Борис Тарасов

Блез Паскаль. Творческая биография. Паскаль и русская культура

Избранные труды

В 4 томах

Том 3

© Б.Н. Тарасов, 2017

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2017

Творческая биография Блеза Паскаля

Наука

Паскали – старинный овернский род. Эту фамилию носили две семьи. Одной из них, сеньорам де Моне, еще при Людовике XI, в 1480 году, было пожаловано дворянское звание. Другую представляли торговцы, сумевшие встать в первые ряды еще только нарождавшейся буржуазии. Из поколения в поколение Паскали занимали высокие должности в судебных палатах Оверни. В 1556 году, когда Мартин Паскаль (впоследствии дед Блеза) женился на Маргарите Паскаль де Моне, обе семьи соединились. Незадолго до женитьбы Мартин Паскаль получил высокую и выгодную должность казначея Франции, стал королевским советником и финансовым инспектором в округе Рьом. Он был тертым калачом, закалившимся в горниле общественно-политических водоворотов, и до назначения на эту должность выполнял обязанности сборщика податей в Клермоне, а затем секретаря королевы Луизы, жены Генриха III. Во времена религиозных смут он примкнул к движению Реформации, но после Варфоломеевской ночи отрекся от протестантизма.

Маргарита Паскаль родила своему мужу четверых сыновей и трех дочерей. Ответвления его семьи были многочисленны. У Паскалей стало обычаем заключать браки между двоюродными и троюродными братьями и сестрами, и Овернь представлялась им родным домом, населенным многочисленными родственниками.

Мартин Паскаль стремился воспитывать и образовывать своих детей в семейных традициях, и, как только старший сын Этьен (будущий отец Блеза Паскаля) достиг соответствующего возраста, он отправил его изучать право в Парижский университет. Вернувшись в Клермон, Этьен купил должность выбранного королевского советника в Нижней Оверни, в обязанности которого входило разбирательство налоговых распрей; позднее знания и средства позволили ему сделаться вторым президентом палаты сборов.

Этьен Паскаль пользовался высоким авторитетом и уважением в округе не столько в силу репутации своей должности и весьма приличного состояния, сколько благодаря незапятнанной честности и стремлению выполнять свои весьма тонкие и сложные обязанности юриста со всей надлежащей справедливостью и неподкупностью. Это был властный и, может быть, чуть высокомерный чиновник, безраздельно преданный своему делу.

Кроме того, судья слыл большим знатоком и ценителем наук, особенно математики и астрономии, хорошо знал языки, философию и даже занимался музыкой, много преуспев в композиции и вызвав тем самым восхищение у понимающих толк в этом деле.

В 1616 году Этьен Паскаль в возрасте 28 лет женился на Антуанетте Бегон, дочери сенешаля Оверни, которая была моложе своего мужа на восемь лет. Союз Этьена Паскаля и Антуанетты Бегон был основан на взаимной симпатии, и супруги, кажется, нежно любили друг друга.

Антуанетта Бегон отличалась тонким и ясным умом, беспредельной кротостью и набожностью. Простодушная, мягкая и добрая, она часто раздавала милостыню нищим, постоянно снабжала деньгами бедные семьи и как бы скрашивала своим милосердием черствую честность, судейскую суровость и непреклонность мужа.

Вскоре у молодых супругов пошли дети. Первая дочь, Антуанетта, родившаяся в декабре 1617 года, умерла, не дожив даже до своего крещения. В январе 1629 года родилась старшая сестра Блеза, Жильберта, а в октябре 1625-го – младшая, Жаклина. В июне 1623 года родился сам Блез.

Едва мальчик начал ходить, с ним, по семейному преданию, записанному много позднее племянницей Блеза, Маргаритой Перье (автором воспоминаний о своем дяде), произошел очень странный случай – ребенок неожиданно стал чахнуть: “Эта слабость сопровождалась двумя совершенно необычными обстоятельствами: одно из них заключалось в том, что он не мог переносить вида воды без вспышек конвульсий; другое, еще более удивительное, состояло в том, что он не мог видеть отца и мать рядом друг с другом: он терпел их ласки по отдельности; но стоило им только приблизиться друг к другу, как он начинал кричать и биться в совершенном исступлении; все это длилось более года, в течение которого болезнь продолжала увеличиваться; он стал очень плох, и казалось, что вот-вот умрет”.

В это время по Клермону распространился слух, будто Блеза сглазила женщина, слывшая колдуньей. Эта женщина находилась в числе тех бедных людей, которым покровительствовала мать Блеза, и, несмотря на множившиеся пересуды, Антуанетта Паскаль обходилась с ней по-прежнему мягко и продолжала помогать. Нервы же отца не выдержали. Однажды Этьен Паскаль пригласил “колдунью” в свой кабинет и стал угрожать, что ее повесят, если она не признается и не скажет всю правду. Бедная женщина, став на колени, во всем повинилась, прося помилования и обещая спасти умирающего мальчика: она, дескать, сглазила любимого ребенка судьи в отместку за то, что тот в соответствии с законом не поддержал ее тяжебного дела. Испуганная женщина объяснила разъяренному отцу, что к полуночи сын его должен очнуться. И действительно, между полуночью и часом, пишет Маргарита Перье, “ребенок стал позевывать; всех это необычайно удивило; его взяли на руки, согрели, дали ему немного вина с сахаром; он его проглотил; затем он взял грудь у кормилицы, не приходя еще в сознание и не открывая глаз; так продолжалось всю ночь, а к шести часам утра он стал открывать глаза и узнавать окружающих”. Через три недели ребенок был полностью здоров, прекратились водобоязнь и приступы ревности.

Заглядывая вперед, скажем, что болезнь эта в жизненной судьбе Блеза – первое предвестье страданий, которых на короткий век великого ученого и мыслителя будет отпущено более чем достаточно. Болезни станут почти постоянным спутником Паскаля, придадут напряженнейший, почти трагический характер его жизни, и без того полной драматических духовных конфликтов. Можно сказать, почти вся сознательная жизнь его пройдет под знаком боли – физической, связанной с различными телесными недугами, и боли за собственные нравственные несовершенства, за несовершенство человека вообще, боли сострадательной, возвышающей, преодолевающей самое себя.

Но вернемся к обстоятельствам, сопровождавшим самую первую болезнь. Трудно заподозрить Этьена Паскаля, ученого человека и правоверного католика, в суеверии. Скорее всего, это была минутная слабость, свойственная сильно любящим людям, которые готовы поверить всему и пойти на все ради спасения дорогого и близкого им человека. Возможно также, что во всей этой истории сказался своеобразный дух эпохи. Обычно принято считать XVII столетие во Франции веком разума, зарождения позитивной науки, веком декартовского рационализма и рассудочного классицизма. Все это так. Но нередко забывается, что это сложное и неоднозначное время – век колдовства, магии, астрологии (Кампанелла составлял гороскоп маленького Людовика XIV и его дяди Гастона Орлеанского, а астроном Морен – Людовика XIII, Ришелье, польской и шведской королев; в Германии, как известно, придворной астрологией занимался одно время и Кеплер. Даже сам основатель новоевропейского рационализма Декарт, фигура, можно сказать, диаметрально противоположная всякому суеверию, просил одного друга не ставить дату рождения под его портретом, не желая давать материала составителям гороскопов). Дух колдовства витал над Францией первой половины XVII века, и эпидемии демонической одержимости охватывали иногда целые провинции, а судьи были вынуждены разбирать множество дел, связанных с дьявольским искусством, приговаривая обвиняемых к изгнанию, бичеванию, повешению, а нередко и к сожжению (так, известный судья Реми гордился тем, что ему удалось приговорить к сожжению около девятисот колдунов и колдуний).

Попасть в адепты сатаны было довольно легко. Простой донос или малейшее подозрение, не говоря уже о дурном слухе, могли служить доказательством, способствующим обвинению. В этом случае принимались к сведению и те показания, которые в обычных процессах считались недействительными (отца против сына, сына против отца, сумасшедших и т. п.). Но для вынесения соответствующего приговора необходимо было полное признание обвиняемого и его сообщников.

В чем должен был признаться обвиняемый и что требовалось доказать судьям? Согласно обширным демонологическим трактатам судьи должны были выявить у преступника наличие соглашения с дьяволом, на которое намекали дьявольские стигматы на его теле, непонятное бормотание сквозь зубы и подобные признаки. Но если таковых признаков не было или они были недостаточны, следовало с юридически-рассудочной достоверностью доказать, например, наличие чар в слюне колдуньи, демонов в склянке, и важные, чинные судьи, люди образованные, читавшие Декарта и Малерба, знакомые с наиболее распространенными мнениями физиков и математиков и считавшие себя истинными христианами, со всей серьезностью занимались поисками черных котов, проверяли печные трубы, через которые ведьмы вылетали на шабашные оргии, изучали предварительно окрещенные, а затем проткнутые или расплавленные восковые фигуры (сжигая одну из таких фигур, Филипп VI приговаривал: “Посмотрим, кто сильнее – дьявол ли погубит меня или Бог спасет”), изгоняли из истеричных женщин тысячи бесов различных иерархий (например, у одной из них за восемь дней было исторгнуто 6660 демонов, 107 же – упорно сопротивлялись). Порою колдуны и колдуньи вполне искренне описывали ночные шабаши с участием дьявола, признавались в наведении порчи и подобных злодеяниях и даже хвалились своим дьявольским искусством. В этом случае у судей не было никаких проблем. Однако сатана не дремал, помогал некоторым своим адептам советами, заставлял их все отрицать, иногда делал нечувствительными к обычным пыткам. Тогда судья начинал решительную борьбу против лукавого – в дело пускались железные клинья, специальные закручивающиеся башмаки, дыба и другие устрашающие орудия, что заканчивалось обычно смущением дьявола, признанием обвиняемого и триумфом судьи. Об одной такой победе над сатаной писал судья начала XVII века Лайкр в своей книге “О непостоянстве демонов”: когда дети сожженных колдуний пришли на очередной шабаш жаловаться дьяволу, тот сказал им, что их матери живы и счастливы, а тем, кто еще находится в тюрьме в ожидании подобной участи, ничто не угрожает; однако великий лгун был разоблачен – все до единой были сожжены, а у последней при сожжении из головы стали вылезать одна за другой черные жабы; наблюдавший народ набросился на них с палками и камнями, но самой большой и самой черной удалось исчезнуть…

Любопытен тот факт, что демонологический мистицизм появляется на изломе “темного” средневековья, в эпоху зарождения гуманизма и неуклонно развивается, набирая еще большую силу, в XVI и XVII веках. Органичность средневекового мировоззрения, заключающаяся в живой и личной Богосоотнесенности каждой человеческой жизни и всего мироздания в целом, постепенно разрушается. Разрушение это ведет к тому, что “Божественный Промысел” все более отождествляется с обычным течением вещей, с Природой, Судьбой. Самодостаточный Натурализм, однако, не может не нуждаться в своей особой вере. И на первых порах его идолами становятся звезды, движение которых определяет судьбу человека, философский камень и драгоценные металлы, успешные поиски которых могут, по мысли алхимиков, разрешить все мировые проблемы, амулеты и заклинания, магически спасающие в беде и поражающие врага. Сами астрологи, алхимики, колдуны как бы узурпируют роль Бога, а иногда и открыто признают себя служителями сатаны. В таком натурализованном и одновременно таинственном мире рождаются темные силы бытия; за криком радости независимого возрожденца следует вздох глубокого пессимизма – таков, например, скептицизм Монтеня.

Сил много, таинственное море вселенной безбрежно, надо плыть. Но куда? Ответа не было – кругом темно и пусто. И вот из этой темноты ускользающего от понимания мира, натыкаясь на стопы ученых-философов, инквизиторов, судьи вытаскивают со всезнанием астролога и неутомимостью алхимика дьявола и его адептов. Церковь, исходя из фактов христианского вероучения, всегда предполагает возможность вторжения дьявола в человеческие дела и предостерегает от его воздействий. Но предостерегает она и от суеверного отношения к могуществу колдунов, от применения каких-либо внешних санкций к подозреваемым людям. В самом деле, как выявить степень участия дьявольского агента в душевной жизни человека? Кто чувствует себя способным разрешить этот вопрос и кем он уполномочен? Судьи, видимо, не задавали себе подобных вопросов. Да и зачем задавать их, когда можно раскрыть книгу известного французского гуманиста Жана Бодена “Демономания” и в богатой эрудиции и логической стройности автора найти освящение преследованиям колдунов.

Этьен Паскаль ведал другими, налоговыми, делами, но, несомненно, коллеги знакомили его с наиболее любопытными процессами. Относясь презрительно к невежеству судей, он мог, тем не менее, в тяжелую минуту невольно поддаться атмосфере этих процессов. Тем более, что обвиняемые далеко не всегда были абсолютно безвинны или просто больны, и нередко колдовство служило ширмой для жестоких и ненавистнических поступков. Болезнь и смерть часто следовали за угрозами прорицателей. Такая воля к злу принимала иногда организованные формы. “Этот характерный негативизм некоторых извращенцев, – пишет Р. Ленобль, современный исследователь французской науки и культуры XVII века, – ярко обнаруживается в литургии колдунов: они подписываются левой рукой; черная месса начинается с левой стороны алтаря, потому что католическая месса начинается с правой и т. д. Не идет ли здесь речь о богохульстве и обожании сатаны? Манихейский дуализм, который злому, низкому, абсурдному приписывает такую же силу, что и Богу”.

В 1626 году, когда Блезу не было еще и трех лет, скончалась его мать, женщина болезненная и хрупкая. Этьен Паскаль уделял все больше внимания образованию дочерей и сына. Привязанность отца к детям была столь сильной, что он никому не доверил этого важного дела и сам обучал их грамматике, географии и истории. Особенно он привязался к сыну, который с раннего возраста выказывал недюжинные способности. Как только брат заговорил, вспоминает Жильберта, он стал проявлять совершенно необычные для его возраста признаки ума – вопрошал о природе вещей, на задаваемые вопросы отвечал коротко, ясно и всегда уместно.

Вскоре Этьен Паскаль начал подумывать о переезде в Париж. Он надеялся, что в столице найдет подходящие условия для солидного образования своих детей и, прежде всего, сына Блеза.

В эпоху Паскаля дети получали образование либо с помощью домашних учителей, либо в коллежах и монастырских школах. Особой репутацией пользовались коллежи, находившиеся под руководством иезуитского ордена. В них обучались многие прославленные люди Франции: например, в XVII веке – Боссюэ, Декарт, Корнель, Мольер, в XVIII – Монтескье, Вольтер. В иезуитских коллегиумах обучались экстерны и интерны, которые набирались из богатых и знатных семей (обучение простого народа и вообще начальное образование принципиально не входило в планы ордена, что резко отличало его коллежи от протестантских школ). Чтобы сделать интернаты более привлекательными, иезуиты придумывали различные развлечения, пригодные для того, чтобы подготовить молодых людей к свету и дать им хорошие манеры. Манеры часто бывают лучшей рекомендацией, и наставники стремились отучить некоторых своих учеников от слишком простонародных привычек и оборотов речи, привить им внешний лоск, умение пользоваться носовым платком, салфеткой и т. п. Школьные здания в таких коллегиумах были большими и светлыми, в дортуарах и рекреационных залах царил идеальный порядок. Большое место отводилось физическому воспитанию – упражнениям в верховой езде, плаванию, фехтованию. В иезуитских учебных заведениях обычно существовали низший и высший курсы. Низший курс состоял из пяти классов; три первых назывались классами грамматики, за ними шли два класса риторики. Программой низшего курса было предусмотрено изучение чтения и письма, катехизиса, начатков греческого языка и особенно латыни. Латынь осваивалась настолько досконально, что выпускник коллежа мог изъясняться на ней не хуже, чем на своем родном языке (даже на переменах ученикам вменялось говорить на латинском языке, в противном случае их наказывали).

В высших классах основой занятий служила философия Аристотеля. В течение первого года трехгодичного курса философии изучались логические труды и “Этика” Аристотеля. Второй год был посвящен географии, математике и физике. По курсу физики читали “Физику” Аристотеля, его книги “О небе и мире”, “О происхождении и уничтожении”. Трехгодичный курс заканчивался овладением аристотелевской метафизикой. Полный цикл занятий завершался четырьмя годами, посвященными теологии. В процессе всего обучения религиозному воспитанию было отведено самое видное место. В учебном плане конгрегации иезуитов говорится, что “религия должна быть основой и завершением, центром и душою всякого воспитания”.

Однако для исполнения этого замысла иезуиты избрали не совсем соответствующие, можно даже сказать, противоположные ему средства, внешние достижения предпочитая внутренним преобразованиям. Так, например, основным стимулирующим средством обучения было соревнование, победители диспутов отмечались внешними знаками отличия – торжественным распределением призов, лентами, медалями и т. д. “Пусть, – говорится в одном из учебных наставлений иезуитов, – ученик не отвечает своего урока в одиночку, пусть у него будет соперник, готовый его критиковать, торопить, опровергать, наслаждаться его поражением… Устраивайте состязания, выбирайте борцов, назначайте судей… Лавры, приобретенные в качестве награды за труд, можно выставить напоказ в каком-нибудь видном месте…”. Отличившиеся в диспутах и достойном поведении сидели на почетных местах, им присваивались особые школьные звания (цензоров, преторов, декурионов) или имена греческих и римских героев; отстающие же ученики располагались на позорной скамье (“адской лестнице”), получали различные прозвища (“дурацкий колпак”, “ослиные уши” и т. д.). Это поощрение неравенства и разделенности в школьной среде, закрепляемых внешним успехом или поражением, усугублялось еще и тем, что отцы-иезуиты иногда использовали учеников для шпионства: случалось даже, что они обещали мальчику простить его проступок, если он поймает своего товарища на аналогичном промахе. Подобная практика развивала зависть и гордыню, честолюбие и эгоистические мотивы действий.

Немудрено, что у многих воспитанников иезуитских коллежей религиозное благочестие и ревностность отступали на задний план перед чисто мирскими или интеллектуальными запросами. К их числу относится и Декарт, обучавшийся в знаменитой иезуитской коллегии Ля Флеш. После десятилетнего пребывания в ней Декарт не стал ни священнослужителем, ни монахом. И даже более того: знания, полученные им в Ля Флеш, не удовлетворили его, ибо они представлялись ему неупорядоченным зданием, построенным несколькими архитекторами, казались разноречивыми книжными мнениями, основанными на зыбком фундаменте непостоянных человеческих чувств, суждениями, принятыми лишь на веру. Единственным предметом, за который особенно уцепился Декарт, была математика. И после выхода из коллегии он стремится строить свою жизнь и науку на “пустом” месте с помощью только одного архитектора и наставника – математического разума – и выработанных этим разумом правил и средств.

Видимо, идеи, захватившие Декарта, носились в воздухе века, и подобным “архитектором” (так сказать, воплотившимся математическим разумом) стал для Блеза его отец. Этьен Паскаль не отправил мальчика в коллеж, не нанимал для него домашних учителей, а сам был единственным учителем и воспитателем сына. Он учил Блеза внимательно наблюдать за окружающими явлениями, размышлять над ними, отдавать себе ясный и полный отчет во всех действиях и поступках. Этьен Паскаль заранее составил и тщательно обдумал план обучения сына. При этом он придерживался того правила, что трудность изучаемого предмета не должна превышать умственных сил ребенка и должна соответствовать его возрасту. Поэтому отец решил не учить сына латинскому и греческому до двенадцати лет (в иезуитских коллежах они начинали изучаться гораздо раньше), а математике, как одному из основных предметов плана, раньше пятнадцати или шестнадцати лет. Зато с восьми лет он стал давать Блезу общие понятия о различных языках, объясняя, как они складываются, передаются из одной страны в другую и подчиняются грамматическим правилам. Затем он показывал, как с помощью правил можно изучать иностранные языки. Давая основания всеобщей грамматики, отец учил Блеза мыслить сугубо рационально и теоретически, искать общие законы и принципы всех вещей и лишь затем вступать с ними в непосредственный контакт, переходить к отдельным частным вопросам. Таким образом, вспоминает Жильберта, когда брат начинал впоследствии изучать языки, он знал, для чего это делает, и занимался теми вопросами, которым следовало уделять больше внимания.

Ознакомив сына с началами языковедения, Этьен Паскаль стал беседовать с ним о порохе и других интересных явлениях природы – плавании тел, отражении света и т. и. Эти беседы, которые продолжались также во время трапез и игр, пришлись по душе и приносили большое удовлетворение любознательному мальчику. Но когда отец не мог привести достаточного основания для объяснения тех или иных вещей или его доводы были слишком смутными, маленький Блез огорчался. В этом случае он надолго задумывался и не успокаивался до тех пор, пока сам не находил удовлетворительного ответа на занимавшие его вопросы.

Жильберта отмечает, что, обладая ясным и проницательным умом, брат с раннего детства искал только очевидных истин и не принимал чисто словесных объяснений.

Однажды за столом кто-то из гостей нечаянно задел ножом фаянсовую тарелку. Раздался продолжительный звук, но, как только к тарелке прикоснулись, он тотчас же исчез. Блез долго размышлял над причиной возникновения и угасания звука, стучал по различным предметам, сравнивал полученные наблюдения. На основе этих наблюдений и выводов из них одиннадцатилетний мальчик написал небольшой трактат о звуках (несохранившийся), который был признан сведущими в науках людьми “удивительным и весьма разумным”.

А через год неожиданно и ярко проявилось его математическое дарование. Отец Блеза, как известно, был ученым человеком и большим знатоком математики (Этьен Паскаль был включен в комиссию, утвержденную Ришелье для рассмотрения вопросов, касающихся определения долготы; вместе с известными математиками Ферма и Робервалем участвовал в ученом диспуте по проблемам геостатики; кроме того, он занимался исследованием кривых линий, и в истории математики его имя связано с открытой им алгебраической кривой четвертого порядка, названной “улиткой Паскаля”), и в его доме часто обсуждались актуальные вопросы этой науки. Мальчик с любопытством вслушивался в беседы гостей и просил отца обучить его математике. Но тот, следуя своему плану и методу, отмалчивался и старался вести ученые разговоры в отсутствие сына. К тому же Этьен Паскаль считал, что математика является той наукой, которая заполняет все способности ума и наиболее полно удовлетворяет человеческий разум, и поэтому занятия ею могли, по его мнению, помешать Блезу совершенствоваться в языках. На непрекращающиеся настойчивые просьбы сына он был вынужден отвечать уклончиво, обещая познакомить его с математикой “на десерт”, в качестве вознаграждения за успехи в латинском и греческом языках.

Но судьбе было угодно нарушить волю Этьена Паскаля. Блез, видя упорство отца, все-таки не мог укротить свою жадную любознательность и не переставал засыпать его разными вопросами. Однажды, верный рано пробудившемуся в нем и укрепленному воспитанием принципу искать основания всех вещей, он спросил у отца, что это за наука геометрия и чем она занимается. Отец, уступив на этот раз, объяснил ему, что геометрия занимается построением правильных фигур и определением пропорций между ними, однако запретил сыну упоминать о математике и даже думать о ней, закрыв на замок все математические книги. Но приказ отца не мог погасить внутреннего огня любознательности; Блез уходил в свою комнату, где, забыв обычные детские игры, чертил повсюду угольком окружности, равносторонние треугольники и другие правильные фигуры. Он стремился определить пропорции между элементами этих фигур и между самими фигурами, придумывая для этого собственные аксиомы. Так как отец скрывал от него геометрические термины и правила, то Блез называл окружность “колечком”, а линию “палочкой”. С помощью этих “колечек” и “палочек” он строил последовательные доказательства и продвинулся, по словам Жильберты, в своих исследованиях так далеко, что дошел до 32-й теоремы первой книги Евклида (сумма углов треугольника равна сумме двух прямых углов). За этим-то занятием и застал его однажды Этьен Паскаль. Однако Блез был столь сильно увлечен “колечками” и “палочками”, что долгое время не замечал прихода отца. Когда их взгляды наконец встретились, то в глазах обоих можно было прочитать столь сильное удивление, что трудно было решить, кто же озадачен и поражен случившимся более – отец или сын. Когда Этьен Паскаль спросил мальчика, чем тот занимается, и услышал в ответ своеобразно сформулированное определение 32-й теоремы Евклида, его волнению не было границ. Блез же, пользуясь “колечками” и “палочками”, стал “отступать назад” в доказательствах и вернулся к первоначальным аксиомам.

Отец был так потрясен мощью совсем не детских способностей своего сына, что на несколько мгновений потерял дар речи, а когда пришел в себя, отправился, не сказав ни слова, к своему близкому другу Ле Пайеру, который был ученым человеком и хорошо разбирался в математике. Придя к Ле Пайеру, Этьен Паскаль оставался некоторое время безмолвным, и в глазах его появились слезы. Ле Пайер, видя такое волнение, попросил открыть причину случившегося несчастья. На что отец, пишет Жильберта, немного успокоившись, ответил: “Я плачу не от горя, а от радости. Вы ведь знаете, как я тщательно скрывал от сына знание геометрии, боясь отвлечь его от других занятий. А вот посмотрите, что он сделал!”.

Ле Пайер, выслушав рассказ друга, был изумлен не менее его и сказал, что несправедливо и жестоко держать в плену такой недюжинный ум и скрывать от мальчика математику. Этьен Паскаль на сей раз не стал возражать и изменил ранее составленный план обучения. Так был открыт Блезу доступ к математическим книгам, и во время отдыха от других занятий он знакомился с “Началами геометрии” Евклида, которые одолел очень быстро и без посторонней помощи, к тому же дополняя и развивая некоторые положения. Любознательный отрок не остановился на Евклиде и под руководством отца, хороню знавшего греческую геометрию, стал систематически изучать труды Архимеда, Аполлония и Паппа. Затем перешли к Дезаргу. Продвижение вперед было столь молниеносным, что ученик вскоре превзошел своего учителя. “Не я его – он меня учит”, – не без гордости говорил Этьен Паскаль и наряду с математикой продолжал обучать сына латинскому, греческому и итальянскому языкам, знакомил его с логикой, физикой и частично с философией (история, литература, большая часть философии – так сказать, гуманитарные области были опущены в его плане).

Отец мог быть доволен методом своего обучения: он успешно накладывался на природные склонности Блеза, укреплял и развивал их. В небольшом трактате “Рассуждение о любовной страсти”, который традиционно приписывается Блезу Паскалю, сказано, что поистине зрелым и взрослым человек становится после двадцати лет, когда набирает силу активная деятельность разума и мысли. Для Блеза этот срок был укорочен вдвое, если не больше. Можно даже сказать, что в детстве у него не было детства. Любознательный и проницательный ребенок хочет постичь основания всех вещей; только знание через строгие, четко зримые причины способно обрадовать его. Не противоположно ли подобное состояние сознания подлинному детству, в котором бесконечные “почему” удовлетворяются скорее “фантастическим”, нежели “научным”, ответом? Ведь миры действительный и воображаемый слиты у ребенка в единое и нерасчлененное целое. С точки зрения нормального взрослого сознания жизнь ребенка имеет подобие некоего сказочного миража. Детское восприятие характеризуется своими собственными законами. Ребенок не способен к самонаблюдению. Для него нет времени, смерти, никому и ничему он себя не противопоставляет, ни из чего не выделяет. Он в мире, и мир в нем как данность, а не акт рефлексии. Сознание как обосабливающая и выделительная функция, делящая целое бытие на части, классифицирующая и иерархизирующая их, сознание, зарождающееся как отделение от общеприродного мира и потеря живых связей с ним, как господство над этим миром, еще не подчинило своей силе простых и наивных действий ребенка. В нем словно бы еще жива память гнездового тепла материнской утробы, связующая его с животной и растительной жизнью, и мать для него, безусловно, центральная фигура.

Отсутствие в детские годы Блеза материнской мягкости и тепла, исподволь формирующих внутреннюю гармонию психики, усугублялось чрезмерно мужским, интеллектуальным направлением обучения, предложенного отцом. Успехи целенаправленной деятельности Этьена Паскаля, показавшего себя умелым педагогическим дирижером, были налицо и даже превзошли все его ожидания. Однако, преимущественная ориентация на “чистое” мышление имела и существенный недостаток: такой метод подспудно формирует чрезмерное доверие к собственному уму и изобретательству, гордость и тщеславие, известное презрение к другим, потому что именно в порядке знания (и еще социального положения) более всего замечаются и подчеркиваются различия между людьми, “моя” и “твоя” особость. Эта разносность постоянно корректируется живым течением самой жизни, а также нравственным воспитанием, утверждающим ничтожность подобных различий перед лицом глубинного сходства общей судьбы и предназначения. Воспитываемый и обучаемый только отцом, Блез был лишен влияния школьного окружения, которое, несмотря на очевидные недостатки, обладает тем достоинством, что формирующаяся личность знакомится и “перемешивается” с иными существованиями и новыми точками зрения, становится во всех смыслах менее догматичной и обособленной и полнее вбирает в себя “пестроту” жизни в ее неисчислимых и многообразных проявлениях.

Что же касается нравственного воспитания, то нельзя сказать, чтобы Этьен Паскаль совсем пренебрегал им, однако оно отодвигалось на дальний план. В отличие от покойной матери, отец Блеза не был столь набожен и ревностно благочестив, но он был искренне верующим человеком и прививал своим детям если не любовь, то почтительное отношение к догматам и обрядам религии. В практической жизни Этьен Паскаль находил возможным соединять дух светский с духом благочестия, заботы о собственном благосостоянии с выполнением евангельских заповедей. Он также был убежден, что вера не может быть предметом размышления и подчинения разуму, но, в свою очередь, не может привлекаться и к исследованию природных явлений. Такая позиция вела к установлению непроницаемых перегородок между повседневной жизнью и богословскими истинами, в чисто же философском плане она приводила к деизму. Позиция эта весьма противоречиво отзовется в дальнейшей жизни Блеза…

Блез же тем временем с настойчивой уверенностью пробирался к вершинам математики. Видя успехи сына, Этьен Паскаль стал регулярно брать с собой тринадцатилетнего мальчика на заседания научного кружка, собиравшегося в келье францисканского монаха Марена Мерсенна.

Основатель кружка Марен Мерсенн – весьма показательная фигура для этого во многом противоречивого и переходного в европейской истории времени. Сын земледельца, он учился в той же знаменитой иезуитской коллегии Ля Флеш, что и Декарт. В коллегии Мерсенн глубоко освоил теологию, схоластическую философию, естественные науки. После завершения обучения он (в отличие от Декарта) решил полностью посвятить себя религиозной жизни и обосновался в монастыре ордена миноритов. Основатель ордена предписывал своим последователям прежде всего смирение, непрестанное покаяние и строжайший пост. Выбор столь сурового монастыря недвусмысленно свидетельствует о религиозной ревностности бывшего интерна иезуитской коллегии.

Мерсенн начинал свою деятельность с теологических сочинений, но постепенно в центре его интересов оказались и сугубо научные проблемы, привлекаемые для целей религиозной апологетики. Ортодоксальное понятие чуда было скомпрометировано магическим натурализмом Возрождения, нездоровой атмосферой “колдовских процессов” и подобными явлениями, которые саму природу представляли кладезем всевозможных чудес. Чтобы не обесценивать идею чуда в христианском учении, следует, по мысли Мерсенна, лишить природу презумпции чудеснообразности и магичности. Путь для этого он выбирает весьма своеобразный, соответствующий его естественной склонности к положительной науке и одновременно духу времени: надо, считает Мерсенн, показать, что природа всего навсего подчиняется строго позитивным, механическим законам. Это субъективное стремление объединить и уравновесить естественнонаучное знание и религиозную веру невольно приводило его к объективной тенденции создания позитивной науки как самостоятельного средства, независимого от любых метафизических теорий. Сосредоточенность науки на видимости и ясных доказательствах делает ее более приятной и родственной уму. Позитивное знание в апологетике Мерсенна постепенно выдвигается в качестве решающего доказательства и незаметно отодвигает на задний план мистический элемент, живую религиозную веру, делая их схематичными и даже более того – зависимыми от науки: религиозные проблемы начинают ставиться в научных терминах. По мнению современного историка науки, “это смирение перед видимостью, столь характерное для научного умонастроения, достаточно ново в апологетической литературе. Только личной набожностью Мерсенна можно объяснить спокойное непонимание того, что он предвещал эпоху, в которую инженер станет святым нового общества…

Мерсенн превзошел самого себя и сделал невероятный фокус, трактуя Евангелие как сборник физических проблем!”.

Чаемого Мерсенном равновесия не получалось, экспериментальное естествознание все плотнее заполняло круг его интересов, становилось подлинной страстью. Интересы эти были чрезвычайно многообразны и сопрягали в себе различные отрасли науки. В его трудах можно встретить сочинения о конических сечениях и квадратных корнях, о реках Франции и проблемах наследственности, проекты акустического телеграфа и подводной лодки. Он впервые дал определение скорости звука, изучал движение жидкостей и законы качания маятника, разрабатывал теорию музыки.

Но Мерсенн известен прежде всего не своими открытиями и многочисленными исследованиями. По замечанию Блеза Паскаля, монах ордена миноритов имел уникальный талант ставить новые научные проблемы, а не разрешать их. Именно этот талант и обусловил его миссию посредника в кругу самых знаменитых ученых Европы, с которыми он знакомился, путешествуя по Франции, Голландии, Италии и другим странам. “Подлинным центром французской науки, – пишет историк естествознания Джон Бернал, – была, вплоть до его смерти в 1648 году, келья францисканского монаха Мерсенна, который сам был незаурядным ученым. Он неустанно вел переписку, будучи своего рода главным почтамтом для всех ученых Европы, начиная с Галилея и кончая Гоббсом”. Переписка заменяет в это время научные журналы, которые появятся позже.

Немало сделал Мерсенн и как популяризатор науки. Чтобы широкой публике были более понятными научные сочинения, он одним из первых (ранее Галилея) стал использовать в них жанр диалога, сочетать обучение с наставлением. Мерсенн перевел на французский также ряд сочинений древних авторов, содействовал изданию работ Декарта, пропагандировал во Франции запрещенное Ватиканом учение Галилея. Трудно было найти человека более любознательного и более пылкого в деле проникновения в секреты природы и совершенствования естествознания, чем отец Мерсенн. И, умирая, он совершил последний акт для прогресса наук – просил хирургов вскрыть его тело после смерти и пристально исследовать причины болезни. С 1635 года в его келье происходят еженедельные собрания физиков и математиков, которые посещают многие известные в ученом мире люди. Когда, например, Декарт приезжал из Голландии или Гоббс из Англии, они обязательно приходили сюда. Постоянными участниками этих собраний становятся и Этьен Паскаль (ему Мерсенн посвятил одно из своих сочинений, в котором хвалит его “очень глубокую эрудицию во всех сферах математики”) с сыном. Ядро кружка составляют еще несколько человек, среди которых особо выделяются Роберваль и Дезарг.

Роберваль является одним из самых значительных математиков XVII века: его труды предшествовали открытию интегрального исчисления, он разрабатывал так называемый метод неделимых, изобрел кинематический способ проведения касательной к кривой и весы, носящие его имя, занимался также исследованиями в области механики, высшей алгебры, астрономии, физики.

Подавляющее большинство участников кружка Мерсенна и подобных сообществ не были профессиональными учеными. Наука нового времени зарождалась как своеобразное “хобби” – увлеченные точным знанием люди занимались ею помимо своих основных занятий. Священники, монахи, судьи, адвокаты, советники, казначеи, дипломаты, собираясь в небольшие группы, забывали на время о своих делах и заботах и беседовали о математике и экспериментах. Именно из таких групп впоследствии вырастали общественные научные институты. И именно члены кружка Мерсенна составили ядро созданной в 1666 году во Франции Академии наук.

Но и в 30-е годы, когда Этьен Паскаль с сыном стали посещать кружок, он уже был широко известен многим европейским ученым. В келье Мерсенна обсуждались результаты проведенных наблюдений, экспериментов, теоретических изысканий, поступавшие из других стран научные новости, только что опубликованные книги. Большим событием в ученом мире было издание в 1637 году “Опытов” Декарта, включавших в себя четыре трактата: “Рассуждения о методе”, “Диоптрика”, “Метеоры” и “Геометрия”. Члены кружка высоко ценили рационалистическую философию Декарта и его научные достижения. Однако известный избыток априоризма и метафизичности в иных его построениях вызывал у многих из них резкие возражения. Именно поэтому некоторые не обратили внимания на “Рассуждения о методе” – центральное произведение Декарта, проливающее свет на всю его философскую систему. Еще в 1619 году, когда Декарту было 23 года и он искал свой путь среди открывающихся жизненных возможностей, его вдруг озарило. “10 ноября 1619 года, – писал он, – преисполненный энтузиазма, я нашел основания чудесной науки”. Это озарение сопровождалось тремя сновидениями, укрепившими его, и Декарт дал обет Богоматери совершить паломничество в Лоретто с тем, чтобы она даровала успех новой науке (обет был исполнен через несколько лет). “Чудесной наукой”, идея которой осенила экзальтированный ум Декарта, была “Всеобщая Математика” как образец для всех других наук. На основе этой идеи Декарт стал тщательно продумывать идею общего аналитического метода, состоящего в разделении любого затруднения на его составные части и в последующем продвижении от самого простого к более сложному, “предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи”. В “Рассуждениях о методе” Декарт развивал и детализировал возникшие после “Ульмского озарения” мысли, но многие члены кружка Мерсенна были увлечены критикой “метафизических фантазий” в “Диоптрике”, где речь шла о законах отражения и преломления света, и в “Метеорах”, описывающих многие атмосферные явления. Так, например, Этьен Паскаль и Роберваль считали, что хотя доказательства Декарта и логичны, однако чересчур умозрительны и не подтверждаются строгим опытом.

Юный Блез с жадностью вникает в перипетии дискуссий в научной среде, которая естественно развивает его природные дарования, умножает эффект педагогических усилий отца. Стараясь не пропускать ни одного заседания ученых мужей и внимательно прислушиваясь к их беседам, подросток легко и быстро овладевает секретами математического мастерства. Через некоторое время он уже не только слушает, но и активно участвует в обсуждениях. Причем, как отмечает Жильберта, отличаясь проницательным умом, Блез умеет находить тонкие ошибки в доказательствах, которых не замечают многоопытные мужи, поэтому его мнение всегда очень высоко ценится. Больше того: Блез не только обсуждает чужие труды, но и начинает приносить на научные собрания свои собственные сочинения.

Блезу исполняется всего шестнадцать лет, когда он пишет и затем публикует свое исследование “Опыт о конических сечениях”, вызвавшее большой резонанс в кружке Мерсенна и снискавшее одобрение многих маститых математиков, познакомившихся с этой работой.

Конические сечения, которым посвящен “Опыт…”, – хорошо известные в древности эллипс, парабола и гипербола. С помощью этих кривых решались задачи на построение (например, удвоение куба), которые не удавалось выполнить с применением простейших чертежных инструментов – циркуля и линейки. В дошедших до нас исследованиях древнегреческие математики получали эллипс, параболу и гиперболу при сечении плоскостями одного и того же конуса: если секущая плоскость составляет с образующей угол больше угла при вершине осевого сечения, то получится эллипс, если этот угол меньше – гипербола, если углы равны – парабола. Наиболее полным и обобщающим сочинением, посвященным этим кривым, были “Конические сечения” Аполлония Пергского, жившего во втором веке до новой эры. В своем труде, составленном из восьми книг, Аполлоний рассматривал в отдельности эллипс, гиперболу и параболу, доказывая их определяющие свойства, которые зачастую оказывались сходными: несмотря на различную форму, эти три вида конических сечений тесно связаны друг с другом, и большинство теорий, касающихся эллипса, с теми или иными изменениями применимы к гиперболе и параболе. Но древнегреческий математик не располагал единым методом исследования, не опирался на всеобъемлющие формулы и уравнения, и, поэтому, его теория была направлена больше на особенности отдельных кривых, чем на их общие свойства. Такая направленность соответствовала духу античной науки, которая в явлениях окружающего мира видела скорее качественные и разнородные сущности, нежели количественные закономерности, а каждую конкретную задачу стремилась рассматривать в отдельности, саму по себе, применяя в каждом случае соответствующие этой задаче методы.

Дальнейшее развитие теории конических сечений связано с созданием в XVII веке новых геометрических методов. Принципиально иной подход к теории конических сечений дал Декарт в своей аналитической геометрии, где ему удалось свести качественные особенности геометрических образов к количественным соотношениям. В противоположность древним авторам, он стремился не столько решать отдельные, изолированные проблемы, сколько устанавливать зависимость между ними, исследовать соотношения между общими величинами, что позволяло общими же методами исследовать множество частных задач. Все это стало возможным благодаря алгебраизации геометрии, введению Декартом понятия переменной величины, применению буквенной символики для записи функциональной зависимости. Использование метода прямоугольных координат, связь геометрических фигур с числом позволили Декарту рассматривать эти фигуры с помощью алгебраических уравнений: геометрический объект задается уравнением, описывающим зависимость координат его точек. По свойствам этого уравнения и судят о свойствах геометрического объекта. Таким образом, конические сечения в аналитической геометрии стали кривыми второго порядка, то есть кривыми, выражаемыми в декартовых координатах уравнением второй степени.

Но рядом с этой алгебраизированной, “количественной” геометрией в XVII веке существовала и другая, “чистая” геометрия, продолжавшая традиции конкретного “качественного” исследования древнегреческих математиков и использовавшая одновременно новые методы. Главным представителем этого направления в математике был Дезарг, заложивший основы проективной и начертательной геометрии. Ему принадлежит одна из основных теорем проективной геометрии, дающая возможность выполнять перспективные построения в одной плоскости. Кладя в основу своих методов понятие перспективы и систематически применяя перспективное изображение, Дезарг изучал конические сечения как проекции круга, что давало новые и очень интересные результаты. Его идеи при жизни были признаны лишь наиболее выдающимися математиками, для современников в целом они оставались малопонятными, чему в немалой степени способствовал сложный и темный стиль научных трудов совершенно новых терминов, которые он считал необходимым ввести и часто заимствовал из ботаники. Так, одно из основных сочинений Дезарга, “Черновой проект подхода к тому, что происходит при встрече конуса с плоскостью”, которое повлияло на юношескую работу Паскаля, совершенно справедливо называли в XVII веке “уроками мрака”.

Блез оказывается в числе тех немногих, кто смог разобраться в “уроках мрака”, и единственным, кто полностью усваивает и развивает идеи и понятия Дезарга, дает им более простые, и вместе с тем, более общие обоснования, распространяющиеся на широкие классы следствий.

Это увлечение идеями Дезарга и отражается в “Опыте о конических сечениях”. Сочинение Паскаля печатается в количестве пятидесяти экземпляров на одной стороне листа и имеет вид афиши, которую можно расклеивать прямо на улице, что нередко практиковалось отдельными учеными, в том числе, как уже говорилось, самим Дезаргом. (В настоящее время осталось лишь два экземпляра: один хранится в национальной библиотеке Франции, а другой – в королевской библиотеке Ганновера, среди бумаг Лейбница.) Оно включает в себя три определения, три леммы, несколько теорем (без доказательств) и наименования глав предполагаемого обширного труда по коническим сечениям. Паскаль здесь отдает дань признательности своему учителю, называя Дезарга одним из великих умов своего времени, одним из лучших математиков и знатоков теории конических сечений. “Я хочу заявить, – пишет Паскаль, – что немногим мной найденным в этих вопросах я обязан его сочинениям и что я старался, насколько это было возможно, подражать его методу”.

Тем не менее, небольшой трактат Паскаля вполне самостоятелен и оригинален. Прежде всего, это относится к третьей лемме, согласно которой во всяком шестиугольнике (его автор трактата называет “мистическим шестивершинником”), вписанном в эллипс, гиперболу или параболу, точки пересечения трех пар противоположных сторон лежат на одной прямой, называемой теперь прямой Паскаля. Третья лемма составляет знаменитую теорему Паскаля, которая вызывает восхищение у математиков и которую Дезарг называет “великой Паскалевой”. Под именем теоремы Паскаля она и в будущем явится одной из основных теорем проективной геометрии. Блез понимает ее важность и намеревается в последующем на ее основе построить полную теорию конических сечений.

О важности и продуктивности сформулированной шестнадцатилетним юношей теоремы пишет и французский исследователь его научного творчества П. Умберт: “Открыв Евклида с помощью кружочков и палочек, Паскаль с помощью шестиугольников вновь создавал Аполлония”.

Пятнадцать лет спустя в своем послании “Знаменитейшей Парижской математической академии” Блез сообщает о подготовленном им “Полном труде о конических сечениях”, который содержит положения Аполлония и многие другие результаты, полученные на основе открытой им в шестнадцать лет теоремы. Труд этот не опубликован, и рукопись его потеряна. Еще в 1675 году с ней смог познакомиться Лейбниц, находившийся в это время в Париже и внимательно относившийся к научному творчеству Паскаля. Лейбниц высоко оценил его геометрические сочинения, сделал ряд выписок из них и посоветовал владельцу рукописи, племяннику Блеза Этьену Перье, поскорее напечатать ее. Однако Этьен Перье не внял совету немецкого философа, и дальнейшая судьба рукописи неизвестна. Современный французский ученый Эмиль Пикар пишет по этому поводу, что “Трактат о конических сечениях” свидетельствует об изобретательской мощи великого математика, и его потеря навсегда останется достойной глубокого сожаления.

В дальнейшем развитии геометрии возобладает аналитический метод Декарта, и лишь в XIX веке найдут свое место продуктивные идеи Дезарга и Паскаля, когда возродятся проективные методы в трудах французских математиков Монжа, Шаля и особенно Понселе. Понселе доведет проективную геометрию до высокой степени совершенства, превратив ее в самостоятельную отрасль современной математики.

Появление “Опыта о конических сечениях” вызывает бурю восторга в кругу парижских математиков, признающих, что Блез

Паскаль разрешил ряд вопросов лучше Аполлония. Мерсенн повсюду заявляет, что Паскаль-сын положил на лопатки всех, кто когда-либо занимался исследуемым предметом. Но на фоне всеобщего одобрения и восхищения выделяется сильный голос, упорно не желающий признавать свершившегося факта. Это голос Декарта. Когда Мерсенн сообщает ему о шестнадцатилетнем вундеркинде, снискавшем уважение у всех маститых ученых, знакомых с “Опытом…”, то Декарт, который, по словам его биографа Байе, никогда и никого не хвалил, отвечает довольно холодно и обидчиво-язвительно, пытаясь скрыть свое удивление: “Я не нахожу ничего необыкновенного в том, что есть люди, доказывающие конические сечения проще Аполлония, но можно предложить другие теоремы относительно этих сечений, и шестнадцатилетний ребенок затруднился бы их разъяснить”.

Когда же Декарт получает от Мерсенна экземпляр “Опыта…”, то он, не прочитав и половины, решает, что “Новый Архимед” всего лишь выученик Дезарга. И даже узнав, что юный математик и сам воздает должное Дезаргу, Декарт, тем не менее, не мог успокоиться: ему хотелось верить, что автором сочинения является Этьен Паскаль, а не его сын; шестнадцатилетний мальчик, по его мнению, не мог его написать.

Что вызвало такое предубеждение у великого философа и ученого? Декарт довольно ревниво относился к работам в сходных областях исследования и иногда совершенно искренне считал их плагиатом своих собственных: у него была странная привычка, замечал Лейбниц, искажать труды своих соперников. К тому же Декарт нередко полагал, что ему принадлежит последнее слово в изучаемой науке. Так, например, в одной из своих физических работ он писал, что в видимом и ощущаемом мире нет такой вещи, которой бы он не объяснил, как бы подводя тем самым последнюю черту в сфере физики. (Заметим, кстати, что в дальнейшем в различных обстоятельствах Блезу также будут присущи черты горделивой непререкаемости в суждениях, которая пока еще не успела достаточно развиться: “Мы имеем несколько других задач и теорем и ряд следствий из предыдущих. Но я не доверяю моему малому опыту и способностям, что не позволяет мне идти дальше в своем изложении, прежде чем сведущие люди ознакомятся с этим и побудят меня затратить на это силы. А тогда, если будет сочтено, что дело заслуживает продолжения, мы попытаемся продвинуть его настолько, насколько Бог даст нам для этого силы”, – такими словами заканчивал Паскаль свой “Опыт о конических сечениях”.) Что же касается непосредственно Блеза, то, по замечанию известного литературного критика XIX века Сент-Бёва,

Декарт относился к нему с беспокойной бдительностью охранителя собственных прав, считая его опасным противником и возможным последователем. Думал ли тот действительно так, трудно сказать. Верно же то, что Паскаль в своей жизнедеятельности будет, как увидим, и последователем, а еще в большей степени противником Декарта. Уже в этой первой заочной встрече возникло напряжение, которому вроде неоткуда было взяться. В этом же соприкосновении выявились существенные особенности и кардинальные различия стиля и научного мышления. Конкретнопространственная геометрия Паскаля, продолжающая традиции античных математиков, принципиально несводима к абстрактным формулам и уравнениям, что объясняется, по мнению современного историка науки Койре, самой структурой и своеобразием математического дарования Блеза: “Историки математики свидетельствуют, что имеется grosso modo[1] два типа математического ума – геометры и алгебраисты. С одной стороны, те, кто может видеть в пространстве, сильно напрягая, по словам Лейбница, свое воображение, кто способен провести в нем множество линий и отметить, не смешивая, их зависимости и соотношения. С другой стороны, те, как, например, Декарт, кого утомляет всякое усилие воображения и кто предпочитает прозрачную чистоту алгебраических формул. Для первых любая проблема решается путем построения, для вторых – с помощью системы уравнений. Для первых коническое сечение – явление в пространстве, а уравнение – лишь отдаленное и абстрактное представление этого явления; для вторых сущность кривой заключается именно в уравнении, а его пространственное выражение совершенно вторично, а иногда даже и бесполезно”.

В более широком плане это противопоставление алгебраизма и геометризма выразилось в стремлении Декарта создать единый, всемогущий и универсальный аналитический метод, который позволил бы унифицированно рассматривать любые частные проблемы вне зависимости от их содержания (сравним, например, замечание Декарта в “Правилах для руководства ума”: “…K области математики относятся только те науки, в которых рассматривается либо порядок, либо мера, и совершенно несущественно, будут ли это числа, фигуры, звезды, звуки или что-нибудь другое, в чем отыскивается эта мера”), в то время как для Паскаля в любой области важны методы, в каждом отдельном случае соответственно ориентирующиеся на целостность и конкретную содержательность предстоящих вопросов.

В конце 1639 года Этьен Паскаль был назначен уполномоченным короля в Нормандии по взиманию налогов. В Руане, столице этой провинции, дел оказалось по горло, и Блезу приходится не просто помогать отцу, но и принимать активное участие в его работе. В январе 1643 года он пишет в Клермон сестре Жильберте: “Распределение податей, пошлин на соль, налогов на продукты между церковными приходами руанского финансового округа, слава Богу, заканчивается”. По интонации фразы видно, что работа была нудной и совсем не легкой. Делая небольшую приписку к письму сына, отец извиняется за то, что не пишет сам: во всю свою жизнь он и на десятую часть не был так занят, как сейчас, и в последние четыре месяца лишь не более шести раз ложился спать ранее двух часов ночи.

Взяв часть работы на себя, Блез находит неудовлетворительными традиционные методы вычислений и решает упростить их. Длительность и затруднения, писал он канцлеру Сегье, возникающие при подсчете обычными средствами, заставили его подумать о более быстром и легком способе, облегчающем работу, коей “я был занят несколько лет в различных делах, зависящих от тех обязанностей, которыми вы удостоили моего отца для службы Его Величеству в Верхней Нормандии”.

Какими же были традиционные средства счета и что придумал Блез для их изменения? В середине XVII века считали обычно либо, так сказать, с пером в руках, осуществляя все операции в уме, либо с помощью жетонов, заменявших запоминание цифр: например, если при сложении достигали десятка, то в сторону откладывали специальный жетон, и счет начинался с единицы. В конце всего процесса вычисления жетоны различных цветов и достоинства (20, 50, 100 единиц и т. д.) складывались вместе и подсчитывались. О популярности такого подсчета в XVII веке свидетельствует и первая сцена “Мнимого больного” Мольера. Однако этот способ, отмечает Паскаль, имеет существенный недостаток, связанный с потерей времени на отбор и распределение жетонов; что же касается вычислений с помощью пера, то они напрягают внимание, загромождают память, утомляют ум, и в них, следовательно, легко допустить ошибку.

Блез хочет избавиться от балласта ненужных сложностей. Размышляя над трудностями отцовской службы, он решает механизировать вычисления и приходит в 1642 году к идее счетной машины, выполняющей арифметические действия “без пера и жетонов” способом “столь новым, сколь и удобным”.

Блез Паскаль был фактически первым изобретателем арифметической машины, вложившим в ее создание много тяжелого и последовательного труда, сил и здоровья. Создать ее проект, замечает Блез, ему позволили те знания в геометрии, физике и механике, которые он приобрел в отроческие годы.

Эта машина, состоящая из сложной системы зацеплений зубчатых колес, совершает сложение и вычитание. Ее существенная и принципиальная особенность заключается в том, что с помощью своеобразного рычажка каждое колесо того или иного разряда (единиц, десятков, сотен), “совершая движение на десять арифметических цифр, заставляет двигаться следующее только на одну цифру”. (Этот принцип счетчика оборотов используется в настоящее время в таксометре.)

Подобный инструмент из-за сложности и тонкости своих конструктивных элементов требовал большой точности и мастерства в исполнении задуманной модели. “…C применением любой вообразимой теории, – пишет Паскаль, – я был бы не в силах сам осуществить мой собственный замысел без помощи работника, который в совершенстве владел бы токарным станком, напильником и молотком, чтобы отделать детали машины в соответствии с теми размерами и пропорциями, которые я назначил для них согласно теоретическим правилам…” Но вот здесь-то и начинаются существенные трудности. “У ремесленников было больше знаний в практике своего искусства, нежели в науках, на которых оно основано”, и поэтому Блезу приходится постоянно присутствовать самому при изготовлении тех или иных деталей, объяснять схемы и чертежи, направлять работу мастеров, заставляя их переделывать формы, пропорции и расположение неверно обработанных блоков.

Первая модель не приносит удовлетворения молодому изобретателю, во второй тоже есть существенные неполадки, вызванные шероховатыми движениями зубчатых зацеплений, что толкает Блеза на мучительные поиски новых решений.

Во время этих поисков на долю Паскаля выпадает серьезное испытание, связанное с подделкой арифметической машины и, следовательно, с его приоритетом и славой в данной области. В Руане нашелся один рабочий, пишет он двумя годами позже, часовщик по профессии, который по простому рассказу о его первой модели дерзнул сделать свою, действовавшую через особый вид движения; но так как простак не имел иного таланта, кроме искусного манипулирования своими инструментами, и не имел никакого понятия о том, существует ли вообще в мире математика и механика, то он сделал отшлифованный и внешне красивый, но совершенно непригодный для работы механизм. Однако, замечает Блез, лишенный достоинств механизм лишь в силу своей новизны вызвал известный интерес среди несведущих жителей города, и нашелся даже один любознательный руанец, который приобрел “этого недоноска” и поместил его в своем кабинете, заполненном многими редкими и любопытными вещами. “Вид маленького уродца был неприятен мне до такой степени и так охладил пыл, с которым я работал над завершением моей модели, что я тотчас же рассчитал рабочих и решил полностью отказаться от своего предприятия”.

Паскаль болезненно воспринимает неожиданное соперничество смекалистого и ловкого часовщика и не помышляет более о возобновлении попыток осуществить свой замысел, но его старшие друзья-математики считают, что работу необходимо продолжить, и ищут удобного случая, чтобы рассказать об арифметической машине канцлеру Сегье.

Канцлер подробно знакомится с проектом Паскаля и одобряет его, призвав молодого ревнителя математики непременно продолжать начатую работу. Призыв этот возбуждает затухший было энтузиазм: по словам самого конструктора, Монсеньор, соблаговоливший говорить о простом наброске в хвалебных тонах, позволил ему переменить прежнее решение и сделать новые усилия на избранном поприще.

В 1645 году требовательный к себе Паскаль счел наконец возможным завершить работу над арифметической машиной. Одну из первых готовых моделей он дарит канцлеру с пространным посвящением, в котором описывает трудности традиционных методов вычислений, излагает историю создания машины и ее предназначение и благодарит за оказанное покровительство, выражая надежду на дальнейшую поддержку.

Изготовленные Блезом модели сопровождаются “Предуведомлением всем тем, кто будет иметь любознательность видеть арифметическую машину и пользоваться ею”. В этом “Предуведомлении…” изобретатель подчеркивает два момента: две вещи, пишет он, могут смутить ум “друга-читателя”. Найдутся лица, которые скажут, что машина должна быть менее сложной. Такое замечание могут сделать люди, которые действительно имеют какие-то познания в механике или геометрии, но не умеют соединить их друг с другом и присовокупить к знанию физики. Пользуясь несовершенными общими теориями, они в своих воображаемых концепциях считают возможными многие вещи, которые на самом деле таковыми не являются. Эти теории и концепции тотчас же рушатся при реальных затруднениях, встречающихся в практической реализации замысла со стороны используемого материала, его обработки, взаимного расположения частей, движения которых должны быть свободными и не мешать друг другу, и т. д. На подобные замечания недоучившихся ученых Блез может представить разные, менее сложные модели, но они не отвечают поставленным изобретателем условиям: простая и быстрая в работе “маленькая машина” должна одновременно быть легкой и удобной, прочной и надежной в разных обстоятельствах. Для достижения этой цели он использовал множество путей: “Я имел терпение сделать до пятидесяти различных моделей: одни деревянные, другие из слоновой кости, из эбенового дерева, из меди, пока не создал машину, которую предъявляю тебе теперь и которая, хотя и состоит из большого количества мелких деталей, все же настолько прочна, что все нагрузки, которые ей предстоит выдержать при перевозке на любые расстояния, не могут ни испортить ее, ни причинить ей даже малейшего повреждения”. (Паскаль сам тщательно проверяет машину на прочность и перевозит ее на расстояние в 250 лье.) Таким образом, для соответствия предъявленным требованиям более простого и надежного функционирования механизм по необходимости должен обладать сложной конструкцией, в чем “друг-читатель”, заканчивает Блез первую часть своего предуведомления, может заметить нечто вроде парадокса.

Вторая причина, которая может внушить подозрение дорогому читателю, состоит в том, что не исключено распространение плохих копий машины – результат ремесленного самодовольства. В таком случае надо хорошо отличать истинные оригиналы от несовершенных плодов неведения и дерзости мастеровых: чем ловчее они в своем искусстве, тем сильнее следует бояться их тщеславия, заставляющего браться за новые произведения, принципов и правил создания которых они не знают; поэтому эти ремесленники работают на ощупь, в результате чего после большого количества затраченного времени и труда появляются маленькие монстры, которым недостает основных членов, а другие члены бесформенны и непропорциональны. Всем интересующимся наукой следует отличать эти недоноски, бросающие тень на настоящие изобретения, от подлинных, в создании которых искусству помогает теория. И ремесленнику, каким бы искусным он ни был, не обойтись без помощи человека, знающего правила теории. Настоящая же арифметическая машина “может быть порождена лишь в законном и необходимом союзе теории и искусства”.

В конце “Предуведомления…” Блез выражает пожелание: “Теперь (дорогой читатель), когда я полагаю, что довел свою машину до состояния, в котором ее можно показывать, ты будешь мне благодарен за мои заботы о том, чтобы все счетные операции, такие трудные, сложные, длинные и ненадежные прежде, стали бы легкими, быстрыми и надежными”.

В 1649 году Паскаль официально получает на свое изобретение королевскую привилегию, в которой отмечается большой успех молодого человека, проявившего с ранних лет склонность к математике, и описывается своеобразие арифметической машины. Привилегия эта действительно “совершенно особая”: по просьбе изобретателя запрещаются подделки не только его собственной модели, но и изготовление любых видов счетных машин без разрешения Паскаля; иностранцам (торговых или иных профессий) не разрешается выставлять и продавать подобные машины во Французском королевстве, даже если они сделаны за его пределами. Нарушивший эти предписания обязан выплатить штраф в три тысячи ливров (одна треть его предназначалась для казны, другая – для парижской больницы, последняя – Паскалю или тому, кто будет иметь его права).

В настоящее время сохранилось семь экземпляров арифметической машины, четыре из которых находятся в Парижском музее искусств и ремесел, один – в музее города Клермона, два – в частных коллекциях. Одна из машин Парижского музея удостоверена собственноручной записью Паскаля.

Идея, положенная в основу машины, во второй половине XVII века широко использовалась многими учеными, проводившими дальнейшие исследования в области механизации счета. В частности, в 70-е годы Лейбниц предложил конструкцию более сложного, сумматорно-множительного механизма. Норберт Винер в своей книге “Кибернетика” называет Лейбница “святым” и “покровителем кибернетики”, который занимался исчислением умозаключений, “содержавшим в зародыше думающую машину”. В другой книге, “Кибернетика и общество”, Винер говорит о Паскале как об изобретателе, внесшем “действительный вклад в создание современного настольного арифмометра”. Однако некоторые науковеды считают Паскаля более отдаленным предшественником столь модной в XX веке науки. В “Мыслях” Блез так пишет о своем изобретении: “Арифметическая машина осуществляет действия, которые ближе к действиям мысли, чем все, производимое животными; но она не делает ничего такого, что указывало бы на то, что у нее есть воля, как она есть у животных”. В этом высказывании Паскаля как бы выражены возможности и пределы всякого кибернетического моделирования действительности. Любое кибернетическое устройство, подобно арифметической машине в своей области, выше животного и приближается к действию мозга человека в плане механического отбора и обработки высокоорганизованной информации, но оно гораздо ниже животного и бесконечно удаляется от человека в плане высшей оценки полученных сообщений и выбора на ее основе свободных решений.

В работе над счетным механизмом Паскаль показал себя не только абстрактным математиком, оперирующим теоретическими понятиями, но и искусным инженером, сумевшим преодолеть многие трудности механического и технического порядка в процессе воплощения первоначального замысла, проявив при этом трудолюбие, настойчивость и большое терпение. Вместе с тем, нельзя не заметить того порою резкого, раздраженно-беспокойного тона, который сопровождал работу всякий раз, когда речь заходила о правах на интеллектуальную собственность, о приоритете в вопросах изобретения и изготовления машины. Рано разбуженное юношеское тщеславие (“Восхищение портит все с детства. “Ах, как хорошо это сказано! Как хорошо он поступил! Как он умен!” и т. д.” – это осуждение неумеренной похвалы в “Мыслях” основано, безусловно, на собственном опыте Блеза), соединенное с бесконечной верой в себя и в силу своей науки, придавало научной деятельности Паскаля чересчур непримиримый, несколько агрессивный и шумный характер. В ней не было и намека на то понимание человеческого поведения, которое исподволь вырабатывалось у Блеза к последним годам его жизни: “Скрытые хорошие поступки ценнее всего. Когда я вижу такие дела в истории, они мне очень нравятся. Но они все же не были совершенно тайными, ибо о них стало известно; если даже все было сделано для их сокрытия, то немногое, что их обнаружило, портит все остальное. Самое лучшее здесь то, что их хотели скрыть”. В эту же пору Паскаль был настроен диаметрально противоположно, и гордости молодого исследователя было чем питаться – счетная машина стала широко известна не только во Франции, но и за ее пределами: в 1646 году польская королева пожелала приобрести для себя два экземпляра. В Париже поэт Далибре распространял сонет, посвященный “господину Паскалю-сыну” и его машине: бесподобное искусство замечательного гения, говорилось в сонете, позволило сделать счет, это занятие разумных людей, достоянием самых закоренелых тугодумов и освободить их от напряжения памяти и рассудка; такой ум постепенно проникает и подчиняет себе все происходящее в мире. “Слава так приятна, – запишет Блез в “Мыслях”, – что мы ее любим, с чем бы она ни соединялась, даже хоть со смертью”. На сей раз она соединилась с арифметической машиной, молва о которой явилась своеобразной рекламой, видимо небезразличной для Блеза: ведь недаром в “Предуведомлении…” он неоднократно подчеркивает отличные эксплуатационные качества своего механизма – его надежность, удобство и простоту. Да и королевская привилегия была не чем иным, как патентом, позволявшим продавать модели счетной машины в максимально благоприятных условиях. Паскаль, затративший много семейных средств на реализацию изобретения, хотел воспользоваться коммерческой перспективой, и какая-то часть изготовленных машин была продана. Пока он находится в Руане, в Париже роль маклера берет на себя Роберваль. В “Предуведомлении…” сообщалось полное профессорское звание, адрес, дни и часы приема господина Роберваля, который кратко и бесплатно объяснит всем любопытствующим действие арифметической машины и продаст ее.

Но особых доходов это предприятие Паскалям не приносит: высокая цена машины (100 ливров), трудности, связанные с ее изготовлением и серийным производством различных запасных деталей, замедляют распространение изобретения. А вот здоровье Блеза, и без того хрупкое, оказывается подорванным долгой и напряженной работой: по свидетельству Жильберты, с восемнадцати лет он не помнит ни одного дня, когда был бы совершенно здоров…

В январе 1646 года происходит внешне совсем незначительное событие, которое, однако, имело важнейшие последствия для дальнейшей жизни всей семьи Этьена Паскаля. Он получил серьезный вывих бедра и понадобились опытные врачи. Лечить Этьена Паскаля пригласили двух братьев, известных в округе хирургов и костоправов. Братья жили вдали от города, поэтому им пришлось поселиться в доме больного. Постепенно они привязались к нему и его детям, беседовали с ними на религиозные темы.

Все чаще в доме звучало непривычное слово “янсенисты”. Под таким именем становилось тогда во Франции известным новое религиозное течение в католицизме. Оно сформировалось в 30-е годы XVII века и брало за основу труды голландского теолога Корнелия Янсения. Это была своеобразная полемическая реакция на влияние возрожденческого гуманизма, на компромиссы и расслабленность церковной жизни, попытка сохранить и укрепить авторитет христианства. В ряде пунктов (особенно в трактовке предопределения и первородного греха) янсенизм сближался с протестантизмом.

Поскольку янсенизм оставил глубокий отпечаток не только на мировоззрении, но и на всей судьбе Блеза Паскаля, присмотримся внимательней к фигуре человека, давшего имя этому религиозному течению. Корнелий Янсений, епископ Ипрский, в многолетних штудиях денно и нощно искал истину, которую считал наиболее выразительным атрибутом Бога. Еще в молодости он пришел к той мысли, что сочинения схоластов с их отвлеченно расчленяющими умствованиями как бы отсечены от своих источников и не восходят более к духу “подлинной христианской древности”. Чтобы восстановить этот дух в теории, он совместно со своим другом Жаном Дювержье де Оранном, будущим аббатом де Сен-Сираном, в течение шести лет упорно изучал, пренебрегая сном и здоровьем, Священное Писание, решения Вселенских Соборов и труды Отцов Церкви, прежде всего Августина. Августин стал для Янсения путеводной звездой и прочным фундаментом в хаосе многочисленных нюансов теологических проблем, оружием, с помощью которого он надеялся противостоять тем разноплановым тенденциям, которые, на его взгляд, подрывали основы первохристианства. Главный обширный труд епископа Ипрского так и называется – “Августин, или Учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев”. В этом сочинении он излагает и сопоставляет тексты “учителя о благодати”, показывает логические следствия из них. Прежде чем написать его, Янсений десять раз перечитал всего Августина и тридцать раз его трактаты против пелагиан. Эта сосредоточенность на пелагианской проблеме выделяет основной нерв сочинения, которое было направлено против полупелагиан XVII века (главным образом, иезуитов), акцентировавших в своих доктринах свободу человеческой воли.

Вопрос соотношения свободной воли человека и предопределения издавна волновал западных богословов: еще в IV–V веках британский монах Пелагий утверждал, что каждый человек может самостоятельным усилием стать подвижником и вызвыситься до Бога; Против подобной переоценки сил человеческой природы, предоставленной самой себе, выступил Августин, который заключал, что в состоянии изначально укорененной греховной испорченности человек может спастись, лишь опираясь на силу благодати, выводящей его из несовершенства природного существования.

В XVII веке этот вопрос приобрел особо жгучую остроту в связи с дальнейшим укреплением уже устоявшегося антропоцентризма, полагавшего в автономной воле и свободе человека принципы его блага и справедливости, нарастанием деистских тенденций, отрицавших опорные принципы христианского вероучения.

В такое “смутное” время таинственная непостижимость соединения свободы и зависимости, одновременно соучастия воли человека и благодати Бога действовали раздражающе на приверженцев тех или иных устремлений, заставляя их для полемических целей подчеркивать в логическом порядке либо первую, либо вторую сторону этого соединения.

Янсений считал необходимым оттенить теоцентрическую сторону проблемы, неустранимую слабость и испорченность природного существования человека и хрупкость его земных устремлений. Признавая всю сложность разбираемых вопросов, он заявлял, что человеку, отдающему хоть одно сердцебиение, хоть один волосок Пелагию, волей-неволей придется возвысить дьявольский трон человеческого высокомерия. Чтобы не случилось такого, Янсений призывал человека смирять собственную волю и самомнение: тот, кто хочет попасть в “Град Благодати”, должен бросаться без оглядки в “пропасть Провидения”, и божественный мост сам выстроится под его ногами; не следует думать, будто человек сам может начать постройку подобного моста и своим собственным усилием положить первую доску, ибо эта доска будет началом того моста, по которому продефилирует человеческая гордыня.

Если Янсений стал своеобразным теоретиком течения, то его друг и соратник Сен-Сиран воплотил теоретические принципы янсенизма в вопросах практической морали, хотя у него были все задатки, так сказать, книжного человека. На личности Сен-Сирана также следует остановиться подробнее: в жизни Паскаля он оставил немалый след. Сын богатых родителей, Сен-Сиран изучал схоластику в иезуитском коллеже, затем долгое время вместе с Янсением основательно штудировал теологические труды. Ришелье, который явно или незримо присутствовал в жизни многих людей эпохи Людовика XIII, в первую пору их знакомства, ознаменованную доверительными отношениями, называл Сен-Сирана “самым ученым мужем Европы” и брал у него необходимые теологические консультации. Позднее Сен-Сиран все неохотнее занимался “ремеслом ученой собаки” и заявлял, что страсть к знанию, с которой он родился, скорее повредила ему, нежели послужила в приобретении истинной добродетели и даже в понимании чистой истины, ибо усилия в интеллектуальном плане возбуждают лишь гордость, вызываемую похвалами тех, кого свет именует своими мудрецами. С особым недоверием он относился к тем многотомным схоластическим трудам, в которых знание как бы любовалось собой, а авторы – собственными интеллектуальными возможностями, и призывал к построению “внутренней библиотеки”, советовал им тщательно взвешивать каждое слово и пропускать через сердце всю имеющуюся в голове науку.

Сен-Сиран имел прирожденный дар духовного наставника и руководителя. Его живые, глубоко посаженные глаза с пылким и серьезным взглядом, полные суровой трепетности ясные и краткие речи властно подчиняли умы и души слушателей.

Как известно, со времени возникновения протестантизма вопросы церкви, клира, иерархии и католического культа приобрели на Западе особую остроту. Политико-государственные притязания пап, слишком мирские устремления в некоторых монашеских орденах, применение юридического взгляда на отношение человека к Богу, приспосабливание к вопросам совести приемов, выработанных гражданским судопроизводством, делали из церкви человеческий, “слишком человеческий” институт.

Пытаясь в корне пресечь эти злоупотребления, основатели протестантизма Лютер и Кальвин проповедовали “невидимую церковь”, напрочь отбрасывая многие богослужебные действия и атрибуты католического культа, по существу сводя на нет роль церковной иерархии. Как и протестанты, Сен-Сиран во многом критически относился к чрезмерному обмирщению Западной Церкви.

В 1636 году, за семь лет до своей смерти, Сен-Сиран возглавил монастырь Пор-Рояль (в судьбе этой обители Блезу Паскалю позднее предстоит сыграть выдающуюся роль). Монастырь имел помещения в Париже и за городом. Сен-Сиран обосновался в загородном Пор-Рояле, считая, что в городе дьявол прогуливается чаще, чем в полях. Аскетическая прямота, суровая цельность, отсутствие какой бы то ни было политико-религиозной двусмысленности притягивали к нему множество лиц, в том числе из великосветских и ученых кругов. Вскоре вокруг Сен-Сирана образовался кружок так называемых “отшельников” – людей, оставивших свои светские обязанности, но не связанных монашеским уставом и обетами. Влияние Пор-Рояля в обществе становилось заметным…

Паскали теперь живут рядом с такими людьми, главное жизненное дело которых заключалось не в государственной службе и денежном накоплении, не в познании мира и научных открытиях, не в сочинении сонетов и мадригалов, а в размышлениях о смерти и о последующей за ней вечности. В течение трех месяцев перед их глазами протекает непротиворечивая в словах и поступках, исполненная пылкого милосердия жизнь братьев, которые поведали им историю своего обращения, знакомили Паскалей с сочинениями Янсения, Сен-Сирана и Арно. Этьен Паскаль и его дети, как уже говорилось, были верующими людьми, но их религиозная жизнь протекала параллельно со светскими увлечениями и обязанностями и гораздо менее последних заполняла их существа.

Врачи-костоправы особенно привязались к чуткому и любознательному Блезу, который испытывал к ним взаимную симпатию. Удивленные пылким стремлением молодого человека к познанию и наукам, они однажды знакомят его с небольшим трактатом Янсения “О преобразовании внутреннего человека”. Эпиграфом к трактату взяты слова из послания апостола Иоанна Богослова, в которых говорится о том, что мир сей есть не что иное, как похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…

Таковы три губительные для тела, духа и воли страсти: libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi[2]. Все несовершенство и преступления в человеческом обществе проистекают из этих трех страстей.

Янсений переходит к описанию libido sentiendi, которое не задерживает внимания Блеза. Ведь это самая грубая и осязаемая, самая легкая для опознания и победы страсть, входящая в человека через двери пяти чувств. К тому же она совсем невластна над внешне бесстрастным, болезненным юношей Блезом. А вот в следующей главе (“О любознательности”) как раз много к нему относящегося: ненасытная, тщетная и беспокойная страсть к познаванию, именуемая наукой, гораздо коварней и обманчивей предыдущей, ибо имеет более почтенный вид: использует чувства не для удовольствия, а для узнавания и испытания неизвестного. Она рождает неутолимое желание насыщать свое зрение большим разнообразием спектаклей, из нее берут начало Цирк и Амфитеатр, суетность Трагедий и Комедий, стремление исследовать бесполезные для духовной жизни секреты природы. Множество образов и фантомов, заполняющих любознательный ум, затемняет созерцание несравненной красоты вечной истины, которая является основанием верного и спасительного знания всех вещей.

Третью главу Блез читает также очень внимательно. В ней говорилось, что гордость является самым страшным, а для совершенных душ единственно страшным пороком, ибо трудно отрешиться от самолюбования при знании этого совершенства. К тому же, в глубине души и в самых тайных сгибах воли человека скрыто желание независимости и неподчинения Богу. Каждый стремится быть хозяином самого себя и других людей, подражать всемогуществу Бога и занять его место.

Итак, подытоживал Янсений, мы ищем лишь величия, знания и удовольствия. Погасить влияние этих временных страстей можно только через преобразование и возвышение “внутреннего человека”.

Под влиянием этого трактата, жизни и проповедей братьев-лекарей происходит то, что биографы обычно называют “первым обращением” Блеза Паскаля. Он вдруг по-новому начинает оценивать смысл своих научных занятий. Что-то в жизни существенно не удовлетворяет, тяготит его. Ему вдруг перестает быть понятен элементарный смысл многих людских поступков. Его угнетает царящая повсюду суета, кажущаяся ему болезненным извращением человеческого естества. Или он болен, а все в мире нерушимо и здраво в своей правоте? Или он, как и все, был болен до сих пор, а теперь только начинает выздоравливать? Его не удовлетворяют более формы “внешней”, “благопристойной” религиозности, царившей в их семье. Разве они истинные христиане?.. Что они совершили в жизни, чтобы заслужить такое имя?.. Разве помогают они нищим, вдовицам и сиротам? Разве сострадают чужим несчастьям? Стыдятся ли своего богатства, своей праздности?.. С неведомым доныне жаром он начинает проповедовать свои новые убеждения среди родных. Особенно действуют слова Блеза на Жаклину. Как раз в эту пору к ней сватался какой-то советник руанского парламента. Однако страстные и искренние внушения брата с такой силой действуют на нее, что она вскоре отказывает жениху и даже испытывает тайное желание уйти в монастырь.

Этьен Паскаль также проникается духом идей, внушаемых сыном. Более того, идеи эти сказываются на воспитании сына Жильберты, который продолжает оставаться в Руане. Когда внуку исполнилось три года, пишет Маргарита Перье, дед задумал обучать его счету и этикету, давая один, два или три лиарда за тот или иной вежливый ответ (благодарность, почтительный поклон и т. п.). Когда маленький Этьен совершал какую-то ошибку в ответе, большой делал соответствующий вычет из данной суммы, при удовлетворительном же ответе сумма увеличивалась (при этом малыш должен был запоминать и повторять происходившие вычисления). В конечном итоге внук всегда оказывался в выигрыше, клал заработанные лиарды в карман гувернантки и шел с ней к церковным воротам, чтобы раздать их бедным и нищим.

В конце 1646 года Жильберта с мужем гостит у отца. Ее муж Флорен Перье быстро продвигался по службе, был уже генеральным советником палаты сборов в Клермоне, а вскоре его избрали эшевеном. Жильберта становилась заметной дамой в Клермоне: по словам мемуариста Флешье, не было человека более рассудительного, чем госпожа Перье, и похвалы, расточаемые ей маркизой де Сабле, репутация брата Блеза и собственная добродетель делают ее лицом весьма значительным в городе; но, замечает мемуарист, она все равно была бы знаменитой, даже если бы не существовало маркизы де Сабле и господина Паскаля. Характеристика Флешье, которую следует дополнить тем, что Жильберта хорошо разбиралась в математике, философии и истории, относится к более позднему времени, но с соответствующими поправками она верна и для середины 40-х годов. К этому времени у процветающих супругов уже трое детей: к маленькому Этьену прибавились двухлетняя Жаклина и недавно родившаяся Маргарита.

Как и все члены семейства Паскалей, Жильберта с мужем тронуты проповедью Блеза. Вернувшись из Руана к себе домой, они начинают вести все более строгий образ жизни, отказываясь от внешней роскоши и светского времяпрепровождения. Флорен Перье с тех пор постоянно помогает беднякам, а его жена стремится воспитывать подрастающих детей в своеобразной аскезе: вскоре платья девочек, украшенные по моде серебряными вышивками и множеством разноцветных лент, сменяются однотонным серым камлотом, и, как свидетельствует Маргарита Перье, мать все время приучала детей к скромности, запрещала играть с наряженными одногодками и с самого раннего возраста не позволяла им носить “ни золота, ни серебра, ни цветных лент, ни завивки, ни кружев”. С течением времени строгость Жильберты все увеличивается: она не оставляет детей одних, не разрешает им заговаривать с подростками на улице, постоянно требует отчета в поступках, и уже много позднее, в сорокалетием возрасте, Жаклина и Маргарита Перье не могли пойти без матери даже на мессу.

“Обращение” почти не изменило привычного течения жизни Паскаля. По-прежнему увлеченно он продолжал научные занятия и даже открыл для себя новую область исследования – физику. Чтобы лучше понять суть и особенности научной деятельности Паскаля в области физики, необходимо обозначить в общих чертах тенденции развития европейского естествознания.

Особое место среди естественнонаучных сочинений древности занимала “Физика” Аристотеля. Название этой книги стало названием физической науки нового времени, однако по содержанию “Физика” не соответствует современной физике – это общее учение о природе, натурфилософия. В ней идет речь об основных началах природного бытия, о противоположности материи и формы, о месте и пустоте, об изменении и движении, о различного рода причинах, о целесообразности природных явлений и т. и.

Физика, или природа любого существа состояла для Аристотеля в том, во что это существо имеет тенденцию развиться, и в том, как оно ведет себя в нормальных условиях.

Научное исследование для Аристотеля заключалось, в основном, в отыскании подобной природы или конечной причины, внутренней “воли” всех вещей. Идея конечных причин – одна из самых принципиальных для Аристотеля. “Материальная”, “действующая” и “формальная” причины “обслуживают” целесообразность космоса и заставляют все вещи вести себя согласно их природе.

“Физика” Аристотеля по существу своему была умозрительной, а не практической. В ней нет ни математических формул, ни экспериментальных описаний; это скорее философский трактат, нежели руководство по естествознанию. Аристотель основывался на эмпирических наблюдениях в естественных условиях и однозначно измеримых опытов не проводил. Полагаясь на силу логического анализа и используя диалектический метод, он приходил к своим выводам путем рассуждения, установления и устранения противоречий в силлогизмах. Аристотель не стремился применять математику в исследовании природы. Вряд ли бы ему понравилось и исследование природы с помощью комбинации искусственных вещей – эксперимент нарушает жизнь природы и искажает ее познание.

Не принимая количественного подхода к природным явлениям, Аристотель строил “физику качеств” и использовал такие противоположные качества, как тепло и холод, сухость и влажность. Эти противоположности в своих сочетаниях дают начало четырем основным элементам мира – земле, воде, воздуху и огню, которые могут переходить друг в друга путем изменения первичных свойств, образовывая преходящий земной мир. За материальную среду для круговых движений небесных светил Аристотель принимал пятый элемент (квинтэссенцию) – эфир, который образует нетленное небо. Среди четырех основных элементов земле он приписывал абсолютную тяжесть, а огню – абсолютную легкость. Это разделение элементов, из которых состоят тела, и соответственно самих тел на абсолютно легкие и абсолютно тяжелые, стремление объяснить покой и движение самой сущностью предметов, признание одних движений свойственными, а других несвойственными земным телам вели к ряду несообразностей с точки зрения физики нового времени. Так, установление понятия абсолютно легкого и абсолютно тяжелого заставляло Аристотеля считать, что вода не может оказывать давления на землю, а воздух – на воду. Поэтому, для объяснения гидромеханических явлений, например всасывания жидкости, ему пришлось принять гипотезу, что “природа боится пустоты”, хотя он и знал о весе воздуха и даже пытался определить его.

Итак, “Физика” Аристотеля носила логико-созерцательный характер, была философией природы. Ее метод – метод отвлеченных рассуждений, основывавшихся на первичном наблюдении, непосредственном созерцании. У Аристотеля еще не было в достаточной степени характерной для науки нового времени “предвзятости”, то есть рационально-экспериментально обоснованной и вынесенной вперед исследования методологии, однонаправленно определяющей конечные результаты. Он смотрел на природу не сквозь призму метода, а сквозь методологически незаинтересованное наблюдение. В древнегреческой науке чистое умствование явно преобладало над практическими занятиями с материальными предметами. Она не стремилась экспериментально-потребительски испытывать природу, вычерпывать из нее секреты и господствовать над ней, использовать успешную практику как критерий истины. Древнегреческий ученый был не деятелем, а зрителем в театре мира, он не переделывал мир, а жил в нем и созерцал его, не испытывал естество, а чувствовал его.

Влияние Аристотеля на последующую философско-научную мысль было огромным и длилось около двух тысяч лет. В средневековых европейских университетах естествознание излагалось по Аристотелю, и Данте называл его учителем тех, кто занимается наукой.

Сущностным моментом средневекового мировоззрения был теоцентризм, определявший все возможные аспекты, в том числе и натурфилософские, отношения человека к миру. Подлинным и совершенным бытием, высшей реальностью обладают не земные вещи и явления, а только лишь Бог. Все существа и события располагаются “вертикально” в зависимости от своего совершенства и близости к Богу. Конечные вещи человеческого природного мира рассматривались средневековым ученым не как автономные явления, а как символически соотнесенные с трансцендентным божественным миром. Природа в таком понимании не самоценна, а лишь образ Бога; и человек, хотя и венец творения, также не самостоятелен, а призван лишь прославлять своего Господина. Отношение к окружающему миру у средневекового ученого определялось его религиозным миропониманием. Поэтому объяснение чисто физических качеств и количественных закономерностей явлений этого мира имело для него явно второстепенный, так сказать, вспомогательный характер; все события непосредственно воспринимались и органически переживались средневековым ученым как осуществление Божественного Промысла, как присутствие Бога в своих творениях. В таком миропорядке особое значение приобретал авторитет Священного Писания и Отцов Церкви, к которому присоединялся и авторитет Аристотеля. Деятельность средневекового ученого сводилась в основном к комментированию и толкованию богословских и научных авторитетов, ибо основополагающая истина уже открыта и заявлена христианским вероучением, ничего принципиально нового в ядре развития мира открыть невозможно, и главное – полнее уяснить истину, суть предания. Учение Аристотеля о земле как абсолютно неподвижном центре мира, о противоположности земного, вечно изменяющегося и тленного мира и мира небесного, совершенного и неизменного, о высшей цели природы и т. д. было принято и канонизировано католической Церковью и средневековой схоластической наукой.

“Современное исследование природы – единственное, – писал Энгельс в “Диалектике природы”, – которое привело к научному, систематическому, всестороннему развитию, в противоположность гениальным натурфилософским догадкам древних и весьма важным, но лишь спорадическим и по большей части безрезультатно исчезнувшим открытиям арабов, – современное исследование природы, как и вся новая история, ведет свое летосчисление с той великой эпохи, которую мы, немцы, называем… Реформацией, французы – Ренессансом, а итальянцы – Чинквеченто, и содержание которой не исчерпывается ни одним из этих наименований. Это – эпоха, начинающаяся со второй половины XV века”. В чем же суть начала “современного исследования природы”? Какие события сопутствовали ему?

Замкнутый и вертикально ориентированный земной мир в эпоху, отмеченную Энгельсом, начинает размыкаться и становиться горизонтальным. Появляется новый материал, с которым человек не смог или не захотел справиться при помощи старого, средневекового метода мышления. В это время происходит целый ряд географических и астрономических открытий, поколебавших убежденность в центральном положении Земли во Вселенной. Прогресс в кораблестроении и навигации позволил неутомимым мореплавателям бороздить океаны. Путешествия Колумба и Магеллана расширили и изменили существовавшие представления о конфигурации земного шара, перед взором беспокойно-любознательного человека распахнулись “новые” миры. В связи с открытием Америки Монтень писал: “Наш мир обнаружил другой, и кто ответит нам, последний ли этот новый мир из его братьев, ведь до сего часа ни демоны, ни сивиллы, ни мы сами не знали его”.

На эту своеобразную географическую бесконечность наслаивалась бесконечность астрономическая. Так, в своем труде “О вращении небесных сфер” Коперник строит кинематическую модель системы мира, относя движения всех планет, в том числе и Земли, к Солнцу. Таким образом, Земля превращалась в рядовую планету, разрушалось аристотелианское и церковное противопоставление земного и небесного. Джордано Бруно продолжил и “усугубил” учение Коперника, развивая теорию бесконечности Вселенной, слагающейся из множества миров, подобно солнечной системе. Такие убеждения вели к тому, что пространство становилось однородным, движение – относительным, отпадала необходимость в Боге как абсолютном и всеприсутствующем центре мира. Это бесконечное и однородное пространство стало наполняться бесчисленным множеством материальных тел, подчиненных одним и тем же механическим законам.

Открытие географической и астрономической бесконечностей сопровождалось в Европе экстенсивным развитием экономической жизни; разрушалось натуральное хозяйство, ремесла переходили в мануфактуру, росли города, с необыкновенной силой развивалась торговля, порождая новый и вездесущий класс – буржуазию; возрастала роль денег, этой, так сказать, экономической бесконечности, абстрактно-однородного эквивалента разнообразных качеств и свойств хозяйственного (да и не только хозяйственного) мира; происходил переход от “библейского времени” ко “времени купцов”, в котором важно хорошо считать, много насчитывать, по возможности абстрагируясь от самих предметов счета.

В этом “горизонтально” ориентированном мире “богом” мог стать и становился любой индивид, обладающий силой (денег, власти, ума и т. д.). Появились ученые – “титаны” Возрождения, по убеждениям которых природа не управляется Божественным Провидением: она самостоятельна и беспредельна. Но, освобождая природу от чудес и откровений христианской космологии и истории, натуралисты саму природу превращали в гигантскую фантасмагорию, в которой растения вызывают дождь, животные пророчествуют, тела взаимодействуют, следуя взаимным симпатиям и антипатиям, а звезды управляют судьбой человека. Занятия математикой, механикой, физикой причудливо сочетались с магией, астрологией, алхимией.

Так Порта в “Натуральной магии” наряду с различными природными свойствами и средствами воздействия на них описывал способ определения девственности с помощью магнита. Другой итальянец, известный математик и механик Кардано (его именем назван карданный вал), считал себя колдуном, общающимся с духами и пишущим свои сочинения под диктовку демона, прибывшего с Венеры. Через астрологию, писал Кардано, мы проникаем в секреты будущего и становимся подобны богам. С особой силой этот индивидуалистический и титанически-богоборческий мотив выражен известным алхимиком XVI века Парацельсом: “Следуйте за мной, ты, Авиценна, ты, Гален… и другие. Следуйте за мной, а я не пойду за вами. Вы из Парижа, вы из Монпелье, вы из Швабии, вы из Мейсена, вы из Кёльна, вы из Вены, вы из тех мест, что лежат по берегам Дуная и по течению Рейна; вы с островов на море, ты, Италия, ты, Далмация, ты, афинянин, ты, грек, ты, араб, и ты, израильтянин, следуйте за мной, а я не пойду за вами. Не я – за вами, а вы следуйте моим путем и идите, ни один не укрываясь за угол, чтобы не осрамиться, как собака. Я буду монархом, и будет моя монархия. Поэтому я управляю и опоясываю чресла”.

Возрожденческие ученые не построили основанной на строго эмпирических закономерностях и согласованной с наблюдениями картины природы, не нуждающейся в метафизических причинах. До “современного исследования природы” еще далеко, но главное для такого исследования, для перехода от теологизированно-го к экспериментальному естествознанию было сделано: природа и человек автономизировались, проблема Бога оказалась устраненной из сознания.

Историческое развитие и нараставший прагматизм общественной жизни “времени купцов” предъявляли свои требования к ученому. На смену созерцательной натурфилософии приходит экспериментальное естествознание, вырабатываются количественные критерии для оценки природных явлений. Вот тут-то, то есть, по существу, в начале XVII века, и произошло зарождение современного исследования в полном смысле слова, исследования, претендующего дать целостное мировоззрение, не нуждающееся ни в чем потустороннем, объясняющее мир сам из себя, вернее, из эмпирически постижимых и исчисляемых объектов. “Именно в XVII веке, – писал известный французский ученый двадцатого столетия Луи де Бройль, – после начавшегося с конца средних веков периода медленного развития, продолжавшегося в течение двух веков эпохи Возрождения, физика встала на путь, который должен был привести к поразительным завоеваниям, в осуществлении которых участвуют с воодушевлением, а подчас и с беспокойством люди нашего времени”. (А английский философ Бертран Рассел, склонный к парадоксальным формулировкам, высказывался даже в том духе, что если бы в XVII веке каким-то образом было убито в детстве сто ученых, то современный мир не существовал бы.)

В это время происходит переориентация в понимании реального, вырабатываются методологические основы естествознания нового времени. Главное значение приобретают наблюдения, измерения, эксперимент и основанные на них индуктивные умозаключения. У истоков такого понимания научного творчества стоит Бэкон. Характеризуя его как основателя современного естествознания, Маркс писал: “Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки – это Бэкон. Естествознание является в его глазах истинной наукой, а физика, опирающаяся на чувственный опыт, – важнейшей частью естествознания… Согласно его учению, чувства непогрешимы и составляют источник всякого знания. Наука есть опытная наука и состоит в применении рационального метода к чувственным данным. Индукция, анализ, сравнение, наблюдение, эксперимент суть главные условия рационального метода”.

Если Бэкон особо выделил роль индукции, то Декарт в своих методологических построениях подчеркнул значение дедуктивного метода, строгого выведения частных следствий из общих положений. Стремясь освободиться от противоречивых мнений книжной науки, от философских принципов древних авторов, Декарт решил “не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в самом себе или в великой книге мира”, или, другими словами, строить лишь на чистом, освобожденном от всякого рода верований фундаменте с помощью одного-единственного архитектора – математического разума и выработанных этим разумом правил для надежного и безупречного отличия истинного от ложного. Такие правила позволяют, полагал Декарт, освободиться от заблуждений, затмевающих естественный свет человеческого разума, и определяют два взаимосвязанных вида достоверного и бесспорного знания: самоочевидные аксиомы, с ясностью и отчетливостью усматриваемые интеллектом, и положения, последовательно выводящиеся из этих аксиом. “Те длинные цепи выводов, сплошь легких, простых, которыми пользуются математики, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне повод представить себе, что и все вещи, которые могут стать предметом знания людей, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если остерегаться принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда наблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть”. Декарт верил во всемогущество математики и считал, что с помощью ее ключей можно открыть любые тайны природы. Тем самым он выразил одну из основных претензий своего века – стремление “раздеть” мир, обнажив его математическую структуру, превратить мир, полный звуков и красок, в линию и число, абстрагируясь от конкретного своеобразия вещей. Осознание математики как универсального языка науки, желание свести философию к физике, физику – к математике, а качественные различия – к количественным отношениям, преобразовать наличные знания о мире в единообразную систему количественных закономерностей весьма характерны для естествознания нового времени. Для всеобщей математики, писал Декарт, главное – сама мера, и совершенно не существенно, в чем эта мера отыскивается. Количество в этом случае становится высшей реальностью, богом новой науки, ученый же уподобляется “усложненному” торговцу-счетоводу. Небезынтересно в этой связи суждение Маркса, что Декарт смотрел на свое дело глазами мануфактурного периода.

Итак, количественный подход, позволяющий наиболее абстрактным образом разрешать все частные проблемы, является еще одной первоклеткой (наряду с эмпирическим отношением факт – факт) той основы, с помощью которой стала изучаться природа в XVII веке. “Мы с Веруламцем (Бэконом. – Б.Т.), – замечал Декарт, – дополняем друг друга. Мои советы могут служить для общего объяснения Вселенной, его же – позволяют уточнять детали посредством необходимых опытов”.

Бэкон и Декарт были скорее теоретиками-методологами нового естествознания. Чаяния того и другого органично воплотились в деятельности Галилея. “Философия, – писал Галилей, – написана в величайшей книге, которая постоянно открыта нашим глазам (я говорю о Вселенной), но нельзя ее понять, не научившись сперва понимать язык и различать знаки, которыми она написана. Написана же она языком математическим, и знаки ее суть треугольники, круги и другие математические фигуры”. Именно на языке математики и еще эксперимента пытался он читать “великую книгу природы”. Галилей тоже “раздевал” мир, когда писал, что не следует от внешних тел требовать чего-либо иного, чем величины, фигуры, количества и более или менее быстрого движения. Присутствуя однажды в храме среди молящихся прихожан, он усмотрел в колебаниях светильника определенную математическую закономерность. Его мысль в это время была далека и от Бога, и от места действия, и от назначения качающегося предмета, который превратился в абстрактную точку, описывающую некоторую кривую в абсолютном пространстве.

Тщательно продуманный эксперимент, отделение второстепенных факторов от главного в изучаемом явлении – такова еще одна существенная сторона практического метода Галилея. С помощью этого метода он заложил первоначальные основы динамики, изучал законы свободного падения тел, законы движения тела, брошенного под углом к горизонту, сохранения механической энергии при колебании маятника и т. п.

Галилей обогатил также прикладную оптику своим телескопом. “Астрономические очки”, изобретенные в 1608 году, сразу же завоевали большую популярность среди европейских монархов и придворных ученых. Однако не все реагировали столь восхищенно на “увеличение” зрения, и, например, у Генриха IV энтузиазма “новые очки” не вызвали. “С удовольствием, – отвечал он французскому послу в Гааге, – взгляну на очки, о которых упоминается в вашем письме, хотя в настоящий момент я больше нуждаюсь в очках, помогающих видеть вблизи, чем в очках, помогающих видеть вдаль”. Генрих IV, видимо, полагал, что важнее получше видеть происходящее вокруг и в самом человеке, нежели на далеких планетах. Галилей без устали рекламировал в высших кругах свой вариант довольно мощного по тем временам телескопа и одновременно проводил первые телескопические наблюдения, изучая спутники Юпитера, фазы Венеры, солнечные пятна, строение лунной поверхности. Наблюдаемые им планеты не походили на идеальные тела из небесной материи, и Галилей с решительностью “разбивал” кристалл небес, нанося, так сказать, экспериментальный удар по мысли перипатетиков и теологов о совершенстве и неизменности неба, о противопоставлении земного и небесного. С помощью механики он разрабатывал учение Коперника, и благодаря его усилиям гелиоцентрическая система мира, до того малоизвестная, завоевывает в первой половине XVII века всеобщее признание.

Научному творчеству Галилея, помимо всего прочего, присуще ярко выраженное критическое начало, стремление развенчать все метафизическое, эмпирически недоказуемое, разрушить любые утверждения, основывающиеся на авторитете Священного Писания или Аристотеля. Тех, кто апеллировал в своих построениях к авторитетам и пытался добыть истину из сопоставления текстов, Галилей называл “раболепными умами” и “докторами зубрежки”. Он признавал только один авторитет – авторитет количества, только одно рабство – рабство перед фактом. Отсюда главное в изучаемом явлении – не его метафизический смысл, а причина, позволяющая извлечь из обследованного явления максимальную пользу.

В первой половине XVII века такое мировоззрение еще не набрало достаточной силы, а борьба “смысла” с “пользой” была в самом разгаре. Борьба эта отражала “переворачивание” средневековой картины мира в новое время, когда вместо созерцания и сопереживания мира появилась “деловая” потребность переделывать его. Паскаль волею судьбы оказался в центре этого “переворачивания”.

Итак, одна из фундаментальных аксиом старой физики, опиравшейся на авторитет Аристотеля вплоть до XVII века, состояла в том, что природа боится пустоты, то есть в природе нет и не может быть пространства, которое не было бы заполнено каким-либо твердым, жидким или газообразным веществом. Пристрастие Аристотеля к формально-логическим умозрительным построениям, установление понятия абсолютно легкого и абсолютно тяжелого заставляли его считать, что воздух не может оказывать давления на воду. Поэтому, для объяснения явлений всасывания жидкостей Аристотелю, как уже говорилось, пришлось принять гипотезу, что “природа не терпит пустоты” (horror vacui).

В силу этой гипотезы, примененной к конкретным инженерным проблемам, считалось, например, незыблемым, что вода может подниматься за поршнем на какую угодно высоту. Древние, писал Паскаль, вообразили, будто насос поднимает воду не только на 10 или 20 футов (что является очевидной истиной), но и на 50, 100 футов и вообще на любую желаемую высоту без всяких ограничений, а “наши устроители фонтанов даже сегодня утверждают, что они могут изготовить всасывающие насосы, которые могут поднять воду на высоту 60 футов”.

Однако опытные данные явно противоречили подобным утверждениям. Сооружая в саду великого флорентийского герцога Козимо II Медичи фонтаны, устроители столкнулись с озадачившим их явлением: вода за поршнем поднималась по трубе только на 34 фута. Инженеры проверили свою машину, она оказалась в полном порядке, но вода тем не менее не поднималась выше. Когда обратились за объяснением к Галилею, то ученый ответил: природа-де боится пустоты, но вероятно эта боязнь не распространяется выше 34 футов. Галилей не мог удовлетворительно объяснить причин ограниченности высоты, на которую может подниматься жидкость в насосе. Это видно и из его “Бесед и математических доказательств, касающихся двух новых наук”, которые написаны им в форме диалога в 1638 году. Участник научной дискуссии, приводимой в “Беседах…”, дает пример, из которого следует, что ни насосами, ни другими всасывающими машинами нельзя поднять воду выше 18 локтей. Галилей устами другого участника диалога так объясняет это явление: “А так как каждое действие должно иметь одну истинную и ясную причину, я же не нахожу другого связующего средства, то не удовлетвориться ли нам одной найденной причиною – пустотою, признав ее достаточность?”. Галилей, как видим, остановился при разрешении этой проблемы на знаке вопроса, не связав “боязнь пустоты” с воздушным давлением.

В то время многие сторонники пустоты, пишет итальянский историк физики Льоцци, признавали, что воздух обладает “абсолютным” весом, то есть весом воздуха, “вынутого из атмосферы”: “это может показаться весьма странным современному читателю, но для первых физиков воздух в воздухе ничего не весил, так же, как и вода в воде… Но отрицать, что часть жидкости, находящаяся внутри жидкости, имеет вес, значит отрицать, что внутри массы жидкости уравновешиваются давления, приложенные к этому весу. Иными словами, наличие веса у воздуха не приводило к выводу об атмосферном давлении, а в некотором смысле даже исключало его”.

Важный вклад в решение этих вопросов был сделан учеником Галилея Торричелли. Торричелли в качестве экспериментального материала стал использовать не воду, а ртуть, которая, будучи тяжелее воды в 13,6 раза, должна была, по его мысли, подняться на высоту, во столько же раз меньшую. Так оно и случилось.

Знаменитый опыт Торричелли, проведенный им совместно с другим учеником Галилея Вивиани в 1643 году, состоял в следующем: стеклянная трубка длиной четыре фута, один конец которой открыт, а другой герметически закупорен, наполнялась ртутью. Затем отверстие закрывалось пальцем, а трубка опрокидывалась в чашку со ртутью. Когда погруженное в чашку отверстие открывалось, то ртуть в трубке опускалась до определенной высоты (около 76 сантиметров), оставаясь потом на этом уровне. Образовавшееся над ртутью пространство было названо позднее торричеллиевой пустотой. Сама же трубка представляет собой прибор, названный впоследствии Бойлем барометром, так как высота ртутного столба соответствует величине атмосферного давления.

В результате эксперимента Торричелли пришел к выводу, что ртуть в трубке удерживается не “боязнью пустоты”, а весом воздуха, давящего на открытую поверхность ртути в чаше. Пространство же, образующееся над ртутью в трубке, есть, по его мнению, пустое пространство. Таким образом, Торричелли связал проблему “пустоты” с весом и давлением воздуха, но однозначного и четко сформулированного доказательства наличия атмосферного давления им не было сделано. Гипотезу о тяжести и давлении воздуха поддерживали в то время уже многие ученые, однако не приводили в защиту своего мнения веских и систематически обоснованных решений. Что же касается пространства в верхней части трубки, то большинство, вопреки Торричелли, было убеждено, что оно заполнено каким-либо (невидимым) веществом. “Волнение, вызванное в ученой среде торричеллиевой трубкой, – пишет Льоцци, – сравнимо лишь с интересом, вызванным галилеевой подзорной трубой. Между перипатетиками, картезианцами и экспериментаторами разгорелась яростная дискуссия”.

Вскоре опыт Торричелли стал известен среди всех ученых Франции. Некоторые заинтересовались этим экспериментом и пытались воспроизвести его, но безуспешно: в то время было сложно изготовить прочное экспериментальное оборудование необходимых размеров, и стеклянные трубки часто лопались под тяжестью ртути.

В октябре 1646 года у Этьена Паскаля гостил проездом в Дьепп один из его знакомых, Пьер Пети, интендант фортификаций, увлекавшийся физическими опытами. Вблизи Дьеппа несколько лет назад полусгорел и затонул военный корабль, оттого что один матрос неосторожно закурил возле бочки с порохом. Обломок корабля должен был содержать 40 тысяч экю. Предприимчивый марселец Жан Прадин утверждал, что он якобы изобрел и построил подводный аппарат, на котором можно “находиться шесть часов под водой с зажженной свечой”, и собирался основательно прочесать подводный мир. Пети сгорал от нетерпения присутствовать на неслыханном зрелище. Он знал об эксперименте Торричелли и сообщил о нем семейству Паскалей. На обратном пути из Дьеппа Пети вновь остановился в Руане и повторил совместно с Блезом этот эксперимент, результаты которого оказались сходными с результатами итальянского опыта. Размышляя по поводу этого опыта, Паскаль отмечал, что он еще более утвердился во мнении, которое всегда разделял, что пустота не является чем-то невозможным и что природа не избегает пустоты с такой боязнью, как многие воображают.

Но мнение мнением, а простого повторения опыта было совсем недостаточно для категорического утверждения вытекавших из него следствий. Да и сам Блез не был окончательно уверен в своих заключениях; к тому же многочисленные противники “пустоты” заявляли, что верх трубки заполнен либо разреженным воздухом, либо испарениями жидкости, либо мировым эфиром, тонкой материей Декарта и т. д. Поэтому необходимы были новые и разнообразные опыты, решающие эксперименты, основывающиеся на твердых аксиомах и систематических доказательствах, а не на интуитивных догадках.

За эти-то опыты и принялся Блез со свойственной ему пылкой последовательностью. Для опровержения наличия в верхней части трубки разреженного воздуха он использует трубки различных форм (прямые, наклонные, оканчивающиеся стеклянным баллоном и т. д.). Если бы там имелся разреженный воздух, то высота ртути в трубке со стеклянным баллоном была бы ниже, чем в прямой трубке, так как в первой должно содержаться больше воздуха, чем во второй. Для опровержения гипотезы с парами жидкости, Паскаль заказывает в мастерской, производящей стеклянные изделия, две стеклянные трубки длиной более двенадцати метров. Это было невероятно трудное для того времени дело, требовавшее к тому же больших денежных затрат. Стекольные мастерские в Руане славились своими добротными изделиями, и трубки в конце концов были изготовлены. Их привязывают к корабельной мачте, находящейся прямо во дворе мастерской, и заполняют одну вином, а другую водой. Многие любопытствующие жители Руана толпятся вокруг, наблюдая за течением опыта и действиями экспериментаторов (в одном из писем Паскаль замечал, что на подобной демонстрации присутствовало однажды около пятисот человек разных сословий и званий). Каков же должен быть результат, если верна гипотеза с парами ртути? Вино испаряется быстрее воды, и, следовательно, испарения вверху трубки с вином должны занимать большее место, а жидкость соответственно находиться на более низком уровне, чем в трубке с водой. При измерении же уровень жидкости составил 31 фут для воды и 31 фут 8 дюймов для вина. Итак, еще одна гипотеза была опровергнута.

Летом 1647 года здоровье Блеза ухудшается, и он вместе с Жаклиной переезжает в Париж. В Париже они усердно посещают проповеди Сенглена, духовного наставника отшельников и монахинь Пор-Рояля. Сенглен не был красноречивым и витиеватым оратором. Его мысли были просты, доходчивы и суровы. Основной их пафос заключался в том, что истинный христианин должен совершенно отказаться от светской жизни, что земные привязанности служат для человека лишь предметом раскаяния. Эти мысли, пишет Жильберта, находили живой отклик в сердцах брата и сестры.

Но не только помыслы о совершенной жизни наполняют в это время ум Паскаля. Он продолжает интенсивно заниматься физическими исследованиями, встречается с учеными Парижа, обсуждает с ними различные научные проблемы. Почти всегда ему приходится для этого превозмогать собственные недуги, все более усиливающиеся головные и желудочные боли. Иногда он даже не может отвечать на письма родных и, извиняясь за молчание, пишет однажды своей старшей сестре, что у него почти нет таких часов, когда здоровье и свободное время совмещаются друг с другом. В таком положении Жаклина оказывается для Блеза незаменимой помощницей. Она по-матерински ласково и заботливо ухаживает за больным братом, готовит для него горячие ванны, делает кровопускания. Восхищенно любящая сестра и терпеливо-нежная сиделка, она является одновременно и секретарем, доверенным лицом Блеза, пытаясь при этом как-то остужать его научный пыл и немного задерживая его беседу с Декартом.

24 сентября происходит вторая и последняя встреча двух ученых. Декарт справляется о здоровье Паскаля, советует ему почаще пить крепкие бульоны и оставаться в постели по утрам до появления усталости от лежания (так делал сам Декарт в течение всей своей жизни: еще в коллегии Ля Флеш ему отменили в виде исключения общий подъем, и в последующие годы он не изменял этой привычке, предаваясь в лежачем положении различным размышлениям; один из биографов Декарта замечает даже, что многими открытиями Декарта в области философии и математики мы обязаны его утренним лежаниям). Затем беседа, длившаяся около трех часов, переходит в русло злободневных научных проблем. (К великому сожалению, более конкретные подробности этой беседы двух великих современников остались неизвестны.)

Вскоре после приезда в Париж Блез узнает через Мерсенна о неприятном для себя факте. Секретарь польской королевы Денуайе сообщил в письме к “главному почтмейстеру” ученой Европы о том, что в Польше нашелся некий капуцин Валериан Магни, который стремится доказать в противоположность Аристотелю наличие пустоты в природе. К письму была приложена отпечатанная брошюра, в которой Магни описывал свой опыт, аналогичный эксперименту Торричелли и Паскаля, претендуя на оригинальность и первенство в этой области исследования.

Приоритет Блеза, как и в случае с арифметической машиной, неожиданно оказался под сомнением, что весьма остро задевает самолюбие молодого ученого. Опять возникает необходимость защиты и доказательства собственной правоты. В сентябре Роберваль написал Денуайе пространное письмо, в котором приводил магистральные опыты Паскаля в Руане, называя капуцина “вором из Польши”. Вопрос о зависимости Магни от своих предшественников неясен. Большинство науковедов, занимающихся этим вопросом, склоняется к тому, что он к началу своих экспериментов достаточно хорошо знал об опыте Торричелли и просто повторил его без всяких доказательств, новых исследований и твердых формулировок.

Тем не менее, задетый за живое, Блез вынужден в октябре 1647 года опубликовать небольшой трактат под названием “Новые опыты, касающиеся пустоты”, являющийся частью более широкого и полного трактата о пустоте, задуманного Паскалем, но так и не осуществленного. Появившийся трактат посвящается отцу и резюмирует проведенные к этому времени Блезом эксперименты. Вот как он сам объясняет во вступлении вынужденное сокращение своего сочинения: “…Я посчитал необходимым дать заранее сокращенный вариант трактата, ибо сделал большие расходы, отдал много труда и времени на эксперименты и боюсь, как бы другой, не потративший ни того, ни другого, ни третьего, не опередил меня и не представил публике вещей, которых он сам никогда не видел и, следовательно, не может их точно передать и вывести одну из другой в необходимом порядке: нет такого человека, у которого были бы трубки и сифоны такой длины, как у меня, и мало тех, у кого хватило бы терпения заиметь их…”. Далее Паскаль открещивается от не принадлежащих ему заслуг, от мнений тех людей, которые пожелали бы приписать ему “итальянский эксперимент”, но и не собирается уступать того нового, что изобрел он сам. Защищать и отвоевывать свое ему придется еще не раз…

Во вступлении Блез отмечает также, что очевидность итальянского эксперимента все еще продолжает подвергаться сомнению: сила предубеждения заставляет одних исследователей “заполнять” верх трубки духами ртути, других – маленькими частицами разреженного воздуха, третьих – материей, которая существует лишь в их воображении. Все они, пишет он, стремясь изгнать пустоту, упражняются в тонкости и изворотливости ума, который для разрешения истинных затруднений приводит в качестве доказательств бессодержательные словесные хитросплетения. “Поэтому я решил, – формулирует Блез главную задачу трактата, – провести такие эксперименты, которые могли бы устоять перед любыми возражениями, какие только можно сделать”.

Основная часть трактата включала в себя три раздела: в первом разделе описывались проведенные им существенные эксперименты, во втором – показывались следствия, вытекавшие из них, третий же раздел представлял собой общее заключение. К каким же обобщениям приходит Паскаль, подытоживая свои опыты? В выводах он был весьма и весьма осторожен, точнее, отрицательно-осторожен. К тому времени он еще не стал полным сторонником отсутствия в природе horror vacui, не разделял он и мнения тех, кто утверждал, что природа абсолютно не выносит пустоты. Природа, считает Блез, боится пустоты, но эта “боязнь” ограниченна и имеет пределы. Вывод, как видим, весьма сходен с ответом, данным Галилеем устроителям фонтанов. Рассуждая же о природе пространства в верхней части трубки, он замечает, что кажущееся пустым пространство не заполнено воздухом, который не проникает извне через поры в стекле трубки, духами жидкости, парами этой жидкости и т. д. Таким образом, пишет Паскаль, кажущееся пустым пространство не заполнено никакими известными в природе веществами, которые могут ощущаться человеком, и можно считать это пространство действительно пустым, до тех пор пока экспериментально не доказано существования там какого-либо вещества.

Несмотря на всю наглядность опытов, Паскаль в своем сочинении не говорит о тяжести воздуха. Весь его интерес сосредоточен на доказательстве возможности пустоты и того, что “боязнь пустоты” в природе имеет предел.

В то время, как Блез погружен в свою физику, Жаклина становится все набожнее и не пропускает ни одной проповеди Сенглена. Вскоре у нее зарождается мысль стать монашенкой Пор-Рояля. Брат поддерживает намерение сестры и помогает ей через посредство Гийебера, находящегося в эту пору в Париже, завязать отношения с настоятельницей монастыря матерью Анжеликой, с приветливой монахиней Агнессой и с самим Сенгленом, ставшим впоследствии духовником Жаклины. Жаклина с редким для новичка смирением и послушанием внимает его советам и наставлениям. Но для того, чтобы принять монашеский постриг, необходимо поговорить с отцом, который находится еще в Руане и должен скоро приехать в Париж. Блез берет эти переговоры на себя, остается только ждать приезда Этьена Паскаля…

Между тем в ноябре 1647 года Паскаль стал рассматривать опыт Торричелли с иной точки зрения. Теперь его интересует не природа пространства над ртутным столбиком, а причина, удерживающая ртутный столбик в равновесии.

Паскаль уже провел предварительные опыты, сформулировал и ввел в свои исследования начала подлинной науки. Теперь можно приступить к решающим экспериментам, которые позволили бы сделать окончательные заключения. Как отмечал Блез в письме к Ле Пайеру, многие ученые-экспериментаторы связывали частичное опускание ртути в трубке Торричелли с давлением внешнего воздуха. Наиболее четко и лапидарно это мнение было высказано в 1644 году самим Торричелли: “До сих пор принимали, что сила, удерживающая ртуть от естественного стремления опускаться, находится внутри верхней части трубки – в виде пустоты или весьма разреженной материи. Я же утверждаю, что причина лежит вне сосуда: на поверхность жидкости в чашке давит воздушный столб… неудивительно, что жидкость входит внутрь стеклянной трубки (к которой она не имеет ни влечения, ни отталкивания) и поднимается до тех пор, пока не уравновесится внешним воздухом”. Но и в такой форме это предположение находило иногда возражения, так как некоторые физики еще считали, в соответствии с мнением Аристотеля, что легкие тела не могут давить на более тяжелые (например, вода на землю, а воздух на воду и т. д.).

Мнение Торричелли – лишь возможное объяснение, которое останется гипотетичным до тех пор, пока опыт не покажет полной невозможности любого другого объяснения. Насущная задача, следовательно, состояла в том, чтобы проделать такой опыт, который показал бы, что тяжесть воздуха – единственная допустимая причина “подвешенности” ртути в трубке.

В конце 1647 года в присутствии своего зятя Флорена Перье Паскаль осуществляет один из решающих экспериментов для доказательства гипотезы давления воздуха. Если эта гипотеза верна, то есть если именно воздух, давящий на поверхность ртути в чашке, удерживает ртуть в трубке в равновесии, а не horror vacui, то при помещении чаши с трубкой в безвоздушном пространстве ртуть в трубке вместо частичного опускания должна полностью вытечь, не находя противодействия извне. Безвоздушное пространство в то время было известно только одно: это верхняя часть самой трубки Торричелли. Поэтому, следовало провести очень тонкую и сложную операцию – разместить маленькую трубку с ртутью в “пустоте” большой. С этой целью Паскаль использовал стеклянную трубку длиной три фута, заполненную ртутью и закрытую с двух концов заслонками, которая прикреплялась внутри другой, шестифутовой, трубки. Затем большая трубка заполнялась ртутью, ее отверстие закупоривалось заслонкой, после чего эта трубка переворачивалась и вертикально размещалась в чаше со ртутью. Далее заслонка большой трубки протыкалась: ртуть сразу же опускалась, останавливаясь на обычной высоте и оставляя пустым пространство, в котором находилась маленькая трубка, погруженная своим нижним концом в колонку ртути большой трубки. Когда с помощью длинной изогнутой проволоки протыкалась заслонка внизу маленькой трубки, то вместо частичного опускания ртуть полностью выливалась, так как, оказавшись в безвоздушном пространстве, она не сдавливалась и не уравновешивалась никаким воздухом.

Казалось бы, этих опытов “пустоты в пустоте” было вполне достаточно для объяснения поднятия ртути в трубке весом давящего воздуха, а не “боязнью пустоты” или иной причиной. Однако Паскаль считал, что и в этом случае для “вакуистов” (то есть сторонников боязни пустоты) остаются какие-то лазейки, “закрыть” которые должен категорический и абсолютно неопровержимый эксперимент. Именно о таком опыте, названном Блезом “великим экспериментом равновесия жидкостей”, сообщает он 15 ноября 1647 года в письме к ФлоренуПерье. Суть его была довольно простой и состояла в том, чтобы провести обычный опыт с пустотой в одинаковых условиях у подножия и на вершине горы. “Вы, конечно, представляете, – пишет Блез своему зятю, – что этот эксперимент является решающим и что если бы высота ртути на вершине горы оказалась меньшей, нежели у подошвы (а верить в это у меня есть много оснований, несмотря на то, что все, кто писал об этом предмете, придерживаются другого мнения), то следовало бы с необходимостью заключить: тяжесть воздуха, а не боязнь пустоты, является единственной причиной подвешенности ртути”. Ведь совершенно очевидно, продолжает далее Паскаль, что вверху горы давление воздуха меньше, чем внизу, в то время как неразумно было бы утверждать, будто у подножия природа испытывает больший “страх пустоты”, чем на вершине.

Основной смысл предполагаемого опыта заключался в привлечении количества, измеримости воздушного давления как последней инстанции; неизмеримый и сопротивляющийся количественной оценке horror vacui тем самым автоматически отбрасывался.

Подобный эксперимент был связан с большими затруднениями: надо было найти довольно высокую гору; гора эта должна находиться недалеко от города, что облегчало бы перенос сосудов, трубок, ртути и другого оборудования и позволяло бы следить за погодными условиями в районе горы и осуществлять эксперимент столько раз, сколько необходимо; для таких экспериментов также требовался знающий дело человек, способный вникнуть в суть проводимых опытов и провести их с надлежащей строгостью и точностью. Все эти затруднения были счастливо разрешены с помощью зятя Паскаля Флорена Перье, оказавшегося идеальным помощником в преодолении возникших сложностей: Перье жил в родном городе Блеза Клермоне, который располагался возле большой горы Пюи-де-Дом; к тому же он был хорошо посвящен в научные дела Блеза и сам увлекался в свободное от службы время различными физическими опытами. Паскаль доверяет осуществление эксперимента своему зятю, но разные обстоятельства позволили тому провести опыт лишь через десять месяцев – 19 сентября 1648 года. А через несколько дней Блез, пребывавший все это время в сильном нетерпении и беспокойстве, получает долгожданное письмо. “Месье, – пишет Перье, – наконец-то я сделал эксперимент, который вы так долго ждали. Я бы еще раньше принес вам это удовлетворение, если бы не долг службы, державший меня в Бурбонне; к тому же после моего приезда снега или туманы так закрывали гору Пюи-де-Дом, где я должен был проводить эксперимент, что даже в это самое лучшее время года почти не находилось дня, когда была бы видна вершина горы, которая обычно находится в облаках, а иногда и выше, хотя в то же самое время на равнине стоит хорошая погода: таким образом, я не смог соединить свои возможности с условиями погоды до 19 числа сего месяца. Но успех, с каким я провел в тот день эксперимент, сполна меня утешил в огорчениях, вызванных неизбежными задержками”.

В лице своего зятя Блез приобрел незаменимого помощника; знание предмета, соединенное с большой ответственностью и тщательным выполнением всех формальных процедур, позволило Флорену Перье провести эксперимент на горе Пюи-де-Дом весьма корректно и с неопровержимой убедительностью. Получив послание от Перье, Паскаль несколько раз успешно повторяет опыты на башне Сен-Жак (на ней впоследствии была поставлена статуя Паскаля).

В конце 1648 года Паскаль публикует небольшую брошюру под названием “Рассказ о великом эксперименте равновесия жидкостей, задуманном г. Б. П. для создания трактата, который он обещал в своем резюме относительно пустоты, и осуществленном г. Ф. П. на одной из самых высоких гор Оверни”. В ней помещены письмо Блеза к зятю от 15 ноября 1647 года и ответ Перье, а также некоторые выводы, напрашивающиеся из результатов “великого эксперимента”. “Из этого эксперимента вытекают многие следствия, например, возможность узнать, находятся ли два места на одном уровне, то есть одинаково ли они удалены от центра Земли, или которое из них расположено выше, как бы ни были они далеки друг от друга”. Так впервые Паскаль сформулировал принцип определения высот с помощью барометрического выравнивания. Он также замечает, что погода влияет на показания барометра в одной и той же местности (определение погоды в настоящее время – основное применение барометра).

Переходя к более общим выводам, Блез замечал, что по вопросам пустоты существуют три точки зрения: природа совершенно не терпит пустоты, выносит ее до известной степени, не боится совсем. Опыты, описанные им в “резюме касательно пустоты”, позволили ему опровергнуть первую точку зрения, а эксперимент на Пюи-де-Дом заставил безоговорочно принять третью: природа не испытывает никакой “боязни пустоты”, не делает никаких усилий, чтобы избежать ее, допускает ее без труда и сопротивления, и все следствия, приписываемые этой боязни, целиком и полностью обусловлены тяжестью и давлением воздуха. Именно от незнания этой подлинной причины и были, по мнению Паскаля, выдуманы воображаемая боязнь пустоты и прочие ложные мнения, “наполняющие уши, а ум оставляющие пустым”; именно такое незнание заставляет людей объяснять явления неодушевленной природы “симпатиями и антипатиями и другими химерическими причинами”.

Однако Блез замечает, что он не без сожаления отказывается от распространенных мнений древних авторов: он сопротивлялся новым мнениям настолько, насколько имел основания следовать старым – об этом достаточно свидетельствуют его опубликованные ранее “Новые опыты, касающиеся пустоты”, где он придерживался второй точки зрения; но очевидность опытов и сила фактов эксперимента на горе заставили его, несмотря на все уважение к древним, отказаться от их взглядов.

Так закончил свое многовековое существование horror vacui. По словам Луи де Бройля, опытом на Пюи-де-Дом “впервые экспериментально было подтверждено важное физическое явление, предсказанное теоретическими соображениями”.

В 1651–1653 годах Блез продолжал работать над обобщением и объяснением полученных им результатов. Опыт на Пюи-де-Дом был назван “великим экспериментом равновесия жидкостей”, хотя основная суть его заключалась в проверке давления воздуха.

Дело в том, писал Паскаль, что следствия, вызываемые давлением воздуха, являются лишь частным случаем общего положения о равновесии жидкостей и давлении внутри них. Паскаль устанавливает очень важный принцип, отождествляющий явления, связанные с атмосферным давлением и давлением жидкости. Исследования, обусловленные опытом Торричелли, естественно привели его к гидростатике. От отдельного эксперимента Блез перешел к целому разделу физики: продолжая начатое Архимедом, Стевином, Галилеем, он построил строгую логическую систему основополагающих принципов гидростатики.

Паскаль систематизировал результаты своих предшественников и обогатил гидростатику рядом оригинальных доказательств и положений. В 1653 году он написал (опубликованный лишь посмертно в 1663 году) “Трактат о равновесии жидкостей”. В результате своих исследований и обобщений Паскаль установил один из основных законов гидростатики, который носит его имя и заключается в том, что при действии поверхностных сил давление во всех точках внутри жидкости одинаково. Этот закон вот уже три столетия известен каждому человеку, знакомому со школьным учебником элементарной физики. “Трактат о равновесии жидкостей” по ясности изложения, способу постановки и убедительности приводимых опытов является классическим среди физических сочинений XVII века. С этим трактатом, пишет известный французский философ Бруншвиг, “гидростатика достигает самой высокой степени совершенства, на которую может претендовать в науке точный разум”.

Так был пройден Паскалем путь от “трубки Торричелли”, от простого повторения “итальянского эксперимента” до развенчания одной из самых существенных аксиом перипатетической физики, до формулирования основополагающих законов гидростатики. По этому пути Блез шел с осторожной уверенностью, нагнетая все новые факты, не довольствуясь предвзятыми суждениями, априорными системами. Его конкретному уму требовались не воздушные замки отвлеченных гипотез, а многочисленные и разнообразные опыты, подтверждающие рационально обоснованное мнение. Он не мог сделать того или иного вывода, если этому мнению противоречил хотя бы один факт. Поэтому, не жалея здоровья, труда и денег, Паскаль неустанно и искусно экспериментировал. Но и голой эмпирии экспериментов ему было недостаточно для обобщающих заключений. Среди них нужно было выбрать решающие опыты, которые нельзя было бы совершенно опровергнуть с точки зрения рациональных оснований и количественных критериев. И лишь после этого медленного и постепенного процесса Блез считал возможным перейти к формулировке окончательных законов, их распространению на смежные области исследования, к обобщениям общефилософского толка. “Эта крайняя осторожность в установке фактов, – пишет один из современных исследователей творчества Паскаля, – и эта колоссальная смелость в заключениях, которые он выводил из них, являются характерными свойствами гения Паскаля и отличают его творчество среди всех других”.

Атмосфера экспериментов и дискуссий, связанных с понятием пустоты, навела Паскаля на более общие размышления о разделении всех наук на природные и исторические и о роли авторитета в той и другой области. Свои мысли по этим вопросам он изложил в предисловии к так и не опубликованному “Трактату о пустоте”. В истории, юриспруденции, языкознании и т. д. основным источником наших знаний являются книги и, следовательно, авторитет их авторов. Особое значение этот авторитет приобретает в теологии – там он неотделим от сверхприродной и сверхразумной истины, которую мы можем знать только через авторитет священных книг. И всякие новации в этой области, не содержащиеся в священных книгах, вредны для теологии и искажают действительный порядок наук. По-иному обстоит дело с математикой, физикой, медициной и другими науками, обращающимися к непосредственному опыту и рассуждению. Предмет подобных наук пропорционален разуму, и разум может проявить в них свою бесконечную свободу и неистощимую плодовитость, невзирая ни на какие авторитеты.

В природоведении надо использовать древних авторов не как цель, а как средство – трамплин для более новых знаний. Точно так же, по мнению Паскаля, поступали и они сами по отношению к своим предшественникам, точно так же будут поступать по отношению к нам и наши потомки. Хотя природа всегда равна самой себе, она никогда не выдает своих секретов полностью, открываясь лишь постепенно от поколения к поколению с увеличением опытов. Паскаль сравнивает общий прогресс естествознания с развитием отдельного человека. Как человек в начале своей жизни находится в естественном неведении, но, беспрестанно обучаясь с помощью собственного опыта и опыта своих предшественников, продвигается вперед в познании окружающего мира, так и все человечество прогрессирует по мере старения мира. И теперешние люди, писал Паскаль, как бы находятся в таком состоянии, в каком находились бы древние философы, если бы они могли стареть до настоящего времени, прибавляя к имевшимся у них знаниям те, которые они обрели бы в последующие века.

“Таким образом, вся последовательность людей в течение всех веков должна рассматриваться как один человек, всегда существующий и постоянно узнающий”.

Идея самодостаточного и безостановочного научного прогресса естественно вытекает из духа нового естествознания и собственных физических занятий Паскаля. Бесконечность вселенной своеобразно оформляется бесконечностью прогресса, познания и старения. Прогресс этот относится исключительно к сфере накопления знаний и никак не соотносится с моральным совершенствованием человека, его внутренним духовным развитием.

Ситуация подобного нейтралитета нравственности по отношению к научному творчеству неизбежно должна была привести в исторической перспективе к частичному поглощению этики наукой. Так, например, “временные правила морали” Декарта носят скорее вспомогательный, защитный характер (его излюбленным девизом были слова “Vixit bene qui bene latuit”[3]), служат для спокойного разыскания истины, отождествляемого им с научной деятельностью. Философ считал, что сама эта деятельность может позволить в будущем построить мораль на основе строго научной закономерности.

Уже в конце XVII века стремление отождествить материальный прогресс с нравственным, растворить этику в науке достаточно четко было выражено известным популяризатором нового естествознания и завсегдатаем парижских салонов Фонтенелем. Точное знание, писал Фонтенель, должно способствовать в последующих столетиях изобретению быстрых и мощных машин, облегчающих труд человека и позволяющих увеличить “наши богатства, то есть удобства и комфорт”; наступит время, когда человек поднимется в небо и “однажды достигнет луны”, а постоянно накапливающиеся сведения приведут к полноте познания всей природы. Ученый же, использующий в своей деятельности тонкие расчеты и разумные комбинации, по мысли Фонтенеля, выше принцев и государей; именно он будет направлять политику и руководить людьми, а “истинная физика должна стать чем-то вроде теологии”.

Такова была перспектива, намеченная в XVII веке. Паскаль, стоявший у ее начала, пошел тем не менее по иному пути.

Светское общество

Летом 1648 года, через несколько недель после того, как Этьен Паскаль оставил свою руанскую службу и возвратился в Париж, в столице начались волнения, так называемая Парламентская фронда (от французского fronde – буквально “праща”; это слово означает также название детской игры), когда против абсолютизма, представленного правительством кардинала Мазарини, выступили народные массы, возглавляемые парламентской буржуазией.

В “Мыслях” Блез говорит о том, что мир – “самое большое из благ“. Это кратковременное благо в конце Парламентской фронды наступило 1 апреля 1649 года, когда был заключен так называемый Сен-Жерменский договор, после того как изнуренные и раскаявшиеся фрондеры отступили от своих постановлений против Мазарини и некоторых требований, а испуганная королева обещала исполнить невыполненные обещания.

Около семи месяцев Этьен Паскаль живет в бунтующем Париже, но они ему кажутся годами и напоминают те мрачные и тягостные дни, когда он начинал свою службу в Руане. Будучи опытным государственным человеком, он понимает, что перемирие недолговременно и возможны новые волнения. Вот почему, как только осада столицы снята, он спешит отправиться в Клермон, чтобы навестить Жильберту и родных. Он уже много лет не был в родном городе, и в последнее время его особенно тянет туда: чувствует, видимо, что пришла пора прощальных визитов. Этьен Паскаль решает взять с собой и Жаклину с Блезом, надеясь, что поездка поможет дочери хоть на время забыть о монастыре, а сыну – немного отвлечься от неустанных штудий и поправить все ухудшавшееся здоровье.

В отношении сына надежды отца частично оправдываются, дочь же остается непреклонной. Опасаясь путешествия в маленький городок, населенный многочисленными родственниками и светскими друзьями, Жаклина еще из Парижа пишет Жильберте о своем затруднении и просит сестру предупредить всех о ее решении постричься в монахини. Жильберта исполняет просьбу, и жители Клермона хотя и с трудом, но все-таки пытаются скрыть удивление, когда видят дочь бывшего президента палаты сборов с обрезанными волосами, которые почти незаметны под большим и неуклюжим головным убором, в низких башмаках и грубом сером платье. Впрочем, видеть Жаклину им приходится крайне редко. Сделав первые визиты вежливости, она почти не покидает в доме Жильберты своей комнаты, которая удалена от всех других и не имеет камина. Зимой Жаклина не подходит к огню даже во время обеда. Это воздержание распространяется и на пищу; она ест то, что и все, но в предельно малых количествах. Жаклина не запрещает никому входить в свою комнату и не отказывается от бесед, но не совсем необходимые разговоры утомляют ее. Поэтому родственники стараются не беспокоить Жаклину, и им неизвестно, как она проводит свое время, хотя об этом можно догадываться по числу сожженных свеч. Жаклина готовится к монастырской жизни.

Она уже не вспоминает более своих поэтических экзерсисов. Правда, один клермонский монах попросил ее переложить на стихи некоторые церковные гимны, и Жаклина берется за это дело, пишет в стихотворной форме гимн о вознесении Христа. Монах восхищен талантом Жаклины, собирается принести остальные гимны, но девушку начинают мучить угрызения совести оттого, что она занимается стихами без разрешения духовных наставников. О своих затруднениях она сообщает в Пор-Рояль матери Агнессе, и та отвечает среди прочего: “Бог не потребует от вас отчета в этом таланте. Нужно похоронить его”. Получив ответ, Жаклина ничего не объясняет монаху, но просит освободить ее от дальнейших упражнений и продолжает свои обычные занятия: молится, вяжет носки и кофты из грубой шерсти, которые разносит находящимся в больнице беднякам, часто ходит в церковь. Когда Мари, младшая дочь Жильберты, тяжело заболевает оспой, Жаклина ночами не ложится спать, покидая больную лишь для совершения молитвы. После смерти двухлетней девочки Жаклина вновь удаляется в свою комнату, нарушая затворничество только для дел милосердия.

В ноябре 1650 года, как только утихли первые волнения Фронды принцев, Этьен Паскаль с сыном и дочерью возвращаются в Париж, где Блез уточняет результаты своих физических исследований и обобщения так называемых проблем пустоты, а Жаклина, как и в Клермоне, живет затворницей и тайком от отца общается с обитательницами Пор-Рояля. В сентябре следующего года Этьен Паскаль сильно занемог. Дочь ухаживает за больным стариком, сутками не отходит от его постели и в слезах молится за отца. Но 24 сентября 1651 года Этьен Паскаль скончался. В первые дни после его смерти Блез так сильно тоскует, что Жаклина, сама крайне тяжело переносящая случившееся, с трудом утешает брата.

Как только душевная скорбь стала глуше, Блез сочинил надгробную эпитафию: “…Ты, смотрящий на эти останки, – единственное, что осталось от такой прекрасной жизни, – удивись хрупкости всего существующего; оплакивай нашу потерю…”.

Когда умер отец, Жильберта была на сносях и не могла разделить горе с братом и сестрой. Через несколько недель Блез отсылает Жильберте в Клермон письмо, чрезвычайно характерное и для его нынешнего настроения, и для исповедуемого им религиозного взгляда на природу вещей в целом. В нем он пишет, что “следует искать облегчения нашему горю не в нас самих, не в других людях и вообще не в тварях, а в Боге”, ибо его провидение является единственной истинной причиной всего происходящего и источником, могущим дать подлинное утешение. Поэтому смерть – не случайность, не фатальная необходимость природы и не игра элементов человеческого тела, а исполнение верховной воли.

Речи Сенеки или Сократа, замечает Паскаль, не убеждают, ибо рассматривают смерть как естественное явление. Не то в христианстве, воспринимающем ее как очищение души от греха и похоти. Не надо сокрушаться, успокаивает Блез сестру, подобно язычникам, не имеющим надежды. Проникнемся мыслью, что подлинная жизнь человека не прекращается со смертью, а, наоборот, только начинается, и избавимся от ужасного и естественного страха, природа которого скрыта в тайне грехопадения. Чрезмерность нашего горя и свидетельствует как раз о величине наших когда-то потерянных и вновь обретаемых в вечной жизни благ.

Не надо думать, как бы извиняется Блез перед сестрой, будто он призывает забыть всякие горькие чувства: удар слишком чувствителен и мог бы быть невыносимым без сверхъестественной помощи. Несправедливо не страдать подобно ангелам, не имеющим никаких природных чувств, но несправедливо и оставаться без утешения подобно язычникам.

“Одно из самых убедительных и полезных выражений любви к умершим, – переходит Блез к другой мысли, – заключается в осуществлении того, что они приказали бы нам делать, если бы еще жили на этом свете, и в исполнении тех святых наставлений, которые они нам дали, и в совершенствовании себя ради них до такого состояния, какого они теперь желают для нас. Таким поведением мы как бы заставляем их воскресать в нас, потому что им принадлежат те наставления, которые еще живут и действуют в нас”.

Письмо брата, напоминающее местами молитву, а местами теологический трактат, кажется Жильберте холодным и рассудочным. Однако упреки сестры неуместны: Блез, видимо, переживает смерть отца больше других, но как только скорбная боль несколько утихает в его душе, она, как обычно и все его чувства, превращается в четкую мысль с проповедническим оттенком.

В конце ноября, после рождения сына Луи, Жильберта смогла приехать в Париж для раздела отцовского наследства, а в декабре все трое переезжают в новую квартиру на улице Бобур, которую Блез с Жаклиной снимают для себя. После смерти отца Жаклина свободна в своих решениях и стремится во что бы то ни стало осуществить давнее намерение постричься в монахини. Но Блез теперь противится этому намерению и умоляет хотя бы еще несколько лет не покидать его. Внушив ей однажды религиозный пыл и трепет, он сейчас препятствует Жаклине, боясь лишиться любимой сестры и остаться в одиночестве. Еще в октябрьском письме к Жильберте он сознавался, что если бы потерял отца шестью годами раньше, то это было бы для него погибелью, да и теперь, по его словам, отец был бы ему необходим еще лет десять, а полезен – всю жизнь. Блез, видимо, рассчитывает найти в младшей сестре потерянного в отце друга и помощника, но Жаклина непреклонна. Не могут подействовать на нее и предпринятые братом меры, связанные с разделом имущества, который состоялся 31 декабря 1651 года: с помощью обоюдных дарственных записей Паскалю удалось обратить всю часть Жаклины в пожизненную ренту, которой, однако, она по закону лишалась в случае ухода в монастырь.

Между тем еще с конца сороковых годов здоровье Паскаля ухудшается и начинает внушать большие опасения. Племянница Блеза, Маргарита Перье, вспоминает: “Мозг дяди был так утомлен, что с ним случилось нечто вроде паралича. Паралич этот распространился от пояса вниз, так что одно время дядя мог ходить только на костылях. Его руки и ноги стали холодны подобно мрамору; приходилось надевать ему носки, смоченные водкой, чтобы хоть немного согреть ноги”. Усилившиеся боли причиняют неимоверные страдания, которые Блез стойко переносит, стараясь не беспокоить окружающих. “В числе прочих его болезненных припадков был и такой, что он не мог проглотить никакой жидкости, пока она не была достаточно нагрета, и глотать он мог не иначе, как по каплям, но так как при этом он страдал невыносимыми головными болями, чрезмерным жаром во внутренностях и многими другими болезнями, то врачи приказали ему принимать через день в течение трех месяцев слабительное. В итоге ему приходилось принимать все эти микстуры, для чего их надо было нагревать и глотать каплю за каплей. Это было сущее мученье, – вспоминает Жильберта, – и всем его близким становилось тошно, но от него никто никогда не слышал ни малейшей жалобы”. Согласно современным медицинским исследованиям Паскаль страдал от сложного комплекса различных заболеваний – рака мозга, кишечного туберкулеза и хронического ревматизма.

Предписанные лекарства помогают лишь отчасти, и врачи настойчиво советуют молодому человеку умерить научный пыл и на время оставить занятия, связанные с сильной умственной нагрузкой. Блезу необходимо отказаться от любого занятия, требующего систематической работы, и искать удобного случая для отвлечения ума в легком и приятном времяпрепровождении. По мнению Жильберты, обычные светские разговоры могут служить единственным развлечением, которое подойдет брату.

Однако его духовный настрой и атмосфера научной деятельности прямо противоположны бездумности легких забав. Он долго противится, но все-таки оказывается вынужденным уступить увещеваниям своих родных.

“И вот он в свете. Несколько раз посещал двор, где важные особы, отличающиеся совершенством, замечали, что его вид и манеры были такими приятными, словно он обучался им всю жизнь… Действительно, он так хорошо понимал скрытые пружины светского общества, что мог без труда предаваться всем тем вещам, которые необходимо делать в этом обществе, чтобы приноровиться к нему (если только он находил поступки разумными)”.

Маргарита Перье, как бы дополняя рассказ своей матери, замечает, что дядя незаметно вошел во вкус такой жизни, ее бесплодных развлечений и забав, используя их для собственного удовольствия, а не в качестве врачующего средства…

В описаниях Жильберты и Маргариты Перье, охватывающих это время жизни Паскаля, часто встречаются слова “развлечение” и “отвлечение”, “удовольствие” и “приятная беседа”, “бесплодные забавы” и “хорошие манеры” и т. п., отражающие духовный климат общества, с которым Блезу приходится столкнуться волею судьбы достаточно близко и которое он изучает довольно пристально. В наиболее существенных чертах атмосфера этого общества воплощается в деятельности салонов.

Салон как определенный вид социальной организации являлся своеобразным открытием нового времени, когда христианское мировоззрение в Европе начинало терять организующую силу. Именно в XVII веке бурно распространялась салонная жизнь, которая с теми или иными историческими акцентами существует и по сей день.

В салоне госпожи де Рамбуйе, самом прославленном в XVII веке, собирались наиболее известные аристократы Франции кардинал де Лавалетт, маршал Шомбер, принцесса Конде, герцогини де Роган и дэ Шеврез и одновременно профессиональные и полупрофессиональные литераторы, среди которых в первую очередь следует назвать Вуатюра, Малерба, Геза де Бальзака, Конрара. Особенно показательна для этих новых веяний судьба Вуатюра, о котором Блез должен был много слышать от госпожи Сенто. Сын простого провинциального виноторговца, Вуатюр, сполна обладавший пикантным умом и светским обхождением, вскоре стал душою самого изысканного общества, собиравшегося у знаменитой маркизы.

Салон жадно искал ума и по-своему обрабатывал его. У каждой женщины, замечал один из авторов XVII века, вместо пажа появился свой математик. Многие увлеклись астрономией и пристрастились к наблюдениям за звездным небом. И все эти увлечения бросались в тигель салонного разговора.

Исходя, безусловно, из опыта “врачующего” общения, Блез запишет в “Мыслях”, что ум и чувства формируются и портятся от хороших или плохих бесед, – поэтому очень важно уметь выбирать собеседников, чтобы формировать ум и чувства, а не портить их. Но можно сделать этот выбор лишь тогда, когда ум и чувства уже сформированы, а не испорчены. “Так образуется круг, и счастливы те, кто выходит из него”. Салонные мудрецы не задумывались над подобными проблемами и превращали свои разговоры в изысканно-остроумные упражнения интеллекта. Так основным достоинством книги Фонтенеля “Рассуждение о множественности миров”, приспосабливавшей для дам теорию Коперника, считалось то, что она написана весьма галантно и в ней нельзя обнаружить ничего “дикого”. В “академиях галантных остроумцев” особым почетом пользовался не просто ум, а его особый модус – тонкий, мягкий и отшлифованный ум, способный нравиться и блестеть, доставлять собеседникам удовольствие и приятные ощущения. Остроумие – это “как” ума, его изящная форма, способная калейдоскопически меняться, – вот что главным образом завораживало и очаровывало салонных завсегдатаев. Остроумие и есть нарядность и элегантность в сфере мысли, замыкающейся на своем блестящем корсете, играющей своей сверкающей поверхностью. Чарующе журчащая музыка изысканно-филигранной беседы заставляла сильнее биться сердца салонных посетителей и доставляла им наивысшее удовлетворение. Утонченные умы вступали в общение друг с другом, которое являлось находчиво-остроумным проигрыванием разнообразных сюжетов и тем. Например, после ужина гости госпожи де Рамбуйе удалялись в Голубую комнату, украшенную мифологическими картинами и турецкими коврами, среди которых на кровати с газовым балдахином и отделанным золотыми узорами одеялом возлежала маркиза, и усаживались вокруг “божественной Артенисы” на зачехленные бархатом мягкие и удобные табуреты. На стоявшем в углу столе из эбенового дерева зажигались все пятнадцать свечей огромного подсвечника, и начинались, как их называла маркиза, “часы пищеварения”: какой-нибудь очередной остроумец сыпал экспромтами и эпиграммами, светский аббат рассказывал о своих и чужих любовных приключениях, посетитель театральных премьер подтрунивал над присутствовавшей на нашумевшем спектакле публикой, сочинитель-дилетант сгорал от нетерпения выпалить припасенный мадригал, а маститый писатель открывал литературно-языковые дебаты. Шутки, остроты, стихи перемежались с обсуждением вопросов хорошего вкуса, этикета, образования, воспитания, вежливости и благопристойности. Сама маркиза задавала иногда сюжет на целый вечер, и необходимо было проиграть его во всевозможных нюансах и неожиданных сочетаниях. “Все эти люди, – пишет историк французской литературы о “часах пищеварения”, – живут в постоянном состоянии разговора, как святые живут в молитве. Из слова они сделали искусство – фреску, миниатюру, барельеф, вышивку, симфонию, оперу!”.

И это понятно. Слово более апеллирует к уму, чем к сердцу, хотя способно выражать и глубокие сердечные пласты. Но для салона последнее неважно. Из потенциальной многомерности слова он выбирал, создавая свою особую риторику, поверхностно-фасадные слои. Столкновение этих слоев извлекает услаждающее слух словесное шуршание и фейерверк, которые становятся самодовлеющей силой. Здесь принципиально важна тщательно подобранная и обдуманная одежда беседы, а сюжет, тема – как бы отходят на второй план. Один из самых значительных законодателей стиля в XVII веке, Гез де Бальзак, писал, что красноречие является совершенным, когда оно способно придать форму вещам, ее не имеющим, и “возвысить самые низкие вещи”. А его друг, кавалер де Мере, любимый гость маркизы де Рамбуйе, сыгравший определенную роль в жизни Паскаля, добавлял: говорить обо всем хорошо и приятно – это шедевр ума, далее которого ум не может заходить в своих притязаниях.

Атмосфера умствований и бесед и восприятие человеческих отношений в них наложили своеобразный отпечаток и на характер деятельности салона, основной формой которой являлось интеллектуально окрашенное развлечение, а основным принципом – утонченный духовный эпикуреизм. Литература, наука, философия шли за развлечениями, дополняли их, сами становились игрой-развлечением.

Так, одним из основных способов времяпрепровождения у маркизы де Рамбуйе были импровизированные мифологические сценки, розыгрыши, сюрпризы, переодевания, что преломилось и в литературной деятельности салона. Переходной формой от бытовой игры к эстетически окрашенным развлечениям служил домашний театр, для которого господин де Рамбуйе, хранитель королевской гардеробной, доставал костюмы, принадлежавшие королевскому балету. Иногда приглашались и профессиональные актеры, даже труппа самого Мондори. Когда Корнель, уже знаменитый драматург, представил на суд Голубой комнаты “Полиевкта”, салонные мэтры снисходительно забраковали христианскую трагедию. Им больше по душе была галантная поэзия. Даже стареющий Малерб оказался в числе первых посетителей собраний на улице святого Фомы, играя к тому же роль “умирающего” (так назывались салонные воздыхатели) госпожи де Рамбуйе. А Вуатюр слыл непререкаемым авторитетом в области метаморфоз. Под его пером фаворитка маркизы мадемуазель Поле превращается в жемчуг, а дочь маркизы, “принцесса Юлия”, в прекрасную розу с благоухающими лепестками. Знаменитый коллективный сборник галантных стихов, известный под названием “Гирлянда Юлии”, был также выполнен в столь полюбившемся салонным поэтам жанре метаморфоз.

Одним из главных отличительных признаков салонной жизни являлась своеобразная роль женщины в светском обществе. Салон немыслим без женщины, и присутствие дамы всегда накладывало особый оттенок на любые происходившие в нем события. Дама как бы выводилась из природного ряда и поднималась на пьедестал, что выражалось, в частности, в светско-салонной тенденции к перемене имени. С помощью псевдонима словно бы стиралось и отмирало старое, данное при рождении имя, которое связывало с обычно-вульгарным житейским миром. (Так салонным именем маркизы де Рамбуйе было Артениса, а мадемуазель де Скюдери, в пьесе которой когда-то блистательно сыграла юная Жаклина, – Сафо.) Идея светского обожествления женщины расцвела именно во Франции XVII века. В письме к известной аристократке госпоже де Лож Гез де Бальзак замечал: “Бог возвысил Вас над мужчинами и женщинами и ничем не поскупился для совершенства своего творения. Вами восхищается лучшая часть Европы. Принцы склоняются у Ваших ног, ученые учатся у Вас”.

Наделение женщины умом – основной модус ее обожествления в светском обществе. Так Фонтенель, приспосабливавший науку и философию к галантному, салонно-дамскому обществу, признавался, что всегда будет торжествовать женщина, у которой много ума, достаточно красоты и мало любви. Такое понимание женских качеств и достоинств привело к своеобразной концепции любви. Любовь в салоне стала рассудочной игрой-развлечением, предметом многочисленных дискуссий и трактатов. В ней игнорировалась, отрицалась природно-чувственная сторона. Чуждо салону было и сердечное, непредсказуемое и не поддающееся глаголу начало любви, ее стихийность и безмотивность. Здесь царила осторожная мера. Галантно-салонному пониманию любви свойственно настроение интеллектуально-любовного кокетства. Земная любовь изгонялась почтительным, игриво-галантным обхождением, которое составляло мягкое очарование светской жизни, являлось изящной тактикой элегантного ума. Любовь становилась частью общего светского воспитания “порядочного человека”, своеобразным смягчающе-полирующим средством для образования его ума и нравов.

“Порядочный человек” должен быть личностью приятной во всех отношениях. Особое значение при этом приобретают устроение и показ фасада человеческого тела. Интерес к собственной внешности к середине XVII века настолько возрос, что в 1644 году была издана книга “Законы французской вежливости”, в которой среди прочего рекомендовалось, например, “мыть руки каждый день, а лицо почти так же часто”, ибо ежедневное умывание среди дворян этого времени не было распространено. Но знаменитые щеголи намного опередили подобные рекомендации.

Туалет “порядочного человека” кокетливо-опрятен и гладкоблестящ, а манеры учтивы и элегантны. Точно так же выглядел его ум и как следствие – беседа. Физическое очарование дополнялось интеллектуальным. Ему следовало овладеть искусством трогать ум необъяснимой пикантностью. Уколы остроумия “порядочного человека” становились приятными для того, в кого они направлены, потому что щекотали, не задевая и не жаля.

Помимо всего этого, “порядочный человек” обладал вполне определенными моральными качествами. Он храбр и жизнерадостен, но вместе с тем мягок и уступчив, в любом деле избегал излишней аффектации и пристрастия, везде проявлял тонкие, возвышенные чувства и, главное, во всем знал меру: уравновешен, спокоен, рассудителен. Эти качества “порядочного человека”, равно как и его ум, беседа, тело, должны очаровывать, быть внешне зримыми, заметными. Ему необходимо уметь подать, представить себя, но делать это без нажима, легко и непринужденно, создавая иллюзию полной естественности.

Мягко-элегантная экстерьерность “порядочного человека”, проявлявшаяся на всех уровнях его поведения, выразилась и в таких существенно значимых для светского общества понятиях, как учтивость и благопристойность. В салоне интерьер, развлечения, тело, ум, слово становились вежливыми, гладкими и блестящими, скользили без излишнего трения, не сковывая мимолетно-легких ощущений. Вежливость и учтивость ориентировались на поверхностное, на форму, “одежду”, “как” поведения. По мнению светских теоретиков, самые лучшие понятия обесценивались, если они не выражались в стиле галантного и “порядочного человека”. Элегантность и изысканность, напротив, могли придать необъяснимое очарование вещам, менее всего способным нравиться, и доставить приятность и полное удовлетворение.

Итак, салонное понимание человека ориентировано на завуалированное экспонирование внешнего, на кажущесть, на зрительность. Салон в сгущенном виде выразил общую атмосферу светской жизни, ее лишенное глубины бытие, замкнувшееся на собственной поверхности, которая отделялась от фундаментальных первооснов человеческой жизни, выставлялась напоказ и эстетизировалась.

Таковы свойства “лекарства”, прописанного Паскалю врачами. Не будем судить о его лечебно-физиологических достоинствах. В известной мере оно, конечно, подействовало благотворно. Здесь важен другой момент, существенный для духовного развития Блеза. Он столкнулся с людьми, во многом отличавшимися от общества специалистов-ученых, в котором ему приходилось бывать с самого раннего возраста. К тому же светские щеголи и мудрецы относились глубоко безразлично, а иногда и открыто враждебно, к проблемам христианского мировоззрения, вот уже несколько лет не перестававшим волновать Паскаля. Та “эстетика поверхности”, которую они культивировали, никак не совмещалась с представлениями о жизни, выработанными Блезом к этому времени. И тем не менее эти люди задели у него какой-то нерв, остановили на себе его пристальный взгляд и в известной степени повлияли на его поступки, больше же всего на размышления. В чем же тут дело? Как объяснить это явление? Обратимся к фактам.

4 января 1652 года Жаклина все-таки уходит в монастырь тайком от брата. Не осмеливаясь расстраивать его сценами прощания, она поручает Жильберте, еще остававшейся в Париже, рассказать ему обо всем и на рассвете навсегда покидает свой дом. Сообщение Жильберты мучительно для Блеза. Опечаленный, он долго не выходит из своей комнаты и никак не может привыкнуть к тому, что произошло.

Через два месяца Жаклина присылает брату письмо, в котором еще раз заклинает не разрушать ее стремлений: “Обращаюсь к вам, как к человеку, от которого до известной степени зависит моя судьба, чтобы сказать вам: не отнимайте у меня того, что не можете вознаградить… Не мешайте же тем, кто делает доброе, и если вы не имеете силы последовать за мною, то по крайней мере не удерживайте меня, прошу вас, не разрушайте того, что вы построили”. Она умоляет Блеза не огорчаться и благословить ее на монашеский постриг, который должен состояться на Троицу. Блез по привычке протестует и требует отсрочки, но в конце концов вынужден смириться…

Скорбь и тревога, вызванные смертью отца и расставанием с сестрой, становятся глуше в веренице новых занятий и знакомств, религиозная ревностность постепенно охлаждается: Блез реже бывает в церкви, меньше молится, почти не заглядывает в Евангелие. Все более возрастающая слава Паскаля как ученого, резонанс, возникающий от его научных работ, перерастают узкий круг знатоков-специалистов и открывают перед ним двери самых известных аристократических салонов. Так 14 апреля 1652 года в Малом Люксембурге, где располагается особняк племянницы Ришелье герцогини д’Эгийон и где когда-то разыгрывалась комедия с участием юной Жаклины, состоялась своеобразная популярная конференция, которая удостоилась внимания стихотворной “Исторической музы”.

Лоре, светский завсегдатай, без всяких сотрудников еженедельно в течение пятнадцати лет издавал стихотворную газету, в которой в шутливо-любезном тоне рассказывал о парижских слухах и королевских пиршествах, о помолвках прославленных людей и проповедях модных проповедников, раскрывал альковные секреты и распространял салонные анекдоты. В “Исторической музе”, читавшейся обыкновенно великосветским и придворным обществом, можно было встретить и подробные сообщения о новых пьесах Корнеля и Мольера, о нашумевших книгах и диковинных изобретениях. Не обошел Лоре и Блеза, сообщив о том, как в обществе герцогинь Паскаль он демонстрировал достоинства своей арифметической машины и приводил такие “полные ума и тонкости доказательства”, что “все увидели, каким прекрасным гением он обладает, и стали называть его Архимедом”. В недалеком прошлом арифметическая машина была воспета в галантно-прециозном духе в сонете салонного поэта Далибре. И вот новая экспозиция, сопровождаемая также физическими опытами, объясняющими движение жидкости.

Эта конференция словно бы предначертала дальнейший путь для многих французских ученых и философов XVII–XVIII веков, приспосабливавших предмет своих исследований к салоннодамскому обществу. Именно по этому пути пошел и наиболее законченно выразил его уже упоминавшийся Фонтенель. Паскаль же остановился в начале дороги, а затем резко свернул с нее… Но это произойдет чуть позже. Сейчас же слава ученого усиливает его привязанность к науке, пробуждает гордость и суверенное сознание своего гения, своей уникальности как ученого.

Через месяц после конференции в Малом Люксембурге Блез получает из Стокгольма письмо от прославленного аббата Бурдело, которому он демонстрировал когда-то действие своего “паскалева колеса”. Аббат до отъезда в Швецию в 1651 году нередко собирал в особняке Конде общество ученых и литераторов, в котором обсуждались различные мировоззренческие, моральные и научные проблемы. В Швеции он лечил королеву Христину. (Позднее за свои интриги при дворе и проповедь чересчур эпикурейской морали впал в немилость и был изгнан.)

В письме Бурдело просит Паскаля прислать королеве арифметическую машину. По словам врача, Христина любила ясность в рассуждениях и точные доказательства, построенные на солидных основаниях. “У вас, – писал аббат, – самый ясный и самый проницательный ум, какой я когда-либо встречал. С вашим усердием в работе вы превзойдете и древних и современных авторов… Вы являетесь одним из тех гениев, которых ищет Королева…”.

Двадцатишестилетняя шведская королева славилась своим умом, обширными знаниями и считалась покровительницей наук и литературы. За три года до этого, через своего друга французского посла Шаню был приглашен в Стокгольм читать ей философию Рене Декарт. Неистощимая симпатия шведской правительницы к ученым и философам становилась предметом насмешек для многих иностранцев, появлялись даже публичные сообщения о том, что она, как пишет Байе, намеревалась собрать в Стокгольм “всех педантов Европы и что вскоре правление королевством будет отдано в руки грамматистов”. Тем не менее, Декарт после долгих колебаний и сомнений расстался со своим научно-философским затворничеством, любимыми привычками и правилами и отправился в незнакомую столицу, где был встречен с помпезной торжественностью. И хотя ее величество освободила знаменитого философа от тягостного королевского церемониала, от сочинения французских стихов для балов, участия в балетах и прочих придворных развлечений, Декарту многое было чуждо и жилось нелегко: например, чтобы растолковать эксцентричной ревнительнице наук свои мнения о высшем благе или страстях души, ему приходилось вставать в пять часов утра. Тут уж было не до спокойствия.

Декарт буквально надорвался, к тому же холодная шведская зима подействовала разрушительно на его здоровье, и, простудившись, он умер 11 февраля 1650 года.

Любознательная правительница быстро забыла своего “прославленного учителя”, как она называла великого философа, и уже через два года через посредство Бурдело намеревалась пригласить в Стокгольм Гассенди, философского и научного противника Декарта.

Паскаль был очередной звездой, восходящей на научном небосклоне Европы, и королева не замедлила отозваться на разраставшуюся вокруг его имени славу.

Блез, испытывающий финансовые затруднения, решает воспользоваться удобным случаем для рекламы своего изобретения и в июне отправляет Христине требуемый подарок, сопровожденный знаменитым письмом.

В начале письма он напоминает королеве, сколько труда и времени стоят новые произведения ума, особенно когда изобретатель стремится довести их до предельного совершенства. Но тяжкие усилия и долгие бдения ученого будут сполна вознаграждены, если изобретение сможет доставить королеве несколько мгновений удовольствия.

Далее Паскаль пишет, что не станет занимать внимания ее величества частностями, которые касаются работы арифметической машины (об этом он уже сообщил аббату Бурдело), и разбирает побудительные причины своего поступка. Таковыми являются, по его мнению, верховный авторитет и основательные знания, соединенные в лице молодой королевы. “Я, – продолжает Паскаль, – особенно почитаю тех, кто находится на высших ступенях либо могущества, либо знания. Последние, если я не ошибаюсь, могут, как и первые, считаться государями… И власть королей над своими подданными является, на мой взгляд, лишь образом могущества ума над более слабыми умами, дающего ему право убеждать, равносильное в политическом управлении праву повелевать. Эта вторая империя представляется мне более высокой, подобно тому как разум выше тела, и более справедливой, ибо достается и сохраняется лишь в силу заслуг, а не по рождению или прихоти судьбы, как первая.

Следует признать, что каждая из этих империй велика сама но себе…”.

Затем Блез показывает, что в разобщенном состоянии данные империи обнаруживают свою недостаточность и неполноту. Монарх, не обладающий превосходством ума, и просвещенный, но зависимый подданный равным образом лишены совершенства. Людям же свойственно стремление к предельному совершенству. Они издавна мечтали о монархе, сочетающем в одном лице силу власти и могущество ума. Но все короли и ученые были до сих пор только эскизом этого идеального состояния, исполнявшим лишь наполовину чаяния людей. И за всю историю существования мира трудно встретить мало-мальски ученого короля.

Этот шедевр, продолжает Паскаль, был уготован нашему веку: “В лице Вашего Величества, Мадам, мир получил недостающий уникальный образец, в котором власть наделена научными познаниями, а знание освещено сиянием верховного авторитета. Благодаря такому чудесному союзу Ваше Величество не находит ничего выше своей мощи и своего разума… Что касается меня, то, поскольку я не родился в первой из ваших империй, мне хотелось бы, чтобы все знали, что я почитаю за честь жить во второй. И лишь для того, чтобы засвидетельствовать это, я осмеливаюсь поднять глаза на мою королеву и приношу ей первое доказательство своего подчинения”.

Как заметил один из биографов Паскаля, короли редко получают подобные послания. И действительно, за декларируемой в нем покорностью едва скрывается чувство собственного достоинства и превосходства. В этом своеобразном философическом письме можно выделить и уже знакомые мотивы жизненного поведения Блеза, и новые темы, которые будут развиты в последующих трудах. Оно является ярким свидетельством возврата Блеза к состоянию духа, предшествовавшему его обращению. Libido sciendi и libido dominandi, усыпленные чтением трудов Янсения и Сен-Сирана, пробуждаются с новой силой, достигая своего апогея.

В письме также заметны несвойственные ранее Блезу нотки салонной риторики, галантного обхождения и светского обожествления женщины – прямой результат его нового жизненного опыта. В отдельных местах оно почти совпадает по тону с приведенным выше отрывком из послания Геза де Бальзака к госпоже де Лож и выражает общий настрой, царящий в светском обществе.

Наконец, в письме к шведской королеве намечаются две темы: тема государства и идеального монарха будет развита в “Мыслях” и в размышлениях, посвященных воспитанию принца; тема же трех порядков (порядок материи, порядок духа, порядок любви и милосердия), присутствующая здесь в усеченном виде (порядок материи, являющийся “фигурой” порядка духа), станет центральной для Паскаля…

В октябре 1652 года Блез вынужден отправиться в Клермон по делам, связанным с наследством отца. Видимо, к этому путешествию следует отнести несколько строчек мемуариста Фле-шье, где он указывал, что Паскаль вместе с двумя соперниками ухаживал за ученой дамой, “местной Сафо”. “Эта барышня, – писал Флешье, – была любима всеми остроумцами: у умов есть свои связи, влияющие на соединение тел. Господин Паскаль, у которого была столь высокая репутация, и другой ученый муж постоянно находились подле нее”. Далее Флешье отмечал, что к ним присоединился третий поклонник, считавший, что нельзя слыть за остроумного человека, не ухаживая за дамой, обладающей тонким умом и любимой такими учеными людьми. На родине Блез проводит много времени в расположенном близ Клермона и построенном в XIII веке замке Бьен-Асси, который ранее принадлежал герцогу де Берри и который недавно купил за 32 тысячи ливров Флорен Перье. В семействе Перье вскоре появляется еще один сын, названный Жильбертой в честь брата Блезом. Ее роды на сей раз были тяжелыми и сопровождались серьезным заболеванием. Но в конце концов, все закончилось благополучно.

Возвращение Паскаля из Клермона омрачается серьезными финансовыми разногласиями с Жаклиной. У нее заканчивался срок послушничества, она готовилась к обряду пострижения и намеревалась принести в дар монастырю большую часть своего наследства, которого лишалась, уйдя в монастырь. Блез, поддерживаемый Жильбертой, противится этому решению. Он уже завещал монастырю четыре тысячи ливров, которые Пор-Рояль должен получить после его кончины (если не останется наследников), и не собирается делать больше никаких добавлений. Подобная настроенность брата вызывает у Жаклины приступ сильного нервного раздражения, которое мать Агнесса объясняет самолюбием, еще сохранившимся в душе молодой послушницы. Но девушку не может успокоить даже настоятельница Пор-Рояля Анжелика Арно, пытающаяся внушить ей мысль о второстепенности возникшей проблемы и по-своему объяснить мотивы поступка Блеза. “Тот, кто наиболее заинтересован в этом деле, – говорит она Жаклине, – еще слишком принадлежит свету, тщеславию и веселью, чтобы согласиться на благостыню, какую вы хотите сделать, и пожертвовать ради нее своими личными привязанностями; это не может случиться без чуда, я хочу сказать, чуда человеческой природы и привязанности к вам, так как в таком человеке, как он, нельзя и ждать чуда благодати”. Однако “чудо человеческой природы и привязанности” все-таки происходит: видя безмерное огорчение сестры, Блез и на этот раз вынужден уступить, подписать дарственную Пор-Роялю и теперь уже окончательно смириться с уходом Жаклины. 5 июня 1653 года состоялся обряд пострижения. Жаклина получила имя Сент-Евфимии…

Блез же становится все более светским человеком, постигая премудрость салонной порядочности и галантного обхождения, намеревается даже купить должность и жениться.

Во второй половине XVIII века в замке Фонтене-ле-Конт, около Пуатье, на оборотной стороне двух картин были обнаружены галантные стихи. По традиции утверждают, что эти стихи принадлежат Паскалю и начертаны его же рукой. В них, в частности, говорится:

Прелестная и молодая хозяйка этого места,

Ваш карандаш начертил мне рисунок.

Я бы хотел следовать за нежностью и

Грацией вашей руки.

Но почему же, изображая богов да небе

И желая придать более блеску прелестной богине,

Не мог я сообщить ей ваши черты и ваш образ.

Постижению тонкостей светской жизни во многом способствуют и новые знакомства Паскаля. Самый близкий из светских друзей – герцог Артюс Гуфье де Роаннец. Артюс Гуфье, родившийся в 1627 году, принадлежал к высокой знати. В пятнадцатилетием возрасте он унаследовал герцогство-пэрство де Роаннец, а в 1651 году приобрел должность губернатора провинции Пуату, где располагалась большая часть его земель и находился замок Ойрон, местная резиденция герцога. В Париже он жил вместе с матерью, маркизой де Буази, которая, рано овдовев, была целиком поглощена светскими развлечениями. Герцог провел несколько лет в армии, участвовал в боях и в 1649 году был назначен лагерным маршалом. Несмотря на унаследованные долги, перед ним открывались радужные перспективы. Де Роаннец блистал при дворе и намеревался жениться на знатной и богатой мадемуазель де Меем, считавшейся лучшей партией в королевстве. При короновании Людовика XIV в 1654 году он нес шпагу короля. Артюс Гуфье получил от своего деда эпикурейское воспитание. Но оно не помешало ему сохранить сильные религиозные чувства.

Близкие отношения между молодым аристократом и Блезом зарождаются в 1652–1653 годах. Блез подолгу живет в доме герцога, где постоянно имеет в своем распоряжении отдельную комнату. Дружба эта подкрепляется любовью хозяина дома к научным исследованиям. Герцог, увлеченный математикой, страстно привязывается к Паскалю.

У него Блез и знакомится со сливками светского общества, например с Миттоном, весьма известным богачом и блестящим светским львом. Дамье Миттон в молодости сумел купить выгодную военную должность общего и экстраординарного казначея. Самым страстным жизненным увлечением Миттона была азартная игра. Женившись, он принимает в своем доме игроков и становится расточительным и гостеприимным хозяином. Лоре упоминал, что к дому “здравомыслящего и хорошо знавшего светское общество” Миттона ежечасно съезжались не “какие-нибудь мужланы и прохвосты, а прославленные игроки”. Миттон слыл изрядным краснобаем, и репутация остроумца позволила ему быть принятым при дворе.

Но светские и карточные достижения не приносили удовлетворения Миттону. За соблазнительным и беспечным видом, за вежливой улыбкой пряталось глубокое разочарование и меланхолический скептицизм. “Я так всем недоволен, меня забавляют лишь несколько мыслей, но и они полны слабости и тщеславия. Нужно удвоить шаг, чтобы удалиться от подобного состояния”. Пресыщенный соблазнами мира, Миттон, однако, не мог от них отказаться. Его изысканные манеры и салонное остроумие иногда сменялись резкими вольнодумными речами и показным развязно-эпикурейским поведением. Однажды в компании с известным фрондирующим атеистом де Барро он был приглашен на знаменитый омлет с салом в последнюю неделю поста. Когда во время обеда разбушевалась гроза и раздался сильный гром, де Барро выбросил блюдо через окно, приговаривая: “Вот сколько шума из-за омлета”. Сам Миттон заявлял, что он верит в Бога, и добавлял при этом с ядовитым остроумием что-нибудь совершенно противоположное. Написанный им в шутливой форме “Трактат о бессмертии души” Миттон называл в интимном кругу трактатом о ее смертности.

Миттон считался также непререкаемым авторитетом в литературной области. От его собственного наследия остались лишь письма к кавалеру де Мере и несколько опусов, попавших в произведения Сент-Евремона, в которых обсуждались вопросы, связанные с салонной порядочностью и поведением в светском обществе. В полном соответствии с лучшими образцами хвалебно-остроумной салонной казуистики де Мере характеризовал один из таких трактатов как несравненный шедевр, который мог бы сделать честь самому Сократу. “Помните ли вы, – писал он Миттону, – как госпожа маркиза де Сабле говорила нам, что находила подобное только у Монтеня и Вуатюра?.. Я уверен, что если бы она чаще видела вас и имела бы ваши писания, то несомненно причислила бы вас к этим двум превосходным гениям”. Чтобы подчеркнуть контекст и своеобразие дифирамба, нелишне будет заметить, что за кулисами салонной благопристойности кавалер де Мере нередко называл Миттона невеждой, а жену его – кабатчицей.

Общение с Миттоном, особенности его поведения и высказываемых мыслей заинтересовывают Паскаля. Впоследствии он несколько раз упомянул это имя в “Мыслях” и критически анализировал мировоззрение Миттона.

Однако самая яркая фигура среди знакомых герцога де Роаннец – дворянин из Пуату кавалер де Мере. Антуан Гомбо, кавалер де Мере, в молодости много путешествовал в интересах королевской службы и для собственного удовольствия. Он бывал в Англии, Испании, Германии и даже в Америке. Участвовал в военных сражениях, дрался на дуэлях. И его друг, Гез де Бальзак, называл Антуана храбрецом и философом.

Де Мере был эрудитом и имел довольно солидное образование. Он знал греческий, испанский, итальянский и немного даже арабский, владел латинским, по словам Геза де Бальзака, с “тонкостью и изяществом”. Он знал более или менее основательно Гомера, Ксенофонта, Плутарха, несколько диалогов Платона, считал Цицерона образцом литературного и ораторского искусства. Но античный мир де Мере видел глазами светского человека XVII века, отличавшего формально-эстетические и стилевые особенности жизни и искусства и приспосабливавшего их к своим собственным вкусам. Глубокая серьезность и истинное своеобразие древнегреческого мира не попадали в поле его зрения. Так, в Платоне он видел не великого философа, а блестящего стилиста, Вергилия же упрекал в отсутствии галантности.

Авторитет кавалера де Мере в великосветском обществе был весьма велик. Из ближайших его знакомых следует отметить Геза де Бальзака, законодателя литературных вкусов XVII века и прославленного мастера эпистолярного жанра, графа де Ларошфуко, автора популярных “Максим”, маркизу де Рамбуйе и маркизу де Сабле – хозяек самых аристократических салонов Парижа. Известный литератор Менаж посвятил кавалеру свои “Наблюдения над французским языком”. Кавалер де Мере слыл за крупного знатока дамской психологии и был большим другом женщин. При этом он часто играл роль ментора, учителя и своеобразного популяризатора знаний, пополняя образование своих приятельниц и сообщая им разнообразные сведения из жизни античного мира. Де Мере был первым учителем госпожи де Ментенон – внучки Агриппы д’Обиньи, жены известного писателя Поля Скаррона и будущей супруги Людовика XIV. Впоследствии он нередко хвастался тем, что сформировал ее светские манеры и преподал искусство “порядочного поведения”…

К концу жизни, устав от светских удовольствий и желая увековечить свою жизненную философию, де Мере удалился в имение близ Пуату и написал целый ряд произведений: “Рассуждение о справедливости”, “Рассуждение об уме”, “Рассуждение о беседе”, “Рассуждение о приятности” и некоторые другие. Перед смертью он опубликовал два тома писем, которые не датированы и содержат различные анекдоты, литературно-критические замечания, размышления о правильном поведении и т. д. Письма эти в свое время жадно перечитывались завсегдатаями парижских салонов и составляли конкуренцию знаменитым письмам остроумного Вуатюра, являвшегося “душой” и “гением” Голубой комнаты маркизы де Рамбуйе. Миттон, расхваливая кавалеру де Мере его письма, замечал, что в мире нет ничего более естественного и галантного. В поместье, где Антуан Гомбо де Мере писал свои труды, он и умер в 1684 году за игрой в пикет со своей тетушкой. Такова эпизодическая, внешне-событийная канва его жизни.

С именем кавалера де Мере связаны особый стиль поведения в XVII веке и отчасти в XVIII веке и закреплявшая этот стиль уже упоминавшаяся теория порядочности. Он не только скрупулезно следовал всем предписаниям этой теории, но был и основным ее автором, выражая своеобразный светский вариант философии жизни. Он искал обоснования “эстетике поверхности”, как бы третье измерение, подпочву, питающую эту поверхность. В чем же суть нового измерения порядочности?

Постараемся воспроизвести внутреннюю логику мысли кавалера де Мере. Основное его положение заключалось в том, что в каждой человеческой душе имеется глубокая потребность в счастье. Хотя страдания и неизбежны, не следует безутешно удручаться. Нужно делать все возможное, чтобы в этой жизни найти верный и гармоничный путь к своему счастью, а остальное предоставить естественному ходу событий. Принципом и критерием истинного счастья являются удовольствия и наслаждения, получаемые в этой жизни, отсутствие неприятных чувств и мыслей. И поскольку человек связан с другими людьми тысячами явных и невидимых нитей, то его счастье в самой высокой степени опосредовано своеобразием контактов с окружающей средой. Таким образом, человек всегда счастлив не сам по себе, а лишь через другого. Стало быть, отношения с этим другим должны удовлетворять, приносить приятные ощущения. Но как добиться такого идеального положения? Ведь люди бесконечно отличаются друг от друга, особенно в таких трудно уловимых для понимания и определения состояниях, как счастье и удовольствие. Да и внутренняя жизнь одного и того же человека ежемгновенно меняется.

Для этого, считал де Мере, следует овладеть искусством нравиться. “Порядочный человек” должен достигнуть своеобразного совершенства в формах человеческого общения, то есть суметь понравиться другому во всех обстоятельствах, любыми средствами заставить другого любить себя, везде и всегда чувствовать себя как дома. Именно для этой цели и необходимы атрибуты эстетизированной поверхности (элегантный туалет, изящные манеры, галантная беседа и т. п.).

Однако главной духовной силой “порядочного человека” и предметом его неизбывных забот является тонкий и проницательный, блестящий ум. Такой ум не только любезен для окружающих его людей, но главное, позволяет опознать и различить то, что им нравится, найти в душе любого человека в каждом конкретном обстоятельстве скрытые педали и пружины, на которые следует вовремя нажать, чтобы сохранить благопристойность, взаимное понимание и хорошее настроение. “Порядочный человек” стремится через интуитивное проникновение в неосязаемые душевные движения собеседника понять его своеобразие. Его ум быстро, мягко и эластично вкрадывается в разум и сердце другого человека и, как бы опережая последовательные цепочки силлогизмов, соединяя деликатность и утонченность с простотой и естественностью, производит живое и тонкое опознавание его психической оригинальности и приспосабливается к ней. Таким образом, и собеседник доволен, и сам “порядочный человек” не печалится.

Особое значение при этом приобретает беседа как наиболее распространенная форма обхождения. “Порядочный человек” может, где надо, промолчать и вовремя вставить нужное словцо. Он способен вести разговор на любую тему, ибо избегает какого-либо определенного занятия и естественно раскрывает свой разум навстречу всему, что с ним происходит. Он не имеет ни ремесла, ни профессии, не желает быть узким специалистом, “педантом”, а стремится знать понемногу обо всем и ничего о конкретном, как бы осуществляя тем самым свою универсальность.

Таковы новые грани, раскрываемые кавалером де Мере в концепции “порядочного человека”, которую он стремился распространять вокруг себя, заслужив определения “профессора порядочности” и “учителя благопристойности”. Пытался он учить и Паскаля…

Об особенностях взаимоотношений Паскаля и де Мере можно судить по записи последнего, сделанной в “Рассуждении о разуме”. Де Мере вспоминал, что однажды он путешествовал из Парижа в Пуату вместе с герцогом де Роаннец, который “обладал математическим умом и был приятным собеседником”, и Миттоном, которого “при дворе все любят”. Чтобы не скучать в дороге, герцог взял в попутчики человека средних лет, в то время еще малоизвестного, но впоследствии заставившего много о себе говорить. Это был большой знаток математики, ничего, кроме нее, не знавший. Однако подобные науки, рассуждал де Мере, не доставляют мирских удовольствий и не делают приятным собеседником. И попутчик, не имевший тонкого вкуса, вмешивался невпопад во все разговоры своих спутников, вызывая смех и удивление. Мы старались, продолжал он свой рассказ, разубедить его, и через два-три дня неловкий попутчик почувствовал недоверие к собственным мнениям, только и делал, что слушал и спрашивал, уясняя особенности обсуждаемых тем. Время от времени он доставал записные дощечки и заносил в них что-то. И еще до прибытия в Пуату, заканчивал де Мере, он стал говорить почти совсем хорошо и мог выразить все, что мы сами захотели бы сказать, открыто радуясь происшедшим в нем переменам. После путешествия, заявлял кавалер, он не думал более о математике и словно отрешился от этой науки…

Де Мере взял на себя роль учителя и воспитателя, считая, что он сумел преобразовать душу Паскаля (неловким попутчиком был именно он), отвлечь его от бесплодной для повседневной жизни математики и направить его внимание на сферу жизненной прагматики. Не станем пока выяснять, так ли это на самом деле. Отметим лишь ряд неточностей и своеобразие его рассказа.

Описываемые им события происходят, видимо, в 1653 году. К этому времени Блез уже довольно хорошо изучил особенности поведения в светском обществе, поэтому неверно представлять его этаким математическим фанатиком, не замечавшим ничего, кроме своей науки. Не соответствует истине и замечание де Мере о том, что после путешествия Паскаль совсем перестал интересоваться математикой. Математика всегда оставалась в поле зрения Блеза, менялось лишь его отношение к ней. И в этом плане влияние де Мере сыграло свою роль. Правда, было оно далеко не таким великим, как то представлялось самому кавалеру. В его отношении к Паскалю можно заметить выделение наиболее резких черт характера Блеза и пренебрежение всеми остальными. Ему было важно заострить односторонность занятий Блеза и противопоставить ей свою универсальность. Именно такой подход и определяет то чувство высокомерного превосходства, которое пронизывает каждую строчку рассказа де Мере. В какой-то степени кавалер использовал Паскаля как своеобразную резонирующую среду для самовозвеличения, чему способствовали и заметные различия в их внешности: большие серо-голубые глаза горбоносого и широколобого Блеза, одевавшегося обычно в однотонное темное платье, впивались в окружающие предметы и подолгу не отпускали их; живые блестящие глаза де Мере, выделявшиеся на его красивом лице с правильными тонкими чертами, напротив, постоянно перебегали с предмета на предмет и тем самым словно дополняли его костюм, являвший “беспрерывный” поток кружев и лент, живописных пятен и беспокойных складок.

Особенности их взаимоотношений проявляются выпуклее и вместе с тем конкретнее в одном из писем кавалера к Блезу. “Помните ли вы, – пишет де Мере, – как однажды сказали мне, что не уверены более в превосходстве математики? Вы сообщаете мне сейчас, что я открыл вам вещи, которые вы никогда не увидели бы, не встретив меня. Я не знаю, однако, так ли вы мне обязаны, как думаете. У вас еще остается привычка, полученная от занятий данной наукой, судить о чем бы то ни было через ваши доказательства, которые зачастую являются ложными. Эти длинные рассуждения, выводящиеся одно из другого, мешают вам приобрести более высокие знания, которые никогда не обманывают. К тому же я вас предупреждаю, что вы теряете через свои доказательства преимущество в свете, ибо, обладая живым умом и тонким глазомером, можно заметить по выражению лица и внешнему виду наблюдаемых людей много таких вещей, которые окажутся полезными. И если бы вы спросили по своему обычаю у того, кто умеет пользоваться подобными наблюдениями, на каком принципе они основаны, он, возможно, ответил бы вам, что ничего об этом не знает и что доказательства являются таковыми лишь только для него”.

Затем де Мере уверяет Блеза, что о ничтожности искусственных рассуждений с помощью математических принципов и правил, которые “так высоко ценят недоумки и полуученые” и которые не позволяют проникать в суть предстоящих перед взором вещей, он заключает со знанием дела: “Вы знаете, что я открыл в математике столь редкие предметы, что наиболее ученые из древних авторов никогда их не рассматривали, а лучшие математические умы Европы были изумлены. Вы писали о моих открытиях, равно как господин Гюйгенс, господин Ферма и многие другие, восхищавшиеся ими. Поэтому вы должны понять, что я никому не советую пренебрегать этой наукой, и, по правде говоря, она может быть полезной, если не слишком увлекаться ею; ибо то, что в ней ищут обычно с таким любопытством, представляется мне бесполезным, и время, которое ей уделяют, могло бы быть использовано гораздо лучше…”.

В этом интересном письме прежде всего бросается в глаза тон тщеславной претенциозности и детского хвастовства, упорное подчеркивание превосходства собственной личности, которое не оправдано ни фактами деятельности двух столкнувшихся на жизненной дороге людей, ни их судьбой в целом. И это свидетельствует о глубинной ограниченности кавалера де Мере, об отсутствии у него ценностной чуткости в суждениях о других людях и даже той самой порядочности, которую он так настойчиво пропагандировал. К тому же де Мере встал в позу знатока математики, свысока поучающего Паскаля и разъясняющего ему ее предмет, раздувая до невообразимых масштабов отдельные реальные факты, которые вошли в историю теории вероятностей. Все это обусловило позднейшую реакцию и появление эпиграмм на кавалера. Письмо ходило по рукам, и позже его напечатал Бейль в своем известном “Историческом и критическом словаре”. Там в свое время и прочел его Лейбниц.

“Я чуть было не расхохотался, – писал Лейбниц, прочитав письмо де Мере к Паскалю и узнав его мнение о собственной персоне. – Но, видимо, кавалер знал, что этот великий гений не лишен слабостей, которые делают его иногда чересчур восприимчивым к влияниям неумеренных спиритуалистов и порою отталкивают от основательных наук. Де Мере пользовался этими слабостями, говорил свысока с Паскалем и слегка насмехался, как обычно делают светские люди, у которых достаточно ума, но мало знаний. Им нужно убедить нас в том, что вещи, которые им не совсем понятны, малозначащи”.

Лейбниц довольно верно расставил акценты реального положения вещей. Но одна существенная деталь выступает в его размышлении в несколько смещенной проекции. Ему, как человеку с диаметрально противоположным складом души и как ученому строго рационалистической ориентации, стремившемуся создать универсальную математику и видевшему в ней довольно высокую гарантию гармоничности бытия, трудно было вникнуть в приливы и отливы духовной эволюции Паскаля, в его меняющееся отношение к так называемой фундаментальной науке, объясняемое Лейбницем слабостями Блеза, на которых якобы играл де Мере. Но Паскаль не был так слаб, а кавалер так силен, чтобы играть даже на слабостях Блеза. И то, что Лейбниц называет слабостью, было, как увидим позже, чем-то иным…

Что же касается реальных познаний кавалера в математике, то о них наряду с мнением Лейбница, можно судить по письму Паскаля к Ферма от 29 июля 1654 года. У него очень хороший ум, писал Паскаль, характеризуя де Мере, но он не математик, а это является большим недостатком. Он даже не понимает, добавлял Блез, что математическая линия может делиться до бесконечности, и упорно верит в то, что она состоит из точек конечного количества.

И тем не менее имя кавалера де Мере своеобразно вписано в историю теории вероятностей наряду с такими крупнейшими учеными, как Паскаль, Ферма, Гюйгенс (об этом будет сказано ниже).

Сейчас же обратим внимание на следующее: в письме кавалера ставится сложная проблема познания истины, сути вещей и соответствия тех средств и путей, которыми эти вещи познаются. По его мнению, выводное математическое знание, построенное на строгом соблюдении определенных правил, на неукоснительном следовании за первоначальными постулатами и аксиомами, является искусственным по отношению к изучаемым вещам и не совпадает с их органической сутью, с их истинно реальным бытием, особенно если речь идет о постоянно меняющейся реальности человеческого поведения. Такое знание, по мнению кавалера, ложно, бесполезно, снижает авторитет в светском обществе и вообще никуда не годится.

Другое дело, считает де Мере, – знание, построенное не на строгом и всегда одинаковом соблюдении методологического ритуала, в шоры которого входит и тем самым как бы искажается конкретность любой вещи, а живое и интуитивное проникновение в эту конкретность, сообразуемое в каждом отдельном случае с природой предстающих перед взором вещей и обусловленное тем ароматом, который от них исходит. Именно такое знание, не имеющее определенных принципов и правил, позволяет, на его взгляд, проникнуть в суть явлений, не обманывает и, следовательно, является полезным для живущего, а не только мыслящего человека и к тому же повышает авторитет в светском обществе. Кавалер де Мере, несмотря на явные душевные пустоты и высокомерное фатовство, был далеко не глупым человеком и в пору становления так называемых отвлеченных наук, использующих математические методы, сумел заметить их внутреннюю противоречивость и уязвимость.

Действительно, точные науки функционируют и управляют за счет приведения “Всего” к конечно-количественной проблематике, то есть известного замещения первоначального предмета. Абстрактные интеллектуальные схемы, лежащие в основе рационального математического знания, преобразовывают и тем самым как бы заменяют, “уничтожают” вещь, проблему, ограничивая их, вводя в систему уже выработанных соответствий, строго определенных понятий и делая их конечными, счисляемыми. Наукообразный интеллект занимается выравниванием и упорядочиванием, унификацией, отказываясь от объемности вещи, проблемы, отвлекаясь от многочисленных свойств, которые не соответствуют выработанным им схемам. В его построениях и операциях происходит максимально возможное отвлечение от элементов непосредственной эмоционально-душевной жизни человека. Бесконечно богатая, разнообразная и изменчивая реальность этой существенно важной сферы человеческого бытия сопротивляется однолинейному и абстрактному схватыванию. Многие мотивы поступков, движение внутренней воли человека, его заинтересованное отношение к жизни являются живым отвержением рационализма, жестких формул и строгих правил.

Однако, то более высокое и истинное знание, которое кавалер противопоставлял математическому, его человековедение захватывало лишь поверхностный слой души, на котором отложились устойчивые условности общественного бытия, относящиеся к своеобразно понимаемому счастью, безмятежно-эпикурейскому существованию. Тонкий и изысканный ум, являющийся инструментом подобного изучения человека, не мог проникнуть в глубину человеческого сердца, в неисповедимые движения человеческой воли. Но набросок проблемы двух типов ума, двух родов знания был сделан.

Проблема эта серьезно заинтересовала Паскаля, и впоследствии он стремился диалектически разрешить ее. Свидетельство тому – многочисленные упоминания в “Мыслях” и целые фрагменты, посвященные знаменитому разделению сферы человеческого разума на “ум математический” и “ум тонкий”. Между математическим умом и умом, склонным изучать детали и тонкости, имеется, по мнению Паскаля, существенная разница. В первом случае начала очень ясны, резко и четко выделены, но непривычны для не посвященного в науку человека. В области же ума, склонного к тонкостям, начала общеизвестны, доступны всем, однако их большое количество и тесная связь между собой не позволяют выделить эти начала с такой же чистотой, как в предшествующем случае. Здесь нужно иметь хорошее зрение, способное, по мере возможности обнять все начала сразу, и здравое размышление, не уводящее мысль с пути познанных начал.

Но математики, замечал Паскаль, которые привыкли рассуждать только после того, как ясно увидят свои чистые, резко очерченные начала и овладеют ими, становятся смешными и теряются в вещах тонких, где нельзя подобным образом овладеть началами. “Тут начала едва видны, их скорее чувствуют, чем видят; нужно употребить бесконечный труд, чтобы заставить их почувствовать того, кто сам по себе не может этого сделать: это вещи столь деликатные и столь многочисленные, что необходимо очень тонкое и ясное чувство, чтобы их ощущать и судить о них правильно и справедливо, сообразно с этим чувствованием, и очень часто их нельзя даже доказывать по порядку, как в математике, потому что здесь нельзя подобным же образом овладеть началами, да и расположить их по порядку бесконечно трудно. Здесь нужно, по крайней мере до известной степени, видеть вещь одним взглядом, а не постепенно обсуждать ее”. Люди же, продолжал Паскаль, способные только к тонкостям, не имеют терпения, чтобы дойти до оснований умозрительных доктрин, ничего не понимают в задачах и в бесполезных, на их взгляд, началах математики (здесь явный намек на кавалера де Мере). “Кто привык судить по чувству, тот ничего не понимает в вещах, подлежащих суждению ума, ибо ему хочется прежде всего проникнуть в суть одним взглядом, а начал он не привык искать. Другой, напротив, привыкнув размышлять на основании начал, ничего не понимает в вещах, подлежащих чувству, ища в них начал и не умея обнять их одним взглядом”.

Встреча с кавалером де Мере натолкнула Паскаля на изучение еще одного аспекта точного знания, на углубление проблемы ценностного значения науки. В пору внутреннего религиозного переворота 1646 года Блез впервые ощутил недоверие к своей научной деятельности, ощутил ее этическую и онтологическую неполноту и даже некоторый вред: она стимулировала все более разраставшуюся гордыню молодого и прославленного математика. Однако дальнейшее ослабление религиозного настроя пробудило уснувшее было чувство собственного суверенитета и укрепило доверие к авторитету научной деятельности. И здесь рассуждения де Мере вновь замкнули мысль Блеза на проблеме значения этой деятельности: оказалось, что не только по отношению к религии, но и по отношению к автономной деятельности человеческого духа точная наука страдает качественной неполнотой и даже больше – уступает в чем-то иному знанию, связанному с конкретно-жизненными вопросами, с непосредственно-заинтересованным отношением человека к миру. Уступает не в силу своей внутренне-логической незаконченности (напротив, формальный аппарат науки максимально совершенен и именно этим глубоко импонировал Паскалю), а потому, что не годится для обсуждения сущностных проблем бытия человека, “горячих” точек его существования. Так математический разум, переходя от исследований вещей материального мира к изучению психической реальности и взаимоотношений людей друг с другом, теряет свою мощь, ибо здесь действуют другие законы, связанные с неисповедимыми движениями человеческой воли.

Размышления над прокламируемой кавалером де Мере и его друзьями теорией порядочности привели Паскаля к проблеме искусства нравиться и убеждать, которая тесно связана с различением математического и тонкого ума. Обратим внимание на его рассуждения в этой области, ибо вычленяемое в них ядро явится составной частью того антропологического метода, который Паскаль будет использовать в “Мыслях”, адресуемых главным образом порядочным людям типа кавалера де Мере.

Искусство убеждать имеет, по его мнению, прямую связь со способом суждения людей о предстоящих перед их взором вещах. Мнения и суждения могут входить в душу человека двояко: через понимание – рассудок и через волю. Самым частым и очевидным для понимания методом является математический, суть которого состоит в том, чтобы однозначно определить следующие друг за другом термины и не выдвигать недоказанных положений. Понимание представлялось Паскалю самым лучшим и естественным способом убеждения, ибо следовало бы соглашаться лишь с доказанными истинами… Но, продолжал он свою мысль, обычно суждения людей формируются не доказательствами, а привлеченным согласием, отвечающим определенному волеизъявлению. И в истинах человеческого ранга наблюдается противоестественная, но привычная картина: истины эти редко входят через двери разума и почти всегда – через причудливые капризы воли. Каждый путь имеет свои принципы. Для разума таким началом являются обще-доказанные положения (целое больше части и т. п.), для воли – общие всем людям желания (например, стремление к счастью).

Самый большой эффект в искусстве убеждать, считал Паскаль, достигается при соединении общепризнанных положений и желаний сердца. Но примат силы, по его мнению, остается все-таки у волевого импульса. “Де Роаннец говорил: “Основания приходят мне на ум впоследствии, а с первого раза вещь нравится или отталкивает без сознания с моей стороны оснований, и все-таки отталкивает она по тому самому основанию, которое я открываю только потом”. Но мне кажется, не вещь отталкивает по тем основаниям, которые находят после, а наоборот: люди потому только и находят эти основания, что вещь отталкивает их”.

Человеку чуждо, развивал далее свою мысль Паскаль, все то, что не имеет отношения к его верованиям и удовольствиям. И душа следует за унизительным и безрассудным выбором испорченной воли, несмотря на сопротивление разума. Так возникает борьба между рациональной истиной и наслаждением, исход которой трудно предсказать, ибо следовало бы знать все, что происходит в самом нутре человека, чего сам человек почти никогда не знает.

Итак, искусство убеждать заключается в искусстве нравиться и искусстве доказывать. Строгие правила существуют только для последнего, но искусство нравиться, считал Паскаль, более сложно, тонко и полезно. Его крайняя трудность состоит в том, что принципы удовольствия не являются прочными и стабильными. Они различны у всех людей и у каждого человека в разное время…

Все это и определяет непосредственные трудности ведения беседы, искусства красноречия, тесно связанного с искусством убеждать слушателя и даже побеждать его. “Красноречие есть искусство так говорить о вещах, чтобы, во-первых, те, к кому обращаются, без труда и с удовольствием могли все понять, во-вторых, чтобы они чувствовали себя заинтересованными, чтобы самолюбие располагало их к размышлению об этих вещах. Оно состоит, следовательно, в соответствии, которое стараются установить между умом и сердцем слушателей, с одной стороны, и между мыслями и выражениями, которыми пользуется оратор, с другой стороны; а это предполагает, что оратор хорошо изучил сердце человека, чтобы знать все его пружины и найти потом правильное соотношение между ним и речью, которая должна проникнуть в него. Нужно поставить себя на место тех, которые должны нас слушать, и сделать над своим собственным сердцем опыт убеждения в ту сторону, в какую хочет убедить оратор, чтобы видеть, создано ли одно для другого и можно ли быть уверенным, что слушатель будет как бы вынужден сдаться”.

Паскаль значительно укрупнял и углублял те проблемы, которые эскизно были намечены в рассуждениях де Мере, и ставил их в иной, незнакомый и непонятный для кавалера контекст, открывал новое измерение этих проблем. Искусство нравиться и вести приятную беседу, которое у де Мере выражало своеобразный нравственный эпикуреизм, являлось для Паскаля лишь относительной ценностью. Совершенные истины, по его мнению, не подпадают ни под математическое доказательство, ни под действие воли, направленной на привлеченное согласие и удовольствие (то есть под искусство убеждать), так как они бесконечно выше того, что человек способен постичь в своем естественном природном состоянии. Для того, чтобы узреть эти истины, нужно их любить.

Однако, считал Паскаль, испорченная воля падшего человека противится такому порядку, направив любовь на мирские удовольствия, а не на вечные истины. Поэтому люди склонны верить лишь тому, что им нравится, и удаляются от истин, противоположных их удовольствиям. “Говорите нам приятные вещи, и мы будем вас слушать, говорили евреи Моисею”, – замечает Блез в “Мыслях”.

Говорите приятные вещи, и вы будете счастливы, советовал кавалер де Мере своим светским друзьям. Здесь вполне уместно уточнить и резче выделить степень и характер влияния кавалера де Мере на духовную эволюцию Блеза. Не следует его переоценивать, как это делают некоторые исследователи творчества Паскаля, не стоит и принижать, что случается гораздо реже. Связь между ними была весьма неоднозначной, осложнялась она еще и тем, что отдельные идеи, находившиеся в их обиходе, витали в воздухе салонов. Кроме того, эта связь в большей степени выразилась в отталкиваниях, нежели в притяжениях. Де Мере, конечно, не совершил никакого революционного переворота в душе Паскаля, на что он, видимо, претендовал, и не был главным виновником отрицательного отношения Блеза к точной науке. Встреча с ним позволила Паскалю полнее осознать изменения в своей духовной жизни, выявить в ней незнакомые аспекты. Ранее доминирующей тональностью, окрашивающей духовную жизнь Блеза, была атмосфера научной деятельности, а основным инструментом мысли, во владении которым он достиг большого совершенства, – математический разум. Проблемы же глубинных и повседневных забот человеческого существования не занимают внимания науки. Что такое удовольствие, счастье, душа, смерть, любовь, как жить – все эти вопросы совершенно неинтересны для нее, но именно они существенно важны для конкретного живого человека…

И вот волею судьбы Паскаль оказывается в иной обстановке, попадает в гущу светского общества, где некоторые из этих вопросов имели характер первостепенной важности и, в отдельных случаях, носили контрастный оттенок по отношению к его предшествующей жизни. Именно теперь Блез получает импульс к изучению человека, начинает вырабатывать свой антропологический метод. Позднее он запишет в “Мыслях”: “Я провел много времени в изучении отвлеченных наук; недостаток сообщаемых ими сведений отбил у меня охоту к ним. Когда я начал изучение человека, то увидел, что эти отвлеченные науки ему несвойственны, что я еще более удалился от своего положения, углубляясь в них, чем другие, не зная их; я извинил другим, если они мало знают. Но я думал, что, по крайней мере, найду много людей, изучающих, как и я, человека, и что это настоящее знание, ему свойственное. Я обманулся и здесь. Людей, изучающих человека, еще меньше, чем изучающих математику. Неумение изучать человека заставляет изучать все остальное. Но разве это то знание, которое человек обязан иметь? Не лучше ли даже для его счастья не знать всего этого?”.

“Универсальность” “порядочного человека” приходится по душе Паскалю: “Человек полон нужд; он любит только тех, кто может все их удовлетворить. “Это хороший математик”, – скажут мне. Но мне нет никакого дела до математика. Он, пожалуй, примет меня за задачу. “Это хороший воин”. Но он, чего доброго, примет меня за осажденную крепость. Мне нужен просто порядочный человек, который мог бы приноровиться ко всем моим нуждам вообще”.

Насколько глубоко затрагивает Паскаля проблема порядочности, можно судить и по его письму к Ферма, написанному за два года до смерти Блеза: “Вы самый галантный человек в мире, и я, конечно же, из числа тех, кто может эти качества распознать и бесконечно восхищаться ими, особенно если они соединены с такими талантами, как у вас… Но скажу вам также, что, хотя вы тот человек, кого во всей Европе я считаю самым великим математиком, не это качество привлекает меня; я нахожу столько ума и порядочности в вашей беседе, что именно поэтому и ищу общения с вами. Если говорить откровенно о математике, то, на мой взгляд, она является высшим упражнением для ума. Вместе с тем я считаю ее настолько бесполезной, что не делаю большого различия между человеком, который только математик, и ловким ремесленником. Таким образом, я называю ее самым прекрасным ремеслом в этом мире, но в конце концов это только ремесло. Она пригодна лишь для испытания наших сил, а не для их употребления”.

В 1843 году известный французский политик, философ и историк Виктор Кузен нашел в фондах библиотеки монастыря Сен-Жермен-де-Пре копию рукописи, озаглавленной “Рассуждение о любовной страсти”. Вторую копию обнаружил в Национальной библиотеке в 1907 году исследователь и издатель произведений Паскаля Огюстен Газье. На экземпляре Кузена была пометка: “Ее приписывают г. Паскалю”. Небольшой трактат вот уже более столетия служит предметом нескончаемого спора среди паскалеведов, которые, взвешивая каждое слово “Рассуждения…”, анализируя сочинения Паскаля и других писателей этой эпохи, тщетно пытаются определить действительного автора. До сих пор нет единого мнения, хотя по традиции авторство все же оставлено за Паскалем. И для этого имеются свои основания.

Человек рожден, начинается “Рассуждение…”, для того, чтобы думать, мыслить. Однако чистая мысль утомляет, человек не может только думать, и ему необходимы движение и действие, вызываемые страстями, сокрытыми в глубине души. Страсти, наиболее созвучные человеческой сущности и включающие в себя все остальные, – это любовь и честолюбие. Они несоединимы и находятся в антагонизме друг с другом. Поэтому, если любви сопутствует честолюбие, одна страсть приглушает другую. Самой счастливой является та жизнь, которая начинается с любви и кончается честолюбием.

Жизнь человека, продолжает автор трактата, становится зрелой с началом проявления активности разума. И чем больше ума у человека, тем сильнее в нем страсти, ибо страсти – это мысли и чувства, принадлежащие к порядку ума, хотя и обусловленные телом. Любовь – не что иное, как устремленность и привязанность мыслей. Поэтому не следует исключать разум из любви и противопоставлять их. Любовь возбуждает ум, “…великий и ясный ум любит с жаром и отчетливо различает, что он любит”.

Есть два типа ума, говорится далее в “Рассуждении…”, – математический и тонкий. Один – нетороплив, тверд и непреклонен, другой – мягок, гибок и ловок. Он распространяет эту мягкость и гибкость одновременно на различные части любимого существа: от глаз он идет к сердцу и по внешнему движению определяет то, что происходит внутри. Когда имеешь оба ума вместе, сколько удовольствия доставляет любовь! Ибо сила и гибкость ума равно необходимы для беседы двух особ. Человек с тонким умом деликатен в любви… Женщинам же нравятся тонкость и изящество в мужчинах: это самые необходимые качества, располагающие их к любви…

Таков основной пласт “Рассуждения…”, где в полном соответствии с духом времени, выразившимся в Декартовом “Мыслю, следовательно, существую”, человек определяется как преимущественно мыслительная способность, а любовь выступает как своеобразный вид мышления, в котором чувства человека подчинены особенностям его ума.

Однако в чем-то принципиальном чувства берут реванш, и это отражено в трактате в отступлениях от рассудочной картезианской интонации. Человек, размышляет автор, рожден для любви и удовольствия, хотя и не может объяснить этого. И не стоит спрашивать, надобно ли любить. Для таких вопросов не существует доказательств. В любовном состоянии оказываются незаметно для себя и лишь затем по чувству узнают о происходящем. У любви нет возраста, она пребывает в вечном рождении и присутствует тайно повсюду. Мы любим всегда: человек не может и мгновения прожить без любви, хотя часто и не подозревает об этом. Привязанность к одной мысли утомляет его, и для продления удовольствия в любви иногда необходимо забыть о ней, чтобы восстановить силы для нее. Ум непроизвольно устремляется к такому состоянию, природа желает, требует этого. “Следует, однако, признать, что подобное положение вещей является следствием печального состояния человеческой природы. Человек был бы более счастлив, если бы не вынуждался изменять мысль; но здесь нет никакого выхода…”.

Есть в трактате и еще один слой размышлений, напоминающий по тону образцы любовной казуистики, столь процветавшей в салонах.

Женщины обладают абсолютной властью над умами мужчин…

Если женщина хочет нравиться и имеет хотя бы немного красоты, она всегда займет свободное место в сердце мужчины…

Красота распределяется тысячью различных способов. Женщина – самое подходящее существо для ее приятия; когда женщина остроумна, она удивительно облагораживает красоту…

Чем длиннее дорога к любви, тем больше удовольствий для тонкого и изящного ума…

Прелесть любви, которую не смеешь высказать, имеет свою горечь, равно как и свою сладость. С каким восторгом направляешь все поступки к одной цели – понравиться человеку, которого уважаешь безгранично. Изучаешь себя каждодневно, чтобы найти способ раскрыться, и употребляешь на это столько же времени, сколько должен был занимать ту, которую любишь…

В любви нужна ловкость. Способы нравиться постепенно истощаются. Но нравиться необходимо, и находятся новые способы…

В трактате есть целый ряд ответвлений, охватывающих самые разнообразные нюансы любви. Многие из них примыкают к постоянно обсуждаемым в салонах проблемам: соотношение любви и уважения, любовь грубая и деликатная, любовь по отношению к особе более высокого происхождения, воздействие любви на характер человека, влияние избытка чувств на течение жизни и т. д.

Таковы общий строй и особенности трактата. Прежде всего бросаются в глаза отсутствие интонационного единства в трактате и различная степень глубины высказываемых мыслей. В нем чувствуется несколько голосов, и отдельные паскалеведы выдвигают небезосновательную гипотезу о коллективном происхождении “Рассуждения…” как своеобразного протокола салонного собрания. Кроме того, некоторые выражения, встречающиеся в трактате, обнаруживаются не только в “Мыслях”, но и в произведениях Мальбранша, Ларошфуко, кавалера де Мере. Подобные особенности, равно как и порой излишняя насыщенность салонной риторикой (в сочинениях Паскаля встречаются лишь ее редкие отголоски, как, например, в письме к шведской королеве), – вот камень преткновения для поборников авторства Паскаля.

Однако некоторые места и интонации трактата являются несомненным признаком причастности Паскаля к его написанию. Основной аргумент – чисто паскалевская идея о разделении человеческого ума на математический и тонкий. Причем синтез двух видов ума, доставляющий наивысшее удовольствие в любви, своеобразно воспроизводит достоинства подобного соединения в искусстве убеждать. В “Рассуждении…” встречается и свойственная Паскалю нота печали по поводу несовершенства и непостоянства человеческой натуры, рассредоточивающейся в отвлечениях от основной мысли. Аргументация в пользу авторства Паскаля подкрепляется и особым выделением мыслительной способности человека, подчеркиванием достоинства его мысли, своеобразием ряда сентенций о счастье и удовольствии.

Сказанное выше позволяет предположить, что Паскаль имел отношение к созданию трактата. Он был либо соавтором, либо редактором сочинения в 1651–1654 годах (любое иное время участия исключается как принципиально не соответствующее выраженному в нем умонастроению). Возможно, что тема сочинения определилась в салонной дискуссии, участниками которой были и Паскаль, и кавалер де Мере; возможно, что обсуждаемый предмет – лишь составная часть более общего вопроса о “порядочном человеке”, предложенного Блезу кавалером для тренировки и развития тонкого ума, для приобретения более высокого знания…

Известно, что де Мере предлагал Блезу другие вопросы связанные с “умом математическим” и менее “высоким” знанием. Кавалер, как и его друг Миттон, был большим любителем азартных игр и знакомил Паскаля с проблемами, возникавшими в различных игровых ситуациях. А между тем большинство задач, оказавших существенное влияние на зарождение и первоначальное развитие теории вероятностей, связано преимущественно с азартными играми, которые давали удобные схемы для описания вероятностных явлений. Самыми распространенными азартными играми в то время были игры в кости в виде кубов с точками (от одной до шести) на каждой грани. Подсчетом количества благоприятных шансов и неблагоприятных исходов при бросании нескольких игральных костей занимались в XVI веке известные итальянские математики Кардано, Тарталья и некоторые другие ученые.

Во времена Людовика XIII азартные игры стали подлинной общественной страстью, которая заставляла скучающих аристократов и богатеющих буржуа проигрывать целые состояния. Появлялись даже подпольные игорные дома, эти “новые публичные академии, где в подражание знати говорят лишь об игре на пистоли” и где, “кроме разорения множества семейств, совершаются бесконечные злодеяния”. Несмотря на королевские указы и большие штрафы (около десяти тысяч ливров), подобные дома продолжали процветать.

В этих домах и аристократических особняках возникали одинаковые затруднения, вызывавшие бурные споры. Среди них встречались и две задачи, предложенные Блезу кавалером де Мере.

Первая задача довольно проста, и ее решили одновременно Паскаль, Ферма, Роберваль и сам де Мере. Она заключалась в следующем: сколько раз надо бросать две игральные кости, чтобы шансы “прозвонить” (“Звоните, дьявол умер!” – вскрикивали игроки при выигрыше), то есть в данном случае выбросить сразу две шестерки, превысили вероятность обратного результата. Различные сочетания шести граней двух костей дают в общей сложности 36 цифровых комбинаций, но только одна из них может дать двойную шестерку. Следовательно, при единократном бросании имеется один шанс “умертвить дьявола” против 35. При увеличении числа бросков в два раза соответственно увеличивается количество возможных комбинаций (36^2) и неблагоприятных результатов (35^2). Вычитая число неблагоприятных исходов из числа всех возможных комбинаций, получаем число благоприятных результатов (36«– 35п). И количество бросков должно увеличиваться до тех пор, пока эта разница не превысит числа неблагоприятных результатов, что обнаруживается начиная с п – 25. Таков был результат, найденный одновременно несколькими исследователями.

Другая задача, предложенная де Мере Паскалю, гораздо сложнее. Необходимо найти справедливое распределение ставок между игроками, если игра, состоящая из ряда партий, прервана. Еще в конце XV века ее рассматривал итальянский математик Лука Пачоли, считавший, что ставки должны быть разделены пропорционально числам партий, выигранных каждым к моменту прекращения игры. Кардано справедливо возражал, что в таком случае не учитываются шансы, связанные с общим количеством партий, которые по предварительному условию необходимо было выиграть, но верного решения не дал. Блез познакомил с этой задачей Ферма и Роберваля. Последний, по словам Лейбница, не мог или не хотел понимать вероятностную проблематику и не справился с задачей, а Паскаль и Ферма нашли верный результат в своей переписке, составившей еще одну любопытную эпистолярную главу математики. 29 июля 1654 года Блез отвечает на письмо тулузца с изложением метода Ферма, переданное через Каркави (оно утеряно).

Благодаря своего корреспондента и высоко отзываясь о его методе, Блез предлагает собственный. Паскаль делит ставку пропорционально вероятности выигрыша при различных вариантах продолжения игры и фактически пользуется теоремами сложения и умножения вероятностей, а также понятием математического ожидания. Его метод, пишет Эмиль Пикар, удивительно прост: “Составляя уравнение с конечными остатками, он изобретает один из двух аналитических методов подсчета вероятностей. Другой метод, основанный на комбинаторной теории, был дан одновременно Ферма. Такая любопытная переписка между двумя великими умами делает нас свидетелями зарождения первых принципов исчисления вероятностей”.

Комбинаторный метод Ферма, который в письме к Каркави от 9 августа 1654 года выражал бесконечное восхищение талантом молодого Паскаля и считал его способным довести до успешного конца любые начинания, известен из послания Блеза знаменитому тулузцу, датированного 24 августа 1654 года. Полученный разными методами одинаковый результат заставляет Блеза в письме к Ферма высказать свое удовольствие по поводу того, что “истина одна и та же и в Париже и в Тулузе”. Хотя в процессе переписки выявились некоторые расхождения, они быстро устранились, и 27 октября 1654 года Паскаль отвечает своему корреспонденту: “Ваше последнее письмо меня полностью удовлетворило.

Я восхищаюсь вашим методом раздела ставки, тем более что вполне его понимаю; он целиком ваш, не имеет ничего общего с моим и легко приводит к той же цели. Итак, наше взаимопонимание восстановлено”.

Дальнейшее развитие новой отрасли математики связано с успехами естествознания и статистики и с именами таких известных ученых, как Бернулли, Лаплас, Пуассон, Чебышев и другие. Следует, однако, заметить, что возможности этого развития и философского углубления теории вероятностей содержались и в собственных, видимо не осуществленных планах Паскаля. Когда в конце 1654 года Блез направил “знаменитейшей Парижской математической академии наук” послание с перечислением своих работ, он указал среди них “совершенно новый трактат о случайных комбинациях, которым подчинены азартные игры”, где “колебания счастья и удачи подчиняются рассуждениям, опирающимся на справедливость и ставящим себе целью, чтобы каждый игрок неизменно получал то, что ему по праву точно причитается. Это тем в большей мере должно определяться усилиями разума, чем в меньшей мере может быть найдено из опыта. Ведь неопределенный исход явления теснее связан со случайностью, чем с законами природы. Поэтому подобные вопросы оставались нерешенными; теперь же то, что не поддавалось опыту, не может избегнуть власти разума, и мы с тем большей уверенностью подчинили их искусству математики, чтобы, овладев ими отчасти, смелее продвигаться вперед. Так математическая строгость доказательств сочетается с неопределенностью случайного и тем соединяет кажущиеся противоположности. От этой двойственности метод заимствует свое наименование, дерзко присваивая себе по праву нелепое название “математика случайного”».

Однако “нелепость” и “дерзость” “математики случайного” в значительной мере устранялись тем, что в теории вероятностей, зарождавшейся из азартных игр, случай лишался своего абсолютного значения и подлинности (внезапности, неожиданности, таинственности) и превращался в реальную возможность, функционально зависимую от ожидания исполнения заранее принятых условий. Деньги, поставленные игроками на кон, писал сам Паскаль, уже не принадлежат им; но, теряя денежную собственность, игроки “приобретают право ожидания того, что случай может им дать согласно заранее оговоренным условиям”.

Предварительные “правила игры” поддаются абстрактному комбинаторному исчислению и позволяют решать частные вероятностные задачи более общими методами. Так, у Паскаля имеется общее решение о разделении ставки между двумя игроками на основе изучения арифметического треугольника, названного впоследствии его именем.

“Трактат об арифметическом треугольнике” создан в период переписки с Ферма (издан в 1665 году) и тесно связан с обобщением возникших в ней комбинаторных проблем.

В своем трактате он излагает свойства и соотношения членов разностных рядов и биноминальных коэффициентов, описывает двадцать основных следствий, вытекающих из непосредственного рассмотрения арифметического треугольника, а в небольших приложениях к трактату разбирает возможности использования этого треугольника для изучения числовых порядков и сочетаний, для определения раздела ставок между игроками и степеней биномов.

Антиалгебраизм Паскаля, неприязнь к отвлеченным формулам, сказавшиеся уже в его первых математических работах, обнаруживаются и в “Трактате…”, где свойства чисел хотя и выводятся в общем виде, но описательно, с конкретными доказательными примерами, без алгебраических символов. Так, например, при определении коэффициентов степеней бинома Блез не искал априорных формул для их исчисления, а записывал их друг за дружкой, переходя от низших степеней к высшим, что не позволило ему, по словам одного французского исследователя научного творчества Паскаля, сделать открытие Ньютона: “Паскалю не хватило одного росчерка пера для написания формулы, дающей коэффициент n-го порядка, получаемого при возведении бинома в степень т: он не сделал его, позволив Ньютону прославить свое имя этим вычислением”.

В числе приложений к “Трактату об арифметическом треугольнике” имеется небольшая работа под названием “О суммировании числовых степеней”, написанная также в 1654 году и очень важная для дальнейшего течения мысли Блеза не только в математическом отношении. В ней Паскаль дает метод подсчета степеней чисел натурального ряда, а затем заключает: “Те, кто хотя бы в малой степени разбирается в учении о неделимых, не преминут усмотреть, что можно извлечь из предыдущих результатов для определения криволинейных площадей. Эти результаты позволяют немедленно квадрировать параболы всех видов и бесконечно много других кривых.

Если мы распространим на непрерывные величины те результаты, которые найдены для чисел по методу, изложенному выше, мы сможем высказать следующие правила.

Правила, относящиеся к прогрессии натуралънъм чисел, начинающейся с единицы

Сумма некоторого числа линий относится к квадрату наибольшей линии, как 1 к 2.

Сумма квадратов тех же линий относится к кубу наибольшей, как 1 к 3.

Сумма их кубов относится к четвертой степени наибольшей, как 1 к 4.

Общее правило, относящееся к прогрессии натуральных чисел, начинающейся с единицы

Сумма одинаковых степеней некоторого числа линий относится к непосредственно следующей степени наибольшей из них, как единица к показателю этой степени.

Я не буду останавливаться на других случаях, так как здесь не место их изучать. Достаточно того, что мною популярно сформулированы указанные выше правила. Нетрудно найти и другие, опираясь на тот принцип, что непрерывная величина не увеличивается от прибавления к ней любого числа величин низшего порядка.

Так, точки ничего не добавляют линиям, линии – поверхностям, поверхности – телам. Или (чтобы перейти к числам, как и надлежит в арифметическом трактате) первые степени ничего не дают по сравнению с квадратами, квадраты – по сравнению с кубами и кубы – по сравнению с квадратами квадратов. Так что должно пренебрегать, как нулями, количествами низшего порядка.

Я хотел прибавить эти несколько замечаний, знакомых тем, кто пользуется неделимыми, чтобы выявить всегда вызывающую восхищение связь, которую проникнутая единством природа устанавливает между предметами, по внешности весьма далекими друг от друга. Такая связь явна в этом примере, в котором мы видим, что вычисление размеров непрерывных величин связано с суммированием степеней чисел”.

Это заключение представляет собой одну из самых мастерских страниц математической литературы XVII века, по ясности и выразительности изложения его можно сравнить с физическими трактатами Паскаля. Блез практически использует слово “сумма” в том значении, в каком в современной математике употребляется понятие интеграла; кроме того, сформулированное Блезом правило об отбрасывании любого числа величин низшего порядка по сравнению с величинами более высокого порядка чрезвычайно плодотворно при анализе бесконечно малых, что позволяет считать Паскаля одним из предшественников теории пределов и анализа бесконечно малых, лежащих в основе дифференциального и интегрального исчисления. Наконец, чисто математическое различение рядов непрерывных величин, будучи перенесенным в область философии, оказывается существенно важным для понимания описываемой в “Мыслях” иерархии порядков, образующих структуру бытия: порядка материи, порядка духа, порядка любви и милосердия…

1654 год чрезвычайно плодотворен для тридцатилетнего Паскаля в научном отношении. В “Послании Парижской академии” он приводит обширный аналитический перечень своих напечатанных и неопубликованных математических сочинений: “Эти работы, весьма знаменитые ученые, я преподношу вам или вам их возвращаю: в самом деле, я считаю как бы вашими те из них, которые не были бы моими, если бы я не сформировался среди вас”. Паскаль, едва сам подозревая о том, “возвращал” свои труды не только в почтенно-метафорическом смысле. 1654 год стал для него и годом решающих перемен, отхода от научных проблем сформировавшей его среды (он отказывается от намерения редактировать перечисленные в “Послании…” работы и публиковать уже готовые к печати), критического переосмысления собственного образа жизни и образа жизни его светского окружения.

Результаты этого переосмысления четко видны в “Мыслях”.

В “Мыслях” имеется ряд размышлений о нищете человека, в которых есть внутренняя система тесно связанных друг с другом звеньев. Эти звенья образуют неразмыкаемый круг иллюзорного существования светской жизни, сокрывающей истинное бытие: поверхность, видимость, счастье, развлечение, самолюбие. Если человек самолюбив, то в его жизни, несомненно, присутствуют и все остальные атрибуты этой системы. Если он стремится к счастью, то неизбежно самолюбив, ориентируется на видимость, поверхность и т. д. И с какого бы звена ни начать, тотчас же выстраивается вся остальная цепочка. Однако счастье в этой цепочке играет ведущую роль.

Жажда счастья – это изначально присущий несовершенной человеческой воле импульс. “Все люди, без исключения, ищут счастья; какие бы различные способы они ни употребляли, все стремятся к этой цели. А что один идет на войну, другой не идет, – это зависит от одного и того же стремления, которое присуще им обоим, но сопровождается различными взглядами на счастье. Воля никогда не делает ни малейшего шага иначе, как по направлению к этому предмету”.

А что такое само счастье? С-часть-е – это привязанность к части, доставляющей наибольшее удовольствие и заполняющей все способности человека (французский язык выражает временной оттенок части – счастье буквально означает хороший час), это стремление к покою в обладании определенной частью. Даже для философов, отвергавших внешнее благосостояние, замечает Паскаль, существовало 288 различных мнений о высшем благе. Путь к обладанию той или иной частью проходил в наблюдаемом Блезом светском обществе через ориентацию на видимость и кажущесть, через стремление заполнить и украсить поверхность человеческого существования, пригнать ее к различным сферам общения и выставить напоказ:

“Мы желаем жить воображаемой жизнью в мысли других и из-за этого силимся выставлять себя напоказ. Мы непрерывно стараемся украсить и сохранить это воображаемое существо и пренебрегаем подлинным существом…”

“Жизнь человеческая есть не что иное, как постоянная иллюзия; люди только и делают, что обманывают друг друга и льстят друг другу…”

«Люди склонны маскировать и переряжать природу. Нет больше короля, папы, епископов: вместо них является “августейший монарх” и т. д.; нет Парижа, а есть “столица королевства”…»

“Мы не что иное, как ложь, двоедушие, противоречие, мы прячемся от самих себя, переряжаемся сами для себя…”

Паскаль обнаруживает главенство поверхности, внешности, видимости в поступках людей. Глубокой и содержательной жизни человек предпочитает репутацию, мираж, не имеющий никакой реальности. И “порядочный человек” умело пользуется этим свойством человеческого поведения, искусно играя полыми шарами мнений и приятных ощущений. Подмеченные особенности салонно-светской жизни Паскаль проецирует на более широкий круг социальных явлений своего времени. Основываясь на наблюдениях за служебным окружением отца и лечившими Блеза врачами, Паскаль отмечает, что французские судьи хорошо поняли тайну величественной обстановки – красных мантий и горностаевых мехов, в которые они закутываются, как пушистые коты, внушительных палат, где они судят; врачам же совершенно необходимы сутаны, а докторам наук – четырехугольные шапочки и просторные мантии, без чего “они никогда не обманули бы публики, которая не может устоять против этого столь подлинного доказательства… Одни только военные люди не переряжены подобным образом, потому что их действительное назначение основано на силе, а не на притворстве”.

Итак, в украшенной поверхности, в иллюзии есть своя мощь, основывающаяся на тех особенностях воображения, которые пустяк превращают в гору; трудно увидеть просто человека в короле и “в султане, окруженном в своем серале сорока тысячами янычар”, нелегко разглядеть под элегантным нарядом потрепанное тело, а под блестящим корсетом разговора – пустые мысли и дряблую душу: “наш разум вечно бывает обманут непостоянством внешних признаков”. Имеется и своя подспудная цель, акцентированная в рассуждениях кавалера де Мере, – стремление к счастью, которое неизбежно возникает, когда человеческое внимание целиком сосредоточивается на поверхности своего существования, к покою в обладании тем или иным фрагментом бытия.

Но поверхностный покой, основанный на обладании частью, которая в наблюдаемой Паскалем жизни светского общества заступала место целого, закрывала и противилась его проявлению, является таковым лишь по видимости, ибо часть непостоянна, тленна и преходяща, а фрагментарное бытие вне целого есть вечно распаляемая и в конце концов рассеивающаяся иллюзия: покой беспрестанно омрачается волнениями, страданиями и, главным образом, неизбежной смертью. Так счастье, центральным символом которого является покой, оказывается изнутри наиболее беспокойным состоянием.

Смерть, не видимая на поверхности, но таящаяся в глубине каждого явления, – самая веская причина невозможности подлинного счастья. Ведь “последний акт – кровавый, как бы ни была прекрасна комедия во всем остальном. В конце концов бросают землю на голову, и это навсегда”. И как бы мы ни храбрились, говорит Паскаль, – это конец, ожидающий и самую прекрасную жизнь в мире. В таком случае было бы естественнее задуматься о своем истинном положении, об истоках и цели своего существования, нежели беспокоиться по поводу пустых и случайных вопросов. Но, продолжает свою мысль Паскаль, людей с детства обременяют заботами о чести и счастье, и, если у них остается время для отдыха, им советуют употребить его на развлечения, на игру, советуют постоянно и всецело занимать самих себя. Стоит у них отнять все это, и они увидят самих себя, задумаются над тем, что они такое, откуда пришли, куда идут. Но отдавать свои занятия и видеть истинное положение человек не желает. Паскаль, конечно же, имеет в виду светских друзей, когда говорит, что некоторые люди пребывают в сверхъестественном ослеплении и живут, не затрудняя себя поисками ответа на такие вопросы, как что такое человек или бессмертие души, играют вместо этого в пикет и даже хвастаются подобным поведением. Но “они совершенно иначе относятся ко всем другим вещам, они боятся сущих пустяков, они их стараются предвидеть, они их чувствуют; и вот тот самый человек, который проводит дни и ночи в бешенстве и отчаянии из-за потери какой-нибудь должности или воображаемого оскорбления чести, зная, что он все потеряет со смертью, не чувствует по этому поводу никакого беспокойства, никакого волнения. Чудовищное явление – видеть одновременно в одном сердце чувствительность к ничтожнейшим вещам и странную нечувствительность к самым важным. Это непостижимое усыпление, которое указывает на всемогущую силу, производящую его”.

Основной порок нравственного эпикуреизма и гедонической устремленности человека к обладанию какой-либо частью окружающей его жизни Паскаль видит в безразличии к гибели своего бытия и забвении самых главных вопросов своего существования. И счастье играет здесь вполне определенную роль: хотя оно и несоразмерно с основными проблемами бытия, тем не менее имеет запас силы, отвлекающей и удаляющей от них. Погоня за счастьем есть стремительный бег от смерти, превращающийся в конечном счете в топтание на месте. “Порядочный человек” стремится забыть о смерти, построить свою жизнь так, будто бы смерти вовсе не существует, либо она где-то очень далеко или слишком близко (бой, дуэль), так что сознание не успеет отяготиться болью и страданием. Ведь “легче смерть перенести, не думая о ней, чем мысль о смерти, даже не угрожающей нам”. Я хочу, говорит Паскаль, воспроизводя мысль светского вольнодумца, неожиданно и без страха испытать на себе такое важное событие, как смерть, и подойти к ней потихоньку, находясь в неизвестности относительно состояния, которое ожидает меня в вечности… “Люди, не имея возможности избавиться от смерти, нищеты и неведения, решились, чтобы сделаться счастливыми, вовсе об этом не думать”.

По мнению Паскаля, основной движущей силой иллюзорно счастливой поверхностной жизни является развлечение, которое своеобразно усиливает видимость и тем плотнее прикрывает глубину главных вопросов. Человек, размышляет Паскаль, не может оставаться в покое у себя дома, ибо в покое ему пришлось бы задуматься над неизбежными несчастиями, над своим жалким положением, над смертью, мысль о которой невыносима. “Поэтому ищут не тихого и кроткого занятия, которое дает возможность думать о нашем несчастном положении, а той сутолоки, которая отвращает от мыслей о нем и развлекает нас”. Сознание постоянных горестей питает инстинкт, заставляющий человека искать развлечений и занятий вне себя. И важен не результат этих развлечений и занятий, а самый процесс, отвлекающий от размышлений о себе. Так охотник ищет охоты, а не добычи, карьерист – скорее не должности, а волнений и тревог, которые избавили бы от вида окружающих несчастий, игрок – не только выигрыша, но и забавы. Однако и должность, и добыча, и выигрыш совершенно необходимы человеку. “Нужно, чтобы он разгорался, чтобы обманывал самого себя, воображая, что он был бы счастлив, выиграв то, чего не захотел бы взять, если бы ему давали с условием не играть…” Так возникает непрекращающееся движение фиктивного самоудовлетворения, ибо к покою стремятся через движение, через волнения, через борьбу с препятствиями. Но устраните препятствия – и “подлинный покой становится невыносимым”.

Ведь “что значит быть суперинтендантом, канцлером, первым президентом? Это значит иметь в своем распоряжении большое число людей, которые собираются со всех сторон, чтобы не оставить тебе из целого дня ни одного часа, в который ты мог бы поразмыслить о самом себе. И когда эти важные лица впадают в немилость, когда их отсылают в деревенские дома, они скоро делаются жалкими и беспомощными, потому что им никто уже не мешает размышлять о себе”. И даже его королевское величество, стоящее на вершине социальной пирамиды, можно уподобить человеку, который решил, стремясь избавиться от вида тягостных бед и забот, сосредоточить все свое внимание на том, чтобы хорошо плясать. Оставьте короля, говорит Паскаль, без чувственных наслаждений, без общества, без танцев и игры в мяч, без охоты, и вы увидите, что “король без развлечений полон несчастий”. И даже созерцание собственного величия не утешит его в отсутствие этих забав. Потому-то и толпятся вокруг короля люди, заботящиеся, чтобы у него за делами непременно следовали развлечения.

“Единственная вещь, утешающая нас в несчастиях, – это развлечение, а между тем оно является самым большим из наших несчастий. Ибо оно, главным образом, мешает нам размышлять о себе и незаметно губит. Без него мы очутились бы среди тоски, а эта тоска принуждала бы нас искать более действенного средства выйти из нее. Но развлечение забавляет нас и заставляет совершенно незаметно приближаться к смерти”.

Развлечение понимается Паскалем не просто как свойство эпикурейски счастливого стиля жизни, не просто как атрибут “эстетики поверхности”, а как псевдоактивное и мистифицирующее средство, мешающее человеку видеть свое подлинное положение, уменьшающее напряженность между нищетой и величием его существования. Развлечение было отличительным свойством гедонистического индивидуализма нового времени. Замыкание только на себе, более того, на поверхности своего существования неизбежно вызывает у человека беспокойство, томление, тоску, которые в конечном счете представляют собой не что иное, как бесцельное и безбудущное ожидание. Развлечение необходимо человеку тогда и только тогда, когда он обнаруживает отсутствие твердой опоры в автономном и самозамкнутом мире. “Нет ничего невыносимее для человека, как быть в полном покое, без страсти, без дела, без развлечения, без употребления своих сил. Он почувствует тогда свое ничтожество, свою беспомощность, свою зависимость, бессилие, пустоту. И тотчас же он извлечет из глубины своей души скуку, мрачность, печаль, грусть, досаду, отчаяние”.

Пессимизму скучающего и развлекающегося человека, как известно, предстоит долгая жизнь в последующей европейской, да и не только европейской истории. Паскаль сумел, наблюдая своих светских знакомых (ярким типом в этом отношении был Миттон), определить еще в зародыше существенные черты явления, обусловленного самоизоляцией человека и его ориентацией на поверхностно-эпикурейское существование, раскрыть все грани этого понятия: забава не только закрывает истину и отвлекает человека от нее, но и расточает его подлинное существо, вынуждая растрачивать силы на построение не жизни, а ее иллюзорных декораций, чему в немалой степени способствуют некоторые особенности человеческого сознания.

Во внутреннем мире каждого человека, считает Паскаль, существуют два Я: центростремительное, любящее самого себя в бытии, и центробежное, видящее бытие в себе, не являющееся Я в строгом смысле слова и прямо противоположное первому. Второе Я заключает глубину души, на которой отложились следы общечеловеческой судьбы и которая роднит людей друг с другом через эту судьбу. Самолюбивое же Я – это своеобразная часть, поверхность человеческой психики. И самолюбие направлено на видимость, на то, чем Я отличается от другого. Мы холим свои любимые мозоли талантов и достижений, гордимся титулами и наградами, и Я-писатель, Я-ученый, Я-король и т. д. заслоняют собой Я-человека. Люди стремятся, отмечает Паскаль, написать стихи, построить дом, сделаться королем, не размышляя о том, что значит быть королем, что значит быть человеком. И опять-таки особное, поверхностное, самолюбивое Я не только закрывает глубинное Я, связанное с корнями бытия и через эти корни с другими людьми, но и усиливает видимость иллюзорного существования, стремится утвердить часть, самость как целое в глазах другого и своих собственных, удаляясь тем самым от обширности, тотальности и глубины бытия в себе и в окружающей жизни. “Природное свойство самолюбия человеческого Я состоит в том, чтобы любить только себя и иметь в виду только себя. Самолюбивый человек хочет быть великим, счастливым, совершенным, а видит себя малым, жалким, полным несовершенств; хочет быть предметом любви и уважения других людей, а видит, что его недостатки заслуживают лишь их отвращение и презрение. Это затруднение, в котором находится самолюбивый человек, производит в нем самую преступную, какую только можно вообразить, страсть: он начинает чувствовать смертельную ненависть к той истине, которая ему противоречит и которая его уличает в недостатках. Он хотел бы уничтожить эту истину, но не имеет возможности разрушить ее в самой себе и потому разрушает, сколько может, в собственном сознании и в сознании других; другими словами, самолюбивый человек употребляет все старание, чтобы скрыть свои недостатки от других и самого себя, он не может терпеть, чтобы другие указывали ему на них или видели их…”

Здесь обнаруживается еще одно, психологическое, основание счастья и очередная мистификация “порядочного человека”. В трактате о порядочности Миттон писал: “Чтобы сделаться счастливым с наименьшим трудом и находиться в безбоязненной уверенности в том, что счастье не нарушится, нужно все делать так, чтобы другие были заодно с нами. Порядочность и есть такое осторожно-бережное отношение к своему и чужому счастью. Она есть не что иное, как хорошо отрегулированное самолюбие”.

Так счастье, гедонический светский альтруизм оказываются утонченной и завуалированной формой самолюбия, желанием уйти от главных вопросов человеческого существования. И глубинное самолюбие счастливого человека проявляется в отсутствии реакции на чужую боль, в забвении связей с общечеловеческой судьбой. “Порядочные люди” – это своеобразные монады, сердечные окна которых заколочены и лишь открыты створки дверей ума, ибо чтобы быть счастливым, необходимо, по словам кавалера де Мере, иметь хороший ум и крайне ограниченное сердце. Здесь обнаруживается еще один аспект тонкого, вкрадчивого и эластичного ума, как особого инструмента для устройства поверхностно-сиюминутного счастья и удовлетворения самолюбивого Я. Но, замечает Паскаль, дурна та деликатность, которая заставляет человека в общении с другими людьми преуменьшать их недостатки, притворяться, перемешивать порицания с похвалами и заявлениями привязанности и уважения, прибегать к стольким изворотам и средствам, чтобы не оскорбить их.

По мнению Паскаля, самолюбие, прикрываемое светским альтруизмом и приятным обхождением, является очередной ступенью отвращения от истины. “Эгоизм ненавистен”. – “Но ведь вы, Миттон, его скрываете, хотя этим не избавляетесь от него; выходит, что вы всем ненавистны”. – “Вовсе нет: кто, как мы, услужлив по отношению ко всем людям, тот не имеет причины ненавидеть нас”. – “Это было бы верно, если бы мы в эгоизме ненавидели только то неудовольствие, которое он нам причиняет. Но если я ненавижу его потому, что он несправедлив, что он делает себя центром всего, то я всегда буду его ненавидеть… Вы отнимаете у него докучливость, но оставляете при нем несправедливость; таким образом вы не делаете его приятным для того, кто ненавидит несправедливость, а делаете его приятным лишь для несправедливых, которые не находят уже в нем себе врага; следовательно, вы остаетесь несправедливым и можете угодить только несправедливым”.

Мысль о принципиальной неистинности, глубинной несправедливости и беспочвенности претенциозного самолюбия много раз повторяется в различных вариациях на страницах главного произведения Паскаля. Нельзя думать, говорит Паскаль, будто мы достойны того, чтобы другие нас любили. Между тем с этой наклонностью мы рождаемся, стало быть, рождаемся несправедливыми, ибо всякий печется лишь о себе. И трудно встретить человека, который подчинял бы себя всему остальному в мире, который свое собственное благо, продолжительность своего счастья и своей жизни не предпочитал бы благу и счастью всего остального в мире. Но такое положение вещей, продолжает Паскаль, противно всякому порядку: нужно стремиться к общей цели, склонность же к самому себе есть начало всякого беспорядка, будь то на войне, в хозяйстве или в отдельном теле человека. И “кто не питает отвращения к своему самолюбию, к тому инстинкту, который заставляет человека делать себя Богом, тот вполне ослеплен. Неужели мы не видим, что это совершенно противоположно справедливости и истине?.. Это очевидная несправедливость, в которой мы рождены и от которой должны, хотя и не можем, избавиться”.

Да, считал Паскаль, необходимо сделать все возможное, чтобы избавиться от этой “очевидной несправедливости” (уж он-то хорошо знал все свойства человеческого самолюбия) и вообще “выскочить” из неразмыкаемого круга иллюзорного существования. А именно в таком кругу обнаружил себя Блез в светский период, поддавшись в какой-то степени власти его атмосферы. Но чем сильнее сгущалась эта атмосфера, тем явственнее проступал в его душе не стершийся окончательно след, оставленный “обращением” 1646 года, сильнее пробуждалось чувство неправедности собственной жизни, острее разгоралась внутренняя борьба противоречивых начал.

О состоянии Блеза в эту пору можно судить по небольшому трактату “Об обращении грешника”, написанному им в начале 1655 года. Когда Бог действительно касается нашей души, говорится в нем, душа начинает рассматривать все земное и саму себя совершенно иным образом. Этот новый свет вызывает в ней страх и совестливость, пронизывающие покой, который она находила прежде, наслаждаясь очаровывавшими ее вещами.

Но и в проявлениях набожности душа находит еще больше горечи и беспокойства, нежели в суете мира. С одной стороны, явность видимых предметов захватывает ее сильнее, чем упование на невидимые, а с другой – незыблемость невидимых пленяет более, нежели тщета зримых. Таким образом, зримость видимых и твердость невидимых оспаривают привязанность души: суета одних и незримость других вызывают у нее неприязнь. В результате прежних, долго чувствуемых, и вновь испытанных впечатлений в душе рождаются беспорядок и замешательство.

Она смотрит на подверженные гибели вещи как на исчезающие и даже уже исчезнувшие, ужасается при мысли об уничтожении всего ей самого дорогого, ею любимого и лелеемого и начинает видеть, что все в мире ничто: небо, земля, ум, тело, родители, друзья, враги, блага, бедность, процветание, здоровье, болезнь и сама жизнь. Душа начинает удивляться ослеплению, в котором жила раньше, и это удивление приносит ей спасительное волнение: она понимает, что, несмотря на количество и авторитет людей, живущих по мирским правилам и основывающих свое благополучие на золоте, науке, почете и подобных вещах, любые блага теряются со смертью, а потому не являются подлинными. В поисках истинного, то есть вечного, блага, которого она не находит ни в себе, ни вокруг себя, душа поднимается выше земных существ и небес. Душа радуется, что нашла благо, выше которого ничего нет и которое не может быть похищено, пока она желает его.

Время душевной радости, о которой пишет Блез, наступит для него позднее. В конце же 1653 года он почувствовал себя хуже, его не покидает ощущение какой-то угнетенности, преследуют угрызения совести. Он мучительно страдает от того, что не внял призыву, прозвучавшему восемь лет назад в его душе, что не смог победить в себе жажду знания, славолюбие и привязанность к собственному Я, то есть все те проявления libido, о которых писал Янсений. В его душе постепенно образовывается какая-то щемящая пустота, и он испытывает все более усиливающуюся неприязнь к светскому обществу. В письме от 8 декабря 1654 года Жаклина пишет сестре, что уже более года брат относится с большим презрением к свету и это может, учитывая вспыльчивый нрав Блеза, привести его к эксцессам. Но сдержанное поведение брата заставляет надеяться на иные результаты…

Действительно, новые чувства Паскаля не проявлялись внешне, но перемены явно назревали. Не прекращаются его визиты в Пор-Рояль, столь частые и продолжительные, что кажутся Жаклине бесконечными. Блез раскрывает сестре свое душевное смятение. Сент-Евфимия, сокрушавшаяся по поводу мирских привязанностей брата, с чутким вниманием вникает в его сомнения и терзания, горячо поддерживает в подобных устремлениях. “Я только следовала за ним, – признается Жаклина Жильберте, – не используя никаких убеждений”. Постепенно поведение Блеза неузнаваемо меняется. “Я замечаю в нем, – пишет Жаклина в письме родственникам в Клермон, – смирение и покорность, даже по отношению ко мне, что меня удивляет… Ясно видно, что в нем уже действует не его природный дух… Пусть все это останется для него в секрете…”. Однако ее беспокоит чрезмерная независимость Блеза, избегавшего любого подчинения и медлившего с выбором духовника, его нерешительность.

Да, Паскаль забыл о математике, почти не покидает храма, не расстается с Евангелием, но тоска, сомнения и неуверенность терзают его еще сильнее. Напряженность внутренней борьбы в душе Блеза достигает своей кульминации. Он хорошо понимает необходимость крутого поворота. Но это чисто интеллектуальное убеждение еще не согревается чувством. “Сердце чувствует Бога, а не разум”, – запишет он впоследствии в “Мыслях”.

Пока же Паскаль представляет все отчетливее, что истина, к которой он всегда стремился, находится вне окружающей его жизни. В эти дни и месяцы он испытывает примерно те же чувства, что и во времена “первого обращения”, и, прежде всего, гнетущую разочарованность в людях, с которыми в последние годы общался. Его раздражает не только их хищная устремленность к внешним благам, успеху, наслаждениям, но и любая мелочь в их поведении, в манере думать, говорить. Ему стыдно оттого, что он так надолго поддался было обольщениям их стиля жизни.

Многие биографы Паскаля, описывая эти, может быть, самые кульминационные в масштабах всей его судьбы дни, по традиции упоминают так называемый “случай на мосту Нейи”, послуживший, по их мнению, внешним толчком к написанию знаменитого Паскалева “Мемориала”.

Вот краткое изложение “случая на мосту”, которое мы приводим по первоначальной (сделанной много позднее смерти Паскаля) записи, приобретшей затем в многочисленных пересказах весьма пеструю беллетристическую раскраску. Якобы во время одной из прогулок по окрестностям Парижа Паскаль ехал вместе с друзьями в карете, запряженной четверкой или шестеркой лошадей. И вот на мосту близ деревни Нейи передние лошади, сбитые с толку отсутствием перил, обрушиваются в реку, оборвав постромки. Карета чудом устояла на краю моста. Это происшествие “заставило Паскаля прекратить свои прогулки и жить в полном затворничестве”.

У некоторых биографов сюжет “обогатился” психологическими подробностями: будто бы Паскаль в карете потерял сознание; будто бы с этого дня у него началась хроническая бессонница, сопровождаемая головными болями и пространственными галлюцинациями (боязнью упасть в пропасть).

Но был ли в его жизни сам “случай на мосту Нейи”? В комментариях к наиболее авторитетным современным французским биографиям Паскаля сказано, что запись о злополучном происшествии была сделана неким анонимом, который слышал этот рассказ из уст кюре по имени Арнуль де Сен-Виктор, который, в свою очередь, слышал его от приора де Барийон, а тот уже от госпожи Перье, сестры Блеза. Но ни Жильберта Перье в своем жизнеописании брата, ни кто иной из его современников почему-то не упоминают о событии, которое по его значимости и необычности они, казалось бы, никак не должны были обойти вниманием.

Итак, современное паскалеведение не рассматривает “случай на мосту” как вполне достоверный факт биографии Паскаля. Более того, этот легендарный эпизод не рассматривается и как объяснение, психологическая предпосылка к самой решительной перемене в духовной жизни Паскаля. Так же обстоит дело и с пресловутыми галлюцинациями (в популярных биографиях и по сей день можно вычитать, что Паскаль-де, сидя в компании за столом, ставил свой стул вплотную к соседскому, чтобы “не упасть в пропасть”).

Вообще попытки объяснить самую драматическую перемену в мировоззрении Паскаля отклонениями в его психике надо признать сомнительными. Мы абсолютно уверены в том, что Паскаль никогда – ни в 1654 году, ни позже, ни на короткий срок, ни надолго – не “сходил с ума”, не терял рассудка и что выдающиеся мыслительные способности этого человека никогда не изменяли своему хозяину. Иное дело, что в разные периоды жизни у него бывали весьма сложные счеты с рассудком вообще, то есть с очевидными возможностями человеческого ума. Можно сказать, что Паскаль-мыслитель нередко враждовал “с умом” – своим собственным и умом вообще как категорией, но враждовал всегда умно, не теряя при этом рассудка и трезвенности.

Но вернемся к обстановке написания “Мемориала”. Она, эта обстановка, как и сам текст записи, сделанной Паскалем ночью 23 ноября 1654 года, стали известны лишь после смерти Блеза. Когда в доме Жильберты приводились в порядок вещи покойного брата, один из слуг обнаружил в камзоле Паскаля некий плотный предмет. Камзол распороли и извлекли из ткани пергаментный сверток с вложенным в него листком бумаги. При рассмотрении оказалось, что это черновик (на бумаге) и чистовик (на пергаменте) записи, по поводу которой биографами, философами и теологами последующих столетий будут исписаны десятки страниц полемического, исторического и богословского характера. Запись назовут “Мемориалом”, или “Амулетом Паскаля”, и многие исследователи оценят ее как “программу пяти-шести последних лет” жизни мыслителя.

Ни одно серьезное издание сочинений Паскаля, ни одно биографическое исследование о нем не обходят вниманием текст документа, знаменующего поворотную веху в судьбе ученого.

Год благодати 1654

Понедельник 23 ноября день святого Климента папы и мученика и других мучеников.

Канун святого Хризогона мученика и других. Приблизительно от десяти с половиною часов вечера до половины первого ночи.

Огонь

Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова,

но не Бог Философов и ученых. Уверенность.

Уверенность. Чувство, Радость, Мир.

Бог Иисуса Христа. Deum meum et Deum vestrum[4].

Твой Бог будет моим Богом.

Забвение мира и всего, кроме Бога.

Обрести Его можно только на путях, указанных в Евангелии.

Величие души человеческой.

Отец праведный, мир не познал Тебя, но я Тебя познал.

Радость, Радость, Радость, слезы радости.

Я разлучился с Ним…

Dereliquerunt me fontem aquae vivae[5].

Бог мой, неужели Ты покинешь меня?

Да не разлучусь с Ним вовеки.

Это есть жизнь вечная да познают они Тебя единственно

истинного Бога и посланного Тобою И. X.

Иисус Христос

Иисус Христос

Я разлучился с Ним. Я бежал от Него, отрекся, распинал Его.

Да не разлучусь с Ним никогда! —

Сохранить Его можно только на путях, указанных в Евангелии.

Отречение полное и сладостное.

Наскоро записанные лихорадочной рукой мысли через несколько часов Блез тщательно переносит на пергамент, добавив при этом выдержки из Священного Писания и еще несколько строк:

Полная покорность Иисусу Христу и моему духовнику.

Навеки в радости за день исполнения долга на земле.

Non obliviscar sermones tuos. Amen[6].

Что же перед нами?

За три с лишним века накопилось множество ответов и объяснений: запись “видения”, необычная стенограмма ночного экстаза, магическое заклинание, молитва, воспроизведение бредовой галлюцинации, вдохновленное “свыше” пророчество и т. д. Отрывок – и это сразу же бросается в глаза – ни по стилю, ни по содержанию тем более, не похож ни на одно из известных доныне сочинений Паскаля. Но, в то же время, та поразительная ясность, сжатость и образность мысли, которая всегда подчеркивалась исследователями как одно из высших достоинств стиля сочинений Паскаля, присутствует, как очевидно, и в “Мемориале”. Перед нами вовсе не “поток сознания” в духе модернистской литературы XX века, не образчик алогического распадающегося сознания. В этом смысле характерно самое начало отрывка, где со свойственной Паскалю-естествоиспытателю точностью зафиксировано время ночного “экстаза”. Каким бы чрезмерным ни было для человеческого ума пережитое Паскалем, мы видим, что в нем ни на миг не убывает ученый, внимательно и как бы со стороны наблюдающий за происходящим. Тот факт, что спустя некоторое время Паскаль переписывает черновую запись “экстаза” набело, – ярчайшее подтверждение вышесказанного. Тем самым он дает возможность “отстояться” потрясшим его впечатлениям и лишь после того заносит текст на пергамент.

Хотя Паскалю, как мы видели, удалось скрыть текст “Мемориала” от современников, весомость самого события оказалась такова, что обнаруживала себя во всей его последующей жизни, в драматическом споре Паскаля – светского человека с Паскалем – обитателем монастыря, Паскаля-ученого с Паскалем-мыслителем.

“Мемориал” – документ исключительной биографической значимости. Стоит лишь представить себе, что он никогда не был бы обнаружен, как в жизни Паскаля неминуемо возникает некая непроницаемая область, загадочная для исследователей и его биографии, и его творчества. Хотя Паскаль оставил потомкам немалое число текстов религиозного содержания, ни один из них не объясняет своего автора в такой степени, как это делает “Мемориал”. Впервые выраженное здесь Паскалем глубинное противоречие науки и веры, философии и теологии огненной чертой пройдет через всю его судьбу. В “Мемориале” Паскаль восстает против самого себя, причем делает это с такой страстной убежденностью, примеров которой можно не так уж много насчитать за всю историю человечества. Как бы ни были непонятны нам обстоятельства написания “Мемориала”, но, не зная этого документа, самого Паскаля понять невозможно.

Блез никому, даже Жаклине, не говорит о случившемся, но резко обрывает почти все светские знакомства и собирается на время покинуть Париж, чувствуя потребность в уединении. Испытывает он и необходимость в духовнике, которого, однако, долго не находит. 8 декабря Блез долго беседует с сестрой в приемной Пор-Рояля, а затем отправляется вместе с ней на проповедь Сенглена. Когда они вошли в церковь, Сенглен уже находился на кафедре. Проповедь эта настолько отвечает нынешнему внутреннему состоянию Паскаля и так поражает его, что он видит в ней “перст Божий”. Выйдя из церкви, он признается Жаклине, что ему все время казалось, будто проповедь предназначена специально для него, хотя Сенглен и не подозревал о его присутствии.

Через несколько дней больной и осторожный Сенглен соглашается на время стать духовником Блеза, который, по словам Жаклины, бросился в его руки, словно “смиренный и покорный ребенок, решившийся исполнять любые приказания”. Он одобряет намерение Паскаля побыть наедине с самим собой и советует ему побыстрее оставить столицу. Блез поделился своими планами с герцогом де Роаннец, который благословляет его на отъезд и не без слез провожает Паскаля 7 января 1655 года: вместе с герцогом де Люином Блез уезжает из Парижа и живет в его замке Вомюрье, расположенном неподалеку от загородного Пор-Рояля, в келью которого он вскоре перебирается, не найдя в замке достаточного уединения.

Монастырь

Пор-Рояль принадлежал к числу тех многочисленных монастырей Франции, которые к началу XVII века проникались духом католического “возрождения”, возникшего как реакция на лютеранство и кальвинизм и отмеченные ими недостатки в католической Церкви, как противодействие гуманистическому Возрождению. А недостатков, действительно, было хоть отбавляй. Как известно, вследствие больших бенефициев должности высшего духовенства зачастую считались выгодным местом, желаемой карьерой и источником благополучия. Нередко их получали люди сугубо светские, ведшие жизнь феодалов, дипломатов, элегантных куртизанов и т. п., за чисто мирские заслуги. Некоторым из них эти должности были уготованы по наследству еще с пеленок. Назначаемые такими людьми приходские священники иногда не умели читать и писать, не понимали даже смысла того, что сами проповедовали. “Если бы, – отмечал известный в это время кюре Бурду аз, описывая плачевное состояние приходских храмов, – какой-нибудь язычник из Японии увидел одну из деревенских церквей – бедную, грязную, полуразрушенную, – она ему показалась бы более пригодной для размещения животных…”.

Не лучше обстояло дело и в среде некоторых орденов черного духовенства: монахи не исполняли обетов, нередко впадали в разгул.

Все это вызывало возмущение и противодействие со стороны ревнителей католической Церкви, искавших пути ее укрепления. Одним из самых известных среди них был кардинал Берюлль, основавший конгрегацию священников, которая по замыслу должна была давать пример совершенного исполнения обязанностей для белого духовенства и ничем не отличаться в этом отношении от самых суровых монашеских орденов. Капуцины подчеркивали в своей деятельности ншценствование, картезианцы – затворничество, иезуиты – повиновение и т. д., а новая конгрегация, считал Берюлль, должна выделяться особой внутренней любовью к Иисусу Христу. К середине XVII века успехи подобных начинаний были уже весьма значительны; среди прочих громких определений историки называют XVII столетие во Франции “веком святых”. Перед смертью Сен-Сиран замечал, что священниками становились даже люди, питавшие ранее отвращение к духовенству.

Большие реформы производились и среди монашеских орденов. В них постепенно восстанавливался дух первоначальной строгости, к тому же в первой половине XVII века появилось большое количество новых монастырей (например, в Париже оно утроилось), неузнаваемо изменявших облик городов.

Основание Пор-Рояля, расположенного в шести лье от Парижа, в узкой долине, окруженной со всех сторон лесами, восходит к 1204 году. Пор-Рояль буквально означает “пристанище короля”. Легенда гласит, что заблудившийся однажды на охоте Филипп-Август обрел в этой долине спасительное убежище и был там найден своими слугами и придворными. Монастырь принадлежал ордену бенедиктинцев. Его расположение отвечало правилам основателя, который, согласно историческому преданию, всегда устраивал свои монастыри в глухих местах, скрывавших вид мира и открывавших только вид неба. Поначалу расположение и дух Пор-Рояля вполне соответствовали друг другу: исполнение монашеских обетов было строгим и точным, дисциплина – неукоснительной.

Но с течением времени картина менялась, а к концу XVI века и вовсе стала резко отличаться от первоначальной… Историческая судьба Пор-Рояля в XVII столетии тесно связана с семейством Антуана Арно, члены которого составили своеобразное ядро этой обители. Антуан Арно, овернец по происхождению, был прославленным парижским адвокатом. Особенно много шума наделала его защитительная речь от имени Парижского университета, связанная с покушением на жизнь Генриха IV и направленная против иезуитов. Хотя иезуиты добились того, чтобы дебаты не имели публичного характера, народ толпился у закрытых дверей здания суда, ожидая решения. Опытный адвокат блестяще обыграл все эти обстоятельства, усугублявшие злонамеренную вину иезуитов, красноречиво заклеймив их скрытность и двурушничество. Эта речь сыграла определенную роль в изгнании иезуитов за пределы Франции после нового покушения на жизнь короля в 1594 году. Они не прощали подобных выпадов и впоследствии не раз стремились тем или иным способом навредить потомкам смелого и речистого оратора…

Знаменитый адвокат породил двадцать детей, из которых в живых осталось десять. Преобладали девочки, и Антуану Арно часто приходилось задумываться об их устройстве. Старшей дочери предназначалось замужество и светская жизнь, а для двух следующих отец решил добыть духовные должности в монастырях. Несмотря на протесты детей и формальные церковные затруднения, связанные с возрастом (одной девочке было семь с половиной, а другой – пять с половиной лет), решение было осуществлено. Дочь Жаклина, ставшая матерью Анжеликой, получила место коадъютрисы[7] в Пор-Рояле, а через несколько лет, в 1602 году, когда ей не было еще и одиннадцати лет, стала здешней аббатисой[8]. (Ее сестра Жанна, названная матерью Агнессой, возглавила аббатство Сен-Сир.)

В эти годы в монастыре не наблюдалось очевидного беспорядка, как иногда случалось ранее, но отсутствовали набожность и строгое исполнение обетов, царившие в старые времена: монах-исповедник плохо знал катехизис и редко произносил проповеди; тринадцать монахинь, находившиеся в монастыре, причащались лишь по большим праздникам, они с удовольствием участвовали в карнавалах, во время которых носили по светскому обычаю перчатки и маски. Такое положение вещей оставалось и при юной аббатисе. Через несколько лет мать Анжелика испытала острый душевный кризис: она считала себя неспособной к управлению Пор-Роялем и решила убежать из монастыря. Однако этому намерению не суждено было осуществиться из-за серьезной болезни, а после лечения родители уговорили ее не оставлять своих обязанностей. Анжелика смирилась. Так прошел еще один год, а в 1608 году у Анжелики под воздействием проповеди некоего бродячего капуцина созрел план реформы Пор-Рояля, который вскоре стал энергично претворяться в жизнь.

К 1625 году число монахинь увеличилось до восьмидесяти, и вся община, получившая название “сестер св. Причастия”, в 1626 году переместилась в парижское предместье Сен-Жак, где для ее членов был куплен и специально переоборудован дом (в 1648 году с разрешения парижского архиепископа многие монахини перешли снова в загородный Пор-Рояль, и оба дома представляли одно аббатство). В Париже к монастырю присоединились многие знатные дамы (в том числе Мария де Гонзаг – будущая польская королева), которые пребывали там в качестве светских пансионерок. В отличие от монахинь, подобные пансионерки часто забывали о том, где они находятся, и увлекались дворцовыми интригами, политикой, развлечениями. Строгая Анжелика Арно, не смущавшаяся перед титулованными особами (“короли и королевы ничто перед Богом, и суетность их состояния вызывает скорее Его отвращение, нежели любовь”), стремилась “разделить этих дам, которые вместе портят друг друга. Прически, драгоценности, наряды всегда появляются в их беседах, а это не разрешено в христианских разговорах”.

С середины тридцатых годов, когда главой монастыря стал Сен-Сиран, Пор-Рояль превратился в основной оплот янсенизма. В это время при загородном Пор-Рояле образовалась мужская группа отшельников (здесь можно было встретить знатных дворян и судей, ученых теологов и простых крестьян, врачей и военных), возглавляемая Антуаном Арно, сыном многодетного адвоката, и его племянниками. Наиболее известные из них – Леметр, Антуан Арно, Николь, Лансло. Всех их Паскаль близко узнал в стенах Пор-Рояля. Одним из первых отшельников стал Леметр, племянник Анжелики Арно. Леметр уже в двадцать один год был знаменитым парижским адвокатом, снискавшим широкую популярность. Парламентская палата заполнялась битком, когда он произносил речи, и проповедники, боясь пустых кафедр, шли слушать его и учиться красноречию. Сегье при вступлении на должность канцлера поручил ему произнести три торжественные речи в трех разных местах (в парламенте, королевском совете и палате сборов). Эти речи, вспоминал современник, очаровывали тем более, что, несмотря на одинаковую тему, оказались совершенно непохожими. Канцлер был в восторге и в дальнейшем оказывал Леметру всемерное попечение. Слава Леметра становилась настолько громкой, что некоторые считали ее предпочтительнее славы Ришелье. Молодой адвокат собирался жениться, перед ним открывались широкие перспективы, как вдруг все разом изменилось: в его душе произошел тот же самый нравственный переворот, какой в эту эпоху переживали многие современники Блеза Паскаля. Еще месяц Леметр адвокатствовал, но уже без всякого интереса к делу. Ришелье выказал недовольство, теряя такого адвоката, Сегье посчитал его сумасшедшим, когда тот отказался и от предлагаемых церковных бенефициев. “Монсеньор, – отвечал Леметр канцлеру, – я отказываюсь не только от моей профессии, которую вы сделали очень почетной и очень выгодной, но и от всего, на что я мог надеяться и желать в этом мире… Я отказываюсь так же абсолютно от духовных должностей, как и от гражданских; я не хочу переменять честолюбивые устремления, но хочу не иметь их вовсе”. В Пор-Рояле Леметр с большим усердием отдался физическому труду, он подолгу копал землю, молотил хлеб в полуденную жару, лишал себя огня в суровые зимы. После тяжелых работ Леметр удалялся в свою келью, где изучал древние языки для лучшего понимания Библии, читал и переводил Отцов Церкви.

Самым значительным из отшельников, фактически идейным вождем Пор-Рояля после смерти Сен-Сирана стал Антуан Арно, или, как его называли, “великий Арно”, дядя Леметра. Антуан Арно был самым младшим сыном в семье известного адвоката, но в отличие от своего тезки-отца наследственный дар красноречия он посвятил теологии, написав за свою жизнь много богословских сочинений различного характера. Решающее значение для Арно имела встреча с Сен-Сираном, который отвлек преуспевающего молодого теолога от схоластических исследований и направил его внимание на творения Августина. Но он значительно отличался от Сен-Сирана и других духовных руководителей Пор-Рояля своим бойцовским характером, полемическим и публицистическим даром, а также приверженностью к рационалистической философии Декарта, к верховному авторитету разума. Доктор Сорбонны Арно слыл одним из самых образованных людей своего времени. Теоретик французского классицизма Буало считал его “наиболее ученым из всех смертных”, а Лейбниц впоследствии добивался его расположения.

Наиболее близкий и верный друг Антуана Арно, Пьер Николь, бывший, по словам Анатоля Франса, самым мягким человеком на свете, как бы дополнял и умерял непокорность непримиримого полемиста. Когда усилились гонения на янсенистов со стороны правительства Людовика XIV, он сопровождал “великого Арно” в изгнание. Николь много занимался вопросами нравственности, и оставленные им “Опыты о морали” позволили говорить о нем как о “Паскале без стиля”. Совместно с Арно Николь написал “Логику Пор-Рояля”, являвшуюся обобщением педагогической деятельности в янсенистских школах.

Главным же теоретиком педагогики и организатором янсенистских школ в пор-рояльской общине был Клод Лансло, который создал “Новый метод для легкого и быстрого изучения латинского языка” и такие же “новые методы” для греческого, испанского и итальянского. Самое известное произведение Лансло “Сад греческих корней” – написано в стихотворной форме. Вместе с Арно он составил также “Общую и систематическую грамматику”.

В таком вот обществе, совершенно отличном от салонного, и оказывается Блез Паскаль в январе 1655 года. В Париже стали распространяться различные слухи, касающиеся нового “монаха”, но Блез не обращает на них никакого внимания. Он пишет Жаклине в Париж, что получил келью в Пор-Рояле, встает очень рано и присутствует на всех службах, постится и что глиняная чашка и деревянная ложка составляют его единственную посуду. Несмотря на строгие здешние правила, расходящиеся с предписаниями врачей, он не чувствует никаких неудобств, напротив, все это способствует улучшению его здоровья, повышению духовного настроя. Испытывая, по словам сестры, “непреодолимое отвращение ко всем принадлежащим ему вещам”, он приказывает вынести из парижской квартиры мебель, ковры, снять обои, “как предметы роскоши, предназначенные единственно для того, чтобы доставлять удовольствие зрению”. “Вы даже щетки причисляете к ненужным вещам”, – с мягкой иронией замечает Жаклина в одном из писем брату. Однако в целом суровая сестра одобряет его новые начинания:

“Я хвалю нетерпение, с каким вы отбросили все, что имеет малейшую видимость высокого положения, хотя и удивляюсь, как Бог ниспослал вам эту благодать, так как, на мой взгляд, вы заслужили, чтобы запах трясины, в которую вы так усердно погружались, еще беспокоил бы вас какое-то время…”.

Но от “трясины”, то есть от привычных занятий и мирского образа жизни, Блез пока не может окончательно избавиться. Он не становится отшельником в полном смысле этого слова, часто покидает келью и подолгу пребывает в своем парижском доме, где также живет сестра Луизы Дельфо (бывшей служанки Этьена Паскаля), госпожа Пинель с мужем и детьми. Госпожа Пинель, имеющая в подчинении лакея и кухарку, и ведет хозяйство Паскаля. В настоящее время, пишет уже 25 января 1655 года Жаклина Жильберте в Клермон, беспокоясь о душевном состоянии брата, Блез находится в Париже, но “я надеюсь, что он сделает все возможное, чтобы поскорее вернуться в свое уединение”.

Что касается самой Сент-Евфимии, то нынешнее ее состояние не только вполне устраивает молодую монахиню, но и дает ей силы для воодушевленной деятельности. Некогда искусная поэтесса с радостью сообщает, что теперь она наловчилась подметать полы и мыть посуду, выучилась прясть и шить. Вскоре в Жаклине обнаруживаются педагогические способности, и ей доверяют следить за воспитанием детей в янсенистских школах.

В этих школах, а вернее, классах, где воспитывались дети от четырех до восемнадцати лет (по шесть человек в группе), практиковались улучшенные и рациональные методы обучения (о своеобразии методов можно судить по названиям педагогических трудов Пор-Рояля), давалось солидное образование, а в местной типографии печатались превосходные учебники. В пору расцвета в них нередко можно было встретить выходцев из высших слоев французской аристократии. С 1654 года под непосредственным наблюдением тетки в Пор-Рояле воспитываются дочери Жильберты, Жаклина и Маргарита Перье.

В уставе, который, занимаясь воспитанием детей, составила сестра Сент-Евфимия, говорилось, что чтение предназначено не для развлечения, удовлетворения любопытства или приобретения учености, а для исправления собственных недостатков. По уставу детям запрещалось передавать друг другу книги без разрешения, читать не отмеченные наставником страницы, “ибо встречается мало книг, где не нашлись бы места, которые следует пропустить”. О вреде беспорядочного чтения писал и Николь: “Сочинитель романов и театральный поэт – это публичный отравитель, отравитель не тела, а верующих душ, и должно смотреть на него как на лицо, виновное в бесчисленных духовных убийствах, которые он уже совершил или может совершить своими вредоносными писаниями”.

Подобная суровая ориентация образовательного процесса отличала “малые школы” от иезуитских коллежей. Еще большая разница между ними проявлялась в распорядке дня, в подходе к вопросам нравственного воспитания, о котором можно судить по тому же уставу, написанному Жаклиной Паскаль. Воспитатели, говорилось в нем, будят детей со словами: “Иисус”, а те отвечают: “Благодарение Господу”. Девочки должны одеваться быстро, чтобы не оставалось места для лени и вредных женских привычек, связанных с заботами об украшении собственного тела. Причесывая и одевая младших, старшие девочки обязаны повторять им молитвы, а не ласкать их. После классных занятий дети должны играть или работать тихо, начиная и заканчивая молитвой любое действие. Игры, чтение и работу необходимо чередовать друг с другом, чтобы не оставалось времени для праздности.

Детей следует воспитывать в простоте, отучая их от различных уверток и хитростей, но делать это так, чтобы сама простота не обернулась лукавством. Наказания, говорилось в уставе, должны служить целям воспитания, а не злить детей, к которым следует относиться со строгой нежностью и заботливым милосердием, не ругать их, а уважительно убеждать, никого не выделяя (это отсутствие духа соревнования подметил Блез, писавший, что не возбуждаемые завистью и славой дети Пор-Рояля часто впадают в беспечность).

Особое внимание в уставе Жаклины Паскаль уделялось самым маленьким; от наставников требовалось кормить и воспитывать их “как маленьких голубков”, заботясь о самых незначительных внешних мелочах. Сама Сент-Евфимия писала сестре: “Я занята также удовлетворением большинства их незначительных внешних нужд – добываю башмаки, платье, иголки, нитки и т. д.”.

Блез внимательно вникает в деятельность янсенистских школ, заинтересовывается преподаванием в них и предлагает свой метод обучения чтению, который был впоследствии изложен в “Общей и систематической грамматике” Арно и Лансло.

В октябре 1655 года Жаклина просит брата сообщить все особенности его метода обучения чтению, “когда дети могут совершенно не знать названий букв”. Метод этот направлялся на облегчение трудностей при заучивании алфавита и состоял в том, чтобы научить детей сначала произносить “лишь гласные и дифтонги, а не согласные, которые нужно произносить только в различных комбинациях с теми же гласными и дифтонгами в слогах и словах”. Подчеркивание особенностей соединения букв в слова вместо традиционного запоминания каждой буквы в отдельности заметно облегчало понимание разницы между произношением букв и их сочетаний и широко практиковалось педагогами Пор-Рояля.

Но этим Блез не ограничивается. Он готовит для “маленьких школ” учебник “Элементы геометрии” и, используя свой светский опыт, пишет два фрагмента – “О математическом уме” и “Искусство убеждать”, – которые намеревается дать в качестве философического предисловия к учебнику. Паскаль заботится и о бытовых нуждах обитателей Пор-Рояля: придумывает для здешнего колодца специальный подъемный механизм. Жаклина искренне радуется новой жизни брата, но, зная страстную увлеченность Блеза наукой, боится его возвращения к прежней жизни и находит его покаяние не слишком последовательным.

Сенглен назначил господина де Саси, племянника “великого Арно”, главой Пор-Рояля после того, как из-за болезни не смог исполнять эти обязанности. Он теперь все реже поднимался на кафедру, почти не руководил светскими людьми, занимаясь больше внутренними делами монастыря.

Направляя Блеза в загородный Пор-Рояль, он назначил духовником нового отшельника де Саси; господин Арно, замечал Сенглен, составит Паскалю компанию в занятиях наукой, а господин де Саси научит их презирать. Однако, де Саси был гораздо снисходительнее Жаклины к “разумным радостям” и “дозволенным играм духа”. Более того, скромный, молчаливый и осторожный духовник имел способность “снижаться” до уровня собеседников и приноравливаться к ним.

Однажды зимним вечером де Саси зашел в келью Блеза вместе со своим секретарем Фонтеном и попросил Паскаля, который прослыл в Пор-Рояле большим знатоком философии, порассуждать об этом предмете. Со слов Фонтена и известно содержание примечательной беседы между Паскалем и де Саси, которая позволяет получить понятие о некоторых частных и общих философских суждениях мыслителя. Вначале Фонтен характеризует Блеза как беспримерно искусного математика, как ученого, которым восхищается не только Франция, но и вся Европа. Паскаль, пишет Фонтен, обладал всегда живым и действующим, невообразимо высоким и обширным, твердым и ясным, проникновенным умом, способным “оживить медь и вдохнуть жизнь в железо”.

Переходя непосредственно к содержанию беседы, Фонтен замечает, что она явилась ответом на вопрос де Саси о читаемых Паскалем философах. Оказалось, что более всего привлекают Блеза стоик Эпиктет и скептик Монтень.

Эпиктет, по мнению Паскаля, – один из тех древних философов, которые лучше всего познали обязанности и долг человека добровольно следовать воле Создателя, подчиняться ему всем сердцем, признавать его управление справедливым: такое расположение духа подготавливает человека к безропотному приятию самых ужасных происшествий, к смиренному согласованию хода событий и наших пожеланий. Однако стоик ошибочно полагал, что исполнить этот долг мы можем собственными силами, что свободная воля и ум способны сделать нас совершенными и помочь найти высшее благо через вещи, находящиеся в нашей власти.

Что же касается Монтеня, то его ведущим принципом являлось вечное и универсальное сомнение, заключенное в девизе: “Что знаю я?” и не выражаемое никаким положительным термином. Скептицизм, продолжает Паскаль, заставлял Монтеня считать все явления действительности сплошными видимостями, уравнивать эти видимости между собой, сомневаться одинаково в достоверности морали, науки, истории, юриспруденции и т. д., показывать слабость и неспособность разума достичь истины в любой области.

Терпеливо выслушав, глава Пор-Рояля стал жалеть несчастного скептика Монтеня, терзавшего себя “колючками сомнений”, и благодарить Блеза за ясность и точность изложения принципов и следствий философа: без его помощи даже после продолжительного чтения он не узнал бы Монтеня лучше; тот с полным правом мог бы пожелать, чтобы его сочинения узнавали лишь из уст Паскаля. Однако, заметил де Саси, Монтень мог бы лучше использовать свой острый ум. Выразив удовлетворение тем, что Паскаль совсем иначе распоряжается собственным умом, де Саси вновь приготовился слушать его.

Из принципа абсолютного сомнения и относительности всего происходящего, продолжает Паскаль, Монтень делал вывод, что за истину и благо следует принимать те видимости, которые лучше помогают избегать страданий и смерти, позволяют жить в спокойствии и удобстве.

Сравнивая Эпиктета и Монтеня, Паскаль замечает, что они явились защитниками самых известных в мире философских сект и совершили характерные для этих сект ошибки: первый, познав долг человека, не ведал его бессилия и терялся в самонадеянности; второй, хорошо изучив слабость человека, не знал его долга и погружался в малодушие. Источник подобных ошибок, по мнению Блеза, состоит в неразличении двух состояний человека: “до грехопадения” и после него. Вследствие такого неразличения Эпиктет видел некоторые следы величия первозданного человека и не замечал его настоящей испорченности, считая природу здоровой и не нуждающейся в Восстановителе; Монтень же, напротив, видел существующую нищету человека и не ведал его первозданного величия, считая природу необходимо немощной и невосстановимой. Приписывая силу и слабость одной и той же человеческой природе, стоики и скептики никак не могли разрешить возникающих противоречий. Противоречия же эти, считает Паскаль, примиряются не философией, а Евангелием: немощь есть внутренне присущее свойство человеческой природы после грехопадения, “величие же человеку сообщает благодать”.

Вывод, сделанный Паскалем из краткого сопоставления двух философских систем, чрезвычайно важен для дальнейших его размышлений и является своеобразным ключом к целостному пониманию “Мыслей”. Закончив свою речь, Блез извиняется перед де Саси за то, что он незаметно перешел от философии к теологии (не подозревая о том, что вскоре ему придется погрузиться в нее с головой при весьма неожиданных обстоятельствах).

Де Саси, сообщает Фонтен, был сильно удивлен умением Паскаля так мудро трактовать читаемые книги и сравнил его с искусным врачом, ловко извлекающим самые эффективные лекарства из сильнейших ядов. Однако не все владеют такими секретами и умеют “вытаскивать перлы из навоза”, и для слабодушного большинства чтение стоиков и скептиков может принести только вред.

Действительно, соглашается Блез, чтение этих философов должно соотноситься с положением и нравами тех, кому его советуют.

Постепенно Блез все дальше отходит от чистой философии, все глубже вникает в проблемы теологии. Он внимательно изучает Писание, творения Отцов Церкви, посещает собрания отшельников, на которых обсуждаются переводы сочинений по догматике.

Часто отлучаясь из Пор-Рояля, Блез распространяет свои новые идеи среди друзей, и под его влиянием герцог де Роаннец резко изменяет свою жизнь. Еще совсем недавно он вместе с Паскалем участвовал в акционерном обществе по осушению болот близ Пуату, а вот теперь, вдохновленный примером друга, не хочет и слышать о выгодном браке, объявляет о намерении снять с себя полномочия губернатора Пуату, чтобы уйти в Пор-Рояль. Такие устремления герцога вызвали гнев и бурный протест со стороны родственников, вследствие чего Паскаль чуть было не лишился жизни. Однажды, когда он ночевал в доме друга, консьерж с кинжалом ворвался в его комнату, но никого там не обнаружил: Блез против обыкновения ушел в тот день рано на рассвете…

Невольно избавившись от смертельной угрозы, Паскаль вскоре добровольно вступает на опаснейшую стезю теологической борьбы с намного превосходящими его по силам противниками, оказывается в центре непримиримых разногласий между янсенистами и иезуитами.

Борьба с иезуитами

(“Письма к провинциалу”)

Чтобы лучше понять смысл этой борьбы, необходимо по возможности полно представить организацию и формы деятельности иезуитского ордена, во многом резко отличавшегося от поррояльской общины.

Основатель ордена испанский дворянин Игнатий де Лойола в молодости вел светский образ жизни. В ранней юности он исполнял обязанности пажа при королевском дворе, затем поступил на военную службу и быстро снискал себе лавры славы. Безумно храбрый в сражениях, дон Игнатий достиг капитанского чина, пользовался большим успехом у дам, и во время передышек между военными приключениями у него не было недостатка в приключениях любовных.

Вскоре миражи военной славы и любовных приключений поблекли и совсем исчезли из его головы. Однажды, как уверял Игнатий, ему явилась Пресвятая Дева с младенцем Иисусом на руках. С той поры он избрал Ее Дамой своего сердца и решил покинуть замок своих предков, чтобы вести жизнь странствующего духовного рыцаря. Начало этой жизни было отмечено поступками, совершенно отличными от тех, которые он доныне совершал: Лойола подолгу жил среди больных и нищих, не стригся, не мылся, питался подаянием, спал на полу и на земле, бичевал себя железной цепью. И вследствие всего этого опасно заболел. После выздоровления он стал меньше бичевать себя и решил отправиться в Иерусалим для миссионерства среди магометан, которое окончилось неудачей. Неуспех не обескуражил миссионера, и он решил заняться самообразованием: стал основательно изучать латинскую грамматику, философию и богословие, не переставая одновременно проповедовать и организовывать небольшие товарищества.

Одному из таких товариществ и было суждено стать основанием ордена иезуитов. 15 августа 1534 года Лойола и шестеро его товарищей дали торжественный обет отправиться в Палестину для миссионерства среди магометан; если же этот план окажется в течение года не исполненным, они обязывались всецело отдаться в распоряжение папы, который сам должен установить их задачу. Попытки нового паломничества окончились неудачей, и Лойола с друзьями, количество которых стало увеличиваться, отправился в Рим к папе с прошением создать новый орден, в котором бы к трем обычным монашеским обетам (целомудрия, бедности и послушания) был прибавлен четвертый обет “безропотно и слепо повиноваться папе и его преемникам во всем… в какие бы страны им ни пришлось идти по повелению Его Святейшества”. Прочитав прошение, папа Павел III 27 сентября 1540 года дал разрешительную буллу. Так появилась “дружина Иисуса”, превратившаяся в своеобразную, подчиненную папе армию.

Главная задача ордена заключалась в борьбе с Реформацией, в защите, укреплении и расширении папской власти, в стремлении распространить католичество во всем мире любыми средствами, “стать всем для всех”.

Понятность поставленных учредителями ордена задач резко контрастировала со сложностью организации иезуитского

общества, неопределенным его положением среди других монашеских орденов, относительной засекреченностью его устава и внутренней деятельности. Члены общества делились на шесть классов: новиции, схоластики, светские и духовные коадъюторы, профессы трех и четырех обетов. Для более гибкого управления все эти учреждения распределялись по особым провинциям, на которые орден разделил весь мир. Провинции объединялись в более крупные подразделения, ассистенции, а во главе всего общества стоял генерал (первым генералом был Лойола), избираемый пожизненно и обладающий абсолютной и неограниченной властью. Генерал и ассистенты (как члены центрального аппарата) были обязаны жить в Риме.

Папы даровали ордену неограниченные права в сфере проповеди и исповеди, и духовенство не раз жаловалось, что иезуиты отняли у него всю паству. Исключительными привилегиями члены ордена освобождались от всяких денежных повинностей, от подсудности (кроме подсудности папе Римскому), имели право заниматься торговыми делами и банковскими операциями. Папские буллы давали ордену полномочия изменять устав сообразно с духом времени и местными обстоятельствами, не испрашивая на то разрешения главы римско-католической Церкви. Это вело к парадоксальной ситуации: папы лишали себя возможности преобразовывать при необходимости орден, задуманный как их верное и послушное орудие. Простой перечень привилегий ордена в уставе занимает 144 столбца. Кроме письменных привилегий, существовали разнообразные устные разрешения.

Обособленное положение иезуитов позволяло им утверждать, что они не входят в состав ни белого, ни черного духовенства, не зависят от духовных и светских властей, а подчиняются лишь постановлениям своей корпорации. Действительно, они не носили, подобно монахам, ряс, не вели созерцательный и аскетический образ жизни, их общежития ничем не походили на монастыри. Более того, согласно инструкциям одежда иезуитов должна быть приличной и соответствовать обычаям страны. Безусловно пригодными для поступления в общество считались физически здоровые люди, обладавшие хорошими умственными способностями и спокойным энергичным характером; богатство и благородное происхождение также служили хорошей рекомендацией. В уставе до мельчайших деталей расписывалось внешнее поведение иезуитов, и в нем, например, есть такие строчки: “Голову склонять немного, не свешивать ее на сторону; не поднимать глаз, но держать их всегда ниже глаз тех лиц, с которыми разговариваешь, чтобы не видеть их непосредственно; не морщить ни лба, ни носа и иметь вид скорее любезный и довольный, чем печальный; губы не слишком сжимать, но и не держать рот открытым; походку иметь важную”.

Методическая регламентация всех аспектов жизни иезуита дополнялась точно рассчитанными и в известной степени конспиративными отношениями между различными иерархическими слоями общества, железной военной дисциплиной и беспрекословным повиновением вышестоящему начальству. Кабинет генерала в Риме был одновременно церковно-политической канцелярией и крупным осведомительным бюро. В ордене строго соблюдалась степень посвящения не только в тайны, но и в обычные дела общины.

Один из генералов признавался: “Из этой комнаты я управляю Парижем, не только Парижем, но и Китаем, не только Китаем, но и всем миром, и никто не знает, как это делается…”. В организационной структуре иезуитского общества налицо концентрическое построение, в известной степени характерное для всех тайных обществ, стремящихся к тем или иным формам всемирного господства: узкий круг посвященных руководителей, от которых расходятся более широкие круги рядовых исполнителей и сочувствующих (это дало повод одному из исследователей происхождения ордена утверждать, что Лойола скопировал свое учреждение с организации мусульманских братьев, свято чтящих соблюдение тайны по степени посвящения).

Пусть другие религиозные братства, писал Лойола, превосходят нас строгостью одежды, постом и молитвой; наши братья должны блистать безусловным послушанием, отречением от всякой воли и собственного суждения. Сам Лойола заявлял, что по первому приказу папы он отправился бы в море на корабле без мачты, парусов и руля, а в уставе ордена говорится, что подчиненный должен повиноваться старшему “как труп, который можно переворачивать во всех направлениях, как палка, которая повинуется всякому движению, как шар из воска, который можно видоизменять и растягивать во всех направлениях”.

Одной из форм осуществления поставленных целей учредители ордена считали распространение своей власти на языческие страны. В осуществлении этого плана орден показал себя во всем своем блеске. Миссионерская деятельность иезуитов в Азии, Африке и Америке приобрела огромные масштабы. Миссионеры, самым знаменитым из которых был Франциск Ксавье, не страшась зачумленных поселений, охотников за черепами и жестоких гонителей новой веры, повсюду проповедовали католицизм, за что принимали нередко мученическую смерть. Но этот подвижнический энтузиазм часто служил лишь для внешних и чисто механических обращений больших масс иноверцев. По словам историков, Ксавье за десять лет проделал огромный путь: посетил 52 государства и собственноручно крестил около миллиона язычников. Не зная в достаточной степени восточных языков, Ксавье произносил малопонятные для язычников проповеди, первостепенную роль в которых играли описания ужасов ада, производил массовые крещения и, верный своему девизу: “Amplius! Amplius!”[9], устремлялся в следующую страну. Сотни тысяч “новообращенных” руководствовались скорее страхом, нежели осознанным убеждением, принадлежали они преимущественно к самым низшим слоям общества.

Высшие слои проявляли гораздо большее недоверие и сопротивление проповеди миссионеров. К ним иезуиты вскоре стали находить особый подход и соответствующие средства. Так, например, итальянский иезуит Нобили, проповедовавший в Южной Индии, решил завоевать расположение высшей касты – браманов. Для этого он обрился, оделся по местному обычаю, выкрасил лоб желтой мазью из сандалового дерева (отличительный признак браманов), стал питаться овощами и водой. Через год браманы признали в нем “обладателя девяноста шести совершенств истинного мудреца” и приняли за своего. После этого Нобили отказался от всякого соприкосновения с париями, общался лишь с членами высших каст, проповедуя им христианство, сильно смахивавшее на индуизм. Нобили продолжал деятельность вплоть до смерти в 1656 году и “заразил” своим методом всех иезуитов Южной Индии, становившихся браманами, факирами и т. п., которые среди прочего приделывали к изображению идолов едва заметные крестики. Когда папа Бенедикт XIV запретил подобные приемы и обряды, обращения сразу же приостановились, а множество уже обращенных индусов вернулось к прежним верованиям.

Другой иезуит, Риччи, проявил в Китае еще большую изобретательность и в конце XVI века завоевал для своего ордена высокую репутацию в главных городах этой империи. Он изучил диалект правящего класса мандаринов, ознакомился с китайской наукой и ловко вплетал в свои религиозные проповеди фрагменты из физики и математики. Когда эти трюки не удавались, Риччи применял более верное средство – выставлял себя почитателем Конфуция.

Вскоре стало выясняться, что средства, используемые иезуитами для обращения, имеют для китайцев первостепенное значение и становятся для них главной целью. Они ценят в миссионерах кого угодно (математиков, механиков, астрономов, географов, живописцев, врачей, дипломатов и т. п.), но только не богословов и проповедников.

Действительно, историческое развитие иезуитского миссионерства привело к тому, что его цели и средства поменялись местами: отцы ордена своими богатыми коллекциями, собранными в дальних странах, знакомством с языками и обычаями экзотических народов способствовали обогащению науки, распространению в Европе азиатских изобретений. Так, например, иезуиты выведали тайну изготовления китайского фарфора, привезли в Европу такие новые лекарства, как ревень и хинная кора (хинный порошок долгое время называли иезуитским). Отчаянный героизм и рвение первых миссионеров вскоре были забыты, и члены “дружины Иисуса”, пристраиваясь обыкновенно к дипломатическим или военным экспедициям, все чаще занимались торговлей и другими прибыльными операциями. В Мексике орден владел лучшими сахаро-рафинадными заводами и доходными серебряными рудниками. В Парагвае иезуитам удалось создать целое государство из поселений по несколько тысяч человек. Успехи иезуитов в Парагвае высоко ценил Вольтер, называя их одним из высших достижений человеческого рода.

Очень рано внимание иезуитов стала привлекать и Россия – эта варварская, по их мнению, страна, наполненная заблудшими овцами, которых следует обратить в “истинную веру”. Однако подобные намерения постоянно натыкались на препятствия, и в письмах и тайных донесениях иезуитов часто встречались жалобы: “И при таком изобилии духовной рыбы нельзя протянуть рук, чтобы взять ее…”

“О, если бы наши отцы с самого начала пришли в эту страну не под своим, а под чужим именем! Я уверен, что многое тогда было бы в лучшем положении…”

“Если так будет продолжаться дальше, то мы скоро должны будем совсем закрыть нашу лавочку…”

А вот что писал из Москвы XVII века один иностранец после очередной высылки иезуитов из России: “Этот народ ненавидит ваших отцов, и я никому из них не советовал бы и пытаться проникнуть сюда… Трудно поверить, какое дурное мнение имеют здесь об этом обществе. Говорят, что иезуиты производят только смуты и беспорядки. Русские не желают иметь у себя таких Аргусов, которые притом еще вмешиваются во все дела”.

Действительно, “лавочки” занимались не только ловлей “духовной рыбы”, вследствие чего очень быстро закрывались.

Так, папский легат Антонио Поссевино, професс иезуитского ордена и один из главных кандидатов в его генералы, в конце XVI века несколько раз посещал Россию с целью подготовки почвы для окатоличивания “московитов” и их политического подчинения папскому престолу. Однако Поссевино вел не только вероучительные дискуссии с несговорчивым Иваном Грозным, называвшим папу римского волком и смеявшимся над обычаем целовать папскую туфлю с вышитым на ней крестом, чем немало смутил и напугал многоопытного легата: в его записях встречаются подробные описания новгородских, псковских, смоленских крепостей и способов их защиты. Иезуиты нередко вмешивались в дела православной Церкви и Русского государства и, несмотря на покровительство некоторых императоров и представителей высшего дворянства, с 1606 по 1820 год пять раз изгонялись из России. Когда Людовик XIII в 1629 году просил разрешить его соотечественникам на Руси иметь свое духовенство, ответ был резко отрицательный: “Ксенжанам, иезувитам и службе римской не быть, о том отказать накрепко”.

На Западе деятельность иезуитов протекала успешнее, нежели на Востоке, и вскоре после образования ордена его членов можно было встретить в Англии, Германии, Франции, Италии, Испании, Голландии, Швеции и других европейских странах. (В 1640 году орден насчитывал 35 провинций, 521 коллегию и более 16 тысяч членов.) Однако во Франции дела их поначалу шли не очень гладко. Богословский факультет Сорбонны противился вторжению иезуитов в страну: “Это общество кажется опасным в делах религии, грозным для внутреннего мира церкви и для монашеских учреждений; вообще оно скорее создано для разрушения, чем для созидания”. Но в 1561 году иезуиты были допущены во Францию на условиях, отменявших некоторую часть орденских привилегий (от них даже требовали отказаться от названия “общество Иисуса”, являвшегося, по мнению Сорбонны, проявлением чрезмерной гордыни).

В 1594 году молодой парижанин Шастель пытался заколоть короля Генриха IV кинжалом. На пытке Шастель сознался, что учился у иезуитов и был вдохновлен на покушение ректором иезуитской коллегии Гиньяром. Гиньяра повесили, подвергли казни и Шастеля.

Общество же иезуитов король изгнал из Франции. Однако в 1603 году после долгих переговоров Генрих IV призвал их вновь. “Преследовать их, – замечал он в частном разговоре, – значило бы ввергнуть их в отчаяние и вызвать с их стороны покушения на мою жизнь… Лучше погибнуть, чем жить в постоянном ожидании яда или кинжала; ибо у этих людей обширные связи, и направлять умы, куда им вздумается, они великие мастера”. Орден должен был отдавать в распоряжение короля одного из своих важных членов в качестве своеобразного заложника и поручителя за доброе поведение общества. Так иезуиты проникли еще в один европейский двор и стали завоевывать в нем все большую популярность, проявляя свою способность в проповеди и духовном наставничестве.

Желая вернуть в ограду Церкви людей, подверженных влиянию протестантов и остававшихся вне ее, иезуиты стремились расширить церковные ворота путем согласования извечных человеческих пороков и евангельских истин, приспосабливания набожности к изменчивым и противоречивым жизненным обстоятельствам. Орден направил свои усилия на завоевание и “спасение” высшей аристократии.

Могущественные духовники, эти характерные фигуры придворной жизни нового времени, появлялись прежде всего из среды иезуитов. Короли охотно выбирали их своими духовными руководителями, ибо им был близок иезуитский принцип смешения религии и политики, использования в необходимых обстоятельствах первой для второй с целью увеличения силы и мощи в делах мира сего.

Этот принцип признает и историк ордена Кретино-Жоли, пишущий, что иезуиты “пытались осуществить сделку между бесконечным совершенством и порочною природой человека”.

Такая сделка укрепляла двусмысленности, компромиссы и прочие “естественности” жизни. Это-то и вызывало внутреннее сопротивление у людей, стремившихся к “чистоте”, а не “смешению”, “идеалам”, а не “естественностям”, “абсолютам”, а не “относительностям”.

Янсенисты оказались в числе сопротивляющихся, и, поэтому, между ними и иезуитами не могло не возникнуть острых разногласий.

Отношения между теми и другими уже давно были натянутыми. Но сущим яблоком раздора стал “Августин” Янсения. С самого начала иезуиты стремились предотвратить печатание этой книги, а затем и ее распространение.

Но книга все-таки вышла и была одобрена многими теологами, к которым вскоре присоединились и доктора Сорбонны. Все они находили в труде Янсения истинное учение Августина. Однако в 1649 году положение резко изменилось, и это изменение в конце концов способствовало появлению на свет знаменитых “Писем к провинциалу” Блеза Паскаля. По инициативе иезуитов представитель богословского факультета Сорбонны Николя Корне извлек из сочинения Янсения пять положений, в которых усматривалась ересь.

После рассмотрения на собрании французских епископов эти положения были отправлены в Рим для осуждения. Папа Иннокентий X признал в 1653 году все пять положений еретическими. Воспользовавшись осуждением, иезуиты повели новую атаку на янсенистов и опубликовали в честь папской буллы альманах “Разгром и Смятение янсенистов”, в котором изображался Янсений, на дьявольских крыльях улетающий в объятия Кальвина.

Но триумф иезуитов был неполным, и составленный ими формуляр осуждения, под которым должны были подписаться все духовные лица, не получил распространения, чему во многом способствовала уверенная защита янсенистов: оказалось, что хотя выбранные положения и объясняли некоторые ходы мысли Янсения, однако вне контекста соответствующих параграфов и вне целого книги они не выражали авторский замысел “Августина”, к тому же все эти положения, кроме первого, были изложены членами богословского факультета своими словами. Поэтому Арно и его друзья стали утверждать, что папа справедливо осудил указанные положения как еретические, но не осудил, тем самым, учения Янсения, поскольку они в нем не содержатся.

Распри стали было утихать, как в 1655 году разразились с новой силой. Пэр Франции, герцог де Лианкур, чьи симпатии к янсенистам были хорошо известны и внучка которого воспитывалась в Пор-Рояле, не получил отпущения от своего духовника.

Арно счел необходимым откликнуться на случившееся и опубликовал “Письмо к знатной особе”, в котором порицал поступок духовника. В ответ на посыпавшиеся на него возражения и памфлеты иезуитов Арно напечатал второе “Письмо к герцогу и пэру”, превратившееся в целую книгу, в которой он пространно излагал основные разногласия спорящих сторон и которая была представлена иезуитами на рассмотрение специальной комиссии теологического факультета Сорбонны. В декабре 1655 года и в январе 1656 года в Сорбонне шли жаркие дебаты между защитниками и противниками Арно.

Когда будущий знаменитый сказочник, теоретик литературы и член Французской академии Шарль Перро спросил своего брата, доктора богословия, чем вызван такой сильный шум, тот ответил, что яростный спор связан с различиями в понимании “ближайшей и отдаленной способности, которую сообщает благодать для совершения добрых дел”. Автор еще не написанной “Красной Шапочки” счел подобную причину пустой и маловажной. Считали ли ее таковой французское правительство и папа римский, неизвестно. Однако они были едины в стремлении быстрее покончить с распрями, поддержать иезуитов и завершить дело в их пользу. По приказу короля, с целью наведения порядка и направления голосования на заседаниях постоянно присутствовал сам канцлер Сегье, окруженный церемониальным кортежем.

При разборе письма Арно следственная комиссия, составленная, как пишет Паскаль, из его врагов, осуществила ряд незаконных мер. “Враги” поставили песочные часы и ограничили время выступающих получасом. Так, по мнению Блеза, “они избавились от назойливости тех ученых, которые принимались опровергать все их доводы, называли книги, чтобы уличить их во лжи, принуждали отвечать и приводили их к тому, что они не могли ничего возразить”. Сам Арно вообще не имел возможности высказаться в свое оправдание. В довершение всего был нарушен устав, и к составу факультета присоединились сорок монахов нищенствующих орденов, что сказалось на результатах голосования: 14 января 1656 года Арно был осужден 124 голосами против 71 при 15 воздержавшихся.

Арно, желая разоблачить недостойные приемы иезуитов и защитить свою позицию, решил высказаться публично. Когда он представил свое сочинение на суд отшельников Пор-Рояля, их молчание свидетельствовало о неудаче. Тогда Арно обратился к присутствовавшему на обсуждении Паскалю со словами: “Вы молоды и должны сделать что-нибудь…”. Блез согласился составить набросок ответа. Через несколько дней он читает свой первый опыт, выполненный в форме письма, отшельникам, которые находят его превосходным, единодушно одобряют и решают немедленно печатать.

Событию этому суждено выйти далеко за пределы биографии Паскаля. “Письма к провинциалу”, начало которым положено в январе 1656 года, с годами переросли характер специального, узкополемического сочинения и мощным эхом отозвались в культуре последующих столетий.

Одну из самых ярких и проникновенных характеристик “Письмам…” дал в XX веке А.В. Луначарский: “Его письма против иезуитов, так называемые “Lettres Provinciales”, – дивное сооружение логики. Это был до такой степени разрушительный поход на иезуитов, что в смысле логичности обвинительного акта это сочинение считается одной из самых блестящих книг в мировой литературе, хотя это и не беллетристическая книга. Паскаль, замечательный научный ум и блестящий стилист, был подлинным пером Пор-Рояля. Это был могучий выразитель янсенизма. Если бы это было движение пустячное, как бы оно могло выдвигать и захватывать таких людей? Оно могло выдвигать и захватывать таких людей потому, что здесь, при ковании буржуазного духа, проявлялось стремление отделиться от внешней церкви, от папизма и найти какое-то христианство углубленное, основанное на стремлениях человеческого сердца, примиренное совершенно своеобразно с разумом”.

Один из отшельников 21 января 1656 года записал в своем дневнике: “Сегодня начали печатать письмо на восьми страницах ин-кварто, адресованное провинциалу. Некоторые приписывают эту вещь, которой очень интересуются, г-ну Арно, однако большинство считает автором, что наиболее вероятно, г-на Паскаля, который является его другом и находится при нем все последние дни”. Письмо набирается тайно, безо всякого на то разрешения и при печатании получает заглавие, не принадлежащее Блезу: “Письмо к провинциалу одного из его друзей по поводу прений, происходящих сейчас в Сорбонне” (оно увидело свет 23 января без имени автора).

Через посредство “друга-провинциала” Паскаль переносит обсуждение теологических проблем в широкие слои общества. “Милостивый государь, – начинается письмо, – я только вчера убедился в своей ошибке, а до тех пор я думал, что предмет прений в Сорбонне очень важен и может иметь многозначительные последствия для религии. Сколько заседаний такого знаменитого общества, как богословский факультет в Париже… А между тем вы изумитесь, когда из моего рассказа узнаете, к чему сводится весь шум; я изложу это в нескольких словах на основании обстоятельного изучения дела”. Уже этими начальными словами читатель настраивается на то, что прения “знаменитого общества” не имеют никакого существенного значения, так как они заключаются всего-навсего в следующем: “был ли дерзок г. Арно, сказав во втором своем письме, что он прочел внимательно книгу Янсения и не нашел в ней положений, осужденных покойным папою; что он тем не менее осуждает их и у Янсения, если они там есть”. Но “дерзок ли г. Арно, нет ли, моя совесть тут ни при чем. А если бы меня разобрало любопытство узнать, находятся ли у Янсения эти положения, то книга его не так редка и не так объемиста, чтобы я не мог прочесть ее всю целиком и выяснить себе это, не спрашивая на то совета Сорбонны”. Так и пытались решить вопрос те доктора богословия, которые встали на защиту Арно, настоятельно требуя в ученом собрании показать осужденные положения, но “в этом им всегда отказывали” их противники, заявлявшие, что “дело идет не об истинности, а только о дерзости его положения”.

В своем письме Паскаль показывает, что разбираемые на богословском факультете Сорбонны вопросы также превратились в пустые словесные препирательства. Чтобы доказать это, он вводит столь распространившийся в новое время прием использования “остраненного” героя, простака-недоучки, критикующего те или иные положения с точки зрения простого здравого смысла. “Простак” этот – сам автор письма, который, прослышав о жарких прениях в Сорбонне, решил образоваться среди сторонников разных мнений и, как он заявляет, “в малое время стал великим теологом”.

Сгорая от нетерпения знать суть этих прений, он устремляется к теологу-молинисту[10] из Наваррской коллегии, считавшемуся одним из самых ярых противников янсенистов, от него спешит к янсенисту, “каких поискать, и, несмотря на это, очень хорошему человеку”, затем возвращается вновь к молинисту. Во время “перебежек” он знакомится со все новыми нюансами аргументации спорящих сторон, заражая жаждой знания и читателя. В результате “простак” узнает, что иезуиты обвиняют янсенистов в том, что те не называют способность праведников исполнять заповеди “ближайшей способностью”.

“Это слово, – пишет далее аноним, – было ново для меня и неизвестно. До сих пор я понимал дело, но сей термин поверг меня во мрак, и я думаю, что и изобретен он был только для того, чтобы сеять раздоры”. Когда он пытается выяснить у молинистов и якобинцев (парижских доминиканцев), вступивших друг с другом в союз, смысл слов “ближайшая способность”, оказывается, что, употребляя данные слова для осуждения Арно, они понимают их в противоположном смысле (якобинцы в сущности сходятся с янсенистами), но тем не менее договорились употреблять их, отвлекаясь от всякого смысла. “Какая же необходимость употреблять эти слова, если в них нет ни смысла, ни авторитета?” – спрашивает “простак” у союзников. “Вы упрямы, – отвечают они, – либо вы станете их произносить, либо вы будете еретиком и г. Арно тоже, потому что мы – большинство”.

Появление в свет “Письма к провинциалу” произвело впечатление взорвавшегося порохового погреба. На следующий день после выхода письма в знак протеста против незаконных приемов богословского факультета Сорбонну покинули 60 докторов, а 26 января сам Арно в нотариальном акте протеста заявил, что не признает заседаний законными, так как ему не дали возможности выступить в свою защиту. Несмотря на это, 29 января Арно исключили из списков докторов Сорбонны.

В это время Паскаль заканчивает второе письмо, в котором продолжает разбирать особенности разногласий между иезуитами с их союзниками и янсенистами. После “ближайшей способности” второй главный пункт спора – “достаточная благодать”, проповедуемая иезуитами, и “действенная благодать”, отстаиваемая янсенистами. Как и при спорах о “ближайшей способности”, выясняется, доказывает Паскаль, что, расходясь с янсенистами в словах, якобинцы опять-таки сходятся с ними по существу. Здесь Паскаль высмеивает союз иезуитов и якобинцев и замечает: союз сей обусловлен сугубо временными интересами, так как глубинное доктринальное расхождение между ними, прикрываемое словесными уловками, очевидно. Вместе с тем, осмеянию подвергается и страсть иезуитов к схоластической терминологии.

О том, каким успехом пользовалось выступление анонимного автора, можно судить по “Ответу провинциала на два первых письма друга”, сочиненному самим же Паскалем. «Два письма ваши, – начинается “Ответ…”, – были не для меня одного. Все их читают, все их понимают, все им верят. Их ценят не одни только теологи; они доставляют удовольствие и людям светским и понятны даже женщинам». Далее “провинциал” вводит высказывание «знаменитейшего среди всех знаменитостей, который видел только первое из них: “в качестве академика я согласно данной мне власти осудил бы, изъял бы и объявил бы опальною, я почти готов сказать, всеми силами искоренил бы эту ближайшую способность, которая производит столько шуму из-за ничего и неведомо даже зачем”».

«А вот что еще пишет одна особа, – продолжает “провинциал”, – которую я никоим образом не назову вам, даме, ссудившей ей ваше первое письмо:

“Вы не можете себе представить, как много обязана я вам за то письмо, которое вы мне послали: оно очень остроумно и очень хорошо написано, рассказывает без повествования и разъясняет самые запутанные дела на свете; оно тонко насмехается, поучительно даже для тех, кто незнаком хорошенько с делом, и доставляет вдвое более удовольствия тем, кто понимает его. Кроме того, оно – превосходная апология и, если хотите, тонкое и невинное порицание. И наконец, столько в этом письме ума и здравого смысла, что мне очень хотелось бы знать, кто написал его”.

Вам, конечно, – обращается к “другу” “провинциал”, заканчивая свой “Ответ…”, – тоже очень хотелось бы знать, кто эта особа, которая пишет таким образом, но довольствуйтесь почтением к ней, не зная ее, а когда вы узнаете, то будете почитать ее еще более.

Поверьте мне, продолжайте писать ваши письма…»

И Паскаль, откликаясь на свой собственный призыв, продолжает писать. Вскоре появляется третье письмо, посвященное “несправедливости, нелепости и незаконности” нападок на господина Арно. Почему в решении богословского факультета Сорбонны встречаются лишь оценочные термины и проклятия: “яд, чума, ужас, дерзость, нечестие, богохульство, мерзость, скверна, анафема, ересь”? Почему из всех произведений Арно “нашли всего три строчки, достойные порицания, да и те взяты слово в слово из величайших учителей Церкви греческой и римской”? Пытаясь услышать ответы на подобные вопросы из уст представителей спорящих сторон, автор письма в конечном итоге приходит к следующему выводу: “Я понял, что здесь ересь нового рода. Ересь не в мнениях г. Арно, а в самой его личности. Это личная ересь. Еретик он не за то, что говорил и писал, а за то, что он г. Арно. Вот все, что достойно порицания в нем”. Отсюда-то, по его мнению, и проистекает своеобразие приемов иезуитов, самые мудрые из которых “интригуют много, говорят мало и не пишут ничего”. Отсюда и их стремление, свойственное политическим деятелям, поразить воображение людей вместо убеждения разумными доказательствами – комедиями и альманахами, наподобие уже упомянутых; процессиями вроде той, когда в Масоне юноша, одетый женщиной, с надписью “gratia sufficiens”[11] волочил за собой закованного епископа, в руках которого была бумага с надписью “gratia efficax”[12], громовыми процессами и цензурой, как в случае с Арно.

“Итак, – заканчивается третье письмо, – оставим их разногласия. Это препирательства теологов, а не теологические прения. Так как мы не доктора, нам нечего делать в их распрях…

Ваш нижайший и покорнейший слуга

Е. А. А. В. P. A. F. D. Е. Р.”

На сей раз анонимный автор оказывается более дерзким и посмеивается, интригуя читателей таинственной аббревиатурой, которая в полном виде звучит так: et ancien ami, Blaise Pascal, Auvergnat, fils d'Etienne Pascal, что в переводе читается как “и давнишний друг, Блез Паскаль, овернец, сын Этьена Паскаля”. Над ней ломают голову не только доктора богословия и судейские чиновники, монахи и светские дамы, погрузившиеся в перипетии шумных споров и восхищавшиеся проницательной критикой остроумного анонима, но и правительство вместе с полицией. Письма при дворе вызвали сильное негодование, а канцлера, которому пришлось семь раз отворять кровь, чуть было не хватил апоплексический удар. Если бы знал бедный Сегье, что Е. А. А. В. P. A. F. D. Е. Р. – не кто иной, как тот самый молодой человек, научный опыт которого он когда-то одобрил и которому выдал такую могущественную королевскую привилегию на арифметическую машину. Но он этого не знает. Не знает и полиция, тщетно ищущая по приказу канцлера анонимного автора. Стали обыскивать типографии. 2 февраля арестовывают известного типографа Савро, его жену и двоих рабочих. Типографию опечатывают, арестованных и всех наборщиков допрашивают, но никаких улик не находят. Когда полиция нагрянула к Лепети, королевскому книгопродавцу и типографу, имевшему дело с янсенистами, его жена, спрятав под передником уже готовые формы второго письма, относит их к соседу. Полиции никак не удается застать виновных с поличным, и письма дерзко распространяются по всей Франции. “Никогда еще, – писал один иезуит, – почта не зарабатывала столько денег. Оттиски посылались во все города королевства, и, хотя меня мало знали в Пор-Рояле, я получил в одном бретонском городе, где тогда находился, большой пакет на свое имя, причем доставка была оплачена”.

В четвертом письме, появившемся 25 февраля, намечается на первый взгляд довольно неожиданный, а по существу, вполне естественный переход: в нем Паскаль постепенно отступает от обсуждения догматических распрей и нащупывает почву для критики моральной теологии иезуитов. С этой целью он производит своеобразную перестановку среди действующих персонажей. “Простак” приобретает черты “порядочного человека”, стороннего наблюдателя, бросающего изредка ироничные замечания по поводу многочисленных цитат, которые приводит из сочинений своих собратьев-иезуитов и других казуистов основное действующее лицо последующих писем – “добрый патер казуист”. Теперь уже “добрый патер” предстает скорее простаком, нежели вероломным и словоблудным политиком. Наивный, любезный, мягкий и по-своему набожный человек, свято верящий в непогрешимость наставлений иезуитских авторитетов и безропотно подчинивший им все свои суждения, он ничуть не смущается едкой иронией и железной логикой замечаний “порядочного человека”, ловко пользующегося не только “тонким”, но и “математическим” умом. Отсюда – порою комический (в тексте), а порою драматический (в подтексте) эффект следующих писем.

В пятом письме, датированном 20 марта 1656 года, Паскаль отступает от полузащитительных интонаций первых писем и переходит к прямой атаке морали иезуитов, основанной на казуистике – своеобразной науке, разбирающей затруднительные жизненные ситуации, “казусы”, и дающей их решения, позволяющие не нарушать спокойной совести человека.

В беседе с “добрым патером”, запасшимся пухлыми сочинениями, изумленный автор письма узнает, что, опираясь лишь на строчки казуистов, можно совершать действия, которые он всегда считал греховными, и не грешить при этом (“если бы они не написали, мы бы не спаслись”). Иезуит объясняет такое изумление незнанием учения о вероятных, или правдоподобных, мнениях, затем раскрывает “Нравоучительное Богословие” Эскобара, составленное из высказываний 24 иезуитских отцов и выдержавшее более сорока изданий, и читает: “Мнение называется правдоподобным, когда оно основано на доводах, имеющих какое-нибудь значение. Отсюда вытекает иногда, что один ученый, пользующийся большим авторитетом, может сделать мнение правдоподобным”. И такому мнению можно следовать со спокойной совестью, даже если другой автор, тоже “пользующийся большим авторитетом”, высказывает противоположную и более правдоподобную, то есть достойную большего одобрения, точку зрения. К тому же у иезуитов очень много “ученых, пользующихся большим авторитетом”, и они часто расходятся между собой во мнениях, но и это не должно, с точки зрения “доброго патера”, смущать кающегося грешника: среди многих правдоподобий надо выбирать то, которое более всего нравится и отвечает собственному интересу.

«Благодаря вашим правдоподобным мнениям, – замечает автор письма, не признающий “теорию вероятностей” в области морали, – у нас прекрасная свобода совести, а у вас, казуистов, такая же свобода в ответах». Его собеседник соглашается с этим и заявляет, что они отвечают лишь приятное им самим и спрашивающим их.

Затем следует полуироническое перечисление чуть ли не на полстраницы “единственных авторитетов” с причудливыми фамилиями: Виллалобос, Деалькозер, Деллакруз, Велакруз, Педрецца, де Бобадилья, Вольфанги а Ворберг и т. д. “Друг-янсенист”, направивший автора к иезуиту для знакомства с основами морали “дружины Иисуса”, еще в начале письма делает вывод, который и раскрывается его содержанием: посредством такого руководительства, “услужливого и приноравливающегося”, по выражению его собственных представителей, орден простирает свои руки на весь мир.

Каждое новое письмо анонимного смельчака становится более дерзким, методично раскрывает основания “морали” иезуитов и вытекающие из них следствия и радует одних, раздражает и возмущает других, прибавляет работы третьим. Успех писем в широких слоях общества способствует постоянному увеличению тиража, который достигает огромной по этому времени цифры (шесть-десять тысяч). Но работы прибавляется не только у печатников, а и у полиции. Во всех типографиях Парижа появляются шпики, и в марте удается обнаружить формы писем у типографа Ланглуа. Тщательно обыскивается Пор-Рояль, но ничего подозрительного там не находят. Тем не менее над монастырем сгущаются тучи: янсенистские школы распускаются, а через три дня после выхода пятого письма отшельники вынуждены покинуть загородный Пор-Рояль; угрозы нависают над духовниками и самими монахинями (их собираются рассеять по другим монастырям).

24 марта 1656 года в Пор-Рояле происходит непредвиденное событие, намного облегчившее существование всех обитателей этого монастыря. Вот что о нем сообщает обучавшийся в янсенистской школе знаменитый драматург Расин, которому в эту пору чуть более шестнадцати лет, в “Кратком изложении истории Пор-Рояля”: “В парижском Пор-Рояле была молодая воспитанница, лет десяти-одиннадцати, мадемуазель Перье, дочь г. Перье, советника палаты сборов в Клермоне, и племянница г. Паскаля. Уже три с половиной года она страдала слезоточивой фистулой в углу левого глаза. Эта фистула, очень заметная снаружи, произвела большие повреждения внутри: она полностью разъела кость носа и пробуравила небо…”. Гной, вытекавший из опухоли, попадал прямо в горло девочки. Ее глаз стал совсем маленьким, а соседние с ним части лица так исказились и так болели, что нельзя было прикоснуться к голове Маргариты с этой стороны, не причинив ей сильной боли. На нее нельзя было смотреть без ужаса, а источаемый гноем запах был так невыносим, что девочку пришлось отделить от других воспитанниц и поместить к более взрослой, у которой, по словам Расина, “нашлось достаточно милосердия, чтобы находиться с ней вместе”. Знаменитые хирурги и окулисты не могли ничего поделать. Предлагаемые ими лекарства лишь увеличивали боль, язва грозила разъесть все лицо, гной, попадавший в полость рта, отравлял девочку. Самые искусные врачи Парижа считали, что спасти девочку может лишь прижигание, и Флорен Перье, не желавший и слышать про “огневую операцию”, вынужден был все-таки согласиться и собирался приехать в столицу, чтобы лично присутствовать при операции…

В этот день, как обычно, монахини долго молятся, а во время вечерни по заведенному обычаю целуют колючку с тернового венца. Затем к “святому тернию” подходят воспитанницы Пор-Рояля. Когда приближается очередь “маленькой Перье”, наставница, будучи не в состоянии смотреть на девочку без дрожи и сострадания, говорит ей: “Вручите свою судьбу Богу и приложите святое терние к своему глазу”. Маргарита не замедляет исполнить это, а придя в свою комнату, вдруг восклицает, обращаясь к той, у которой “нашлось достаточно милосердия, чтобы находиться с ней вместе”: “Сестра моя, я совсем не чувствую боли; святое терние вылечило меня”. 3 апреля 1656 года в “Дневнике де Сен-Жиля”, принадлежащем пор-рояльскому отшельнику Бодри, записано: “Но она (Маргарита Перье. – Б.Т.) настолько излечилась, что господин де Ребур (руководитель и исповедник монахинь) говорит, будто он принял один глаз за другой. Ее дядя, г-н Паскаль, которого вижу каждый день, говорит мне то же самое”. Обрадованный отец Маргариты уже 4 апреля оказывается в Париже и, по словам Блеза, находит свою дочь “более здоровой, чем когда-либо в жизни”.

Вскоре для проверки обстоятельств необычного выздоровления правительство и церковные власти организовали специальную “следственную комиссию, в которую вошли самые высокие медицинские авторитеты и которая в течение шести месяцев собирала многочисленные показания. Протокол одного из таких показаний, подписанный Паскалем, был найден в 1952 году в библиотеке Мазарини. В нем Блез подробно описывал историю болезни племянницы и указывал, что “больная была мгновенно излечена прикосновением реликвии”. В конце октября комиссия признала исцеление действительным, и оно, как писала Жильбер-та, “было засвидетельствовано знаменитыми врачами и искуснейшими хирургами”. А вот что писал об этом один из самых скептических и эмпирических умов XVIII века Давид Юм в трактате “Исследование о человеческом познании”: “Ученость, ум и честность монахов Пор-Рояля и строгость нравов тамошних монахинь пользуются большой известностью во всей Европе. Однако все они свидетельствуют о чуде, происшедшем с племянницей знаменитого Паскаля, необыкновенный ум и святость жизни которого хорошо известны. Знаменитый Расин рассказывает об этом чуде в своей известной истории Пор-Рояля и подкрепляет свой рассказ всеми доказательствами, которые могли представить множество монахинь, священников, врачей и светских людей, достойных несомненного доверия… Словом, сверхъестественное исцеление было так несомненно, что оно на время спасло этот знаменитый монастырь от погибели, которой грозили ему иезуиты”.

И правда, после случившегося нападки на Пор-Рояль заметно смягчаются, его обитатели возвращаются в свое пристанище, а в янсенистских школах возобновляются занятия. Более того, Пор-Рояль становится еще популярнее, и к его воротам устремляются толпы людей.

Событие так взволновало Жаклину, что ее поэтический талант просыпается в последний раз: в мельчайших подробностях она изображает всю историю стихами. Но особенно оно потрясло Блеза, бывшего крестным отцом исцелившейся девочки, – он даже изменяет свою печать, изобразив на ней небо и терновый венец со словами апостола Павла: “Scio cui credidi”[13].

Необычное исцеление племянницы укрепляет в Паскале желание создать особое сочинение, материал к которому он исподволь начинает собирать. Пока же Блез с еще большим рвением погружается в полемику с иезуитами, не вняв их виднейшему представителю отцу Анна, советовавшему противникам в своем сочинении “Помеха веселью янсенистов” истолковать исцеление девочки как призыв к молчанию и повиновению.

10 апреля 1656 года выходит шестое письмо, в котором “добрый патер”, как обещал в прошлый раз, начинает разъяснять разногласия между церковными установлениями и сентенциями казуистов. Для этого следует всего-навсего правильно истолковывать термины. Вот, например, в Евангелии сказано: “От избытка вашего давайте милостыню”. Но если вам уж больно не хочется этого делать, вы можете не давать. Главное – правдоподобно истолковать слово “избыток”. Но если у вас не хватает ума для подобного истолкования, обратитесь к ученому мужу В аскезу, и он вам поможет: “Откладываемое светскими людьми для возвышения собственного положения и положения своих родственников не называется избытком. Поэтому едва ли когда-нибудь окажется избыток у людей светских и даже у королей”.

Если же у вас возникнут затруднения с исполнением папских булл, скажем с постановлением, запрещающим прятать убийцу в церквах, то и тут следует умело истолковывать слово “убийца”.

«Под словом “убийца”, – учит “добрый патер”, – мы разумеем тех, кто получает деньги за изменническое убийство. Отсюда следует, что убивающие бесплатно, лишь в виде услуги своим друзьям, не называются убийцами».

Если истолкование терминов не помогает выпутаться из затруднительного положения, замечает казуист, на помощь приходит метод приискания благоприятных обстоятельств. Так, например, папы отлучают монахов, снимающих свое монашеское одеяние, а Эскобар разрешает делать это безнаказанно с целью предотвращения скандала, если монах отправляется воровать или развратничать. И противоречия с папскими буллами разрешены: ведь в них не оговорены подобные обстоятельства. «Из этого вы видите, – заключает “добрый патер”, – что путем истолкования терминов и приискания благоприятных обстоятельств всегда можно согласовать эти мнимые противоречия, которые прежде поражали вас, нисколько не нарушая решений Священного Писания, соборов и пап». И все это, добавляет он, служит для того, чтобы создать, не нарушая церковного предания, легкие правила, удовлетворяющие пороки испорченных современных людей, и не отпугнуть их от лона церкви.

А такие правила у казуистов есть для всякого рода людей. По этим правилам прощается торговля духовными местами, священнику разрешается служить обедню в тот самый день, когда он впал в смертный грех, а монаху позволено не повиноваться своему настоятелю. Неплохо устроились духовные лица, замечает “порядочный человек”, казуисты отнеслись к ним весьма благосклонно.

Не только к ним, отвечает “добрый патер”, и приводит в пример слуг. Так, согласно “Сумме грехов” отца Бони духовники должны давать отпущение грехов слугам, выполняющим безнравственные поручения господ не из сочувствия к грехам хозяев, а лишь ради своей временной выгоды. Более того, по отцу Бони, они могут, если недовольны своим жалованьем и если слуги того же разряда получают больше в другом месте, присваивать себе из хозяйского добра столько, сколько считают необходимым для соответствия вознаграждения их труду (здесь автор как бы невзначай приводит пикантную историю: служитель одного из иезуитских коллежей украл несколько оловянных блюд и приводил в свое оправдание на суде сентенции отца Бони).

Но что там слуги! У дворян гораздо больше затруднительных положений. Ведь, как говорит “добрый патер” уже в седьмом письме, чувство чести побуждает ежеминутно людей этого звания к “насилиям, совершенно противоречащим христианскому благочестию”; и как примирить между собой такие “противоположные вещи, как благочестие и честь”?

Действительно, как? – спрашивает собеседник. Для этого, отвечает казуист, есть чудесное средство – “наш великий метод направлять намерение; значение его так велико в нашей морали, что я осмелился бы почти сравнить его с учением о правдоподобии”. В чем же состоит “великий метод”? А в том, чтобы подтасовать намерения и оправдать порочность средства чистотою цели. Примеры? Пожалуйста. Если вы хотите отомстить обидчику, хотя Священное Писание осуждает намерение платить злом за зло, вам поможет “феникс умов” Лессий: “Тот, кто получил пощечину, не должен иметь намерения отомстить за нее, но он может иметь намерение избежать позора и тотчас же отразить это оскорбление, даже ударами меча”. Дуэли запрещены королевскими эдиктами, но пусть это вас не смущает – отправляйтесь к месту поединка с намерением просто прогуляться. “Ведь что же дурного в том, – заверяет иезуитский мудрец по имени Диана, – чтобы пойти в поле, гулять там в ожидании другого человека и начать защищаться, если вдруг нападут?”. Поэтому, считает Диана, в данном случае не было никакого принятия вызова и, следовательно, греха, ибо намерение было направлено не на решимость драться, а на другие обстоятельства. А светило казуистов Санчез идет дальше и разрешает не только принимать вызов, но и вызывать самому, лишь бы намерение было направлено в хорошую сторону. “Я изумлялся, – пишет автор письма по поводу этих выдержек, – что благочестие короля побуждает его употребить всю свою власть, чтобы запретить и уничтожить в своем государстве дуэль, а благочестие иезуитов напрягает все их остроумие, чтобы разрешить и узаконить ее в Церкви”.

Конечно, дуэль – дело дурное, и казуист Наварр придерживается того же мнения: лучше вообще не прибегать к дуэли, а тайком убить своего врага – ведь таким образом не подвергаешь опасности собственную жизнь и оказываешься непричастным к “греху, который совершает наш враг поединком”.

Но ведь это изменническое убийство, восклицает “порядочный человек”. Отнюдь нет, возражает “добрый патер”. Узнайте-ка из Эскобара, что значит убивать изменнически: “Называется убить изменнически, когда убивают того, кто не имел никакого повода опасаться этого. Потому-то и не говорится про уничтожившего своего врага, что он убил его изменнически, хотя бы и напал на него с тыла или из засады”.

Удивленный автор узнает из трудов казуистов, что убийство дозволяется не только при оскорблении действием, но и при простом жесте или знаке презрения, при сплетне (конечно, надо только соответственно направить намерение, оперевшись на правдоподобное мнение ученого, “пользующегося высоким авторитетом”). Движимый всевозрастающим любопытством, он спрашивает у “доброго патера”: “Отец мой, позаботившись так хорошо о чести, не сделали ли вы чего-нибудь и для благосостояния… Мне кажется, что можно хорошо направить намерение и убивать для сохранения его”. Конечно, отвечает “добрый патер”, надо только, чтобы, по Регинальду и Таннеру, “вещь стоила больших денег по оценке благоразумного человека”.

Благоразумные люди встречаются так редко, замечает собеседник, почему же они прямо не назвали суммы? “Как! – восклицает патер. – Вы думаете, легко оценить жизнь человека и притом христианина?! Здесь-то вот я и хочу заставить вас почувствовать необходимость наших казуистов. Поищите-ка у всех древних отцов Церкви, за какое количество денег разрешается убить человека? Что скажут они вам, кроме Non occides! – “Не убий!”?” – “А кто же дерзнул определить эту сумму?” – спрашивает автор. “Наш великий и несравненный Молина, слава нашего общества, – отвечает патер, – по своей бесподобной мудрости он оценивает ее “в шесть или семь дукатов, за которые можно убить, хотя бы похититель и обратился в бегство”. Эскобару эта стоимость кажется почему-то высокой: “Можно справедливо убить человека за вещь стоимостью в один дукат…”.

“Порядочный человек” признается, что он получил “совершенно особые озарения” относительно человекоубийства у дворян и выразил уверенность, что уж служители Церкви наверняка должны воздерживаться убивать тех, кто наносит ущерб их чести или состоянию. “Добрый патер” разубеждает его в этом, напомнив, что главное – направить намерение в хорошую сторону. Так, известный отец Лами пишет в этой связи: “Духовному лицу или монаху разрешается убить клеветника, который угрожает огласить скандальные преступления его общины или его собственные, если нет никакого другого способа воспрепятствовать ему в этом”. А знаменитый защитник “общества Иисуса” Карамуэль своеобразно решает на основе этого начала такой вопрос: могут ли иезуиты убивать янсенистов за то, что те называют их пелагианами? Ответ Карамуэля звучит несколько неожиданно, но закономерно для развиваемой в письме логики казуистов: “Нет, потому, что янсенисты не более затемняют блеск общества, чем сова затемняет блеск солнца; они, наоборот, возвысили его, хотя и вопреки своему намерению”.

Тем не менее, автор письма замечает, что жизнь янсенистов, поскольку она зависит от вреда, наносимого репутации иезуитов, все-таки в небезопасности: ведь “если станет сколь-нибудь правдоподобно, что они вредят вам, их можно уже будет убивать без всякого препятствия”. И вот вывод, который он делает из всего разговора: “По правде говоря, отец мой, все равно, иметь ли дело с людьми, не имеющими вовсе религии, или с людьми, которые обучены в ней до этого направления намерения включительно, так как в конце концов хорошее намерение наносящего рану не облегчает участь того, кто получает ее; он не чувствует этого скрытого направления, а ощущает лишь направление наносимого ему удара. Я не знаю даже, не менее ли досадно быть убитым грубо рассвирепевшими людьми, чем сознавать, что тебя добросовестно закалывают люди набожные”.

В восьмом письме “добрый патер” продолжает знакомить любопытного собеседника с правилами, которые под благовидным предлогом потворствуют продажным судьям, ростовщикам, банкротам, ворам, падшим женщинам. Не упущены из виду и колдуны, которые не всегда обязаны возвращать деньги, заработанные ворожбой: если они прибегали к астрологии, то должны их вернуть (астрология – способ обманчивый), а если пользовались услугами дьявола, то не обязаны, так как с помощью дьявола можно гадать наверняка.

В девятом письме речь идет о различных облегчениях, придуманных иезуитами, чтобы можно было избежать грехов среди сладостей и удобств жизни без всякого труда и напряжения, о правилах, смягчающих и извиняющих зависть, чревоугодие, скупость, честолюбие, различные вольности девиц, светские беседы, интриги и ложь. Удивительно помогает в этом, замечает “добрый патер”, “учение о двусмысленностях” и “мысленных оговорках”, являющееся своеобразной модификацией учения о правдоподобных мнениях и направлении намерения. Вот, например, Санчез утверждает: “Можно клясться, что не делал чего-нибудь, хотя в действительности сделал, имея в виду, что не сделал этого в определенный день, или прежде чем родился на свет, или подразумевая другое подобное обстоятельство. Это очень удобно во многих случаях и всегда справедливо, когда необходимо или полезно для здоровья, чести или благосостояния”.

В конце письма “добрый патер” переходит к облегчениям в исполнении дел благочестия, являющимся, по мнению его собеседника, “наилучшим средством, которое придумали эти отцы для того, чтобы всех привлекать и никого не отталкивать”. По мнению казуистов, не грешно отсутствовать на обедне духом, лишь бы наружно соблюдалось благоговейное положение, при этом можно даже и смотреть на красивых женщин с нечестивым побуждением. Величайшую снисходительность проявляют они и к таинству покаяния, о чем речь идет уже в десятом письме. Если вы совершили тайный проступок и хотите вместе с тем не говорить о нем своему духовнику, чтобы сохранить о себе хорошее мнение, то по совету Суареза можно иметь “двух духовников – одного для смертных грехов, а другого для простительных”.

Легко у них и получить отпущение греха, так как, по отцу Бони, “можно отпустить тому, кто сознается, что надежда на отпущение вовлекла его во грех с большей легкостью, чем если бы он был лишен этой надежды”.

Да и вообще область греха значительно сокращается с помощью “святых и благочестивых хитростей”. Вот, например, такой: “Нельзя назвать ближайшим поводом ко греху, когда грешат лишь редко, например раза три-четыре в год, по внезапному увлечению женщиной, с которой живешь в одном месте”. Более того, по отцу Бони, грех иногда становится добродетелью: “Всякого рода людям разрешается посещать места разврата с целью обращать там падших женщин, хотя и довольно правдоподобно, что они будут там грешить: как не раз уже испытано, что вовлекались во грех видом и ласками этих женщин. И хотя есть ученые, не одобряющие этого мнения и считающие, что нельзя разрешать добровольно подвергать опасности свое спасение для помощи ближнему, тем не менее я охотно принимаю это оспариваемое ими мнение”.

Но это еще не все. Касаясь “самого важного пункта их морали”, автор узнает, что у иезуитских духовников легко освобождаются не только от грехов, но и от любви к Богу. “Когда мы обязаны действительно чувствовать любовь к Богу?” – спрашивает Эскобар. На этот счет у казуистов различные мнения, на любой вкус: перед смертью или на смертном одре, каждый год или раз в пять лет, в праздничные дни и т. п., даже “можно спастись и никогда не любивши Бога”.

Здесь ирония “порядочного человека” переходит в гнев: “Нет такого терпения, которого бы вы не истощили, и нельзя без ужаса слушать вещи, которые я только что выслушал”. “Ведь это же я не от себя”, – поясняет “добрый патер”. “Я это отлично знаю, отец мой, но вы не питаете к ним отвращения; и не только не ненавидите авторов этих правил, но чувствуете к ним уважение… Откройте, наконец, глаза, отец мой; и если вас не трогали другие заблуждения ваших казуистов, пусть эти последние отделят вас от них своими крайностями. Я желаю этого от всего сердца для вас и для всех ваших отцов и молю Бога, чтобы он соизволил научить их, насколько обманчив свет, ведущий к таким пропастям, и чтобы он наполнил своей любовью тех, кто осмеливается освобождать от нее людей”.

После этого автор оставляет патера и не видит более необходимости дальнейших бесед с ним: “Я достаточно читал их книги, так что могу вам рассказать столько же о их морали, а о их политике, может быть, еще больше, чем он сам”. Так автор расстается с “добрым патером”, который помог ему познакомить читателя с общими принципами и многочисленными частными примерами снисходительной морали казуистов. По свидетельству современников, “добрый патер” весьма похож на Эскобара, чаще всего упоминаемого Паскалем. Наивный Эскобар очень радовался, что его имя много раз встречается на страницах “Писем к провинциалу” и что резко повысился интерес к его сочинению (в 1656 году срочно выпустили новое издание). “Популярность” Эскобара благодаря Паскалю стала настолько высокой, что с этих пор во французском языке начал свое существование глагол escobarder (“лицемерить”), образованный от его имени.

Казуистика как приспосабливание общих положений теологии, морали и юриспруденции к рассмотрению сложных жизненных ситуаций и конфликтов совести человека сообразно с местом, временем и индивидуальными обстоятельствами не была изобретением иезуитов. Она имела гораздо более древнее происхождение и стремилась разрешать действительно затруднительные для средневекового человека вопросы: можно ли ему поститься при серьезном заболевании, защищаться при нападении бандита, умирая с голоду, взять чужой хлеб, убивать на войне и т. п. Многие из казуистов (например, тот же Эскобар) вели безупречную нравственную жизнь. И Паскаль в “Письмах…” ни единым штрихом не касается их личностей (в отличие от своих противников), а целиком опирается на их труды, которые незаметно превращались в болезненно самоупоенную и крючкотворную софистику. В софистике этой и появлялись чисто иезуитские понятия (наподобие “пробабилизма” или “двусмысленных оговорок”), приводящие через неуловимые различительные тонкости рассуждений и бесконечного дробления целостности восприятия к набору правил для нарушения духа нравственных законов при сохранении их буквы.

Основной порок подобной диалектики Паскаль видел в релятивизации нравственности, в забвении абсолютов в духовном мире человека и разрушении его совести.

Совесть, по Паскалю, дар понимания человеком сообщаемой ему вести о его греховности, вине, духовном несовершенстве. Этот дар превращается в своеобразный орган духовной жизни человека, позволяющий ему различать добро и зло, сдерживать страсти и своекорыстные расчеты, видеть незначительность своих заслуг. Совесть связывает воедино всех людей, выводит их из состояния тяжеловесной эгоистичной замкнутости. Она мучает (это ее основное свойство) человека, мешает ему быть самодовольным и подвигает его на бесконечное совершенство.

Юридическое комментирование казуистами нравственной жизни, оставлявшее как можно меньше места для самостоятельных суждений, вело к тому, что ее центром становилась не совесть человека, а авторитет “важного лица”, “мудрого духовника”. “Важные лица” и “мудрые духовники”, подкладывая “подушки под локти грешников”, тем самым убаюкивали, а в конечном счете и губили свободную совесть, воспитывали безответственность.

Зачем все это было нужно “дружине Иисуса”? Ответить на подобные вопросы стремился Достоевский в “Братьях Карамазовых”. Для “простого желания власти, земных грязных благ“, считает Алеша Карамазов; чтобы дать людям “тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы”, признается великий инквизитор. А для этого необходимо успокоить невыносимые муки совести и разрешить несовершенному человеку грех, но только “с нашего позволения”.

Действительно, подобно де Мере, но по-другому и на иной основе “важные лица” и “мудрые духовники” стремились осчастливить своих духовных чад, создав им внешние декорации и “минимум” нравственной жизни за счет потакания “естественному” ходу вещей. “Естественный” же ход вещей вел к тому, что “минимум” сползал до нуля.

Как Паскаль, не занимавшийся основательно теологией, мог так быстро постигнуть основные принципы, тонкости и нюансы моральной доктрины иезуитов? Прочитать столько трудов, выбрать из них необходимое и так ярко подать его? Помогали ему в этом Арно и Николь, снабжая соответствующими сочинениями и цитатами, давая к ним дополнительные комментарии. Николь, вспоминая совместную работу с Блезом, писал, что в его великолепной памяти “вещи запечатлевались лучше слов” и уже никогда не ускользали из нее, будучи хоть один раз схвачены рассуждением. “Меня спрашивают, – говорил Паскаль, – читал ли я сам все те книги, которые цитирую. Я отвечаю, что нет: потребовалось бы провести всю мою жизнь за чтением очень плохих книг, но я дважды прочел старика Эскобара. Что касается остальных, их читали мои друзья; но я не привел ни одного отрывка, не прочитав его сам в той книге, из которой цитировал, и не вникнув в вопрос, которого он касался, а также не прочитав того, что отрывку предшествовало, и того, что за ним следовало, дабы не ошибиться и не процитировать вместо возражения ответ, что было бы несправедливым и достойным упреков”.

А “читать”, “вникать”, “цитировать” становится все труднее из-за постоянно усиливающихся полицейских мер. Паскаль, рискующий, как когда-то его отец, попасть в Бастилию, вынужден переезжать с места на место – в Пор-Рояль, к герцогу де Роаннец, а одно время живет под именем господина де Монса в небольшой корчме “Царь Давид”, расположенной как раз напротив иезуитской коллегии. Еще остававшийся в Париже Флорен Перье также селится в этой гостинице. Однажды Перье посещает его дальний родственник, иезуит Фрета, и сообщает ему, что Паскаля подозревают в сочинении “Писем к провинциалу”. Перье убеждает Фрета, что его зять не имеет к упоминаемому делу никакого отношения. А в это время на постели Перье, едва прикрытой пологом, просушиваются экземпляры восьмого письма. Увлеченный своим рассказом, иезуит ничего не замечает и не чувствует запаха типографской краски, а когда наконец-то уходит, Перье облегченно вздыхает и бежит в комнату Паскаля, жившего этажом выше, и они долго смеются над случившимся.

Со стороны иезуитов письма вызвали множество пасквилей, памфлетов, обвинительных проповедей и речей, в которых анонимного автора называли “безбожником, шутом, невеждой, скоморохом, обманщиком, клеветником, еретиком, переодетым кальвинистом, одержимым легионом дьяволов, сочинителем романов” и т. п., обвиняли в осмеивании священных предметов, в отсутствии любви к ближнему, в несдержанном тоне, искажении содержания выдержек и т. д. Так защищались иезуиты – клеветой на личности вместо примеров и доказательств, обвинениями вместо цитат – и тем еще более дискредитировали себя среди непредвзято настроенных людей.

Следующие шесть писем, которые выходят с 18 августа по 4 декабря 1656 года и в которых “простак” и “порядочный человек” превращаются в гневного проповедника, представляют уже прямой авторский монолог, ниспровергающий несправедливые обвинения иезуитов и осуждающий их клеветнические приемы. “Письма, которые я написал до сих пор, – предупреждает автор, вводя цитату из Тертуллиана, – только игра перед настоящей битвой”. Я еще только забавлялся “и скорее указывал раны, которые можно наносить вам, нежели наносил их сам”. Я просто приводил ваши выдержки, почти не размышляя над ними. “И если они возбуждали смех, то сами предметы их возбуждали его”.

“Меня спрашивают, – говорил Паскаль, – почему я назвал авторов, чьи отвратительные предложения я цитировал. – Я отвечаю, что, если бы я находился в городе, где имеется двенадцать фонтанов, и знал бы наверняка, что один из них отравлен, я был бы обязан предупредить всех не брать воду из отравленного фонтана. А так как можно было принять это за мой чистый вымысел, я был бы обязан как можно скорее назвать того, кто его отравил, чем подвергать опасности целый город”.

Выдвинутое иезуитами обвинение в искажении цитат для Блеза – особенно больное место: “Отцы мои, нет ничего, что я ненавидел бы более, чем малейшее нарушение истины, и потому всегда избегал с особенной заботливостью не только подмены (это было бы ужасно), но изменения или искажения смысла какой-либо выдержки”. Автор приводит спорные тексты и доказывает несостоятельность наветов. (В записях Паскаля есть такой отрывок: “Я один против тридцати тысяч? – Нет. Пусть на вашей стороне будет двор, обман, на моей стороне истина: она – вся моя сила; если я ее потеряю, я погиб. Не будет недостатка ни в обвинениях, ни в преследованиях. Но истина у меня, и посмотрим, кто победит”.)

Методически отпарировав восклицания иезуитов, автор сам переходит в атаку и показывает, что они обвиняют его как раз в том, в чем сами грешат более всего.

По учению иезуитскому можно лгать и пребывать одновременно “в состоянии благодати”. Согласно этому учению клевета – простительный грех, когда речь идет о чести ордена, отождествляемой с честью церкви. А в таком случае можно со спокойной совестью отрицать самые очевидные вещи и оскорблять противников. Однако оскорбления не выясняют разногласий, клевета служит лишь мощным оружием насилия и подавления истины. Но сила этого оружия относительна, подобно относительности “силы” щегольского платья, министерского дворца, устремления к счастью или количественного доказательства. “Страшная это и продолжительная война, – как бы подводит Паскаль итог своей полемики с иезуитами, – когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению”.

Между тем, поправившееся было положение янсенистов опять ухудшается. Подготовлен новый проект формуляра, осуждающего пять положений Янсения, который должны подписать все духовные лица. 16 октября 1656 года папа Александр VII, сменивший Иннокентия X, снова осуждает пять положений, признав их извлеченными из книги Янсения. Хотя булла еще не распространена во Франции, чувствуется приближение новых преследований. В этой обстановке иезуиты усиливают свои атаки, типографии обыскиваются еще усерднее (формы семнадцатого письма после набора восьми страниц пришлось разбить, строчки в конце письма были кривыми, буквы расползались), и королевский духовник, отец Анн(, выпускает брошюру, в которой подробно говорит о пяти положениях и признает янсенистов и автора “Писем…” несомненными еретиками, подготавливая почву для новых гонений.

Семнадцатое и восемнадцатое письма, датированные соответственно 23 января и 24 марта 1657 года, Паскаль адресует уже не всему ордену, а его влиятельнейшему представителю – отцу Анна. “Ваше преподобие, – обращается он с иронией к королевскому духовнику, – если вам трудно читать это письмо, потому что оно напечатано недостаточно изящным шрифтом, вините в этом только самого себя. Я не пользуюсь такими привилегиями, как вы. Вы имеете привилегию опровергать даже чудеса, а я не имею права даже защищаться. Беспрестанно рыскают по всем типографиям. Вы и сами не посоветовали бы мне продолжать писать при таких обстоятельствах; ведь очень затруднительно, когда приходится печатать в Оснабрюкке” (один из городов Германии; чтобы отвести от себя подозрения, издатели часто ставили на выпускаемой продукции названия других городов).

Анонимный автор хочет оградить своих пор-рояльских друзей от нападок и просит не распространять многочисленных наветов против лиц, не замешанных в споре. Он заявляет, что не принадлежит ни к одной общине, ни к отдельным лицам, кем бы они ни были, и один отвечает за свои письма: “Напрасно вы стараетесь задеть меня в лице тех, с кем, по вашему предположению, я нахожусь в тесном союзе. Все влияние, которым вы пользуетесь, бесполезно по отношению ко мне. От мира я ничего не ожидаю и ничего не опасаюсь… Я не нуждаюсь ни в чьем богатстве, ни в чьей власти. Таким образом, отец мой, я неуловим для всех ваших происков. Как ни пытайтесь, вам не удастся подступиться ко мне ни с какой стороны. Вы, конечно, можете затронуть Пор-Рояль, но не меня. Можно выжить людей из Сорбонны, но меня из моего дома не выживете. Вы можете употребить насилие против священников и докторов богословия, но не против меня, так как я не имею этих званий… человек свободный, без обязательств, без привязанностей, без связей, без отношений, без занятий; человек, достаточно знакомый с вашими правилами и твердо решившийся основательно расследовать их, насколько я буду считать себя призванным на это… и никакие человеческие соображения не могут остановить моих исследований”.

Дав себе такую характеристику, автор письма возвращается, по существу, к обсуждению тех вопросов, которые затрагивались в первых трех письмах. Пройдя круг, полемика возвратилась к своему началу. И, несмотря на то, что Паскаль обещал не останавливать своих исследований, “дуэль” с королевским духовником и вообще печатание писем прекратились, хотя существовал набросок 19-го письма, адресованного тоже отцу Анна. Почему это произошло? Возможно, потому, что полемика сделала все, что была способна сделать, и исчерпала себя. Возможно также, что тревожная обстановка и надвигавшиеся репрессии заставили янсенистов избрать тактику молчания. К тому же, далеко не все руководители Пор-Рояля одобряли саму затею публичной перепалки. Так, например, Сенглен и Анжелика Арно считали, что истину следует защищать лишь смирением и послушанием.

Действительно, в интонации “Писем…” иногда встречаются нотки ядовитой иронии, вероятно, внутренне присущие самому характеру Паскаля, не переносившего спокойно ни малейшей фальши в тех вопросах, которые он считал важными для себя и окружающих людей. К тому же Блез – человек активного, так сказать, атакующего плана, чем и объясняется своеобразие “Писем…”, вполне соответствующее, по его мнению, предмету и задачам обсуждения.

Как и во всех своих предшествующих трудах, Паскаль здесь ясен и точен в формулировках, последователен в выводах. Однако в “Письмах…” во всем блеске проявляется и собственно писательское дарование Паскаля, сумевшего мастерски обрисовать несколькими штрихами персонажей и построить диалоги между ними, использовав комедийные приемы, своевременно менять темы, ритм и интонации повествования, общедоступно излагать сложные догматические проблемы, что, по существу, до него не делалось. “Меня спрашивают, – говорил Паскаль, – почему я воспользовался стилем приятным, ироническим и развлекательным. – Я отвечаю, что, если бы я написал стилем догматическим, книгу читали бы только ученые, а они в этом не нуждаются, ибо знают об этом столько же, сколько я. Поэтому я думал, что надо написать так, чтобы мои письма читали женщины и светские люди и уяснили себе опасность всех максим и предложений, которые распространялись тогда повсюду и воздействию которых легко поддавались”. Искусство убеждать и даже побеждать слушателя помогло ему с блеском выполнить поставленную задачу. Но для этого пришлось вложить немало сил. Большой том писем был написан едва ли не за год, и каждое письмо, выпускаемое в среднем с промежутком в две-три недели, он оттачивал до предельной ясности и совершенства и нередко неоднократно переделывал. Впоследствии Арно, отвечая на вопрос знаменитого теоретика классицизма Буало о том, как работал Паскаль над “Письмами…”, вспоминал, что Блез читал готовое сочинение перед большой аудиторией отшельников; если все восхищались, но находился один, кого письмо не затрагивало, Паскаль искал новые варианты, одобряемые единогласно. Буало сравнивал седьмое письмо с дуэлью на рапирах, которая постепенно оживляется, “становится все более блестящей, поднимаясь до головокружительного крещендо. Появляется желание крикнуть: “Задет, задет!””

Влияние “Писем к провинциалу” на последующую французскую литературу огромно: оно чувствуется и в некоторых пьесах Мольера (особенно в “Тартюфе”), и в проповедях знаменитого оратора Боссюэ, и вообще в изменении самого языка, становившегося менее прециозным и тяжеловесным, приобретавшего черты ясности и четкости, которые обыкновенно приписываются французскому духу.

В “Мыслях” Паскаль пишет, что ненавидит равно шутовской и напыщенный слог, который рассчитан на “ухо”, а не на “сердце”; ему не нравятся фальшивые красоты Цицерона, форсированные антитезы, представляющие собой “ложные окна для симметрии”: авторы подобных антитез не говорят правдиво, а лишь “делают верные фигуры”. И хотя, как замечает Блез, для писателя нет никаких общих правил, автор “Мыслей” формулирует для себя некоторые частные установки, от сугубо технических (если в речи встречаются одинаковые слова и невозможно никак их избежать без потерь для ее смысла, то такие повторения не являются ошибкой в данном месте, а, напротив, совершенно необходимы) или более сложных (разный порядок слов дает различные смыслы, а различные смыслы приводят к разному эффекту) до принципиальных: писатель должен понравиться читателю, но делать это так, чтобы приятное (в широком смысле слова, как соответствие вкусу) сочеталось с реальным и вытекало из истинного. Достигнуть всего этого можно лишь при трудноопределимом соединении спонтанного и продуманного, дающем естественный стиль, когда “автор” растворяется в “человеке”. “Люди всегда удивляются и восхищаются, если видят естественный стиль, ибо, ожидая встретить автора, они находят человека”.

Искренность и прямота, простота и ясность, стремление к возможно более точному соответствию различных порядков бытия их словесному выражению – таковы основные эстетические принципы Паскаля-писателя, четко обозначенные в “Мыслях” и характерные для стилистики “Писем к провинциалу”. Эти принципы (правда, на совершенно иной интонационной основе и при решении других задач) еще четче проявляются в стиле главного произведения Паскаля.

В 1657 году разрозненные письма были собраны в сборник, изданный в Кёльне под псевдонимом Луи де Монтальта (более полутора веков они выходили под этим псевдонимом). Фамилия, вероятно, была выбрана не случайно, так как в ней содержатся различные фонетические, морфологические и смысловые намеки на фамилию родственников по материнской линии, на родной город Клермон, на “высокую гору” Пюи-де-Дом. В 1658 году под псевдонимом Гийома де Вендрока Николь перевел книгу Паскаля на латинский язык и снабдил ее обширными комментариями. В 1659 году вышло последнее прижизненное издание “Писем к провинциалу, или Писем Луи де Монтальта к другу в провинцию и к отцам иезуитам о морали и политике этих отцов”. В этом же году стало более или менее широко известно имя настоящего автора. Таллеман де Рео писал, что долгое время сочинитель оставался неизвестным и что он сам никогда бы не заподозрил Паскаля, считая несовместимыми математику и изящную словесность. Ничего не подозревала и бывшая шведская королева Христина, когда, оказавшись в Париже, с любопытством читала наделавшие столько шуму письма: подобно Таллеману де Рео, она не могла и предположить, что их автор – тот самый прославленный ученый, который несколько лет назад так ловко делал ей комплименты и восхвалял империю ума в таком непохожем на “провинциальные” письме.

“Письма…” имели европейский резонанс, но далеко не всеми принимались благосклонно. Еще когда Паскаль работал над последними двумя письмами, “Газета” сообщила, что парламент Экса приговорил первые шестнадцать как клеветнические и опасные для общества к сожжению у позорного столба на городской площади. Издателям же грозили галерой. Но “Газета” ничего не сообщила о том, что вместо “Писем…” сожгли какой-то альманах, ибо никто из судей не захотел отдавать для казни свой личный экземпляр. Вскоре по настоянию королевского совета был сожжен латинский перевод “Писем…”. Продолжались и преследования издателей. Один издатель оказался в тюрьме, другой едва избежал наказания кнутом и был приговорен к пяти годам ссылки. В сентябре 1657 года “Письма к провинциалу” были осуждены папой Римским и внесены в Индекс запрещенных книг. Когда Паскаль узнал об этом, он воскликнул: “Если мои “Письма…” осуждены в Риме, то ведь то, что я осуждаю в них, осуждено и на небе”. Он никогда не раскаивался в написанном и позднее заявлял, что, если бы ему пришлось писать снова об иезуитской морали, он сделал бы это еще сильнее.

Но удар, нанесенный иезуитскому ордену одним из самых мощных его противников, и так был силен. Уже после седьмого письма парижские кюре собрались на свою ассамблею, чтобы рассмотреть вопросы, поднятые в сочинениях неизвестного автора, и осудить либо казуистов, либо их хулителя. В то же время руанские кюре потребовали осуждения нравственных правил иезуитов и просили своих парижских собратьев присоединиться к ним. Осенью 1656 года в Париже состоялся съезд духовенства, созванный по инициативе руанских кюре, на котором говорилось, что чтение иезуитских книг привело слушателей в ужас. “Письма…” вызвали во многих французских городах широкое движение протеста против морали иезуитов. В ответ на это движение в конце 1657 года появилась анонимная “Апология казуистов против янсенистов”, принадлежавшая другу Анна – ректору иезуитского Коллежа де Клермон отцу Пиро. “Апология…” произвела скандал неловкой защитой наиболее уязвимых положений казуистов (о человекоубийстве и т. и.) и клеветой, и парижские кюре постановили представить ее на суд парламента и богословского факультета Сорбонны.

О ней стали с неудовольствием высказываться сами иезуиты, а в 1659 году она была зачислена в Индекс запрещенных книг. В 1665 ив 1679 годах папами Александром VII и Иннокентием XI были осуждены многие из тех положений, которые отмечены Паскалем в “Письмах к провинциалу”. В качестве одного из основных мотивов роспуска (временного) ордена иезуитов в конце XVIII века в папской булле указывалось вредоносное влияние иезуитских казуистов.

К высшей мудрости “Мысли”

Один из современных западных исследователей творчества Паскаля, оценивая вклад французского мыслителя в мировую культуру, пишет: “На свете великое множество тех, кто любит Паскаля. Но кто любит Декарта? И кто любит Канта?”.

В этой полемической заостренности есть известная доля правоты. Дело не только в обстоятельствах личной жизни названных мыслителей, но прежде всего в характере их мыслительной деятельности. Паскаля невозможно отнести к категории филосо-фов-профессионалов, создателей философских систем. Само это слово “философ” в его словаре имеет смысл несовершенного, ограниченного знания. И хотя о нем вполне можно говорить как об историке философии (вспомним его критику стоицизма, скептицизма и эпикуреизма), хотя можно говорить об оригинальной теории познания Паскаля, но в первую очередь о нем должно говорить как о создателе своеобразнейшей этики.

Паскаль, как уже упоминалось, оказался в центре “переворачивания” средневековой картины мира, когда теоцентризм уступал место антропоцентризму, утверждавшему человека мерой всей, целиком от его деятельности и планов зависимой, действительности, а религиозные догматы стали замещаться истинами, основанными на опытных данных и рациональном анализе. Этот антропологический поворот способствовал атеистическому сдвигу в сознании людей. Паскаль ясно представляет себе все аспекты подобного сдвига, что заметно, в частности, по “Письмам к провинциалу”, и относится к нему весьма неравнодушно.

По мнению Паскаля, провозглашенное возрожденцами величие независимого человека есть в некотором роде преувеличение, опасный крен в сторону его самообожествления. Возрожденческое миропонимание полагает, что в неистощимой плодовитости самой природы, которая мыслится здоровой и не нуждающейся в изменении и восстановлении, подобный человек сможет найти объяснение всем фактам своего бытия, собственной мудростью определить и исполнить свое предназначение, обеспечить полное развитие своих способностей и сил, а в конечном итоге полностью завоевать и подчинить эту природу.

Паскаль счел необходимым обсудить подобные положения, показав границы идеалов “жизни по природе”. Но он не был бы самим собой, если бы задался только подобной умозрительной целью. Почти все его научные, философские и полемические труды, как мы помним, вытекали из конкретных обстоятельств его жизни. В этом отношении не является исключением и задуманное им сочинение.

XVII столетие во Франции было не только “веком святых”, но веком вольнодумцев. Так, например, Мерсенн в одном Париже насчитывал около пятидесяти тысяч атеистов. Против них в это время принимались суровые меры наказания (отрезание губ, языка, сожжение). Паскаль считает, что подобные меры могут породить только страх, а не уважение к религии. Вольнодумцы (буквально “сильные умы” – esprits forts) заявляют о своей вере лишь в то, что можно увидеть и потрогать. “Атеизм является признаком ума, – соглашается Паскаль, – но только до известной степени”: можно ли гордиться положением вещей, ведущим человека к “ожиданию безнадежного уничтожения среди непроницаемого мрака”? Так, вероятно, вопрошал Паскаль вольнодумцев из Пуату, с которыми ему пришлось столкнуться в 1652 году. К этой дате и восходит, видимо, первый замысел “Апологии христианской религии”, который долгое время остается невоплощенным и меняется с течением времени, ориентируясь на внимательно изучаемую им в эти годы светскую среду. “Порядочные люди” были не то чтобы враждебны, но глубоко безразличны к религии, считая ее вслед за Макиавелли удобным орудием в руках политиков, не задумывались о последних целях своего существования и “собирали розы жизни”, отдаваясь удовольствиям, заключая, как советовал Монтень, “брак между необходимостью и наслаждением”. Поэтому, одна из главных целей апологии заключается в том, чтобы нарушить безразличное спокойствие людей и способствовать изменению состояния их духа. Для выполнения этой цели Паскаль считает бесполезным доказывать существование Бога через произведения природы. Не намеревается он использовать и метафизические доказательства схоластиков и философов наподобие Декартовых, которые отдалены от обычных рассуждений большинства людей, удовлетворяют только ученый ум и ведут к деизму. В своей апологии Паскаль настроен полемически по отношению к такой позиции.

Отправляясь от радикального методологического сомнения во всем существующем, Декарт, как известно, приходил к одному неоспоримому, на его взгляд, положению: существование человека достоверно постольку, поскольку он сомневается, то есть мыслит. “Следовательно, я, строго говоря, – только мыслящая вещь…”. С такой же ясностью и отчетливостью перед “мыслящей вещью” предстает и то, что в человеке, как существе сомневающемся, то есть конечном и несовершенном, врожденно присутствует идея существа бесконечного и совершенного. В самом факте присутствия в нас этой идеи Декарт видел следствие существования совершенной надчеловеческой реальности, “бесконечной субстанции”. Таким образом, Бог Декарта является, как сказал бы Паскаль, “Богом философов и ученых”, творцом геометрических истин, санкционирующим познание мира и не вмешивающимся в его дела.

Паскаль считает подобные доказательства существования “бесконечной субстанции” малодейственными: “Не только невозможно, но и бесполезно знать Бога без Иисуса Христа”. В своей апологии Паскаль хочет как раз выделить и подчеркнуть отсутствующие у Декарта доказательства.

Но чтобы расположить души “порядочных людей” к восприятию этих доказательств, он пытается найти с ними общий язык, прибегая к близким для них понятиям и проблемам (разум, счастье, справедливость, собственный интерес, самолюбие, привычка и т. д.). Для этого он использует выделенный Возрождением антропологический принцип, то есть исходит из общего рассмотрения человеческой природы, из наблюдений (их каждый может проверить) над сложным богатством конкретной внутренней жизни людей, над неизгладимыми противоречиями и напряжениями в любом срезе живой действительности. Именно это движение, а не систему, неизбежный переход от одного плана к другому, осуществляемый при участии не только интеллекта “мыслящей вещи”, как у Декарта, а всех присущих человеку сил и способностей (сердца, разума, воли и т. д.), и хочет навязать Паскаль вниманию “порядочных людей”.

Материалы для апологии Блезу дает прежде всего изучаемая им жизнь современников, опыт собственных сомнений, колебаний и внутренних поворотов (и в известном отношении апология носит автобиографический характер).

С тех пор, как Паскаль задумал свое сочинение, до начала практической работы над ним прошло несколько лет. Хотя он в это время и размышлял над его проблемами, но почти ничего не записывал из-за недостатка времени, отнимаемого болезнями, деятельностью в Пор-Рояле и полемикой с иезуитами. Лишь с середины 1657 года Блез вплотную занялся основным трудом своей жизни, рассчитывая затратить на него около десяти лет. Записи он делает на больших листах, распределяя на них различные фрагменты в зависимости от соответствующей темы. Однако новый кризис здоровья, начавшийся зимой 1659 года, не позволяет ему производить дальнейшую классификацию. Более того, отныне он с трудом записывает свои мысли на первом попавшемся клочке бумаги, не развивая и не дополняя их, а лишь намечая основную проблему. Спустя какое-то время он обнаружил, что не в состоянии даже диктовать, и вовсе прекратил работу над апологией.

Таким образом, вместо предполагаемых десяти, Блез, по существу, занимался ею около полутора лет и не успел, конечно, не только добавить к сохранившимся отрывкам (их около тысячи) новые, но и привести имеющиеся записи в намеченный порядок. Поэтому эти записи неодинаковы как по объему и степени обработки, так и в жанрово-тематическом отношении. Некоторые фрагменты отделаны до предельного совершенства и кажутся небольшими трактатами о государстве или философских школах, другие представляют собой емкий афоризм, который смог бы стать содержанием философского романа о человеческой природе, третьи – состязательный диалог с “порядочным человеком”, четвертые похожи на религиозную поэму или молитву, пятые напоминают целое богословское сочинение о значении и соотношении Ветхого и Нового заветов; а есть и такие, в которых имеются различные варианты и пропуски, исправления и добавления на полях, мешающие выделить основную мысль.

Разнообразие и разнохарактерность оставшихся записей – не только следствие незаконченности работы, но и условие апологетической задачи – задеть все струны человеческой души и найти для этого подходящие средства, соответствующие сложному внутреннему миру людей. Отсюда происходит на первый взгляд довольно неожиданное, но для конкретной задачи Паскаля вполне закономерное сочетание таких контрастных отрывков, как, скажем, “Фрагмент пари” и “Таинство Иисуса”, использование в пределах одного сочинения рационально-научных приемов и теологических доказательств, иронии и восклицаний, мелких выразительных деталей и типичных примеров с обобщениями, резкой смены ракурсов при рассмотрении одной и той же проблемы и плавного естественного перехода от одного объекта действительности к другому.

Можно только догадываться о том, каким стал бы окончательный план “Апологии…”, по каким “ячейкам” раскладывался бы новый материал, как расширились бы намеченные темы. Но о канве книги можно судить по собственным размышлениям Паскаля о ее принципах и о порядке следования аргументов, с которыми он познакомил в октябре 1658 года обитателей Пор-Рояля, по частично осуществленной им самим классификации готовых отрывков.

Постараемся теперь представить по возможности более целостным образом общий замысел и движение мысли Паскаля, исходя из посмертного состояния его рукописи, выделить опорные темы, вокруг которых выстраиваются многие фрагменты, показать широкий спектр жанровых оттенков его сочинения, которое не совсем верно стали называть впоследствии (из-за незавершенного характера) “Мыслями о религии”, а затем и просто “Мыслями”.

Размышляя над планом апологии, Паскаль пишет, что все на земле показывает либо нищету человека, либо милосердие Бога.

Несовершенство людей, размышляет Паскаль, вполне очевидно и явственно проступает в суетливо-слепом и самозабвенном практицизме их деятельности, принимающей самые разнообразные формы. Но пусть человек удалит хоть на мгновение взор от низких вещей, окружающих его, и посмотрит на природу во всем ее величии. Тогда он подумает, что и просторная наша земля, и ослепительное светило, словно вечная лампа повисшее над ней, и катящиеся по небесному своду звезды, и вообще весь видимый мир – лишь незаметная песчинка в обширном лоне природы. И все пространства, которые мы можем вообразить, являются лишь атомом по сравнению с действительностью. “Это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружности нет нигде”, – произносит Паскаль формулу, ставшую ныне всемирно известной.

Пусть человек, запрятанный в определенном уголке природы, посмотрит из своей “темницы-вселенной” на землю, государства, города, на самого себя и окружающих людей и по справедливости оценит их. Что такое человек в бесконечности? Ответить на этот вопрос могла бы только сама бесконечность. Но ответа нет от нее, а “это вечное молчание бесконечных пространств ужасает меня”. «Я не знаю, кто меня послал в мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, чувства, душа, что такое та часть моего “я”, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, в которое дано мне жить, назначено именно в этой, а не в другой точке целой вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, продолжающаяся только мгновение и никогда не возвращающаяся. Все, что я сознаю, это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой не умею избежать. Как я не знаю, откуда пришел, так же точно не знаю, куда уйду… Вот мое положение: оно полно ничтожности, слабости, мрака». Так начинает размышлять человек, забывший на мгновение о суетных делах и окинувший мысленным взором коперниковскую “бездомную” Вселенную.

Но пусть этот человек, рассуждает Блез, посмотрит на другое чудо – чудо бесконечно малого. Так у клеща при всей ничтожной величине его тела можно заметить несравненно более мелкие части: ножки с суставами, вены в ножках, жидкость в венах, капли в жидкости, пары в каплях и т. д. И наименьшая в природе величина открывает человеку новую пропасть неизмеримости, и в пределах атома можно представить себе с отрицательным знаком бесконечность миров, каждый из которых имеет свой небесный свод, свои планеты, свою землю, клещей на этой земле и т. д. Человек теряется в изумительных по малости чудесах так же, как он только что терялся в чудесах, необъятных по обширности. И наше тело, представлявшееся незаметной точкой в непостижимом бытии всего мироздания, само становится мирозданием по отношению к равно непостижимому небытию, как бы поддерживаясь в “подвешенном” положении между двумя безднами.

Кем же все-таки является человек в состоянии падшей природы посреди этих двух неизмеримостей? – вопрошает Паскаль и отвечает: “Ничто в сравнении с бесконечностью, все в сравнении с ничем – середина между ничем и всем. Он бесконечно удален от понимания крайних пределов, конец и начало вещей неодолимо скрыты от него в непроницаемой тайне: он одинаково не способен видеть ни то ничто, из которого извлечен, ни ту бесконечность, которой он поглощается”.

Наши познавательные способности, переносит Блез обсуждение этой проблемы в гносеологический план, занимают в ряду вещей, доступных познанию, такое же “подвешенное” положение, что и тело в пространстве природы – наши чувства ограничены лишь промежутком между крайностями: излишек или недостаток света, звука, тепла, холода и т. п. ускользают от нас, принося нам лишь страдания.

Наше познание не может идти выше определенного уровня еще и потому, что часть не может познать целого и даже соразмерных с ней частей, так как все части взаимосвязаны и в то же время обусловлены целым: нельзя знать частей, не зная целого; нельзя знать целого, не зная частей.

К тому же, приводит Паскаль еще один аргумент, свидетельствующий о нашем познавательном бессилии, вещи просты сами по себе, а мы составлены из двух противоположных природ (душа и тело) и накладываем на изучаемое отпечаток своего составного бытия, смешивая идеи и вещи, материализуя духовное и одушевляя материальное. Мы не можем постичь, что такое тело, еще меньше понимаем, что такое дух, а их соединение представляет для нас верх трудностей и непроницаемую тайну, между тем как в этом-то соединении и состоит весь человек.

Итак, заключает Паскаль, мы навеки лишены способности знать достоверно или не знать абсолютно и плаваем в неизвестности и волнении между крайними точками, безуспешно пытаясь найти устойчивое основание “для построения башни, возвышающейся в бесконечность”: любой фундамент, построенный собственными силами человека, трещит, и бездны вновь разверзаются под нашими ногами, ибо “ничто не может укрепить конечное между двумя бесконечностями, которые заключают его в себе и бегут от него”.

Поэтому человеку, несоизмеримому с небытием и вечностью и “представляющему собой кое-что, но не все”, не должно суетиться в своем исследовании природы, а следует созерцать бесконечности и “пропитаться” ими, спокойно оставаясь в том положении, в какое его поместила природа: наш удел – середина, постоянно удаленная от крайностей, и большее или меньшее знание в этой середине абсолютно ничего не значит, подобно тому как лишние десять или двадцать лет жизни ничуть не приближают нас к вечности.

Однако люди, пишет разочарованный исследователь Паскаль, по самонадеянности, столь же бесконечной, как и предмет их изучения, безрассудно пустились в исследование природы (как будто они соизмеримы с нею и имеют неограниченную способность познания), захотели познать начала вещей, а от них дойти до познания всего. (Отсюда претенциозные названия иных книг: “Обо всем познаваемом”, “О начале вещей” и т. п.)

Но если человек посмотрит внимательно на свой разум (здесь Блез сужает и уточняет гносеологический аспект проблемы человека), он увидит, что этот разум неразумен, находится в подчинении тысячи мелочей и потому не способен достичь своими силами полной истины. Чтобы помешать “суверенному судье мира” (так люди называют разум) мыслить, не надобно грохота пушек и сильных землетрясений – достаточно шума флюгера или пролетающей мухи. И если, например, вы хотите, чтобы великий стратегический ум, управляющий городами и государствами, нашел верное решение для предстоящей операции, прогоните жужжащее насекомое, которое может помочь выиграть битву его противнику. Но вообще о какой разумности в человеческой жизни может идти речь, когда в ней царят случайности. Если бы нос Клеопатры, совершенно нешуточно замечает Паскаль, имел другую форму, история разворачивалась бы по-иному.

Наш разум, пишет он далее, ограничен не только в космическом и онтологическом порядке, не только подвержен воздействию случайностных метаморфоз, но и встречает в лице так называемых “обманывающих сил”, мешающих человеку достичь истины, мощного противника. Главной среди таких сил является воображение, ткущее материю человеческого существования, устанавливающее и оформляющее в человеке “вторую природу”. Воображение в трактовке Паскаля предстает как социально-оценочная и иррационально-убеждающая сила, подчиняющая и контролирующая разум большинства людей: “напрасно кричит разум, он не может оценивать вещи”. Воображение полностью и иначе, чем разум, наполняет наш дух и создает людское мнение, судящее о мире, а через него – различные взгляды на красоту, благо, справедливость, почет, уважение, репутацию и т. д., не укладывающиеся в своем противоречивом многообразии в разумные концепции. Так, например, изящные манеры и красноречивотеатральные жесты адвоката незаметно заставляют воображение судей отождествлять его внешность и способности, манеру поведения и истинность защищаемого им мнения и влияют на вынесение окончательного приговора, а щетина небритого проповедника вызывает у слушающих недоверие к высказываемым им мыслям. А сколько преимуществ, разумно никак не обосновываемых, получают в глазах обыкновенных людей различные государственные, политические и иные деятели, окруженные поражающей воображение торжественной помпой!

Воображение, уточняет Паскаль, мешает человеку не только истинно оценивать социально-государственную реальность, но и обманывает его на каждом шагу повседневной жизни. Болезнь, прелесть новизны, суеверия постоянно возбуждают наше воображение и наслаивают его на рассматриваемые вещи. Вид крысы или треск угля, тон голоса или способ говорения и бесчисленное множество других подобных вещей влияют через воображение на решения разума: “Забавный и нелепый разум, который ветер может направлять в любую сторону!”.

Благодаря воображению “из вечности мы делаем ничто, а из ничего – вечность”. И все это имеет такие живые корни в человеке, что разум не способен вырвать их из его души: никогда разум не победит воображения, скептически заключает Блез свои размышления об основной “обманывающей силе”, в то время как воображение сплошь да рядом выбивает разум из седла.

Тесно связана с воображением (закрепляет его воздействие) и в какой-то степени производна от него другая “обманывающая сила” – привычка, или обычай, как ее называет Паскаль. Важнейший шаг в человеческой жизни – выбор профессии. Но люди часто основываются в этом деле не на разуме и следовании особенностям своей природы, а на обычае, передающемся из поколения в поколение и формирующем (предубеждающем) различные профессиональные сословия: так, целые местности состоят из каменщиков, другие – из солдат и т. д. Человек, отмечает Блез еще один оттенок проблемы, скорее стремится выбрать ту профессию или то социальное положение, оценку которых он слышал в детстве или более позднем возрасте. «’’Какой ловкий рабочий! как этот солдат смел!” – вот что является источником наших склонностей и состояний. “Как этот пьет здорово! как этот пьет мало!” – вот что делает трезвенников и пьяниц». Природа создала людей людьми, а привычка, или обычаи, “распределяет” их по различным состояниям, заставляя забывать о своей естественной человечности.

Самолюбие также является “обманывающей силой”, уводящей разум от истины не только в метафизическом и психологическом плане (как уже говорилось ранее), но и в социальном, и наш собственный интерес приятно закрывает нам глаза при оценке происходящих событий. Человек, пишет Паскаль, полон недостатков, и это очевидное зло; но еще большее зло – не желать признавать их и добавлять к ним добровольную иллюзию совершенства. Следовательно, для сохранения истины необходимо реально оценивать свои силы: несправедливо внимать незаслуженной сладкоголосой похвале или сердиться при показе наших действительных недостатков; наоборот, надо благодарить тех людей, которые нам их показывают, ибо тем самым они помогают нам избавляться от имеющегося в нас зла. На деле же все происходит иначе: самолюбие так неразумно и несправедливо располагает сердце человека, что мы ненавидим тех, кто говорит нам горькую правду, и любим тех, кто говорит нам сладкую ложь. Поэтому, с нами (особенно если мы занимаем в обществе высокое положение, от которого зависят интересы окружающих людей) обходятся так, как нам нравится, – приятно обманывают и льстят (в наше же отсутствие говорят про нас совсем противоположное).

И по мере того, как человек поднимается по социальной лестнице, ему еще больше грозит опасность отдалиться от истины, ибо люди особенно боятся обидеть тех, привязанность которых они считают наиболее полезной для себя, а неприязнь – наиболее опасной. Таким образом, люди, окружающие, например, принца или короля и угождающие их самолюбию, заботятся скорее о своих собственных интересах, нежели об интересах повелителей и государства. И хотя при этом сохраняются на поверхности привычно приятные декорации социального спектакля, все участники подобного спектакля, по существу, вредят друг другу и общему делу.

Как трудно и больно человеку, пишет Паскаль, переводя проблему самолюбия в религиозную плоскость, признаться своему ближнему в собственных несовершенствах и грехах, о которых по высшей справедливости он должен был бы сообщить всему миру! Но испорченность человека такова, что даже духовнику мы боимся признаться в своих недостатках. И это, намекает Паскаль на протестантские реформы, является одной из основных причин того, что против Церкви восстала большая часть Европы.

Зато как охотно говорим мы о своих достоинствах, хотя они и не перевешивают наших недостатков! Тщеславие (по Паскалю, еще одна “обманывающая сила”) так укоренено в сердце человека, что даже, например, повар или слуга не перестают хвалиться и хотят иметь поклонников. И философы-”затворники”, осуждающие этот порок, тоже хотят прославиться хорошим слогом и остроумной критикой тщеславия, а их читатели гордятся знакомством с их произведениями; “и я, пишущий эти строки, возможно, имею такое желание; возможно, его имеют и те, кто прочитает их…”. Любознательность зачастую превращается в тщеславие, и нередко люди хотят знать лишь для того, чтобы “проговорить” свое знание окружающим (с этой целью, например, математик потеет в своем кабинете над трудной алгебраической задачей, которую еще никто не решил); люди не предпринимали бы опасных путешествий в неизведанные земли из-за одного удовольствия новых впечатлений, если бы не имели никакой надежды громогласно сообщить потом об этом.

Тщеславие, считает Паскаль, является пороком тем более опасным, что постоянно уводит человека от осознания своего собственного ничтожества и в соединении с этим ничтожеством является крайней несправедливостью.

Что же касается справедливости, то она, как и истина, недостижима для человека в состоянии падшей природы. Размышления о справедливости человека в этом состоянии приобретают у Паскаля форму своеобразной социально-государственной философии. В нашем мире принципиально не может быть подлинной справедливости, являющейся таковой на сто процентов и равной самой себе всегда и во всякое время: здесь она неизбежно и сущностно переплетена с несправедливостью. Об этом свидетельствует разнообразие законов и обычаев: если бы свет настоящего равенства покорил все народы, то наши представления о справедливости не менялись бы в зависимости от географического положения и исторических условий, а одно и то же действие не оценивалось бы по-разному в различных странах и эпохах (убивая человека, можно считаться палачом, героем и т. д.). Кто подчиняется законам, считая их справедливыми, подчеркивает Паскаль, подчиняется воображаемой справедливости: сущность закона есть сам закон, и он справедлив лишь в силу своей простой установленности. Поэтому надо следовать принятым законам не потому, что они разумны и справедливы, а потому, что они законы, как мы подчиняемся старшим или начальникам не потому, что они всегда правы, а потому, что они старшие или начальники. В этом-то и заключается вся наша жалкая земная справедливость!

Разве разумно и справедливо, вопрошает Блез, приводя конкретный пример, выбирать для управления государством первого сына королевы? Ведь не выбирают же для управления кораблем пассажира, происходящего из лучшего дома. Но этот неразумный и несправедливый обычай становится разумным и справедливым в силу неискоренимой ограниченности человеческого разума и справедливости. Естественнее было бы предположить на месте главы государства самого мудрого и добродетельного человека. Но кто и как определит такого человека? И не начнется ли борьба претендентов на звание самого мудрого и добродетельного? гражданские войны? Поэтому несовершенный разум связал королевский пост с четким и неоспоримым порядком его наследования, ибо лучше поступить просто не мог.

На чем же держится авторитет государства, если не на высшем разуме и справедливости? На силе, соединенной с воображением. Представим, предлагает Паскаль, начало формирования государства. Многие по ненасытной похоти и гордыне хотят господствовать, но могут далеко не все. Поэтому формируются партии и начинается борьба между ними до тех пор, пока сильная партия не победит слабую и не станет господствующей. После этого власть и сила, удерживающая ее, передаются из рук в руки самыми различными способами – через последовательность рождения монархов, всеобщие выборы и т. д. До сих пор в игре участвовала, главным образом, чистая сила, теперь же ей помогает и воображение, приписывающее различным способам передачи власти статус подлинной справедливости. Следовательно, подчеркивает Паскаль, “веревки”, привязывающие человека к тому или иному закону, – это “веревки” необходимости, силы и воображения: “Люди, будучи не в силах подчиняться справедливости, нашли справедливым подчиняться силе”.

Итак, заключает Паскаль, государство – зло, и в его существовании нет ни разумного основания, ни полной справедливости. Но это зло неизбежно, ибо человеку в подлунном мире невозможно своими собственными силами добиться совершенной справедливости: здесь она сущностно слита с несправедливостью, подобно тому, как тело слито с духом, а разум – с воображением; и как человек, заключенный между двумя космическими бесконечностями, представляет собой “все и ничто”, “кое-что”, так и наша справедливость занимает промежуточное “подвешенное” положение между бесконечностью блага и бесконечностью зла.

По отношению к государству и законам Паскаль делит всех людей на “простых”, “полуискусных” и “искусных”. Простой народ, находящийся в естественном неведении относительно данных вопросов, с почтением и доверием относится к законам, веря в их совершенную справедливость (и не надо разубеждать в этом народ ради его же пользы, он станет бунтовать и проливать свою и чужую кровь). Искусные тоже почитают законы, но одновременно хорошо сознают их пустоту и ничтожность, не предпринимая никаких попыток их изменения. И вот полуискусные, которые вышли из естественного неведения, но не достигли понимания искусных, пытаются преобразовать внешний мир и регулировать его законы, сея смуту, волнения и безумства. Так, приводит Паскаль пример своей классификации, простые слепо почитают высокорожденных, полуискусные презирают дворян, заявляя, что рождение – дело случая, а не преимущество личности, искусные же тоже почитают эту иерархию, но, как говорит Блез, “через заднюю мысль”.

А как должен относиться ко всему этому христианин, спрашивает Паскаль, и отвечает: истинные христиане тоже подчиняются законам, но не потому, что уважают человеческое безрассудство, как простые, или судят о нем “через заднюю мысль”, как искусные, а потому, что уважают порядок Бога, который, наказывая людей за первородный грех, поработил их несовершенным управлением.

Если человек в состоянии падшей природы не способен достичь истины и справедливости, то, может быть, ему доступно высшее благо? Нет, ибо, как уже было показано, люди, стремясь к покою в обладании определенной частью бытия, никогда не достигают его. Принцы, дворяне, ремесленники, больные, здоровые, старые, молодые – все, пишет Паскаль, жалуются в любое время на свое положение. Но опыт нас ничему не учит, и, замечая небольшую разницу в наблюдаемых примерах, мы опять стремимся к обладанию лучшей, нежели имеем, частью бытия. Эта неиссякаемая жадность к счастью и невозможность ее насыщения свидетельствуют, по мнению Блеза, о том, что когда-то у человека было подлинное благо, от которого сейчас осталась лишь отметина и пустой след, заполняемый любыми окружающими предметами. После потери истинного счастья все может стать его заменителем: “звезды, небо, земля, растения, животные, чума, лихорадка, война, голод, пороки, супружеская измена, кровосмешение… – вплоть до собственного разрушения, хотя это и противоречит… разуму и природе, вместе взятым”. Но настоящее благо не зависит ни от власти, ни от знания, ни от удовлетворенной похоти – не заключается ни в одной из частных вещей и не является развлечением (в том значении, какое ему придается в “Мыслях”). Бесконечная и всеобщая жажда счастья может быть утолена, заключает Паскаль, лишь бесконечным и всеобщим существом, каким является только Бог. В противном случае происходит безостановочное движение по следующей схеме: так как полное счастье невозможно в любых состояниях, наши желания устремляются к более счастливому положению, присоединяя к действительному состоянию удовольствия желаемого положения; достигая этих удовольствий, мы не становимся счастливее, ибо появляются новые желания, соответствующие новому положению, и т. д.

Несмотря на ничтожное и неустойчивое состояние падшей человеческой природы, у людей имеются несомненные признаки величия. Человек, отмечает Паскаль, – самый слабый в природе тростник: не надо целой вселенной ополчаться, чтобы погубить его; для этого достаточно капли жидкости или пара (для смерти могущественного Кромвеля, например, хватило простой песчинки в его мочеточнике). “Но этот тростник мыслит”. И если бы вся вселенная обрушилась на него, человек “был бы достойнее своего убийцы, ибо он знал бы о своей смерти и о преимуществах вселенной перед ним; вселенная же об этом не знает ничего” (здесь “хромающий” разум через диалектические антиномии приобретает положительную силу). Слова Паскаля о “мыслящем тростнике”, ставшие крылатыми и неизменно включаемые в различные сборники афоризмов, вдохновляли многих европейских и русских писателей. Примером тому может служить поэзия Тютчева, который вообще был весьма чуток к Паскалевым темам и настроениям. В стихотворении “Певучесть есть в морских волнах” Тютчев писал:

Откуда, как разлад возник?

И отчего же в общем хоре

Душа не то поет, что море,

И ропщет мыслящий тростник?

«Я могу хорошо представить себе человека без рук, ног, головы, – развивает Блез тему “мыслящего тростника”, – но я не могу представить человека без мысли: это был бы камень или животное». Не в пространстве и времени, которые он не может наполнить, следует искать человеку свое достоинство, а в мысли: “Через пространство вселенная меня обнимает и поглощает, как точку; через мысль я ее обнимаю и понимаю” (и здесь космические бесконечности уже смягчаются в своем устрашающем значении). Казалось бы, в рассуждениях о силе и величии мышления Паскаль своеобразно солидаризуется с тенденциями века, в частности с Декартовым постулатом “Мыслю, следовательно, существую”, но вдруг эти рассуждения приобретают иной поворот, и, не оставляя хвалы мысли, Блез восклицает: “Но что такое эта мысль? Как она глупа!”. Глупа не по своей несравненной и восхитительной природе, а по целям, которые ставит перед собой, по идеалам, которые стремится осуществить. У Декарта величие мысли, направленной на познание природы и господство над ней, на заполнение времени и пространства, так сказать, безапелляционно и самозабвенно. И девизом великого рационалиста, воспевшего “чистое” мышление, можно было бы предположить такие слова: будем учиться строго мыслить. Не то у Паскаля: “Будем же учиться хорошо мыслить (разрядка автора): вот принцип морали”. Хорошо мыслить – это не значит осуществлять безвольные умственные операции, подобно арифметической машине, или стремиться к набору безлично-механических слепков с действительности, подобно ученому-естествоиспытателю. Человек – не просто мысль, он – волящая мысль. Поэтому “хорошее” или “дурное” мышление человека определяется характером его “воления”, и высшее достоинство человека Паскаль видит не в “чистой” мысли, а в ее правильном регулировании и направленности.

В чем же состоит высшее достоинство человека, или, что то же, правильная направленность его мысли? Ответ Паскаля звучит полемически и довольно парадоксально в контексте его собственной научной деятельности и в контексте мощных тенденций, вытекавших из переоценки человеческого величия в эпоху Возрождения: “Полное величие человека заключается в том, что он знает о своей нищете. Дерево не сознает себя ничтожным. Сознавать себя ничтожным, значит быть ничтожным; но с другой стороны, сознавать, что я ничтожен, значит быть великим. Сознание этого самого ничтожества и доказывает величие”.

Глубинное осознание собственной нищеты, по мнению Паскаля, позволяет человеку лучше понять смысл своего величия, которое и выводится из самой этой нищеты. Дом не страдает от предстоящего разрушения, животное не осознает значения своей смертности, ибо природа дома и природа животного непротиворечивы и равны сами себе. Только человек неизмеримо несчастен оттого, что он смертен, страдает от схожей с животными природы, из чего можно заключить, что когда-то человек обладал лучшей природой, из которой он “выпал”. Чем острее чувство собственной нищеты, тем явнее проступает мысль о потерянном подлинном благе – страдает больше всего тот, кто когда-то не испытывал никаких страданий: “Ведь кто несчастен оттого, что он не король, как не потерявший владения король?”. Беды человека, замечает Паскаль, – это “невзгоды великого сеньора”, но сеньор этот “обанкротился”. И чем недостижимее для обанкротившегося сеньора в земной истории истина, справедливость и благо, тем явственнее проступает в его душе след, оставленный былым величием, тем яростнее он стремится к новым поискам, находя, как всегда, нищету и смерть. И несмотря на все несчастья, которые держат его за горло, “всемогущий и возвышающий инстинкт” заставляет человека вновь и вновь стремиться к истине, справедливости и благу, и стремления эти так же неистребимы из его души, как укоренены в ней “обманывающие силы”. Все это создает всегда двоящиеся картины мира, где добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный неразрубаемый узел, где человек, постоянно взлетающий на большую духовную высоту, с таким же постоянством шлепается в грязь. “Человек не знает, в какой ряд встать. Он явно заблудился, упал со своего места и не может его найти. Он его ищет везде, беспокойно и безуспешно, в непроницаемых сумерках”.

Один из этапов “правильного мышления”, по Паскалю, состоит в осознании неизбежной и неустранимой двойственности человека, в сопряжении крайностей при невозможности перехода ни в одну из них. Не так поступают философы, которые снимают напряжение между величием и нищетой человеческого существования (они считают себя способными одной только силой своего разума дать объяснение человеческой природы и указать пути ее совершенствования), разъединяют их и разводят по разным полюсам. Большинство людей, пишет Паскаль, ищет благо в развлечении, богатстве и внешних вещах, а философы, показав суету всего этого, поместили его куда только можно: в добродетели и пороки, в знание и неведение, в апатию и деятельность и т. д. И все философы утверждают, что они следуют природе и истине. Живущие в распутстве, замечает Блез по этому поводу, обвиняют тех, кто ведет противоположный образ жизни, в отступлении от природы, подобно тому, как люди, находящиеся на корабле, думают, что те, кто остался на берегу, бегут. “Нужно иметь устойчивую точку, чтобы рассудить все это. Порт судит о тех, кто находится на корабле; но где нам взять порт в морали?”.

Ни у пирронистов и догматиков по вопросам истины, ни у эпикурейцев и стоиков по вопросам высшего блага (на эти секты Паскаль делит всех философов) такого порта обрести нельзя. Человек не может сомневаться, подобно пирронистам, в своем существовании, когда его сжимают тисками или сжигают на костре. Но не может он и сказать с очевидностью, как догматик, что обладает полнотой достоверной истины. Догматичная природа вечно смущает сомневающихся пирронистов, а скептичный разум нарушает покой уверенных в себе догматиков.

Что касается эпикурейцев и стоиков, то первые, подчиняясь страсти и чувственным удовольствиям, преуменьшают возможности человека, считая его способным лишь к животной жизни, а вторые, опираясь на разум и бесстрастие, преувеличивают роль человека и приравнивают его к Богу. Но, замечает Паскаль, нельзя избавиться полностью от страстей и стать богами, как нельзя, наоборот, стать грубыми животными: разум пребывает всегда и нарушает покой находящихся в низости и неправедности страстей; страсти же живы в тех, кто от них отказывается. Философы делают “вытяжку” из человеческой целостности в зависимости от того, где они сами находятся (на “берегу” или на “корабле”) и на какую “устойчивую точку” опираются (на нищету или величие человека). Поэтому, по его мнению, все их – пирронистов, догматиков, стоиков, эпикурейцев и т. д. – принципы истинны, а заключения ложны, ибо противоположные принципы так же верны. Например, пишет Паскаль, Миттон видит хорошо, что люди испорчены, но он не знает, почему они “не могут летать выше”. Человек, как бы подытоживает часть своих размышлений Паскаль, не ангел и не животное, кто его делает ангелом, делает животным. Человек представляет собой сосуществование ангела и животного, середину между этими двумя крайностями, выйти из которой не дано: “выйти из середины – значит выйти из сферы человеческого”. Дурно показывать человеку, как он схож с животными, не показывая ему его величия. Еще вреднее завышать это величие. “Больше всего меня поражает то, что никто не удивляется своей слабости. Все действуют серьезно и следуют своему положению, как будто каждый знает достоверно, где разум и справедливость”. И как бы ни возвышался гордый человек и каким бы великим в глазах людей он ни был, ему надо твердо помнить, что он не отделен от остальных и лишь его голова находится чуточку выше окружающих голов, а его ноги, как и у всех, как у детей, как у животных, опираются на одну грешную землю. “Если мы не видим себя тщеславными, слабыми, похотливыми, несправедливыми, мы слепы. Если же, зная это, не желаем освободиться, то что сказать о человеке?”.

Не нужно, еще раз подчеркивает Паскаль, человеку верить, будто он равен ангелам или животным, а необходимо и полезно ему знать и того и другого в себе. “Я порицаю и тех, кто хвалит человека, и тех, кто бранит его, и тех, кто развлекает его… Если он хвалится, я его унижаю, если унижается – хвалю, я ему противоречу всегда, пока он не поймет, что является непонятным чудовищем”.

“Что за химера этот человек? Какое новшество, какой монстр, какой хаос, какой узел противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, слабоумный земной червь; носитель истины, клоака недостоверности и ошибок; слава и хлам вселенной.

Кто разберет эту путаницу? Природа смущает пирронистов, а разум приводит в замешательство догматиков. Кем вы станете, о люди, ищущие своего подлинного положения с помощью собственного естественного разума? Вы не можете ни избежать этих сект, ни оставаться в одной из них.

Узнай же, гордец, каким парадоксом ты являешься для себя. Смирись, бессильный разум, замолчи, глупая природа; узнайте, что человек бесконечно превосходит человека. Услышь от твоего владыки о твоем подлинном положении, которого ты не знаешь”. Человек, предоставленный самому себе, не способен выйти из глубиннейших коренных противоречий расколотого и раздробленного мира и не находит твердой точки опоры ни в чем. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоречий ни социальными переустройствами, ни философскими доктринами свидетельствуют, по мнению Паскаля, о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Так сами границы антропологии подводят Блеза к теологии.

Если бы человек никогда не был испорчен, приближает Паскаль не поддающуюся рассудку разгадку сложной и запутанной человеческой природы, он оставался бы полностью счастлив и справедлив и знал бы достоверную истину; если бы человек был только испорчен, он не имел бы никакой идеи о благе, истине и справедливости. Но у нас есть идея счастья, а мы не можем его достичь, мы чувствуем образ правды, а обладаем только ложью. Все это говорит о том, что мы стояли когда-то на высокой ступени совершенства, с которой упали.

Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание (единственный надежный для Паскаля “порт” морали), примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первородном грехе. Здесь Паскаль ни в чем не отступает от традиционных объяснений и вовсе не пытается быть оригинальным: Бог создал человека совершенным существом – по своему образу и подобию. Но человек восстал против Творца и был низвергнут из состояния совершенства. Это наказание первочеловека распространилось и на все последующие поколения людей. Тайна передачи греха от Адама другим людям, пишет Паскаль, наиболее удалена от нашего знания. Ничего не вызывает большего сопротивления разума, чем это учение. “Однако без этой тайны, самой непонятной из всех, мы непонятны самим себе. Узел нашего существования завязывается в своих изгибах на дне этой пропасти, и человек еще более непостижим без этой тайны, нежели она непостижима человеку”. Но этот узел спрятан так высоко, вернее, так низко, что узреть его можно лишь смиренной верой, а не гордыми усилиями разума.

Смиренномудрое же постижение свободным подвигом веры, который преодолевает неумолимые возражения рассудка и неудержимо навязчивый напор бессмысленной жизненной эмпирии, обнадеживает человека и дает ему понять, что Спаситель, приняв на себя его грехи, своей крестной смертью создал источник прощения и благодати. Этим постоянным взаимодействием в душе людей сверхъестественной благодати и греховной испорченной природы, “горнего” и “дольнего” и объясняет Паскаль величие и ничтожество его существования. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного состояния и следствием действующей благодати, а все злое – следствием греха и отпадения.

Без веры в абсолютное, являющейся источником высшего просветленного разумения, как бы заключает Паскаль первую часть своей апологии, нигде, никогда и никто на земле не был бы подлинно счастлив.

Для достижения такого состояния, пишет он далее, у человека есть три средства – разум, привычка, вдохновение. Даже наш узкий и хилый рассудок, ничего не решающий в последней инстанции, может помогать нам двигаться навстречу благодати. Большой знаменитый отрывок апологии “Бесконечное, ничто” (названный исследователями “Фрагментом пари”), где используются элементы теории вероятностей, адресуется тем, кто безоговорочно доверяется математически-игровому началу бытия и, подобно мольеровскому Дон Жуану, меркантильно верит лишь во все подсчитываемое (будь то завзятые игроки и “порядочные” Миттоны и де Мере, посмеивающиеся над религией, или просто люди, не убеждаемые ни христианами, ни атеистами и находящиеся вследствие этого в “подвешенном” положении).

“Фрагмент пари” представляет собой диалог, в котором главное действующее лицо (назовем его автором) пытается победить собеседника его же собственным оружием (здравым смыслом и корыстным интересом) и показать всю невыгодность неприятия Бога. Автор замечает, что, опираясь лишь на разум, вопрос о существовании Бога нельзя решить ни в положительную, ни в отрицательную сторону, поэтому не следует порицать тех, кто сделал положительный выбор, – “вы ведь об этом ничего не знаете”. Собеседник уточняет, что он порицает христиан не за данный выбор, а за выбор вообще, так как в обоих случаях получается ложное с точки зрения разума положение: разумнее вообще не выбирать. Но держать пари на существование Бога, то есть выбирать, отвечает автор, все-таки необходимо: мы не вольны не делать этого, ибо каждый наш шаг и поступок (вне зависимости от желания и осознания) есть выбор и то или иное решение вопроса о человеческом назначении и спасении. При неизбежности выбора автор призывает собеседника заключить пари на существование Бога и предлагает ему взвесить выигрыш и проигрыш: в случае выигрыша мы приобретаем бесконечное благо, а в случае проигрыша ничего не теряем, ибо ничтожность закладываемого (испорченной воли, недостоверных знаний и животных удовольствий) очевидна сама по себе. Затем он переходит к более детальному выяснению соотношения между числом шансов и размером ставок: если шансы выигрыша и проигрыша одинаковы (равно возможно, что есть Бог и что Его нет), то и тогда следовало бы ставить на существование Бога, как если бы предполагалось выиграть две жизни (не говоря о трех) за одну; не делать же этого, когда речь идет о неиссякаемом счастье в вечности, совсем неблагоразумно (тем более что, как уже отмечалось, не играть нельзя). Более того, заостряет Блез проблему смещением равновероятных возможностей выигрыша и проигрыша, если бы у нас из неисчислимого количества шансов имелся один, то и тогда нам следовало бы ставить в заклад одну жизнь за две, за три (не говоря уж о бесконечном блаженстве). Всегда, как бы подытоживает автор, когда речь идет о бесконечном выигрыше, а количество неблагоприятных исходов носит ограниченный характер, нужно ставить на карту все, тем более что это все является конечной величиной. И раз уж мы принуждены играть, то при одинаковой вероятности выигрыша бесконечности и проигрыша нашего ничтожества беречь жизнь и не рисковать ею – значит проявить безумие. Общий смысл этого пари, замечает один из исследователей, несмотря на известную расчетливость, остается всегда себе равным и несомненным: “стоит верное ничто обменять на неверную Бесконечность, тем более что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто; однако если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевести эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость”.

И действительно, хотя собеседник начинает постепенно поддаваться выгодности такого обмена и математическим выкладкам, которые слегка подталкивают его к тому, чтобы начать жить согласно христианской морали, однако это решение он никак не может воплотить в конкретной душевной жизни и признается в бессилии верить. Автор “Фрагмента пари” соглашается, что его рассуждения, затрагивающие лишь поверхностный слой ума и корыстное расположение души, не могут привести к коренному изменению жизни. Поэтому необходимо призвать на помощь еще одно, хотя тоже не решающее, но мощное человеческое средство – привычку (как и разум, привычка здесь, в новом диалектическом освещении, приобретает положительную силу). Мы представляем собой, пишет Паскаль, насколько разум, настолько и автомат. Отсюда происходит то, что убеждение наше формируется не только из доказательств, воздействующих на ум. “Привычка составляет наши самые сильные и явные доказательства” и ведет за собою разум, “который не замечает этого”. Посему необходимо, чтобы привычка согласовывалась с разумными доказательствами, а не уводила в противоположную сторону. Автор советует собеседнику, обнаружившему бессилие верить под напором рассудка и собственного интереса, стараться убедить себя не умножением доказательств в пользу Бога, а уменьшением собственных страстей, своей пеленой закрывающих ясное видение мира, изменением симпатий и антипатий, образующих привычное течение жизни.

“Но этого-то я и боюсь!” – восклицает собеседник. “Почему? Что вы теряете?.. Что плохого в таком решении? Вы будете верны, честны, смиренны, признательны, благотворительны, будете искренним настоящим другом. Правда, вы не будете вращаться в зачумленных удовольствиях, среди славы и наслаждений, но разве у вас не будет других удовольствий?”.

Но ни разум, ни привычка, продолжает Паскаль свои размышления, не могут нас заставить по-настоящему верить, если человека не коснется вдохновение свыше, которое одно только может подействовать на самые глубинные основания его внутреннего мира – волю и сердце. Воля, по его мнению, является одним из основных средств различного рода верований, ибо она направляется к вещам, которые ей нравятся, всегда увлекая за собой покорный разум и отвлекая его не только от противоположных, но и многих других вещей. Таким образом, разум приучается верить в те порядки и категории бытия, к которым его склонила воля и которые вследствие этого чаще всего предстают перед его взором. Только вдохновение может направить волю по иным путям и соответственно привести разум к более объемному и целостному видению мира.

Но главное свое воздействие, считает Паскаль, вдохновение оказывает на сердце – это средоточие человеческого существа, корень всех его деятельных способностей и духовной жизни, источник доброй и злой воли. Вся наша логика и все поступки обусловлены глубинным духовным чувствованием бытия и его осознанной или неосознанной оценкой, возникающей на основе этого чувствования. Все наши рассуждения вытекают из такого предубеждения и в конечном счете всегда уступают ему, как бы мы ни старались своим разумом освободиться от него: “у сердца свои доводы, которых совсем не знает разум”. И это проявляется на каждом шагу, в различных жизненных ситуациях. Проявляется, как считает Паскаль, и в главном: человеческое сердце так же естественно любит себя и ожесточается против Бога, как, наоборот, любит Бога и ожесточается против себя. И не найти основания подобным чувствам, из пределов которых человек не может выйти ни в одном из своих поступков: “Вы отбросили одно и сохранили другое – разве с помощью разума вы любите?”. Но именно из подобных чувств, как из невидимых подпочвенных зерен, замечает Паскаль, и возникает жизнепонимание и жизнедеятельность человека.

Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь – это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее в личном опыте наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доказательствами рассудка, самая мощная и неподвластная человеческим возможностям сверхприродная сила, собирающая воедино все калейдоскопические осколки нашей жизни. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая выводит человека к новой преображенной реальности. Короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума, которые, в свою очередь, не замечают внешнего блеска этих “великих людей плоти”.

“Есть люди, которые способны удивляться только плотскому величию, как будто духовного и вовсе не существовало; другие восхищаются лишь духовным величием, как будто не было бесконечно более высокого величия Премудрости.

Все тела, небесный свод, звезды, земля с ее царствами не стоят слабейшего из умов, ибо он познает все это и самого себя, а тела ничего не познают (здесь Декарт поставил бы точку. – Б.Т.).

Все тела в совокупности, все умы вместе и все их произведения не стоят даже малейшего проявления любви. Это свойство бесконечно более высокого порядка.

Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это – выше природы”.

Уже мысль, как замечал Паскаль, частично “свертывает” устрашающие космические бесконечности, любовь же окончательно преодолевает страх перед ними, “свертывая” и саму мысль с ее противоречиями. Когда же эта любовь начинает умирять духовную борьбу в сердце человека, ему, как полагает Паскаль, может послышаться голос самого Спасителя. Эту тему он развивает в знаменитом фрагменте “Таинство Иисуса”, которому традиционно посвящаются многие страницы исследовательской литературы. Приведем несколько чаще всего цитируемых строк этого фрагмента:

Утешься! Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел.

Я думал о тебе в предсмертном борении, за тебя Я пролил кровь.

Неужели ты хочешь, чтобы Я всегда проливал свою кровь, а ты не пролил и слез?..

Врачи тебя не исцелят, и ты все-таки умрешь под конец.

Но Я исцеляю и делаю тело бессмертным.

Терпи цепи и телесное рабство, пока Я освобождаю тебя лишь от духовного рабства.

Я тебе более друг, чем кто-либо другой, ибо Я сделал для тебя больше их: они не вытерпели бы того, что Я вытерпел от тебя, и не умерли бы за тебя во время твоей неверности и жестокости, как Я это сделал, готов делать и делаю…

Вот к преддверию такого состояния, ведущего к подлинному душевному покою и духовной уверенности, и хочет Паскаль приблизить человека с помощью своей апологии.

Последние годы жизни

Хотя в конце 1654 года Блез решительно отстранился от научного творчества, старые увлечения через несколько лет стали вновь давать о себе знать. Уже в мае 1657 года, то есть сразу после окончания изнурительной полемики Блеза с иезуитами, один из французских математиков писал Гюйгенсу, что, хотя господин Паскаль всецело предается в своем уединении благочестивым занятиям, он не потерял, тем не менее, из виду математику. Действительно, Блез изредка беседует с Каркави, с которым он сблизился еще во времена посещения кружка Мерсенна, об азартных играх и теории вероятностей, встречается с Робервалем. Однако более веским свидетельством того, что математика пребывает в поле зрения Паскаля, является его переписка с льежским каноником и знатоком геометрии Слюзом. Они обмениваются решениями ряда вопросов, связанных, в частности, с изучением кривых, называемых Блезом “жемчужинами”. В мае 1658 года Слюз в письме к Паскалю восхищается его результатами, используя для их характеристики столь нелюбимый поборником “естественного стиля” напыщенный слог и форсированные антитезы: “…Это не весенние цветы, подверженные влияниям времен года, а скорее никогда не увядающие амаранты, собранные в самых прекрасных цветниках геометрии”.

Мелкие и разрозненные исследования Паскаля этого периода не предвещали никаких новых открытий, так как были скорее данью прошлому, нежели целеустремленной деятельностью. Кроме того, он считал теперь систематические занятия наукой совершенно бесполезными для себя (и не только для себя), а потому не собирался никогда более к ним возвращаться. Но вернуться все-таки пришлось.

Весной 1658 года здоровье тридцатипятилетнего Блеза в очередной раз резко ухудшается, начинаются невыносимые зубные боли, совсем отнимающие сон и не дающие ни минуты телесного покоя. Однажды поздно вечером, когда герцог де Роаннец покидает своего больного друга и отправляется домой, Паскалю становится совсем плохо. Пытаясь как-то приглушить страдания, он вдруг вспоминает некогда затруднившую Мерсенна задачу о циклоиде, или рулетте, и принимается решать ее.

“Рулетта, – писал Паскаль, – является линией столь обычной, что после прямой и окружности нет более часто встречающейся линии; она так часто вычерчивается перед глазами каждого, что приходится удивляться тому, как не рассмотрели ее древние… ибо это не что иное, как путь, описываемый в воздухе гвоздем колеса, когда оно катится своим привычным движением, с того момента, как гвоздь начал подниматься от земли, до того, как непрерывное качение колеса не приводит его опять к земле после окончания целого оборота, считая, что колесо – идеальный круг, гвоздь – точка его окружности, а земля – идеально плоская”.

Действительно, “столь обычная” и “часто встречающаяся линия” стала широко замечаться и фигурировать в науке и технике лишь с XVII века. В настоящее же время циклоидальные кривые по своему практическому значению и использованию стоят рядом с такими популярными кривыми, как эллипс, парабола или баллистическая траектория, и их можно обнаружить в форме профилей зубьев шестерен, в очертаниях эксцентриков, кулачков и других деталей машин. “Путь, описываемый в воздухе гвоздем колеса”, постепенно замечался не только учеными; например, в одном из эпизодов “Путешествий Гулливера” Свифта “на второе был подан пирог в форме циклоиды…”. Хотя еще в середине XV века теолог и математик Николай Кузанский, наблюдая за движущимся экипажем, стал размышлять над особенностями этого пути, лишь в конце XVI столетия впервые основательно изучил данную кривую Галилей, который и назвал ее циклоидой (название происходит от греческого слова kykloeides – кругообразный). Галилей пытался вычислить площадь циклоиды и сравнить ее с площадью “порождающего круга”. Для этого он изготовил соответствующие металлические поверхности и взвесил их: оказалось, что площадь циклоиды приблизительно в три раза больше площади круга. Сам основатель современного естествознания о своих исследованиях циклоиды ничего не писал, и о них известно лишь из упоминаний его последователей и учеников – Вивиани, Торричелли и других.

В начале XVII века над “путем, описываемым в воздухе гвоздем колеса”, стал задумываться в монастырском уединении и Мерсенн. Во Франции эту кривую назвали рулеттой (от французского глагола rouler – “катиться”). Когда он сообщил о своих наблюдениях Робервалю, тот занялся тщательным исследованием кривой: по методу неделимых он определил центр тяжести и квадратуру рулетты, кубатуру тел ее вращения и решил ряд других вопросов. Мерсенн в 1638 году писал Декарту по этому поводу:

“Что касается господина Роберваля, он нашел множество новых результатов как геометрических, так и механических… Он нашел, что площадь рулетты равна трем площадям ее производящей окружности” (результат, ранее найденный Галилеем приблизительным эмпирическим методом). В ответном письме великий рационалист похвалил решение Роберваля, но тут же подковырнул своего извечного противника, заметив, что задача была довольно проста и малоинтересна. Сам Декарт также занимался вычислением площади циклоиды и построением касательной к данной кривой, что явилось поводом для традиционной полемики между ним и Робервалем по вопросу приоритета. Если установить истину в этой полемике трудно, то в случае с Торричелли, также исследовавшим циклоиду, Роберваль был явно не прав. Постоянно держа свои результаты в секрете и медля с их публикацией, последний напрасно жаловался на иностранцев, якобы набрасывавшихся на его открытия, словно трутни на мед. Торричелли вполне самостоятельно приготовил собственный “мед”. (Влияние Роберваля сказалось в написанной Паскалем в октябре 1658 года “Истории рулетты”, где итальянский математик незаслуженно обвиняется в плагиате.)

Хотя Декарт и недоумевал, почему так увлекаются задачами, связанными с этой кривой (“Как можно поднимать такой шум по поводу открытия вещи настолько простой…”), но, как видно, циклоида была темой, чрезвычайно популярной в научной среде. Не потому ли она и пришла Паскалю сразу на ум, как только ему понадобилось “лекарство”? В бессонную мучительную ночь, заглушая острейшую боль мощной работой интеллекта, безостановочно выдвигающего цепь стройных доказательств, Блез не только решает задачу Мерсенна, но и делает ряд важных математических открытий в области изучения рулетты. “Ум” побеждает “тело”, и когда на следующее утро герцог де Роаннец навещает больного, тот, к его немалому изумлению, чувствует себя гораздо лучше.

Паскаль не оказывает сейчас особого внимания своим новейшим открытиям, хотя хорошо понимает их значение. Он не собирается даже записывать полученные результаты, так как циклоида выполнила свою врачующую роль. Но хитроумный герцог де Роаннец советует Блезу, работающему в это время над “Апологией…” – центральным трудом своей жизни, опубликовать найденные решения и использовать их для… косвенного убеждения атеистов; ведь человек, сделавший такие замечательные научные открытия, не может не знать всех возможностей интеллекта, когда призывает скептиков склонить свой разум перед таинствами веры. Чтобы усилить подобный эффект, герцог предлагает Паскалю устроить конкурс среди математиков Европы, на который следует выдвинуть решенные Блезом задачи. Паскаль соглашается и начинает с того, что в течение нескольких дней напряженного труда записывает решения, связанные с определением площади и центра тяжести сегмента циклоиды, объемов и центра тяжести тел вращения сегмента, центра тяжести половин этих объемов, отсекаемых плоскостью, которая проходит через ось вращения.

Эти задачи он включает в циркулярное письмо, которое в июне 1658 года под псевдонимом Амоса Деттонвилля (анаграмма Луи де Монтальта) распространяется среди известных математиков. Большинство задач, как стало известно после выхода письма, уже решил Роберваль, и Паскаль счел необходимым подводить итоги конкурса на основании решения только двух последних вопросов.

На решение задач отводится три месяца, и закрытие конкурса назначено на 1 октября 1658 года. Для премии выделено шестьдесят пистолей, а жюри должен возглавить Каркави.

В научном мире Европы конкурс вызвал большой интерес, но проблемы, поставленные анонимом, поддавались далеко не всем; Слюз справился лишь с одной из задач. Гюйгенс – с тремя первыми и частично с последней, несмотря на то, что он был большим знатоком циклоиды. Но труды “славного Гугения”, как его называл Ломоносов, не пропали даром: он изобрел циклоидальный маятник и применил его в часах, показав, что период колебаний не зависит от амплитуды в случае, когда маятник описывает циклоиду, для чего требуется специальное приспособление также циклоидальной формы.

Некоторые ученые не решились прислать свои результаты, считая их несовершенными, а другие, занимаясь поставленными задачами, пришли параллельно к интересным открытиям. Так, например, двадцатишестилетний английский профессор астрономии Рен, будущий королевский архитектор (с его именем связано создание собора святого Павла в Лондоне), хотя и не решил задач, но произвел спрямление циклоиды, то есть определил ее длину. Паскаль высоко отзывался о результате Рена, тем более что в это время сравнение кривых линий с прямыми казалось нелепым, задачи о спрямлении кривых считались необыкновенно трудными и были решены лишь для окружности, параболы и некоторых спиралей.

Письмами от 7 и 9 октября Амос Деттонвилль объявил о закрытии конкурса, а 24 ноября Каркави собрал “людей весьма сведущих в геометрии” для подведения итогов. На победу в конкурсе претендовали известный английский математик Валлис и иезуит из Тулузы Лалуэр. Валлис допустил серьезные просчеты в методе исследования и в самих вычислениях, что заставило жюри отклонить его решение. Англичанин обиделся, считая, что его работу нарочно недооценили. Недоволен он был и тем, что на его просьбы продлить столь неудобный для иностранцев срок конкурса (из-за различных задержек, связанных с почтой) следовали неминуемые отказы. Отношения между Паскалем, жюри и вторым претендентом были такими же острыми. Лалуэр решил не все задачи, и его решения были малоинтересными, тем не менее он стремился доказать обратное. Между ним и Паскалем завязалась довольно длительная и изнуряющая переписка, в которой Блез уточнял конкурсные задачи, ставил дополнительные, пытаясь выяснить реальные познания тулузского иезуита в математике. В конце концов Паскаль пришел к выводу, что результаты Лалуэра были “такими ложными, что это видно даже с первого взгляда”. Тон Блеза по отношению к Лалуэру неожиданно стал весьма язвительным и напоминал интонации давнишнего письма к Ле Пайеру, в котором Паскаль, как известно, иронизировал по поводу познаний в физике другого иезуита – отца Ноэля. Предметы математики, пишет Блез в одном из трудов, посвященных истории рулетты, настолько серьезны сами по себе, что иногда полезно сделать их немного развлекательными; смехотворное непонимание поставленных на конкурсе задач и делает, по его мнению, математические сочинения Лалуэра “развлекательными”.

Решения Паскаля жюри признало наилучшими, и в декабре 1658 года он сочинил “Письмо Амоса Деттонвилля к господину де Каркави”, в котором изложил свои результаты и приводящие к ним методы. В следующем году оно пополнилось еще несколькими трактатами, и в печати появляются “Письма Амоса Деттонвилля, содержащие некоторые из его открытий в области геометрии”.

О том, что суд жюри был действительно справедливым, свидетельствуют сами результаты и методы Паскаля, всеобщее одобрение и восхищение, которое они вызвали среди европейских ученых. Так, например, в феврале 1659 года Гюйгенс писал Блезу, что хотел бы называться его учеником в науке, где Паскаль продемонстрировал свое явное превосходство над многими. А в июне того же года, характеризуя “Письмо к Каркави”, Гюйгенс сообщал Слюзу: “Работа выполнена столь тонко, что к ней нельзя ничего добавить”. Действительно, отвечал Слюз знаменитому голландцу, “нельзя отрицать, что прекрасные, изобретательные и тонкие идеи, содержащиеся в этой книге, могут продвинуть вперед геометрию”.

И Слюз был прав. Приемы и обобщения анализа бесконечно малых, которые Паскаль использовал в своих трудах по циклоиде, вели к изобретению дифференциального и интегрального исчисления.

Оно открыло целую эпоху в развитии естествознания и стало применяться не только во всех математических дисциплинах, но и повлияло на создание ряда новых разделов математики. Благодаря дифференциальному и интегральному исчислению математика стала гораздо шире проникать в область естественных наук и техники. Таким образом, в истории науки XVII века открытие этого исчисления было важнейшим событием, ставшим возможным на основе методов исчисления бесконечно малых.

В работах, связанных с циклоидой, Паскаль сделал шаг вперед по сравнению со своими предшественниками на пути дальнейшего совершенствования и обобщения методов интегрирования. Он преобразовал понятие совокупности Кавальери в понятие суммы. При этом, как пишет известный немецкий историк математики Вилейнтнер, Паскаль проводил отчетливое различие между неделимыми и элементарными частями и “существенно более общим образом толковал понятие равенства фигур, чем это позволяло употребительное до того определение Евклида. Именно, он считал равными две фигуры, если различие между ними меньше любой данной величины. Паскаль с полной ясностью проник в существо интеграционного процесса, заметив, что всякое интегрирование приводится к определению некоторых арифметических сумм. Паскаль подошел к определению интеграла ближе всех своих современников”.

Применяя метод неделимых к различным величинам, преобразуя одни виды суммирования в другие, Паскаль в геометрической форме получил фундаментальные результаты, относящиеся к так называемым криволинейным и двойным интегралам, с помощью наглядных конкретных примеров и ясных доказательств, искусного использования приемов современной ему и античной математики упорядочил многие интеграционные проблемы, освободив их от нечетких и приблизительных решений. До прямого открытия интегрального исчисления Паскалю оставалось сделать лишь шаг – определить формальные операции интегрирования и дать его особый вычислительный алгоритм. Но Паскаль этого шага не сделал. Как и прежде, помешали его “геометризм” и антиалгебраическая настроенность, использование прямых конкретных методов. Поэтому, славу первооткрывателей интегрального и дифференциального исчисления делят между собой Ньютон и Лейбниц, хотя некоторые исследователи и причисляют Паскаля к ним, исходя из возможности легкого перевода исключительно геометрических рассуждений Блеза на абстрактный язык анализа бесконечно малых.

Научные открытия, сделанные Паскалем весенней ночью, – последний всплеск его математической фантазии, а радость победы вскоре омрачается горечью угрызений совести. Блез искренне мучается оттого, что неистребимое libido sciendi, а вместе с ним и опьяняющее libido dominandi вновь проснулись в его душе. Действительно, в конкурсе с циклоидой горделивое тщеславие и нетерпимость к слабостям соперников опять выявляются в его поведении, как уже случалось в годы молодости. Конкурс был организован с намерением показать, что ни один европейский математик не способен соревноваться с Паскалем, и потому Блез так неумолим в отношении краткости его сроков, резко и нетерпеливо реагирует на всякие возражения, подчеркивает достоинство своих трудов и свысока относится к попыткам конкурентов.

Задумываясь над всем этим, он теперь начинает догадываться, что путь к нравственному совершенству не имеет остановок, где можно передохнуть или даже слегка развлечься, что каждый шаг на этом пути в чем-то сложнее предыдущего и что необходимы постоянные новые усилия, чтобы продолжить начатое.

Такому устремлению способствует и новый кризис в состоянии здоровья Паскаля, начавшийся зимой 1659 года. По словам Каркави, Блез находится в изнеможении всех своих сил и любое занятие, требующее хоть малейшего внимания, причиняет ему невероятную боль. Лечение бульонами и молоком ослицы, которое прописали врачи, не помогает, и больной даже не может прочитать присланную ему Слюзом научную брошюру. Когда родные и близкие принимаются жалеть его, Паскаль отвечает, что жалобы тут ни к чему, что он рад своим страданиям и боится вылечиться, что хорошо знает опасность здоровья и “преимущества” болезни: “с ее помощью мы пребываем в таком положении, в каком должны бы находиться всегда – в страдании, горестях, в лишении всех благ и чувственных удовольствий, без всяких страстей и честолюбия, без скупости и в постоянном ожидании смерти”.

Жильберта вспоминала, что брат так стойко переносил любые недомогания, как мало кто был способен это делать. Это отношение к собственным страданиям, угрызения совести, новый подъем религиозной ревностности в душе Паскаля необыкновенно ярко проявляются в его покаянном “Молитвенном размышлении об обращении во благо болезней”, чрезвычайно важном для понимания последних лет жизни Блеза.

Вот некоторые фрагменты из него:

“Господи… Ты даровал мне здоровье на служение Тебе, а я истратил его для суетных целей. Теперь Ты посылаешь мне болезнь, чтобы исправить меня: не допусти же меня прогневать Тебя моим нетерпением. Я злоупотребил своим здоровьем, и Ты справедливо покарал меня. Помоги мне извлечь должную пользу из Твоего наказания… Если сердце мое было полно привязанности к миру, пока в нем была некоторая сила, – уничтожь эту силу для моего спасения и сделай меня неспособным наслаждаться миром: ослабив ли мое тело или возбудив во мне пыл любви к ближним, чтобы наслаждаться мне одним Тобою… Отверзи сердце мое, Господи, войди в это мятежное место, занятое пороками. Они держат его в своей власти. Войди в него, как в жилище укрепившегося; но свяжи сначала крепкого и сильного врага, который им владеет, и тогда возьми лежащие в нем сокровища… Да пожелаю отныне здоровья и жизни только для того, чтобы пользоваться ими и окончить ее для Тебя, с Тобою и в Тебе”.

В разные времена и у разных читателей это душеизлияние Паскаля вызывало целую гамму чувств – от восхищения и сопереживания до саркастической насмешки. В Паскалевом “Молитвенном размышлении…” слышали отзвук библейских псалмов с их поэтикой покаянности и исповедальной обнаженности сердца и предельное выражение аскетической самоизолированности.

Блез, как видим, горько сожалеет, что когда-то считал здоровье благом и использовал его на вкушение “гибельных удовольствий жизни”. Он надеется, что телесные страдания окажут врачующее воздействие на его душевные недуги, величайший из которых состоит в неспособности души ощущать свою собственную нищету и неустанно раскаиваться в сделанных ею согрешениях. Теперь он лучше, чем когда-либо, видит пределы человеческих возможностей и вносит поправки в основной труд своей жизни.

Здоровье Блеза постоянно ухудшается, и он уже не в силах работать над расширением и систематизацией своей апологии, над уточнением и обработкой ее фрагментов. Временами он не может, как с ним случалось и раньше, ничего глотать, возобновляются и давнишний жар во внутренностях, и невыносимые головные боли. Паскаль едва стоит на ногах, с трудом передвигается и в таком состоянии почти ничего не пишет. А когда рука, несмотря на страдания, тянется к бумаге, он иногда обнаруживает, что его верная память, в которой “вещи запечатлевались лучше слов”, начинает ему изменять: “Мысль ускользнула от меня. Я хотел ее записать, а вместо того пишу, что она от меня ускользнула”.

Родные и близкие с печалью поговаривают о возможной кончине Блеза, к которой он сам относится с открытой радостью, высказывая те же мысли, что и много лет назад, когда умер его отец. Не надо бояться смерти, успокаивает сестру Паскаль: ведь смерть отнимает у тела “несчастную способность грешить”.

Сообразно с этими чувствами Блез не перестает, насколько может, отнимать у тела “несчастную способность грешить” и неустанно наказывает свою больную плоть, без чего она, по его мнению, будет восставать против духа и мешать спасению души. Он продает остатки красивой мебели, дорогой посуды и даже почти всю библиотеку. Паскаль отказывается также от помощи слуг, и обеспокоенная Жильберта снимает в Париже дом, чтобы постоянно присматривать и ухаживать за больным братом, как когда-то это делала его младшая сестра. Она видит, что брат стремится избегать и любых чувственных удовольствий, раздражается от каких-либо намеков на эту сторону жизни. Если ей, вспоминала Жильберта, случалось сказать, что она встретила красивую женщину, Блез сердился, говоря, что никогда не следует вести подобных разговоров в присутствии прислуги и молодых людей, ибо нельзя предположить, какие у них при этом могут возникнуть мысли. Отвращение к чувственности, как замечала старшая сестра, проявлялось и в другом: брат любил когда-то острые соусы, мясные рагу, апельсины и виноградный сок, а теперь даже слышать о них не хочет и отказывается от всего, что возбуждает аппетит. “Есть, чтобы потакать своему вкусу, дурно, – говорит Блез. – Надо удовлетворять потребности желудка, а не прихоти языка”. И он устанавливает, исходя из этих потребностей, количество необходимой ему пищи, которого никогда не превышает. Более того, Паскаль не выносит, когда кто-нибудь при нем начинает хвалить хорошо приготовленную еду, обсуждать качество мяса и т. п. Зато горькие микстуры пьет с удовольствием, без малейшего отвращения. И когда Жильберта удивляется тому, что брат легко принимает такие противные лекарства, тот отвечает: “Не понимаю, как можно испытывать отвращение, если принимаешь лекарство добровольно и если предупрежден о его дурном вкусе? Отвращение является лишь в случае насилия или неожиданности”.

Наказывая тело, Паскаль бичует одновременно и дух, полный, как он считает, суемудрия и тщеславия. Он уже с трудом переносит светское общение, однако люди тянутся к нему со своими сомнениями, просят советов. Блез стремится, насколько позволяют силы, разрешить эти сомнения, однако замечает, что самолюбование, эта духовная чувственность, иногда все же просыпается в его беседах. Он замечает также, что ему порой трудно сдержать язвительное замечание, гневный окрик, нетерпеливое желание прекратить разговор, и потому Блез постоянно следит за собой: когда ему кажется, что дух гордыни или гневливости просыпается в нем, что ему нравятся собственные слова, он крепко сжимает локтями пояс, утыканный гвоздями, который носит под платьем, и сильной болью напоминает себе о долге.

Паскаль использует пояс с гвоздями и для умерщвления духа праздности. Он не может ни читать, ни писать, ни систематически думать о чем-либо. А подобное отсутствие занятий является источником зла, беспокоит его из-за того, что может отвлечь от пылкой набожности. Чтобы не случилось такого, пишет Жильберта, “он как бы присоединил к своему телу добровольного врага, который, втыкаясь в его тело, возбуждал его дух к усердию”. Но обо всем этом, добавляет она, стало известно лишь после смерти брата от одного из его самых близких друзей.

Бичуя в себе “испорченную природу”, Паскаль учится смирению и простоте: не держать в памяти обид, спокойно воспринимать справедливые и несправедливые замечания на свой счет, становиться равнодушным ко всем мирским страстям и тщеславным устремлениям. Он уже совсем не говорит ни о себе, ни о том, что его хотя бы косвенно касается, избегает употреблять в разговорах местоимение “я”. Ведь что такое это “я”, если рассматривать его как набор определенных качеств (красота, ум, сила, социальное положение и т. п.), как не ничтожнейшая и подверженная гибели вещь, рассуждает Блез.

И он не только сам ненавидит подобное “я”, любящее себя в бытии, а не бытие в себе, но и не хочет, чтобы к такому “я” в нем привязывались окружающие его родные и близкие люди. “Несправедливо, чтобы прилеплялись ко мне, – пишет он на клочке бумаги, который часто перечитывает, – даже если бы это делалось добровольно и с удовольствием. Я обману тех, у кого вызову это желание; я не могу никого чем-либо удовлетворить, так как не являюсь чьей-то целью. Разве не готов я умереть?..”.

Жильберте, ничего не знавшей о подобных размышлениях Блеза, кажется, что брат недостаточно чуток и отзывчив по отношению к ней. Она видит в нем “счастье семьи”, ухаживает за больным, не жалея сил, и рассматривает это как свой долг и заслугу. А он внешне никак не реагирует на такие чувства, и ей кажется, что он ее совсем не любит. Время от времени, навещая Жаклину в монастыре, она рассказывает ей о своих обидах, а та успокаивает сестру: нельзя сомневаться в привязанности брата, который с такой самоотдачей помогал Жильберте всякий раз, когда она оказывалась в затруднительном положении.

Однако его поведение нередко все же сбивает с толку старшую сестру. Вот и теперь, когда господин и госпожа Перье задумывают устроить выгодный брак своей пятнадцатилетней дочери Жаклины, находившейся в Пор-Рояле в качестве пансионерки, непонятно почему Блез называет “величайшим преступлением” склонять к замужеству малолетнюю, невинную и набожную девочку, не спросив ее согласия и не узнав ее призвания. И насколько выгодный брак желателен согласно светским законам, замечает он Жильберте, настолько он опасен согласно законам милосердия. Еще больше смущает и вводит в недоумение госпожу Перье то, что Блез вообще порицает ее ласковые отношения с детьми и говорит, что это вредит им, а материнскую нежность можно проявлять иным, более сдержанным способом.

Жильберте трудно отрешиться от своих привычек и естественных склонностей, но она стремится, насколько может, вникнуть в “иной способ” и воспринять советы брата. Она начинает понимать, что человек для Блеза теперь прежде всего не родственник, друг, враг, ученый, канцлер, король и т. п., а нуждающийся в помощи и сострадании ближний. Вот эта-то любовь к ближнему (к тому, кто оказывается рядом с тобой и кому тяжелее всего), которая “долготерпит, милосердствует, не превозносится” и “не ищет своего”, ибо не отождествляется ни с каким частным интересом, с личными привязанностями или естественными склонностями, все глубже проникает в душу Паскаля.

Добродетели, которые все упорнее исповедует мыслитель, умопомрачительны с точки зрения “здравого смысла” и логики: неестественно побеждать через немощь, возвышаться через смирение, богатеть через бедность; неестественно подставлять левую щеку, когда бьют по правой, и при этом любить врага своего больше себя. Но только такая любовь способна, по мнению Паскаля, изменить сознание человека, внести гармонию и совершенство в его мир. Во власти именно такой “неестественной”, “дающей”, а не “берущей” любви находится Блез в последние годы своей жизни.

Он понимает, что благое и справедливое в этом мире существует за счет “дающих”, а злое и неправедное – за счет “берущих”. О том, как это естественно и приятно – тянуть к себе, он хорошо знал, когда отдавал нелегкий труд, здоровье и силы, чтобы приобрести нечто большее – успех, славу, имя в истории. Хорошо он знал и то, что неестественно не выпячиваться и молчаливо, незаметно расставаться с имеющимся у тебя, ничего не требуя взамен. Но естественное и неестественное теперь меняются для него местами. Самым естественным занятием Паскаля становится помощь бедным и больным.

Блез никогда никому не отказывал в милостыне, вспоминала Жильберта, хотя был небогат и много тратил на лечение, и взял за правило не испытывать неудобств от чьих-либо нужд. Более того, он часто делал долги, чтобы помочь беднякам. Когда родные упрекали его в “расточительности”, Паскаль начинал сердиться и говорил: “Какими бы бедными мы ни были, всегда останется что-то после смерти”. Особенно он печалится, когда видит, что люди, опираясь на авторитет светской благопристойности, стремятся без угрызений совести к комфорту, к накоплению красивых и изящных вещей, совершенно ненужных для удовлетворения обычных человеческих потребностей, в то время как рядом полно нищих. Нужно быть слишком жестоким, говорит Паскаль, чтобы добровольно не лишить себя бесполезных удобств и излишних нарядов. Видеть нужды и беды окружающих людей мешает, по его мнению, и соревновательный дух, стремление к превосходству во всем.

Блез и старшую сестру упрекает за то, что она почти не занимается благотворительностью и не приучает к ней своих детей. Когда Жильберта в качестве извинительной причины приводит семейные заботы, брат рассматривает эти доводы как ошибку доброй воли и считает, что всегда можно найти время для совмещения домашних занятий и помощи нуждающимся.

Под давлением Блеза его родственники проникаются этими наставлениями и начинают строить общие планы, подходящие для всех нужд и состояний бедности, чтобы представить их на суд Паскаля. Блез не одобряет подобных проектов, считая, что самое лучшее и благородное средство облегчить нищету – это “помогать бедным бедно, то есть каждый должен помогать по своим силам вместо того, чтобы задаваться широкими планами”, которые могут оказаться проявлением духа тщеславия и превосходства. Широкие благотворительные планы – удел отдельных личностей. Призвание же и долг каждого человека – ежедневная помощь тем, с кем живешь рядом и с кем сталкиваешься на жизненном пути.

“Я люблю имущество, – пишет Паскаль под конец жизни, – ибо оно дает средство помогать убогим. Я храню верность всем и не плачу злом за зло тем, кто мне его делает… Я стараюсь всегда быть искренним, правдивым и преданным всем людям… Вот каковы мои чувства…”

За делами милосердия Блез не только не помышляет о систематических занятиях наукой, но и вовсе начинает забывать о ее существовании. Переписка со Слюзом постепенно угасает, и, хотя льежский каноник не перестает делиться с Паскалем своими соображениями о каких-то “новых кривых”, последний отвечает все реже, а в 1660 году переписка и вовсе прекращается. В это время Блез чувствует себя немного лучше и даже гостит в родном Клермон-Ферране с мая по октябрь 1660 года. Ферма, живущий в Тулузе, расположенной примерно в двухстах километрах от Клермона, узнает, что его знаменитый коллега совсем рядом, и хочет встретиться с ним на полпути между двумя этими городами, чтобы возобновить прерванные в 1654 году научные отношения. В августе Блез отправляет Ферма ответ, в котором, как уже упоминалось, называет математику бесполезным ремеслом, пригодным лишь для испытания человеческих сил, а не для их употребления, и сообщает о своих теперешних исследованиях, настолько отдаленных от математики, что он едва вспоминает это ремесло и не думает о нем с тех пор, как два года назад весьма странным образом вернулся к нему. Тем не менее, он бесконечно признателен за приглашение, не стерпел бы, чтобы человек, подобный Ферма, сделал хотя бы шаг из-за него, и сам прилетел бы в Тулузу, если бы имел достаточно сил. Однако, замечает Паскаль, он не только с трудом читает и пишет: “Я так слаб, что не могу ни ходить без палки, ни ездить верхом. Я не могу даже ехать в карете более двух или трех лье, так что из Парижа я приехал сюда за двадцать два дня”. Врачи, продолжает Блез извиняться за невозможность встречи, предписывают ему воды Бурбона на сентябрь месяц, а затем он должен отправиться в Пуату, чтобы погостить до рождества у губернатора этой провинции, герцога де Роаннец. “Вот, месье, состояние моей теперешней жизни, в коем я обязан дать вам отчет, чтобы уверить вас в невозможности принять приглашение, которым вы удостоили меня”.

Таким образом, “отцы” теории вероятностей не встретились, а Паскаль этим письмом как бы подводит черту под своей научной деятельностью. И когда в декабре 1660 года его навещает в Париже Гюйгенс и заводит с ним беседу о силе пара и телескопах, Блез довольно равнодушно относится к волнующим голландца проблемам…

Если научные связи Паскаля совсем ослабли, то светские частично сохраняются. Он нередко бывает у маркизы де Сабле, живущей в это время в небольшой пристройке, примыкающей к пор-рояльской церкви. Маркиза знакомит его с известным врачом Менжо, чьи метафизические размышления, согласовывающие нематериальность души с возможностью материи влиять на душу и вызывать бред, нравятся Блезу.

О характере и направленности сохранившихся связей можно судить и по тому, что Паскаль имеет желание посвятить себя воспитанию принца. Свои идеи по этому вопросу, перекликающиеся с его размышлениями о государстве в “Мыслях”, он излагает в конце 1660 года в трех нравоучительных беседах, предназначенных для сына герцога де Люина. (Кстати, у самого Паскаля в это время живет племянник Луи Перье. Обладая игривым нравом, он не любил заниматься и все сводил к шуткам, чем весьма беспокоил мать. Тогда Жильберта, устав увещевать сына, отправила его в 1658 году к дяде. И Блез, как вспоминала Маргарита Перье, за короткое время привил ему любовь к занятиям, и мальчик стал неузнаваемо серьезным.) Десять лет спустя Николь опубликовал беседы Паскаля в своем трактате “О воспитании принца”.

Чтобы юноше стало понятнее его истинное положение в мире людей, Блез приводит условный пример человека, заброшенного бурей на неведомый остров, где люди никак не могли найти куда-то запропастившегося короля. Внешность этого человека полностью походила на королевскую, и все обитатели острова приняли его за государя. После некоторых внутренних колебаний он стал играть предназначенную ему роль и принимать должные почести. Но новый государь никак не мог забыть своего подлинного положения и постоянно помнил, что только случай поставил его на такое высокое место в социальной иерархии.

Не следует и юному герцогу воображать, будто его богатства и почести менее случайны. Сам по себе и по своей природе он не имеет на них никакого права, подобно новоиспеченному королю: он оказался сыном герцога и вообще появился на свет через бесконечное число случайных причин, повлиявших на необозримую цепь браков, которые привели к его рождению; к тому же передача богатства и почестей по наследству обусловлена не естественным правом, а волей и фантазией законодателей. Иной скачок воображения в головах этих законодателей сделал бы юношу бедным и незаметным. Потому-то и не являются подлинными те преимущества социального положения, которые основаны не на твердых добродетелях человека или его заслугах, а на простой игре случая и зыбких обычаях.

“Что следует из этого? Всем надо, подобно человеку, о котором шла речь, рассуждать двояко: обращаясь внешне с людьми согласно вашему положению, вы должны признавать через более сокровенную, но более истинную мысль, что в природном порядке ничто не возвышает вас над ними. Если общественное мнение поднимает вас над большинством людей, то пусть сокровенная мысль снижает вас и держит в совершенном равенстве с другими людьми, которое является вашим естественным состоянием”.

Но высокорожденные пребывают обычно в странном забвении относительно своего природного состояния и, как замечает Паскаль уже во второй беседе, смешивают, например, учредительное величие, зависящее от воли и фантазии людей, которые приписывают определенным состояниям и сословиям те или иные почести, с естественным величием, основанным на прирожденных качествах души или тела (добродетель, ум, здоровье, сила и т. п.). Каждое из этих видов величия имеет особую природу, и относиться к ним, соответственно, подобает по-разному. Учредительному величию следует воздавать и учредительные почести, заключающиеся в выполнении церемониального этикета. Так, с королем следует говорить, стоя на коленях, и глупо было бы нарушать подобные установления, сея распри и раздоры.

Но глупо было бы одновременно и уважать короля, когда он не обладает естественным величием: если высокое социальное положение дает право на внешние почести, то уважать можно лишь добродетели и достоинства человека. “Я не обязан уважать вас потому, что вы герцог, но я должен снять перед вами шляпу. Напротив, я, не кланяясь, пройду мимо ученого геометра, хотя, быть может, уважаю его больше, чем самого себя”. Если же важная персона, кроме почитания социальных условностей как таковых, потребует, не обладая добродетелями и достоинствами, еще и человеческого уважения к себе, ей не удастся сделать этого – будь она “самым великим принцем в мире”.

В третьей беседе Блез показывает, что сильные мира сего являются хозяевами предметов, удовлетворяющих человеческие потребности. Чтобы получить часть благ, которыми обладают “великие сеньоры”, люди служат им, оказывая соответствующие почести. Поэтому сильным мира сего надо знать реальное положение вещей и помнить, что подданные подчиняются не их личной силе и естественной мощи, и вовсе не нужно быть “королем силы”, привязывающим подданных устрашением и жестокостью, а следует помогать им в повседневной жизни. “Не пытайтесь властвовать над людьми силою, – увещевает Блез юношу, – а удовлетворяйте их желания, облегчайте их нужды, ищите удовольствие в том, что, по мнению света, считается благодетельными поступками”.

В своих “Беседах…” Паскаль стремится показать, как должен мыслить и действовать, по его мнению, идеальный правитель. Монарх же реальный, Людовик XIV, куда как далек от этого идеала.

“Король-солнце” был прямой противоположностью своему отцу в ведении государственных дел, как бы унаследовав и развив амбиции Ришелье и сноровку Мазарини. Уже на следующее после смерти Мазарини утро он собрал королевский совет и прервал недолговременную традицию главенства первых министров. “Лишившись столь талантливого и знающего министра, который так умело и счастливо управлял государством в дни моей юности, я, не надеясь найти ему достойного преемника, решил никого не назначать на его место, а управлять государством сам. Я решил впредь быть первым своим министром. Вы будете помогать мне советами, когда я потребую их. Я вас прошу и предписываю вам, господин канцлер, ничего не скреплять печатью иначе, как по моему приказу…”.

Действительно, отличаясь трудолюбием, король регулярно занимался государственными делами, опираясь на ловких и смекалистых министров, таких, как Кольбер, без которых французская монархия не смогла бы развиваться успешно в первую половину правления Людовика XIV. Однако, обладая безграничной амбицией, никак не соответствовавшей его способностям чиновника средней руки, король вскоре провозгласил свое знаменитое: “Государство – это я”. Монарх, рассуждал он, сопричастен божественному всеведению и всемогуществу, и его душа непохожа на простую человеческую душу. Ни у кого из смертных не может быть дарований, подобных дарованиям короля, который парит в горних сферах высшей политики и любые желания и страсти которого прекрасны. Достоинства народа и сила государства, войны, торговля, дипломатия и т. п. являются пьедесталом для величия монарха. “Монархи, рожденные для господства и распоряжения всем, никогда не должны стыдиться стать рабами славы. Это – благо, которого надо жаждать постоянно и страстно”. Насколько страстно он жаждал славы, можно судить по мелким, но принципиальным деталям его жизни: когда король молился в церкви со своей законной и незаконной семьей, официальными и неофициальными фаворитками, все придворные были обращены лицом к нему и спиной к алтарю; Людовик XIV больше привязывался к незаконным детям (коих было очень много), ибо они всецело его собственное творение; он и чиновников поднимал до высших должностей из третьего сословия, чтобы те чувствовали себя созданием короля.

Людовик XIV не только не помнил, но, видимо, и не подозревал о своем подлинном положении, заключающемся в совершенном равенстве с другими людьми. Он пребывал в том странном забвении относительно своего природного состояния, о котором говорил Паскаль в “Беседах…” с сыном герцога де Люина, и не только смешивал учредительное величие с естественным, но и принимал одно за другое, когда возвышал себя помпой, роскошью, мощной армией, услужливыми чиновниками, певцами своей славы, то есть тем банальным содержанием, в котором раскрываются постоянно возникающие в истории формулы типа “король-солнце” или “государство – это я”. Нужды же народа, к удовлетворению которых призывал Блез, отступают в таком случае на задний план. Воспитанный иезуитами и покровительствующий им Людовик XIV хорошо научился нарушать религиозные принципы для личных и политических интересов. Янсенисты со своей критикой всяких компромиссов и сделок в религии раздражали короля так же, как и иезуитов. Еще в декабре 1660 года он признавался больному Мазарини, что “ради своего спасения и славы, ради покоя своих подданных” он решил покончить с янсенистами.

Формуляр, осуждавший положения Янсения и составленный в марте 1657 года, не был пущен в ход благодаря усилиям парламента. К тому же, как мы помним, сыграло свою роль и чудесное исцеление Маргариты Перье. Набожная королева, писал Расин, была тронута и приостановила преследования. Однако в начале 1661 года положение резко изменилось, и трехлетнему спокойствию пришел конец: королевский двор потребовал распустить малые школы и удалить из Пор-Рояля всех воспитанниц и послушниц; так же запрещалось принимать в монастырь новых монашенок; Сенглен и некоторые другие янсенисты были вынуждены скрываться. Весной этого же года государственный совет утвердил принятое под настойчивым воздействием Людовика XIV решение ассамблеи духовенства, требовавшее от каждого священника и монаха подписать формуляр. От позиции по отношению к формуляру во многом зависела дальнейшая судьба Пор-Рояля, но среди его обитателей не было единства по данному вопросу. Одни во главе с Сенгленом, де Саси и Гийебером стояли за простое и безоговорочное подписание. Другие, среди которых выделялись Арно и Николь, стремились выработать ряд оговорок к формуляру, позволявших подписать его со спокойной совестью. Третьи, к ним принадлежали, например, умиравшая аббатиса Анжелика Арно и Жаклина Паскаль, вообще отказывались от подписи. Блез был сторонником второй группы, под влиянием которой парижские викарии в июне 1661 года составили особый указ, ничего не менявший в тексте формуляра, но разъяснявший его таким образом, что наличие пяти осужденных положений в книге Янсения обходилось молчанием и тем самым как бы не признавалось. Прямодушные монахини нашли все эти поправки чрезмерно запутанными и испытывали сильнейшие угрызения совести, когда от них потребовали подписать указ.

Душа Жаклины Паскаль более других разрывается между необходимостью подчиниться и страхом неправедного поступка. “Я знаю, – пишет сестра Сент-Евфимия из загородного Пор-Рояля в парижский, – что не дело монахинь выступать на защиту истины! Но коль скоро епископы оказались робкими, словно женщины, то женщины должны обрести в себе смелость епископов; и, если мы не можем защитить истину, мы можем умереть за нее и скорее выстрадать все, нежели покинуть истину”. Несмотря на крайнюю степень внутреннего сопротивления, Жаклина все-таки подчиняется и подписывает формуляр, предчувствуя, что станет первой его жертвой и скоро умрет. Мучительные угрызения совести и переживания за незащищенную истину действительно приводят в изнеможение сестру Сент-Евфимию, и через два месяца, 4 октября 1661 года, в возрасте всего лишь тридцати шести лет, она умирает. Блез тяжело переживает кончину сестры, но внешне никак это не выказывает. Брат никого не любил больше младшей сестры, вспоминала Жильберта, они часто виделись и говорили обо всем без всяких секретов. Между ними установилось полное согласие, их чувства так соответствовали друг другу, что сердца их как бы превратились в одно сердце. Они находили друг в друге такое утешение, которое понятно лишь тем, кто испытал подобное счастье и знает, что значит любить без чего-либо разделяющего.

Можно представить себе, что значила для Блеза при таком душевном и духовном родстве потеря сестры. Но, как и после смерти отца, его разум быстро справился с природными чувствами. Он твердо верит, что Жаклина находится теперь в состоянии вечного блаженства и покоя, и упрекает Жильберту за неутешную печаль.

Между тем указ, смягчавший смысл формуляра, был отклонен королевским советом и осужден папой Римским, поэтому в октябре 1661 года парижские викарии составили новый указ, отменявший всякие разъяснения и оговорки. После этого в монастырь зачастили епископы и другие представители церковных властей, стали строже опросы и уговоры – все было направлено на то, чтобы добиться от монахинь безоговорочного подписания формуляра. Но Арно, Николь и их сторонники стремились найти наиболее тонкую и безобидную оговорку, которая смогла бы удовлетворить всех сразу. Паскаль же, на стороне которого оказался де Роаннец и еще один друг Блеза, юрисконсульт Дома, считает, наследуя непримиримость Жаклины, любые подобные оговорки пустой формальностью. Его собственный вариант разъяснения, который следовало бы предпослать формуляру, подразумевает ошибочность поведения папы, оказавшегося под влиянием иезуитов. Между сторонниками Арно и Паскаля долго ведутся дискуссии по этому вопросу. Наконец они решают покончить с разногласиями и общим голосованием прийти к единому мнению. С этой целью пор-рояльские отшельники собираются на квартире Блеза, и каждый высказывает свою точку зрения. Большинство присутствующих осуждает непримиримость Паскаля и присоединяется к мнению Арно и Николя. Блез так удручен случившимся, что теряет на мгновение дар речи и падает без сознания.

После этого нечастые посещения Паскалем Пор-Рояля стали еще более редкими. В отношениях его со многими отшельниками наступает некоторое охлаждение. Еще раз он убеждается в нищете человеческого существования, в невозможности обретения полной справедливости и истины на грешной земле, в неискоренимости иезуитизма (понимаемого предельно широко – как приспособленческий отказ от абсолютного в историческом поведении) из сознания людей.

Теперь он совсем удаляется от ученых споров и всякой борьбы мнений в многомятежном мире, погружается в сосредоточенное безмолвие, отдает себя целиком делам милосердия.

Возвращаясь однажды с мессы в приходе Сен-Сюльпис, он встречает девочку лет пятнадцати, которая просит милостыню. Блезу сразу представляется опасность положения юной нищенки, и он хочет узнать, что заставило ее просить подаяние. Оказывается, что девочка недавно приехала из деревни, отец ее умер, а мать тяжело заболела и находится в больнице. Паскаль, вспоминала Жильберта, подумал, что сам Бог приготовил ему эту встречу, и отводит девочку к одному доброму священнику, которого просит, дав денег, устроить ее жизнь. На следующий день он отправляет для помощи священнику знакомую женщину, чтобы та купила одежду и все необходимое для надлежащего положения этой девочки. Вскоре девочка поступает служанкой в хороший дом, а священник, занятый до того заботами о своей подопечной, задумывается о поступке незнакомого благодетеля и пытается узнать его имя. Но женщина, помогавшая ему, отказывается отвечать на этот вопрос, сказав, что ей велено скрывать имя незнакомца. Священник умоляет женщину, чтобы она добилась разрешения открыть автора доброго дела, обещая хранить полное молчание и рассказать о поступке лишь в случае, если благодетелю суждено будет умереть раньше, чем ему: ведь нелепо оставлять в забвении такое благородство. Однако священник так ничего и не добивается.

А Паскаль тем временем приютил у себя в доме целую семью бедных людей и на упреки Жильберты в доброхотстве отвечает: “Как же ты говоришь, что я не пользуюсь их услугами? Мне неприятно быть совсем одному, а теперь я не один”.

Но Блезу все время кажется, что он еще мало отдает людям. В его стремлении к милосердию проступают черты матери, ее сострадательного, безмолвно дающего женского начала, и это доброделание неясной памятью возвращает Блеза к детству, как бы сближая его с покойной Антуанеттой Бегон и тем самым закругляя его жизнь. И он постоянно ищет все новых возможностей оказания помощи. Зимой 1662 года в Блуа царил страшный голод. Паскаль решает помочь голодающим и просит у компаньонов часть будущей прибыли, которую должно принести открытие омнибусного сообщения в Париже.

Еще осенью прошлого года в разговоре с герцогом де Роаннец у Паскаля возникла идея устроить в Париже дешевый способ передвижения (многоместные “кареты по пять су”, названные впоследствии омнибусами: от латинского omnibus – для всех). Идея понравилась герцогу, и он возглавил деловую часть предприятия, вокруг которого стали собираться многочисленные подрядчики. 7 февраля 1662 года предприимчивые акционеры получили королевскую привилегию, одобрявшую общественное каретное движение, а 18 марта открылся первый маршрут – от ворот аристократического предместья Сент-Антуан до Люксембургского дворца. Вот как сразу после открытия в письме к одному из компаньонов сообщает об этом Жильберта, взяв перо вместо брата, неспособного держать его в руках. Торжественная процедура, начавшаяся в семь часов утра, сопровождалась одновременно помпезностью и охранительными предосторожностями. Так, ко дворцу, перед которым расположились четыре кареты (три кареты находились у ворот предместья), прибыли два комиссара полиции и парижский прево в сопровождении более десяти лучников и стольких же конников. Когда все было готово к началу движения, один из комиссаров произнес торжественную речь, в которой отметил общественную выгоду нового мероприятия и от имени короля пригрозил кучерам строгим наказанием, если те вздумают произнести хоть одно бранное слово. Затем кучера облачились в широкие голубые плащи с вышитым на них королевским оружием, и первый экипаж, в котором находился прево и специальный часовой, отправился в путь. А за первым экипажем с интервалом в четверть часа последовали и остальные три (в каждом из них также находился часовой), а лучники и конники растянулись по всему маршруту. У ворот предместья Сент-Антуан была проведена точно такая же церемония.

На близлежащих улицах и на Новом Мосту вскоре образовались толпы народа, сквозь которые запоздавшему зеваке было трудно протиснуться, чтобы поглядеть на невиданное доселе зрелище. Везде, пишет Жильберта, были видны только смеющиеся и радостные лица, а ремесленники, как в праздничные дни, бросали работу и ничего не делали.

Мероприятие, по ее мнению, настолько удалось, что уже в первое утро кареты оказались заполненными до отказа и в них можно было даже заметить несколько женщин. Но этот же успех составлял и самое большое неудобство: люди мерзли на улице, ожидая карету, а она прибывала переполненной. Приходилось утешаться, что через четверть часа прибудет другая, однако и другая и следующая также полны, и люди были вынуждены идти пешком. И это не преувеличение, заверяет Жильберта компаньона своего брата, так как она сама оказалась в подобном положении, когда собралась навестить больного Блеза.

Успех, заканчивает она письмо, превзошел все ожидания. О дальнейшем ходе дела Жильберта обещает регулярно сообщать вместо брата: он и сам бы с радостью сделал это, если бы только мог писать.

Вскоре количество маршрутов стало увеличиваться, а неутомимый Лоре в своей “Исторической музе” сообщал парижанам, что отныне им предоставлены невероятные и к тому же дешевые удобства в виде карет по пять су, запряженных прекрасными лошадьми, которые от предстоящей работы могут превратиться в кляч.

Несмотря на удачное начало предприятия, компаньоны не решились до полного завершения дела выплатить Паскалю соответствующую сумму, и он вынужден помогать голодающим в Блуа, исходя из наличных средств.

Заслуги Паскаля как одного из изобретателей общественного транспорта были своеобразно отмечены в XX веке во Франции, когда в 30-е годы здесь даже выпускались книжечки автобусных билетов с его изображением.

Летом 1662 года Блез уже не только не может писать, но и перестает совсем спать, быстро худеет, и его постоянно мучат колики. Когда один из сыновей семьи бедняков, нашедших приют в доме Паскаля, заболевает оспой, Жильберта, опасаясь заразить собственных детей, хочет устроить на время больного ребенка в каком-нибудь месте, чтобы продолжать ухаживать за братом. Однако Блез протестует, заявив, что перевозка более опасна для мальчика, нежели для него, и просит перенести его в дом сестры, находящийся не так уж далеко.

В доме сестры мучительные головные боли у Блеза усиливаются, желудочные колики скрючивают его тело. Однако он стойко переносит все это, пытается самостоятельно принимать лекарства и не беспокоить окружающих. Врачи не могут определить его недугов и прописывают больному слабительное и наиболее употребительные лекарства, делают ему кровопускания, советуют соблюдать строгий постельный режим. Но в августе 1662 года тридцатидевятилетний Блез окончательно слег в постель. Арно, Николь и некоторые другие отшельники часто посещают его и пытаются беседовать с ним, но Паскаль уже с трудом говорит.

Однажды, когда Блез почувствовал себя особенно плохо, он послал за приходским кюре Берье и исповедовался ему. Больной попросил священника навещать его чаще и каждый раз исповедовался ему, ничего не говоря об этом своим родным и близким, чтобы не пугать и не расстраивать их. Берье, вспоминая впоследствии о своих посещениях умирающего Паскаля, писал: “Я восхищался терпением, скромностью, милосердием и великим самоотречением, которые замечал у г-на Паскаля всякий раз при его посещении в последние шесть недель его болезни и жизни… Это ребенок, и был он покорен, как дитя…”.

3 августа, когда боли слегка утихают, Блез посылает за нотариусами и диктует им следующее завещание: “Составлено в лице Блеза Паскаля, стремянного[14] (таково дворянское звание завещателя. – Б.Т.), обычно живущего в Париже близ ворот Сен-Мишель, приход Сен-Косм, в настоящее время больного телом и лежащего в постели, в комнате на втором этаже дома, находящегося в Париже на рвах между воротами Сен-Марсель и Сен-Виктор, приход Сен-Этьен-дю-Мон, где проживает г-н Флорен Перье, королевский советник в клермон-ферранской палате сборов в Оверни, однако в здравом уме, твердой памяти и разуме, как нашли подписавшие нотариусы по его словам, жестам и поведению, и считая, что нет ничего более верного, чем смерть, и более неверного, чем день и час ее, и не желая быть застигнутым ею без завещания, по этим и другим причинам умирающий сделал, продиктовал и назвал подписавшим нотариусам свое завещание и изъявление последней воли следующим образом:

Прежде всего, как добрый христианин… он препоручил и препоручает свою душу Богу, моля Бога смилостивиться и… простить ему его грехи и приобщить его душу, когда он уйдет из мира сего, к числу блаженных…

Далее хочет и приказывает, чтобы его долги были уплачены, а ущербы, им нанесенные, если таковые имеются, возмещены и исправлены его душеприказчиком, ниже названным”.

Затем Паскаль предоставляет на усмотрение душеприказчика свое погребение и траурные службы, молитвы и милостыни, которые необходимо совершить для упокоя его души, после чего “дарит и завещает…”: Франсуазе Дельфо, заботившейся о домашних делах Блеза, 1200 ливров единовременно; Анне Поликарп, горничной Жильберты, 1000 ливров единовременно; своей кухарке пожизненную пенсию в 100 ливров ежегодно; жившей в Нормандии кормилице Этьена Перье пожизненную пенсию в 30 ливров ежегодно; своему крестнику, Блезу Барду, 300 ливров для изучения ремесла, а племяннику, Этьену Перье, 2 тысячи ливров единовременно.

Не забыты в завещании и бедные и больные: главным больницам Парижа и Клермона Паскаль завещает по четверти от своих доходов в деле “карет по пять су”.

Для исполнения же всего перечисленного “указанный завещатель назначил и выбрал Флорена Перье, своего зятя, и просит его взять на себя этот труд, отменяя все завещания и распоряжения, кои он мог сделать ранее настоящего, на котором он останавливается. И это его намерение и последняя воля. Она сделана, диктована и назначена указанным завещателем указанным нотариусам, затем одним из них в присутствии другого ему прочитана и перечитана, на что он сказал, что все хорошо расслышал, в указанной комнате третьего дня августа 1662 года до полудня и подписано

Паскаль-Куаре-Гуно”.

Да, бедные не были забыты в завещании Паскаля; но он сильно сокрушается, что не может отдать им все: для этого необходимо согласие Флорена Перье, а тот пока задерживается в Клермоне. “Почему, – вопрошает он сестру, – я еще ничего не сделал для бедных, хотя всегда испытывал к ним сильную любовь?”. Сестра отвечает, что это происходит из-за недостатка средств. “Тогда, – возражает ей брат, – я должен был бы отдавать им свое время и свой труд – вот в чем мой промах. И если врачи говорят правду и Бог позволит мне встать на ноги, я решил весь остаток своих дней посвятить только служению бедным”.

Но встать на ноги Блезу уже не суждено. Предчувствуя близкую смерть, он жаждет причаститься. Однако врачи, среди которых находятся светила медицины этого времени, лечившие Мазарини, не считают положение больного настолько серьезным, чтобы причащать его. А так как мучительные колики все не унимались, они прописывают Паскалю минеральные воды, облегчившие на несколько дней состояние пациента. Но вскоре с ним случается сильнейший приступ головной боли, заканчивающийся глубоким обмороком. Врачи успокаивают больного и относят случившееся к воздействию паров воды, а тот не перестает исповедоваться и с невероятной настойчивостью требует причащения. Врачи же продолжают уверять Паскаля, что нет ничего опасного в его положении, что он вскоре поправится и сможет сам причаститься в храме. Видя такое сопротивление, Блез больше не возражает и только замечает, что, не чувствуя чужой боли, которую нельзя выразить словами, можно легко обмануться. Вскоре он просит сестру, чтобы она нашла какого-нибудь бедного больного, которому врачи оказали бы такие же услуги, как и ему. Паскаль испытывает угрызения совести оттого, что за ним ухаживают лучшие врачи, а бесчисленное множество бедных больных, находящихся в более жалком состоянии, чем он, не имеют даже самого необходимого для лечения. И ему очень хочется, чтобы рядом находился и одинаково с ним лечился хотя бы один из этого множества. Выполняя просьбу брата, Жильбер-та посылает служанку к приходскому кюре, но тот отвечает, что никого из имеющихся больных нельзя переносить. Однако кюре обещает дать Блезу после его выздоровления (а он не сомневается в этом) одного старика на попечение. Но это слабое утешение для Паскаля, ибо он знает, что у него уже нет будущего, в котором он мог бы проявить свое милосердие. Тогда Блез умоляет сестру отвезти его в больницу, чтобы он смог хотя бы умереть среди бедных. Сестра отвечает брату, что его нельзя перевозить в таком состоянии и что она обязательно сделает это, как только он немного поправится.

17 августа головные боли становятся настолько невыносимыми, что он просит Жильберту созвать консилиум, извиняясь перед ней за свою просьбу. Как и прежде, врачи не нашли ничего опасного, признав у больного “мигрень, соединенную с парами воды”, отменили минеральные воды и предписали ему пить молочную сыворотку. Однако больной уже им не верит и умоляет не оставлять его ночью одного без священника. Приходского кюре Берье в это время не оказывается на месте, и поэтому вызывают одного из священников Пор-Рояля. Жильберта же готовит все необходимое для причащения брата.

К полуночи тело Блеза начинает содрогаться от страшных конвульсий, которые пугают находящихся при нем людей, поднимают на ноги весь дом и сопровождаются внезапными криками и неистовыми стонами умирающего. После прекращения конвульсий все считают Паскаля мертвым. К жалости и состраданию Жильберты и остальных присутствующих добавляется нестерпимая горечь оттого, что Блез не получил причащения, к которому так стремился все последние дни. Но Богу было угодно, вспоминала Жильберта, вознаградить такое ревностное и праведное желание: словно чудом брат очнулся от конвульсий и пришел в полное ясное сознание, как будто бы оказался в совершенном здравии. В это время на пороге показывается Берье, он подходит к кровати умирающего и, протягивая ему причастие, говорит: “Вот Тот, к Кому вы так стремились”. Паскаль собирает последние силы и приподнимается, насколько может, чтобы с большим почтением принять Святые Дары. Кюре, как обычно, спрашивает умирающего об основных таинствах веры, и Блез отвечает с благоговением: “Да, месье, я верю всему этому всем своим сердцем”. Когда священник освящает умирающего причастием, Паскаль произносит свои последние слова: “Да не покинет меня Бог никогда!”.

Сразу же после причащения конвульсии возобновляются с еще большей силой, Паскаль теряет сознание и уже больше не приходит в себя. А через сутки, после полуночи 19 августа 1662 года, обрывается дыхание Блеза и перестает биться его сердце.

Врачи, как и подобало их званию, по-своему распорядились телом Паскаля. После смерти Блеза они вскрыли его и, по свидетельству Маргариты Перье, нашли желудок и печень увядшими, а кишки гангренозными, но не могли определить, являлось ли это причиной или следствием мучительных колик. Особое впечатление на врачей произвело отсутствие на черепе Паскаля швов, кроме “стрелочного”, “что, вероятно, являлось причиной сильных головных болей, которым он был подвержен в течение своей жизни”, и необычайная величина мозга, вещество которого оказалось удивительно плотным и твердым. “Но как самое важное, чему, собственно, приписали смерть и предшествовавшее ей ухудшение здоровья, было отмечено, что на внутренней стороне черепа, против мозговых желудочков, имелось два глубоких следа, словно отпечатки пальцев на воске, наполненных свернувшейся и испорченной кровью, от которой началось гангренозное воспаление мозговой оболочки”.

По-своему отнесся к погребению Паскаля и Флорен Перье. Блез, как известно, в завещании предоставлял на его усмотрение решение всех вопросов, связанных с траурной церемонией, но перед смертью просил родных похоронить его тихо и незаметно. Однако Флорен Перье устроил “похороны пышные и с большими почестями”.

Каждый из оплакивавших Блеза Паскаля в зависимости от близости и любви к покойному и имеющегося света в собственной душе испытывал разной глубины чувства, наблюдая последний “кровавый акт человеческой комедии, когда бросают землю на голову, и это навсегда”. Чем глубже эти чувства, тем труднее их выразить, и они обычно навсегда застывают тяжелым камнем в душе, так и не облекшись в слово (пройдет время, и душа заговорит о своих переживаниях, но то будут лишь воспоминания, сильно отличающиеся от первоначальных чувств). На бумаге же обычно остаются простые слова, вроде нижеследующего “Похоронного акта”:

В понедельник 21 августа 1662 года был похоронен в церкви покойный Блез Паскаль, при жизни стремянный, сын покойного Этьена Паскаля, государственного советника и президента палаты сборов в Клермон-Ферране.

50 священников, получено 20 франков.

На могилу Блеза, находившуюся за приходской церковью у часовни, легла черная мраморная плита с латинской эпитафией:

“Здесь покоится Блез Паскаль, клермонец, счастливо закончивший жизнь после нескольких лет сурового уединения, в размышлениях о Божественной благодати… Он пожелал из рвения к бедности и смирению, чтобы могила его не была особо почтенна и чтобы даже мертвым он был оставлен в неизвестности, как стремился оставаться в неизвестности при жизни. Но в этой части его завещания не мог ему уступить Флорен Перье, советник парламента, брачными узами связанный с его сестрою Жиль-бертой Паскаль, который сам возложил эту плиту, дабы обозначить могилу и в знак своего благоговения…”.

Оставаться в неизвестности Паскалю не было суждено. Сразу же после кончины решето истории стало просеивать наследие Блеза, началась оценка его жизни и творчества, что явствует из другой эпитафии, которая приписывается связанному с Пор-Роялем канонику де Шамбургу:

Муж, не знавший супруги,

В религии святой, добродетелью славный,

Ученостью знаменитый,

Умом острый…

Возлюбивший справедливость,

Правды защитник…

Портящих христианскую мораль жесточайший враг,

В ком риторы любят красноречие,

В ком писатели признают изящество,

В ком математики восхищаются глубиной,

В ком философы ищут мудрость,

В ком доктора восхваляют богослова,

В ком благочестивые почитают аскета,

Кем все восхищаются… Кого всем надлежит знать.

Сколь многое, прохожий, мы потеряли в Паскале,

Он был Людовиком Монтальтом.

Сказано достаточно, увы, подступают слезы.

Умолкаю…

В этой эпитафии наглядно предстает весь диапазон жизнедеятельности Паскаля, однако в ней скорее чувствуется “автор”, нежели “человек”, и ее чрезмерная высокопарность наверняка не понравилась бы Блезу, если бы он имел возможность видеть ее. Но решето истории отсеивает лишь то, что, помимо объективной ценности, получает яркую субъективную оценку соответствующего времени наподобие следующего суждения Николя, высказанного им через две недели после кончины Блеза: “Поистине можно сказать, что мы потеряли один из самых больших умов, которые когда-либо существовали. Я не вижу никого, с кем можно было бы его сравнить: Пико делла Мирандола и все эти люди, которыми восхищался свет, были глупцами возле него… Тот, о ком мы скорбим, был королем в королевстве умов…”. Но тем не менее Николь полагал, что Паскаль останется малоизвестным в последующих веках, а Гюйгенс, сожалея о кончине Блеза, считал его уже давно умершим – с тех пор, как тот оставил науку… Так начиналась новая противоречивая жизнь Паскаля – сложный и непрекращающийся диалог его творческого наследия со все новыми и новыми поколениями, среди которых постоянно встречались и встречаются сочувствующие и отвергающие, любящие и ненавидящие, но не было и нет равнодушных.

Паскаль и русская культура

Короткое время Паскаль воспринимался в России лишь только как ученый, и его имя впервые в русской книге встречается в “Комментариях” Академии наук 1728 года. В статье “О исправлении барометров” рассказано об опыте Торричелли, названном “искусом пустоты”: “Разошлася слава сего искуса по Италии, Франции, способствующим Торицеллию, Марцению, когда же тойжде искус повторен и описан особливою книгою от Паскалия, тогда на всю Эвропу сея вещи промчеся ведение”.

Руанскими опытами “славного автора Пасхалия” заинтересовался М.В. Ломоносов. В переведенной им в 1745 году с латинского языка “Волфианской експериментальной физике” подчеркивается: “А ежели кто, равно как Пасхалий… возьмет трубку очень долгую в 33 фута и вместо ртути нальет воды, тогда она, на 31 фут поднявшись, с воздухом в равновесии стоять будет. Итак, ясно есть, что воздух своею тягостью столько же давит, сколько вода вышиною на 31 фут ренский”.

Затем имя Паскаля упоминается все чаще и чаще. “Но никто больше не способствовал к открытию познания тягости в воздухе, как г. Пасхаль. Сей философ… вошел с великою ревностию и способностию в мысли Торрицеллиевы; и как сам собою, так и помощию свойственника своего г. Перриера получил в том великие успехи…”. А будущий известный государственный деятель александровской и николаевской эпох, “составитель “свода законов” Российской империи” М.М. Сперанский в специальном учебнике, говоря об атмосферном давлении, ставит вопрос: “какая должна быть сия причина?” И отвечает на него: “На сем Торричелли остановился. Паскаль принял во Франции от отца Мерсеня сей опыт Торричелли; к умствованиям его присовокупил свои и окончил сию связь опытов, утверждающих давление воздуха”.

В конце XVIII века в России открывают Паскаля нс только как ученого, но и как философа. “Мысли” и “Письма к провинциалу” всегда воспринимались с сочувственным пониманием многими непохожими друг на друга представителями отечественной культуры. С 1777 по 1780 год известный просветитель Н.И Новиков издавал журнал “Утренний свет” – первый в России философский журнал с религиозно-нравственным уклоном. В нескольких его номерах печатались развернутые афористические размышления под названием “Мнения Паскаля”, принадлежавшие на самом деле перу Лабрюйера. Но эту ошибку можно отнести скорее на счет довлеющего авторитета Паскаля, нежели его незнания. В статье “Нравоучение как практическое наставление” Новиков подчеркивал значение нравственного учения французского философа: “Наконец, Бакон и Гроций возобновили путь, по которому следовали Волфий, Николе, Паскаль, из которых последнего особенно мы благодарить обязаны”. Отчасти этические воззрения Новикова, например, его мысли о науке “познания самого себя”, о необходимости знать место человека в природе и обществе, были навеяны Паскалем. Подобно автору “Писем к провинциалу”, Новиков питал неприязнь к иезуитам. В издававшемся им “Прибавлении к Московским ведомостям” была помещена статья “История ордена иезуитов” с изложением весьма неприглядных для ордена фактов, дух деятельности которого был ярко освещен Паскалем. Екатерина II приказала арестовать тираж “Прибавления” со следующим объяснением: “…дав покровительство наше сему ордену, не можем дозволить, чтобы от кого-либо малейшее предосуждение оному учинено было”.

В 1790 году молодой Карамзин побывал в Париже, и в “Письмах русского путешественника” отмечал: “В церкви святого Стефана, которой странная архитектура представляет вам соединение греческого вкуса с готическим, найдете вы гроб нежного Расина без всякой эпитафии, но его имя напоминает лучшие произведения французской Мельпомены – и довольно. Тут же погребен Паскаль (философ, теолог, остроумный автор, которого “Провинциальные письма” доныне ставятся в пример хорошего французского слога)…”. А 5 декабря 1818 года Карамзин, будучи уже автором восьми томов “Истории государства Российского”, в своей речи по случаю принятия его в члены императорской Академии так отозвался о Паскале: “Великие тени Паскалей, Боссюэтов, Фенелонов, Расинов спасали знаменитость их отечества и в самые ужасные времена…”.

В “Почте Духов” И.А. Крылова Паскаль оценивается как “самый высочайший разум последних веков”. Обыкновенные люди “что могли бы сделать со всеми своими посредственными дарованиями, которые ничего не значат в сравнении с Паскалем, когда и ему те высочайшие дары, коими он щедро был награжден от природы, казалися достойными презрения?”.

В своеобразном контексте упоминает французского философа П.А. Вяземский: “Паскаль говорил, что вся поэзия заключается в божственной лавре, прекрасном светиле (laurier fatal, bel astre) и тому подобных выражениях. Паскаль доказал, что можно при уме обширном и глубоком не иметь чувства поэзии; но если бы кто из нас сказал, что, за исключением первенствующих лириков, язык лирический составлен из райских криков, из безответных вопросов: что зрю? какой восторг? куда парю? – то доказал бы, что он с прилежанием вникнул в тайну многих наших лириков”.

Действительно, Паскаль уделял достаточное внимание размышлениям над ложными метафорическими красками, украшениями стиля, напыщенностью слога и т. п. “Люди склонны маскировать и переряжать природу. Нет больше короля, папы, епископов: вместо них является “августейший монарх” и т. д.; нет Парижа, а есть “столица королевства”…”. И Вяземский чутко уловил неприятие строгим мыслителем словесных фиоритур, не выражающих истинную природу вещей.

Другой русский писатель, В.А. Жуковский, так оценивает глубину и силу паскалевского мышления: “Слово Паскаля имеет необъятное значение…”. Одним из проявлений этой глубины и силы Жуковский считал ту мысль французского писателя, к толкованию которой он не раз возвращался в набросках 1840-х годов. Размышляя о положении человека во вселенной, Паскаль, как цитировалось ранее, писал, что и просторная наша земля, и ослепительное светило, словно вечная лампа повисшее над ней, и катящиеся по небесному своду звезды, и вообще весь видимый мир – лишь незаметная песчинка в обширном лоне природе. И все пространства, которые человек способен вообразить, являются лишь атомом по сравнению с действительностью: “Это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружности нет нигде”. Жуковский несколько изменяет контекст и букву паскалевского рассуждения, но в полном соответствии с целостным духом “Мыслей” отправляется от него и заводит речь в статье “Две сцены из “Фауста” о едином невидимом центре жизненного круга, благодаря которому все человеческие слова, дела, поступки становятся его “радиусами”, теряют характер случайности, отрывочности, мозаичности и приобретают высшую осмысленность: “этот центр, который везде, неуловимый нашим умственным зрением, но все наполняющий, всюду самобытно присутственный и живой, это средоточие, из которого выходят все радиусы к этой окружности, нигде не существующей и представляющей относительно к Богу всеобъемлемость, а относительно к человеку границу, без которой мы в своей ограниченности ничего постигнуть не можем, – не заключается ли во всем этом какого-то чудного, иероглифического образа, в котором нам таинственно и очевидно выражается и существо Бога (вечного слова) и отношение к нему разума человеческого?”. И далее Жуковский по-своему развивает одну из основных тем антропологии Паскаля (и христианской мысли вообще) о величии и ничтожестве человека, о фундаментальных последствиях его существования “с Богом” и “без Бога”: “Главное и решительное в действиях нашего разума есть пункт отбытия (point de départ). Прикрепи первое звено твое умственной цепи к центру – она, потеряв характер отрывочности и сделавшись радиусом, то есть линиею, ведущею прямо к окружности, приобретет по свойству радиуса и его прямизну, его неуклончивость ни направо, ни налево, его направление к одному верному пункту. Напротив, начни цепь своих умствований не из центра – она по натуре своей будет без направления и необходимо должна получить или косность, или ломкость, или кривизну, которые составляют характер всякой линии, между центром и окружностью проведенной, но не из центра исходящей. Начиная не из центра, мы на каждом шагу должны сбиваться с пути, ибо, не имея перед собой определенной точки, не имеем и никакого стремления, идем наугад и ни к чему дойти не можем – заблуждение”.

Возвращаясь к размышлениям Паскаля, Жуковский задается вопросом: если центр, о котором идет речь, повсюду, то, стало быть, откуда бы ни начиналась наша умственная цепь, она будет исходить из средоточия, следовательно заблуждение невозможно? И сам же отвечает на него: “Это справедливо, но только в отношении к Богу: Он везде, а где Он, там истина. Напротив, в отношении к человеку этот центр, везде существующий сам по себе, может существовать для человека только там, где откровение укажет его вере и где вследствие этого указания разум прикрепит к нему первое звено своих умствований. Это прикрепление не есть механическое, необходимое, несознательное – оно есть действие человеческой воли, свободно принимающей откровение, вследствие чего и все прочие звенья должны сами собою из первого в смысле его извиваться”. Тогда, по логике русского писателя, соотносящейся с размышлениями французского философа, мы в необходимом стремлении вперед по прямому радиусу становимся все ближе на истинном пути к недостижимой окружности. Само это движение по определенной линии к неопределенной границе Жуковский характеризует как жизнь во времени.

Опять-таки пользуясь паскалевскими понятиями двух бесконечностей – бесконечно великого и бесконечно малого, вечности и небытия – Жуковский определяет время как невидимую математическую линию между двумя безднами, идущую между “безначальностью и бесконечностью; где останавливается стремление земной нашей жизни по этой линии, там исчезает и сама путеводная линия; и две бездны, ею разграниченные, сливаются в одну, в оное непостижимое; неизглаголанное все, заключенное между вездесущим центром и нигде не существующею окружностью, и которой имя – Божия вечность”.

Значительное место личность и “Мысли” Паскаля занимали в сознании Иосифа Михайловича Виельгорского – выходца из известной аристократической семьи музыкантов и меценатов, чей образ нашел художественное воплощение в гоголевских “Ночах на вилле” и в подготовительных материалах к “Явлению Мессии” Александра Иванова. “Товарищ наследника” и “друг Гоголя” воспитывался В.А. Жуковским вместе с великим князем Александром Николаевичем, будущим “царем-освободителем”. Николай I находил у него прекрасные достоинства, чистую душу и полагал, что со временем наследник имел бы в нем “не только друга, но совершенного и отличного во всем помощника”. Так же считали и многие современники. По словам П.И. Бартенева, Иосиф “был лучшим товарищем и соучеником Александра Николаевича, и проживи он долее, его благотворное влияние конечно прибавило бы лишних лавров прошедшему царствованию. Однако, после многомесячной и изнурительной борьбы с чахоткой одаренный и многообещающий юноша скончался в возрасте двадцати двух лет в 1839 году.

На страницах оставленного им дневника, “Журнала 1838 года”, вырисовывается внутренняя драма, говоря словами Николая I, “беспорочной души”, устремленной к высшему идеалу и сталкивающейся с несовершенством человеческой природы и окружающей жизни. “Главное внимание, – записывает он, – обратить на: очищение сердца, на укрепление воли, на уничтожение сластолюбивых мечтаний, на изменение мрачного, застенчивого, ожесточенного характера в доброту, снисхождение, ласковость, веселость, радушие; а всего важнее смирение перед Богом, сознание своих грехов, искреннее раскаяние и откровенная чистая молитва с Творцом”.

Жуковский, придававший большое значение религиозному воспитанию наследника, в общении с Иосифом Виельгорским уделял пристальное внимание духовно-нравственным вопросам и сверхрациональному познанию Бога. В одной из дневниковых записей Иосиф отмечает выводы, сделанные в результате беседы с воспитателем о тайне предопределения. “В некоторых мыслях надо остановиться и смириться перед Богом; человек свободен – Господь всеведущ; вот две истины, которые нельзя сблизить; это выше человеческого разумения”. Он также приходит к заключению, что подлинное утешение можно найти только в религии, и, подобно позднее Л.Н. Толстому, заведшему “франклиновский журнал”, решает составить “книгу обязанностей” с изложением главных догматов христианства, мыслей о поведении и исполнении долга.

Среди душеполезных книг, помогавших ему утвердиться в его устремлениях, наряду со Священным Писанием, сочинениями Фомы Кемпийского “Подражание Христу” или Сильвио Пеллико “Об обязанностях человека”, Иосиф Виельгорский особо выделял, возможно не без влияния Жуковского, и “Мысли” Паскаля, находя в них “необыкновенные” суждения. Целеустремленный читатель делает целый ряд извлечений из главного труда французского философа, а в его собственных записях обнаруживается сходное с размышлениями последнего умонастроение. Подобно Паскалю, различавшему вредное и полезное для души межчеловеческое общение (в том числе и через чтение), он разделяет “мертвые” и “живые” книги. “Мало читаем страниц, коих содержание освящает и возвышает душу, потому что никто передать не может того, что сам не имеет. От этого почти все произведения так мертвы, хотя и кажутся оживленными какою-то умственною блестящею жизнию”.

Как и Паскаль, Иосиф Виельгорский отмечает двойственность человеческой мысли, ее величие (по божественной природе) и ничтожество (по искаженному применению), а также основополагающую роль сердца в иерархии духовных сил. “Писание есть наука не ума, а сердца. Оно понятно только для чистых сердцем”, – выписывает он из Паскаля, а от себя добавляет: “молясь Богу, просил Его дать мне твердость, чистоту сердца и избавить от дурных мыслей”.

Особое внимание уделяет заинтересованный читатель, делая пространные извлечения, размышлениям Паскаля о принципиально разных установках сознания и типах поведения в зависимости от того, присутствует в них или отсутствует понятие “бессмертия души”, а также о чудовищном ослеплении людей, часто не задумывающихся о самых важных вопросах смысла своего существования, но весьма чувствительных к надуманным проблемам повседневной жизни. Близка Иосифу и мысль французского философа о счастье как об иллюзорном покое в обладании какой-либо частью бытия, нарушаемом несовершенством человеческих желаний и неминуемой смертью. Такое же отношение к категории “счастья” присуще и Жуковскому, сопоставлявшему его с религией как две глубинные и ведущие ценности человека, которые по-разному управляют его свободой и поступками. “Не вы ли, – писал ему Ф.И. Тютчев, – сказали где-то: в жизни много прекрасного и кроме счастия. В этом слове есть целая религия, целое откровение… Но ужасно, несказанно ужасно для бедного человеческого сердца отречься навсегда от счастия”. Подобно Паскалю и Жуковскому, Иосиф Виельгорский искал подлинного счастья за пределами эгоцентрической удовлетворенности. “Человек отличный нравственностью и дарованиями ума не может искать истинного счастья вне себя: в похвалах и удовольствиях мира, в пустых одобрениях и улыбках общества. Участь и счастье наше должны мы, сколь возможно, сделать независимыми от переворотов человеческих страстей. Одно средство к тому состоит: в чистоте сердца и в беспрерывном направлении его к вышнему совершенству – к Богу”.

По мере углубления духовной жизни Иосиф Виельгорский все более обостренно чувствует тоскливую пустоту и бессмысленность светского времяпрепровождения и содержательную недостаточность занятий наукой, выражая свое состояние паскалевскими словами и интонациями: “К чему заниматься науками? Бог на Страшном суде не будет спрашивать нас, многому ли мы учились или многое ли знаем, а были ли мы добродетельны. К чему ж мне учиться истории, астрономии, математике; я не буду лучше от этих наук. Гораздо бы лучше вместо времени, употребляемого на эти занятия, отыскивать и помогать бедным, утешать страждущих, мыслить о Боге, читать священные книги или такие, которые относятся до религии. Во мне рождаются такие минуты, что хочется все бросить”.

Есть над чем поразмыслить вдумчивому читателю и в следующем суждении Паскаля: “Возлагать всю надежду на исполнение обрядов – суеверие, но отказываться их исполнять – гордыня”. На страницах дневника он отмечает, что не имеет большой веры в церковные обряды, хотя они и считаются необходимыми, и заключает, что образованные люди, не полагая их важными, становятся равнодушными к самой религии. С беспощадной суровостью рассматривая свои недостатки, Иосиф Виельгорский, подобно Паскалю, оценивает самолюбие как один из главнейших пороков. Сходным образом судит он и о стоиках как о философской секте, уповавшей в деле духовного совершенствования на самостоятельные силы человека. “Завязался спор о нравственности христианской. Волков утверждал, что нравственность может обойтись без христианства; мораль состоит в том, чтобы возвыситься душой над жизненными невзгодами – но это нравственность философов, основанная на гордости, на уверенности высокого ума; вот почему столько философов было деистов. Одаренные большим умом, они им возгордились и все пожертвовали уму; их нравственность основана на гордости; но христианская нравственность основана на смирении, и потому она несравненно выше всяких понятий и нравственности философов, стоиков и пр.”.

Составляя план жизни, Иосиф Виельгорский стремился посвятить все свое время на приобретение познаний, чтобы в будущем быть полезным отечеству на важном государственном посту, “трудиться для ближних, для правды христианской”. Однако времени для этого ему отпущено не было, и последние месяцы его распускавшейся жизни прошли в мучительной борьбе с неумолимым недугом, неотвратимый итог которого он встречал, можно сказать, с паскалевским мужеством. “Тяжело было видеть, как гибнет чистый юноша, исполненный самых благородных стремлений, так много обещающий и так безжалостно отнимаемый судьбой у семьи, друзей и отечества (…) Ни Гоголь, ни другие лица, видевшие его во время последней болезни, нисколько не замечали столь извинительной и столь обычной у больных раздражительности, от него не слышали ни слова ропота или скорби об ускользавшей молодой жизни, сулившей ему, казалось бы, столько прекрасных, светлых радостей. Эта трогательная покорность судьбе, эта привлекательная сердечность, украсившая ореолом великодушного всепрощения последние дни Виельгорского, придавали страдальцу в глазах Гоголя яркий отпечаток своеобразного поэтического величия. Жалобы, проклятия, стоны, невольно вырывающиеся у многих других в его положении, неизбежно ослабили бы долю благоговейного сочувствия к умирающему, но ничего подобного на этот раз не было, и дышала невыразимым, святым обаянием эта умилительная кротость”.

Творчество Паскаля привлекало к себе внимание (хотя и без такого осмысления, как у Жуковского, или такого экзистенциального напряжения, как у Виельгорского) и В.Л. Пушкина, дядю великого поэта.

Что просвещает ум? питает душу? – чтенье.

В чем уверяют нас Паскаль и Боссюэт, —

писал он в 1810 году как раз в послании “К В.А. Жуковскому”.

Сам Пушкин чрезвычайно высоко оценивал французского мыслителя и в разговоре с А.О. Смирновой-Россет в 1831 году так отзывался о его достоинствах: “Пушкин говорил со мной о Паскале и сказал мне, что я еще слишком молода для того, чтобы читать его; но что через год или два он советует мне хорошенько познакомиться с его “Мыслями”. Он сказал: “Это величайший мыслитель, которому не встречаем равного во Франции со времени Абеляра, и ее величайший гений во всех отношениях. Он проник в душу и в мысль человека, в ее глубины и ее соотношения с Невидимым. Он говорил, что человек не более, как тростинка, слабейшая из тварей, которую жало скорпиона может убить. Только скорпион не знает, что он убивает, а человек знает, что его убивает. Человек – тростинка, но тростинка, которая мыслит. Паскаль говорит еще, что основа морали – в правильном мышлении. Этим он говорит, что все заблуждения мысли в то же время и заблуждения совести, потому что тот, кто ложно мыслит, ложно и поступает и живет во лжи”. Вместе с тем Пушкин не советует А.О. Смирновой-Россет читать “Письма к провинциалу”, поскольку полемика в них с иезуитами, по его мнению, интересна лишь как исторический факт ограниченных временем социальных обстоятельств. Пушкин в этот раз неправ, и в “Письмах провинциалу” многие русские писатели находили вечно актуальное содержание. “Мысли” же, действительно, были оценены им в подлинной масштабности и значительности.

Кстати говоря, именно Пушкин посоветовал Гоголю познакомиться с “Мыслями”, которые могли влиять на умонастроение будущего автора “Выбранных мест из переписки с друзьями”. Во всяком случае, в сознании Льва Толстого французский философ и русский писатель ассоциировались с людьми “обладавшими большими душевными силами”: “Большие душевные силы дают этим людям возможность быстро достигнуть большой славы, и эти же душевные силы дают им возможность увидеть ничтожество ее. Таким человеком был Гоголь (я по Гоголю, думаю, понял Паскаля). И тот и другой, хотя с совсем различными свойствами и совершенно различным складом и размером ума, пережили одно и то же. Оба очень скоро достигли той славы, которой страстно желали; и оба, достигнув ее, тотчас же поняли всю тщету того, что казалось им самым высоким, самым драгоценным в мире благом, и оба ужаснулись тому соблазну, во власти которого находились”. Сам Толстой испытывал сходные чувства и мысли, одновременно сближая автора “Мыслей” и автора “Выбранных мест…”. В письме к П.И. Бирюкову от 5 октября 1887 года он замечал: “Очень меня заняла последнее время еще Гоголя переписка с друзьями. Какая удивительная вещь! За 40 лет сказано, и прекрасно сказано, то, чем должна быть литература. Пошлые люди не поняли, и 40 лет лежит под спудом наш Паскаль”. О “нашем Паскале”, “русском Паскале” Толстой заговаривает в письмах к В.Г. Черткову и Н.Н. Страхову, сетуя на то, что “лежит под спудом в высшей степени трогательное и значительное житие и поучения подвижника нашего цеха” Гоголя.

Поэт П.А. Катенин, посылая в 1835 году Пушкину свою басню “Топор”, писал, словно подчеркивая в противовес ему вневременное значение “Писем к провинциалу”: “…прошу без промедления издать и прилагаемую при сем басню, в которой не вижу зацеп для г-жи Ценсуры, разве что в иных случаях правда борется со властью; но это старая аксиома, всего сильнее выраженная у набожного Паскаля в его Lettres provinciales, и, кажется, сказанное им не ставится в грех никому”.

Личность Паскаля как знаменитого ученого, обратившегося к религиозно-философским проблемам, не могла также не привлечь внимания В.Ф. Одоевского, упоминающего его имя в “Пестрых сказках”. Персонаж этих сказок Гомозейко называется пустым и сравнивается с теми учеными, “о которых говорил Паскаль, что они ничего не читают, пишут мало и ползают много”. Сохранилась и карандашная заметка Одоевского 30-х годов, в которой комментируется один из фрагментов “Мыслей”: “Tout notre raisonnement se réduit à ceder au sentiment, dit Pascal; il faudrait ajouter: et à les marier” (“Всякое наше рассуждение в конце концов уступает чувству, говорит Паскаль; следовало бы добавить: и соединяет их”). Русскому писателю-мыслите-лю могли быть близки раздумья французского философа о чрезмерном преувеличении мудрости древних, о математическом и тонком уме, о естественном и метафизическом языке, об инстинкте и опыте как двух наставниках человечества, о бессилии славы и безумии войны и целый ряд других.

Большинство просвещенной публики в России знакомилось с текстами Паскаля на языке оригинала. Вместе с тем, с начала XIX века предпринимались систематические попытки перевода “Мыслей” на русский язык. Так, еще до восстания в 1825 году их начал переводить поэт-декабрист П.С. Бобрищев-Пушкин. Позже, уже на поселении, он вновь вернулся к переводу, надеясь найти в его опубликовании источник существования и вместе с тем выражая свойственное целому ряду декабристов в период ссылки религиозное умонастроение. “Эта ссылка наша целым обществом, в среде которого были образованнейшие люди своего времени, – вспоминал А.П. Беляев, – была, так сказать, чудесною умственною школою, как в нравственном, умственном, так и в религиозном и философском отношении (…) Без сомнения, при умственном столкновении серьезных людей первое место всегда занимали идеи религиозные и философские”. Словно дополняя Беляева, другой декабрист, Н.В. Басаргин, писал: Каждое воскресение многие из нас собирались по утрам читать вслух что-нибудь религиозное, например, собственные переводы знаменитых иностранных проповедников – английских, немецких, французских, проповеди известных духовных особ русской церкви и кончали чтением нескольких глав из Евангелия, Деяний Апостолов или Посланий”.

П.С. Бобрищев-Пушкин в Сибири переосмыслил свой прежний жизненный путь, стал, по словам А.П. Беляева, “истинным и достойным поборником христианства” и нередко вступал в спор с друзьями-оппонентами. А.П. Беляев так рассказывает об этом: “Материалисты проводили ту идею, что ското-человек, происшедший тогда еще из глины, а теперь от обезьяны, силами материи, как и все другие животные, сам изобрел язык, начав со звуков междометия, составляя его из звуков односложных, двухсложных и т. д. Пушкин (П.С. Бобрищев-Пушкин) поддерживал, без сомнения, сотворение человека непосредственно божественным действием, необходимым следствием чего было то, что человек получил дар слова вместе с разумною душою в тот момент, когда она была вдохнута в него божественным духом и написал статью “О происхождении человеческого слова”. Беляев говорит далее о возникшей дискуссии и о слабости “материалистических” аргументов Барятинского по сравнению с “идеалистическими” доводами автора статьи, которые, добавим от себя, формировались не без помощи Паскаля.

В работе над переводом “Мыслей” Паскаля Бобршцеву-Пушкину помогал И.И. Пущин, который взял на себя их редакцию. В письмах И.И. Пущина конца 1830-х и начала 1840-х годов к другому декабристу, Е.П. Оболенскому, также углублявшемуся на поселении в религиозные вопросы, и к Е.А. Энгельгардту, бывшему директору Лицея в 1816–1822 годах, прослеживаются этапы этой работы. Еще в посланиях И.Д. Якушкину от 20 ноября 1840 года из Тобольска и от 17 января 1841 года из Туринска Пущин замечает, что вместе с Бобрищевым-Пушкиным поправляет “старый его перевод Паскаля” и теперь принимается “за переписку Паскаля (половина у Пушкина)”. 10 декабря 1840 года и 17 января 1841 года он сообщает Е.П. Оболенскому, что они “с Пушкиным” продолжают “Паскаля пилить” и что на его долю приходится “часть Паскаля (…) переписать, – рукописи с нашими помарками никто, кроме нас, не поймет”. Отправив выполненную часть Бобрищеву-Пушкину, Пущин в очередном письме Оболенскому 18 апреля 1841 года выражает беспокойство: “Пушкин медлит с Паскалем – моя работа давно готова и ему отослана. Жду теперь все целое, чтобы отослать в Петербург, в надежде, что это принесет что-нибудь Пушкину. За двести рублей я с ним счелся – у нас беспрестанные денежные дела; чтобы избежать пересылки, он платит там за меня, а я здесь за их поручения по части туринских художников”. Но уже в послании тому же адресату от 16 мая 1841 года чувствуется удовлетворенность: “Мы кончили Паскаля, теперь он уже в переплете. Я кой-где подскабливаю рукопись и недели через две отправлю в Петербург. Вероятно, она вознаградит труды доброго нашего Павла Сергеевича. Между тем, без хвастовства должен сказать, что без меня вряд ли когда-нибудь это дело кончилось. Немного ленив наш добрый оригинал”. И в тот же день Пущин пишет И.Д. Якушкину: “Пушкин уже прислал мне в переплете нашу рукопись (переводы Паскаля). Кой-где подскабливаю и отправлю недели через две к Энгельгардту. Кажется, перевод изрядный, по крайней мере, довольно отчетливый, что не всегда бывает в русских изданиях”.

С именем Е.А. Энгельгардта связана попытка публикации законченного перевода. 29 мая 1841 года Пущин просит его быть “крестным отцом возрожденного русского Паскаля”: “Младенец несколько ряб лицом, но и эти рябины можно сгладить, если найдете нужным; вы там отыщете хорошего писца. Я бы сам это еде-лал, но не хочется отдалять доставления к вам рукописи. Она к вам идет прямо чрез Марью Петровну Ледантю, которая имеет право пользоваться почтовыми сообщениями. Постарайтесь денежно вознаградить труд Павла Сергеевича Пушкина, доброго моего товарища. Это вознаграждение для него, с больным его братом, будет существенно полезно. Перевод довольно отчетливый – пора старику Паскалю явиться на нашем языке (…) Вы меня уведомите о ходе этого дела. – Я думаю, можно выручить за этот довольно трудный перевод 1500 или 2000 рублей”. Через неделю Пущин не может удержаться от того, чтобы вновь напомнить Энгельгардту о своей просьбе: С прошедшей почтой Марья Петровна Ледантю отправила к вам, почтенный друг Егор Антонович, Паскаля в русском костюме. Постарайтесь напечатать этот перевод товарища моего изгнания, Павла Сергеевича Бобрищева-Пушкина. Он давно над этим переводом трудился, и общими силами кончили его в бытность мою в последний раз в Тобольске. Вам предоставляется право распорядиться, как признаете лучшим; может быть, эту рукопись купит книгопродавец; может быть, захотите открыть подписку и сами будете печатать? Цель главная – выручить денег, потому что Пушкин с братом больным не из числа богатых земли. Чем больше им придется получить, тем лучше.

Мы не знаем положительно, являлся ли Паскаль на нашем языке. Справлялись со всеми возможными каталогами, и нигде его нет. Значит, что если и был когда-нибудь этот перевод в печати, то очень давно и, вероятно, исчез. Может быть, и трудность этой работы останавливала охотников приняться за старика (как говаривал наш профессор Галич). Одним словом, вы, почтеннейший мой директор, на месте все узнаете, учините надлежащие справки – и пустите в ход сибиряка. Вам позволяется погладить его, если кой-где найдете это нужным. Вы не поскучаете этим делом, я убежден. Нетерпеливо жду вашего мнения и о переводе, и о надежде к изданию”.

Однако через полгода, в письме И.Д. Якушкину от 17 ноября 1841 года, Пущин вынужден с горькой иронией констатировать: “Энгельгардт возится с нашим Паскалем и никак не может вывести его в люди. Я советую Пушкину обратиться к прусскому королю – авось он, для чести русской словесности, напечатает нашу рукопись”. А еще через двенадцать дней Пущин вынужден успокаивать Бобрищева-Пушкина: “О Паскале еще нечего отчаиваться: сестра мне говорит в последнем письме, что Энгельгардт надеется на Андрея Муравьева, но она полагает, что это надежда плохая: видно имеет данные, что это духовное лицо больше думает о себе, нежели о других, как и мы грешные. Главное для меня – молчание самого Энгельгардта: если бы он видел решительно невозможность что-нибудь сделать, то давно написал бы отказ с ясным подтверждением всех своих действий. Будем с нетерпением ждать конца, хотя и не нюхаем табаку. Покамест закурим трубку. Подписку делать трудно – это средство останется у нас в запасе”.

И.Д. Якушкин, знавший о ходе переводческой работы, в послании к Пущину от 10 июня 1841 года из Ялуторовска выражал пессимистическую надежду: “Очень желаю, чтобы Энгельгардт нашел возможным напечатать вашего Паскаля, я нисколько не сомневаюсь в правильности перевода, но цензура не обращает на это внимание, и мне не верится, чтобы она пропустила вполне мысли Паскаля”. По цензурным или по каким-либо иным соображениям рукопись перевода не была опубликована, и все усилия Е.А. Энгельгардта не привели к искомому результату. “За все от души благодарю вас, – писал ему 29 января 1842 года Пущин. – Вперед был уверен, что хлопоты о Паскале замедлили ваш ответ на мое последнее письмо. Вместе с Пушкиным благодарю вас за деятельное старание вывести в люди русского Паскаля; не ваша вина, что с ним никто не хочет слова молвить. Если Москва того же мнения как Петербург, то просим вас этого философа, не узнанного в русском костюме, возвратить, или лучше сказать, сослать в Сибирь. Пушкин просил меня вытребовать его детище – я к нему писал в Тобольск тотчас по получении вашего письма”.

Видимо, сослать Паскаля в русском костюме в Сибирь не удавалось, и он “гулял” по обеим русским столицам. Во всяком случае, как видно из письма Пущина Энгельгардту от 14 мая 1842 года, рукопись оказалась у П.А. Вяземского: “Увидим, сделает ли он что-нибудь из этого перевода”. И Вяземскому сделать ничего не удалось. Уже позднее, 29 апреля 1845 года, Пущин сетовал в послании тому же адресату: “История Паскаля вам известна. Я тогда же говорил Пушкину, что вряд ли будет на эту книгу сбыт; но так как у него были при болезненном моем проезде в Тобольск черновые кой-какие тетради, то он и стал переправлять и дополнять недостающее”. Когда 1843 году “Мысли” Паскаля впервые были опубликованы на русском языке в переводе И.Г. Бутовского (цензурное разрешение от 11 июня 1840 года), Пущин критически отнесся к проделанной работе. “Я выписал русского Паскаля, – замечал он 25 февраля 1844 года в послании Энгельгардту, – нисколько не удивляюсь, что издатель перевода остается при своих экземплярах, а удивляюсь, что такой перевод напечатан”.

Известно, что друзья Бобрищева-Пушкина возобновляли попытки издания выполненного им перевода, в связи с чем обратились в 1878 году за советом и помощью к Льву Толстому. Однако Толстой, ознакомившись с переводом, отметил его неполноту и ряд других недостатков и категорически отсоветовал его публиковать. “Посылаю вам, – писал он П.Н. Свистунову, – тетрадь ФонВизиной и рукопись перевода Паскаля. Просмотрев внимательно перевод, я убедился, что его не следует печатать. Во-первых, издание старое много отступает от нового, и дополнение неудобно. Во-вторых, перевод не вполне хорош, и, в-третьих, очень многого недостает: едва ли не самые замечательные статьи пропущены. Восстановить все это по переводу Бобрищева-Пушкина составит гораздо больший труд, чем новый перевод.

Пожалуйста, извините меня, если я утрудил вас чем-нибудь, затеяв это дело, и поверьте, что если отрываюсь от него, то с большим сожалением. Я же был очень рад по случаю перечесть еще раз Паскаля…”.

Можно предположить также, что недавно найденный нами в коллекции рукописей РГАЛИ перевод “Мыслей” Паскаля принадлежит именно П.С. Бобрищеву-Пушкину. Общее название переплетенной рукописи звучит так: “Мысли Паскаля о религии и человеке”. В сопроводительном комментарии сообщается, что рукопись содержит 283 листа, а ее авторство и представленная копия принадлежат неустановленным лицам. Заключение о рукописи, предложенной “гражданкой Поджио”, сделано известным в 20-х годах прошедшего столетия литературоведом Д. Дарским: “Предлагаемый перевод Паскаля не издан и имеет для нас интерес, как отражение религиозно-философских течений в русском дворянстве 1830-х годов. Интерес усиливается тем, что перевод этот принадлежит, по словам владелицы, кому-то из семейства Вульф, близкого к Пушкину. Если в дальнейшем эта связь будет установлена, то ценность рукописи повысится. Оцениваю в 50 рублей. Д. Дарский”.

Любопытно, что рукопись попала в РГАЛИ в послереволюционный период от потомков декабриста А.В. Поджио, который в Сибири жил рядом с И.И. Пущиным. Через много десятилетий эти потомки могли лишь гадать о ее подлинном происхождении и предположительно относить ее авторство “кому-то из семейства Вульф”. Сам анонимный переводчик предваряет свою работу следующими словами: “Предлагаемый перевод Мыслей Паскаля о Религии и человеке был готов к напечатанию в 1841 году, но некоторые непредвидимые обстоятельства замедлили его появление. Между тем, Г. Бутовский напечатал свой перевод под заглавием Мысли Паскаля. Странное столкновение: два человека в одно и то же время сошлись в желании познакомить русских читателей с первостепенным французским мыслителем и вместе разошлись в своих целях. Оба взялись переводить мысли Паскаля, но не вполне: одни – одни, другой – другие. Г. Бутовский, начав с жизнеописания учености и благочестивой жизни Паскаля перевел все, что он говорит в нравственно-философском и математическом отношении. Предлагаемый же здесь перевод заключает в себе все относящееся до религии. Но как человек есть вместе существо мыслящее и верующее, существо, которое стоит на распутии между Религи-ею и Философиею, то по необходимости оба переводчика сошлись в переводе тех статей, в которых сочинитель разбирает природу человека. Вообще же оба перевода не исключают друг друга, напротив составляют как бы два отдельных тона одного и того же писателя”.

Далее автор рукописи упоминает первую пор-рояльскую публикацию “Мыслей” 1670 года и последующие переиздания. Сам же он пользуется преимущественно парижской публикацией 1818 года, “соображая впрочем свой перевод и с известным стереотипным изданием, в котором и к мыслям Паскаля о Религии присоединено все, что в оставшихся записках писано было в физическом и математическом отношении и которые передал русским читателям Г. Бутовский”.

Об избирательности внимания переводчика к определенной проблематике “Мыслей” и о построении рукописи можно судить по ее оглавлению:

1. Против равнодушия неверующих.

2. Признаки истинной религии.

3. Истинная религия доказывается первородным грехом.

4. Возможность соединения нашего с Богом.

5. Покорность и употребление разума.

6. Вера без рассуждения.

7. Выгоды верить нежели не верить.

8. Человек утомленный умственными исканиями о Боге.

9. Моисей.

10. Иудеи в отношении к нашей Религии.

11. Прообразование.

12. Закон Моисеев был прообразователен.

13. Иисус Христос.

14. И.Х. доказывается пророчествами.

15. Разумные доказательства веры в И.Х.

16. Против Магометан.

17. Бог скрывается от одних и открывает себя другим.

18. Религиозная история Христианства и История Иудейства одна и та же.

19. Познание Бога тогда только спасительно и пр.

20. Размышление о чудесах.

21. Христианские размышления.

22. Изумительные противоречия человеческой природы.

23. Несправедливость о повреждения человека.

24. Общие понятия о человеке.

25. Величие человека.

26. Суетность человека.

27. Слабость человека.

28. Нравственные размышления.

29. Нищета человека.

30. Размышления о смерти, извлеченные из письма писанного Паскалем по случаю кончины отца его.

31. Молитва.

Исходя из вышеизложенного, а также из упоминавшейся в предисловии даты окончания работы (1841 год) есть определенные основания предположить, что мы имеем все-таки дело в данном случае с “затерявшимся” переводом П.С. Бобрищева-Пушки-на, который в написанном позднее (после публикации в 1843 году “Мыслей” в переводе И.Г. Бутовского) предуведомлении разъясняет особенности своей работы.

Бутовский – сотрудник газеты “Русский инвалид”, двоюродный брат Надежды Дуровой, знаменитой “кавалерист-девицы”, принимал участие в издании ее “Записок”, переводил с французского “Историю крестовых походов” Ж.Ф. Мишо и взялся за перевод “Мыслей” в, так сказать, сокращенном, избранном виде.

Прежде чем говорить о первом опубликованном переводе “Мыслей”, необходимо коротко охарактеризовать их издательскую судьбу. “Смешение” и “беспорядок” в оставленных после кончины Паскаля в 1662 году бумагах, а также обстоятельства религиозных споров между янсенистами и иезуитами во многом обусловили своеобразие первого, “пор-рояльского”, издания в 1670 году “Мыслей о религии и некоторых других предметах” – для него были отобраны друзьями и родственниками автора лишь самые ясные и стройные фрагменты, не содержавшие поводов для полемики. В 1776 году под патронажем Вольтера появилось так называемое “философское издание” Кондорсе, в котором Паскаль был препарирован согласно духу времени и выдан, по выражению одного из исследователей, за “отважного апостола просветительского рационализма”. В 1779 году аббат Боссю предпринял очередное издание “Мыслей”, принципиально не отличавшееся от пор-рояльского.

В 1842 году в стенах Французской Академии прозвучал знаменитый доклад философа Кузена “О необходимости нового издания “Мыслей”. Он призвал исследователей к изучению оставленной без внимания авторской рукописи, хранившейся в Национальной библиотеке, не удержавшись при этом от соблазна, в соответствии с собственным эклектическим мировоззрением, охарактеризовать Паскаля как терзаемого сомнениями скептика. Призыв был услышан. Последующие затем и основанные на рукописях издания Фожера (1844), Аве (1852) и другие составили качественно новый этап публикаций, завершившийся в 1897 году выходом в свет ставшего классическим издания Брюнсвика. Последний разделил все рукописные фрагменты исходя из требований рационалистической логики, не учитывая при этом плана самого автора.

Между тем наличие именно такого плана было установлено рядом исследователей в 30-х годах уже нынешнего века, что внесло существенные коррективы в публикации “Мыслей”. Наиболее полным и авторитетным на сегодняшний день является издание Лафюмы (1951), которое учитывает одновременно первоначальное состояние рукописи и частичный план Паскаля, поделившего значительную часть материала на двадцать семь глав. Произведенная автором классификация, отразившаяся и в изложенном в 1858 году перед насельниками Пор-Рояля плане “Апологии…”, ставится во главу угла в изданиях Шевалье (1954), Селье (1976) и в последующих.

Что же касается русских дореволюционных переводов “Мыслей” (И.Г. Бутовский, 1843; П.Д. Первов, 1888, 1899, 1905; С. Долгов, 1892, 1902), то они по понятным причинам не могли учитывать принципиальные изменения в издательских подходах. В послеоктябрьский период идеологические обстоятельства длительное время не позволяли печатать французского мыслителя (лишь однажды в очень сокращенном виде его тексты появились в сборнике “Франсуа де Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры”. М., 1974). В последние годы ситуация заметно изменилась. Друг за другом появляются сразу три издания: Блез Паскаль “Мысли”. М., “Profl-book”; Блез

Паскаль “Мысли”. Спб., “Северо-Запад”, 1995; Блез Паскаль “Мысли”. М., “Издательство имени Сабашниковых” 1995. Если самое первое из них придерживается устаревшей классификации Брюнсвика, то второе основывается на публикации Шевалье, а третье пользует издание Лафюмы.

Возвращаясь к переводу И.Г. Бутовского, необходимо подчеркнуть, что он, естественно, опирался на фрагментарные издания “Апологии христианской религии”, которая с легкой руки публикаторов стала называться “Мыслями о религии”, а затем и просто “Мыслями”. И в первом издании “Мыслей” на русском языке Паскаль представлен скорее как оригинальный философ, нежели религиозный мыслитель. Книга делилась на двенадцать “статей”, каждая из которых затрагивала ту или иную философскую проблему. Таким образом, читатель имел перед собой избранные философские извлечения из целостного корпуса “Апологии…”, к которым Бутовский добавил еще перевод так называемых “малых сочинений”: “Введение к Трактату о пустоте”, “Разговор с де Саси от Эпиктете и Монтене”, “О геометрическом уме и об искусстве убеждать”, “Три рассуждения о положении знати”.

В большом вступительном очерке переводчик рассказывал о творческом пути французского ученого и мыслителя, подводя следующий итог: “Сколько надежд унесла в могилу эта рановременная кончина! Сколько благодеяний мог бы еще оказать свету деятельный и многосторонний гений Паскаля! Оплакивая неумолимую жестокость рока, мы должны, однако, утешиться мыслию, что эта краткая, но полная жизнь оставила след самый светлый…”. При этом Бутовский вступает в дискуссию с Вольтером и Кондорсе, с теми скептиками и вольнодумцами, которые пытались превратно истолковывать христианское умонастроение автора “Мыслей”: “…перед ними часто являлась грозная тень Паскаля. Тщетно силились они ослабить его изобличительное слово, беспокоившее их из-за пределов жизни. Нередко, в бессильной досаде, они прибегали к жалкому орудию клеветы. Так, старались они распространить мнение, что в последние годы, в которые Паскаль преимущественно открывал свету свои религиозные правила, голова его была расстроена… Одно только небольшое затруднение представляется в этой лжи: этот рассудок, повредившийся в 1654 г., произвел в 1656-м “Провинциальные письма”, а в 1658-м решение проблем, относящихся к циклоиде, и, наконец, можно повторить, и эти самые “Мысли”, которые предлагает в переводе нашим читателям Иван Бутовский”.

В рецензии, посвященной выходу “Мыслей Паскаля”, В.Г. Белинский писал: “Переводчик заслуживает полную благодарность за перевод дельной книги (…) Паскаль занимает важное место в летописях наук и литературы Европы. Это один из замечательнейших людей XVII века. Заслуги его в области математики чрезвычайно велики. Но Паскаль знаменит еще и как мыслитель…”. Конечно же, автор “Мыслей” как религиозный мыслитель был глубоко чужд знаменитому критику, который не мог оценить в полной мере вневременного значения его творчества, хотя и улавливал историческое. Рассуждая в одной из статей о Рабле и Паскале, он замечал: “…содержание их сочинений всегда будет иметь свой живой интерес, потому что оно тесно связано с смыслом и значением целой исторической эпохи”.

Вообще может показаться удивительным, но имя Паскаля пользовалось своеобразной популярностью в среде так называемых революционных демократов, считавших религиозно-философскую мысль отживающим предрассудком. Тем не менее, из целокупного объема “Мыслей” и “Писем к провинциалу” они брали те блоки аналитических рассуждений о человеке и обществе, которые в изъятом из контекста виде могли быть использованы ими для решения собственных задач.

Так, в одной из рецензий Н.А. Добролюбов упоминает журнал для девиц “Лучи”, издаваемый А.О. Ишимовой, и отмечает, что в нем “может занять любопытство рассказ “Паскаль и его сестры”. В более ранней статье “Очерк направления иезуитского ордена особенно в приложении к воспитанию и обучению юношества” Добролюбов подчеркивает, что автор “Писем к провинциалу” усиленно нападал на иезуитскую мораль и “провозгласил по всей Европе, что иезуитская мораль основана на обмане” и преувеличил ее преступность. И далее в казуистическом тоне он как бы иронизирует над мнимыми “противоречиями” в мировоззрении Паскаля-христианина (и тем самым невольно оправдывает более внятный для него “реализм” в иезуитском принципе “цель оправдывает средства”): “Пусть говорят рационалисты против иезуитских принципов и их деятельности, им это простительно потому, что они ничего не видят за пределами земной жизни. Но мы смотрим на дело иначе. Правда, заключаем мы, мысль имеет мало простора в иезуитском воспитании, ум развивается односторонне, но нам и не нужно особенного разгула мыслей и особенно премудрого ума: мы ум Христов имамы. Правда, иезуитизм подавляет личность, стесняет, умерщвляет; учение иезуитов останавливает свободное развитие, это есть смерть человечества. Но – не оживет, аще не умрет, скажем мы словами апостола и охотно подвергнемся этой смерти душевной, которая должна послужить для нас залогом духовной, небесной, вечной жизни”.

Другой критик разночинного лагеря, Д.И. Писарев, в статье “Образованная толпа” размышляет о безвольных людях, с колыбели питающих несокрушимое доверие сначала к кормилице и няньке, потом к родителям и воспитателям, к жене, друзьям, знакомым, “ко всем особам, из коих составляется прилично одетая масса”. Каждый из “образованной толпы” стремится перебросить на другого труд размышлений о нравственных и житейских проблемах и поступать как все. Таким образом, его можно уподобить барану, который “прыгает там, где прыгнуло все стадо. Если, напротив того, для данного случая не припасено готового и общеизвестного решения, то человек толпы, во избежание невыносимых умственных мучений, сопряженных с трудом самостоятельного обсуживания и размышления, – углубляется в архив своих воспоминаний и старается получить оттуда справку, не было ли такого мудреного случая в жизни кого-нибудь из знакомых, и если такой случай действительно был, то какое всепоследовало решение. Если в архиве не оказывается ничего подходящего, то несчастный человек начинает терять голову”. И вот тогда он начинает обращаться к народной мудрости, культурному наследию, искать ответов на сложные вопросы в книгах: “Не помогут ли мне в моем затруднительном положении “Опыты” Монтеня, “Размышления” Паскаля, “Максимы” Ларошфуко, басни Лафонтена или “Характеры” Лабрюйера?”

По убеждению Писарева, для того, чтобы перестать быть баранами, люди должны отказаться от предрассудков сложившегося образования и исторических традиций, “узколобого мистицизма” и христианской религии, якобы отвлекающих человечество с пути разумного прогресса и отрицающих самые элементарные свидетельства опыта. Они должны стать самостоятельно “мыслящими реалистами” и опираться на достижения естественных наук, на сочинения Фохта или Молешотта, а не Монтеня или Паскаля. С этой точки зрения в статье “Дидро и его время” Писарев прочувствованно отзывается о материалистических воззрениях французского философа XVIII века, который в своих работах подвергал критике христианские ценности и Паскаля как их выдающегося носителя. “Говоря об аскетах и их неразумных увлечениях, Дидро имеет в виду преимущественно янсенистов. Он упоминает с глубоким и почтительным состраданием о янсенисте Паскале, которого, как известно, погубил и замучил непримиримый разлад, существовавший в его собственной голове между умом гениального мыслителя и убеждениями узкого и трусливого фанатика”. Говорить о каком-то разладе в голове у автора “Мыслей”, о его якобы сектантской узости или трусливом фанатизме было бы, по крайней мере, несправедливо и необъективно. Однако с позиций “естественных наук” дело представлялось Писареву именно таким образом.

Различные оттенки антропологического материализма накладывают свой отпечаток и на восприятие Паскаля Н.Г. Чернышевским. Проповедник “разумного эгоизма” выделял при изучении человека принципы “счастья”, “богатства”, “силы или власти”, “материальных условий быта, играющих едва ли не первую роль в жизни…”. И в научных достижениях последнего Чернышевский делает упор на бытовой стороне: “начало другому великому открытию, исчислению вероятностей, сделано Паскалем из желания решить чисто житейский вопрос, о шансах карточных игр”. Считая, что “бедность – помеха всему хорошему”, он советует своему сыну, увлекавшемуся математикой и восхищавшемуся французским ученым, позаботиться прежде всего о житейском достатке и ошибочно заявляет: “Паскаль был богач”. Автор “Что делать?” по самому высокому счету оценивал вклад в науку автора “Мыслей” и полагал, что “одна устарелая, до смешного элементарная страница гениального мыслителя вроде Фермата или Паскаля важнее целых квартантов обыкновенного почтенного ученого, набитого ученейшими формулами”. Находясь в ссылке в Вилюйске, сам он намеревался продолжить научные труды, дабы “загладить вину перед наукою” и “изощрить мой ум математикой”.

Что же касается философского наследия французского мыслителя и вообще религиозной стороны его личности и деятельности, то Чернышевский, в соответствии со своим мировоззрением, неверно усматривал в них скептическое начало и болезненные проявления. “Последний серьезный скептик был Паскаль. Это было у него, бедняжки больного и одураченного его родными и друзьями, – янсенистами, патологическое состояние души. Янсенисты были, конечно, менее шарлатаны, чем иезуиты, но и они были хороши. Прочтите у простака Паскаля историю его – сестры, кажется, или кузины, что ли, – ребенка, посредством которого янсенисты дурачили публику”. Тем не менее Чернышевский был вынужден парадоксальным образом констатировать гениальную одаренность у “простака” и в одной из последних статей писал: “…погибать от избытка умственных сил – какая славная погибель. Это судьба Пико-де-Мирандолы и Паскаля”.

Фигура французского ученого и мыслителя привлекала к себе внимание и Герцена, который в 1836 году философствовал в вятской ссылке: “Да, все теории о человечестве – вздор. Человечество есть падший ангел; откровение нам высказало это, а мы хотели сами собою дойти до формулы бытия его и дошли до нелепости (эклектизм). Все понимавшие верили в потерянный рай – Вико, Паскаль…”. В рассказе “Первая встреча”, напечатанном в то же время, с помощью образа Паскаля один из героев характеризует “наше время, когда все дышит посредственностью, все идет к ней, в наш век, который похож на Паскаля, не на Паскаля всегда (слишком много чести), а на Паскаля в те минуты, когда он принимал Христову веру потому, что не отвергал ее”.

Чтобы понять интерес и двойственное отношение Герцена к Паскалю, необходимо не забывать, что в первоначальный период своей творческой деятельности первый стремился соединить на общей основе естественнонаучное и социально-философское знание с “божественным откровением” религии. В июле 1833 года Герцен писал Н.П. Огареву, что “мир ждет обновления, что революция 89-го ломала – и только, но надобно создать новое палин-генезическое (возрождающее – Б.Т.) время, надобно другие основания положить обществом Европы, более права, более нравственности, более просвещения. Вот опыт, это S – Sim…”. Через год на допросе Герцен заявит, что находил в сенсимонизме развитие учения о совершенствовании человеческого рода, начало той фазы в христианстве, когда оно будет принято и исполнено не столько в наружных формах, сколько в смысле “истинной благодати и нравственности”.

Но уже в ссылке происходило переосмысление христианского социализма и религиозного обоснования общественной эволюции. В духовном развитии Герцена наблюдался процесс отказа, говоря его собственными словами, от “содомизма религии и философии” и перехода к “реализму”, который его идейный оппонент Хомяков называл “свирепейшей имма-ненцией”. Преодолению сенсимонистских мечтаний и традиционных христианских ценностей способствовало и чтение “Сущности христианства” Фейербаха, и серьезное изучение Гегеля. В результате Герцен отверг диалектику как средство “гонять сквозь строй категорий всякую всячину” и как логическую гимнастику в оправдании наличного бытия и воспринял ее как “алгебру революции”, не оставляющую “камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя”.

Герцен считал также, что необходимо сражаться с “буддизмом” в науке, “одействотворять” знание и усовершенствовать на его основе текущую жизнь. Таково, по его мнению, направление истории в борьбе “консервативности” старого мира религиозных призраков и социального неравенства с “вечным движением и обновлением”.

В рамках неотчетливого гуманизма “реализм” Герцена заставлял его не только, скажем, выступать против крепостного права или доказывать правомерность революционных действий в России, но и порою связывать социальные и нравственные преобразования с физиологическими законами. Поэтому, выводы о прогрессе, случалось, сводились к тому, что “человек равно может найти “пантеистическое” наслаждение, созерцая пляску волн морских и дев испанских, слушая песни Шуберта и запах индейки с трюфелями”. Подобные выводы создавали немалое драматическое напряжение в жизни Герцена. Однако, как писал П.В. Анненков, едкий анализ его критического и обличительного ума, переходившего “с неистощимым остроумием, блеском и непонятной быстротой от предмета к предмету”, умолкал перед нравственными побуждениями и благородными помыслами.

Своеобразие личности и особенности внутреннего развития Герцена накладывали свой отпечаток на восприятие философской мысли Паскаля. В словах героя “Первой встречи” сквозят сомнения по отношению к “Христовой вере” французского мыслителя, наблюдения которого над человеческой природой он никогда не переставал ценить. В книге “С того берега”, написанной после революционных событий 1848 года в Европе и отражающей пережитую автором драму, есть такие строки: “Паскаль говорил, что люди играют в карты для того, чтоб не оставаться с собой наедине. Мы постоянно ищем таких или других карт, соглашаемся даже проигрывать, лишь бы забыть дело. Наша жизнь – постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас”. Этот вывод Паскаля Герцен вспоминал и цитировал неоднократно. Примечательно, что и Александр Блок, касаясь в своей речи “Крушение гуманизма” духовного состояния человека в XIX веке, цитирует известного швейцарского историка культуры Гоннегера: “Мы имеем право сказать о себе словами Паскаля, что человек бежит от самого себя. Таков недуг нашей эпохи, и симптомы его так же очевидны для человека мыслящего, как физическое ощущение приближения грозы”.

Не раз вспоминал Герцен, например, в той же книге “С того берега”, и другую мысль Паскаля: “То, что люди бегут от покоя, не умеют оставаться наедине с собой, имеет вполне действительное основание: оно состоит в нашем природном несчастном положении, мы слабы и смертны, мы столь жалки, что ничто не может нас утешить, когда ничто нам не мешает думать об этом, и когда мы видим только самих себя”.

В статье “Прививка конституционной оспы”, напечатанной 1 марта 1865 года в “Колоколе”, Герцен вновь по-своему истолковывает паскалевские образы для характеристики современного положения вещей: “Мы пережили в темную, глухую ночь, рядом сновидений, всю западную эпопею. Паскаль говорит, что царь, спящий полсуток и видящий во сне, что он пастух, и такой же сонливый пастух, также видящий во сне, что царь, – равны. К нашему меньшинству это совершенно идет, тем больше, что сны наши не были простые. Мы дремали – слыша сквозь сон какой-то стон, разлитой в воздухе, дремали – придавленные свинцовой гирей, и притом сны были так ярки, так ясны, что их можно назвать временным переселением душ”.

Полутора же годами ранее в том же “Колоколе” Герцен воспользовался ссылкой на Паскаля, чтобы подвергнуть критике неаполитанскую жизнь той поры. “Паскаль говорит, что если б у Клеопатры линия носа была другая, то судьбы древнего Рима были бы иные. Тут нет ничего удивительного. Шутка – линия носа! Линия вообще! Отнимите у Неаполя линию моря, линию гор, полукруг его залива, что ж останется? Кишащее гнездо нравственной ничтожности и добродушного шутовства, грязь, вонь, нестройные звуки, ослиный крик возчиков и самих ослов, крик и брань торговок, дребезжанье скверных экипажей и хлопанье бичей – рядом с совершенным умственным затишьем и с отсутствием всякого стремления выйти из него”.

Имя Паскаля встречается и на страницах “Былого и дум”. Характеризуя Прудона, Герцен отмечал: “Говорят, что у Прудона германский ум. Это неправда, напротив, его ум совершенно французский; в нем тот родоначальный галло-франкский гений, который является в Рабле, в Монтене, в Вольтере и Дидро… даже в Паскале”.

В 1888 году вышло первое на русском языке полное издание “Мыслей” в переводе П.Д. Первова, который достаточно точно и строго передает дух и букву произведений Паскаля. Переводчик, продолжая совершенствовать свою работу, в 1899 и 1905 годах выпустил еще два издания. Профессор западной литературы Н.И. Стороженко в своих лекциях подчеркивал тогда: “Мысли” Паскаля заключают в себе массу глубочайших наблюдений над жизнью и людьми, и притом выраженных таким слогом, что легко удерживаются в памяти. Стараясь определить сущность человеческой природы, Паскаль должен был невольно сделаться моралистом, и высказанные им мысли о человеке составляют едва ли не половину всех его “Pensées”. Подобно тому как в древней трагедии один говорит за весь хор, выражая общие всем хоревтам чувства, так и в истории изредка появляются люди, носящие на себе бремя общей скорби и в силу этого получающие право говорить за все человечество. К числу таких избранников нужно отнести и Паскаля. Его “Мысли” будут бессмертны, пока загадка человеческого существования не будет разрешена, пока каждый из нас не перестанет видеть в его словах более сильное выражение того, что смутно бродит в нашей собственной душе”.

В 1891 году в серии “Жизнь замечательных людей”, издававшейся Ф. Павленковым, вышел биографический очерк “Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность”, написанный известным тогда публицистом и ученым М.М. Филипповым. Это была первая книга о Паскале на русском языке. “За Паскалем история философии должна… признать ту заслугу, – отмечал Филиппов, – что он поставил вопросы прямее, искреннее и талантливее, чем большинство писавших в том же духе; что у него слово не расходилось с делом, и вся его жизнь была точным воплощением его идей. Если у него были слабости и заблуждения, то он искупил их годами тяжелых нравственных и физических страданий. Беспощадный обличитель иезуитского лицемерия и фарисейства, он одним этим заслужил место в истории человеческого развития, не говоря уже о его гениальных научных трудах”.

Русский ученый истолковывает как слабости и заблуждения различные проявления христианской гносеологии и антропологии Паскаля, которые не вмещались в рамки его позитивистского мировоззрения. Тем не менее, ему удалось уловить непреходящее значение паскалевской критики двойных стандартов и фарисейского лицемерия, об актуальности которой в то время свидетельствовал один из корреспондентов Льва Толстого. “В дни, когда Англия “в целях цивилизации” обагряет кровью Южную Африку, когда все европейские народы целью своей политики ставят колониализм, – невольно спрашиваешь себя, действительно ли необходимо хладнокровно душить столько несчастных “нецивилизованных” людей? Как Паскаль, задаешься вопросом, не являются ли цивилизационные намерения только лицемерной данью добродетели со стороны цивилизованных, но жадных до богатства народов?”

В.Я. Брюсову имя Паскаля приходило на ум в совсем другой ситуации. В письме к А.А. Шестеркиной от 29 июня 1901 года он замечал: “Чтобы там ни было, хорошо, когда о тебе кто думает. На эту тему у Паскаля есть прекрасная страница, жаль, что ее нет под рукой”.

В атмосфере своеобразно повышенного интереса к христианству в начале XX века, перехода ярких представителей русской интеллигенции от “марксизма” к “идеализму”, оживления религиозно-философских собраний фигура Паскаля привлекала к себе особое внимание. А. Белый в переписке с Э. Метнером называет Паскаля великим мудрецом, открывающим невидимые реальности в мире человека. П.А. Флоренский, как бы повторивший на свой лад жизненный путь Паскаля, ставит религиозное обращение французского философа едва ли не в центр характерного для той эпохи монументального труда “Столп и утверждение истины”.

В двенадцатом номере “Богословского вестника” за 1904 год была помещена специальная статься о Паскале профессора Духовной академии С. Глаголева, подчеркивавшего: “В истории европейской мысли мы всегда с благодарностью и почтением будем указывать на двух философов, которые были католиками и взгляды которых приближались к православию. Это – Блез Паскаль и Франц Баадер”. Автор статьи предупреждает возможного читателя “Мыслей”, что тот не найдет в них блаженно успокоенный веры, но услышит тоску и скорбь о глубокой испорченности человека и почувствует горячее желание Паскаля убедить людей в правде христианского учения. Глаголев придает большое значение спору автора “Писем к провинциалу” с иезуитами, которые, приспосабливая евангельский закон к текущей действительности, на самом деле разрушали его и всеобщим оправданием недостойных дел как бы подрывали всякое устремление к нравственному совершенствованию. И людям XX века, зашедшим в своем духовном отрицании слишком далеко, паскалевская критика иезуитской морали как подчеркивал автор может оказаться весьма полезной. Говоря о “Мыслях”, Глаголев отмечает, что эта книга читается легко и приятно, написана блестящим и сильным языком. Более того, даже принципиально несогласные с автором всегда отдают должное глубине, силе и гибкости его слова. Емкость отдельных высказываний Паскаля, уточняет он, такова, что они могут служить отправными точками для целых трактатов, а его проницательная защита как бы предвосхищает те возражения, которые станут выставляться против религии в последующих веках.

Необходимо также упомянуть и тот факт, что в 10-х годах прошлого столетия издательство “Путь” готовило новый перевод “Мыслей” (выполнявшийся Г.А. Рачинским) и переводную биографию Паскаля, однако судьба этих трудов неизвестна. Имя Паскаля встречается и на заседаниях вольной философской ассоциации, в работе которой участвовали Л.П. Карсавин, И.А. Иванов-Разумник, А.З. Штейберг, К.А. Эрберг и другие. Например, на заседании 7 ноября 1920 года, посвященном Платону, Чебышев-Дмитриев подкрепляет логикой Паскаля мысль о том, что человек вообще по природе слаб, но в свободной мысли своей безграничен.

Среди русских писателей и философов можно выделить тех, кто особенно был чуток к паскалевской проблематике, испытал на себе влияние французского мыслителя и углубленно всматривался в характерные особенности его жизни и творчества, о чем пойдет речь в следующих разделах.

Русская религиозная философия и Паскаль

Введение

Генезис, развитие и своеобразие русской религиозной философии, ее теоцентрический и антивозрожденческий пафос, сосредоточенное внимание на “тайне человека” и творимой им истории предопределили особый интерес целого ряда ее представителей к личности и творчеству Паскаля. Действительно, самобытная русская мысль, не теряя из виду и творчески перерабатывая результаты эволюции европейской философии, развивалась как бы вместе с Паскалем на противоходе к ней. На Западе философское мышление формировалось в русле школьносхоластических традиций и своеобразной профессиональной деятельности, во главу угла которой ставились абстрактноспекулятивные системы отвлеченного разума, подвергавшиеся Паскалем аргументированной критике. В исторической перспективе главенство самодостаточного разума через Декарта, Канта и Гегеля вело к его обособлению из целостной личности и цельного знания, непосредственно связанного с верой, и к его активному самоутверждению в секуляризирующейся философии. Устранение трансцендентных начал и усиление замкнутости такой философии на горизонте бытия постепенно приводили западную мысль к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, к подмене философии наукообразными построениями, к господству рационализма и эмпиризма, к занятости сознания проблемами безличной субстанции, а не смыслом личного существования, к выделению на передний план гносеологии, логики, теории науки, феноменологии, различного рода методологических вопросов. В результате, философское знание становилось все более дробным и специализированным, бытие оказывалось в плену рационалистических представлений, человек “скукоживался”, говоря словами Достоевского, до “усиленно сознающей мыши”, разбухший рассудок в оскудевающей душе которой мог действовать лишь в русле одностороннего развития научно-материалистического “флюса”.

Русская философия изначально стремилась освободиться из оков рационализма и эмпиризма, позитивизма и утилитаризма и раскрыть необоснованность претензий секуляризированного автономного разума на окончательную системную завершенность, научный абсолютизм который тем самым, говоря языком Паскаля, в философских сектах ограничивает, обедняет и обеспложивает многогранную полноту, широту и сложность, глубину и высоту реальной действительности. “В настоящее время, – писал в 1911 году И.А. Ильин, – философия переживает тот момент, когда понятие прожило свое богатство, износилось и протерлось внутренне до дыр. И современные гносеологи напрасно выворачивают его, надеясь починить его как-нибудь или уповая на самочинное зарождение в нем своего содержания. Понятие голодает по содержанию все сильнее и сильнее, оно вспоминает те времена, когда в нем жило бесконечное богатство, когда оно само несло в себе бездну, понятие жадно тянется к иррациональному, к неизмеримой полноте и глубине духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нем и с ним – вот чего оно хочет; философия должна вспыхнуть и разверзнуть неизмеримые недра в себе, не порывая своего родства с наукой, то есть сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность. Вне этого ей останется или мучительное умирание на школьных станках, или захлебывание в набегающей пене эмпирической религиозности… Душа моя тоскует по синтезу глубины переживания с победною кристальностью формы и тянется… к тем героям, которые видели этот свет как желанный и путеводный. Есть тысяча видов и оттенков сочетания этих полюсов, но иного уже не захочет тот, кто коснулся и ожегся об этот свет”.

Внутреннюю “трагедию философии” (название одной из книг С.Н. Булгакова), вынужденную постигать “Непостижимое” (название одной из книг С.Л. Франка) и вмещать Абсолютное в рамки “протертых” понятий и относительных систем, остро чувствовали многие русские мыслители. “Как для любовника, – замечал, например, С.Н. Трубецкой, – возлюбленная кажется воплощенным идеалом и есть на самом деле лишь обыкновенная смертная – как бы ни были велики ее совершенства, так и каждая философская система не есть то абсолютное, за которое ее принимает философ. Но в этом инстинктивном самообмане есть истина… Философ ищет эту общую мудрость, эту Софию и любит ее в рамках своей системы. И он часто бывает нетерпим, односторонен, раздражается на ослепление других, ибо отождествляет свое идеальное представление с самим идеалом истинной мудрости. Такое смешение… заключает в себе одно из самых сильных и наглядных свидетельств в пользу идеала. Ибо источник философии есть влечение к этому идеалу, объективность которого ею предполагается”.

Абсолютное как таковое, сам объективный Идеал, а не его субъективные представления, высшая истинная мудрость, а не ее суррогаты, сам Свет, а не его многочисленные отражения – именно волевая устремленность к подобным пределам роднила с Паскалем и объединяла выдающихся отечественных мыслителей, как бы противопоставлявших тенденциям “сокращающего” наукообразного знания и обессердеченного разума духовную полноту человека и различные варианты высшего синтеза. “В отношении воли к разуму, – подчеркивал И.В. Киреевский, – есть некоторые тайны, которые до сих пор не были и, может быть, не могли быть постигнуты. Вообще, кажется, развитие разума в обратном содержании к развитию воли и в человеке и в народе. Я говорю о разуме логическом… Но так как в наше время, волею или неволею, человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то по крайней мере он должен знать, что здесь не верх знания и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью”.

Волевой рост мысли русских философов был направлен на Богопознание и Боговоплощение, на истоки и последние смыслы бытия, истории и человеческого существования, а не на интеллектуальную инвентаризацию всех критик разума, как у Канта, или создание энциклопедии философских наук, как у Гегеля. Неприемлемы были для русского сознания и такие, скажем, логические выводы в системе последнего, в результате которых прусское государство или фигура Наполеона представали вершинными проявлениями мирового духа. Кант же, например, оценивался П.Я. Чаадаевым как апологет “Адамова разума” (искусственного и субъективного), установивший непереходимые перегородки между “верховной логикой” и “нашими мерками”, между миром “вещей в себе” и миром познаваемых явлений. На форзаце собственного экземпляра “Критики практического разума” Чаадаев написал, используя евангельские слова об Иоанне Крестителе как предтече Христа: “Он не был светом, но свидетельствовал о свете”. Свет этот, полагает русский мыслитель, воистину воссияет лишь тогда, когда будет оставлено “ложное учение об автономии человеческого разума” и сломаются установленные немецким философом перегородки через восхождение к самому свету, к самому источнику духовного начала, в лоне которого зарождается “высший разум”.

Оригинальная отечественная философия стремилась, словно вслед за Паскалем, в антагонистических обстоятельствах вернуться к утраченным трансцендентным началам, искать пути духовного восхождения к Свету, Источнику Жизни, пребывать мыслью, помнящей о Боге и Его связи с миром и человеком, обрести внутреннее единство чувства, разума и воли, тела, души и духа, достичь полноты “гиперлогического знания” в целостности существования. Как бы перекликаясь с И.В. Киреевским, А.Ф. Лосев уже в двадцатом веке подчеркивал, что внутреннее строение русского философского мышления в своих неповторимых течениях и направлениях предполагает сверх-логическую и сверх-систематическую картину мира и человека. Подобные коренные особенности укрепляли в отечественной мысли незыблемые столпы для “утверждения Истины”, обусловливали ведущую роль понятий “Всеединства”, “Софии Премудрости Божией”, “Богочеловеческого процесса”, “Богочеловечества”, “Соборности”, “Божественной Благодати”, подготавливали критику “отвлеченных начал” и созидание “цельного знания”, заставляли отдавать предпочтение “внутреннему просвещению” перед “внешней образованностью” и определять “смысл творчества” и содержание “общего дела”, окрашивали “уединенные” мысли и “тихие думы”. В русской философии главные вопросы всего бытия и повседневные проблемы конкретного индивида, пристальное исследование мира отдельной личности и озабоченность судьбами России и Европы, всего человечества не отделимы друг от друга. Она всегда была направлена на выявление и соблюдение иерархии духовных и нравственных ценностей, на твердое различение добра и зла, на соборное единение людей поверх условных форм и социальных барьеров. Поэтому в самобытной отечественной мысли, развивавшейся преимущественно вне “школьных”, “схоластических”, “профессиональных” систем, на передний план выходили христианская метафизика, онтология, антропология, этика, философия истории и культуры, а не разнообразная и утончающаяся проблематика теории познания. Отсюда и отсутствие в ней, говоря словами Пушкина, “холода предначертания”, глубокая слитость, как и у Паскаля, собственно философских и жизненных аспектов, драматическое переживание русским мыслителем своей судьбы и ответственности за выстраданную истину, прорыв личностных, проповеднических и исповедальных интонаций в обсуждение теоретических вопросов, соединение строгой логики и страстной публицистичности, тяготение к многозначным символам и пластическим образам, использование принципиально незавершенной, художественной, свободной и открытой формы для изложения им собственных взглядов.

Содержательные и формальные особенности отечественного философствования предопределили его родственную связь с иконописным “умозрением в красках” (Е.Н. Трубецкой) и темами “святой русской литературы” (Т. Манн). Умозрение в красках также сосредоточивалось на конкретной, личностной и всеобъемлющей Истине, не отделимой от Добра и Красоты, совпадающей со справедливостью и праведничеством, с не утрачиваемым со смертью смыслом жизни, с любовью как высшей категорией сознания, гносеологическим методом и взыскуемым состоянием человеческой души, которое подобным же образом оценивалось и Паскалем.

Русская философия, как и литература, укоренена в православной культуре. По словам В.В. Зеньковского, “русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой”, что во многом обусловливало ее стремление к Абсолюту и нравственный максимализм, родовые черты, сквозные мотивы и логику развития на грани философии и богословия. Действительно, в своем происхождении и развитии отечественная философия сохраняла тесные и многообразные связи с православным христианством, с его догматикой и литур-гикой, учением о Церкви и восточным богословием. Характерно определение философии, данное впервые на славянском языке первоучителем Кириллом: “Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его”. Это определение словно перекликается с духом паскалевской мысли и повторяет формулировку Иоанна Дамаскина, одного из наиболее авторитетных в Древней Руси византийских богословов: “Философия есть познание сущего как такового… познание божественных и человеческих вещей… помышление о смерти произвольной и естественной… уподобление Богу в возможной для человека степени… искусство искусств и наука наук… любовь к мудрости”. Познание вещей божественных и человеческих через усвоение восточнохристианского предания, исихастского и оптинского “умного делания”, через претворение в “Слове о Законе и Благодати” митрополита Илариона или иконописи Андрея Рублева, через столкновение двух религиозных замыслов, двух идеалов и двух правд в спорах “нестяжателей” и “иосифлян” (сторонников прей. Нила Сорского и прей. Иосифа Волоцкого) или идею старца Филофея “Москва – третий Рим” создавало коренную и устойчивую традицию, которая в разной форме и с неодинаковой степенью осознанности и проникновенности в своем культурно-историческом развитии воздействовала на творчество наиболее крупных русских писателей и мыслителей. Более того, именно причастность к этой традиции и православному миросозерцанию обусловливает поворот практически всех от “западничества” к “славянофильству”, то есть от экстенсивно-интеллектуального к интенсивно-духовному постижению жизни, определяет их глубину и значительность, поскольку знание вещей божественных и человеческих и слагает ту любовь к мудрости, которая не позволяет уклоняться от основополагающих противоречий бытия и неизбывных разрушительных страстей в душах людей и предполагает единственно надежное и спасительное избавление от них в приобщении к Богу и возможному уподоблению Ему. Отсюда, говоря словами Достоевского, тот “реализм в высшем смысле”, который отличает писательскую мысль русских религиозных философов, отвращает при исследовании “тайны человека” и творимой им истории от каких бы то ни было иллюзий и утопических установок сознания, дает возможность разглядеть изначальную безосновательность разнообразных гуманистических проектов и прогрессистских упований, увидеть в них лишь суррогат христианских чаяний Царства Божия.

Происхождение и природа человека, его место и значение в мироздании, его отношение к Богу и смысл пребывания на земле – подобные проблемы становятся в центре внимания многих отечественных мыслителей, озадачивавшихся, подобно Паскалю, непостоянством, пластичностью и переменчивостью внутреннего мира людей, сочетанием в их душах противоположных помыслов и страстей, их открытостью безднам греха и высочайшим духовным взлетам, рациональной непостижимостью этих фундаментальных противоречий.

Неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Г.Р. Державина (“Я царь, я раб, я червь, я Бог“), царские и рабские, божественные и животные начала, оказалась недоступной для “природного разума”, который, начиная с эпохи Возрождения, становился основной действующей силой в психологическом универсуме человека. Вместо того чтобы распутывать химерическо-кентаврический “клубок” изначальной двусоставности и глубинных разрывов бытия, вызванных первородным грехом, исследовать и преодолевать “незавершенность” (Гр. Нисский), “недосиженность” и “недоделанность” (Достоевский) человеческого существа, возрожденческая мысль на деле капитулировала перед этими проблемами, удалила их из центра на периферию сознания, отказалась от эффективного осмысления коренной двойственности человеческой природы и оценки влияния червиворабских начал на царско-божеские, как бы оторвав человека от Бога, поместив его в однородный тип натуралистического бытия и одновременно (но нелогично и безосновательно) “по-горьковски” провозгласив, что “человек – это звучит гордо”.

Общие генетические и структурные рамки возрожденческого типа миросозерцания и культуры включают в себя представление об исключительно земном самоутверждении и безграничном саморазвертывании изолированной человеческой индивидуальности как о последнем и абсолютном основании и природного, и социально-исторического процессов, в границах которого вчувствование в мир естественно перетекает в стремление господствовать над ним, понимание – в освоение, интенсивное переживание – в экстенсивное реформаторство, философия – в науку, поэзия – в прозу, прекрасное – в безобразное, добродетель – в порок, подвиг – в преступление, титанизм – в тиранию и т. д. Подобные метаморфозы “титанизма” глубоко и многосторонне проанализированы в книге А.Ф. Лосева “Эстетика Возрождения”, который, в частности, пишет: “Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступили другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность. В этом смысле обратная сторона титанизма была, в сущности говоря, все тем же самым титанизмом. Красиво мысливший неоплатонический поэт и философ Ренессанса, бесконечно человечный и бесконечно гуманистический, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение и тоже был представителем своего рода платонической эстетики, которая отличалась от Платоновской академии только своим содержанием, но структурно вполне ей соответствовала. А структура эта заключалась в стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности”.

Свойственная возрожденческому мифу иллюзия о неограниченной свободе и беспредельных возможностях личности, стремившейся стать “как боги” и недостаточно вменяемой по отношению к своим онтологическим слабостям, страстям и грехам, неизбежно вела в исторической перспективе к богоборчеству и индивидуализму, поскольку представление о безмерной реализации, как о высшей ценности, естественно заставляло человека разрывать традиционные христианские зависимости и связи, выделять себя в автономности и противопоставленности всему окружающему (вопреки “поэтическим” декларациям любви, доверия и открытости миру, частично и коротко реализовавшимся в “юный” и “наивный” период Ренессанса). В природе западного человека, замечал Достоевский, сказалось “начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него”9. Эволюция особнякового начала в самопромышляющем Я заключалась в таком принудительно однозначном направлении желаний человека, которое расширяет границы его самости для ее возвышения и одновременно отчуждает его от всего окружающего, а “бог“, мнящий себя свободным, оказывается в рабской зависимости от эгоцентрических принципов власти, наслаждения, богатства, комфорта и т. п. Торжество подобных “добродетелей” не только не преображает темные начала человеческой природы, но усиливает их, хоронит всякие утопические упования на любовь, мудрость, незаинтересованную открытость миру и согласие для “общего дела” в скрытом или явном соперничестве между людьми, предопределяет однобоко “флюсовое” развитие не вверх, а вширь, в сторону “внешнего” господства и могущества, а не “внутреннего” роста и преображения, обусловливает уплощение духовного горизонта до сугубо материальных и технических интересов.

Эволюция возрожденческого антропоцентризма показывала, как постепенно снижалась и падала объективная ценность “внутренних нужд и потребностей”, качество субъективистских претензий “самопромышляющего Я”. Если в классическом гуманизме это самопромышление выразилось в актуализированном из античности положении “человек есть мера всех вещей”, а в послевозрожденческий период – в подспудном Декартовом постулате “интеллект есть мера всех вещей”, то дальнейшая динамика индивидуалистического сознания породила общезначимую для него формулу Макса Штирнера: не человек – мера всему, а “Я – эта мера”. Самоутверждение автономной личности через движение от “человеколюбия” к “умолюбию” и затем к “самолюбию” приводило в конечном итоге к тому, что любая прихоть пришедшего на смену “титану” “эгоиста”, отрывавшегося от духовнонравственных ценностей и традиционно-исторических связей, перевешивает все остальное в мире, превращая его многоразличные проявления в функцию собственных вожделений. “Все для меня, и весь мир для меня создан, – объясняет свою жизненную позицию князь Валковский из “Униженных и оскорбленных” Достоевского. – Я, например, уже давно освободил себя от всех пут и даже обязанностей. Люби самого себя – вот одно правило, которое я признаю… Угрызений совести у меня не было никогда. Я на все согласен, было бы мне хорошо”. Согласен на все ради “спокойствия сытой коровы” и герой “Записок из подполья”, для которого “капелька собственного жира” дороже жизни многих тысяч людей: “Да, я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить”.

Из сопоставления “жира” и “чая”, с одной стороны, “людских жизней” и “света” – с другой, очевидно, как в сознании “самопромышляющего” индивида объективно ничтожные вещи принимают уродливо-непомерное субъективное значение. Расширение и омассовление таких несоответствий, когда “вещи” подчиняют “человека”, а усовершенствование средств материально-телесного существования людей заменяет духовные цели жизни, стало одним из самых существенных признаков так называемого “общества потребления”, глубинные истоки которого следует искать именно в Ренессансе. Из того же корня растут и такие, столь различные по видимости, явления, как позитивизм или оккультизм, фашизм или демократия, марксизм или фрейдизм. И путь от оптимистически мажорного лозунга “Человек – это звучит гордо” до деструкции человеческого облика в пессимистически минорной формуле “Человек человеку – волк” (или, как сейчас еще добавляют, – свинья), до превращения “титана” в марионетку “невидимой руки” Адама Смита, в куклу анонимных экономических сил, в психоаналитический “мешок”, наполненный физиологическими стремлениями под контролем либидо, хотя и пестр и извилист на поверхности истории, но неуклонен и последователен в ее глубинных метаморфозах.

Решающим этапом на этом пути от Возрождения к Нигилизму стала эпоха Просвещения, начиная с которой мир начал гораздо более быстрыми темпами погружаться в состояние фундаментальной метафизической раздвоенности и социально-антропологической шизофрении. Новая, без оглядки на авторитеты, самоуверенность “природного разума”, все более раздроблявшая “цельное человеческое существо” и разветвлявшая его специализацию, приводила и к новым парадоксам в представлениях человека о самом себе. Говоря словами А.Ф. Лосева, в новой картине мира “человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок”. “Научные” парадигмы “раздувшегося рассудка”, прокладывали путь невнятных социальных проектов Нового времени, утопический гуманизм которых не учитывал нигилистических последствий материалистического принижения человека как “подобия Божия” и опоры на его естественность.

И иного результата по большому счету нельзя было ожидать, ибо в подкладке такой “естественности”, очередного витка гуманистической риторики, республиканских и демократических новшеств заключалось реальное содержание упомянутой выше гоббсовской формулы “человек человеку – волк”. Если личность, со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными переживаниями, сводит собственное бытие, опираясь на выводы “природного разума”, лишь к природному существованию и выводит его (в теории эволюции) из какой-нибудь амебы и протоплазмы (это все равно, замечает С.Л. Франк, как если бы мы сказали, что круг постепенно развился из треугольника или точки), тогда нелепо и нелогично надеяться на практическое осуществление каких бы то ни было привлекательных общечеловеческих лозунгов.

Ренессансное преувеличение величия отделившегося от Бога и “независимого” человека стало опасным креном в сторону его необоснованного самообожествления в пределах самодостаточного натурализма, в сфере которого как бы парадоксальным образом снижалось его представление о своей собственной природе. Принципиальное отсутствие интереса к трансцендентным и благодатным началам христианства при одновременном нечувствии неизгладимых последствий первородного греха и действия “внутри мира” темных страстей, непостижении онтологической немощи человека и злоупотреблений его свободы, способной в прометеевском порыве избрать зло и ад своим идеалом, стало существеннейшим просчетом возрожденческого “титанизма” и проложенного им исторического русла. Рамки природной самодостаточности и антично-возрожденческой аксиомы “человек есть мера всех вещей” не позволяли сосредоточиться на коренной расколотости и двойственности бытия, его широко и глубоко понимаемой оборотной стороне, его “разрывах” и “пропастях”. В статье Г.В. Флоровского “Метафизические предпосылки утопизма” говорится о том, что антично-возрожденческая мысль не могла выйти из пределов мира сего и преодолеть натуралистическое представление о Боге как об имманентной космической силе, а о Провидении – как о законосообразной сплошности мира. Он считает, что эта мысль больна не “меонизмом”, а, напротив, уравнительным объективизмом, в чем видит невменяемое замутнение источников и искажение целей творческой деятельности. “Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя “грезою природы”, медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люцефирическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений”.

По Флоровскому, “нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие – двойственно”. И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привычные космологические установки натуралистического сознания, бессильного “вместить тайну творения из ничего, “из не-сущих”… вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение”. Выход же из сугубо природного тупика находится “лишь чрез преображение опыта”, когда в обновленном религиозном сознании узревается “метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения… И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения”.

Флоровский устанавливает онтологическую разнородность двух типов опыта – “опыта лжи”, дурной предметности и “субъективности”, с одной стороны, и “опыта Истины, благой предметности и “субъектности” – с другой. Переход от первого ко второму, реальное различение ложного и истинного есть, с его точки зрения, главная метафизическая предпосылка подлинного познания. “Есть опыт “мира сего”, опыт плоти и крови, – и есть опыт благодатный, опыт “в Духе”. И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении – “водою и Духом”, в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания, – онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, “подобное познается подобным”. И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть “истинным”. На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать “сыном чертога брачного”. Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок “природы” в порядок “благодати”. Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном (…) В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо – расточаем, и не-со-бирающие расточают (…) Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть “мир иной”, мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром – исполнение познания. А в замыкании “естества” в самом себе, в своей “посюсторонности” таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим, – он падает…”.

Таким образом, в пределах антропоцентрической и натуралистической самозамкнутости, имманентности и безысходности как бы заранее запрограммировано “расточающее”, “нисходящее”, “падающее”, “распадающееся” и “заблуждающееся” развитие мира и человека, а также нечувствие “естественного” сознания как к “пропастям” и “безднам” греховной человеческой природы, так и к невозможности их преодоления без “скачка” в трансцендентное и стяжания Божественной Благодати для излечения коренной поврежденности и извращенности человеческой воли. Несовершенна тварь в том, подчеркивал Л.П. Карсавин, что она грешная, то есть избирает и получает несовершенство. Но как раз в православной традиции и в питаемых ею отечественной религиозной философии и литературе сохраняется антиренессансное, “паскалевское” понимание того, что без радикального “преображения личности” в Духе и Истине недостижимо спасительное высвобождение человека из природного плена дурной бесконечности, что эмпирическая действительность не исчерпывает всего бытия, что мир усовершенствуется не из себя, а должен воспринять сверхъестественную помощь.

Обозначенная Флоровским альтернатива между нигилизмом натуралистического монизма и самодостаточного антропоцентризма (с одной стороны) и спасительной опорой на ценности и святыни “мира иного”, на способность преображенной личности действенно постигнуть истины Божественного Откровения (с другой) обостренно выделена Е.Н. Трубецким: “Человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну; вырасти или в Бога, или в зверя”. Эта “паскалевская” мысль о своеобразной незавершенности, серединности, переходности человеческого развития и потенциально противоположных возможностях выхода из нее настойчиво преследовала его в последние годы жизни. В статье “Звериное царство и грядущее возрождение России” Е.Н. Трубецкой писал: “Человек не есть высшее в мире существо. Он выражает не конец, куда мы стремимся, а только серединную степень мирового подъема. И вот оказывается, что на этой серединной степени остановиться нельзя. Человек должен сочетаться с Богом или со зверем. Он должен или пережить себя, подняться над зверем, или провалиться в пропасть, утратив свое отличие от всего, что на земле ползает или пресмыкается. На свете есть две бездны, те самые, о которых некогда говорил Достоевский, и среднего пути нет между ними. Все народы мира должны решить ясно и определенно, к которой из двух они должны принадлежать”.

Обозначенная русскими мыслителями и писателями оснополагающая альтернатива неразрывно связана с “тайной человека”, которая своими корнями уходит за пределы обозреваемого мира и объясняет изначальную расколотость и двойственность здешнего бытия, столь настойчиво подчеркивавшуюся Паскалем. По своей первородной и подлинной природе, связанной с образом и подобием Божиим, человек предназначен для любви, свободы, истины, добра и красоты, как птица для полета или рыба для плавания. Однако после грехопадения эта “внутренняя” духовная природа была искажена, “правильный источник” жизнедеятельности ослаблен и начал укрепляться, говоря словами А.С. Хомякова, “случайный центр”, исходя из которого сформировалась та “темная основа нашей природы”, в пределах которой потерявшая онтологическую связь с Божественной волей человеческая душа в томлении по своей первозданной природе и утраченному Абсолюту стала метаться за их суррогатами в поисках всевозможных призраков “счастья”, в творческих дерзаниях, в сменяющих друг друга проектах и идеологиях земного жизнеустроения. Однако, несмотря на порою колоссальное и исторически обусловленное внешнее различие подобных глобальных ориентаций, все они несут на себе роковую печать “темной основы нашей природы”, а реальным фундаментом, часто невидимым и неосознаваемым, поступков “свободного” человека становится природный эгоцентризм. “Единственная действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, – констатирует П.Я. Чаадаев, – связана с представлением о нашей выгоде, в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью (…) Как бы ни было пламенно наше стремление действовать для общего блага, это воображаемое нами отвлеченное благо есть лишь то, чего мы желаем для самих себя, а устранить себя вполне нам никогда не удается: в желаемое нами для других мы всегда подставляем нечто свое”. Такая “своевольная” подмена слита у Чаадаева, как и у П.А. Флоренского, с распространением в мире зла, поскольку с идеей абсолютизированной индивидуалистической свободы “связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное последствие ее – злоупотребление моей свободой и зло как его последствие. Предположим, что одна единственная молекула вещества один только раз приняла движение произвольное, что она, например, вместо стремления к центру своей системы сколько-нибудь отклонилась в сторону от радиуса, на котором находится. Что же при этом произойдет? Не сдвинется ли с места всякий атом в бесконечных пространствах? Не потрясется ли тотчас весь порядок мироздания? Мало того, все тела стали бы по произволу в беспорядке сталкиваться и взаимно разрушать друг друга. Но что же? Понимаете ли вы, что это самое делает каждый из нас в каждое мгновение (…)? И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей”.

Для Чаадаева, как и для многих других русских мыслителей, избавление от коренного зла жизни “по-своему” лежит лишь через последовательное преодоление проросших в бытие изначальных последствий первородного греха на пути к жизни “по-Божьему”, неостанавливающегося движения “блуждающего” атома по своему радиусу к центру системы всего мироздания, слияния свободной воли человека с абсолютно благим началом для восстановления нерушимой связи с Творцом и собственной первозданной природы. Он неоднократно приводит “прекрасную мысль Паскаля” о том, что “вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно”, и каждый из нас в едином мировом сознании либо разрушает связь с “центром системы”, с Богом своим грехом, либо восстанавливает ее своей добродетелью. “В человеке, – по-паскалевски подчеркивает В.В. Зеньковский, – объективная возможность “выбора” дана как раз в открытости для нас Бесконечности: добро в нас не есть природная сила… Образ Божий, при истолковании его как неиссякаемого потока духовной жизни, питаемой обращенностью к Богу, вскрывает живую связь личности с Богом, личность не замкнута в себе, не обладает “бесконечностью”, но дано ей выходить за пределы тварного мира, искать неустанно Бога. Не сама по себе духовная жизнь в нас, но понятая лишь как образ Божий, как видение Бога и искание Его, договаривают тайну человека”.

В русской религиозной философии утвердилась мысль апостола Павла о том, что человек есть ложь, то есть что сам по себе он малочеловечен и даже бесчеловечен. Никакой человек не достоин похвалы, настаивал В.В. Розанов, всякий человек нуждается в жалости. И парадокс его существования заключается в том, что человеку, чтобы быть человеком, необходимо превзойти самого себя и вновь обрести в себе образ и подобие Божие в “преображении опыта”, “новом рождении”, “подвиге веры”, примером которого служил Паскаль. Слово “подвиг^44 звучит часто на страницах работ отечественных мыслителей и указывает на чрезвычайную трудность задачи найти, говоря словами В.Ф. Эрна, “такой изгиб мировоззрения, пройдя который почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, в всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения”. В их паскалевской логике, однако, непосильное человеку возможно Богу, чья благодатная помощь идет навстречу свободному устремлению человека к преодолению греха, изменению своего природного положения и “теоцент-рическому устроению души”. Онтологической предпосылкой обожения человека при этом служит Боговоплощение, рождение, пришествие, земная жизнь, крестная смерть и воскресение Христа, соединившего в Себе и в Церкви здешнее бытие и “иной мир”. Таким образом, стяжание благодати, просветление “темной основы нашей природы” и приобщение ко Христу обозначаются в сознании отечественных религиозных философов и писателей как главная творческая цель, пример исполнения которой являют для них святые. “В древнерусской святости, – заключает Г.П. Федотов, – евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом”. И подлинное покаяние (понятое в соответствии с греческим значением этого слова как изменение сознания), преображение и оздоровление самых корней человеческих желаний происходит в душе только тогда, когда она непосредственно и конкретно пропитана абсолютным и прямо противоположным эгоцентрической натуре идеалом Христа, стирающим в ней все другие “идеалы” и идолы и полагающим в любви к Богу и ближнему главный смысл жизни. И чем последовательнее люди устремляются к своему Творцу, расширяя область света в собственном сердце, тем они подлиннее соединяются и между собой. И здесь уместно будет вновь упомянуть чаадаевский образ “заблудившегося” и “соскочившего” со своей орбиты атома – образ, перекликающийся с приведенным выше размышлением В.А. Жуковского и являющийся как бы парафразом известного “круга аввы Дорофея”: “Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, – пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и к друг другу”.

Любовь к Богу и ближнему у русских религиозных философов, как и у Паскаля, является основным признаком просветленной “новой твари”, одолевшей в себе темное наследие “ветхого Адама”. Очевидным или подспудным лейтмотивом многих их сочинений становятся слова апостола Павла о том, что “если я не имею любви, то я ничто”. “Без любви вы ничего не сознаете, а с любовью сознаете многое”, – настаивал Достоевский. “Нет истины там, где нет любви”, – утверждал Пушкин. Любовь, как познавательная категория, тесно связана в отечественной философии и литературе, как и у Паскаля, с любовью как высшим духовным состоянием человека, без обретения которого он превращается в “медь звенящую” или “кимвал звучащий”, а все благие намерения и общественные преобразования оставались, остаются и будут оставаться в замкнутом кругу “темной основы нашей природы”.

В творчестве русских религиозных мыслителей заложено не только создание философских сочинений, но и пересоздание в их духе самого существования автора, его открытость принципиально важным экзистенциальным решениям (например, принятию священства С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским или Г.В. Флоровским). Соответственно и в читательском восприятии затрагивается, как и в паскалевских “Мыслях”, не только “разум”, но и “сердце”, субординация и взаимоотношения между которыми становятся вполне самостоятельной и одной из самых глубоких и самобытных проблем в русской религиозной философии. К разуму и логике обращаются Е.Н. Трубецкой и В.И. Несмелов, когда стремятся раскрыть значение понятия “смысл жизни” для духовного роста личности. “Человек, – замечает последний, – может, конечно, жить в мире по каким угодно соображениям или даже без всяких соображений – потому только, что он явился на свет, но это недостойно его разума и свободы. Если он живет на свете по одному только случаю своего рождения, то он и человеком может называться в одной только зоологии по зоологическим принципам. Человек должен жить не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет особое назначение в мире”. В противном случае, говоря словами П.Я. Чаадаева, словно перекликающимися с вышеприведенным рассуждением, философия человека “становится только тою частью натуральной истории, которая описывает нравы животных: главою о человеке в зоологии”. Тогда, как бы подключается к диалогу Е.Н. Трубецкой, торжествует слегка припудренный культурой биологизм, “закон взаимного пожирания существ”, оснащенных более или менее мощной военно-технической “челюстью”. Тайна человеческого бытия, утверждал чуткий к подобным вопросам Достоевский, заключается не в том, чтобы жить, а в том, для чего жить. Писатель предсказывал, что без отчетливого осознания не уничтожаемого со смертью смысла жизни человек способен истребить себя и окружающих, “хотя бы кругом его все были хлебы”. Согласно его наблюдениям и выводам, даже самые великодушные идеи могут превратиться в свою противоположность, если в глубине сознания происходит драматическое столкновение их смысловой неполноты и реальной неосуществимости именно с этим требованием. Например, роль унавоживающего материала для будущей гармонии невольно заставляет человека задумываться (с разной степенью отчетливости и осознанности) над тем, что “жизнь человечества, в сущности, такой же миг, как и его собственная, и что назавтра же по достижении “гармонии” (если верить, что мечта эта достижима) человечество обратится в тот же нуль, как и он, силою косных законов природы, да еще после стольких страданий, вынесенных в достижении этой мечты, – эта мысль возмущает его дух окончательно, именно из-за любви к человечеству возмущает, оскорбляет его за все человечество и – по закону отражения идей – убивает в нем даже самую любовь к человечеству”.

В процитированных строках заключено психоонтологическое объяснение и одновременно прорицание снижающих и нигилистических метаморфоз любых гуманистических притязаний на осуществление божественной власти человека, одолеваемых бессмыслицей и хаосом жизни. Как пишет В.И. Несмелов, самые гениальные проекты и мечты людей сокрушались о неразрешенное осознание того, что счастливый или несчастный сын земли неведомо зачем появляется на свет и в нее неведомо зачем по смерти навеки уходит. Уяснение главных вопросов жизни и смерти, окончательной судьбы мира и человека, которое принципиально вытесняется в современную эпоху, стоит в центре внимания работ русских христианских философов. Они открывают “иной мир”, “другой план бытия”, в котором даруется высшее и полное решение вопроса о смысле жизни, о “воскресении из мертвых всего существа человека”, “радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком” и подлинная свобода от мирового природного закона борьбы за существование.

Вместе с тем разум и строгая логика оказываются недостаточными для преображения “темной основы нашей природы” и “нового рождения”, если, как подчеркивал Паскаль, откровение свыше и благодатная помощь не коснутся самых глубинных оснований внутреннего мира человека – его воли и сердца. По убеждению П.Д. Юркевича, “ум – вершина, а не корень духовной жизни человека”, “видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце”. В представлении отечественных философов сердце есть первичное основание и самый глубинный уровень, определяющий своеобразие личности. Всякий человек есть то, каково сердце в нем, писал Г.С. Сковорода, оно и есть истинный человек. По его убеждению, “мудрование мертвых сердец препятствует философствованию во Христе”, а “царство зла” и “Царство Божие” в душах людей “создают вечную борьбу”. И от того, каков человек в своем сердце – “ветхий” или “новый”, “грязный” или “чистый”, “мертвый” или “живой” – зависит его личная судьба, а в соответствующей проекции и судьбы всего мира.

Паскалевская чуткость к глубинным процессам в духовном измерении реальности, в тайниках человеческого сердца и свободного волеизъявления составляет непосредственную практическую значимость “большого” реализма русской религиозной философии, в свете кажущейся утопичности которого раскрывается действительный утопизм “маленьких” реализмов позитивизма или идеализма, гуманизма или общечеловеческих ценностей. “Ясно, – писал Достоевский, – что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнется и остановится. Этот забор есть нравственное состояние общества, крепко соединенное с социальным устройством его”. Необходимо подчеркнуть, что общество со всеми своими прогрессивными конституциями и учреждениями, ставящее во главу угла исключительно материальное процветание и благополучие, “силу”, а не “добродетель”, незаметно для самого себя морально деградирует и выстраивает не узреваемый до поры до времени “забор” для своей деятельности. Об этом “заборе” во “всяком чисто человеческом прогрессе” размышлял П.Я. Чаадаев, писавший о самопленении умов в тюрьме языческого материализма, “в определенном тесном кругу, вне которого они неизбежно впадали в пустую беспорядочность”: “Дело в том, что прогресс человеческой природы вовсе не безграничен, как это обыкновенно воображают; для него существует предел, за который он никогда не переходит. Вот почему цивилизации древнего мира не всегда шли вперед… Дело в том, что, как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует: хорошо еще, если он не идет назад!”

Русские философы как бы вслед за Паскалем приглашают читателя задуматься над тайной пребывания человека на земле, а соответственно, и над ходом и смыслом мировой истории, в которой любая личность – хочет она того или нет – объективно занимает в зависимости от собственных мыслей и чувств, поступков и дел, вполне определенное место и может с их помощью по достоинству оценить его.

“Ищите прежде Царствия Божия и правды его, и все остальное приложится вам”, – призывает Иисус Христос в Нагорной проповеди, дух и смысл которой по-своему претворяются и в “Апологии христианской религии” Паскаля. В истории же наблюдается обратная картина, перевернутая логика, в которой на передний план выдвигается не просветление души и любовное благоустроение, от чего и зависят подлинные сдвиги в преодолении всяческих несовершенств, а именно “все остальное” – государственные и партийные интересы, интеллектуальные и научные успехи, увеличение и утончение материального производства и техники. И тот натуралистический монизм, и те навыки имманентного сознания, которые возобладали в эпоху Возрождения и с которыми боролся Паскаль, сыграли в таком перемещении целей и средств принципиальную роль, в результате чего все высокие и благородные задачи, ставившиеся человеком, искажались, снижались и терпели поражение, а историческое движение теряло духовно внятные и стратегически осмысленные ориентиры.

Ценой обращения в рамках такого монизма и имманентизма с помощью науки “камней” природы в “хлебы” цивилизации стал, говоря словами В.В. Розанова, страшный, но мощный исход – понижение психического уровня человека. В результате происходит промен духовных даров на вещественные, чистой совести – на материальное процветание, а отвержение высокого и святого для земного и полезного таит в себе глобальные нигилистические последствия.

Постепенное, подспудное, а затем и вполне очевидное усиление “биологизации” и “тварности” бытия в автономной культуре (переходящей в стадию цивилизации) обезбоженного человека чрезвычайно озабочивало русских писателей и мыслителей. Духовные потери подобных процессов подчеркнуты и Е.Н. Трубецким: “Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты – вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные”. В этом же смысловом ряду находятся и эмоции И.А. Бунина, замечавшего: “Я с истинным страхом смотрел всегда на всякое благополучие, приобретение которого и обладание которым поглощало человека, а излишество и обычная низость этого благополучия вызывали во мне ненависть”.

Надеяться при таком состоянии человеческих душ и при таких обстоятельствах, когда народы вдобавок преобразуются в массы, живущие одним днем, манипулируемые и взаимоизаменяемые, на какую-то потребительскую “нирвану” и экономическую “гармонию” было бы по меньшей мере непредусмотрительным. Более того, в условиях духовного кризиса и обезличивания разных культур, геополитических, этнических и т. п. проблем, обедненная и больная рассудочным прагматизмом “душа”, оказавшаяся в плену у своих низших сил, забывшая о своей “высшей половине”, но владеющая все более мощными “внешними” средствами, является главным “внутренним” источником возможных мировых катастроф. Говорят, размышлял Достоевский, что мир родит богатство, но ведь только десятой доли людей. От излишнего скопления богатства в одних руках развивается грубость чувств, жажда капризных излишеств и ненормальностей, возбуждается сладострастие, провоцирующее одновременно жестокость и слишком трусливую заботу о самообеспечении. Болезни богатства, продолжал Достоевский, передаются и остальным девяти десятым, хотя и без богатства. Панический страх за себя сообщается всем слоям общества и вызывает “страшную жажду накопления и приобретения денег“. Утробный эгоизм и приобретательская самозащита умерщвляют духовные запросы и веру в братскую солидарность людей на христианских началах. “В результате же оказывается, что буржуазный долгий мир, все-таки, в конце концов, всегда почти сам зарождает потребность войны, выносит ее сам из себя как жалкое следствие… из-за каких-нибудь жалких биржевых интересов, из-за новых рынков… из-за приобретения новых рабов, необходимых обладателям золотых мешков, словом, из-за причин, не оправдываемых даже потребностью самосохранения, а, напротив, именно свидетельствующих о капризном, болезненном состоянии национального организма”.

Эта “внешне” парадоксальная, а “внутренне” закономерная логическая цепочка превращения мира в войну хорошо показывает, что никакие дружественные договоры, “новые порядки” или общечеловеческие ценности не способны предотвратить катастрофу, если сохраняется “низкое” состояние человеческих душ, видимое или невидимое соперничество которых порождает все новые материальные интересы и, соответственно, множит разнообразие тайных или явных захватов. В результате, мирное время промышленных и иных бескровных революций, если оно не способствует преображению эгоцентрических начал человеческой деятельности, а, напротив, создает для них питательную среду, само скрыто накапливает враждебный потенциал и готовит грядущие катаклизмы.

Именно такое состояние человеческих душ и сердец служило для многих русских мыслителей принципиальным признаком и критерием для далеко не радужных прогнозов. Так, по Н.Н. Страхову, скрытый прометеизм “титана” Нового времени, чье сознание не озабочено “внутренним” осмыслением отрицательных начал человеческой природы, но ставит, тем не менее, гигантские “внешние” задачи, ведет к непредусмотренному, но логическому финалу. “Настроение современных людей имеет что-то прометеевское. Они хотят распоряжаться природой, они мечтают, как алхимики, продлить жизнь, переделать по-своему животных и растения, овладеть болезнями и т. п. Однако их мечты человеколюбия, обновления, благополучия не имеют правильного источника, правильной цели и потому приведут к убийству, хаосу и страданию”. И для Достоевского “внутренняя” неосмысленность и непреодоленность собственной “недосиженности” и “недоделанности” являются коренной ошибкой человека при развертывании всей его “внешней” деятельности. В беседе с одним из современников он порицал “слепых” проповедников невнятного гуманизма: “они и не подозревают, что скоро конец всему… всем ихним “прогрессам” и болтовне! Им не чудится, что ведь антихрист-то уж родился… и идет\.. И конец миру близок, – ближе, чем думают!”. В подаренном писателю женами декабристов Евангелии отмечены слова из “Откровения Иоанна Богослова” о звере с семью головами и десятью рогами, на котором восседала облаченная в порфиру и багряницу жена “с золотой чашей в руке своей, наполненной мерзостями и нечистотою блудодейства ее”. На теле же жены написано имя: “Тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным”. Отметив слово “тайна” двумя чертами и пытаясь разгадать ее, Достоевский пишет на полях слово “цивилизация”. В подготовительных материалах к “Бесам” имеется толкование этого места Апокалипсиса, где он сравнивает зверя с миром, оставившим веру и опирающимся на свои собственные “гуманистические” силы.

В силу обозначенных выше “паскалевских” основ и предпосылок своей мысли русские религиозные философы рассматривали текущие события в большом плане мира и глубинном духовном измерении, одновременно объемно и конкретно, с учетом происходящих в человеческой душе метаморфоз. С.Л. Франк подчеркивал: “Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX века – кроме самой религиозной философии, – принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа. Это видно уже из того, как значимо для всего содержания русского мировоззрения XIX века сопоставление России и Западной Европы (у славянофилов, у их оппонентов – “западников”, у Чаадаева, Данилевского, Константина Леонтьева, и в новейшей, возникшей уже в наши дни теории, которую русская культура противопоставляла европейской как “евразийскую”). При этом нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что проблема соотношения между Западной Европой и Россией рассматривается не просто как национально-политическая или культурно-историческая, но служит, можно сказать, трамплином, с которого взмывает в высоты религиозно-метафизического или общего культурно-философского размышления. Важным является вопрос, в каких формах культуры и жизни выражается последняя мудрость и в чем, собственно, заключается последний религиозный смысл человеческой жизни и человеческого развития. Именно в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе”.

Благодаря такому внутреннему единству разных аспектов и измерений жизни и мысли, сосредоточенности на их предельных “паскалевских” смыслах отечественные философы обретали тот “реализм в высшем смысле”, который не только не оставлял им никакой возможности для самообольщения какими бы то ни было внешними достижениями, но и позволял увидеть за ними внутреннюю деградацию личности. Человек, как подчеркивает Е.Н. Трубецкой, опускается ниже животного, которому для “удовлетворения материальных потребностей” не требуется ни искусства, ни науки, не техники. При этом он же использует свои уникальные духовные возможности и гигантскую интеллектуальную мощь не для совершенствования своего внутреннего мира и преображения здешнего бытия, как полагал автор, а для все более многообразного и утонченного обслуживания “биологического акта”, ставит “высшее” на службу “низшему” и в подобной несоразмерности и извращенности многое теряет по сравнению с представителями флоры и фауны.

Работы отечественных мыслителей раскрывают различные варианты и потенциальные перспективы в рамках паскалевских категорий развития человека и мира “с Богом” и “без Бога”, помогают оценивать, куда реально движется история – вперед – “вверх” или вперед – “вниз”. Подобно А.С. Хомякову В.Ф. Эри задается вопросом о “субъекте” прогресса, о его содержании, направлении и качестве и приходит к выводу, что без Христа, Голгофы и Воскресения и, соответственно, без “бессмертной личности человека” в деятельности последнего утрачивается “связующий центр” и высший смысл, без чего он превращается в “добычу червей” и “бессмысленного мечтателя”, а творимая им “катастрофическая” история – в “чертов водевиль” (в “комедию мира”, по терминологии П.Я. Чаадаева). И для В.С. Соловьева торжество “поддельного добра” и “сверхчеловеческого” гуманизма, как бы исполняющего “дьявольские” заветы великого инквизитора в “Братьях Карамазовых” о необходимости господства над людьми с помощью “хлебов”, “чудес” и “авторитетов”, становится несомненным апокалиптическом признаком, при котором “нравственный подвиг Христа и Его абсолютная единственность”, заповеди Богочеловека оказываются гибельно непроницаемыми для “омраченного самолюбием ума”. Даже такой последовательный выразитель идеи единосущия Бога и мира, как С.Н. Булгаков, был вынужден отказываться от “софийного детерминизма” и признавать, что “несмотря на единство человечества и единый корень всего творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть раздирающая трагедия последней борьбы”. В “Невесте Агнца” Булгаков пишет о том, что “душа мира больна демоническим одержанием”, что в нем постоянно наблюдается “противоестественное внедрение бесов”, что зло есть “плод тварного самоопределения” и что самость каждого человека неизгладимо накладывает на него “свой тяжелый флер”.

Поэтому, как писал писатель, надеяться на благое разрешение трагизма его существования в земных условиях и в пределах истории в виду выделенной Паскалем онтологической катастрофы первородного греха и ослабленности всего человеческого естества в дальнейшем развитии, “отравленности и извращенности” его созидательной деятельности и волевого изъявления нет достаточных оснований. Печальный опыт человечества показывал русским религиозным мыслителям, что производя частичные улучшения, всякое новое общественное устройство порождает свои изъяны и злоупотребления, вытекающие из несовершенства греховной человеческой воли. И вырваться из заколдованного круга такой дурной бесконечности невозможно, говоря словами Г.В. Флоровского, без “подвига веры” в каждой отдельной душе и устремленности этой воли к соединению с волей

Бога, без коренного преображения с благодатной помощью “темной основы нашей природы”, ее обожения и “жизни во Христе”. В противном случае, языческий выбор в любом (“демократическом” или “тоталитарном”, благообразном или неприглядном) варианте выдвигает на авансцену истории “недоделанных” и “недосиженных” людей, господство которых еще больше ожесточает сердце “ветхого Адама” разлагающими страстями и корыстными интересами. А без духовного максимализма и высшесмысловой наполненности бытия любые гуманистические начинания и идеи (а “минимальные”, “презирающие” человека и “окультуривающие” его биологическое существование тем более) расползаются, как тесто, теряют подлинную разумность, готовы к предательскому перерождению и вымиранию. Следует круто направлять лодку вверх, не то река жизни снесет ее вниз по течению, предупреждал Л.Н. Толстой, “чисто человеческое” христианство которого подвергалось принципиальной критике русскими религиозными философами. Однако высказанная писателем мысль вполне отражает пафос их воззрений на протекающую историю, равно как и совет святителя Игнатия Брянчанинова: чтобы попасть в избранную цель на земле, следует метиться в небо.

Эта глубинная внутренняя логика, роднящая казалось бы разных русских мыслителей и писателей, сближает их и с Паскалем. Она раскрывает фундаментальные последствия развития человека и мира “с Богом” и “без Бога”, величия и ничтожества людей, их плененности “обманывающими силами” в результате коренной поврежденности первородным грехом, показывает пути освобождения от нее.

Особую симпатию к личности и творчеству Паскаля испытывали славянофилы, которые видели в нем одного из самых ярких и последовательных выразителей христианского мышления, сосредоточенного на различении добра и зла, судящего не по словам, а по делам, всматривавшегося во внутренний мир, а не только во внешние достижения человека, открывающего в душевной сердцевине возрожденческого и поствозрожденческого индивида явный перевес “неправильных” источников и целей жизнедеятельности над “правильными”.

Обозначенные выше свойства самобытной русской философии богословием отчетливо проявились в тех программах и обсуждениях “новых начал” любомудрия, которые сопровождают деятельность родоначальников славянофильства – А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Постижение Божественного Откровения, данного ученикам Христа, развитие целостной личности и цельного знания, органически связанного с верой и непосредственно соединяющего в себе результаты совокупного действия разума, воли и сердца, основополагающая альтернатива для человека, опирающегося либо на свою испорченную первородным грехом, темную и страстную, природу и тогда “прогрессивно” деградирующего в иллюзиях плоского эмпирического опыта и ограниченного рационализма, либо устремленного в свободном и углубленном духовном делании к преображению такой природы, к стяжанию Божественной Благодати и соединению с Церковью как Телом Христовым; обусловленный этой альтернативой “нисходящий” или “восходящий” ход истории, – подобные вопросы лежат в основе философии славянофилов, формировавшейся в спорах с западниками. Именно эта проблематика порой видимо, а чаще незримо питает их размышления на культурно-исторические и общественно-литературные темы, Хотя при этом нередко не учитывается в предвзятой оценке их взглядов. Сам термин “славянофильство”, введенный в оборот идейными оппонентами, носит достаточно условный характер и не покрывает всей полноты и сложности подразумеваемых в нем воззрений, затеняет ведущую роль православия среди других важных начал национальной самобытности. В отличие от западников, не учитывавших в должной степени, или вовсе отвергавших тысячелетние традиции (религия и предания, писал Герцен, являются “путами, заимствованными у прошлого”) ради идеи отвлеченного и невнятного прогресса, славянофилы считали необходимым сохранять и восстанавливать историческую связь времен во всей ее полноте и глубине, непосредственности и прочности, дабы не провалиться в обманчиво сияющую пустоту рационалистического утопизма.

Имея в виду столь же высокие цели, как их оппоненты, славянофилы полагали, что братство невозможно без братьев, в натуре которых естественно бы возросло начало любви к другим людям. Глубина перерождения от своекорыстного к добролюбящему расположению души, от “нищеты” к “величию” зависит, по их представлению, от конкретно жизненной захваченности человека абсолютным идеалом, придающим подлинную разумность, непререкаемую осмысленность, онтологическую укорененность и соответственно конкретное благообразие человеческому существованию, что предопределяет развитие внутреннего просвещения, духовной гармонии, нравственного расцвета отдельно взятой личности. Высокие же нравственные качества необходимые для плодотворного жизнестроительства, сохраняются и передаются из поколения в поколение лишь тогда, когда не прерывается связь времен, когда христианские святыни присутствуют в жизни не как музейные реликвии или условные символы, а как живой источник распространения благотворной атмосферы в обществе, когда не прерывается органический рост народной личности.

Если отвлечься от исторически нового содержания славянофильской мысли, то в ее фундаменте, каркасе и структуре обнаруживается много сходного с паскалевской теологией и антропологией, с его размышлениями о принципиальных различиях развития мира и человека “с Богом” и “без Бога”, что, в первую очередь, относится к творчеству А.С. Хомякова и И.В. Киреевского.

А.С. Хомяков и Паскаль

А.С. Хомякова, по определению Н.А. Бердяева, можно считать главой, “гранитной скалой” славянофильства, или “корифеем национальной школы”, по определению П.Я. Чаадаева. И не только потому, что он стоит у истоков этого направления философской и общественно-литературной мысли. Само значение его личности и творчества наиболее полно и точно раскрывается в постановке самых разных вопросов “о нашей умственной и нравственной самостоятельности” (Ап. Григорьев). С Хомякова, по существу, начинается самобытная русская мысль, философское самосознание нации, основная и постоянная задача которой, с его точки зрения, заключается в поиске жизненного воплощения ее сокровенных возможностей: “Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия”.

Религиозные, философские, исторические, общественные, эстетические воззрения и предпочтения Хомякова складывались на основе энциклопедических познаний едва ли не всех областей человеческой деятельности и науки, что чисто внешние сближает его с Паскалем. Как и многие славянофилы, он был блестяще образованным человеком, знал множество языков, мировые религии, лингвистику, писал по-французски богословские трактаты. Хомяков хорошо разбирался в экономике, разрабатывал проекты освобождения крестьян и усовершенствования сельскохозяйственного производства, изобрел дальнобойное ружье и новую паровую машину, получившую патент в Англии, занимался винокурением, сахароварением и гомеопатическим лечением, успешными поисками полезных ископаемых в Тульской губернии, в чем весьма преуспел, проектами улучшения благосостояния жителей Алеутских островов и созданием хитроумных артиллерийских снарядов в период Крымской войны. Одаренный художник, портретист и иконописец, известный поэт и драматург – таковы другие ипостаси личности Хомякова, о котором его единомышленник А.И. Кошелев писал: “Он не был специалистом ни по какой части; но все его интересовало; всем он занимался; все ему было более или менее известно и встречало искреннее сочувствие (…) Обширности его сведений особенно помогали, кроме необыкновенной живости ума, способность читать чрезвычайно быстро и сохранять в памяти навсегда все им прочитанное”.

Об умении Хомякова с ходу впитывать новые знания и уместно пользоваться ими в полемических целях есть много свидетельств его современников, что также сближает его с Паскалем с интеллектуальной и психологической стороны. Например, известный юрист-западник Б.Н. Чичерин вспоминал, что Хомякову, глотавшему книги “как пилюли”, достаточно было одной ночи для усвоения самого глубокомысленного сочинения и точной передачи наутро его основной сути, или, как отмечала А.Ф. Тютчева, его юмористической стороны. Идейная страстность и дискуссионный талант заставляли неутомимого спорщика, подобно Паскалю, всегда быть наготове и вмешиваться во все спорные вопросы времени. А.И. Герцен называл его “бретером диалектики”, который, подобно средневековым рыцарям, стерегущим храм Богородицы, “спал вооруженным”.

И здесь следует подчеркнуть другую, в каком-то смысле противоположную и главную сторону естественного характера и умственного склада Хомякова, не растекавшегося мыслию в разных областях знания и в интеллектуальном остроумии. За кажущимся “разбеганием” его живого искристого ума таилась, как и у Паскаля, глубокая духовная и нравственная сосредоточенность, нерасторжимое единство идей, чувств и воли, незамутненная ясность самых серьезных задач

Поэт, механик и геолог,

Врач, живописец и теолог,

Общины русской публицист

Ты мудр, как змий, как голубь чист, —

писал о нем мемуарист Д.Н. Свербеев.

Для понимания самой личности, а также всего духа и смысла творчества Хомякова уместно будет вспомнить роман И.А. Гончарова “Обрыв”, где встречается рассуждение о гармонии умственного и нравственного развития, мощи ума и способности “иметь сердце и дорожить этой силой, если не выше силы ума, то хоть наравне с нею. А пока люди стыдятся этой силы, дорожа “змеиной мудростью” и краснея “голубиной простоты”… пока умственную высоту будут предпочитать нравственной, до тех пор и достижение этой высоты немыслимо, следовательно, немыслим и истинный, прочный, человеческий прогресс”.

В таком контексте личностный и творческий опыт Хомякова, по словам П.А. Флоренского, “самого чистого и самого благородного из великих людей новой русской истории”, трудно переоценить. Многие современники отмечали изначальную цельность мировоззрения Хомякова, отсутствие даже в юности сомнений и исканий. Ю.Ф. Самарин, испытавший в молодости его решающее воздействие, писал: “Для людей, сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, Хомяков был своего рода эмансипатором; он выводил их на простор, на свет Божий, возвращал им цельность религиозного сознания”. Главную причину такого состояния личности своего старшего друга, ее воздействия на окружающих Самарин видел в том, что тот с раннего детства до последней минуты “жил в Церкви”, составлял ее живую частицу.

Энциклопедическая образованность и обширная культура Хомякова проявлялись на самых разных поприщах. Он оставил разнообразное литературное наследие: стихи, пьесы, статьи “По поводу Гумбольдта”, “Об общественном воспитании человека”, многотомные “Записки о всемирной истории”, богословские работы под общим названием “Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях” и другие труды. Их разнообразие не отменяло, но, напротив, каждый раз на свой лад раскрывало ту твердую и неделимую духовную основу личности и мысли Хомякова, которая подчеркнута в “Записках” А.И. Кошелева: “Все товарищи Хомякова проходили через эпоху сомнения, маловерия, даже неверия и увлекались то французскою, то английскою, то немецкою философиею; все перебывали более или менее тем, что впоследствии называлось западниками. Хомяков, глубоко изучивший творения главных мировых любомудров, прочитавший почти всех св. отцов и не пренебрегший ни одним существенным произведением католической и протестантской апологетики, никогда не уклонялся в неверие, всегда держался по убеждению нашей православной церкви и строго исполнял возлагаемые ею обязанности”.

Хомякова называли “рыцарем Православной Церкви”, и эта характеристика много объясняет в его богословской и философской логике. Речь идет о познании христианской истины через внутренний опыт Церкви и свободное приобщение к любви в ней через благодатную и живую веру, подобную паскалевской. Как писал Ю.Ф. Самарин, в представлении Хомякова “Церковь не доктрина, не система, и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее – истина и любовь как организм”. Для обозначения того специфического единства, которое человек находит в Церкви, не теряя своей личности и свободы, а, напротив, обретая их, мыслитель использует понятие соборности, обозначающее одно из важнейших свойств православной религиозности и духовной жизни. По его определению, соборность представляет собой “единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению”, “по божественной благодати взаимной любви”. Следовательно, освобождение от рабства природной необходимости, частных или коллективных интересов и движение в церковном общении навстречу “Духу веры, надежды и любви” есть высшее проявление человеческой воли и основ личностного самосозидания. Хомяков неоднократно подчеркивает, что “выше всего любовь и единение… единение святости и любви”, подлинное пребывание в котором придает существованию человека сверхприродное качество. “Песчинка, – пишет он, – действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай… Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь”. В такой Церкви человек находит самого себя, но “себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельного личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий”.

В богословии и философии Хомякова, как и в мысли Паскаля, благодатное тождество единства и свободы в духе взаимной любви, связующее “видимую” и “невидимую” Церковь с ее главой Христом и с божественными энергиями, не только способствует раскрытию сокрытых в приобщенном к нему человеке духовных и нравственных качеств, но и как бы сообщает ему новое зрение, преодолевающее ограниченность индивидуального разума, рационально-эмпирического опыта и позволяющее видеть иные измерения бытия: “Взаимная любовь, дух благодати, есть то око, которым христианин зрит божественные предметы”. Говоря научным языком, речь идет о своеобразной соборной теории познания и, если так можно выразиться, о церковной методологии в постижении реальности, преимущества которой в обретении всецелой истины перед лицом множества “полуправд” и подчеркивает Хомяков: “Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных”. Принципиально новую и плодотворную теорию познания, выраставшую на почве православного миропонимания и с участием “верующего мышления”, у Хомякова выделял Н.А. Бердяев: “Намечается очень оригинальная гносеология, которую можно было бы назвать соборной, церковной гносеологией. Любовь признается принципом познания, она обеспечивает познание истины. Любовь – источник и гарантия религиозной истины. Общение в любви, соборность есть критерий познания. Это принцип, противоположный авторитету, это также путь познания, противоположный декартовскому cogito ergo sum. Не я мыслю, мы мыслим, то есть мыслит общение в любви, и не мысль доказывает свое существование, а воля и любовь”.

В логике Хомякова, как и у Паскаля, нарушение единства благодати, свободы и любви и оскудение ее составляющих означает ослабление соборной связи человека (в Церкви и в окружающей жизни) со Христом и Святым Духом. Тогда “болящий разум” начинает руководствоваться “человеческими, слишком человеческими” установлениями испорченной первородным грехом темной эгоистической природы и думать о небесном поземному, что ведет к разнообразным нигилистическим следствиям. Так, “в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть”. Такое насильственное единство, господствующее над свободой и подменяющее соборное согласие в любви авторитетом церковной иерархии, Хомяков обнаруживает в католицизме. В протестантизме, напротив, внешняя свобода преобладает над единством и потопляет это согласие в субъективных мнениях владычествующего рассудка. Нарушение же божественного порядка, в котором через любовь в соборном единстве действует благодать и преображает природное и историческое бытие, приводит либо к коллективизму, поглощающему личность, либо к индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность. Если “болящий разум” не направлен к стяжанию благодати, просветлению в любви и обожению, он неизбежно, как подчеркивал и Паскаль, питается энергиями и страстями “ожесточенного сердца”. Когда в сердце нет любви, направляющей разум на постижение в “живом знании” сверхрассудочных начал в и их взаимосвязи с наличной действительностью, освобождающей человека для самоосуществления и пребывания в истине (“познайте истину, и истина сделает вас свободными”, по слову ап. Иоанна), тогда “ожесточенное сердце” замыкается в натуралистическом порядке жизни, подстегивает антропоцентрическую гордыню, подсказывает отвлеченному от полноты реальности уму рациональные теории и идеологии, которые в силу своей односторонности и абстрагированности от божественных измерений бытия, от коренной расколотости и противоречивой полноты душевно-духовного устроения человека, от невидимого яда страстей и т. п. постоянно сменяют друг друга и всякий раз обнаруживают большую или меньшую ущербность и утопичность.

По мысли Хомякова, на каждом этапе исторического развития необходимо осознавать тупиковую однобокость “научных”, “капиталистических”, “социалистических”, “коммунистических”, “цивилизационных” ценностей, опирающихся на греховные и эгоистические начала человеческой природы и остающихся в плену “обманывающих сил”. Спасительную альтернативу он видел в созидании культуры и социальных отношений на основе православия, в котором восточное христианство не смешивалось с древнеримским наследием, сохраняло чистоту святоотеческого предания и, как он постоянно подчеркивает, отразилось “в полноте, то есть в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви”. При этом речь шла не о возврате к седой древности, как полагали многие “прогрессивные” современники, а о выборе стратегически верных ориентиров с точки зрения “высшего разума”. В одном из писем Хомяков призывал отстранить “всякую мысль о том, будто возвращение к старине сделалось нашей мечтою… Но путь пройденный должен определять и будущее направление. Если с дороги сбились, первая задача – воротиться на дорогу”. Глубинное течение его мысли определяется не самоценным поклонением старине, тем более не заимствованием любого “нового”. “Старое”, а точнее вечное, необходимо для сохранения серьезного душевного лада, лучших духовных традиций, той столбовой дороги, которая определяет нравственное состояние личности и общества. Ведь равнодушие к правде и нравственному добру способно “отравить целое поколение и погубить многие, за ним следующие”, разложить государственную и общественную жизнь. Поэтому нравственное достоинство должно предопределять решение всяких гражданских вопросов. Макиавеллистскому политиканству Хомяков противопоставляет нравственный историзм, обеспечивающий духовную плодотворность человеческого существования: “Безнаказанно нельзя смешивать общественную задачу с политикой… Со времен революции существует (хотя, разумеется, существует издавна) нелепое учение, смешивающее жизнь общества государственного с его формальным образом. Это учение так глубоко пустило свои корни, что оно служит основанием самому протестантству политическому (коммунизму или социализму), разрастающему задачу общества только новою формою, враждебною прежним формам, но в принципе тождественною с ними… Перевоспитать общество, оторвать его совершенно от вопроса политического и заставить его заняться самим собой, понять свою пустоту, свой эгоизм и свою слабость – вот дело истинного просвещения”.

В решении насущных задач такого просвещения Хомяков отводит большую роль истинной религии, мудрому консерватизму, устойчивым традициям, непреходящим национальным ценностям, в русле которых только и могут получить успешное развитие новые достижения и прогрессивные изменения. В “Записках о всемирной истории” он делит все религии на кушитские (в основе начала необходимости и механического подчинения авторитету) и иранские (опирающиеся на свободу и сознательный выбор между добром и злом), высшим и полным выражением которых является христианство. Для сопоставления животворного традиционализма, говоря словами Паскаля, “искусных” с нигилистическим новаторством “полуискусных” Хомяков использовал и значительно расширенное истолкование деятельности английских партий тори и вигов как двух сил, по-разному ориентирующих общество. Вигизм для него есть “одностороннее развитие личного ума, отрешающегося от преданий и исторической жизни общества”, от характерной для торизма опоры на древние обычаи, семейное воспитание, классическое образование и активизирующего эгоистические стимулы поведения, материальную выгоду, чисто внешний, технический прогресс. Между тем, без гармонического сочетания “старого” и “нового”, их органического врастания друг в друга, невозможны духовный рост, подлинно нравственное и прочное преуспеяние народа: “Всякое государство или общество гражданское состоит из двух начал: из живого исторического, в котором заключается вся жизненность общества, и из рассудочного, умозрительного, которое само по себе ничего создать не может, но мало-помалу приводит в порядок, иногда отстраняет, иногда развивает основное, то есть живое, начало. Это англичане назвали, впрочем, без сознания, торизмом и вигизмом. Беда, когда земля… выкидывает все корни и отпрыски исторического дерева”.

По убеждению Хомякова, русские виги в лице Петра Великого и его последователей опрометчиво отбросили корневые ценности отечественного торизма – “Кремль, Киев, Саровскую пустынь, народный быт с его песнями и обрядами и по преимуществу общину сельскую”. И следовательно, оживление подобных традиций важно не само по себе, а постольку, поскольку в них жива жизнеутверждающая триада благодати, свободы и любви – альфа и омега подлинного просвещения. Такое просвещение не является только сводом общественных договоренностей или научных знаний, а “есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе. Оно может соединяться с наукою, ибо наука есть одно из его явлений, но оно сильно и без наукообразного знания; наука же (одностороннее его развитие) бессильна и ничтожна без нее… Разумное просветление духа человеческого есть тот живой корень, из которого развиваются и наукообразное знание, и так называемая цивилизация или образованность”.

Просвещенная благодатью свобода и просветленный любовью дух помогают личности собрать все ее силы и направить волю и разум к высокой простоте целостного знания, водворяющего в душе непосредственное и живое согласие с истинами веры и Откровения. Такое знание и согласие, достигаемые, как и у Паскаля, не только умом, но и сердцем, Хомяков противопоставляет “скудости рационализма”. Подобно тому как Паскаль критиковал абстрактный рационализм Декарта, Хомяков выступает против “воодухотворения абстрактного бытия” в системе “добросовестного фанатика” и “последнего титана” рассудка Гегеля. По его убеждению, в гегелевской вершине рассудочного знания немецкий идеализм “ударился об свою границу” и “вынес решительный приговор самому рационализму”. Целостное же и живое знание, напротив, поддерживает в свою очередь веру и любовь, которая есть “приобретение, и чем шире ее область, чем полнее она выносит человека из его пределов, тем богаче он становится внутри себя. В жертве, в самозабвении находит он преизбыток расширяющейся жизни, и в этом преизбытке сам светлеет, торжествует и радуется. Останавливается ли его стремление, он скудеет, все более сжимается в тесные пределы, в самого себя, как в гроб, который ему противен и из которого он выйти не может, потому что не хочет”. Без преображения же внутреннего мира человека подвигом веры и жертвенного самоотречения, примером которого служил и Паскаль, нет и подлинной любви, а без подлинной любви нет ни истинного познания, ни настоящего облагораживания человеческих отношений.

По мысли Хомякова, выходя из эгоистического “гроба”, человек перестает рассматривать окружающий мир лишь как предмет рационального постижения и извлекаемой из него пользы и выгоды и “нравственного силою искренней любви” переносится в непосредственную полноту его реальности, живое знание которой так отличается от рассудочного, как действительное ощущение света зрячим – от понимания законов света слепорожденным. Тогда человеку могут открыться и “высшая правда вольного стремления” или сверхлогические “тайны вещей божественных и человеческих”, хотя окончательная конкретность их разрешения непостижима человеческому уму.

Система мышления и внутренняя логика Хомякова вполне свидетельствуют о том, что он считал, Паскаля своим учителем и по-своему опирался на его взгляды. Когда основатель славянофильства заводит речь о нравственной свободе как “свободе выбора между любовью к Богу и эгоизмом”, о вере как результате откровения (а не только чисто логического и рационального полагания), охватывающего и ум, и, главное, последние глубины сердца, о необходимости признания человеком собственной нищеты, о высшем единстве святости и любви, о Церкви как взаимной любви во Иисусе Христе, который есть “бесконечная любовь” и “мера всей твари”, о пагубности подмены Церкви Христовой государством и смешения в ней духовных интересов с мирскими, об иезуитизме как проповеди неверия и говорит о многом другом, его рассуждения нередко напоминают паскалевские. Критически рассматривая проявления в католицизме главенства папы над соборностью и авторитета над истиной, Хомяков находит единомышленников в янсенистах, к которым принадлежал Паскаль. “Во всем прении янсенистов с Римским двором как смысл, так и буква всех прежних свидетельств гласили в пользу янсенистов. Всегда готовые подчиниться решению Церкви, они выговаривали себе только свою свободу совести, впредь до ожидаемого решения. Они несомненно имели за себя все свидетельства первых веков, самый дух христианства”. Именно этот дух привлекал к Пор-Роялю и другого основателя славянофильства, И.В. Киреевского, который к тому же видел в Паскале одного из главных выразителей “новых начал” для философии”.

И.В. Киреевский и Паскаль

И.В. Киреевского можно, как и А.С. Хомякова, назвать “гранитной скалой” славянофильства”, “корифеем национальной школы”. Их объединяет общее направление, внутренний строй, логика мысли. В то же время Киреевский более целенаправленно и последовательно сосредоточен на проблемах разных типов просвещения, цельной и раздвоенной личности, полного и ограниченного знания, на новых подходах к построению собственно христианской философии на основе православия. В отличие от Хомякова, он “перебывал” западником и пришел к своему религиозному мировоззрению, а также к идее необходимости “новых начал” для философии путем напряженной духовной роботы.

После кончины своего главного духовного соратника и единомышленника Хомяков так писал о нем: “Потеря Ивана Васильевича Киреевского важна не для одних личных его знакомых и не для тесного круга его друзей, нет, – она важна и незаменима для всех его соотечественников, истинно любящих просвещение и самобытную жизнь русского ума. Несколько листов составляют весь итог его печатных трудов, но в этих немногих листах заключается богатство самостоятельной мысли, которая обогатит многих современных и будущих мыслителей и которая дает нам полное право думать, что в глубине его души таилось еще много невысказанных и, может быть, даже еще не вполне осознанных им сокровищ”. Спустя десятилетия, как бы подтверждая сказанное Хомяковым, другой русский философ, Н.О. Лосский, заключал: “Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа”.

Литературные интересы и философский склад мышления Киреевского формировались не только благодаря насыщенному образованию в семейном кругу просвещенных родителей и родственников, но также в ходе общения с такими “любомудрами” (как Д.В. Веневитинов, В.Ф. Одоевский, Н.М. Рожалин, А.И. Кошелев и др.) многими другими, противопоставлявшими французскому материализму немецкий идеализм и стремившимися построить мировоззренческие основы русской культуры. В немалой степени этому способствовали также природные свойства его личности, соединявшей, как и у Хомякова, глубокий ум и душевную чистоту.

В самом начале своей литературной деятельности Киреевский так представлял себе ее задачу в письме к А.И. Кошелеву: “Не думай, однако же, чтобы я забыл, что я русский, и не считал себя обязанным действовать для блага своего отечества. Нет! Все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать?” Поставив себе целью образовываться всю жизнь, он в 1830 году едет за границу, где слушает лекции тогдашних философских знаменитостей, знакомится с Шеллингом и Гегелем. Но образование, как таковое, не становилось для него самоценным, – оно изначально служило лишь необходимой ступенью и важным средством для достижений более высоких и существенных жизненных целей: “Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога”. Именно с подобных позиций, даже в период умеренного и не до конца осмысленного западничества, Киреевский высказывал по отношению к ней характерные критические замечания отдавая при этом дань достижениям европейской философии. В одном из писем на родину он достаточно резко отзывается о лекциях Шеллинга (“гора родила мышь”), а суждения другого профессора, Шлейермахера, о том, “началось ли гниение в теле Иисуса Христа или нет, оставалось ли в нем неприметная искра жизни или была совершенная смерть”, и вовсе показались ему странными: “Так ли смотрит истинный христианин на воскресение Иисуса? Так ли смотрит философ нынешний на момент искупления человеческого рода, на момент его высшего развития, на минутное, но полное слияние неба и земли? Здесь совокупность Божественного откровения для первого; здесь средоточие человеческого бытия для второго… К какому классу мыслящих людей принадлежит тот, кто с такими вопросами приступает к такому предмету? Можно смело сказать, что он не принадлежит к числу истинно верующих”. Здесь невольно вспоминается картина Гольбейна “Мертвый Христос”, от которой, как выражаются персонажи “Идиота” Достоевского, вера может пропасть. Полотно Гольбейна становится в этом романе своеобразным проблемным центром, обнажающим коренные нигилистические следствия из “демифологизации” Христа как Богочеловека и представления его лишь как исторической личности. Достоевский был одним из принципиальных оппонентов подобной “игры на понижение”, особенно проявившейся в протестантской теологии и философии и обесценивавшей боговдохновленность Евангелия, и в этом смысле Киреевского можно рассматривать как его своеобразного предшественника и единомышленника. Вообще Евангелие рано становится основой духовной жизни Киреевского. Находясь в Германии, он просит сестру в каждом ее послании к нему что-нибудь выписывать из Евангелия. “Я это сделал для того, – объясняет он брату, – чтобы, 1-е, дать ей лишний случай познакомиться короче с Евангелием, 2-е, чтобы письма наши не вертелись около вещей посторонних, а сколько можно выливались бы из сердца. Страница, где есть хотя строчка святого, легче испишется от души”.

Вернувшись в Россию, Киреевский осенью 1831 года приступает к исполнению заветного решения издавать журнал, к сотрудничеству в котором приглашает В.А. Жуковского, Е.А. Боратынского, Н.М. Языкова, А.И. Тургенева, А.С. Хомякова. Пушкин готов присылать пока еще не оконченные произведения для нового журнала с характерным названием “Европеец”. Сам Киреевский в программной статье “Девятнадцатый век” сформулировал общие положения культурного западничества, которое в скором будущем станет им переосмысляться. Автор желает видеть примирение яростной борьбы противоборствующих революционных и консервативных начал быстротекущей эпохи в “просвещении общего мнения”, в результате чего частная и социальная жизнь должны составить одно целое, существующее по законам разума и природы: “Вера в эту мечту или в эту истину составляет основание господствующего характера настоящего времени и служит связью между деятельностью практическою и стремлением к просвещению вообще”. Просвещение, понятое “как мысль, как наука”, созидающее успехи общечеловеческой цивилизации и обеспечивающее “прогрессию человеческого ума”, становится важнейшей темой опубликованной работы Киреевского.

Такое просвещение, по логике автора, наблюдается лишь в Европе, где оно постепенно и последовательно создавалось взаимодействием влияния христианской религии, воинственности варварских народов и наследия древнего мира. Последнему элементу, как бы пронизывающему и оформляющему первые два, он приписывает особую роль. Римские законы, воздействуя на быт и обычаи варваров, способствовали образованию независимых городов, ставших существенным источником европейской образованности. Еще важнее, подчеркивал Киреевский, влияние античности на внешнее устройство католической Церкви и ее политическое значение в Средние века.

Причину замедленного развития в России “прогрессистской” образованности Киреевский видит в отсутствии влияния именно “классического древнего мира”, на церковную, и социальную жизнь. Следовательно, как он полагал, чтобы достигнуть европейской образованности путем внешнего заимствования, Петру I необходимо было сражаться “с нашей национальностью на жизнь и смерть” и “совершить перелом в нашем развитии”. Подобное заимствование стало возможным также благодаря тому, что Запад вступил в новую стадию, как бы конфликтующую с предшествующими этапами его истории, которые России соответственно не было необходимости повторять. “Старое просвещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного развития, и, чтобы быть ему причастным, надобно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы. Новое просвещение противоположно старому и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту”. Что и необходимо, по мнению Киреевского, постоянно делать для усиления роли России в созидании общечеловеческой цивилизации и в “просвещении общего мнения”.

Мысль автора “Девятнадцатого века” как бы отсоединена от религиозной основы, составляющей корень его личности и определяющей своеобразие его более поздних работ. Более того, он выделяет “языческие” и “светские” элементы не “старого”, а “нового” просвещения, ориентированного не на развитие “внутренней” духовной культуры, а на распространение “внешней” научно-гуманистической цивилизации.

Мысль позднего Киреевского в существенной степени корректирует логику статьи “Девятнадцатый век”, в которой хотя и признавалось, что в России христианская религия была “чище и светлее”, чем на Западе, но предпочтение отдавалось античному элементу в “прогрессии человеческого ума” и построении абстрактного научно-гуманистического просвещения. Теперь же, когда это просвещение рассматривается изнутри, с точки зрения духовного и нравственного состояния человека, акцент меняется на противоположный: “Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека… чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и в отвлеченной чувственности”.

По Киреевскому, всепроникающий “мир древнего язычества” с его победительным антропоцентризмом и рационализмом своеобразно ориентировал и западное христианство, которому он противопоставляет восточное: “Христианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви – в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности – в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума – здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий – здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание…”.

Подобные процессы в католичестве и протестантизме приводили к тому, что при раздробленной личности и раздвоенном разуме развитие схоластики внутри веры вызывало реформацию в вере, подготавливавшую господство философии вне веры. В результате нарушались границы и должное соотношение между Божественным Откровением и естественным разумом, когда последний, несмотря на свою ограниченность, вынужден был искать общих оснований для истины “мимо преданий веры внутри собственного мышления”, “поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства”. Предел “рационального само-мышления”, начавшегося с Декарта, Бэкона, Киреевский находит в гегельянстве, где отвлеченный индивидуальный разум становится высшим авторитетом, реальный человек и действительный мир растворяются в призрачной диалектике этого разума (в отрыве от других познавательных сил и духовно-нравственного средоточия личности), а сам такой разум оказывается самосознанием целого бытия. Внутреннюю исчерпанность подобных философских систем он обнаруживает в ослаблении интереса к ним и в дробном переносе на разные социальные, культурные, идеологические, политические сферы выраставшего из них рационального подхода к жизни, тесно связанного с оскудением “сердечного” душевно-духовного содержания личности и с усилением в ней материально-чувственных начал. “Раздробив цельность духа на части и отдельному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью и сам явился на земле существом отвлеченным, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог отрешиться своею логической отвлеченностию”. Но именно это “условие” отрывало накопление знания от нравственного прогресса и улучшения человеческих отношений, превращало научную деятельность в механическое и физиологическое усвоение разнообразного материала, не дающее духовного приращения. “Вместо незнания страдаем мы, кажется, излишним многознанием, равно заботясь о изучении истинного и ложного, равно признавая полезное и вредное и, запутавшись в многомыслии, часто смешиваем самое разнородное, подчиняясь общему, безразличному впечатлению взаимно уничтожающихся воздействий добра и зла, одинаков доступных нашему ни горячему, ни холодному сочувствию”. Более того, такой безразличный и безлюбовный плюрализм логического мышления на самом деле оказывался на службе корыстных интересов и бездушного расчета эгоистического индивида, способствовал утрате глубинного и вертикального измерения в “флюсовом” развитии поверхностной, внешнетехнической, меркатильно-деловой стороны жизни. “Скорлупа, конечно, необходима, но только для сохранения зерна, без которого она свищ; может быть, это состояние умов понятно как состояние переходное, но бессмыслица – как состояние высшего развития”. Отсюда вывод Киреевского: “европейское просвещение во второй половине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидною ясностью для умов, хотя несколько наблюдательных. Но результат этой полноты развития, этой ясности итогов было почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, чтобы науки на Западе утратили свою жизненность; напротив, они процветали, по-видимому, еще более, чем когда-нибудь… Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла…”.

По существу Киреевский одним из первых заводит речь о духовном обнищании человека, переходящего в стадию цивилизации и бессмысленно превращающего заботу о “скорлупе”, “комфорте”, средствах материального существования в свою главную цель. С его точки зрения, устранить подобные, исторически возникавшие, но недостойные человеческого звания перекосы и вывихи возможно лишь при должном соподчинении Божественного Откровения и человеческой личности, веры и разума, чье “чистое” единовластие адекватно лишь в достаточно ограниченной сфере. Он подчеркивает, как и Паскаль, что все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное знание истины. Следовательно, необходимо отрешиться от “наружной рассудочности”, опирающейся лишь на грубый чувственный опыт в познании внешней оболочки вещей, и стремиться к постижению их сути в цельности духовного разумения, сочетающего строгую логику с эстетическим чувством, этическим напряжением, волевой устремленностью. Для познания целостной и полной истины (“истина одна”), источника жизненного света и соответственно высше-разумного осмысления собственной жизни, развития ее “зерна”, а не “скорлупы” человек должен усилием своего волящего разума “собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо других разумительных сил, за конечный приговор высшей справедливости; даже чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума”.

Обретаемое в результате своеобразного волевого подвига и сосредоточенной духовной работы такое живое и цельное умозрение, заключает Киреевский, позволяет человеку не только познавать сущность вещей, но и постигать в самом “святилище бытия”, в “тайне надсознательного убеждения”, сверхрациональные следствия божественного замысла о мире, устранять на более глубоком уровне противоречия между религией и наукой. “Вера не противоположность знания, – записывает он в дневнике, – напротив: она его высшая ступень. Знание и Вера только в низших ступенях своих могут противуполагаться друг другу, когда первое еще рассуждение, а вторая предположение. Вера отличается от убеждения разумного только тем, что последнее есть уверенность в предметах, подлежащих одному рассудку, как, например, в вопросах математических; вторая есть убеждение в предметах, одним рассудком необнимаемых и требующих для своего уразумения совокупного, цельного действия всех познавательных способностей, как, например, вопрос о Божестве и о наших к Нему отношениях. Не только смысл логический, но и нравственный смысл, и даже смысл изящного должен быть сильно развит в человеке для того, чтобы его ум был проникнут живым убеждением в бытии Единого Бога, Всеблагого и Самомудрого Промыслителя. Из собрания отдельных умственных и душевных сил в одну совокупную деятельность, от этого соединения их в первобытную реальность – зажигается в уме особый смысл, которым он познает предметы, зрению одного рассудка недоступные. Потому многое, что для рассудка кажется беспорядочным нарушением законов, но для высшего смысла ума является выражением высшего порядка”.

Именно для осмысления высшего порядка, соотносимого с высшим духовным развитием личности, когда качество воли, свободы и жизни определяет и качество мышления, и необходимы, согласно логике Киреевского, “новые начала” для философии, которые он находит в восточном христианстве, древнерусской образованности, в святоотеческих творениях, трудах исихастов, хранивших чистоту христианской истины и основу для внутреннего сосредоточия духа и правильного устроения сознания. Тогда и просвещение будет понято не “как наука”, оборачивающаяся в бессмысленную “прогрессию человеческого ума” (при одновременном оскудении личности и девальвации ценностей разум превращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, истина – в мнение, наука – в силлогизм, добродетель – в самодовольство, искренность – в театральность и т. п.), а обретет высший смысл.

По заключению Киреевского, без такого “внутреннего” и направленного к святости просвещения, должного обнять собою и пронизать плоды “внешнего”, невозможно преодолеть тяжкие последствия первородного греха и замедлить нигилистический ход истории. И возникающая здесь духовная борьба касается всякой личности (независимо от ее вменяемости), вносящей любой мыслью, чувством, движением воли невидимый вклад в то или иное развитие событий. “Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души, – отмечал Киреевский в подготовительных материалах по курсу философии, – есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира”. Киреевский как бы предвосхищает ход мысли Достоевского о неизбежной вовлеченности человека в круговую поруку добра и зла, когда от его свободного выбора и принимаемых решений чаша весов склоняется в одну или другую сторону. При этом надо хорошо помнить, полагал писатель, что “силен может быть один человек”, что в его мыслях и поступках “бесчисленное множество скрытых от нас разветвлений” и что “все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается”.

Идеи Киреевского о путях развития христианского мировоззрения не только “соприкасаются” (в силу общих корней и православных традиций “верующего разума”) с логикой Достоевского, но “отдаются” в построениях В.С. Соловьева и П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина и В.В. Зеньковского и других отечественных мыслителей, а также соотносятся им с мыслью Паскаля, занимающей важное место в формировании “новых начал” для философии.

В статье “Сочинения Паскаля, изданные Кузеном”, И.В. Киреевский отдает дань трудам последнего, восстановившего искаженный иезуитами текст “Мыслей”. Теперь, пишет он, еще яснее и отчетливее обнаруживается “направление ума этого великого мыслителя, проникнутого глубоким скептицизмом в отношении к разуму и глубокою уверенностью в религии”.

Вместе с тем, Киреевский относит Кузена к числу эклектиков, которые считают возможным отчасти принять чуждую систему мысли, а отчасти приложить к ней иные мнения. Провозглашая при этом безусловную необходимость законов разума, они выдают за выводы разума соображения своего собственного рассудка. В частности, критическое восприятие Паскалем рационалистической философии Кузен рассматривает как янсенистскую односторонность, обусловленную влиянием знаменитого Пор-Рояля и являющуюся отклонением от истин разума и католицизма.

На самом деле, подчеркивает Киреевский, мысль Паскаля отличалась строгой, крепкой, острой и железной логикой, а ученый и добросовестные мужи Пор-Рояля, если и уклонялись в одностороннее понимание истины, то только потому, что Западная Церковь сама уклонялась в противоположную сторону в своем учении о чистилище, индульгенциях и т. п.

И далее с помощью речи В. Гюго, произнесенной по случаю принятия в Академию Сент-Бева, автора многотомной и знаменитой книги о Пор-Рояле, Киреевский раскрывает близкие ему умонастроения “семьи отшельников”, которые на фоне культурного многоцветья, среди гонений и почтений, ненависти и восторгов употребляли все силы ума на возвеличивание веры, на укрепление внутренних и внешних уз церкви “большею нравственностью”. Он выделяет “искреннее христианское мышление” поселенцев Пор-Рояля, их стремление не декларативно, а реально соединить религию и мирскую жизнь, “создать высокое мещанство, христиан образованных, основать церковь образцовую посреди церкви, народ образцовый посреди народа”. И для достижения таких целей они считали необходимым эффективно усвоить самую неизбежную для разума и самую существенную для веры, но трудно постижимую в поствозрожденческую эпоху “истину о слабости человека вследствие первородного греха, истину о необходимости Бога искупителя, – истину Христа”. Сюда направлялись все их усилия, как будто они предчувствовали всю опасность, вытекавшую в будущем из всеобщего антропоцентрического самомнения и самоутверждения.

В то время как Людовик XIV покорял Европу, а Версаль удивлял Париж, двор рукоплескал Расину, а город – Мольеру, среди блеска праздников и грома побед находились рядом уединенные мыслители, искавшие в Священном Писании несомненных доказательств божественности Иисуса Христа, а в мироздании – бесконечного прославления Творца. Труд этих искренних и возвышенных умов стал своеобразным светильником, показывавшим, что “вера здорова для разума. Не довольно думать, надобно верить. Из веры и убеждения исходят святые подвиги в сфере нравственной и великие мысли в сфере поэзии”.

В другой своей статье “О необходимости и возможности новых начал философии” Киреевский размышляет о “положительной философии”, которая не разделяла бы, а, напротив, соединяла истины веры и сердца с истинами рационального знания и интеллекта. Начатки подобной философии он видит именно в обозначенных выше особенностях мышления обитателей Пор-Рояля, которые сосредоточивались на своей внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верой и разумом, основываясь на христианском любомудрии древних Отцов Церкви. Краеугольное значение при этом Киреевский придает идеям Паскаля: “Мысли Паскаля могли быть плодотворным дарованием этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческой свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского”.

По убеждению Киреевского, активное внедрение в жизнь и философию достижений паскалевской мысли, упрочивавшей живую связь между верой и разумом и соблюдавшей спасительную иерархию между “божественным” и “человеческим”, могло бы не только спасти Францию от демонического “хохота Вольтера”, но и включить ее в подлинное жизнестроительство на основании “другого мышления”. Однако Франция пошла не за Паскалем, не по пути созидания “положительной философии”, а за Вольтером, по пути антропоцентрической гордыни и самоутверждения, нарушающих упомянутую иерархию и отрывающих веру от разума, который через внутреннюю самодостаточность и саморазвитие неизбежно приходит к антропоцентризму и нигилизму.

Принципы возможной “положительной философии”, в которой Паскаль должен занять одно из главных мест, Киреевский формулирует на фоне реального негативного развития современной ему жизни и мысли. Он показывает, что царящие в мире революционные принципы общественного развития “прежний вид злоустройства” уничтожают “новым вредом разрушения”, что “ковчеги спасения” ищутся либо в “надзвездных построениях утопий”, либо в “земных расчетах промышленности”. В результате общего хода вещей высшие духовные цели растворяются в корыстных задачах, формируется “промышленное направление умов” в атмосфере “полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов”. С известной долей фатализма Киреевский приходил к неутешительному выводу: “Одно осталось серьезно для человека – это промышленность, ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною: она принимает такое значение в мире современном, как во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская”.

По наблюдению Киреевского, проза меркантильных отношений вырабатывает презрение ко всякому мышлению, не ведущему к той или иной выгоде, подавляет духовные источники жизни, превращает наслаждение разнообразным комфортом в последнюю религию. Вслед за Паскалем он обнаруживает что интеллектуальные свершения, успехи в производстве, науке и технике практически не связать с подлинным прогрессом, то есть с преодолением несовершенства внутреннего мира человека, с развитием духовных и нравственных качеств, делающих его чище, добрее, светлее. Более того, он приходит к выводу, что научная деятельность, лишенная глубоких традиций в основании и высших идеалов в перспективе, превратилась не только в служанку низших эгоистических целей, но и подспудно уводила от подлинного прогресса, развивала в людях гордыню, жажду первенства, зависть, гедонизм и т. п.

Чтобы предотвратить неизбежную в подобной атмосфере катастрофу, всякая деятельность, а научная особенно, как считал он, должна вобрать в себя утраченные христианские ценности и создать на их основе “другое мышление” с “новыми началами”, в состав которых вошла бы и философия Паскаля. По мнению Киреевского, звучащему и сегодня еще более актуально, чем ранее, только преображение сознания ученого “силою извещающейся в нем истины”, сохраняющейся в веках, несмотря на все испытания, способно направить в благотворное русло “оторвавшуюся от неба” рационально-опытную науку.

Конечно же, такая наука, осознававшая все следствия Истины, капитально отличалась бы от нынешней, опиралась бы не только не естествознание, но и на высшую человеческую мудрость, включала бы в саму свою методологию не только проанализированные Паскалем libido sentiendi, libido sciendi, libido dom-inandi, но и такие пока далекие от нее категории, как совесть, милосердие, любовь. Но именно такая, пока фантастическая для нас, наука могла бы работать в направлении не мнимого, а подлинного прогресса.

Это раздвоение между тем, как есть и “как должно быть”, Киреевский возводит к нарушению должных отношений между верой и разумом, между Божественным Откровением и развитием внешней деятельности человека, чему в немалой степени способствовало активное распространение и усвоение философии Аристотеля: “Когда человек освободится от нужд житейских, говорил он, только тогда начинает он любомудрствовать… Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей формы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки, которая слагалась частию из отвлеченного желания согласить волю с предписаниями разума, частию из случайности внешних обстоятельств”.

Разрушительность подобного подхода Киреевский видел в том, что он изнутри подрывал духовные убеждения, лежащие выше рассудочной логики и личных интересов человека: “Нравственный дух упал; все пружины внутренней самобытности ослабели; человек сделался послушным орудием окружающих обстоятельств, рассуждающим, но невольным выводом внешних сил – умною материей, повинующеюся силе земных двигателей, выгоды и страха”.

Согласно выводам Киреевского, аристотелианский способ мышления, проникавший своими путями и в новейшие философские системы (Гегеля, Шеллинга и др.), обрекал род людской на коловращение в замкнутом кругу мещанского существования, поскольку “при отсутствии высших убеждений стремление к земному и благоразумно обыкновенному само собой становится господствующим характером нравственного мира”. С другой стороны, влияние Аристотеля в динамике исторического развития наложилось на результаты церковного разделения. По мнению Киреевского, отпадение Рима от Вселенской Церкви привело к тому, что рационалистические догматы разрушали церковное предание изнутри через выведение на передний план сознания логических выводов разума. “Римский силлогизм” был поставлен выше живого сознания и совокупного опыта всего христианства, в результате чего сначала образовалась схоластика внутри веры, затем реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Недостаток внутреннего единства в вере вынуждал искать цельности в отвлеченном мышлении, и человеческий разум, таким образом, получив одинаковые права с Божественным Откровением и Преданием, сперва служил основанием религии, а потом заменял ее собою. Основной порок того понятия о разуме, которое в новейшей европейской мысли ведет от схоластики и Декарта к шеллингианско-гегелевской системе мысли, Киреевский видит в том, что оно выдает себя за высшую познавательную способность и тем самым ограничивает истину доступными отвлеченно-рациональному способу мышления сторонами. В результате все происходящее в мире представляется человеку прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия.

Обеспокоенность Киреевского подобным обожествлением разума, несущим в своем диалектическом “опрозрачнивании” мира нигилистические последствия, можно пояснить на примере современника Паскаля Декарта, много сделавшего для укоренения и возвышения неправомерных притязаний рационалистического самомышления и отказавшегося от “другого мышления”, живого пути понимания, которое включало бы в свою действенную структуру христианские ценности. Подспудную нигилистическую логику картезианского панрационализма выражает в “Братьях Карамазовых” Достоевского один из его главных персонажей, о чем будет сказано ниже.

Киреевский выводил из торжества формального разума над верой “всю теперешнюю судьбу Европы как следствие начатого начала…”. И вся трагедия по его мнению заключается в том, что не только сон такого разума рождает чудовищ, но и сама по себе его претенциозная деятельность (в действительности условная и ограниченная) способна через изобретаемые институты, научные открытия или промышленные достижения вести к неразумию и безумию. И в капиталистическом, и в социалистическом развитии цивилизации Киреевский обнаруживал чудовищное ослабление нравственного начала, одинаковое понижение духовных запросов, превращение личности в элемент “стада”. “При всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека, потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла”. При отсутствии онтологического смысла место нравственного начала занимают темные страсти и своекорыстные расчеты, функциональная целесообразность и практицистская доминанта, сводящие все многообразные проявления бытия к единственному и всегда активизированному отношению полезности или использования и отодвигающие за порог сознания “бесполезные”, религиозные, духовные, эстетические, поэтические аспекты жизни. В результате, рационалистическое самомышление разрушало культурные традиции, растворяло духовные цели, провоцировало “игру на понижение”, предрешало бескрылую жизненную настроенность и плоский выбор главных жизненных задач, превращавшихся в ублажение разбухающих материальных потребностей и утилитарно-гедонистическую жвачку.

Таким образом, преобладание разума над верой приводит в логике Киреевского к ложному самоутверждению современного человека ценой религиозного оскудения и самодовлеющей сосредоточенности на материальной сфере существования, подменяющей цели жизни ее средствами. Следовательно, как считал он, спасительная альтернатива заключается в просветлении и преображении человека и мира на путях возвращения от автономии к теономии, свободного подчинения Божьей воле, восстановления нарушенной иерархии между верой и разумом.

По убеждению Киреевского, правильное соподчинение между ними существует в Православной Церкви, где Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются между собой, где сохраняются границы между мирской наукой и церковным учением и где верующее сознание “никогда не примет никакого догмата откровения за простой вывод разума”. В результате Божественная Истина сохраняется в незыблемости, чистоте и святости, ограждается от неправомерных истолкований естественного разума, для которого она остается “руководительной звездой”, “властвующим началом”. Главное отличие православного мышления, отмечает Киреевский, заключается в том, что оно стремится не отдельные понятия устраивать сообразно требованиям религии, но самый источник разуменья поднять выше своего обыкновенного уровня и возвысить его до сочувственного согласия с верой. Тогда обретается живительная для сознания высшая разумность, которая лишь смиряет рассудочное самомнение, но совсем не стесняет свободу логических законов и которая укрепляется не внешней ученостью, а внутренней цельностью бытия, единством чистой жизни и ее интеллектуального, нравственного, эстетического смысла.

“Школьную”, “внешнюю”, “текущую”, и “постороннюю” образованность основанную на раздвоении между верой и разумом и подчинении первой второму, Киреевский противопоставляет “другое” “внутреннее”, “истинное”, “просветляющее” просвещение, исходящее из “цельного сознания верующего разума” и освещающее всякую умственную деятельность христианской истиной. Говоря о разных взглядах на понятие “Просвещение”, Гоголь, как известно, настаивал на том, что просветить – не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветить человека во всех его силах, а не в одном только уме, пронести всю природу сквозь очистительный огонь.

По убеждению Киреевского, именно такому просвещению и должна служить искомая “положительная философия”, в состав которой могли бы войти не только труды Отцов Церкви или основные начала древнерусской образованности, но и соответствующие духовные и интеллектуальные тенденции западной мысли. Среди последних он и выделяет “труды” и “дни” насельников

Пор-Рояля и Блеза Паскаля, стремившихся согласовать в целостном единстве “жизнь” и “мысль”, возвысить разум до веры и осветить христианской истиной всякое начинание и всякую деятельность. Конечной же целью такого согласования и возвышения является гармония всех психических сил человека, цельность духа, господство любви в постижении истины.

Подобно другим русским писателям и философам, Киреевский считал, что любовь как познавательная категория тесно связана с любовью как категорией социологии и этики, как высшим состоянием человеческого сознания, без обретения которого самые благие социальные преобразования всегда оставались, остаются и будут оставаться малодейственными и утопичными. Поэтому, ему были близки соответствующие размышления Паскаля, подходящие для “положительной философии”, о любви как о “свойстве бесконечно более высокого порядка”. Именно она созидает внутреннюю цельность, рождает “в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину”. Тогда всякое “обыкновенное” мышление, не исходящее из высшего источника разумения, рассматривается как неполное и потому неверное знание, которое непригодно для выражения высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте, а иногда и служить необходимой ступенью для обретения более высокого знания. Следовательно, при всеобъемлющей и всепронизывающей поддержке любви сохраняется должная иерархия между верой и разумом, при которой высшее никогда не способно занять место низшего, а вся цепь основных начал естественного разума, могущих служить исходными точками для предубеждений текущей образованности и предрассудков внешнего просвещения, оказывается ниже верующего разума, обнимающего духовным зрением общие следствия тысячелетних опытов и разносторонней деятельности человека на земле. “Находясь на этой высшей степени мышления, православный верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность, и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще”.

Говоря словами Паскаля, для людей плоти и мысли, увековечивающих свою относительность и ограниченность, люди веры и любви кажутся чудаками и фантазерами, в то время как с высшей точки зрения все обстоит как раз совсем наоборот.

В.В. Розанов и Паскаль

В.В. Розанов относится к числу тех отечественных философов, чье творчество провоцировало самые противоречивые отклики. М. Горький считал его “одним из крупнейших мыслителей русских, человеком крайне оригинальных взглядов”, а В. С. Соловьев называл его Иудушкой Головлевым и одновременно признавался ему, что они являются “братьями по духу”. А.Ф. Лосев характеризовал Розанова как “по-настоящему гениального человека”, который является, тем не менее, “беспринципным декадентом” с ярко выраженными представлениями о “тусклости добродетели” и “живописности порока”, “мистическим анархистом”, глубоко понимавшим все религии, но не верившим в Бога. Столь неоднозначные выводы обусловлены субъективистско-вкусовой методологией самого автора “Уединенного” и “Опавших листьев”, пытавшегося уловить живую и моментальную антиномичность событий и явлений в его собственном меняющемся сознании и последовательно отказывавшегося от всякой обязывающей и сковывающей систематичности мышления. “Никогда не догадывался, не искал, не соображал, – писал он о себе. – Эти обыкновеннейшие способности совершенно исключены из существа. Но вдруг поражало что-нибудь. Мысль или предмет. Пораженный выпучивал глаза и смотрел на эту мысль или на этот предмет, иногда годы. В отношении к предметам и мыслям была зачарованность”.

Розанов родился в многодетной православной семье уездного чиновника из священнического рода. Рано лишившись отца, а затем и матери, он находился под опекой старшего брата и учился в классических гимназиях Костромы, Симбирска и Нижнего Новгорода, восполняя посредственное прилежание усиленным самообразованием в области естественных и гуманитарных наук. “Меня занимала мысль, – замечал он позднее, – уложить в хронологические данные все море человеческой мысли, преимущественнее, чем искусства и литературы… Вообще история наук, история ума человеческого всегда мне представлялась самым великолепным зрелищем”. Поступив на историко-филологический факультет Московского университета, Розанов слушал лекции В.О. Ключевского, Ф.М. Буслаева, Н.С. Тихонравова, В.И. Герье и очень скоро преодолел гимназический атеизм и юношеское увлечение модными “шестидесятническими” и позитивистскими идеями Д.И. Писарева и Н.А. Добролюбова, Н.Г. Чернышевского и Д. Милля, Г. Бокля и К. Фохта. “Уже с 1 курса, – писал он в своей автобиографии, – я перестал быть безбожником и, не преувеличивая, скажу: Бог поселился во мне. С того времени… каковы бы ни были мои отношения к церкви (изменившиеся совершенно с 1896–1897 годов), что бы я ни делал, что бы ни говорил или писал, прямо или в особенности косвенно, я говорил и думал собственно только о Боге; так что Он занял меня всего, без какого-то остатка, в то же время как-то оставив мысль свободною и энергичною в отношении других тем”.

После окончания университета Розанову было предложено остаться на кафедре истории для работы над диссертацией и защиты ученого звания, тем не менее, он предпочел служить простым школьным учителем в провинциальных городах Центральной России, а затем – чиновником Государственного контроля в Санкт-Петербурге. В 1886 году вышло в свет первое философское сочинение Розанова “О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания”, которое ставило своей задачей согласовать “все схемы разума” со “всеми сторонами бытия” и преодолеть позитивистские упущения в постижении “главного”. Отсутствие внимания и “понимания” этого систематического труда со стороны коллег обескураживало его и заставляло искать свои темы и свой стиль их художественно-философского выражения и непосредственно-публицистического комментирования, чему способствовало, в частности его близкое знакомство с так называемыми славянофильскими консерваторами Н.Н. Страховым, Г.А. Рачинским, К.Н. Леонтьевым.

В 1899 году Розанов оставил государственную службу, полностью погрузившись в литературную и журналистскую деятельность. Пребывая постоянным сотрудником “Нового времени”, он также печатался в журналах “Вопросы философии и психологии”, “Русской вестник”, “Русское обозрение”, “Русский труд”, “Новый путь”, “Мир искусства”, “Золотое руно”, “Весы”, в газетах “Биржевые ведомости”, “Гражданин”, “Русское слово” и др. Причем он мог публиковаться одновременно в консервативных и либеральных изданиях, становясь, попеременно, на позиции тех и других, чем вызывал немалое раздражение у последовательных представителей противоположных направлений. Розанов стоял также у истоков Религиозно-философских собраний, преобразованных позднее в Петербургское религиозно-философское общество. Постепенно стали выходить друг за другом сборники его статей “Сумерки просвещения”, “Религия и культура”, “Природа и история”, “Семейный вопрос в России”, “Около церковных стен”, “В темных религиозных лучах. Метафизика христианства”. При всем разнообразии тем и интересов, проявляющихся в самих названиях книг, основным лейтмотивом творчества Розанова становится тайна пола, пронизывающего все существо человека. Для него “пол в человеке – не орган и не функция, не мясо и не физиология – но зиждительное лицо, в соответствии и противоположении верхнему, логическому лицу… Для разума он и не определим и не постижим: но он Есть и все Сущее – из Него и от Него”. В отличие от сексуального материализма и имманентизма Фрейда, тайна пола у Розанова обретает священный характер, укореняется в трансцендентной сфере (“связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом”) и в качестве таковой составляет начало и определяет состояние природы и истории, культуры и общества, мировых религий и положения семьи. Полемика с церковными писателями по проблемам брака, развода, семьи и незаконнорожденных детей привела его к принципиальным обвинениям “исторического христианства” в аскетическом “гнушении” миром: “христианство вообще не реализуется, и это оттого, что оно поставлено вне связи с источником главнейшего в мире реализма – семенем… Когда расцветет пышным древом семья – расцветет и христианство…”. Христианство он называет “темным ликом”, а верующих христиан – “людьми лунного света”. Нарастание критической логики в отношении “обледенелой” и “номинальной” христианской цивилизации завершается решительным поворотом к Ветхому Завету как религии Отца (“от роду не любил читать Евангелия, – а Ветхим Заветом не мог насытиться”) и открытым христоборчеством (особенно в предсмертном “Апокалипсисе нашего времени”) в рассуждениях о “зле пришествия Христа”: “Христос – таинственная Тень, наведшая отощание на все злаки”, “Христос невыносимо отягчил человеческую жизнь”…

Считая силу пола основным законом бытия и первоисточником духовной жизни, Розанов в качестве отдельного, одностороннего и исключительного абсолютизирует пусть и один из важнейших, но не единственный среди них принцип, становящийся, по заключению Э. Голлербаха, на место “положительного всеединства” и способствующий превращению религии в “сексуальный пантеизм”, оцениваемый им в пределах религиозно-натуралистического монизма и рождающего, но не преображенного благодатью и не нуждающегося в спасении мира. Духовный аскетизм естественно воспринимался не положительно, а отрицательно, не как острое переживание греховности здешнего бытия при видении небесной правды и красоты, а как его отвержение и презрение к плоти. Тогда и Голгофа для него становилась сгущением “темного лика” и оказывалась гольбейновским “Мертвым

Христом”, а не спасительным светом благодатного преображения и воскресения взыскующей совершенства личности.

“Разноцветная душа” Розанова, как ее определил М. Горький, наиболее полно и ярко выразилась в своеобразных “исповедальных” и “экзистенциальных” произведениях (“Уединенное”, “Опавшие листья”, “Мимолетное”, “Смертное”, “Из последних листьев”, “Перед Сахарной”, “Сахарна”, “После Сахарны”), в которых демонстрируются богатые возможности асистематического мышления и формируется новый литературный жанр. Одновременно с этим в многоплановых и разноречивых дневниковых записях (“почти на праве рукописи”). Автор разрабатывает философский метод фиксирования “мыслей врасплох”. Вот как сам Розанов выразительно и образно описывает процесс их создания: “Шумит вечер в полночь и несет листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что “сошли” прямо с души, без переработки, без цели, без преднамерения – без всего постороннего… Просто – “душа живет”… то есть “жила”, “дохнула”… С давнего времени мне эти “нечаянные восклицания” почему-то нравились. Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой) заносить, – и они умирают. Потом ни за что не припомнишь. Однако кое-что я успевал заносить на бумагу. Записанное все накапливалось. И вот я решил эти опавшие листы собрать”.

В срывавшихся с души Розанова “вздохах” и “полумыслях”, в их неожиданных поворотах и наклонениях содержалось немалое количество по видимости простых, а на самом деле сложнейших вопросов, решение которых останется насущным всегда и продумывание которых “до конца” было бы заслугой любого мыслителя. Приведем лишь несколько подобных вопрошаний и утверждений:

“Читал о страдальческой, ужасной жизни Гл. Успенского… Он был друг Некрасова и Михайловского. Они явно не только уважали, но и любили его… Но тогда почему же не помогли ему? Что это за мрачная тайна? Тоже как и у почти миллионера Герцена в отношении Белинского. Я не защитник буржуа, и ни до них, ни до судьбы их мне дела нет; но и простая пропись и простой здравый смысл кричит: “Отчего же это фабриканты должны уступить рабочим машины и корпуса фабрик”, – когда решительно ничего не уступили: Герцен – Белинскому, Михайловский и Некрасов – Глебу Успенскому”. Это какой-то “страшный суд” всех пролетарских доктрин и всей пролетарской идеологии.

Либерал красивее издает “Войну и мир”. Но либерал никогда не напишет “Войны и мира”: и здесь его граница. Либерал “к услугам”, но не душа. Душа – именно не либерал, а энтузиазм, вера. Душа – безумие, огонь. Душа – воин: а ходит пусть он “в сапогах”, сшитых либералом. На либерализм мы должны оглядываться и придерживать его под рукою как носовой платок. Платок, конечно, нужен: но кто же на него “Богу молится”. “Не любуемая” вещь – он и лежит в заднем кармане, и обладатель не смотрит на него. Так и на либерализм не надо никогда смотреть (сосредоточиваться), но столь же ошибочно (“трет плечо”) было бы не допускать его…

Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все гибнут, все гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания.

Русский болтун везде болтается. “Русский болтун” еще не учтенная политическая сила. Между тем она главная в родной истории. С ней ничего не могут поделать, – и никто не может. Он начинает революцию и замышляет реакцию. Он созывает рабочих, послал в первую Думу кадетов. Вдруг Россия оказалась не церковной, не царской, не крестьянской, – и не выпивочной, не ухарской: а в белых перчатках и с книжкой “Вестника Европы” под мышкой. Это необыкновенное и почти вселенское чудо совершил русский болтун. Русь молчалива и застенчива, и говорить почти что не умеет: на этом просторе и разгулялся русский болтун.

С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес. – Представление кончилось. Публика встала. – Пора одевать шубы и возвращаться домой. Оглянулись. Но ни шуб, ни домов не оказалось… Как все произошло. Россию подменили. Вставили на ее место другую свечку. И она горит чужим пламенем, чужим огнем, светится не русским светом и по-русски не согревает комнаты… Дана нам красота невиданная. И богатство неслыханное. Это – Россия. Но глупые дети все растратили. Это – русские.

Друзья мои: разве вы не знаете, что любовь не умирает. А славянофильство есть просто любовь русского к России. И она бессмертна. Назовите ее “глупою” – она бессмертна. Назовите ее “пошлою” – она бессмертна. Назовите ее “гадкою”, “скабрезною”, отрицающую просвещение” и ваш “прогресс”, – и она все-таки не умрет. Она будет потихоньку плакать и закроет лицо от ваших плевков – и будет жить. Пока небо откроется. Пока земля станет небом…

Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет одолевать философию”.

Революционные события 1917 года обострили эту боль, когда Розанов из преуспевающего писателя и кормильца многодетной семьи разом превратился в нищего, страдающего от голода и холода, собирающего на вокзале окурки и подумывающего о самоубийстве. И, тем не менее, могущественная завороженность и зачарованность “музыкой жизни” не оставляла его даже в самые драматические моменты. Через три дня после известия о смерти сына и за несколько месяцев до собственной кончины с его души сошел еще один мажорный “вздох”: “Мир, кажется, весь сплетается из музыки: его пахучесть – разве это не музыка, перекинутая в обоняние? Тишина леса, рост трав? Движение насекомых? И могучий рев быка, и красота в сложении рогов оленя? И песни человеческие, и грусть человеческая, самые скорби его, самые печали – все так прекрасно, неизъяснимо, волнует”.

Последние полтора года жизни Розанова прошли в Сергиевом Посаде, где он и похоронен на кладбище Черниговского монастыря возле Троице-Сергиевой лавры, рядом со столь чтимым им К.Н. Леонтьевым. На его могиле был поставлен крест с надписью из “Апокалипсиса”, выбранной П.А. Флоренским: “Праведны и истинны все пути Твои, Господи”. Перед смертью он отказался от исповеди у Флоренского: “Нет, где же вам меня исповедовать. Вы подойдете ко мне с “психологией”, как к “Розанову”, а этого нельзя. Приведите ко мне простого батюшку, приведите “попика”, который и не слыхал о Розанове и который будет исповедовать “грешного раба Василия”. Так лучше”. Несколько раньше Розанов писал, что Церковь ему неизмеримо нужнее, чем литература, и что он умирает “все-таки с Церковью”. В числе его последних слов, обращенных к жене, были и такие: “Мамочка, поцелуемся во имя Христа”.

В архиве Розанова в РГАЛИ хранится черновик его незаконченной статьи под названием “Паскаль (страница из истории европейского просвещения)”. Статья содержит 28 листов, на первом из которых стоит дата (1889) и отмечено рукой автора: “Начато и неоконченно потому, что увлекся другими предметами… Писано в год появления перевода Паскаля П.Д. Первова”. Несмотря на черновой и незаконченный характер работы, Розанов придавал ей определенное значение и оставил на рукописи свое пожелание: “Напечатать после моей смерти”.

Вся статья делится на две части, вторая из которых представляет собою своеобразный реферат жизнеописания Паскаля, сделанного его сестрой Жильбертой Перье. Розанову было важно подчеркнуть внутреннее движение в судьбе Паскаля от науки к религии, как бы перечащее всеобщей устремленности в противоположном направлении, а также привлечь внимание к фигурам, теряющимся на фоне суетливого пристрастия к менее достойным лицам. Историки, пишет он в первой части статьи, нередко бывают несправедливы не только к отдельным людям, но и к целым эпохам. Свет и тьма, которые они кладут на прошлое, почти всегда не соответствуют действительному значению его значительных этапов. Так, мы мало и нечасто слышали от них, например, о Кеплере или Локке, в то время как в мельчайших подробностях нам рассказываются различные пошлости из жизни Вольтера или Байрона. Розанов приходит к выводу, что в истории, как и в жизни, великое и малое зачастую рассматриваются лишь с точки зрения занимательности и незанимательности. Поэтому-то “не было достаточно малой сплетни в истории салонов XVIII века, на распутывание которой они не положили бы своих усилий, а тихая жизнь ученых отшельников Порт-Рояля едва вызвала несколько ленивых похвал”.

С другой стороны, Розанов намерен размышлять о Паскале в контексте неповторимого своеобразия (оно, по его мнению, остается совершенно не оцененным) XVII века между предшествующим и последующим столетиями, которым придается неоправданно большое значение. Особенно XIX веку, который рассматривается им как венец истории. На самом же деле, иронически подчеркивает мыслитель, пар и электричество решительно затмили собою все, прежде бывшее, а человек, изобретший огромные и изумительные машины, неожиданно превратился лишь в их незначущий придаток, видя в этом почему-то свое достоинство…

По убеждению Розанова, именно разнообразное XVII столетие, напротив, занимает центральное и синтетическое место в новой истории, соединяя веру и скептицизм, религиозный экстаз и строгую механику, невозможные мечты об общественном переустройстве и сухую юриспруденцию, теории политической свободы и абсолютистскую идеологию. Он подробно останавливается на деятельности Декарта, Спинозы, Лейбница, Мальбранша, отмечая, что ученые одновременно занимались изучением Священного Писания и сочинением богословских трактатов. Автор статьи о Паскале считает, что все девяносто пять томов весьма остроумных стихов и прозы Вольтера заключают в себе менее ума и человеческого достоинства, нежели один томик “Начал” Ньютона. Выделяя два события в современной культурной жизни (переводы “Рассуждений о методе” Декарта и “Этики” Спинозы), он сожалеет, что они не обратили на себя серьезного внимания критической литературы: “Мы не припомним в точности, чем именно была занята она в то время: неурядицею ли с билетами на финляндской дороге или каким крупным банковским воровством, только ни о том, ни о другом переводе не было сказано в ней ничего. Кроме нескольких лживых и обычно бездарных рецензий в двух – трех журналах, впрочем более интересовавшихся рассуждениями о любви или о чем-то таком одного маркиза…”.

Отмеченный пробел, пишет далее Розанов, восполняет журнал “Пантеон литературы”, ставящий целью издавать лучшие произведения мировой культуры, в которых полнокровно выражалась бы духовная жизнь человека. Безусловно замечательным событием стала публикация в журнале “Мыслей” Паскаля (в переводе П.Д. Первова), характерно представляющих удивительный XVII век. По мнению Розанова, переводчик должен “найти в душе своей родственное с настроением переводимого писателя, тонко понять особенности в складе его мысли и чувства и знать настолько глубоко родной язык, чтобы найти в нем все нужное для передачи понятого и прочувствованного на языке другого народа…”. Все эти свойства он и находит в переводе П.Д. Первова, автор которого более всего опасался в чем-нибудь нарушить верность подлиннику. Оборотную сторону этого достоинства Розанов видит в том, что в русском тексте местами появляется тяжелая речь, слишком длинные и не всегда хорошо построенные периоды, хотя и не затрудняющие чтение перевода. С его точки зрения более существенный недостаток заключается в другом – в том, что в качестве предисловия к “Мыслям” была выбрана статья Прево-Парадоля “Паскаль как моралист”, содержащая придуманные сравнения и искусственные антитезы “вырождающейся французской философии”. Розанов не знает, кому принадлежит этот выбор (самому ли переводчику или редакции журнала), однако считает серьезной ошибкой предпосылать Паскалю, одному из гениев нравственной философии в ее прошлом, размышления Прево-Парадоля, человека без “религии, без любви к чему-нибудь, холодного и риторичного”. Он формулирует принцип, согласно которому поясняющее приложение должно обязательно относиться к той же эпохе, что и само произведено. Ведь только тогда не нарушается единство психологического настроения, которое каждый читатель ищет вынести из прочитанной книги. И для Паскаля Розанов находит такой памятник в его биографии, написанной сестрой Жильбертой Перье и совершенно необходимой для полноценного восприятия его нравственной философии. Он глубоко убежден, что “Мысли” Паскаля невозможно понимать, не зная его жизни: “они – последний плод, который принесла эта жизнь, странные и глубокие слова, которые он не успел еще окончить, когда могильный холод уже навек закрыл его уста”. Когда же через тридцать лет незаконченные и “непонятные отрывки” были изданы, даже в таком виде они стали одним из величайших сокровищ французской и мировой литературы.

Динамичная и эклектичная мысль Розанова, не только изменяющаяся во времени, но и одномоментно совмещающая в себе разнообразные антиномии, не поддается привычной классификации, а место и значение в ней творчества Паскаля трудно однозначно определить. Когда первый выступал с критикой духа и смысла Нового Завета, второй должен был казаться ему человеком “лунного света”, ярким представителем “темного лика” христианства. Однако имя Паскаля упоминается не в таком контексте, а в сопоставлении религии и науки, объемного мировидения и плоского рассудочного позитивизма, что отчетливо заметно в опорных пунктах незаконченной работы о французском мыслителе. В 1891 году в “Московских ведомостях” появляются важные для Розанова статьи «Почему мы отказываемся от “наследства 60-70-х годов”?», «В чем главный недостаток “наследства 60-70-х годов”?» и ряд других, в которых раскрывается суженный идейный горизонт “шестидесятников”, искусственное сложение и переложение жизни по материальным потребностям как простой суммы измеряемых и исчисляемых отношений, неполнота знания о человеке при верности подробностей и отсутствие в этом знании самых главных и глубоких смысловых частей. Иронизируя позднее над позитивистским мировоззрением, Розанов писал: “А в самом деле, не в этом ли окончательная трагическая мудрость, чтобы сказать Паскалю – “убирайся к черту” и посадить в “мудрецы” Герберта Спенсера.

– “Кому сидеть старцем?”

– Кому исповедать, собирать грехи. Советовать? Давать душе покой?

– Герберту Спенсеру, – воет миллионная толпа.

Не заключается ли окончательная мудрость в том, чтобы сказать:

– Да будет Герб. Спенсер!”

Розанов не раз сокрушается, что в ходе истории “глупые” (например, Спенсер или Бокль) одолели Паскаля, а “пошлый

Шелгунов с Благосветловым – тонкого Страхова”. Он язвительно сравнивает позитивизм с “ослиной мордой”, прилагаемой “ко всякой действительности” и царящей в современную эпоху во всем мире, в результате чего наука, философия и университеты, подчиненные Дарвину и Чернышевскому, производят “щель с тараканами”. Позитивизм для него – это глаз без взгляда: “Никуда не смотрит. Некуда смотреть. Но все видит… Нет, “отражает в себе”, “фиксирует”. Одно… другое… третье… десятое. Голубое… черное… белое (…)

“Смотрели” Ньютон, Коперник, Паскаль. Но Герберт Спенсер и Д.С. Милль научили, что “глаз” есть “выпуклая стекловидная масса, отражающая в себе предметы”…

– “Отражающая”… Идиот: да зачем тебе “отражать”-то, когда ты безнадежно глуп…

Ухмыляется”.

Потеря “паскалевской” живой полноты и сложной противоречивости в восприятии непосредственного человеческого существования, в осознании смысла его появления на свет перед лицом неизбежной смерти является для Розанова несомненным признаком умственного оскудения поколения 60-70-х годов: “Понять это особенное существо, и притом будучи им самим, так плоско и бедно, как понят был человек людьми нашего старшего поколения, – это есть одно из самых удивительных явлений истории. Как будто люди эти никогда не задумывались ни над мыслью своею, ни над движениями своего сердца, ни, наконец, над своим рождением и ожидавшею их смертью. Это были дети, которые, найдя в поле яблоко, поняли только то, что его можно съесть: какие-то трудолюбивые муравьи, которые, со всех сторон таща к себе былинки и все, что облетало с природы и было еще прекрасно, знали только одно, что из всего этого можно построить их муравейник. Страшная бедность мысли, отсутствие какой бы то ни было вдумчивости – вот что сильнее всего поражает нас в этом поколении, одном из самых жалких и скудно одаренных в истории. Не беспричинна была и какая-то странная недолговечность его, и это отсутствие хотя бы одного гениального дарования на всем его протяжении, и какое-то органическое отвращение, которое выказывало к нему богато одаренное поколение 40-50-х годов. С непоколебимостью детей, съедающих яблоко, с твердостью муравья, который, не развлекаясь никакою мыслью, дырявит живое зерно, чтобы положить его в свою кучу, и эти люди перерывали все естественные отношения в сложившейся по глубоким канонам жизни, чтобы воздвигнуть среди этой жизни свою кучу-жилище. Так как в богатой, многообразной и могучей действительности, выросшей из истории, не было и тени подобия их бедной и искусственной постройки, то естественно им казалось, что они “строятся в пустыне”. Как к песку пустыни, который лепится с глиной в кирпичи, и кладется то в основание, то в вершину здания – они относились к живым людям. И себя не жалели они при этой постройке, лепились, надрывались и падали, как муравьи; не жалели также и других людей, вовсе не знавших, что у них делается. Отсюда – вся боль, которую вызвала эта деятельность. Повторяем, не грубость чувства, но ошибка узкого ума есть главное, что причинило все пережитые нами недавно несчастия. Напрасно окружающие люди говорили, что они вовсе не тем живут, что приписывают им “строители”, напрасно о том же говорила им вся история – они слышали все это, но ничего в этом не поняли. Им все казалось, что они лучше всех других узнали человеческую природу, хотя в действительности они только беднее всех ее поняли. Они взяли minimum человеческих потребностей и по этому minimumy, с ним сообразуясь, стали возводить здание, которое для них самих было бы тесно и узко (если б им пришлось в нем пожить подольше) и куда они хотели бы на веки заключить все человечество”.

Встречая XX век, Розанов оценивал его в духе К.Н. Леонтьева как глупое время всеобщего смешения и упрощения, как наступление “всемирной скуки” промышленного направления умов, как умирание всех принципов, понижение идеалов, опошление творчества, узаконение мещанства, противопоставляет ему “цветущую сложность” во времена феодализма и рыцарства, абсолютизма и религиозных войн, классицизма и барокко. И в таком противопоставлении часто встречается имя Паскаля как знаковой фигуры. “Ни Декарт, ни Корнель, ни Босюэт или Паскаль “не вообразимы”. Ни – Ришелье или Мазарини. Ни – Фронда, Гизы, Колиньи. Ни – гугеноты. Орет свои речи Жорес, не замечая, что в нем два вершка росту, и ему отвечает Клемансо, радуясь и пыжась, что в нем росту 2^3/4 вершка. И “наш Кондурушкин” пишет об обоих радостный отчет в “Русские ведомости”. Сожалея о живучести “культа Революции” во Франции XIX века, потребовавшего отречения не только от Людовиков XVI, XV и XIV, но и от творческой силы этих эпох, Розанов показывает его перерождение из Франции с Кондорсе, Тюрго, Вольтером, Руссо, Дидро, энциклопедистами, с Дантоном, Сент-Жюстом и Робеспьером, с гильотиной и марсельезами во Францию буржуазии, меркантилизма, банкирских бирж и серой золотой середины. По его убеждению, Франция после королей и революции 1789 года потеряла душу и историю. “А до смерти Людовика XVI не было века, полувека и даже цельного четверть века, когда бы не вспыхивала новая мысль и не загорался новый светоч над гениальною и благородною страною Гуго Капета, Вальденсов, Провансаля, Раймунда Тулузского, Жанны д’Арк, Корнеля, Расина, Порт-Рояля, Паскаля…”.

И когда Розанов противопоставляет “здоровому” и бесплодному в творческом отношении современному состоянию сознания “больное” и трепетное восприятие жизни минувших эпох, здесь снова возникает фигура Паскаля. “Нет, ведь хрупко только гениальное. В самом деле, наблюдение: гений в здоровьи своем, в настроении своем, в созданиях своих дрожит как слеза на реснице Божией; он вечно между “есть” и “нет”. Паскаль и Ньютон были вечно больны; Собакевич был постоянно здоров. И в творчестве их есть, правда, что-то дрожащее: тусклое впечатленьице, которое никого бы не тронуло, гения заставляет извергать снопы характерно нового творчества. Попробуйте вы изменить Собакеви-ча. До революции и после революции он ел бы все одного и того же осетра: до революции с хвоста, после революции – с головы. Он живуч как бацилла, – или, пожалуй, как живуче и устойчиво все серенькое”.

Контекст паскалевских размышлений возникает и тогда, когда, например, в статье “Декаденты” Розанов, рассуждая о Ницше и Мопассане, предсказывает нигилистические последствия рассмотренного французским философом культа человеческого Я: “На этом новом в своем роде nisus Formativs’e человеческой культуры мы должны ожидать увидеть великие странности, великое уродство, быть может, великие бедствия и опасности”. Или когда он, анализируя современную модификацию акцентированной Паскалем категории “счастья”, пишет о том, что счастье и довольство, провозглашенные утилитаризмом как цель жизни, оскотинивают человека.

В письме к К.Н. Леонтьеву Розанов подчеркивает: “В одном месте, где-то Вы сказали: “Самое лучшее в добром деле – это то, что оно остается неизвестно; у Вас лучше это сказано, изящнее. Я чуть не заплакал, прочитав эти слова: в них сознан центр душевного целомудрия, самое лучшее, драгоценное, к чему мы способны. Мы, пишущий, вечно оскверняем этот центр. Поэтому есть нечто развратное в писательстве; я это вечно чувствую, и когда вижу свои мысли напечатанными, у меня пробуждается чувство мучительного неудовлетворения”. В представлении Розанова Паскаль, безусловно, принадлежал к лучшим людям с предельно осознанным центром душевного целомудрия. И когда он думает об особо одаренных личностях, способных видеть, чувствовать и осознавать жизнь не только в утилитарных, прагматических и рациональных категориях, то, конечно же, в первую очередь вспоминает французского мыслителя: Чувство Бога есть самое трансцендентное в человеке, наиболее от него далекое, труднее всего досягаемое: только самые богатые, мощные души, и лишь через испытания, горести, страдания, и более всего через грех, часто под старость только лет, досягают этих высот, – чуточку и лишь краем своего развития, одною веточкой, касаются “мирам иным”; прочие лишь посредственно – при условии чистоты душевной – досягают второй зоны: это – Церковь. Коснувшиеся “мирам иным”, отцы мира христианского – оставили слова об этом касании; они сложились в обряд, ритуал, требования; выросли как обычай, как учреждения; окреп канон, создалась литургия; построен храм. Создалась масса материальной святыни, уловимой формами времени и пространства, и здесь почил Свет Божий, как праведник почивает в своих мощах. Касание сюда уже для всякого доступно; это – средство спасения, всем предложенное.

Да не касаются же руки человеческие этой высочайшей святыни всего человечества. Что-нибудь поколебать здесь, сместить, усилиться поправить, даже улучшить (без знания “миров иных”) – более преступно, более ужасно, чем вызвать кровопролитнейшую войну, заключить позорнейший мир, предательством отдать провинции врагу. Ввести неудачную программу в семинариях, удалить чин дьяконский из богослужения – хуже, чем неудачно воевать под Севастополем, чем заключить Парижский трактат и даже чем “восстановить Польшу”.

Ох, уж эти починщики таинственной и живой истории!”

Так или иначе Розанов сам принадлежал порою к починщикам живой истории, являясь тем не менее ее ярким выразителем, сохранявшим в своей душе касание “миров иных” и никогда не перестававшим ценить значение этого касания в творчестве Паскаля.

П.А. Флоренский и Паскаль

П.А. Флоренский является одной из наиболее значительных фигур в русской религиозной философии XX века. По многообразию дарований его сравнивали с Леонардо да Винчи и Паскалем. С глубочайшим знанием дела он занимался математикой и физикой, химией и электротехникой, искусствознанием и музееведением, филологией и философией и многими другими науками, оставаясь при этом священником и богословом. Его взгляды оказали большое влияние на многих крупных мыслителей: Н.О. Лосский, например, перешел под воздействием его книги “Столп и утверждение Истины” от “абстрактной религиозности к церковной конкретности” тогда как С.Н. Булгаков, считавший себя его другом и учеником, завершил по его примеру свое развитие “от марксизма к идеализму” принятием священнического сана. Последний писал, что о. Павел был для него не только явлением гениальности, но и в своей гармонии и красоте произведением искусства, достойным “резца великого мастера.

Детство Флоренского прошло в Грузии. Учился он в тифлисской классической гимназии с такими известными и разными по своей судьбе людьми, как Д.Д. Бурлюк, А.В. Ельчанинов, В.Ф. Эри, Л.Б. Розенфельд (Каменев), увлекался математикой и естествознанием, а также организовал у себя дома научный кабинет с ботаническими и минералогическими коллекциями. Однако это увлечение вследствии обнаруженной им ограниченности физического знания привело юношу к духовному кризису и возникновению у него интереса к религии, в том числе и к нравственному учению Л.Н. Толстого. После окончания гимназии он поступает на физико-математический факультет Московского университета, где сочетает занятия математикой с изучением философии (прежде всего Платона). Испытав влияние аритмологии (учения о прерывности) Н.В. Бугаева, одного из основателей Московской философско-математической школы, Флоренский дополнил ее идеями теории множеств Г. Кантора и занялся поисками универсальной методологии для разных областей знания в философско-математическом синтезе.

После окончания университета Флоренский отказывается от предложения остаться на кафедре математики и поступает по совету епископа Антония (Флоренсова), не благословившего его стремление принять монашество в Московскую духовную академию. Здесь он продолжает изучать философию и богословие, углубляется в аскетическую жизнь христианских подвижников – старца Гефсиманского скита иеромонаха Исидора, своего духовного наставника, архимандрита Серапиона (Машкина), оптинского иеромонаха Анатолия (Потапова). Курс духовной академии он окончил первым, был утвержден на должность доцента по кафедре истории философии и за годы преподавания в ней (1908–1919) создал свои основные философские и богословские труды, разработал ряд оригинальных лекционных курсов по философии культа и культуры, по философии Канта, по истории античной фило-

Софии. По оценке А.Ф. Лосева, он дал наиболее тонкую и глубокую концепцию платонизма. С 1912 по 1917 год Флоренский редактировал журнал “Богословский вестник”, в 1914 году защитил магистерскую диссертацию, тогда же опубликованную в виде книги “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах”. Тремя годами раньше он был рукоположен в сан священника ректором духовной академии епископом Волоколамским Федором (Поздеевским) и до 1917 года служил в сергиево-посадской церкви приюта сестер милосердия Красного Креста.

В послереволюционное время Флоренский сотрудничает в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, прилагая огромные усилия для сохранения ее духовных, культурных и эстетических ценностей, а также назначается экспертом по художественному серебру и металлу в созданном здесь музее. В этот период написаны такие его известные статьи, как “Троице-Сергиева лавра и Россия”, “Моленные иконы преподобного Сергия”, “Храмовое действо как синтез искусств”, “Небесные знамения”, “Обратная перспектива”, “Иконостас”. Он также участвует в работе византийской секции Московского института историко-художественных изысканий и музееведения при Российской академии истории материальной культуры и Исторического музея. Ректор ВХУТЕМАСа В.А. Фаворский приглашает его на должность профессора и специально создает для него кафедру “Анализ пространственности в художественных произведениях”. С начала 20-х годов Флоренский начинает систематически работать в государственных учреждениях как инженер или консультант по самым разным техническим проблемам механики, химии, материаловедения и особенно электричества (в связи с осуществлением плана ГОЭЛРО на заводе “Карболит”, в Главэлектро ВСНХ РСФСР, в Государственном экспериментальном электротехническом институте). И после ареста в 1933 году и последующего пребывания в Забайкалье, а затем на Соловках он продолжает научно-исследовательскую деятельность в лагерных условиях, занимается проблемами мерзлоты и изготовления агар-агара из водорослей, готовит себе помощников из заключенных, разрабатывает необходимые аппараты и запускает их в производство. Размышляя незадолго до расстрела в одном из писем о судьбе Пушкина и опираясь на собственный опыт, он заключал: “…удел величия – страдание, – страдание от внешнего мира и страдание внутреннее, от себя самого. Так было, так есть и так будет. Почему это так – вполне ясно, это отставание по фазе: общества от величия и себя самого от собственного величия (…) Ясно, свет устроен так, что давать миру можно не иначе, как расплачиваясь за это страданиями и гонением. Чем бескорыстнее дар, тем жестче гонения и тем суровее страдания. Таков закон жизни, основная аксиома ее”.

Сам Флоренский называл свою философию “конкретной метафизикой”, которая призвана выработать цельное мировоззрение, синтезирующее веру и разум, богословие и философию, искусство и науку и должна опираться на религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, рационального и чувственного, духовного и телесного. С этой точки зрения он подвергал резкой критике лежащую в основании новейшей истории автономную человекобожескую культуру Возрождения с ее индивидуализмом и рационализмом, отвлеченностью и иллюзионизмом, гедонизмом и раздробленностью. В книге “Столп и утверждение Истины”, Флоренский показывает, как вне христианского Откровения философская мысль неизбежно приходит к “скептическому аду” и саморазрушению разума, когда тезису противостоит антитезис, а рассудок раскалывается в противоречиях и впадает в отчаяние. Только “подвиг веры”, подчеркивает он, может вывести мышление из тупика абсолютного сомнения, и тогда “сквозь зияющие трещины человеческого рассудка бывает видна лазурь Вечности”, и над разрушенным ложным храмом рассудка вспыхивают зарницы истинного и полного ведения. И в этой его фундаментальной логике одним из самых принципиальных союзников становится Паскаль. Заканчивая книгу, он пишет о “Боге Авраама, Исаака, Иакова, а не Боге философов и ученых”, который “приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это не возможно, Богу же все возможно”.

Слова о “Боге Авраама, Исаака, Иакова, а не Боге философов и ученых” взяты Флоренским из паскалевского “Мемориала”, которому в книге посвящена отдельная глава под заглавием “Амулет” Паскаля”. “По смерти одного из наиболее искренних людей, живших на земле (легко догадаться, что я говорю о Блезе Паскале), в подкладке его куртки, – pourpoint, – была найдена небольшая, сохранявшаяся им записка, впервые опубликованная Кондорсэ под весьма неподходящим названием “мистического амулета” – amulette mystique”. Записка эта относится ко времени или даже моменту “обращения” Паскаля и представляет собою исповедание веры его, – точнее сказать, молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения. Об этом “амулете” было споров не мало, но споров довольно безрезультатных. Безрезультатность эта была обусловлена слишком большим упрощением и опрощением этого документа, содержащего в себе уплотненный сгусток жизни и миропонимания, – столь сжатый, что отдельные положения кажутся даже бессвязным набором. Но, мне кажется, что мысли, развиваемые мною в этой книге, и теория возрастания типов дает ключ к пониманию этой много-содержательной и многозначительной бумажки”.

Переводя французский текст “Мемориала”, Флоренский ограничивается пояснительными примечаниями, намереваясь в будущем, ввиду важности документа, посвятить ему более основательное исследование. Он обращает внимание на мистико-арифметическое значение года обращения Паскаля (222 = 7) и отмечает, что тот подчеркивает значение благодати, способной разрешить самые основательные сомнения. Точность же указанной даты, по его мнению, свидетельствует о том, что открывшаяся французскому мыслителю полнота ведения – не из разряда субъективных мечтаний или смутных предчувствий, почти не датируемых из-за своей расплывчатости и качественной сходности с обычным содержанием сознания; это откровение стало точно очерченным и, соответственно, качественно новым явлением, находящимся вне обычных процессов сознания. Слово “огонь” в “Мемориале” Флоренский истолковывает как огонь сомнения, “огонь геенский”, после томления в котором и испытания небытием Паскалю “открылся Сущий”, “Бог как Истина – Личность, исторически являющая Себя, а не отвлеченный принцип”. Отсюда, пишет он далее, то чувство достоверности, радости и мира, которое охватило Паскаля: “Во встрече с Богом – Истиною – достоверность, и потому – разрешение сомнения; эта-то достоверность и дает удовлетворение чувству, – радость и мир, то есть Бог удовлетворяет критерию истины”. Бог Иисуса Христа, заключает Флоренский, и есть сила Истины, которая становится и Богом Паскаля и через которую тот приобщается “жизни Триединого”. Забвение же мира и всего, кроме Бога, провозглашаемое автором “Мемориала”, означает метафизическое избавление тварной личности от тленного, движение к свету Истины на евангельских путях подвижничества и благоустроения сердца. В познании Бога через очищенное сердце и проявляется преизбыточествующая, переливающаяся через край радость, которая завершает откровение, является лишь залогом будущего блаженства, а не постоянным состоянием, сменяемым чувством недоумения и тоски из-за недостаточной причастности к “источнику воды живой”. Выход из этой мучительной раздвоенности – в волевом решении окончательно “прилепиться к Богу”. С этого момента, завершает свои пояснения Флоренский, откровение переходит в стадию обычного сознания, когда определяется, как не разлучаться с Иисусом Христом и устраивать духовную жизнь через подвиг веры, отказ от самости и послушание.

Флоренский уделяет особое внимание “Мемориалу” не только потому, что круг мыслей, с необычайной быстротой пронесшийся и перевернувший сознание Паскаля, как бы наметил программу целой религиозно-философской системы. Озарение французского мыслителя оказалось сродни его собственному откровению в период “томительного висенья между знанием, которое есть, но не нужно, и знанием нужным, которого нет”. В своих воспоминаниях он рассказывает о “паскалевском” кризисе научного мировоззрения в 1899 году, столкнувшегося с непреодолимым поиском целостной Истины, Бога, без которого жизнь превращалась в душевную агонию, мрак, геенну. Уже в раннем возрасте, занимаясь естественными науками, Флоренский остро переживал раздвоенность между ощущением живой полноты и тайны, “души” конкретных вещей и явлений, платоновского мира идей, воплощенности ноумена в феномене и отвлеченной метафизикой, кантовской разобщенностью ноуменов и феноменов, схематизмом чистых рассудочных понятий и механическими законами природы. Возведенное с помощью “циклопического труда” в неколебимую систему здание научного рационализма шестнадцатилетний юноша воспринимал как тюремную ограду, чужую одежду, слезшую безжизненную кожу. “Над моим собственным миропониманием в духе магического идеализма образовалась пленка, преграждающая свободу дыхания; это была идея непрерывности, как существенно исключающая чудесное, и она пыталась пронизать мой ум (…) Во мне закладывался догматизм научный, катехизис научного миропонимания, противоестественный в основе дела, ибо суть науки как раз обратная – в критичности; на почве научного догматизма готовился произрасти научный же догматизм и научная нетерпимость. Развивалось высокомерие от науки, можно сказать, убийственное высокомерие, ибо с точки зрения научного догматизма все непричастные ему расценивались как почти что не люди даже. Лаплас и Лайель, Дарвин и Геккель и прочие заняли места в душе, им не принадлежащие по существу дела, и, занявши, облеклись атрибутами святых отцов и учителей Церкви”.

В наступление этой, как выражается Флоренский, “семинарщины навыворот”, в борьбу между магическим идеализмом и монистическим научным рационализмом вмешалась “третья сила”, которая непостижимым образом приходит к “одру ночному” и осуществляет переворот сознания. Он описывает “паскалевскую ночь”, когда в глубоком сне, похожем на обморок, пережил мучительное ощущение заживо погребенного под целыми верстами черной непроницаемой земли, в обволакивающей и задавливающей “тьме египетской”, ощутил безвыходное отчаяние, сознание окончательной отрезанности от видимого мира. “Применяя термины, тогда мной еще не употреблявшиеся, я сказал бы: это безобразное и невыразимое переживание, потрясшее меня, как удар, было мистическим, и притом – в чистом виде. Я испытывал огромное страдание, которое подавило меня, хотя тут не было каких-либо учитываемых причин сознавать свою гибель и свою смерть (…) Было ощущение, что теперь никто не поможет, никто из тех, на кого я привык рассчитывать как на нечто незыблемое и вечное, не придет ко мне, даже не узнает обо мне. Я ощущал также бессильными все свои интересы, занятия. Не то чтобы проявилось какое-либо сомнение в правильности или в неправильности физики и всего прочего, даже в самой природе. Нет, все это просто осталось по ту сторону чего-то, мне непроходимого, стало необсуждаемым, лишенным какого бы то ни было жизненного значения, тряпками, которых не станешь ни хвалить, ни порицать при агонии. С острой, не допускающей никакого сомнения убедительностью я ощутил бессилие всего занимавшего меня до тех пор, в той, новой для меня, области мрака, куда я попал (…) В это мгновение тончайший луч, который был не то незримым светом, не то – неслышанным звуком, принес имя – Бог. Это не было еще ни осияние, ни возрождение, а только весть о возможном свете. Но в этой вести давалась надежда и вместе с тем бурное и внезапное сознание, что – или гибель, или – спасение этим именем и никаким другим. Я не знал, ни как может быть дано спасение, ни почему. Я не понимал, куда я попал и почему тут бессильно все земное. Но лицом к лицу предстал мне новый факт, столь же непонятный, как и бесспорный: есть область тьмы и гибели, и есть спасение в ней. Этот факт открылся внезапно, как появляется на горах неожиданно грозная пропасть в прорыве моря тумана. Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: “Нет, нельзя жить без Бога!”.

Подобно тому как в паскалевском “Мемориале” Флоренский отмечал не расплывчатую мечтательность, а духовную трезвенность, так и в собственном откровении он подчеркивает присущее ему самообладание и аналитическое исследование происходящего: “относительно упоминаемых здесь случаев, как бы ни была жива глубокая уверенность в их потусторонней реальности, параллельно производится учет и той внешней среды, в которой воплощалось потустороннее”. И то были не галлюцинации или иллюзии, а “сопребывание двух различных смыслов, принадлежащих к разным планам действительности в одном и том же восприятии, причем один смысл не уничтожает другой, но оба сознаются одновременно, хотя и с различным коэффициентом ценности. Когда такое взаимопроникновение смыслов наибольшую реальность имеет со стороны низшего смысла, восприятие мы рассматриваем как символ, с окраской субъективности. Но бывают, хотя и реже, случаи обратные; тут более ценный смысл восприятия ощущается и как более реальный: это – символ объективный, видение”.

Другой “случай” встречи с “потусторонней реальностью” и действие упоминаемого в “Мемориале” огня Флоренский испытал две недели спустя, когда принудительно властный и резкий духовный толчок, подобный своеобразному электричеству, пробудил его из глубокого сна, а безмерно сильная и авторитетная воля, действующая за него, вытолкнула его из постели на улицу. “Только когда все уже закончилось, я сообразил, что надо испугаться – таинственного и могущественного присутствия воли, мне неведомой и, во всяком случае, вовсе не соблюдающей условий обходительности, в которой мы воспитаны. Она – как грозный, мгновенно пожирающий огонь, который не извиняется и не дает отчета в своих действиях; но в самой глубине сознания при этом ясно, что так надо и что эта необходимость мудрее и благостнее человеческих осторожных подходов”.

В лунном свете ночи Флоренского дважды окликнул громкий и отчетливый голос, звучавший из “горнего мира” мажорным призывом, без каких-либо оттенков, “прямотою и простотою евангельского “ей, ей – ни, ни”: “Он раздирал мое сознание, знающее субъективную простоту и субъективную призрачность рационального и объективность переливающегося, бесконечно сложного и загадочно-неопределенного иррационального. Между тем и другим, разрывая их, выступило нечто совсем новое-простое и насквозь ясное, однако властно-реальное и несокрушимое, как скала. Я ударился об эту скалу, и тут было начало сознания онтологичности духовного мира. Насколько я понимаю, именно с этого момента появилось еще не выраженное в слове, но острое в своей определенности отвращение от протестантского, и вообще интеллигентского субъективизма”.

Откровение Флоренского сродни паскалевскому и противоположно декартовскому. Во время так называемого ульмского озарения Декарту открылось тайна его знаменитого метода, вера во всемогущество всеобщей математики как универсального языка науки, способного победно преобразовать все наличные знания о мире и качественное своеобразие конкретных явлений в единообразную систему количественных закономерностей. В итоге основатель французского рационализма заложил прочный фундамент той мировоззренческой архитектуры, которая с эпохи Возрождения выстраивала перспективу Нового времени и которая воспринималась автором “Столпа и утверждения Истины” как тюремная ограда вокруг людей и природы.

Как и Паскаль, оказавшийся в центре “переворачивания” средневековой картины мира и сумевшей увидеть нигилистические последствия открывавшейся перспективы, Флоренский в уже свершившемся историческом опыте раскрывал онтологический путь распада от Ренессанса к Просвещению и Нигилизму, от “возрождения” к “вырождению”: “желая только себя, в своем “здесь” и “теперь”, злое само-утверждение негостеприимно запирается от всего что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе (…) Само-утверждение личности, противо-поставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама, – “как боги” – , то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад (…) И разве не видим мы, как на наших глазах, – то под громким предлогом “дифференциации” и “специализации”, то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, – разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраивается помимо Бога, самоопределяется против Бога. Самое безумие, – эта дезинтеграция личности – разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие “нервные” болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человека жить по своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. Отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть-то Корень ума (…) “Все в личности на своем месте”, “все в ней бывает по чину” – это значит: все ее жизне-деятельности совершаются по Божескому закону, данному ей, – и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, – большом мире, – то самое место, которое от века назначено ей, – не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В “бывании всего по чину” и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина – это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно – когда “по чину”; все безобразно, зло и ложно, – когда само-чинно, само-вольно, само-управно, “по-своему”. Грех и есть по-своему, и Сатана – “По-своему”.

По христианской логике Флоренского, коренной грех возрожденческого антропоцентризма заключается в таком само упорстве самости, при котором утверждающее себя, как себя, без своего отношения к Богу Я становится своеобразным средостением между непрерывным и сплошь натурализованным миром и прорывом трансцендентную реальность. Главным орудием этого самоутверждения и господства над миром становится рационализм, обращающийся в сциентизме в научное суеверие и фанатизм. И хотя в глубочайшем самоощущении Флоренский всегда соприкасался со сверхрациональным измерением бытия как подлинной и несомненной действительностью (и в природе, и в человеческих душах), это живое и основное ощущение иного, чем только поверхность жизни, в его связном сознательно-научном миропонимании не принимало никакого участия. “Опыт, бесспорно подлинный и о подлинном, был сам по себе, а научная мысль, которой в каком-то душевном слое я просто не верил, – сама по себе. Это была характерная болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я могу определить ее как разобщение человечности и научности. Бесчеловечная научная мысль – с одной стороны, безмысленная человечность – с другой. Пляшущая с торжеством смерти-победительницы на костях уничтоженного ею человека научная отвлеченность и забитый, прячущийся по углам человеческий дух. Все новое время страдало именно этою раздвоенностью, сначала в надежде совсем изничтожить дух, а потом, когда выяснилась несостоятельность этих надежд, в тоске и унынии”.

Имманентная и трансцендентная стихии столкнулись во внутреннем мире Флоренского с особой силой, ибо возрожденческая научность как бы стала его второй натурой. Однако антропоцентрическому и рационалистическому миропониманию “противостоял не менее сильный опыт, возрожденческие замыслы в корне их отрицающий. Вот почему именно во мне, когда возрожденчиство было форсировано и доведено до последнего напряжения, произошел и взрыв всех этих замыслов. Я был взращен и рос как вполне человек нового времени; и поэтому ощутил себя пределом и концом нового времени; последним (конечно не хронологически) человеком нового времени и потому первым – наступающего средневековья”.

После серии “случаев”, ставших для Флоренского разными гранями откровения и совмещавших в его сознании целые исторические периоды, он оценивает научное мировоззрение как ненужное знание, как труху и условность, не имеющую никакого отношения к истине и основам жизни, а в возводимом с помощью этого знания здании обнаруживает “не ценные камни, а щепки, картон и штукатурку”. “Произошел глубинный сдвиг воли, и с этого момента смысл умственной деятельности изменил знак”.

Рассматривая “Мемориал” и “Мысли о религии” Паскаля, найденные после его смерти в полном беспорядке, Флоренский заключает: “уместно и своевременно попытаться расположить те же мысли согласно “амулету”, и я решаюсь высказать свое предчувствие, что здесь исследователя ожидают клады богатые и легко-добываемые. Напомню кстати, что есть какое-то сродство у Паскаля с православием и что недаром же А.С. Хомяков часто называл Паскаля своим учителем. Это налагает на нас обязанность особенно внимательно отнестись к проникновенному французскому мыслителю”.

Флоренский соотносит глубинный сдвиг воли и изменение знака умственной деятельности Паскаля с основополагающими поворотами своей собственной духовной жизни, что отражается и в перекличке главных тем и логики “Столпа…” с “Мыслями о религии”. В книгу Флоренского вошли уже отмеченные переживания тьмы кромешной, мук сомнения 1899 года, осмысление целого ряда проблем в связи с отрицательным отношением автора к представителям “нового религиозного сознания” в 1902–1903 годах, его сближением с иеромонахом Гефсиманского скита аввой Исидором во время обучения в Московской Духовной Академии в 1904–1908 годах и систематизацией православного духовного опыта в “умном художестве” подвижников и житийных преданиях, в литургике и иконописи. По словам Флоренского, книга отражает прежде всего его внутреннюю жизнь в период перехода из Московского университета в Московскую Духовную Академию и сознательного вхождения в Православную Церковь. Написанная в свободном жанре “писем к другу” (свобода в использовании различных жанров свойственна и “Мыслям о религии”), она рассматривалась самим автором в качестве своеобразного подготовительного пособия для оглашенных, огласительных слов в церковной ограде, пока новоначальные не станут получать “прямого питания из рук Матери”. “Ведь церковность – вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум”.

Здесь уместно будет вспомнить, что и “Мысли о религии” носили не только автобиографический характер. Это произведение изначально задумывалось как “Апология христианской религии”, рассчитанная на разрешение сомнений тех, кто, страдая и сокрушаясь, сердцем ищет Истину (“взыскующие, то есть ищущие, жаждущие”) и убеждение тех, кто в своем глубоком безразличии к религии, опирается лишь на рассудочные и прагматические доводы. В определенной степени подобные читательские адресаты имеет в виду и “Столп…” как “опыт православной теодицеи”, то есть согласования благого и разумного Божественного Промысла с господством в мире зла. Ректор Московской Духовной Академии епископ Феодор (Поздеевский) назвал ее “православной теодицеей для людей рассудка”, а современный комментатор подчеркивает: “К специфическим чертам “Столпа” следует отнести то, что Флоренский развертывает оправдание Бога как Истины, а не как Блага. Поэтому все обычные вопросы теодицеи рассматриваются не в плоскости “нравственности”, а в плоскости “рассудка” и “разума”. Именно обсуждение неразрешимых в рационалистической плоскости основополагающих антиномий бытия и сознания, границ и возможностей падшего разума в постижении Истины занимает значительное место и у Флоренского, и у Паскаля, подчеркивавших, как и многие русские мыслители и писатели, фундаментальную альтернативу жизни “с Богом” и “без Бога”. По-паскалевски и как бы вслед за Достоевским и Тютчевым Флоренский полемически заостренно ставит главный вопрос: или умирание в безумии – или Триединый христианский Бог, или геенна – или подвиг веры, или “рационализм, то есть философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, плотская философия” – или “христианская философия, то есть философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, духовная философия”. Или тварь, возжелавшая стать на место Творца и неизбежно низвергающаяся с него в агонию вечного уничтожения – или тварь, со смирением принимающая от Истины вечное обожение. В таком противоположении нет ничего нарочитого или экстремистского, а лишь выражены крайние точки и пределы двух основных логик развития жизни, которые читательский ум, сердце и воля могут или не могут, способны или неспособны, хотят или не хотят осознавать и предпринимать соответствующие действия, объективно оказывающиеся, независимо от осознанности, той или иной ступенью или градацией в движении к одному из этих двух полюсов. “Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!”.

Для определенного типа людей свою пользу в таком выборе может оказать и рассудок, хотя его изначальные возможности и критически оцениваются обоими мыслителями. Для них он прежде всего ограничен в космическом и онтологическом порядке несоизмеримостью с бесконечностью бытия, его “концами” и “началами”. Вся тварная жизнь и все наше существо, пишет Флоренский, постоянно раскалываются противочувствиями в настроении, противожеланиями в волении, противомыслиями в думах, сводящимися в конечном итоге к дилемме: “конечность или бесконечность”. Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, заключает Флоренский, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии. В своих воспоминаниях он говорит о “паскалевском” чувстве мировой беспредельности и бесконечности, затерянности человека в мире, несоизмеримо великом сравнительно с его ничтожеством. Это чувство отец Флоренского, как и он сам, рассматривал в качестве одной из основных сил, из которых складывается религия и которая может помочь даже немощному рассудку до определенной степени преодолевать вышеозначенную дилемму и двигаться в направлении поиска Троицы.

В контексте этого движения и необходимости выбора между его полюсами Флоренский упоминает отрывок паскалевской апологии “Бесконечное, ничто” (“Фрагмент пари”), в котором в диалоге между автором и читателем создается ситуация пари на существование Бога и сравнивается очевидность возможного выигрыша (бесконечное благо) и ничтожность закладываемого (испорченной воли, недостоверных знаний, сомнительных удовольствий) в случае проигрыша. “Может быть, именно в созерцании неизбежности такого выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога. С одной стороны – все, но еще не верное; с другой – нечто, глупцу кажущееся чем-то, но для познавшего его подлинную стоимость делающееся абсолютно ничем без того и – всем, если найдено то. В самой наглядной форме идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавесил у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же какой-то “интеллигент” стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочник выразился так: “Э, барин! Мне все это пятьдесят рублей стоит в год, – прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!” – Конечно такая формулировка “пари Паскаля” звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный, – несомненен: стоит верное ничто обменять на неверную бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевесть эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость”.

Значение “Фрагмента пари” в целостном объеме “Мыслей о религии” нередко абсолютизируется, и он порою выдается даже едва ли не за основную аргументацию автора. На самом деле чересчур меркантильные доводы, использующие элементы теории вероятностей, являются лишь одним из условий решения апологетической задачи и рассчитаны на восприятие тех, кто безоговорочно доверится здравому смыслу, науке, прагматизму. Однако, по суждению Паскаля, подобные рассуждения затрагивают лишь поверхностный слой ума и корыстное расположение души, не могут привести к коренному изменению жизни, если не затронуто сердце – средоточие человеческого существа, корень всех его деятельных способностей, духовный и умственной настроенности, источник доброй и злой воли, особый познавательный орган. И у Флоренского сердце выступает как “недро”, “нутро”, “ядро”, очаг нашей духовной жизни, от состояния которого зависит ее гармония и качество, направленность ума и действий личности. Рассматривая человека как триединое существо (живот, грудь, голова), он различает три типа мистики. “Либо это – мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это – мистическое переразвитие органической жизни, мистики чрева, опять-таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою. И там и тут личность не является цельною, но – раздробленною и извращенною, без центра. Воздержанием горделивого ума отличется подвижник от мистиков первого типа; обузданием похотливого чрева – от мистиков типа последнего. Все, чем живет подвижник, возникает у него не самопроизвольно в том или другом отдельном органе, а в живом средоточии его существа, в сердце, и возникает здесь под благодатным воздействием Духа Утешителя. Возникшее же в средоточии всего существа, очищенном благодатью, жизненное движение естественно (а не противоестественно, как у лже-мистиков) распространяется по органам жизнедеятельности, и потому все они действуют согласно и сообразно друг другу”.

Флоренский отмечает проявления “мистики живота” в оргиастических культах древности и современности и отчасти и католицизме, а “мистики головы” – в йоге, оккультизме, теософии, сциентизме. По его убеждению, обе эти мистики, давая личности определенное одностороннее развитие, нарушают ее равновесие, не дают главного – очищения сердца. В результате зерно души, не способное питаться благодатью, “прорастает не в недра Пресвятой Троицы, а куда-то вбок, засыхает и гибнет”. А “нормальная мистика”, “мистика сердца”, обретаемая в церковной ограде, открывает доступ в человеке благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека”.

С признанием главенствующей роли сердца в просветлении и гармонизации духовной жизни человека в его движении от “агонии” к “обожению” тесно связано в полномерной логике Флоренского теория “возрастания типов”, которую он называет (наряду с развиваемыми в “Столпе…” мыслями) ключом к пониманию паскалевского “Мемориала”. Каждая личность имеет свой тип возрастания в зависимости от присущих ей идеалов, закономерностей внутреннего развития, “духовного горения”. Отсюда разнообразие и неравенство типов возрастания, которые обладают непереходимыми границами и никогда не могут сравняться друг с другом. Здесь сразу же возникает аналогия с размышлениями Паскаля о трех порядках бытия (порядок материи, порядок духа, порядок любви и милосердия), в которых бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием бесконечно большой дистанции между духом и любовью, выводящей человека к новой преображенной реальности. “Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это – выше природы”. Трем порядкам бытия соответствует у французского мыслителя и три обобщенных типа личности: короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума (ученых, изобретателей, художников), которые, в свою очередь, не придают большого значения внешнему блеску и силе этих “великих людей плоти”. Обе же эти категории не осознают бесконечно более высокого величия премудрости, обретаемого в святости и любви.

Флоренский очевидно следует за логикой Паскаля, когда сравнивает несовпадение русел, траекторий и горизонтов возрастания низших и высших типов личности с невозможностью извлечь конечную величину из какой угодно суммы нулей или выжать каплю влаги из бесчисленных груд сухого песка, как невозможно из мистиков головы и тела превратиться в мистиков сердца. Для Флоренского, как и для Паскаля, высшее состояние личности, нашедшее абсолютное выражение в Иисусе Христе, заключается в любви и святости, трансцендентных для всего только человеческого и обретаемых в конечном итоге в результате “толчка извне, оттуда”. Одних только человеческих усилий здесь явно не хватает, поскольку доброты и великодушия, отрешенности от себялюбия и бескорыстия, глубокого ума и творчества, подвигов и мученичества – всего этого “величия еще недостаточно для создания высшей породы”. Настоящий переход в этот третий порядок бытия, или тип возрастания личности возможен лишь с помощью божественной благодати, проникающей сквозь многочисленные коросты в сердечную глубину. Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь – это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее по сравнению с наличной действительностью и доводами рассудка наивысшую достоверность в личном опыте духовного возрастания и обожения, сверхприродная сила, “свертывающая” антиномии и противоречия, умиряющая внутреннюю борьбу в душе человека и открывающая ему горизонт и дающая зрение для Богообщения.

Флоренский уделяет значительное место в своей книге “уцеломудрию” сердца, являющегося без должного “благоустроения” не местом встречи с благодатью, а источником греховных помыслов и разрушительных страстей, утверждения отрицательной свободы эгоизма и самости как абсолюта. “Это очищение себя или само-исправление требуется для собрания всего существа в сердце, для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа – умом, волею и чувством (…) Только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным”.

По Флоренскому, в преодолении эгоцентрического самообособления от Бога и “само-истуканства”, в освобождении неочищенного сердца от рябства онтологическим страстям через подвижнические усилия лежит путь к новой жизни в Духе, а через нее и к созиданию благодатной атмосферы вокруг. “От чего же спасает нас религия? – задается он вопросом и отвечает: – Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов “великого и пространного” моря подсознательной жизни, “им же несть числа”, и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу”. Флоренский как бы воспроизводит известную мысль преподобного Серафима Саровского о стяжании Святого Духа в отдельной душе, благотворно сказывающейся на душах тысяч людей, а также корректирует Фрейда, в монистическо-материалистической теории которого “гады” подсознательной жизни не поражаются, а ставятся во главу угла, “переодеваются” и с большим или меньшим успехом сублимируются, продолжая тем самым свое воздействие. Реальной же силой, их одолевающей, а также не только сутью и целью преображаемого состояния души, а также своеобразным познавательным методом становится любовь как “та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины (…) Но это любовь благодатная, проявляющаяся лишь в очищенном сознании. Нужно еще достичь ее, – долгим (ох, долгим!) подвигом (…) Истинное познание, – Познание Истины, – возможно только чрез пресуществление человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога”. И тогда, заключает Флоренский книгу “Столп и утверждение Истины”, как бы резюмируя свое собственное откровение и озарение Паскаля, “Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостастная Истина влечет нас к себе”. Автор стремится и строгой логикой, и эмоциональной взволнованностью привести читателя к такому состоянию, когда сквозь плотяную рассудочность и монистическую непрерывность выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, “Столп и утверждение Истины”. Такая же задача стояла и у его предшественника, автора “Мыслей о религии”, обращавшегося словами Спасителя к тем, кто с сокрушенным сердцем взыскует Истины: “Утешься! Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел”.

Л.И. Шестов и Паскаль

Л.И. Шестов не стал исключением в ряду отечественных религиозных философов “Серебряного века” – как и многие из них, он прошел в юности через увлечение марксистскими социальными теориями, исследовал статистические и юридические аспекты рабочего законодательства под руководством экономистов и правоведов И.И. Янжула и А.И. Чупрова в Московском университете, из которого был исключен в связи со студенческими беспорядками. Окончив юридический факультет Киевского университета и продолжая деятельность в области финансового права, Шестов вскоре полностью посвящает себя литературным и философским занятиям, участвует в заседаниях Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. В конце XIX – начале XX века появляются его первые книги – “Шекспир и его критик Брандес”, “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше”, “Достоевский и Нитше. Философия трагедии”, “Апофеоз беспочвенности”. Книга “Достоевский и Нитше”, наряду с трудом Д.С. Мережковского “Толстой и Достоевский”, стала одним из первых сочинений, в которых автор “Записок из подполья” и “Братьев Карамазовых” оценивался (правда на весьма своеобразный “своевольный” лад) как гениальный мыслитель. Шестов рассматривает “Записки из подполья” как оригинальную полемику с “Критикой чистого разума” Канта, умаляет в творчестве писателя линию, условно говоря, князя Мышкина – Макара Долгорукова – Зосимы – Алеши Карамазова и возвеличивает линию Раскольникова – Свидригайлова – Ивана Карамазова, считая последних выразителями мировоззренческой позиции писателя. В таком представлении сказалось влияние Ницше, которое, по словам Шестова, потрясло его, внедрило в сознание инъекцию огненного скепсиса и совершило внутренний переворот.

Метафизическое богоискательство сблизило Шестова и Д.С. Мережковским, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, В.В. Розановым, М.О. Гершензоном и предопределило дальнейшее развитие его философии жизни и религиозно-экзистенциальных исканий. В 1911 году он работает над книгой “Sola fide – Только верою”, начиная с которой в его творчестве господствует своеобразное сочетание религиозных установок и разумоборчества, а идеал абсолютного и нереализуемого сверхлогического познания обусловливает крайний скептицизм. После эмиграции из России в 1919 году за границей опубликованы наиболее значительные книги Шестова – “Potestas clavium” (“Власть ключей”), “На весах Иова (Странствование по душам)”, а также изданные посмертно “Афины и Иерусалим”, “Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)”, “Умозрение и Откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)”, “Sola fide – Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь)” (написана в 1911–1914 годах).

В предсмертной статье, посвященной памяти Э. Гуссерля, Шестов писал: “Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи… От Шекспира я бросился к Канту… Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону – к Писанию”.

Противопоставление Писания Канту приобретает в дальнейшем устойчивый лейтмотивный характер противопоставления эллинской мудрости, подчинения законам разума иерусалимской жажде общения с живым Богом. Стремление сравнить и сопоставить одно с другим было обусловлено скрытой от посторонних внутренней драмой Шестова, о которой косвенно намекают его слова о “смертной власти чистого разума”, о том, что “очень резко удается душе проснуться от самоочевидностей разума” и что “всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога”. В истории европейской мысли он обнаруживает роковую борьбу веры и разума, Иерусалима и Афин, Откровения и умозрения. Афины символизируют для него греческую мудрость, через ряд опосредований в догматической схоластике и спекулятивной метафизике порождающую самодержавие ограниченного разума в новом и новейшем рационализме секулярного идеализма и материализма, позитивизма и гедонизма. “Секрет” всяческого рационализма, как пишет В.В. Зеньковский, заключается в пренебрежении непосредственным религиозным опытом, растворяемым им в книжном богословии, а затем и вовсе отбрасываемым в научном мировоззрении. Шестов раскрывает процесс превращения автономного разума в самообожествляющегося тирана, автоматически исключающего из своего образа все “чудесное”, неповторимое, единичное, индивидуальное, личное – все то, что не входит в систему рационализма и не подчиняется безличной Необходимости. В главе “Наука и свободное исследование” книги “На весах Иова” он подчеркивает: “При выработанных наукой методах разыскания истины – мы роковым образом обречены на то, чтобы самое важное, самое значительное для нас казалось несуществующим par excellence. Когда оно является перед нами, нами овладевает безумный ужас, душа боится, что великое Ничто поглотит ее навсегда, и бежит без оглядки назад…”. О власти Ничто, о неистребимом страхе людей перед ним Шестов пишет позднее и в книге “Киркегард и экзистенциальная философия”, говоря о гордыне иллюзорного его преодоления в первородном грехе познания, оказавшегося пленом у “бога” – у Необходимости и законов Природы. “Трудно, безмерно трудно падшему человеку постичь извечную противоположность между откровением и истинами знания. Еще труднее вместить в себя мысль о непринуждающей истине. И все же в последней глубине души своей человек ненавидит принуждающую истину, словно чувствуя, что тут кроется обман, наваждение, что она от пустого и бессильного Ничто, страх перед которым парализовал нашу волю. И когда до них доходят голоса людей, которые, как Достоевский, Лютер, Паскаль и Киркегард, напоминают им о грехопадении первого человека, – даже самые беспечные настораживаются. Нет истины там, где царствует принуждение. Не может быть, чтобы принудительная и ко всему безразличная истина определяла собой судьбы мироздания”.

Используя терминологию Паскаля, применяемую им к поглощенности людей заботами текущего существования и забвению ими самых главных вопросов жизни, Шестов часто называет покорность человека безразличной и принуждающей истине рационалистического и позитивистского знания “колдовским наваждением и усыплением”. В создании этого наваждения и усыпления, оттесняющего и удаляющего человека от сокровенного бытия в религиозной вере и откровенном знании, он и усматривает решающую роль Афин. В статье “Что есть истина. Об этике и онтологии” Шестов кратко воспроизводит историю “убийства Бога”, идущую от греков через Спинозу к Гуссерлю и утверждающую господство Необходимости. По его убеждению, у истоков этого пути стоит претендующая на всеобщность разумная этика Сократа, Логос Платона, “научная” философия Аристотеля, “дьявольская гордыня” стоиков. Он полагает, что Паскаль точно усмотрел эту гордыню в самочинной мудрости Эпиктета, как отдаленного духовного потомка Сократа. “Тонкий ум Паскаля, конечно, верно разглядел в этой пышной и так всем импонирующей “независимости” греческого мудреца от Бога ту superbe diabolique, ту гордыню, о которой говориться в Св. Писании, и, может быть, никто в такой мере, как Эпиктет, не мог пред нами раскрыть сущность и человеческой, и дьявольской гордыни. Да, Эпиктет, не умевший и не желавший ничего скрывать, сам подсказывает нам нужное “объяснение”. По его словам, “начало философии в беспомощности человека и в его сознании своего бессилия пред необходимостью”. Гордыня, как выражается Св. Писание, или то, что Эпиктет называет свободой и независимостью человека, – есть только щит, только вывеска, которой он прикрывает свое бессилие пред необходимостью”.

Углубляясь в эллинизированное средневековое богословие и классическую европейскую метафизику, Шестов прослеживает линию Афин в схоластике Фомы Аквинского, в естественном свете разума, ясных и отчетливых идеях, универсальной математике Декарта, в третьем роде познания Спинозы, во всеобщих и необходимых суждениях Канта и т. д. и противопоставляет всему этому линию Иерусалима, одним из самых выразительных и ярких представителей которой становится для него Паскаль. Последний выступает как знаковая фигура в предисловии к книге “Афины и Иерусалим”, в которой основная задача всех четырех частей заключается, по мнению автора, в том, чтобы расколдовать чары непостижимого усыпления во “всемстве”, стряхнуть власть бездушных и ко всему безразличных истин в познании плодов с запретного дерева. Бог философов, подчеркивает Шестов, несет с собой торжество грубой силы и принуждения (будет ли он началом идеальным или материальным), а разум, стремящийся к необходимости и всеобщности, вытесняет его в ту область “сверхчувственного”, из которой не доходит до людей его голос и в который бытие сливается с небытием в одно серое безразличие. Поэтому, “быть может, не так уж бессмысленно и бесполезно хоть изредка напоминать людям о тех “вестниках истины”, голоса которых обладали чудодейственной силой превращать людные места в пустыни. И еще одно “может быть” – пожалуй, еще более таинственное. Паскаль, повторяя жившего до него за 1500 почти лет Тертуллиана, утверждал, что на земле нет места для истины, что истина блуждает между людьми, никем не узнаваемая и не признаваемая. То есть что истина потому и есть истина, что она превращает одним появлением своим людные города в безлюдные пустыни. Когда истина осеняет человека, он сразу чувствует, что “все”, “люди”, то есть те, которые превращают пустыню в населенное место, обладают даром или ничем не объяснимой силой убивать истину. Оттого Достоевский, в минуты просветления, с таким ужасом и отвращением говорил о “всемстве”. Оттого Плотин вещал о “бегстве единого к Единому”. Оттого все существовавшие и так победоносно торжествовавшие “теории” познания были и есть теориями, скрывавшими от нас истину. Нужно уйти от них к тем древним и блаженным людям, которые, по словам Платона, были лучше нас и стояли ближе к Богу – их же “мышление” свободно парило в том измерении, которое нам становится – и то очень редко – достигнутым только после exercitia spiritualia”.

Умозрительному схематизму и универсальному рационализму на “большой дороге философии” Шестов противопоставляет “истинную философию” и “второе измерение мышления”, основанное на примате веры и исходящее из того, что Бог есть “живое, всесовершеннейшее Существо, создавшее и благословившее человека”, открывающее путь к “Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, для которого нет пределов между возможным и невозможным”. Для утверждения этого противопоставления Шестов берет в союзники Паскаля и считает особенно уместным напомнить его слова: “Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова – а не Бог философов (…) Единый Бог, которого мы с очевидностью открываем в мироздании, имеет столько же общего с Богом Св. Писания, сколько пес, лающее животное, с созвездием Пса. Разум усматривает единое начало, ему нужно найти того, кто, как говорил Паскаль по поводу Декарта, даст первый толчок всему происходящему: разуму нужно понять (…) Бог, ищущий и находящий защиту у закона противоречия, конечно, уже не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова”.

Жесткое противопоставление принудительного рационального знания и свободной веры, не считающейся с логикой и законами природы, заставляет Шестова выстраивать своеобразный ряд в культурно-исторической и философской традиции Иерусалима, у истоков которой находятся библейские пророки, стоявшие “ближе к Богу” и откликавшиеся на его зов. При этом Авраам как “отец веры” является для него родоначальником дотоле неизвестного миру измерения мышления, не вмещающегося в рамки обыденного сознания и взрывающего все “принудительные истины”, а также дающего представление о Творце как источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием. Его привлекают именно “смелые и замечательные попытки противопоставления сотворенной истины Писания вечным истинам, открываемым разумом”. К авторам таких попыток он относит Иова и Псалмопевца, взывающих из глубины отчаяния не ко всеобщему разуму, а к личному Богу, Тертуллиана, провозглашающего “верую, ибо абсурдно”, Петра Дамиани, усмотревшего в мертвящем знании необходимых истин “источник всех ужасов на земле”, Лютера с его “только верою”. В XIX веке эту линию “уединенных мыслителей”, “изгоев мысли” продолжают Ницше, чья устремленность “по ту сторону добра и зла” и “воля к власти” являются, по мнению Шестова, отчаянным желанием вернуться от древа познания к древу жизни, Достоевский, увидевший через своего “подпольного” героя в “каменной стене” законов природы, в 2x2 = 4 источник смерти, а не мира и покоя, Кьеркегор, прорывающий границы умозрительной философии и прокладывающий через утверждение Абсурда дорогу вере.

Если в системе мысли Д.С. Мережковского значительные культурно-исторические персонажи занимают то или иное место в зависимости от их адаптируемости к идее Третьего Завета, то в логике Шестова они подверстываются к противопоставлению метафизического разума и библейской веры, Афин и Иерусалима, а также к акцентированию “второго измерения мышления” и “введенного в мышление своеволия”. Поставив себе задачей утверждение сверхъестественной природы бытия и сокрушение теоретического и этического рационализма, Шестов вступает в активную борьбу с догматикой религиозных доктрин и спекулятивных систем, полагает бунт, дерзновение, отчаяние основными движущими силами подлинной философии, культивирует парадоксальные суждения, в рамках которых выбираемые им персонажи религиозно-философской исторической драмы оказываются на стороне умозрения или откровения, истин разума или сотворенных истин. В его сочинениях эти персонажи нередко отрываются от исходного контекста, лишаются многоцветия, внутренней логики и движения их собственной мысли и начинают говорить “шестовскими” голосами. Не стал здесь исключением и Паскаль, которого Шестов не только обильно цитирует в опорных фрагментах своих книг и статей, но и посвящает ему специальное исследование под заглавием “Гефсиманская ночь”.

Работа “Гефсиманская ночь (Философия Паскаля)”, входящая в третью часть “К философии истории” книги “На весах Иова (Странствование по душам)”, была написана в связи трехсотлетием Паскаля и вышла отдельной книгой на французском языке в 1923 году. В следующем году она была опубликована на русском в девятнадцатом и двадцатом номерах “Современных записок”. В мае 1924 года М.О. Гершензон сообщает Шестову из Москвы отзыв о ней Г.Г. Шпета: “Он прочитал Паскаля и говорит о нем с большой похвалой… Он говорит об этой книге то же, что и я сказал: это уже потому твоя лучшая книга… что в ней нет твоей иронии или сарказма, который тебе не идет… а это немало, когда 8-я или 9-я книга, под старость, оказывается едва ли не лучше прежних: итак, гордись”. Месяцем ранее свое мнение о “Гефсиманской ночи” высказал Н.А. Бердяев: “Я думаю, что для тебя Бог всегда ветхозаветный Бог. Ты как будто забываешь, что Бог Авраама, Исаака и Иакова также Бог, который окончательно открыл Себя в Сыне и лишь через Сына можно узнать Его близость… Я думаю, что о христианском опыте совсем не могут судить те, которые не в нем, которые его не испытали. Это мое главное возражение против тебя. Ты роковым образом обречен на непонимание Паскаля, поскольку ты сам не находишься внутри христианского опыта… Ты слишком умно, слишком тонко, слишком психологично пишешь о Паскале. Для тебя раскрывается Паскаль лишь со стороны психологического, а не религиозного опыта. Верующий есть для тебя лишь психологический эксперимент. Но твои собственные исследования носят благородный характер, за ними чувствуется переживаемая тобой драма и мучительное искание правды…”. Уже позднее, рецензируя книгу “На весах Иова”, Бердяев писал: “Л. Шестов не библейский человек, он человек конца XIX века и начала XX века, эпохи Ницше и Достоевского, а не Исаии и апостола Павла, и даже не Паскаля и Лютера. Он ломится в дверь, открытую христианством, но не может войти в нее…”.

Если Бердяев верно если можно так выразиться “извне христианского опыта” отметил болевые точки неадекватно “умного” и “психологичного” истолкования личности и творчества Паскаля, то исследователь этого творчества и издатель “Мыслей” Л. Брюнсвик, философ А. Бергсон, ученый Л. Леви-Брюль, исходя из собственных подходов и интеллектуальных интересов, высоко оценили “Гефсиманскую ночь” в сочетании с вышедшей почти одновременно с ней на французском работой Шестова “Декарт и Спиноза”, которая предшествует ей под заглавием “Сыновья и пасынки времени (Исторический жребий Спинозы)” в книге “На весах Иова”. Считая Декарта и Спинозу сыновьями времени, подчинившимися его духу и прокладывавшими в истории магистральный путь диктата ограниченного и “сомнамбулического” рационалистического знания, автор “Гефсиманской ночи” видит в Паскале пасынка и изгоя на этом пути, сторонника проповедуемой им самим и настоянной на радикальном скепсисе дерзновенной веры, религиозного иррационализма, сверхчеловеческой свободы. “За триста лет люди далеко ушли вперед: чему можем мы научиться у человека семнадцатого столетия? Не мы у него – он у нас должен был бы учиться, если бы его можно было вернуть к жизни. Тем более, что и среди современников своих Паскаль был “отсталым”: его влекло не вперед, вместе со всеми людьми, к “лучшему” будущему – а назад, в глубь прошлого. Подобно Юлиану Отступнику, и он хотел повернуть обратно “колесо времени”. И он был, в самом деле был, отступником: отступился, отрекся от всего, что добыто совокупными усилиями человечества за те два блестящих века своего существования, которые благородное потомство окрестило именем “возрождения”. Все обновлялось, все видело в обновлении свое историческое назначение. Паскаль же больше всего боялся нового. Все усилия его тревожной, беспокойной и вместе с тем столь глубокой и сосредоточенной мысли были направлены к тому, чтоб не дать себя увлечь потоку истории”.

Шестов не совсем уместно сравнивает образцового христианина Паскаля с Юлианом Отступником, пытавшимся возродить государственный статус язычества в противовес признававшему христианство в качестве государственной религии, Константином Великим, стремясь обозначить тем самым, отступничество французского ученого и мыслителя от магистрального пути развития антропоцентризма и рационализма и его борьбу с представителями этих направлений. Теперь, подчеркивает он не только в “Гефсиманской ночи”, но и в других работах, истину принимают не от Паскаля, а от Декарта, воплотившего в своей философии уверенность в том, что мир “естественно объясним” и может обходиться без Бога. Шестов развенчивает легенду о Паскале-картезианце и приводит его критические высказывания о “бесполезном и ненадежном” Декарте, который слишком углубляется в науки и которому “с Богом делать нечего”, после того как он заставил Бога “дать щелчок и привести мир в движение”. Если Декарт по его мнению стал выразителем Общего Духа, двигавшего историю, то Паскаль оказался “мрачным и угрюмым ослушником” этого Духа, пытался вырваться из плена времени и оказался на обочине общего процесса.

Шестов задается вопросом, о том что мог бы ответить Паскаль на приговор истории, и сам же на него отвечает: “Человек, который ничего не ждет от мира, который ничего не боится, который не нуждается ни в благах мира, ни в чьей-либо поддержке, разве вы запугаете его приговорами, разве вы принудите его отказаться от себя какими бы то ни было угрозами? И разве история является для него последней инстанцией?

Ad tuum, Domine, tribunal appello.

Я думаю, что в этих словах разгадка философии Паскаля. Последним судьей во всех спорах являются не люди, а Тот, Кто над людьми. И, стало быть, для того, чтобы отыскать истину, нужно быть свободным от того, что люди обычно считают истиной”.

Люди, пишет Шестов, обычно ищут “положительного”, разрешающего, успокаивающего знания, а Паскаль в порыве мрачного вдохновения “возопил”: “Иисус будет в смертельных муках до конца мира: не нужно спать в это время”. Французский мыслитель, продолжал он далее свою мысль как шекспировский Макбет, хочет “зарезать сон” и, по-видимому, требует, чтобы “все люди приняли участие в этом страшном деле”. Однако человеческий разум без колебаний заявляет, что такое требование невыполнимо и бессмысленно.

По убеждению Шестова, апеллировать к Богу значило привлекать к Божьему суду сам разум, а также римскую Церковь. Приводя ответ Паскаля на критику иезуитами “Писем к провинциалу” (“Рим осудил мои писания, я же в них осуждаю то, что осуждено на небе”), он находит в этих словах покушение на единство Церкви и сравнивает их автора с Лютером. Когда последний, как и Паскаль, “вдруг увидел своими глазами, что земные ключи от Царства Небесного находятся в руках того, кто трижды отрекся от Бога, и когда он, в ужасе перед сделанным открытием, отвел свои глаза от земли и стал искать правды на небе – это кончилось совершенным разрывом с Церковью”.

Теоретическому и практическому значению идеи Церкви Шестов уподобляет и идею разума, обосновывая это тем, что человек страшится смотреть на мир “своими” глазами и нуждается в общих глазах, в признанном всеми авторитете. Таким образом, разум обеспечивал древним ту прочность и уверенность, то “право на сон”, которое средневековье находило в католической Церкви. Блаженный Августин, замечает он, никогда не повторил бы вслед за Паскалем “к Твоему, Господи, суду взываю”, а Пор-Рояль решился бы оспаривать решение Рима лишь на будущем Вселенском Соборе. Паскаль же идет до конца. “От всего, что мило людям, он уходит. Люди любят прочность, он принимает неуверенность, люди любят почву – он избирает пропасть, люди больше всего ценят внутренний мир – он прославляет войну и тревогу, люди жаждут отдыха – он обещает усталость, усталость без конца, люди гонятся за ясными и отчетливыми истинами – он все карты смешивает, он все спутывает и превращает земную жизнь в страшный хаос. Чего нужно ему? Но ведь он уже сказал нам: никто не должен спать (…) Прославляя жестокость и беспощадность, Паскаль прославлял Самого Бога, Который послал ему, как некогда Иову, столь неслыханные испытания. Воспевая “бессмыслицу”, он опять же воспевал Бога, который лишил его утешений разума. И даже когда он возлагал свои надежды на “невозможное” – только один Бог мог вдохновить его на такое безумие”.

Шестов нарочито подчеркивает изуверскость и мучительность услышанных Паскалем “на суде Всевышнего” истин, не несущих с собой облегчения, утешения и радости, значение боли, болезни, жизненной пытки, а также свойственной его мысли непрекращающейся душевной тревоги. По его убеждению, именно в таких состояниях сознания проявляется несостоятельность претензий разума и сопутствующих им “земных” инстинктов и открываются самые важные для человека вопросы. Если мы не верим “отсталому” Паскалю или “полудикому” Иову, то следует, полагает он, обратиться к “передовому” Ницше, который считал “’’сгорание на сырых дровах”, “великую боль” путем освобождения духа для создания всей его философии. “Верующий” Паскаль и “неверующий” Нитше, Паскаль устремивший все помыслы свои назад, к средневековью, и Нитше, весь живущий в будущем, в своих свидетельских показаниях совершенно сходятся. И не только в своих показаниях они так близки друг к другу. Их “философии” для того, кто готов отвлечься от слов и под непохожими облачениями умеет разглядеть тождественную сущность, представляются почти совпадающими в самом главном. Нужно только помнить то, что люди охотнее всего забывают и что с такой силой когда-то выразил монах Лютер в своем комментарии к Посланию к Римлянам, написанном им задолго до разрыва с Церковью: “Богохульство… иной раз приятнее звучит в ушах Господа, чем само Аллилуйя, либо какая угодно божественная хвала. И чем страшнее и отвратительнее богохульство – тем приятнее Господу”. Сличая “ужасные богохульства” Нитше и “ликующие восхваления” Паскаля, столь разные и столь безразличные для уха современного человека и столь близкие и ценные для Бога, если верить Лютеру, начинаешь думать, что на этот раз “умная” история было обойдена. И что, вопреки всем ее приговорам, убитый ею Паскаль воскрес через два столетия в Нитше. Или все та же история добилась своего? Нитше обречен на судьбу Паскаля? И ему все удивляются, но никто его не слышит? Может быть, даже вернее всего, что так. Ведь и Ницше апеллировал от разума – к случайному, к капризному, к неверному, от “синтетических суждений a priori” Канта к “Воле к власти”. И он “учил” – non pudet quia pudendum est, он это перевел словами: “по ту сторону добра и зла”. И он радовался “бессмысленному” и искал несомненности там, где все видели невозможность…”.

Для отождествления судьбы Паскаля с судьбой Ницше Шестов использует недостоверные и отвергнутые авторитетными биографами французского мыслителя легенды о том, что тот испытывал страх перед пропастью и заслонялся от нее стулом. По его убеждению, именно подобные “страхи”, отсутствие твердой почвы под ногами, болезни и стали тем загадочным толчком, тем благодатным даром, без которого не было бы паскалевской философии. “Все, что Паскаль рассказывает в своих Penses, сводится описанию пропасти”.

Сокращение многообразного состава “Мыслей” до “описания пропасти”, которое, к тому же, относится не к автору, а к некоему условному персонажу, обусловлено, как уже отмечалось, философской позицией Шестова, в логике которой не находят себе места многие размышления Паскаля о величии и ничтожестве человеческого существования, о диалектике положительной и отрицательной роли разума, об “обманывающих силах”, о трех порядках бытия, о любви и милосердии как высших состояниях сознания, о соотношении Ветхого и Нового Заветов, об Иисусе

Христе как центре бытия и истории и т. д. Открыв для себя Священное Писание и погрузившись в тайны библейской веры, Шестов противопоставляет Ветхий и Новый Заветы, ведет речь преимущественно не о Христе, а о Боге Ветхого Завета, который “выше сострадания, выше добра”. Таким образом воспринятая библейская вера, акцентирующая божественный произвол, в сочетании с особой философией жизни, основывающейся на иррациональных глубинах индивидуальной экзистенции и абсурдности человеческого существования, а также на “элитарном” выделении подлинных (“демонических”, сверхэмпирических) и неподлинных (“обывательских”, обыденных) периодов людского бытия, уводили Шестова в абсолютизированное своеволие, вошедшее, как известно, в самый исток первородного греха. В результате борьбы за “претворение своеволия в истину” и стремления к сверхчеловеческой свободе и могуществу ему приходилось оставлять без внимания, что мышление “подпольного” человека у Достоевского служило не прорывом к вере, а усилением гордыни и каприза темных страстей, что лютеровский протестантизм приводил к рационализму и атеизму и что Паскаль становился для Ницше принципиальным противником. В (трактуемой Шестовым на свой лад) паскалевской вере Ницше видит “целую логику ужаснейшей формы нечеловеческой жестокости”, рабского самоискалечения, медленного самоубийства разума и выставляет французского мыслителя как “самую поучительную жертву христианства”, которое, по его мнению, внесло порчу в самое ядро духовно-сильных натур понятиями греха и искушения и объявило смертельную войну “высшему”, “аристократическому”, “сверхчеловеческому” (“белокурая бестия”) типу личности. “Вот пример, вызывающий глубочайшее сожаление: гибель Паскаля, который верил в то, что причиной гибели его разума был первородный грех, между тем как ею было лишь христианство”.

В адаптации творческих задач и идей Паскаля к собственным построениям философствующего антифилософа, внеконфессио-нального фидеиста, беспочвенного странника, сочетавшего в них беспощадный скептицизм (он считал, что не верит в нем именно худшее), адогматический иррационализм и религиозный экзистенциализм, в последовательном и по-особому рассудочном истолковании тайн природного, исторического, человеческого бытия и Божественного Откровения, Шестов, пожалуй, зашел далее многих других философов Серебряного века. Тем самым он на свой лад еще раз продемонстрировал притягательность личности и творчества Паскаля для самых разных отечественных философов.

Д.С. Мережковский и Паскаль. Спор Д.С. Мережковского с Г.В. Адамовичем о судьбах христианства

Как и многие русские религиозные философы и писатели конца XIX – начала XX веков, Д.С. Мережковский испытал в молодости увлечение позитивизмом и материализмом и короткое время находился под влиянием народнической идеологии Н.К. Михайловского и Г.И. Успенского. Однако, вскоре он перешел к богоискательству, получив одновременно широкую известность как поэт, романист и эссеист. Его первые литературно-философские работы “О причинах упадка и о новых течениях современной литературы”, “Вечные спутники” и особенно двухтомный труд “Толстой и Достоевский”, в котором первый представлен пророком плоти, а второй – пророком духа, вызвали значительный резонанс в среде отечественной интеллигенции, равно как и написанные чуть позже книги о противоречивых взаимоотношениях христианства, Церкви, государства и общества – “Грядущий Хам”, “В тихом омуте”, “Не мир, но меч”. Уже в 1911–1912 годах вышло Полное собрание сочинений Мережковского в семнадцати томах, где были опубликованы и популярные романы об Юлиане Отступнике, Леонардо да Винчи, Александре I, драмы для чтения о Павле I и другие разнообразные сочинения.

После прихода к власти большевиков и эмиграции из России Мережковский продолжает много писать и создает ряд исторических романов – “Рождение богов. Тутанхамон на Крите”, “Мессия”, “Наполеон”, “Данте”, а также религиозно-философских произведений – “Франциск Ассизский”, “Жанна д’Арк и Третье Царство Духа” и др. Он любил мыслить триадами, и его центральным трудом эмигрантского периода становится трилогия “Тайна трех: Египет и Вавилон”, “Тайна Запада: Атлантида – Европа” и “Иисус Неизвестный”. Тайна Востока (тайна начала) и тайна Запада (тайна конца) сводятся автором к тайне Христа (Иисус Христос есть “Альфа и Омега, начало и конец”), становящейся ключом к смыслу человеческой истории. Перед второй мировой войной он закончил еще одну трилогию “Лютер”, “Кальвин”, “Паскаль”, а незадолго до смерти завершил последнюю – “Санта Тереза Испанская”, “Св. Иоанн Креста” и “Маленькая Тереза”.

Можно сказать, что многие произведения Мережковского являются своеобразными вариациями его богоискательства начавшегося еще в начале XX века. В 1901 году он стал одним из главных организаторов Религиозно-философских собраний и журнала “Новый путь”, а после революции 1905 года активно участвовал в работе созданного для объединения “интеллигенции и Церкви” Религиозно-философского общества. Говоря о представителях так называемого “нового религиозного сознания”, к которому относил себя Мережковский, Н.А. Бердяев писал: “Для этого типа характерны не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим произведениям отдаются без особой осторожности, без той боязни произвола и подмены, которая так характерна для Булгакова, свящ. П.Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д.С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устремленность”. Еще одно высказывание Н.А. Бердяева как бы дополняет и конкретизирует предыдущее: “Д.С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично и что призрачно и нереально… Он по-своему очень искренний человек ищущий веры и мучающийся… Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взволнованных “.

Догматические формулы нового человека зыбкого времени сфокусировались в исканиях Мережковского в идее Третьего Завета, призванной разрешить взволнованные и напряженные антиномии между христианством и язычеством, духом и плотью, Церковью и общественностью. Для него, как и в определенные периоды для В.В. Розанова, “историческое христианство” является выражением, так сказать, чрезмерности духа, аскетического самоотречения, подчиненности языческому государству; оно игнорирует проблемы пола и “святой плоти”, вопросы организации “религиозной безгосударственной общественности”. Мережковский открывает своеобразное тождество, говоря языком Паскаля, двух бесконечностей, духа и плоти, верха и низа (“небо – вверху, небо – внизу, звезды – вверху, звезды – внизу, все что вверху – все и внизу”) и взыскует их мистического единства через освящение плоти, синтез христианского благовестил и “правды о земле” и в конечном итоге установления на ней Царства Божия. Утопичность такого проекта подчеркнул прот. Г.В. Флоровский: “Здесь очевидное двоение понятий. Мережковский прав, что христианство освящает плоть, ибо есть религия Воплощения и Воскресения. Потому и аскетизм есть только путь. Но он хотел воссоединить и освятить не-преображенную плоть, все эти экстазы плоти и страстей. Синтез был бы возможен только в преображении, но именно преображения и одухотворения плоти Мережковский и не хочет… И получается обманное смешение, блудящий пламень, прелесть…”. Сам Мережковский осознавал, что его идея “святой плоти” скрывает искушение брьба со страстями противопоставить путь их полного высвобождения и говорил, что “мой вопрос содержит опасность ереси, которая могла бы в отличие от аскетизма получить название ереси астаркизма…”. В последних его работах уже отсутствует мысль о “небе” вверху и внизу.

Кредо Мережковского, связанное с утверждением Третьего Завета, по-своему пространно выражено в статье “Тайна русской революции”: “Да будет воля Твоя и на земле, как на небе”. То, что воля Отца совершается на небе, было понятно и принято христианством с бесконечной глубиной и ясностью религиозного сознания. Но что воля Отца должна совершаться и на земле, как на небе, – это, хотя тоже было принято, но не полностью и осталось в христианстве только одним из темных апокалипсических чаяний, не осуществленных во всемирно-историческом действии. Доныне раскрыта в христианстве лишь одна половина учения Христа – правда о духе, о небе, о личном спасении. В будущем должна раскрыться и другая половина этого единого целого – правда о плоти, о земле, о спасении общественном – о том, что люди наших дней называют так плоско и недостаточно, потому что нерелигиозно “социальной проблемой”. И обе эти правды должны снова соединиться во всемирно-историческом действии так, как они уже раз были соединены во Христе. Только религия Троицы, не как отвлеченного догмата, а как живого откровения, совершаемого во всемирно-историческом действии, – только религия Трех, которые суть Едино, – может разрешить и преодолеть страшную антиномию двойственности, заключенную в религии одного Второго Лица, не соединенного с Первым и Третьим”. Отсюда у Мережковского возникает его излюбленная схема развития мировой истории к осуществлению Третьего Завета.

Концепция Третьего Завета восходит к учению средневекового богослова Иоахима Флорского, согласно которому трем лицам Божественной Троицы соответствует три эры (“три порядка, три сущности мира”) с завершающим Царством Святого Духа, то есть вечной справедливости и правды. По Мережковскому, история развивается от религии Бога в мире или воплощения Отца в Космосе (Первый Завет) и религии Бога в человеке – Богочеловеке, или воплощения Сына в Логосе (Второй Завет) к религии Бога в человечестве – Богочеловечестве, или воплощению Духа в соединении Логоса с Космосом (Третий Завет). Конечным итогом такого развития и осмысления Бога, мира и человека должно стать обретение их нерасторжимого единства, преодоление разделенности земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего, полное слияние религиозной жизни с мирской и установление Вселенской Церкви, вступление человечества в сверх историческую стадию вечного блага и любви в Царстве Божием.

Историософская схема Мережковского накладывала свой отпечаток и на осмысление роли разных персонажей истории и культуры, в числе которых на одном из самых заметных мест оказывается Паскаль. В той же статье “Тайны русской революции” автор пишет: “Высшая точка христианского Запада достигнута в религиозном опыте Паскаля – в согласовании противоположностей, accorder les contraires”. “Два противоположных начала – с этого должно все начинать”. И даже в конце каждой высказанной истины должно прибавлять, что помнишь противоположную истину”. “Наше (человеческое) величие заключается не в том, что мы находимся в одной из двух (противоположных) крайностей, а в том, что мы находимся в обеих вместе и наполняем все, что между ними. Но может быть, душа соединяет эти крайности только в одной точке, как бы в раскаленном угле. – Противоположные крайности соприкасаются и соединяются в Боге, и только в Боге”. “Только в Иисусе Христе все противоречия согласованы. En Jesus Christ toutes les contradictions sont accordées”. Все “демоническое” в человеке совершается под знаком Двух, а все божественное – под знаком Трех: две в человеке борющиеся, противоположные, низшие истины примиряются в Третьей Истине, высшей, – в Боге. “Два порядка низших – плоть и дух – соединяются в “Третьем Порядке”, высшем, – в “Любви”, “le Troisième Ordre de la Charité”. Что значит для нас этот религиозный опыт Паскаля, верно и глубоко понял родственный ему по духу человек наших дней, христианин и математик Эмиль Бутру: “Все едино, одно в другом, как три Лица Троицы”, – эти слова Паскаля озаряют, как молния, весь наш кругозор”.

Более развернуто свое видение личности и творчества Паскаля Мережковский представляет в книге о французском мыслителе, задуманной еще в середине 1930-х годов. Ее отдельные фрагменты уже после смерти автора публиковались в эмигрантской периодике (Возрождение. 1949. № 5, 6; 1950, № 8; Новый журнал.

1967. № 87). Мережковский подробно описывает жизнь и деятельность французского ученого и мыслителя, обильно цитируя как его собственные сочинения, так и труды исследователей. В одной из глав под одноименным названием он задается вопросом: “Что сделал Паскаль?” и, отвечая на него, обращает внимание на основную идею главного произведения французского философа: “мучившая его всю жизнь борьба Веры и знания кончилась: эти два противоположных начала соединились в третьем, высшем, – в Любви. Главным источником “Мыслей” и будет это соединение”.

Касаясь замысла “Апологии христианской религии” (впоследствии стала называться “Мыслями”) и ее формы, русский писатель подчеркивает, что сначала Паскаль настаивал на “порядке и последовательности”, а затем пришел к выводу: “Я буду записывать мысли без порядка, но, может быть, не в бесцельном смешении, потому что это будет истинный порядок, выражающий то, что я хочу сказать в самом беспорядке”. Используя такие категории французского мыслителя, как “порядок разума” и “порядок сердца”, Мережковский пишет, что много раз делались и еще будут делаться попытки восстановить в “Мыслях” “порядок разума”. Однако все подобные попытки тщетны, как считает он поскольку каждый читатель сам должен находить в этом произведении свой собственный порядок: “не внешний – разума, а внутренний – сердца, потому что нет, может быть, другой книги, которая бы шла больше, чем эта, от сердца к сердцу”.

Мережковский полагал, что с “порядком сердца” в мысли Паскаля тесно связано “несколько совершенств” в его стиле и языке. Первое из них он определяет эстетически как “красоту умолчания”, а математически как общий закон языка: сила речи обратно пропорциональна количеству слов. “Кажется, двое только равны Паскалю по силе и сжатости речи – Данте и Гераклит, а превосходит его только один Единственный. Краткость и сила речи в “Мыслях” такая, как у человека в в смертельной опасности – в пожаре или потопе. “Истина без любви – ложь”. “Человек – мыслящий тростник”. “Умрешь один”. Большего в меньшем никто не заключал. Надо быть очень пустым человеком, чтобы не чувствовать от этих кратких слов Паскаля почти такого же действия, какие чувствует любящий от одного, впервые услащенного от любимой слова “Люблю”, или умирающий даже не от услышанного, а только угаданного в лицах близких, “Умрешь”.

Среди других языковых совершенств, не отделимых от первого, Мережковский отмечает безукоризненный выбор и порядок слов, естественное соединение в них чувства и мысли, их простоту, точность и убедительность. Главное же совершенство он находит в постоянном наличии в стиле мыслителя “антиномического”, “противоположно-согласного” (не вскрытой Трагичности): “этим язык Паскаля напоминает больше всего Евангелие, насколько язык человеческий может напоминать Божественный”.

Рассматривая “Апологию…” французского мыслителя с содержательной стороны, русский писатель призывает не забывать, что она, в отличие от почти всех остальных произведений такого рода (начиная первыми веками христианства и заканчивая современностью), идет не от Церкви к миру, а от мира к Церкви. Мережковский сравнивает Паскаля с Сократом, говоря о том, что древнегреческий философ свел мудрость с неба на землю, тогда как французский мыслитель проделал тоже самое с верой, подчеркивая при этом что со времен апостола Павла не было подобной защиты христианства. Он замечает, что в своей глубине, искренности и убедительности “Мысли” оказались в разной степени неудобными практически всем: атеистам, и иезуитам, и янсенистам. “Но хуже для Паскаля, чем мнимые христиане и действительные безбожники, – люди, верующие в иного Бога, дети Матери Земли, но не от Отца Небесного, – такие, в христианство необратимые, потому что для него непроницаемые, люди, как Монтень, Мольер, Шекспир, Спиноза и Гете. Вот вечные враги его, а ведь они-то и сотворят то человечество грядущих веков, для которого только и делал он то, что делал. Мог бы и он, впрочем, утешиться и, вероятно, утешался тем, что у него и у Христа одни и те же враги”.

Мережковский приходит к выводу, что, может быть, после первохристиан, увидевших в Сыне Человеческом Сына Божия, никто не называл Христа Спасителем с таким бесконечным страхом гибели и с такой бесконечной надеждой спасения, как Паскаль. По его мнению, душевное состояние, в котором написаны “Мысли”, лучше всего выражают стихи Ф.И. Тютчева:

О вещая душа моя,

О сердце, полное тревоги, —

О, как мы бьемся на пороге

Как бы двойного бытия!..

Так ты – жилица двух миров,

Твой день – болезненный и страстный,

Твой сон – пророчески-неясный,

Как откровение духов…

Пускай страдальческую грудь

Волнуют страсти роковые —

Душа готова, как Мария,

К ногам Христа навек прильнуть.

И хотя Мережковский, подобно Л.И. Шестову и многим экзистенциалистам, преувеличивает состояние душевной неустойчивости и раздвоенности, болезненности и тревоги, которое скорее свойственно не автору “Мыслей”, а условному типу сознания в них, теряющему привычное равнодушие и безразличие к главным вопросам бытия и обретающему в плодотворном отчаянии необходимую ступень для перехода к духовной цельности, радости и покою в жизни “с Богом”, он тем не менее, вполне закономерно и справедливо отмечает, что антропологическая аналитика занимает центральное место в “Апологии христианской религии”. Сочувственно цитируя слова Ф. Мориака (“Паскаль проходит всего человека, чтобы дойти до Бога”), он заключает, что защита христианства в “Апологии…” начинается с Антропологии, человековедения, всепроницающего анализа душевно-духовного пауперизма и немощи, прикрываемых бутафорскими регалиями социальной иерархии и привычной повседневностью, в “сверхъестественном сне” во время которого человек теряет ощущение и понимание своего истинного положения между двумя бесконечностями, между вечностью и небытием. Паскаль, переносит акцент Мережковский с “автора” на “читателя” (уже в большем соответствии с подлинным замыслом “Апологии…”), страшится разрушить этот сон, расколдовать чудовищную плененность людей ничтожнейшими вещами и такую же их нечувствительность к понятиям самым важным, дабы они смогли проникнуться пониманием собственной нищеты, без чего нельзя осознать и собственное величие, а также подобные процессы, происходящие в обществах, народах, государствах. Французский мыслитель, подчеркивает русский писатель, раскрывает ложь и бессмыслицу не только человеческих законов или собственности. “Так же ложное соединение людей – государство, когда оно делается единственной, последней и высшей целью, когда “Град человеческий” (Civitas hominum), по св. Августину, становится на место “Града Божия” (Civitas Dei), Церкви, – Паскаль обличает и ложное знание, когда оно, делаясь тоже последней и высшей истиной, становится на место религии”.

Мережковский подчеркивает что внешнее знание с точки зрения Паскаля не спасает от духовного невежества и внутреннего, “утешающего в дни печали” состояния. Ярким и выразительным представителем первого является Р. Декарт. «Слишком ясно предчувствует Паскаль, что Декарт будет отцом всего внешнего, механического, людей от Бога уводящего знания, чтобы его “простить” и даже быть к нему справедливым. Слишком хорошо знает Паскаль, что нет ничего бесстрастнее, беспощаднее механики; нет ничего противоположнее живому, любящему и страдающему сердцу человека. Декарт для Паскаля – воплощенный демон Геометрии, самый холодный из всех демонов, вечно искушающий Бездною…»

Другое дело – внутреннее и более необходимое человеку знание. Проникая в самые сокровенные, никем до него не исследованные глубины души человеческой, Паскаль находит в них как бы развалины царственного величия – соединение нищеты и величия, животного и духовного, всеобъемлющей мысли и подчиненности любой “прихоти” природы. В качестве выразительного примера “антиномического”, “противоположно-согласного” осмысления человека как “мыслящего тростника” Мережковский приводит следующее высказывание Паскаля: “О, какая химера человек, какое чудовище, какой хаос, какое противоречие, какое чудо! Мудрый судия всего, бессмысленный червь; хранитель истины, помойная яма лжи; слава и отребье вселенной (…) Смирись же, гордый разум; молчи бессмысленная природа; познайте, что человек бесконечно превосходит человека… Слушайте Бога!”

Главным методологическим достижением Паскаля Мережковский считает перенос религиозного познания из “разума” в “сердце” (“волю”). Вслед за Л.И. Шестовым он утверждает, что в этом новом методе Богопознания Паскаль противостоит не только всей западной философии от Аристотеля до Декарта, Спинозы и Канта, но и всей католической Церкви от Фомы Аквинского до Ватиканского собора 1870 года, осудившего тех, кто отрицал, что “при свете естественного человеческого разума бытие Божие достоверно познаваемо”. Именно с помощью этого метода Паскаль “подходит к тому сокровеннейшему и для внешнего знания непостижимейшему, что соединяет Антропологию, Человековедения с Апологией, Защитой христианства, – к религиозному опыту первородного греха”, который освящает самый темный и таинственный корень человеческих судеб, неразрешимое для рассудка противоречие между бесконечной устремленностью человека к счастью и невозможностью его достижения.

Как и Л.И. Шестов, Мережковский (в “Иисусовой Тайне”) особо выделяет восприятие Паскалем Гефсиманской ночи (“в смертном борении будет Иисус до конца мира: в это время не должно спать”), связывая его с “заколдованным сном” всего человечества: «Все начинается и кончается в “Мыслях” тем “сверхъестественным сном” человечества, которым спят ученики Иисуса в Гефсиманскую ночь. Главная цель Паскаля – разбудить, расколдовать людей от этого “заколдованного сна” (…) В нашей хитрости, подлости, трусости, а главное, в Гефсиманском “сне от печали” все мы хотели бы, как иезуиты, сделать узкие врата спасения широкими и тернистый путь – “бархатным”. Но это сделать нельзя.

Напрасно я бегу к Сионским высотам, —

Грех алчный гонится за мною по пятам;

Так, ревом яростным пустыню оглашая,

Взметая лапой пыль, и гриву потрясая,

И ноздри пыльные уткнув в песок зыбучий,

Голодный лев следит оленя бег пахучий.

Будет ли олень бояться колющих его и рвущих терний, спасаясь от льва? Будет ли бояться человек мимолетных страданий, спасаясь от вечной погибели?»

Паскаль выступает у Мережковского и как мыслитель, колеблющий далеко идущую расслабленность и снисходительность в поведении “полухристиан”, и как своеобразный реформатор, один из предвестников Третьего Завета. В 1936–1938 годах у него сложился замысел трилогии “Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль”, которая в 1941–1942 годах печаталась частями на французском языке, а отдельным изданием на русском была опубликована лишь в 1990 году в Брюсселе. Автор книги, пишет ее издатель и исследователь творчества Мережковского Т. Пахмусс, «был уверен, что целью Паскаля было предсказание Второго Пришествия, когда Христос создаст “новый порядок”, основанный на Нагорной проповеди, и когда закон уступит место свободе во Христе; что “Тайна Христа” Паскаля означала внутреннее переживание Паскалем Второго Пришествия, Его вечного присутствия в мире. По мнению, Мережковского, религиозный опыт Паскаля достигает своего апогея в его учении о двух Божественных принципах – Отца и Сына, которые составят одно в третьем принципе – Святого Духа. “Огненная ночь” Паскаля – или его “Тайна Христа” – была в глазах Мережковского ничем иным, как “Тайной Трех”, плоти, духа и любви…».

Выделяя в “Мыслях” согласование противоположностей в качестве религиозного метода Паскаля, Мережковский подчеркивает в них раскрытие трех порядков (Тела, Духа, Любви) и стремится приспособить их к собственной схеме, к противоборству и синтезу Двух Начал в Третьем, к “божественной тайне Трех”: «Весь религиозный опыт его достигает высшей точки в этом учении о двух Божественных Началах – Отце и Сыне, – соединяющихся в Третьем Начале – в Духе. Если так, то огненное сердце “Мыслей” – “Иисусова Тайна” – есть не что иное, как тайна трех (…) Сам того не зная, Паскаль в этом учении о “трех Порядках” продолжает через пять веков дело, начатое Иоахимом Флорским, – учение о “трех состояниях мира” – “трех Царствах” – Отца, Сына и Духа».

Вместе с тем, отчасти противореча собственной логике, Мережковский “оставляет” Паскаля в рамках “исторического христианства”, и находит у него своеобразные “страхи” в порядке Тела: “Кажется иногда, что одержимый “страхом земли” он не знает и земных путей человечества – того, как движется оно во времени, в истории, от Первого Пришествия ко Второму, и что нет у него эсхатологии, потому что нет истории. Верит ли он в “Третий Порядок Любви” – Царство Божие – не только на небе, но и на земле? Если и верит, то вера эта не доходит до его сознания. Страх Земли у Паскаля – в порядке космическом, а в человеческом – страх Плоти (…) Страх Земли, страх Плоти – может быть, главная причина того, что Паскаль не соединяет двух вопросов, которые больше всего мучают его и для которых он больше всего сделал, – вопроса о Трех Порядках и вопроса о Церкви; главная причина того, что он умом ясно не понимает, а только сердцем смутно чувствует, что ответ на эти два вопроса найден будет лишь тогда, когда они соединятся, потому что Единая Вселенная Церковь может осуществиться только в “Третьем Порядке Любви” – в “Третьем Царстве Духа”.

Неохристианской концепции Мережковского с ее установкой на экстатическое соединение тела с духом оказываются чуждыми первохристианские традиции новозаветного сознания, в русле которого “страхи” Паскаля оказываются борьбой со страстями, молитвенным трезвением, аскетическим “превосхождением естества”, его очищением и совершенствованием в опыте обращения, смирения и покаяния, непосредственного Богообщения и устремленности к экзистенциальному единению со Христом. В утопической конструкции русского писателя, отождествляющего Вселенскую Церковь с Царством Божиим на земле, нет места и тому пониманию “вопроса о Церкви”, которое сближает Паскаля с

А.С. Хомяковым. Последний писал: “Церковь называется единою, святою, соборною (католическою и вселенскою), апостольскою’, потому что она едина и свята (…) что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви”. С точки зрения Паскаля и А.С. Хомякова, Вселенская Церковь любви, свободы и истины уже основана Иисусом Христом и в отношении к человеку делится на видимую и невидимую, а в исторической действительности претерпевает расколы, отпадения и падения, нарушения единства и святости.

Таким образом, речь должна идти не о создании какой-то “новой” Вселенской Церкви на абстрактных схематических основаниях, а о конкретном восстановлении нарушенного единства и святости в “видимом” плане “старой”, для воссоединения с ее невидимым главой, подобно тому, как это происходит в духовном мире отдельной личности. Духовные и интеллектуальные усилия Паскаля в “Письмах к провинциалу” и были направлены на такое восстановление, которому препятствовали папский произвол, костры инквизиции, крестовые походы, торговля индульгенциями, псевдоюридическая казуистика и т. п. Поэтому не совсем верно утверждение Мережковского, что Паскаль “почти покинул” Церковь, и что его можно перечислить через запятую в ряду таких ее реформаторов, как Лютер и Кальвин, протестантские преобразования которых не способствовали, как хотелось бы русскому писателю, оживлению в своей справедливой критике злоупотреблений омертвевшей связи личности человеческой с Божественной Личностью Христа, а лишь проложили дорогу столь критикуемой им суверенизации разума, господству внешнего знания и атеистической цивилизации. Он видит между ними другую разницу: «Лучше всего можно понять, что сделал Паскаль для будущей Вселенской Церкви, сравнив его с Лютером и Кальвином. Слабость этих обоих в том, что они вышли из католической Церкви, не пройдя ее всю до конца и исповедуя только одну из “двух противоположных истин”, “соборность”, “множественность”; сила Паскаля в том, что он вышел из католической Церкви, пройдя ее всю до конца и соединив обе истины – множественность, соборность и единство. Лютер и Кальвин были только на пороге Вселенской Церкви под знаком Двух, а Паскаль в нее вошел под знаком Трех».

Стремлению представить Паскаля в качестве предвестника “Третьего Царства” носит довольно искусственный характер, определяемый мессианским стремлением Мережковского “спасти” христианство путем его модернизации в рамках собственной теории. Однако если отвлечься от вводимых им новых догматов и исторических схем, по-своему преломляющих историю западного и упускающих весь духовный опыт восточного христианства, то можно сказать, что он точно почувствовал творческий пафос Паскаля как одного из ключевых мыслителей, препятствовавших и продолжающих выступать против “сведения религиозных глубин к плоскости”, “гетевского” отсечения человеческой личности “от лозы своей – Личности Божественной”, от Христа, ее снятию с Креста и обособлению из тройной цепи: Христос – Личность – Церковь, утверждению нигилистической автономии человека.

Утопизм в построениях Мережковского своеобразно соседствует с эсхатологизмом и катастрофизмом в оценке современности как эпохи Конца. Окончательный и бесповоротный разрыв личности со своими истоками и духовно питающими силами означает и ее собственную гибель, а, стало быть, и не столь уж отдаленное самоуничтожение всего человечества. «Страшно то, что человек может, сохраняя внешнее лицо, человеческое, потерять лицо внутреннее; все еще казаться, но уже не быть человеком. Еще страшнее то, что, сохраняя и даже как бы умножая внутренние силы человеческого духа, будучи на высоте того, что люди наших дней называют “культурой”, “цивилизацией”, творя чудеса искусств и наук, человек может иметь внутреннее лицо звериное или насекомообразное, или даже никакого лица не иметь, а носить только пустую личину вместо лица. Но самое страшное – то, что эти человекообразные, овладевая людьми и делая их подобными себе, могут не только мучить их и истреблять, но и делать их счастливейшими, так что ад, в котором они живут, им кажется раем. Если быть личностью – значит быть человеком, то конец личности есть и конец человечества». Более того, “мир еще никогда не знал такой зияющей пропасти в себе, чтобы поглотить все в любой момент; топор рубит корень деревьев”.

По убеждению Мережковского, успешной работе “топора” пока еще мешают такие фигуры, как Паскаль, сохранившие личность в себе и помогающие сохранить ее другим. Примечательно, что в его первоначальных творческих замыслах книга о французском ученом и философе находила свое место не в трилогии “Реформаторы Церкви”, а в цикле произведений “Лики Святых”, где намечалось и сочинение о Серафиме Саровском. “Судя по тому, что имя Паскаля стоит в одном ряду с Отцами Церкви и со святыми, можно предположить, что книга о Паскале должна была быть первоначально написана как своего рода житие святого, то есть что Паскаль, по мнению Мережковского, был подобен Отцам Церкви и каноническим святым (…) “Мысли” Паскаля были, по мнению Мережковского, одним из самых глубоких и нужных людям произведений, как “Книга Иова” и “Темная ночь” св. Иоанна Креста, все три “неоконченные, бесконечные” книги”. В главе “Паскаль и мы. Паскаль и реформа” Мережковский сочувственно цитирует, делая собственные выводы, французов-современников, в жизненном опыте Первой мировой войны переживших правоту выводов своего соотечественника XVII века. «Люди наших дней начали понимать, чем для них может сделаться Паскаль, только во время Великой Войны. “Там, в огне и крови окопов, “Мысли” Паскаля были как бы нашим предсмертным Причастием», – вспоминает один из его читателей, и другой: “Некогда мы видели вблизи жизнь, вдалеке – смерть, и еще дальше – вечность… Мы теперь на той же высоте, на какой был и ты, наш великий друг, Паскаль”. “Ты нас опередил и встретил нас именно там, где ты был нам нужнее всего”. Кажется, вернее было бы сказать: мы не на той же высоте, как Паскаль, а над той же бездною. Быть или не быть христианству? – на этот вопрос никто, за триста лет от дней Паскаля до наших, не ответил так, как он отвечает: “Быть”.

Личность Паскаля с его “Иисусовой Тайной” и призывом бодрствовать в течении длящейся до скончания века Гефсиманской ночи оказывается в центре дискуссии о судьбах христианства в мире между Мережковским с Г.В. Адамовичем. «Чудо Его во всемирной истории, – писал первый о Христе в своей книге “Иисус Неизвестный”, – вечное людям бельмо на глазу: лучше им отвергнуть историю, чем принять с этим чудом. Вору надо, чтобы не было света, миру – чтобы не было Христа». Мережковский уподобляет Европу Юлиану Отступнику и соответствующим образом цитирует высказывания о ней А.И. Герцена (“сплоченная посредственность”, “мириады мещанской мелкоты”), Ф.М. Достоевского (“будущая бесчувственная мразь”) и, как некий вывод,

В.В. Розанова из его “Апокалипсиса нашего времени”: “Глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства, и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет… все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего (религиозного) содержания”. В русле подобных тенденций мировой истории Мережковский представляет ее как личностную борьбу Плоских (удаляющихся от Бога) и Глубоких (близких к Нему), которой суждено длиться вечно, до конца мира, до Царствия Божия на земле, как на небе и в которой верх на современном этапе одерживают первые, имея преимущества в безличности и объединенности, скользкости и всепроникаемости. «Главное же преимущество Плоских перед Глубокими – ложь, потому, что отец их, диавол, есть “отец лжи”. Плоскость может быть зеркальной и, отражая глубину, казаться глубокой. Этим-то обманом зрения и пользуются Плоские, отражая в зеркалах своих все глубины человеческого творчества – искусства, науки, философии и даже религии. Царство Плоских – ад на земле, но и в аду зеркала их отражают небо – рай, и устроители ада, совершенно плоские насекомые, подобные клопам или мокрицам, кажутся восставшими на богов титанами или падшими Ангелами, Люциферами. И этою ложью зеркал люди ослеплены и обмануты так, что ложь им кажется истиной, а истина – ложью, зло – добром, а добро – злом, диавол – Богом, а Бог – диаволом. И смешивается все в безумии, подобном хаосу. И в самом христианстве происходит “обмеление” глубоких вод, “оплощение”, которое уже Данте предсказывал как великий отказ, отступление от Христа…».

Если вечная борьба Плоских с Глубокими все еще продолжается на европейском Западе, как полагал Мережковский, то на русском послереволюционном Востоке она вроде бы закончилась в пользу первых, хотя на самом деле происходит на невидимой глубине. По его убеждению, на современную Россию опустился “самый острый край Креста” и, гибнущая, она “может быть, ближе к спасению, чем народы спасающиеся, распятая – ближе к воскресению, чем ее распинающие”. И необходимо оставаться со Христом в это время, а не спать, говоря словами Паскаля.

В статье “В ужасном одиночестве”, опубликованной 20 ноября 1930 года в газете “Возрождение”, Мережковский упоминает о беседе с Г.В. Адамовичем, утверждавшем, что мир идет не туда, куда его звал Христос, и, похоже, он останется в ужасном одиночестве. Автор статьи упрекает собеседника в отступничестве, напоминает ему, что христианство, подобно Христу, всегда спасалось погибая, побеждая мир в одиночку против всех, в “ужасном одиночестве”. Так, он уверен, будет и теперь, когда активно действуют “маленькие глупые дьяволы” (коммунисты, истребляющие Евангелие) и грядущий “большой Антихрист” (“Христу подобен во всем”): “Ах, бедный друг мой, ночной мотылек, обжигающийся о пламя свечи, вы только подумайте: если нам суждено увидеть новую победу над христианством человеческой подлости и глупости, а самого Христа в еще более “ужасном одиночестве”, то каким надо быть подлецом и глупцом, чтобы покинуть Его в такую минуту, не понять, что ребенку понятно: все Его покинули: все Его покинули, продали, – Он один, тут-то Его любить и верить в Него; кинуться к Нему навстречу, к Царю Сиона, кроткому, ветви с дерев и одежды свои постилать перед Ним по дороге и, если люди молчат, то с камнями вопить: “Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!”.

В своих “Комментариях”, включавших эссе на животрепещущие культурно-исторические и литературно-эстетические темы, Г.В. Адамович так отвечал Мережковскому: «Как можно не видеть, что христианство уходит из мира! Доказательств нет. Но ведь не все же надо доказывать. Достаточно вглядеться повнимательнее: позднее утро сейчас, солнце взошло уже высоко, и все слишком ясно для общих вопросов, испугов и надежд. Тайна осталась на самых низах культуры, иногда на самых верхах ее, но в воздухе ее нет, и нельзя уже навязать ее миру. Будет трезвый, грустный день.

Мережковский кричит: “Кем же надо быть, чтобы оставить Его в эти дни?” Увы, увы, это лишь полемический прием, один из тех, без которых в таких делах лучше бы обойтись. Ответ несомненен. Кем надо быть? – подлецом. Возражающий посрамлен и умолкает. Но дело не в оставлении “Его”, не в личном предательстве, о нет: можно быть верным, не надо быть сильным, можно ужаснуться грядущей пустоте в душах, бессмысленно все-таки ее отрицать. И честнее, мужественнее подумать: чем же пустоту заполнить? “Что делать нам и как помочь?” Мережковский брезгливо упирается, опасливо прячет голову в подушку, сочиняет как ни в чем не бывало новые догматы: старых ему, очевидно, мало. От уверенности, что обладает истиной, он-то, может быть и предает ее: в темных углах, по одиноким душевным убежищам еще прячется она, отступая, бросая все за собой, и не до догматов ей! Страшно сейчас христианину в мире, страшнее, чем было на аренах со львами, – тогда все рвалось вперед, а сейчас впереди ничего. “Осанна Сыну Давидову”: последние пальмы, последние слабеющие руки тянутся вслед Ему, и уж какие тут догматические увещания и споры, будто на Вселенских Соборах, если исчезает дух, тело, образ.

“Мы свой, мы новый мир построим”. Лично – отказываюсь (не о себе: “я” предполагаемое). Остаюсь на той стороне. Но не могу не сознавать, что остаюсь в пустоте, и тем, другим, “новым”, ни в чем не хочу мешать. Хочу только помочь. Удивительно, что Мережковский не захотел понять потустороннего риска христианства и, пристыдив подлеца-собеседника насчет “оставления Его”, не заметил, что даже и в религиозном плане, с допущением проникновения во всякую мистику и метафизику, ставка христианства может быть проиграна. Ибо в конечном итоге “подлец” говорит: “Не люди – Бог против Него, не может быть, чтобы сотворивший мир хотел испепелить его, не может быть, чтобы этот вызов всему всемирному здравию или благополучию был в согласии со всемирной жизненной волей…”. И так далее (…) Не люди оставляют Его: природа, мир отказывается подчиниться Ему. Последний, предсмертный стон на кресте: “Боже мой, Боже мой…” еще не утратил значения, и если уж быть Ему верным, то “нельзя в это время – то есть до конца дней – спать”, как дрожащей от волнения и любви рукой писал Паскаль! Надо согласиться на все: даже и умереть с Умершим».

Говоря о потустороннем риске христианства и о сораспятии с Умершим, Адамович упрекает Мережковского в том, что тот сочиняет бесполезные новые догматы, вместо того, чтобы неуклонно следовать старым и, исходя из личного опыта, характеризует происходящее в аналогично своему оппоненту. Сравнивая европейский Запад и русский Восток, он заключает: “В России еще нельзя было говорить о распаде личности. Здесь же это так очевидно, так непостижимо, – и что страшнее всего, так законно в смысле исторической неизбежности, – исчезновение или убыль христианства и роковая пустота “в сердцах восторженных когда-то”. Но и помимо этого человек не выдерживает постоянного пребывания на выставке, на митинге. Утончаясь, обостряясь, усложняясь в каждую отдельную минуту, он раздроблен на тысячи частиц, он как бы взвивается брызгами, клубится пылко по ветру и не в силах восстановить свое единство. Так вот что, может быть, значит “холод и мрак грядущих дней”.

Обнаруживая опустошение души и исчезание личности, порвавшей со своими истоками и потерявший христианские скрепы, Адамович, подобно Мережковскому, сопоставляет “гетевское” и “паскалевское” восприятие мира. «Природа, как она открывается в опыте, не драматична, не мистериальна. Христианство создалось будто в каком-то воспаленном сознании, а природа возвращает к спокойствию… Кажется, именно это оттолкнуло Гёте, так таинственно с природой сроднившегося, хотя за два года до смерти он и сказал канцлеру Мюллеру, что “это не может быть превзойдено”. Но только морально (…) Но все-таки “это не может быть превзойдено”. Беречь, хранить, охранять стоит только это, – если человек не окончательно еще отупел, не выродился, не сошел с ума».

Христианство для Адамовича есть абсолютная и несравнимая ценность, утрата которой грозит человеку неизлечимой болезнью (ср. у Ф.И. Тютчева – “между Христом и бешенством нет середины”), в свете которой (“чаю бессмертия души”) достигнуто высшее цветение истории и культуры и без которой “не было бы ни Достоевского, ни Паскаля, ни Данте, ни Лермонтова, ни многих других”. Сходство между мышлением Паскаля и Адамовича обнаруживается и в том, насколько французский мыслитель вошел в сознание русского писателя, можно судить по паскалевской оценке последним границ, возможностей и истинного, а не мнимого достоинства разума: «Разум понял, что не все может понять, – и в признании этого великая его заслуга, честь и достоинство его, истинный его “патент на благородство”, а вовсе не повод к насмешкам, в наше время, к сожалению, распространенным». Главное же, однако, заключается в том, что Паскаль оказывается для Адамовича таким духовным авторитетом, который помогает удерживаться от полного и окончательного отчаяния и пессимизма и сохранять евангельскую надежду: “Удивительна в Евангелии именно эта победа над безнадежностью: нет положения, из которого, по Христу, не было бы выхода, нет “дна” вообще. В этом смысл – нет смерти.

С. л. Франк и Паскаль

Говоря о специфических чертах русской философии, С.Л. Франк отмечал, что она лишена крайностей рационализма и иррационализма, тяготеет к реализму и онтологизму, основывается на жизненно-интуитивном постижении бытия в духовном опыте, обогащает “познание через переживание”. Эти отличительные особенности отечественной философии характерны и для мысли самого Франка. По словам С.А. Левицкого, Франк «был одним из тех очень немногих философов, которые не только создали оригинальную и стройную философскую систему, но и были исполнены подлинной мудрости – не только ума, но и сердца. Эта мудрость, так сказать, источалась из него, и ею овеяны все его книги и статьи… Франк умел живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало ему созерцать бытие “под знаком вечности”, по-новому освещать традиционные и вечные проблемы. В этом отношении можно провести параллель между ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии – для обоих характерна погруженность в вечное и зоркость к временному и современному».

Еще в старших классах нижегородской гимназии (под влиянием отчима, проведшего молодость в революционно-народнической среде), Франк увлекся марксизмом погрузился в чтение работ Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, Н.К. Михайловского, П.Л. Лаврова, сблизился с группой радикальной интеллигенции. Первые годы его обучения на юридическом факультете Московского университета, прошли в кружковых дебатах по вопросам социализма и политической экономии. После студенческих волнений 1899 года он был арестован, лишен права проживать в университетских городах, уехал к родным в Нижний Новгород и затем отправился за границу для завершения образования в Гейдельберге и Мюнхене. В это время он уже подверг переосмыслению свои былые увлечения и написал первый научный труд “Теория ценности Маркса”, в котором критически проанализировал экономическое учение основоположника марксизма. Последующий интерес к неокантианству затмился знакомством с произведением Ф. Ницше “Так говорил Заратустра”. «С этого момента, – писал Франк, – я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал “идеалистом”, не в кантианском смысле, а идеалистом – метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия». Одним из результатов переживания своеобразной переходности от одной реальности и системы ценностей к другой стал философский этюд “Фр. Ницше и этика любви к дальнему”, опубликованный в получившем широкую известность сборнике “Проблемы идеализма”. Как и у многих представителей религиозной философии начала XX века, мировоззренческая эволюция Франка поначалу шла от марксизма к идеализму, а затем к религиозному жизнепониманию. Она сопровождалась разнообразными штудиями, переводческой работой (“Прелюдии” В. Виндельбанда, “История новой философии” К. Фишера, “Речи о религии к образованным людям” Ф. Шлейермахера и др.) и редактированием совместно с П.Б. Струве журналов “Свобода и культура”, “Русская мысль”. Он также участвует в издававшихся Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым журналах “Вопросы жизни” и “Новый путь”, входит в число авторов знаменитого сборника “Вехи”, где в статье “Этика нигилизма” показывает “арелигиозный морализм” интеллигенции, оборачивающийся на деле культурным нигилизмом в религии земного благополучия. Франк обращался и к преподавательской деятельности, в десятых – начале двадцатых (до высылки) годов занимал должности приват-доцента и профессора в Петербургском, Саратовском и Московском университетах. После годичной командировки в Германию он написал принесшую ему известность и признание книгу “Предмет знания”, защищенную в 1916 году в качестве магистерской диссертации. Следующая за ней книга, “Душа человека”, должна была стать докторской диссертацией, но разразившаяся революция помешала ее защите. Летом 1917 года он переехал в Саратов и стал деканом историко-философского факультета местного университета. В начале нэпа Франк вернулся в Москву, где его избрали членом Философского института, отделившегося от университета как особое учебное заведение, и где он вместе с Н.А. Бердяевым основал Академию духовной культуры и стал в последстви ее деканом. В начале двадцатых годов издаются его книги “Введение в философию” и “Очерк методологии общественных наук”.

С 1922 года начинается заграничный период в жизни Франка, когда он в числе других философов, писателей и ученых высылается из Советской России и до 1937 года живет в Германии, где активно участвует в работе Русского научного института и Религиозно-философской академии, основанной Н.А. Бердяевым, читает лекции в Берлинском университете. Затем он переезжает во Францию, а после окончания Второй мировой войны – в Англию. В годы эмиграции он создает такие произведения, как “Живое знание”, “Крушение кумиров”, “Духовные основы общества. Введение в социальную философию”, “Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии”, “Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии”, “С нами Бог. Три размышления”, “Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия”.

Большое внимание Франк уделял осмыслению своеобразия традиций русской философской мысли, оказавшей, народу с мировоззрением Плотина, Н. Кузанского, М. Экхарта, Я. Беме большое влияние на формирование его собственной методологии. По его убеждению, для взглядов русских философов было изначально свойственна опора на интуицию и отказ от доминанты на сугубо понятийное и систематическое познание мира, которое оказывается неадекватным, схематичным и неравнозначным всей полноте истины. Критерием истины как полагал он, должен быть духовный опыт, непосредственное осознание и переживание внутренней целостности жизненных проявлений, а не их внешнее “охватывание” логической очевидностью. Отсюда получается, что “мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности”. Для самого Франка “первичное знание” основывается на интуиции и созерцании. Знание – переживание, знание – общение, знание – понимание открывает человеку доступ к глубинным уровням бытия, без учета которых абстрактное постижение бытия остается недостаточно внятной игрой. Именно постольку, поскольку мы страстно отдаем себя решению таких метафизических вопросов, как “Что есть, собственно, человек?”, “Каков смысл его жизни?”, “В каком отношении он находится к последним первопричинам бытия?”, неотвратимо встает вопрос о сути и смысле человеческого познания.

Еще одной характерной чертой отечественной философии, по мысли Франка, является духовный абсолютизм и интегральный подход к бытию. “Русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни – и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой ни представляло – будь то мораль, наука, искусство, право, национальности и т. д., как таковое, не является для русского никакой ценностью. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма проявления абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения”. Отсюда всеобъемле-мость и одновременно конкретность истины в русской философии, которая не увлекается теоретическими моделями мира или отвлеченными идеями исторического развития. «В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли – от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово “правда”, которое одновременно означает и “истину”, и “моральное и естественное право” (…) Русский дух – в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл. Соловьева – всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой – станет основой “подлинной”, то есть справедливой, жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно, и есть истина как “свет… который просвещает всякого человека, приходящего в мир” (Ин, 1, 9), истина как Логос, в котором – жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познаванием и формой существования».

Онтология, антропология, гносеология и этика объединены у Франка метафизикой всеединства в неразрывной связи Бога и мира и в идее Богочеловечества. Мир, при наличии божественной основы и укорененности в Абсолютном, хотя и “не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу” полагал мыслитель. Поэтому “наряду с Богочеловечеством, как нераздельно неслиянным единством – и через его посредство – нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира”. Отсюда онтимистическое восприятие человека и мира как имеющих залог и способности к обожению, совершенствованию и преображению, к культивированию в общественных отношениях солидарности, любви и служения. Вместе с тем, Франк вынужден констатировать, что “в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума”. Более того, события двадцатого века показывали ему, что силы зла и разрушения торжествуют над силами добра и творчества, заблуждения оказываются могущественнее истины, слепая игра иррациональных сил в отдельной личности и у целых народов одолевает благородные порывы сердца. Он констатирует глубинное противоречие жизни, по-своему истолковывая слова Евангелиста (“И свет во тьме светит, и тьма не объяла его”): “Свет во тьме светит, и тьма противостоит свету, не будучи в силах поглотить его, но и не рассеиваясь перед ним”. В представлении Франка, в этих словах “описывается ненормальное, противоестественное состояние мирового бытия. Метафизически всемогущий и победоносный по своему существу свет… который есть обнаружение самого Господа Бога и поэтому “просвещает” всякого человека… эмпирически оказывается в мире в состоянии безвыходного противоборства с тьмой… Это есть величайший парадокс, нечто, что, в сущности, нельзя понять и “объяснить”, но что необходимо констатировать в этой его непонятности и противоестественности”.

Таким образом, “царство мира сего” оказывается под “властью тьмы”, проводником которой исторически становилось слепое обоготворение самочинной воли человека “в его темном, разнузданно хаотическом существе”. Родившийся из недр самой Европы новый Чингисхан, пишет Франк, обрушился на нее воздушными бомбардировками, разрушающими целые города, газовыми камерами для массового истребления людей и грозит теперь смести человечество с лица земли атомными бомбами. Однако возник он не на пустом месте, а явился естественным следствием кризиса гуманизма, содержащего коренное и непреодолимое противоречие, заключающееся в сочетании культа человека, оптимистической веры в его великое призвание властвовать над миром для утверждения господства разума и добра с представлением о нем как о чисто природном существе. Если в дарвинизме утверждалось обезьяноподобие человека, то у Фрейда “он признан комочком живой плоти, вся душевная жизнь и все идеи которого определены слепым механизмом полового вожделения; не разумное сознание, не дух и не совесть, а слепые хаотические подсознательные силы правят человеческой жизнью”. Роковым для судеб светского гуманизма Франк считает и марксистское учение “экономического материализма”, в ненависти между богатыми и бедными, в борьбе классов за обладание земными благами опиравшееся на злые и корыстные начала человеческой природы. Ницшеанское же напоминание о высшем происхождении человека в границах самодостаточного антропоцентризма обернулось с его точки зрения биологическим прославлением человека, провозглашением бестиализма, высокомерного аморализма и властной жестокости как сверхчеловеческих элементов “животного высшей породы”. Использование темных начал человеческой природы в целях пусть даже самых прогрессивных преобразований или построения светлого будущего Франк называет демоническим утопизмом, который неизбежно, по его мнению переходит в последовательный нигилизм и “отрицание самого начала святыни и необходимости поклоняться святыне”.

Процессу нигилистического и цинического разложения светского гуманизма Франк противопоставляет “некую непосредственную здоровую реакцию человеческого здравого смысла и человеческой совести. Именно такое сочетание приводит к умонастроению чрезвычайно популярному среди лучших умов нашего времени, которое можно назвать “скорбным неверием”. Сочетание осознания неодолимой власти тьмы в эмпирическом бытии с чувством рыцарского служения неосуществимому идеалу, с нравственным требованием “защищать безнадежную позицию добра против победоносной, всемогущей силы зла”. Тем самым, пишет он, молчаливо и бессознательно признается Святыня как “начало неземного порядка”, превосходящее всякую фактическую реальность и способное в новом, религиозном, опыте незримо воздействовать на неизмеримые глубины человеческого сердца. Тогда через скорбное неверие открывается подлинная вера, которая состоит в том, что «воплощение Христова откровения, Христовой правды на земле совершается в борьбе с силой тьмы и с косностью человеческого сердца. Но обетованная нам неодолимость божественного света дает нам все же право веровать, что – часто отступая в незримые глубины, гонимое силами мира сего – посеянное Христом горчичное зерно продолжает развиваться, прорастать и созревать в огромное дерево, что малая закваска невидимо мало-помалу окисляет все тесто. В этой неопределенной форме, принципиально считающейся с неисповедимостью Божьего Промысла, мы имеем единственную оправданную форму веры в “прогресс” – веры в приближение мира, сложными и таинственными путями, к его конечной цели…».

Материал и опору для своих размышлений Франк находил в русской классической литературе, которую он считал одной из самых глубоких и философски постигающих жизнь и о выдающихся представителях которой достаточно много писал. Среди отечественных писателей он выделял, прежде всего, Пушкина, как “мыслителя-мудреца”, сумевшего в непритязательной форме раскрыть существеннейшие закономерности духовной и исторической жизни человека, обладавшего “живым ведением”, которое есть “самопознавшая себя жизнь”, не исчерпываемая никакими идеями или системами. Среди западных философов особое место в его творчестве занимает личность Паскаля.

Паскаль является для Франка одним из тех немногих мыслителей, которому удалось столь глубоко и проникновенно представить напряжение между нищетой и величием пребывания “лишенного владений короля” человека на земле, выразить сознание трагичности человеческой души в разлагающемся теократическом порядке и секуляризирующемся мире и в самой этой трагичности раскрыть ее нерасторжимую связь с Богом. «…Величие и всемирно-историческая значимость духовного борения Паскаля, – пишет он в книге “Реальность и человек (метафизика человеческого бытия)”, – заключается именно в том, что они были спонтанным выражением нового жизнечувствия человека, более первичного и глубокого, чем какая-либо богословская доктрина. Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным миром Фомы Аквинского, чтобы ощутить глубину совершившегося перелома, зарождение новой всемирно-исторической эпохи религиозной тревоги, длящейся до нашего времени. У Фомы Аквинского все в бытии рационально объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой гармонии. У Паскаля, научный гений которого прозревал математическую согласованность мироздания и религиозный гений которого заново открыл интимную связь человеческой души с Богом, – человек все же ощущает себя висящим над бездной. Его ужасает загадочное вековечное молчание мировых пространств, в которые заброшен человек, и его также ужасает бездна греха, иррациональности, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа человека, тоска которой по Богу есть сама ее существо, окружена и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит рационально непримиримый трагизм человеческого существования, преодолимый только героическим усилием верующего сердца и притоком в него сверхмирной благодати (…) Это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо прочной верой в истинность традиционного христианского вероучения, придает ему особую значительность».

Мысленно следуя за Паскалем и Достоевским, но оставаясь, в то же время, в рамках своей философии всеединства и внецерковной метафизики Богочеловечества, Франк сосредоточивается на “тайне человека” и определяет его специфическое отличие от животного и вообще от всего сущего по его способности судить и оценивать, дистанцироваться от существующей действительности и умению смотреть на нее извне, выходя за пределы всего фактически данного, включая данность собственного бытия, соотносить свои ощущения в акте самосознания с более убедительным и первичным авторитетом. “Эта последняя основа, трансцендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия, как мы знаем – Бог. Поэтому мы вправе сказать, что отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека. То, что делает человека человеком, – начало человечности в человеке – есть его Богочеловечность”.

Всякий раз, когда Франк сталкивается с необходимостью подчеркнуть роковую двойственность человеческого существования, неизбежно сочетающего в себе имманентное и трансцендентное, духовное и природное, объективную действительность и идеальное бытие, в его сознании возникают личность и мысли Паскаля. «К существу человека, – подчеркивает он в книге “С нами Бог“, – принадлежит сознание его нищеты и нужды, его “misère”, как говорил Паскаль; и когда человек это забывает и начинает воображать себя самодержавным творцом и хозяином своей жизни, он строит свою жизнь “на песке”, на иллюзии, и горьким опытом убеждается, что впал в гибельное заблуждение. Но эта его зависимость от Бога и связь с Богом есть вместе с тем его достоинство. Послание к Евреям приводит слова псалмиста, в которых уже выражено это двойное самосознание человека: “Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою дел Твоих; все положил под ноги его” (Пс. 8, 4–6). Более того, уже в Ветхом Завете встречается мысль, выраженная в учении о грехопадении, что дело идет здесь о фактической нищете человека, об его униженном состоянии, которое есть его собственная вина, итог уклонения от истинного пути, а не об онтологическом его ничтожестве. Ничтожен только отпавший от Бога человек; человек в том его существе, к которому он предназначен при сотворении именно в качестве именно слуги и соучастника Божией силы и славы, имеет, напротив, высокое достоинство. Униженное состояние человека есть, как говорит Паскаль, misère d’un grand seigneur, d’un roi dépossédé. Уже самый факт, что человек способен знать эту свою фактическую нищету и скорбеть о ней, есть признак его величия – свидетельство, что его истинное существо не исчерпывается этим отрицательным моментом. Само искание опоры для своего бытия вне себя, само сознание, что такая опора ему нужна и у него есть, обличает, что Бог, в качестве полюса, необходимо противостоящего человеческому бытию, есть тем самым его необходимый коррелят, то есть что связь с Богом есть внутренний признак самого существа человека».

Используя паскалевские и тютчевские образы, а также следуя в русле мысли П.А. Флоренского Франк заостряет (или-или) антитезу между полюсами двуединого существа человека, принадлежащего одновременно к природному и сверхприродному мирам, представляющую сбой своего рода место их встречи и скрещивания. Постигая “объективную действительность” через свое тело и душевную жизнь, определяемую телесными процессами и подчиненную естественной закономерности, через свое самобытие (поскольку оно есть реальность для себя сущая и себе самой открывающаяся, через расширение и углубление собственного самосознания, человек входит в состав совсем иного мира и неизбежно соприкасается с альтернативой: «Либо он сознает себя висящим над бездной, то есть обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия, либо же ему удается найти безусловную прочную опору для себя в той реальности, которая называется “Бог“. Tertium non datur, или datur только в страусовой политике закрывания глаз перед объективным составом человеческого бытия».

Подобно Паскалю, раскрывавшему “затерянность” и “подвешенность” человека между двумя безднами, Франк рассматривает вечную беспросветность и неутолимое беспокойство людского существования в “объективной действительности” – не только в чуждом и враждебном космосе холодной и равнодушной природы, но и в подчиненности внешним обстоятельствам коллективной жизни, неумолимому ходу возникающих помимо нашей воли исторических событий. Однако и во внутреннем мире человека, подчеркивает он, идет своеобразная “гражданская война”, когда слепые и анархические силы желаний, чувств, настроений, безразличные к нашему подлинному интимному существу и действующие независимо от “центральной воли нашего “я”, вносят в душевную жизнь человека смуту и противоречия. Франк сравнивает положение людей с участью путников, постоянно сбивающихся с верного пути, а зачастую даже и не подозревающих о его существовании, гонимых в разные стороны порывами ветра, без твердой опоры, бредущих по болоту, в котором увязают их ноги и которое готово каждый момент поглотить их целиком. Именно такие путники оказываются, следуя терминологии Паскаля, пленниками разнообразных “обманывающих сил”, всевозможных мнений, репутаций, суеверий, моды, новизны, самолюбия, подсознания и т. д. и т. п., никогда с его точки зрения не достигают подлинного счастья, духовного и душевного покоя, мечась между различными видами тленного блага. Словно разделяя эту точку зрения Франк подчеркивает, что во всех своих многочисленных отношениях внутреннее существо человеческой личности живет в постоянном антагонизме со слепым ходом событий объективной действительности (космической и общественной), а потому настоящее счастье остается неосуществимым и даже чисто внешне самая удачная индивидуальная жизнь внутренне оказывается непрерывной цепью разочарований и неутолимой нуждой.

Следуя логике П.А. Флоренского, в главе “Вера как религиозный опыт” из книги “С нами Бог“ Франк выделяет еще одну паскалевскую категорию, так называемый “аргумент пари”, акцентируя в нем чрезмерно расчетливую и меркантильную сторону. Он пишет, что это “пари” можно счесть за самое острое и парадоксальное выражение трагического положения человеческой души перед проблемой веры и неверия, понимание веры как необоснованного и непроверяемого суждения о недоступной трансцендентной реальности для людей, в сознании которых господствует “опыт ума”, почти полностью перекрывающий “опыт сердца”. «Я должен сказать откровенно: при всем моем восхищении правдивостью, силой и проницательностью религиозной мысли Паскаля я не могу видеть в этом “пари” ничего, кроме странного и притом кощунственного заблуждения. Ход мысли, как известно, таков: так как ставки игры на веру и неверие бесконечно различны по ценности – поставив на веру и ошибаясь, мы потеряем только ничтожные блага краткой земной жизни, поставив же на неверие и ошибаясь, мы вместо вечного блаженства рискуем быть обречены на вечные муки, – то даже при минимальном шансе на правоту веры расчет риска и удачи велит избрать ставку на веру. Я, конечно, знаю, что конкретный ход мыслей Паскаля гораздо тоньше этой грубой логической схемы; в нем, как всюду у Паскаля, есть гениальное прозрение. В нем можно уловить совершенно иную мысль, именно: что, пойдя сначала “наугад” по пути веры, потом обретает на нем опытное удостоверение его истинности. Но если оставить это в стороне и сосредоточиться на приведенном грубом логическом остове мысли, то получается впечатление чего-то противоестественного, какого-то духовного уродства. Мысля Святыню и не зная, есть ли она на самом деле, мы должны заняться расчетом, стоит ли наугад поклоняться ей; не имея никакого внутреннего основания для веры, мы должны следовать расчету, что для нас выгоднее вести себя, исходя из предположения, что утверждения веры все-таки окажутся правильными. Какую религиозную ценность имеет так мотивированная решимость верить? Какое представление о Боге и Его суде над душой лежит в основе этого расчета? Если бы я был неверующим, то я ответил бы Паскалю:“Я предпочитаю предстать перед судом Божиим – если он существует – и откровенно сказать Богу: “Я хотел верить, но не мог, не находя основания для веры; честно искал Тебя, но не мог найти и потому склонился к убеждению, что Тебя нет; а теперь суди меня, как знаешь; я не знаю, есть ли Бог, и даже думаю, что Его нет: но я наверное знаю, что если Он есть, Он милосерд и, кроме того, ценит выше всего правдивость и чистоту души и потому не осудит меня за искреннее заблуждение; поэтому у меня вообще нет риска проигрыша, и все ваше пари есть неубедительная выдумка».

Мысленно высказывая Паскалю такого рода претензии, в логической структуре и динамике “Апологии христианской религии” Франк недоучитывает – если воспользоваться терминологией М.М. Бахтина – роли “чужих” голосов. Рассудочная аргументация характерная для этого произведения воспроизводит навыки формировавшегося и распространявшегося в то время позитивистского и прагматического сознания. Она носит скорее этапный и относительный, нежели чем универсальный и абсолютный характер и рассчитана, таким образом, на привлечение внимания тех, кто доверяет лишь математическому началу бытия, имея в виду их последующее обращение к опыту сердца и более глубоким измерениям жизни, без чего невозможна подлинная вера.

Франк словно корректирует самого себя, когда заостряет эту фундаментальную логику Паскаля и подчеркивает в ней сверхрациональные основы. Он пишет, что “рассуждения” о Боге как предмете философского размышления, имеют прочную положительную традицию, проходящую через всю историю античной, средневековой и новой мысли вплоть до немецкого идеализма и современных течений. Однако, говоря словами Паскаля, “Бог философов” в некоторых определяющих чертах далеко отстоит в этой традиции от “Бога Авраама, Исаака и Иисуса Христа”, и порою создается впечатление, что имя Бога сознательно или бессознательно используется для обозначения чего-то совершенно иного, чуждого религиозному сознанию и неспособствующего его удовлетворению. По мнению Франка, Паскаль ярче всех выразил идею противоположности чистой мысли и религиозной веры, а его заключения на эту тему “по глубине мысли и художественной выразительности” принадлежат к “величайшим достижениям мыслящего человеческого духа”.

В качестве примера он приводит в собственном переводе следующий паскалевский фрагмент: “Бесконечное расстояние, отделяющее тела от мыслящих сознаний (esprits), отображает еще бесконечно более бесконечное расстояние, отделяющее мыслящее сознание (esprit) от верующей любви (charité), ибо она сверх-природна (surnaturelle).

Все импонирующее в (пространственном) величии не имеет значения для людей, которые заняты умственными исканиями.

Величие людей мысли – невидимо царям, богатым, военачальникам – всем этим плотским людям.

Величие (истинной) мудрости (sagesse), которое истекает только от Бога, невидимо плотским людям и людям мысли. Это – три совершенно разнородных порядка.

Все тела, небосвод, звезды, земля и ее царства ничего не стоят по сравнению с малейшим из мыслящих духов (esprit): ибо он знает все это и себя самого; а тела не знают.

Из всех тел, вместе взятых, нельзя обрести ни малейшей мысли: это невозможно, ибо принадлежит к другому порядку. Из всех тел и умов, вместе взятых, нельзя извлечь ни одного движения истинной верующей любви (charité); это невозможно, ибо принадлежит к другому – сверхприродному порядку”.

И та же мысль резюмирована в знаменитом кратком изречении: “Le c?ur a ses raisons, que la raison ne comprend pas” (“У сердца свои доводы, которых не понимает разум”. – Б.Т.) и который не имеет ничего общего с разумом, будучи отделен от него “бесконечно большой бесконечностью”, чем разум или мысль от мертвого тела”.

Франк отмечает, что в паскалевском выводе о безусловной качественной разделенности областей веры и разума, “cœur” et “esprit”, содержится глубокая и бесспорная правда, очевидная для всякого религиозно чуткого сознания и сводимая именно к утверждению инородности религиозного опыта всему остальному, так сказать, “земному” опыту эмпирического, позитивистского и рационалистического осмысления бытия. Действительно, опыт веры осуществляется в сфере откровения через встречу в “сердце” человека с безусловно “сверхприродной” реальностью Бога, включает в себя глубинно личностные переживания “как бы лирического или драматического порядка” и не укладывается в категории житейской мудрости или чисто интеллектуального познания. «Именно поэтому, как отмечал философ, опыт “Богопознания” – точнее говоря, опыт встречи с Богом как реальностью – носит характер первичной самоочевидности и, как таковой, совершенно независим от всякого иного познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе объективной действительности, – вообще от всей сферы мысли и разума; и в этом смысле Паскаль совершенно прав: это есть некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для “esprit”, для чистой мысли. В силу этой непосредственности опытного восприятия Бога убеждение в Его реальности совершенно независимо от возможных трудностей его согласования с знаниями об объективной действительности. Как бы трудно ни было согласовать бытие Бога со всем, что мы знаем об объективной действительности, – вся проблематика “теодицеи” ни в малейшей мере не колеблет самоочевидности опытного восприятия Бога. И, с другой стороны, всякое рациональное доказательство бытия Бога, поскольку оно вообще возможно и подлинно убедительно, уже предполагает готовое обладание идеей Бога, достигнутой на совсем ином пути”. Познание Бога при этом достигается не органами внешних чувств и не умом, как полагал русский философ, а именно “сердцем”, как бы корнями нашей личности и сокровеннейшим существом души, которое через максимально возможное углубление внутренней жизни “встречается” с Богом.

Соглашаясь с Паскалем, Франк, вместе с тем, и здесь вступает с ним в своеобразную дискуссию, когда замечает, что разрыв между “земным” или “природным” слоем бытия и прозреваемым в религии “сверхприродным”, “божественным” и “чудесным” его слоем не является, так сказать, чересчур бесконечным и совсем непреодолимым. Взятое в буквальном смысле, утверждение непроходимой бездны между рациональной мыслью и религиозным сознанием пишет он делало бы невозможным как всякое богословие (в том числе и паскалевское), так и отчетливо осмысленную веру. Другими словами, Бог (наряду с глубинно личностным отношением к Нему) воспринимается как существо вечное, всеобъемлющее и вездесущее, как абсолютная основа всяческого бытия, стоящая в неразрывной связи со всем сущим. Следовательно, как полагал он, и само так называемое “природное” бытие в своих последних глубинах тоже – производным образом – сверхприродно. “Связующее звено между трансцендентно-сверхприродным и “природным” (в котором сверхприродное, таким образом, одновременно имманентно присутствует) есть именно та основная, глубинная стихия бытия, которую мы усмотрели в реальности (…) Философия, конечно, должна при этом сознавать указанную неизбежную ограниченность своих возможностей на этом пути”.

Учитывая эту ограниченность и несовпадение представлений о Боге с объективной действительностью, Франк, вместе с тем, подчеркивает Его теснейшую связь с ней и частичное пересечение религиозного опыта с метафизическим опытом, в котором калейдоскопические фрагменты наличного бытия складываются в некую общую картину мира и человека в лоне всеединой, сверхмирной и всеобъемлющей реальности. В книге “Предмет знания”, своеобразно приспосабливая паскалевскую триаду (порядок тела, порядок духа, порядок любви и милосердия), Франк различает три “слоя” в бытии и соответственно три гносеологические ступени – эмпирическое знание, охватывающее поверхность бытия, рациональное знание, восходящее к его абстрактно-логическим началам и так называемое металогическое, “живое знание”, “бесконечно” отличающееся от “предметного” знания чувственно воспринимаемой действительности и “абстрактного” знания логических связей в ней, но интуитивно входящее в область “непостижимого”, запредельных первооснов бытия.

В данном контексте Франк нередко использует еще два паскалевских понятия – esprit géometrique (математический разум) и esprit de finesse (тонкий ум). С его точки зрения, именно последний преодолевает односторонность первого и схематичность декартовского рационализма, способен гибко и пластично проникать в многосложную и логически непрозрачную структуру бытия, охватывая при этом область “живого знания”, в котором главное место занимает “опыт сердца”.

Как и П.А. Флоренский, Франк признает религиозную роль очищающегося сердца в духовном возрастании и Богообщении личности и особо выделяет “вдохновенные слова, в которых Паскаль записал итог мистического опыта, встречи с Богом: “Радость, радость, радость! Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов!” Если под “Богом философов” разуметь некое пантеистическое “Абсолютное”, как у Гегеля, – или, что, вероятно, имел в виду Паскаль – Аристотелево или Декартово понятие Бога – “мысль, мыслящую саму себя”, “первого двигателя” и “чистую субстанцию”, – то Паскаль безусловно прав. Религиозный опыт есть опыт встречи общения с живым Богом; его содержание поэтому существенно отличается от содержания и “понятия” Бога как философской “гипотезы”, необходимой для объяснения мира, или вообще как отвлеченной философской идеи (…) Но я думаю, что обратная сторона мысли Паскаля – безоговорочное отождествление Бога мистического опыта с “Богом Авраама, Исаака и Иакова” – тоже не вполне точна, носит отпечаток некоего полемического преувеличения. Ибо этот Бог древних еврейских патриархов – при всем величии и всей правде его идеи – есть все же только первый проблеск религиозной правды в сознании первобытных пастухов. Этот Бог был суровым самодержцем, требовавшим рабского подчинения и слепого доверия Себе, даже в искушающем приказе Аврааму принести Ему жертву, заколов собственного сына. Он, конечно, далеко не во всем тождествен Богу Иисуса Христа – любящему Отцу, который ищет не рабов, а друзей, поклонников “в духе и истине”, – Богу, который пребывает в нас и дал нам от Духа Своего, – Богу, который Сам “есть любовь”. Будучи живым личным Богом, Бог мистического опыта – Бог, при всей Его трансцендентности имманентно живущий в глубине человеческого духа, – есть вместе с тем нечто, ни с чем не сравнимое – Свет, Жизнь, Истина. Паскаль сам косвенно признает это, записав в отчете о своем мистическом опыте также таинственное слово: “огонь!”.

“Мемориал” Паскаля является для Франка свидетельством непосредственного религиозного опыта встречи человеческой души с “Живым Богом”, Который “есть любовь”, Свет, Жизнь и Истина и Который готов ответить действительно взыскующим сердцам: “Ищите и обрящете; толцыте, и отверзется вам” (Мф. 7, 7).

Б.П. Вышеславцев и Паскаль

С.А. Левицкий в Б.И. Вышеславцеве видел философа Божией милостью, в сравнительно небольшом, но в высшей степени ценном творчестве которого заложены семена мысли, обещающие будущие новые всходы. “По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков, – писал он, – Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей религиозно-философского Ренессанса было бы неполным”. Как бы дополняя Левицкого, В.В. Зеньковский заключает: “…Философские построения Вышеславцева сохраняют свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов – все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева”.

После завершения учебы на юридическом факультете Московского университета, который он окончил с отличием, Вышеславцев занимался адвокатской практикой, однако карьера юриста не могла удовлетворить его широких философских запросов. Он сближается с кружком И.И. Новгородцева, одного из видных представителей философии права в России. “Школа” самого Новгородцева, писал Н.Н. Алексеев, отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, настойчиво внушая им мысль, что человеческая личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством, так как он есть “цель в себе”. Среди собиравшихся вокруг Новгородцева можно упомянуть таких крупных мыслителей, как И.А. Ильин или Г.В. Флоровский. Последний в предисловии к “Путям русского богословия” с особым благоговением называет имя Новгородцева как “образ верности, никогда не умирающий в памяти моего сердца. Ему я обязан больше, чем сколько можно выразить словом. “Закон истины был во устах у него” (Малах. 2, 6). Именно благодаря поддержке Новгородцева после сдачи магистерского экзамена Вышеславцев был направлен в Германию, в Марбург, где слушал лекции знаменитых в то время кантианцев – П. Наторпа и Г. Когена. По возвращении в Россию он деятельно участвовал в культурной жизни Москвы, в литературных салонах и философских кружках, где стал, по словам Ф.А. Степу-на, “одним из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов”. Защитив магистерскую диссертацию “Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии”, он становится сначала доцентом, а затем профессором юридического факультета. После защиты диссертации Вышеславцев стал вести в университете курс истории политических учений, который до него читал Новгородцев. В 1922 году он вместе с большой группой философов и ученых был выслан за границу, где жил сначала в Берлине и читал лекции в основанной здесь Религиозно-философской академии. После переезда в Париж он занимался редакторской деятельностью в издательстве “ИМКА-Пресс” и вместе с Н.А. Бердяевым основал журнал “Путь”. В 30-е годы он преподавал в Православном богословском институте в Париже, стремясь воплотить в жизнь сказанное им после высылки из России: “Философия должна быть теперь не изложением малодоступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни”. Во время второй мировой войны он жил в Германии, а после ее окончания сблизился с Народно-Трудовым Союзом (НТС). Последние годы его жизни прошли в Женеве. Умирая, он произнес такие слова: “Возвращаюсь к истокам бытия… Все понял… Как это просто…”.

Именно типично русское стремление обнять и понять все в полноте и глубине всеобъемлющей мысли проявилось в творчестве Вышеславцева. “Основные проблемы мировой философии, – писал он, – являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные чувства и мысли в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом”.

В духовной глубине русской литературы, которая, как отмечает Вышеславцев, “переполнена предельными вопросами” автор находит русский подход, “вечное в русской философии” (название одной из его книг). Так, о Пушкине, по его мнению, должны помнить, думать и писать не одни только пушкинисты, поскольку пророческая мудрость поэта за внешне простым повествованием затрагивает вечные проблемы, например, трагедию власти и свободы. “Корысть и битвы”, “злато и булат” – вот две формы захвата власти, две формы похоти господства, обозначенные Пушкиным. Вышеславцев пишет, что речь всегда в конце концов идет о власти (через саму ли власть или через богатство), чего не понимает материализм со своей психологией “интересов”. Скупой рыцарь провозглашает: “Мне все подвластно, я же ничему; я знаю власть мою, с меня довольно сего сознания… И музы дань свою мне принесут, и вольный гений мне поработится, и добродетель и смиренный труд”. Совершенно то же самое и даже еще с большим основанием, подчеркивает Вышеславцев, мог бы сказать современный вождь любого тоталитарного государства. При этом богатство через власть гораздо надежнее, нежели власть через богатство; так как последнее всегда может быть отнято властью. Тесно связана с трагедией власти и трагедия свободы, которая может переходить в произвол, в своеволие страстей, в разбойничью “вольницу”, в народный бунт, “бессмысленный и беспощадный”, и, наконец, в тиранию. Протестуя же против тирании, революционная свобода пробуждает врожденный инстинкт власти в самих освободителях. В результате, свержение власти превращается в присвоение власти еще более худшими ее носителями. Говоря о другом русском писателе, Достоевском, Вышеславцев также подчеркивает вечное в его произведениях как “основные интуиции в области таинственной глубины человеческого духа и ее “зависимости от таинственной глубины Божества”.

В своем собственно философском творчестве Вышеславцев уделял основное внимание вопросам психологии, этики и антропологии, центральным понятием в которой становится понятие “сердца”. Сердце осмысляется им как сокровенное средоточие личности, “невидимо” определяющее ее своеобразие и ценностные предпочтения. В теоретическом плане ему близко понимание сердца как психологического корня, определяющего “основной тон жизни” выраженное в статье В.В. Зеньковского “Об иерархическом строе души”.

В книге “Этика преображенного Эроса” Вышеславцев своеобразно продолжает и возрождает традиции древнерусского религиозно-нравственного любомудрия, берущие начало от “Слова о Законе и Благодати” митрополита Илариона. Он показывает бессилие закона “вне Христа” и противопоставляет несовершенной этике закона совершенную этику благодати, приходит к выводу о их “трагической несовместимости”. Ошибаются те, пишет он, кто думает, что надлежащее общественное устройство возможно в системе справедливых законов и идеального государства – монархического, республиканского или коммунистического, как надеялся античный мир и как предполагает современное внехристианское человечество. Ошибаются и те, кто хотел бы сделать человеческую душу праведной, связав своеволие страстей сетью моральных запретов и императивов. Ни улучшение законов, ни переустройство государства, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступлений, а их качество все более совершенствуется. “Пришел закон, и умножился грех”, – часто цитирует Вышеславцев слова апостола Павла. Дело в том, подчеркивает он, что закон не только не справляется с сопротивлением плоти и иррациональными влечениями, но своей повелительно-принудительной формой только провоцирует их. В этике же благодати, основанной на любви к Богу и ближнему, силы подсознания не подавляются моральными запретами в безуспешной борьбе, а “сублимируются”, высветляются, возвышаются и облагораживаются на последней, сердечной глубине в благодатной динамике духа, в устремленности человека к преображению своей греховной природы и ее обожению. Связывая собственную логику с традициями восточного христианства, Вышеславцев считает многие современные открытия в области психологии и нравственности лишь подтверждением того, что “опытно применялось в мистической практике православия”. Идею “сублимации бесконечного хаоса природных сил”, возведения низшего к высшему и движения к святости как пределу духовного восхождения он находит в учениях Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, в монашеско-аскетической и исихастской практике “молитвы Иисусовой” и “умного делания” Макария Египетского и Григория Паламы, Исаака Сирина и аввы Дорофея и других подвижников христианского благочестия.

Вышеславцев полагал, что мировое противостояние закона и благодати воплощается в каждом человеческом сердце, неотделимо от духовной борьбы, требует нравственного подвига и проявления высшей свободы. Высшее осознание и выражение человеческой свободы он находит в словах молитвы Господней “да будет воля Твоя”, в которых “заключено сочетание двух воль, а не одной воли; и это сочетание есть сублимация низшей воли посредством высшей Божественной”.

По его мнению, это противопоставление проходит чрез все Евангелие как основной принцип христианства. Причем такая их несовместимость совсем не есть только теоретическая антиномия, а заключает в себе “жизненный трагизм, разворачивающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас”. Трагический конфликт состоит в том, что каждая великая система ценностей имеет своих поклонников и они вступают в борьбу друг с другом. “Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращенное против Христа, позорная казнь, присужденная Ему законом и по закону. Но зато Христос освободил, искупил нас “из проклятия закона”, “подвергшись за нас его проклятию” (Гал. 3). Так всегда было и будет, в этом есть вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от “проклятия закона”, подвергнется сам проклятию закона».

По Вышеславцеву, человек всегда остается перед выбором: покоряться своей несублимированной воле, предпочитающей принудительную силу низших ценностей духовной значительности высших, или в подвиге очищения души и сотворения чистого сердца освободиться от рабской зависимости, чтобы увидеть спасительный свет, который “во тьме светит, и тьма не объяла его”. Н.О. Лосский подчеркивает, что “учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность. Ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, таящихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображения и воли с конкретной благостью Абсолюта, живой личности Богочеловека и святых. Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства – единственный путь достижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства, что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из Царства Благодати…”.

Среди таких аргументов особое место занимают “Мысли”. По убеждению Вышеславцева, глубочайшие духовные и мистические переживания и интуиции Паскаля важны и актуальны не только сами по себе, но и в отношении к распространенному в XX веке экзистенциалистскому умонастроению, поскольку “в них дело идет об основной идее современной философии – об идее трансцендентности”. Проблематику, связанную с этой идеей, можно встретить у Н. Гартмана, Хайдеггера, Ясперса, Сартра и у других философов.

Вышеславцев призывает не пугаться “потусторонних” оттенков в слове “трансцендентность” и приводит в пример Паскаля, который в своих научных изысканиях столкнулся с тайной математической и астрономической бесконечности как “вечным символом Божества”. Но такая же бесконечность является нам и с противоположной стороны – в микроскопическом строении вещества. Человек же несравненно удален от понимания этих бесконечностей и крайностей, начал и концов вещей, принципов и последних целей бытия, являясь своеобразной серединой “между ничто и всем”. Только бесконечный разум, то есть сам Творец бытия, может охватить его крайние полюса. Человек же самой своей наукой подводится к границами познания и останавливается перед непроницаемой тайной истинного бытия. Вышеславцев подчеркивает, что у Паскаля обнаруживается самокритика разума в духе Платона или Канта, после которой наука ничего не может добавить принципиально нового. Он приводит в пример “паскалевское” мнение современного английского натурфилософа Джинса о том, что человеческий мир лежит между бесконечно великим и бесконечно малым, и что “мы подобны детям, которые играют на берегу моря с камешками, в то время как перед нами бушует океан непознанных и непостижимых истин”.

Таким образом, наука приводит Паскаля к идее трансцендентности и проблеме границ человеческого разума, необходимости религиозного обоснования бытия. С другой стороны, Вышеславцев выделяет рассмотренный в биографическом разделе светский пласт жизни Паскаля, салонный мир изощренного остроумия вольнодумных философов, перемежавшегося с ханжеским лицемерием официального католичества, – “короче говоря, со всем его умом и всей пустотой, со всеми его положительными и отрицательными ценностями”. И перед Паскалем вставала задача отделения в этом мире прекрасного от отвратительного, высокого от низкого, добра от зла, что требовало не только теоретических, как в науке, но и ценностных суждений.

С точки зрения Вышеславцева, именно постановка проблемы ценностей была неоценимой заслугой Паскаля в истории человеческой мысли. Французский философ впервые связал ценностную способность суждения, названную позднее Кантом практическим разумом, с чувством, а не рассудком, с логикой сердца, отличной от рационалистических построений. Вышеславцев с сожалением констатирует, что это открытие долго не замечалось мыслителями и исследователями, и лишь М. Шелер впервые подчеркнул у Паскаля “логику сердца” и построил на ней теорию ценностей, отраженную в философии Н. Гартмана и в психологии К. Юнга. Паскаль также предвосхитил шелеровскую идею об иерархии ценностей и кантовское учение о примате практического разума. Для автора “Мыслей” нравственные суждения важнее теоретических понятий науки, так как они определяют жизнь и судьбу человека. Еще выше Паскаль ставит религиозные ценности, признающие святость как искомое совершенство и непосредственно связывающие человека с Богом. Именно ясное понимание пропорциональной ущербности каждой низшей стороны ценностей по отношению к высшей, подчеркивает Вышеславцев, позволяет Паскалю, как позднее и Достоевскому, сделать главный вывод о том, что без Бога нет настоящего различения добра и зла и все позволено.

В разделе “Творческая биография Паскаля” уже характеризовались выделяемые французским философом порядки бытия (порядок тела, порядок ума, порядок любви и милосердия), граница между которыми возрастает до бесконечности и которые включают в себя принципиально разное качество человеческого величия. Короли, богачи, полководцы, эти “великие люди плоти”, не видят величия людей ума, которые в свою очередь, не замечают бесконечно более высокое достоинство любви и милосердия и святости. Вышеславцев так обозначает структуру иерархии ценностей у Паскаля: “1) Величие земных владык, сильных и богатых мира сего, вождей человечества, – величие это есть в конце концов телесное, а не духовное. 2) Величие человеческого гения, Архимеда, Платона. Это – величие человеческого духа. 3) И наконец, величие святости, превосходящей все другие своим блеском. Таков Иисус Христос и сонм святых, превосходящих своей ценностью все остальное”.

По Вышеславцеву, именно в границы сверхрациональной логики высшего религиозного переживания можно говорить об открытии “трансцендентного”, “потустороннего”, которое оттеняется через самопознание и изумление перед своим собственным существованием. Чтобы поставить вопрос: “откуда я и куда иду?”, нужно совершить по отношению к самому себе акт трансцензуса, поставить себя в отношение к миру, к бесконечности, к Богу.

Приводя уже разобранный в разделе “Творческая биография Паскаля” знаменитый фрагмент о двух бесконечностях, Вышеславцев отмечает, что люди неизбежно поставлены перед неким таинственным “или-или”: Бог и бессмертие или Ничто и небытие. Трансцендентность может обозначать либо первое, либо второе, но дилемма эта разрешается в “порядке сердца”, а не с помощью разума и науки.

Хотя и разум может частично и поверхностно участвовать в ее разрешении. И здесь Вышеславцев вслед за Д.С. Мережковским и С.Л. Франком, отмечает паскалевский “аргумент пари” из знаменитого отрывка “Бесконечное, ничто”, где используются элементы теории вероятностей. Он, как известно, адресуется салонным атеистам, тем, кто безоговорочно доверяется математически-игровому началу бытия и, подобно мольеровскому Дон Жуану, меркантильно верит лишь во все подсчитываемое. И даже количественная логика подсказывает, что при равных шансах существования и несуществования Бога, разумнее делать ставку на Бога, а не на атеизм. Однако подобные рассуждения, затрагивающие только поверхностный слой ума и корыстное расположение души, могут заставить лишь задуматься о главных вопросах жизни и смерти только так называемых порядочных людей светского общества, но не способны привести к коренному изменению жизни в свете положительного восприятия “трансцендентного”. Ни разум, ни наука не приведут к подлинной вере, если человека не коснется вдохновение свыше, которое одно только может подействовать на самые глубинные основания его внутреннего мира – волю и сердце.

Вышеславцев, подспудно полемизируя с теми, кто считал Паскаля сомневающимся диалектиком, справедливо подчеркивает, что лично для самого автора “Мыслей” не существовало никакого пари. Для него вопрос о “трансцендентности” был решен именно через глубочайшее религиозно-мистическое переживание в “порядке сердца”, которого коснулась Божественная Благодать. Откровение свыше, о котором речь шла в главе “Светское общество” и которое оказалось зафиксированным в “Мемориале”, Вышеславцев вслед за П.А. Флоренским ставит в “невидимый” центр всей духовной деятельности Паскаля, объясняющий его пребывание в Пор-Рояле, борьбу с иезуитами, апологию христианства в “Мыслях”, подлинное раскрытие трагического положения человека в мире между величием и ничтожеством, самоотверженность веры и любви в последние месяцы жизни.

Как бы сопрягая личность Паскаля с истинной проблематикой его творчества, Вышеславцев пишет: «Христианская религия есть вера в Бога и вера в человека. Как “Сын Божий” может называться “сыном человеческим”? Как можно любить человека, не веря в него? Что любят в человеке, если это есть действительная любовь? Ведь не “прах и пепел”. Любят его истинную самость. Нелегко сказать, что такое она, эта самость, так как она не видима и не познаваема разумом. Существует нездешний человек, как и нездешний Бог, – “сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа”. Эта мистическая сущность человека недоступна ни физике, ни психологии, но открыта только сердцу. Паскаль открыл ее через любовь, как Декарт открыл “мыслящее я” разумом. Сам Паскаль был “сокровенным сердца человеком” – потому он нам любезен и дорог. Кроме его научного гения, кроме его богатого знания о человеке, кроме его прекрасного стиля, мы ощущаем скрытую, божественную самость, огневой центр его любви и обильной души, центр, который через столетия шлет свой свет миру».

Для Вышеславцева свет паскалевской мысли сродни тому свету, который исходит от русской философской и литературной традиции. Русские мыслители и писатели постоянно стремились к окончательным решениям и к постижению последнего смысла всего существующего. Интерес к проблеме Абсолютного, смерти и бессмертия окрашивает многие их произведения. Вышеславцев приходит к выводу, что в их произведениях явно или подспудно Абсолютное противостоит относительному, Бог – человеку. Человек понятен самому себе только в противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, совершенного и несовершенного. Отсюда возникают неизбежные вопросы: что такое человек, я сам, откуда пришел, куда иду?

Вышеславцев считает возможным и необходимым говорить о русских особенностях подхода к “паскалевским” вопросам, приводя пушкинские стихи:

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?

Он находит в приведенных строках одновременно скептическое сомнение и мистическое переживание Абсолютного, что отражает насущную потребность определения отношения человека к Богу. То же самое и у Державина:

Но ежели я столь чудесен,

Откуда происшел – безвестен,

Философичность русского романа и поэзии, считает Вышеславцев, заключается в своеобразных интерпретациях общечеловеческих и мировых проблем, которые в первую очередь занимали и ум Паскаля. Обозначая основную тему французского философа как “величие и ничтожество человека”, он обнаруживает ее своеобразное проявление и развитие, например, у Державина (“я царь, я раб, я червь, я Бог“) или у Достоевского, раскрывавшего всю сущность изначально свойственных человеку противоречий: “Здесь диавол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей”.

Напоминая изречения Гегеля (“объект философии тот же, что и объект религии”), Вышеславцев показывает, как тесная связь русской философии с религией проявлялась в ходе дискуссий на собраниях московской интеллигенции с представителями церковных кругов у Маргариты Кирилловны Морозовой и в деятельности основанного ею же издательства “Путь”. По его наблюдениям, на них господствовал подлинный диалог, касавшийся предельных тем на границе философии и религии, приводивший многих от марксизма и идеализма к чисто христианскому пониманию жизни. И как раз в контексте такого диалога важно иметь в виду, что в 10-х годах XX века Г.А. Рачинский работал над новым переводом “Мыслей” для издательства “Путь”, которое планировало опубликовать и переводную биографию Паскаля.

Вышеславцев отдает должное Паскалю как одному из ярчайших выразителей “метафизики сердца”, этого предельного таинственного центра личности, “невидимо” определяющего ее своеобразие и ценностные предпочтения. Здесь будет уместно напомнить слова С.Л. Франка из его работы “Крушение кумиров” о духовных основах жизни с их особой закономерностью, которую “гениальный христианский мыслитель Паскаль называл… порядком человеческого сердца”. Этот “порядок сердца” предвосхищен и предуказан заветами христианства. Он “не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия… Этот духовный строй бытия, постижение которого есть “иудеям соблазн и эллинам безумие”… есть для зрячего абсолютная, строгая истина, обосновывающая всю его жизнь и обеспечивающая ей высшую разумность. По убеждению Вышеславцева, “христианский символ сердца как центра души” занимает умы тех мыслителей, у которых самих “достаточно сердца”, чтобы почувствовать “неисследованное богатство этого

символа”. В теоретическом плане ему близко понимание сердца как психологического корня или центра, определяющего “основной тон жизни”, выраженное в статье В.В. Зеньковского “Об иерархическом строе души”. Исходя из библейской традиции и вслед за Паскалем, П.Д. Юркевичем, П.А. Флоренским, В.Н. Лосским и другими мыслителями он рассматривает сердце как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли. Такое понятие “сердца” представляется Вышеславцеву, как и многим русским богословам, философам и писателям, “математически точным, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи”. Другими словами, сердце есть “сокровенная самость”, бессмертная душа, истинное “я”, где заключен “предельно таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность”. Именно в сердце происходит (или не происходит) встреча человека с Богом, подчеркивает Вышеславцев, приводя одну из главных мыслей Паскаля: “Бог чувствуется сердцем, а не разумом”.

Вместе с тем, Вышеславцев выделяет паскалевскую тему “антиномизма сердца”, не раз отмеченного в Новом Завете. По словам апостола Иоанна, “всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога” (1 Ии. 3, 9). Но, с другой стороны, согласно Евангелию от Марка, корень всяческого зла также заключен в человеческом сердце: “Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство” (Мк. 7, 21–22).

Паскаль, как подробно рассмотрено ранее, констатировал, что в “порядке сердца” происходит коренное иррациональное и антиномическое раздвоение. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивает от Бога, подчеркивал он, как и наоборот – любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений: “Вы отбросили одно и сохранили другое; по рассудку ли вы любите самого себя?” По убеждению Паскаля, только в чистом сердце, преображенном благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, органически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен, в первую очередь, не на внешнее “образование”, а на внутреннее “воспитание”, не на умножение рациональных знаний, а на очищение душевных желаний.

Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, то его воля естественно склоняется к самолюбивому поиску “идолов” счастья, удовлетворению разнообразных страстей. Одна из заслуг антропологии Паскаля заключается в том, что он одним из первых обратил внимание на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления, на склонность сердца искать “счастья” в непредсказуемых фантазиях, которые не только противоположны пользе и выгоде, но способны вести к саморазрушению и гибели.

Размышления Паскаля о разумных и неразумных проявлениях человеческой свободы, светлых и темных устремлениях сердца своеобразно преломляются у Вышеславцева: “Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только “плоть”, а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто… вносит в этот мир – любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового”.

По Вышеславцеву, сердце иррационально как в низшей своей сфере, соприкасающейся с “плотью”, так и в высшей, соединяющейся с “духом” и являющейся органом духа. Его иррациональность и бездонная глубина объемлют как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные импульсы, “утробные влечения”. В силу этого сердце становится главным “невидимым” участником трагической мистерии человеческого существования, в которой осознанно или неосознанно происходит выбор между совершенствованием или деградацией, между движением истории вперед-вверх или вперед-вниз. Именно в сердце осуществляется “сублимация” или “профанация” (термины Вышеславцева), то есть возвышение телесно-физического до духовного или, напротив, низведение духовного до низшего материального или даже физиологического уровня, что определяет принципиально разное качество жизни личности и окружающего ее мира.

Вышеславцев приходит к выводу, что в современном мире поражает низость человеческих сердец, обусловленная торжеством профанации. Пафос профанации он обнаруживает у Мефистофеля в “Фаусте” и у Петра Верховенского в “Бесах”, в установках Маркса и Фрейда. Объединяет их всех и многочисленных им подобных убеждение, что все возвышенное и святое есть только иллюзия. Здесь Вышеславцев почти дословно перекликается с социологом П.А. Сорокиным, который показывает и доказывает, что все духовное, идеалистическое, бескорыстное, благородное постепенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим “низкое происхождение” основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае как “идеологии”, рационализации”, “красивые речевые реакции”. Как бы продолжая логику Сорокина, Вышеславцев отмечает, что в подобной переоценке ценностей, в сведении высшего к низшему, в “экономическом материализме” Маркса или в “сексуальном материализме” Фрейда сокрыто осознаваемое или неосознаваемое представление о человеке, как о “только животном” со всеми вытекающими отсюда людоедскими последствиями.

Вышеславцев характеризует душевно-духовное состояние современного мира как игру на понижение и выделяет ее главные особенности: “1) извращение закона соотношений категорий, который гласит: высшая категория есть самостоятельное и новое качество бытия, несводимое к низшему… 2) извращение закона иерархии ценностей, который гласит: низшую ценность нельзя предпочитать высшей. Но как раз низшие ценности особенно для всех убедительны и популярны; в признании преимущественной ценности “экономического фундамента” Чичиков вполне согласился бы с Марксом и французский буржуа с русским коммунистом.

Замечательно то, что игра на понижение в теории и практике всегда будет наиболее популярна. В этой популярности общедоступность всяческого материализма и марксизма. Спуск всегда легче возвышения – это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления.

С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т. д. По-видимому, всякое “только” доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое “не только” тревожит, побуждает к усилию”.

Однако без “паскалевских” тревог и усилий, свойственных и русской философии и литературе, невозможен, по Вышеславцеву, выход из всеобщего скатывания, обратного спуска к самым низшим ступеням бытия, “к первобытной туманности”. Невозможна и подлинная сублимация, то есть восполнение, преображение, возвышение и усовершенствование низших этажей жизни.

Выразительным примером такого возведения низшего к высшему служит для Вышеславцева “Небесная Иерархия” Дионисия, в которой преображение природного типа существования завершается обожением человека и определением святости, как предела “сублимации”. Следовательно, христианская аскеза и этика, проявленные в том числе в жизни и творчестве Паскаля, означают не отрешение от природы, а ее превосхождение и возвышение. При этом и Паскаль, и русская философия и литература являются для Вышеславцева принципиальным подспорьем для доказательства, что подлинное восхождение приводит к абсолютной вершине, а истинная сублимация возможна лишь для того, кто знает Всевышнего, кто сам стремится строить свою жизнь в категориях “возвышенного” и “святого”, кто не нарушает ценностную иерархию бытия. В противном случае, если не открывается “трансцендентное Абсолютное”, происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала занимают его суррогаты, кумиры и идолы. Идолизация же сознания, то есть абсолютизация любых относительных идеалов и ценностей, не только не способна вызвать к жизни и активизировать высшие духовные свойства человека, не только не преображает его своекорыстную природу, но зачастую маскирует и укрепляет ее. Абсолютизацию относительного Вышеславцев считает источником всякой неправды (теоретической, этической и религиозной), причиной господства материализма, натуризма, сциентизма, эгоизма, гедонизма, маммонизма, торжества религии власти, силы, чрева, князя мира сего (библейские символы, начиная с Вавилонской башни и заканчивая апокалипсическим зверем, совершенно точно выражают такую установку сознания).

По убеждению Вышеславцева, именно против абсолютизации относительного и обожествления конечных ценностей выступали Сократ со своим “знанием незнания”, и Кант со своей непознаваемой вещью в себе, и Паскаль, который настойчиво говорил о “непостижимой завороженности”, ослепленности человеческого сердца “пустяками” и о необходимости выправлять чудовищную несоразмерность между вниманием к второстепенному и “самому главному”, к идолам и Идеалу.

Русская классическая литература и Паскаль

Введение

Отечественная классическая литература воспринималась многими русскими мыслителями как своеобразный кладезь тем и проблем и как некий образец в подходах к ним. “Только в начале XX в., – писал Н. А. Бердяев, – критика по-настоящему оценила великую русскую литературу XIX в., прежде всего Достоевского и Л. Толстого. Духовная проблематика вершин русской литературы была усвоена, ею прониклись, и вместе с тем произошло большое изменение, не всегда благоприятное, по сравнению с литературой XIX в. Исчезла необыкновенная правдивость и простота русской литературы. Появились люди двоящихся мыслей”. Самого Бердяева можно в каком-то смысле отнести к числу людей с двоящимися мыслями. Тем более ценен его вывод, равно как и следующее заключение Л. И. Шестова: “русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой и… даже Чехов…”. И хотя не все русские писатели были достаточно близко знакомы с творчеством Паскаля или испытали на себе его влияние, тем не менее свободное и властное, правдивое и просто-глубокое думание о человеке и его пребывании в мире типологически роднит их с французским мыслителем. И в этом общем плане “невидимого” родства неизбежно возникает фигура Пушкина, по праву представительствующего за всю русскую литературу и внутренней логикой духовного и творческого развития по-особому, своей художнической методологией, выражающего “паскалевскую” человековедческую мудрость.

1

В знаменитой пушкинской речи Достоевский говорил об особой тайне поэта, которую тот унес с собой. В число главных слагаемых этой тайны входит то, что обычно называют мудростью Пушкина, – его необыкновенную широту духа, способность ясно и трезво видеть, а затем с гениальной естественностью и простотой выражать глубинные противоречия бытия, ближние и дальние следствия тайных страстей и пропагандируемых идей, величие и нищету человеческого существования. Простота и естественность пушкинского стиля (именно эти писательские качества особо ценил, как известно, Паскаль) становятся порою камнем преткновения для понимания сгустившейся и сокрытой в нем глубины и значительности мысли, которой и отдавал дань почтения Достоевский, сам, в свою очередь, являвшийся учителем крупнейших русских философов. В восприятии С. Н. Булгакова, например, “по размеру таланта Соловьев уступает солнцу нашей поэзии Пушкину”, которому достаточно нескольких строк, сжимающих в себе огромную духовную работу и всю промежуточную аргументацию целых философских трактатов и исторических трудов: “христианство – величайший переворот нашей планеты”; “греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер”; “история России требует другой мысли, другой формулы”, нежели мысли и формулы, выведенные из истории христианского Запада; “Провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик” – и т. и.

Всеохватность пушкинского художественного зрения и умению раскрывать сложные сочетания признаков величия и нищеты человеческого существования изумлялись многие. “На все, что ни есть во внутреннем человеке, – подчеркивал Гоголь, – начиная от его высокой и великой черты до малейшего вздоха его слабости и ничтожной приметы, его смутившей, он откликался так же, как откликнулся на все, что ни есть в природе видимой и внешней”. Способность поэта “угадывать все” отмечали и другие его соотечественники. Так, Добролюбов говорил о том, что “Пушкин откликнулся на все, в чем проявилась русская жизнь… он обозрел все ее стороны, проследил ее во всех степенях”. Белинский же выделял его умение “свободно переноситься во все сферы жизни, во все века и страны”.

Эта, говоря словами Достоевского, “всемирная отзывчивость” Пушкина постепенно формировалась в процессе его духовного развития и основывалась на широком и прочном фундаменте самых разнообразных знаний. Историки, философы, политики, экономисты, археологи, фольклористы отдавали дань уважения осведомленности поэта в соответствующих областях науки, которая вместе с тем не фетишизировалась им и внутренние противоречия которой он, подобно Паскалю, все глубже и глубже осознавал. Становясь своеобразной эоловой арфой целостного бытия и микрокосмом русской жизни, поэт в своем творческом пути постоянно освобождался от всякого “греха односторонности” – от мировоззренческой предвзятости и идеологического сектантства, политических пристрастий и юношеского фрондерства, атеистической воинственности и ложного мистицизма. При этом пробуждение религиозности и нарастание духовной умудренности сопровождалось у него искренним раскаянием и беспощадным самобичеванием. Очищая и углубляя свое духовное зрение, Пушкин начинал видеть предметы и явления в “невидимой” полноте и сложности, в их подспудной причинноследственной связи и конкретном целостном содержании, а соответственно – в реальном, а не утопическом горизонте развития и грядущей судьбы.

Высоко оценивая ум поэта, К. А. Полевой ставил его гораздо выше “профессорских речей” известных в то время во Франции историков и публицистов. Сходное противопоставление при характеристике ума Пушкина заключено и в высказывании П. А. Плетнева в послании к поэту: “…’’Разговор с книгопродавцем” верх ума, вкуса и вдохновения. Я уж не говорю о стихах: меня убивает твоя логика. Ни один немецкий профессор не удержит в пудовой диссертации столько порядка, не поместит столько мыслей и не докажет так ясно своего предложения. Между тем какая свобода в ходе! Увидим, раскусят ли это наши классики?”.

Противопоставление “профессорских речей” и “пудовых диссертаций” свободному размышлению, особой логике и богатству освещаемых бытийных связей не случайно и в неразвернутом виде заключает в себе оценку Пушкина как своеобразного мыслителя со своим собственным методом художественного познания, охватывающим, как в сфере своего обзора и Паскаль, конкретную полноту “живой жизни”, а не сокращающим ее в отвлеченных категориях и схемах. Белинский, имея в виду статьи и заметки поэта, отмечал: “Виден не критик, опирающийся в своих суждениях на известные начала, но гениальный человек, которому его верное и глубокое чувство или, лучше сказать, богатая субстанция открывает истины везде, на что он ни взглянет”.

Противоречие между “известными началами”, предопреде-ветствующими теоретическими и эмпирическими аспектами, и “богатой субстанцией”, как бы непроизвольно откликающейся на это явление в его непосредственном течении и значении, в многомерных отношениях и влияниях, не было стихийным и бессознательным и входило в сферу напряженного творческого осмысления поэта. Пушкин постоянно и целенаправленно отделял всякого рода догматические, односторонние, отвлеченные подходы к реальным событиям и процессам в жизни, философии, искусстве, литературе, что “от противного” характеризует своеобразие его собственной художнической позиции. В этом своеобразии и заключалось “уважение к действительности” “поэта действительности”, стремившегося смотреть на ее движение, как и Паскаль, с разных точек зрения – с возможно максимальным охватом многих ее неоднозначно взаимодействующих сторон. Именно такого уважения он не находил у философов эпохи Просвещения, чьи рационалистические ценности вызывали к жизни снижающие силы и невольно порождали нигилистические тенденции: “Ничто не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов, а любимым орудием ее была ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная и площадная (…) Истощенная поэзия превращается в мелочные игрушки остроумия; роман делается скучною проповедью или галереей соблазнительных картин”.

Свою “сектантскую” односторонность Пушкин обнаруживает и в немецкой философии. Признавая благотворность влияния “всеобъемлющей” метафизики, спасшей “нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии”, он, вместе с тем, как упоминает М. П. Погодин, выступал с декламациями против нее среди “архивных юношей”, составлявших до декабристского восстания кружок любомудров и привлекших возвратившегося из ссылки поэта к сотрудничеству в журнале “Московский вестник”. Кабинетные размышления поклонников Шеллинга не увлекали автора “Бориса Годунова”, и в марте 1827 г. он писал А. А. Дельвигу: “Ты пеняешь мне за ’’Московский вестник” – и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее; да что делать? собрались ребята теплые, упрямые; поп свое, а черт свое. Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать– все это хорошо для немцев, пресыщенных ужо положительными знаниями, но мы…”.

Столь ироничное высказывание свидетельствует, конечно, не достижениям философской мысли, а, напротив, говорит о глубоком понимании закономерных границ и внутренних возможностей той или иной системы, подобно тому как их рассматривал Паскаль в отношении, например, стоицизма, скептицизма или эпикуреизма. Позднее он с одобрением отзывался о намерении С. П. Шевырева следовать при разборе связанных с поэзией вопросов историческому способу изложения, а не эмпирическому методу французской критики или отвлеченной системе немецкой философии. Пушкин находил в сколь угодно глобальных и оригинальных систематизирующих построениях, как и Паскаль в философских “сектах”, известную ограниченность, поскольку их авторы, отправляясь от одних начал, “забывают” другие и захватывают непротиворечивой рационалистической логикой только часть жизни, а при абсолютизации своих принципов сводят к этой части все разнообразие многоликой и многозначимой реальности. Подобные следствия вызывали у него вполне определенное раздражение, отмеченное П. А. Вяземским: “Он был чужд всех систематических, искусственно составленных руководств; не только был он им чужд, он был им враждебен. Он не писал бы картин по мерке и объему рам, заранее изготовленных (…) Он не задал бы себе уроком и обязанностью во что бы то ни стало либеральничать в истории и философничать умозрительными анахронизмами”.

В понимании поэта меняются принципы, “рамы” и “руководства”, меняются и выводы, картины, но неизменными остаются забывчивость и “частичность” в теоретическом подходе к действительности, что и обусловливает появление новых начал и соответствующих систем и бесконечную “игру” их всевозможных вариантов. “Другие мысли, столь же детские, – пишет он о сменивших французскую рационалистическую философию утопических проектах, сходных, несмотря на разницу, с системной метафизикой в “укороченном” отражении истории и человеческой природы, – другие мечты, столь же несбыточные, заменили мысли и мечты учеников Дидрота и Руссо, и легкомысленный поклонник молвы видит в них опять и цель человечества, и разрешение вечной загадки, не воображая, что в свою очередь они заменятся другими”.

Свои проявления укороченности и односторонности Пушкин прояснял и в сфере литературы, разгадывающей уже художественными средствами “вечную загадку” человеческого существования. По его мнению, “однообразность в писателе доказывает односторонность ума, хоть, может быть, и глубокомысленного”, ценности и переосмысляя ранние авторитеты, он открывал в особенностях французской словесности двух предшествующих столетий “холод предначертания”, то есть влияние моды, идеологических и политических пристрастий, социальных кланов и т. п.

По мере духовного развития Пушкин обнаруживал снижающие и ограничительные силы и у двух самых главных авторитетов его молодости – у Вольтера и Байрона. “Вольтерьянская” муза становилась все более неприемлемой для него, ибо ее скептическая ирония (а скептицизм есть “только первый шаг умствования”) освещала в бытии преувеличенно ярким светом смехотворно-абсурдные явления, оставляя в забвении многие другие. Отсюда крайнее упрощение разных проблем, сужение целого, снижение высокого, уход от сложности реальных жизненных противоречий, стоявших, как известно, в центре внимания Паскаля.

Изменяясь, Пушкин находил изъяны и в романтическом самоуглублении, монодраматизме столь почитаемого им ранее Байрона. Для обозначения этих изъянов он использовал глагол байроничатъ, то есть описывать самого себя. “Байроническая” и “вольтерьянская” позиции как бы сужали и “заменяли” собою богатое многообразие бытия, разрушали объективное соподчинение реальностей и целостную иерархию в нем. Эти позиции, говорящие скорее о пристрастии их авторов, нежели о сложностях самого мира, входили в противоречие с тем стремлением к объективной и полной правде, которое владело зрелым поэтом, как и Паскалем.

И различные философские системы, и “вольтерьянская” и “байроническая” позиции, и всякого рода “предначертания”, “предрассуждения”, “применения”, о специфической односторонности которых Пушкин размышлял на протяжении всего творческого пути, преодолевая их, вырабатывая и постоянно углубляя свое собственное мировидение, как бы в разной степени пренебрегали уважением к действительности, а порою говорили скорее о тенденциях их авторов, нежели о существенных онтологических проблемах жизни. Тогда в действительности выделялись, заострялись и укрупнялись, хотя и истинные, но опять-таки видимые лишь с определенной или неподвижной точки зрения человеческие свойства, факты и события, что отвлекало внимание от “боковых” и “оборотных” сторон выделяемых явлений, их объемного контекста и исторической генеалогии, их противоречивых духовных корней и неоднозначной пластики. Более того, при абсолютизации определенной точки зрения происходило как бы подавление и усечение действительности и истории, проекция на их отличительные особенности но отразилось и в творчестве молодого Пушкина, где преобладали стихотворения, эпиграммы и романтические поэмы, “подчиняющие” многоуровневую и разнообразную реальность либеральной программе, язвительной иронии, субъективному видению лирического героя. Короткое время своей юности сохранял он иллюзии и просветительской идеологии, основывавшейся на априорной вере в “разум” и “просвещение” как движущие силы социального прогресса.

2

“Обряды и формы должны ли суеверно порабощать литературную совесть?”– спрашивал поэт в 1828 г. издателя “Московского вестника” и признавался ему, что все секты в литературе д\я него равны, ибо каждая из них представляет свою выгодную и невыгодную сторону. Освобождая собственную литературную совесть от всякого рода ограничительных сил и постоянно размышляя о них, Пушкин стремился, если воспользоваться здесь словами Достоевского, постичь “тайну человека” и творимой им истории, а также вырабатывал и совершенствовал способы беспристрастного, многостороннего и живого выражения глубинных жизненных противоречий. Совет, даваемый Пименом Григорию, автор “Бориса Годунова” относил, безусловно, и к самому себе.

Описывай, не мудрствуя лукаво,

Все то, чему свидетель в жизни будешь:

Войну и мир, управу государей,

Угодников святые чудеса,

Пророчества и знаменья небесны…

Не мудрствуя лукаво – значит, не перекрывая авторским голосом особенные голоса участников драмы жизни и не давая спасительных рецептов для ее благополучного завершения, не угождая властям предержащим и не потворствуя новым идеям, умея разглядеть в них онтологию сущностных страстей и неизбывных парадоксов человеческой свободы.

С середины 20-х годов происходит постепенная (принявшая у Паскаля характер обращения) христианизация сознания Пушкина, о которой свидетельствуют его поэзия и проза, автобиографические заметки и критические статьи, высказывания друзей и знакомых. Художественные произведения и философские размышления писателя включают теперь в себя в той или иной степени библейские и церковные понятия, отзвуки богослужений и молитв, мотивы духовного аскетизма и преображения, проблемы христианской нравственности и т. п. Близкие ему люди вспоминали, что он никогда не пропускал заутрени на Светлое Воскресение и звал их “услышать голос русского народа” (так он называл пасхальные возгласы “Христос Воскресе!” – “Воистину Воскресе!”). По словам П. А. Вяземского, в последние годы жизни поэт имел сильное религиозное чувство, читал и любил Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто повторял.

Сам Пушкин в беседах с А. О. Смирновой-Россет признавался, что нет “ничего лучше Писания”, что в Евангелии его поражает печать “величавой искренности” и “великой правдивости”, когда писавшие не скрывают слабостей и сомнений апостолов, что придает рассказу “громадное нравственное значение”. “Есть книга, – писал он об Евангелии как об источнике истинной жизни и подлинной культуры, – коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть (…) если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие”.

В сочинениях Пушкина открываются многочисленные следы и отзвуки самого тесного знакомства с книгами Ветхого и Нового Заветов, с Деяниями и Посланиями апостолов, Откровением св. Иоанна Богослова, Литургией Иоанна Златоуста и Василия Великого. А. Мицкевич вспоминал, что после создания “Бориса Годунова” в разговорах поэта все чаще звучали рассуждения о высоких религиозных и общественных вопросах. Примечательно и мнение В. А. Жуковского, выраженное в “Записках” А. О. Смирновой-Россет: “Как Пушкин созрел и как развилось его религиозное чувство; он несравненно более верующий, чем я”. Мы протестовали: “Да, да, я прав, говорил Жуковский, это результат всех его размышлений, это не дело одного чувства, его сердце и его разум вместе уверовали, впрочем, он уже в самой первой молодости написал ’’Пророка””.

Углубление духовной умудренности приводило Пушкина, как и Паскаля, к пониманию совести как божественного голоса в человеке, святости как высшего состояния души, а поэзии как пророческого служения. Обретение православной почвы (образы Пимена, Патриарха и Юродивого в “Борисе Годунове”), проникновение в тончайшие нюансы темных и светлых мыслей и чувств, в законы воздаяния и возмездия, в могущественную силу “алчного греха”, следствия христианского миросозерцания, отчасти безотчетные, а отчасти выстраданные всем жизненным опытом поэта, и служили основой его мудрости, чуткости нравственного слуха и безошибочного различения высшего и низшего. На безупречность иерархического сознания автора “Евгения Онегина” и “Бориса Годунова”, “Медного всадника” и “Капитанской дочки” выразительно указывал Л. Н. Толстой: “Область поэзии бесконечна, как жизнь; но все предметы поэзии распределены по известной иерархии и смешение низших с высшими, или принятие низшего за высший есть один из главных камней преткновения. У великих поэтов, у Пушкина, эта гармоническая правильность распределения предметов доведена до совершенства”. Именно “паскалевское” взыскание полноты Истины, стремление к синергийному пониманию творчества, способного соединить свободную волю человека с божественной благодатью (“веленью Божию, о муза, будь послушна”) помогали Пушкину гармонически правильно распределять предметы и определять их истинное место в “невидимой” мировой борьбе добра и зла.

Сам поэт определял свое творческое самосознание в стихотворении “Пророк”. У пушкинского “пророка”, томимого духовной жаждой и взыскующего истины, “отверзлись вещие зеницы”, а его слух наполнил “шум” и “звон” бытия:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье…

Открытое в результате нового знания “шума” и “звона” бытия включало в себя как раз то, что вытеснялось “философией”, “системой”, “логикой”, разнородными пристрастиями и “предрассуждениями”. Творческое внимание Пушкина, как и Паскаля, теперь было обращено на выявление часто не видимых на поверхности жизни, но активно действующих в ее глубине сил. У него стало вырабатываться, говоря словами Гоголя, нечто подобное “многостороннему взгляду старца”, способному охватывать неоднозначное сцепление этих сил, видеть разные стороны во “внутреннем человеке” и в “природе видимой и внешней”. “Взором ясным” поэт открыл, говоря его собственными словами, “силу вещей” и “вечные противуречия существенности”, тайную власть беса “гордости ужасной” и “волшебного демона” сладострастия, невидимо, но мощно присутствующих в человеческой жизни и бросающих “ангелов”, “натуры” и “идеала”, которая подспудно питает и окрашивает противоречивый ход истории, вносит непредсказуемые повороты в поведение людей и составляет не охватываемую разумом таинственную непредсказуемость бытия. Именно в изгибах сердечно-волевых движений, заключающих неуловимую для строгого рассудка душевно-духовную пластику страстей и желаний, сгущаются бытийные силы, двигающие “живую жизнь” и накладывающие своеобразный отпечаток на все в ней творимое (социальные институты, философские системы, науку, цивилизацию). В сложные разветвления этих корневых начал, где завязываются первые акты “маленьких трагедий” человеческого существования и где становятся реально значимыми не поддающиеся рационалистической логике понятия первенства, славы, власти, гордости, тщеславия, зависти, счастья, свободы, наслаждения, мужества, страха, скуки, тоски, и было направлено внимание зрелого писателя.

Пушкина как художественного мыслителя интересовало не только специфическое содержание различных культурно-исторических эпох и форм человеческой жизнедеятельности, но прежде всего коренные мотивы, порождающие то или иное конкретное содержание, его противоречия и его очередную смену, которая в своих внешних результатах создает иллюзию прогрессивного движения в накоплении знаний и совершенствовании общества. Например, в набравшем достаточно большой авторитет в это время типе ученого внимание Пушкина привлекает существенное духовно-психологическое свойство скуки, онтологически предопределяющее “знаний ложный свет”. По-своему осмысляя в “Сцене из Фауста” мировой образ, он показывает, к какому концу ведут растущие из такого корня побеги. “Все утопить” – вот последнее желание героя “Сцены…”.

Но это – пределы. В реальном же развитии наук поэт, как и Паскаль, наблюдал весьма своеобразные процессы: “Наши так называемые ученые принуждены заменять существенные достоинства изворотами более или менее удачными: порицанием предшественников, новизною взглядов, приноровлением модных понятий к старым давно известным предметам и пр. Таковые средства (которые, в некотором смысле, можно назвать шарлатанством) не подвигают науки ни на шаг, поселяют жалкий дух сомнения и отрицания в умах незрелых и слабых и печалят людей истинно ученых и здравомыслящих”. Пушкина интересовали в первую очередь особенности подспудного и неоднозначного воздействия подобных “обманывающих” сил-чувств на противоречивое и не-отношении замысел повести “Папесса Иоанна”, сопровожденный таким комментарием: “Страсть к знанию. Ученый (демон знания). Честолюбие”. Такие силы-чувства, незримо присутствующие в самом процессе и результатах научной работы, и порождают в ней непредвиденные поначалу конфликты.

Поэт не стремился (даже в “Моцарте и Сальери”, где речь идет об искусстве) изображать “специалистов”, поскольку его занимали более глубинные побуждения того или иного рода деятельности, “растворяющиеся” в ее особенностях. Ему была важна неизменная “канва” жизни, по которой ткутся разнообразные узоры истории, что вполне соответствовало своеобразию его мировидения и писательского призвания. “Если век может идти себе вперед, – замечал он, – науки, философия и гражданственность могут усовершенствоваться и изменяться, – то поэзия остается на одном месте, не стареет и не изменяется. Цель ее одна, средства те же. И между тем как понятия, труды, открытия великих представителей старинной астрономии, физики, медицины и философии состарились и каждый день заменяются другими, произведения истинных поэтов остаются свежи и вечно юны”.

В этом неоднозначном высказывании, перекликающемся с уже приводившимися мыслями Пушкина о границах в различных видах умозрения, необходимо подчеркнуть оценку искусства как средства преодоления односторонности “системы”, “философии”, “науки”, “идеологии”, вообще “частичного” охвата действительности и как средства исследования ускользающих от подобной односторонности реальностей. Художественное проникновение в вечное общечеловеческое содержание жизни раскрывало ему, как неузнаваемо преображается человечество в своих внешних достижениях и как стоит на месте сам человек в неизменяемости своих, проанализированных и Паскалем, душевных свойств, хотя и облачающихся в разные “одежды”: изменчивость антуража и относительная устойчивость внутреннего бытия как бы не соприкасаются. Но в самой “неподвижности” писатель обнаруживал огромную силу “кипенья в действии пустом”, которая чревата “последними катаклизмами” и нигилистические устремления которой встречают сопротивление светлых сторон человеческой души.

Пушкин отчетливо видел, что накопление культурных ценностей не освободило людей от “сомнительных и лживых идеалов” власти и наслаждения, так прочно укорененных в глубине поврежденной первородным грехом человеческой природы и постоянно препятствующих гармонизации отношений между людьми. На-всеместное распространение “звуков”, разрушительность которых исследуется в “Маленьких трагедиях”. (В этих “опытах драматического изучения” перед читателем проходят разные страны и эпохи, возникают порожденные западной цивилизацией человеческие типы, за внешним блеском которых скрываются цинично-эгоистические мотивы поведения и уязвимое нравственное содержание.)

Обозревая смену общественных ценностей, поэт находил и в ней несовершенные или даже порочные духовно-психологические основания, предопределяющие несовершенство и противоречия новой исторической фазы. Примечательны в этом отношении “Сцены из рыцарских времен”, где происходит столкновение разоряющихся феодалов, богатеющих буржуа и восстающих вассалов, что отражает ход исторического процесса с его объективными законами. Но вместе с тем Пушкин исследовал и внутренние стимулы и побуждения, среди которых доминируют чувства унижения, зависти, мести и которые способны окрасить собой любую “святую” идею.

При звучных именах Равенства и Свободы,

Как будто опьянев, беснуются народы.

Рассказывая о событиях Великой французской революции, поэт писал:

Всё изменилося. Ты видел вихоръ бури,

Падение всего, союз ума и фурий,

Свободой грозною воздвигнутый закон,

Под гильотиною Версаль и Трианон,

И мрачным ужасом смененные забавы…

Соединение чувства социальной справедливости и низких страстей, “забав” и “мрачного ужаса” в “союзе ума и фурий” препятствует качественному, духовно-нравственному преображению людей и множит очередные противоречия и проблемы:

(…) Смотри: вокруг тебя

Все новое кипит, былое истребя.

Свидетелями быв вчерашнего паденья,

Едва опомнились младые поколенья.

Жестоких опытов сбирая поздний плод,

Они торопятся с расходом свесть приход.

Им некогда шутить, обедать у Темиры

Иль спорить о стихах…

В истреблении былого и кипении нового Пушкин одним из первых подмечает оборотную сторону буржуазного “прогресса”, сужающего и заключающего сознание человека в границы сиюминутных эгоистических интересов. “Наш век торгаш”, с сожалением констатировал он, одновременно раскрывая и подспудное содержание в привлекательных лозунгах свободы, равенства и братства. Так, устами одного из своих персонажей писатель задается вопросом:…Разве народ английский участвует в законодательстве? разве власть не в руках малого числа? разве требования народа могут быть исполнены его поверенными?”. И далее речь заходит об “оттенках подлости”, отличающих один класс от другого, о раболепном поведении “Нижней камеры перед Верхней; джентльменства перед аристократией; купечества перед джентльменством; бедности перед богатством; повиновения перед властию…” И демократия в США, подчеркивал Пушкин, предстала “в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Всё благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую – подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству (comfort)…”. По его мнению, республиканские права, законы и другие достижения цивилизации на современном Западе лишь маскируют изначальное неравенство и тем усугубляют его, создают условия для скрытого развития не лучших сторон человеческой натуры и незаметного превращения свободы в своеобразную тиранию.

Одно из проявлений демократической тирании заключалось в развитии “укороченного” просвещения, пренебрегающего уроками истории и своеобразием человеческой природы, замыкающего сознание на современных утилитарных проблемах. Такой подход Пушкин называл “слабоумным изумлением перед своим веком”, “слепым пристрастием к новизне”, “полупросвещением”. Он считал явным признаком ограниченности людей их преклонение перед своим временем и воображение, будто ими сказано последнее слово по всем вопросам. Поэт, исключавший себя из “подобострастных поклонников нашего века”, искал и более суровые слова: “Дикость, подлость и невежество не уважает прошедшего, пресмыкаясь пред одним настоящим”.

Белинский удивлялся тому, что “великий поэт видит зло в успехах просвещения” и что “нам не впрок пошли науки”. В недоумении критика проявилась суженность его духовного кругозора, отмеченная Пушкиным: “Если бы с независимостью мнений и остроумием своим соединял он более учености, более начитанности, более уважения к преданию, более осмотрительности, – словом, более зрелости, то мы бы имели в нем критика весьма замечательного”.

Духовная зрелость и осмотрительность поэта, его “уважение к преданию”, неразрывно связанное с “уважением к действительности”, позволяли ему рассматривать современную образованность с разных сторон и точек зрения. И он конечно же видел зло не в успехах подлинного просвещения, которое всесторонне и беспристрастно, просветляет душу человека, делает его более мудрым и глубоким, а в торжестве надвигающегося “полупросвещения” (полуискусности, по Паскалю), или “прямого просвещения”, опирающегося в соответствии с “духом века” на узкие рационально-эмпирические основы и находящегося в плену “обманывающих сил”. Такое “полупросвещение” Достоевский назовет позднее “полунаукой”, которая становится деспотом со своими жрецами и рабами и “самым страшным бичом человечества”.

О необычном и неосознаваемом соседстве деспотизма и “полупросвещения” напоминает Пушкин в строках стихотворения “К морю”:

Где капля блага, там на страже

Иль просвещенье, иль тиран.

Своеобразная тирания “полупросвещения” заключается в том, что оно своим назойливым и агрессивным господством способствует вытеснению из души любви к “родному пепелищу” и “отеческим гробам”, забвению “заветных преданий”, отмиранию нравственно возвышающих традиций и идеалов. По мнению поэта, многие люди не заботятся ни о бедствиях, ни о славе Отечества и знают его историю только со времени собственного рождения. “Неуважение к именам, освященным славою (первый признак невежества и слабомыслия), к несчастию, почитается у нас не только дозволенным, но еще и похвальным удальством”.

В религии, истории и судьбе своего народа Пушкин находил целостное единство, включающее личность в непрерывную цепь времен, корректирующее сиюминутные претензии и восполняющее безосновность и бессмысленную односторонность индивидуалистического развития. Он считал, что без глубокой исторической памяти, неразрывно связанной с духовными и нравственными ценностями христианства, нет ни подлинной культуры, ни плодотворного настоящего, ни перспективного будущего и в личной, и в общественной жизни.

По убеждению поэта, с другой стороны, именно проникновенное освоение уроков отечественной и мировой истории, совокупность многосторонних “невидимых” значений которой он последовательно выявлял и в которой воспроизводятся, повторяясь, основные свойства человеческой природы, помогает снять прелесть новизны со всяких утопических увлечений и модных идей. “Таинственная игра” исторического движения, в которой “мечутся смущенные народы” и “высятся и падают цари”, а кровь людей багрит алтари “то гордости, то славы, то свободы”, показывала ему, что все труднее и насущнее, несмотря на свою кажущуюся непритязательность, оказывается задача “терпеть противуречие”, достойно “нести бремя жизни, иго нашей человечности”, одним из образцов чего мог служить для Пушкина и Паскаль.

К. Н. Батюшков и Паскаль

За К. Н. Батюшковым закрепились определения, данные ему Пушкиным, – “счастливый ленивец”, “певец забавы”, “философ резвый”, “мечтатель юный”. Гоголь в статье “В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность” пишет, что Батюшков “весь потонул в роскошной прелести видимого, которое так ясно слышал и так сильно чувствовал. Все прекрасное во всех образах, даже и незримых, он как бы силился превратить в осязательную негу наслаждения. Он слышал, выражаясь его же выраженьем, “стихов и мыслей сладострастье”. И далее, сравнивая Батюшкова с Жуковским, делает такое противопоставление: “Казалось, как бы какая-то внутренняя сила равновесия, пребывающая в лоне поэзии нашей, храня ее от крайности какого бы то ни было увлечения, создала этого поэта именно затем, чтобы в то время, когда один станет приносить звуки северных певцов Европы, другой обвеял бы ее ароматическими звуками полудня, познакомивши с Ариостом, Тассом, Петраркой, Парни и нежными отголосками древней Эллады; чтобы даже и самый стих, начинавший принимать воздушную неопределенность, исполнился (…) той звучащей неги, какая сильна у южных поэтов новой Европы”. С именем Батюшкова оказались прочно связанными понятия “легкой поэзии”, “анакреонтической лирики”, образы “Парни Российского” и “наперсника милых Аонид”, а за масками “ленивца” и “эпикурейца” не всегда можно было разглядеть внутреннюю драму поэта, по-своему отражавшую раскрытый Паскалем трагический удел пребывания человека на земле.

Действительно, первоначальные произведения поэта приносили ему славу беспечного поэта-мечтателя, философа-эпикурейца, жреца любви, неги и наслаждения. В послании “Мои пенаты” наиболее полно воплотился горацианский идеал стихов этого периода – скромная, независимая жизнь, чуждая суеты и роскоши, неотделимый от нее культ любви, дружбы и поэзии. Однако упоение жизнью и молодостью уже соединялось с предчувствием кризиса. Обнаруживалась эфемерность эпикурейско-литературной “игры”: картины веселья наперекор “безвестной доле” и “кое-как” проходящей жизни в любое мгновенье могли разрушиться вторжением “железного века” (этот образ впервые ввел в русскую поэзию именно Батюшков).

Отечественная война 1812 года оказала большое воздействие на религиозно-нравственные воззрения Батюшкова. В письме Н.И. Гнедичу он отмечал, что события 1812 года заставляли его переосмыслить прежние идеалы, отказаться от былых симпатий: “Ужасные поступки вандалов или французов в Москве и в ее окрестностях, поступки, беспримерные и в самой истории, вовсе расстроили мою маленькую философию и поссорили меня с человечеством”. В разрушительности наполеоновского нашествия Батюшков усмотрел плоды французского Просвещения. Состояние духовного обновления, наглядно проявилось в написанных в 1815 году элегиях “Надежда”, “К другу”, в эссеистических опытах в прозе “О лучших свойствах сердца”, “Нечто о морали, основанный на философии и религии”, где утверждалось, что не философия (“земная мудрость”), а “одна вера созидает мораль незыблемую”. Здесь будет уместно сказать и о философическом очерке “Петрарка”, в котором рефлексия и трагизм итальянского поэта, столь близкие поздней лирике самого Батюшкова, истолкованы им как борение светского и религиозного начал, земных страстей и жажды бессмертия души. Кстати говоря, русскому поэту свойствен обостренный интерес к творчеству, умонастроению и к трагической судьбе (вечное скитальчество, длительная душевная болезнь) другого великого итальянца, Т. Тассо.

Батюшков говорит о собственном, подобном паскалевскому, опыте смены вех, духовного переворота, переоценки главных ценностей, о “новом поприще”, “новом рубеже”, на котором “светилище веры или мудрости” по-новому освещает жизнь и оставляет за собой “предрассудки легкомыслия, суетные надежды и толпу блестящих призраков юности”. Подобно Паскалю, русский поэт рассматривает философию как кратковременный поисковый этап сознания, подлежащий преодолению. Особенно в нашем “печальном веке, в котором человеческая мудрость недостаточна…” Человеческая, то есть философская, мудрость бессильна тогда, когда зло торжествует над невинностью, когда математические расчеты сами себя уничтожают. Она принадлежит веку и обстоятельствам, а искать следует более общие и фундаментальные основания для мышления и действия.

И здесь Батюшков снова выходит на “паскалевский” вывод об изначальной двойственности человеческого бытия, о неискоренимом источнике зла в нем: “Слабость человеческая неизлечима, вопреки стоикам, и все произведения ума его носят отпечаток оной. Признаемся, что смертному нужна мораль, основанная на небесном откровении, ибо она единственно может быть полезна во все времена и при всех случаях: она есть щит и копье доброго человека, которые не ржавеют от времени”.

Паскаль в своих размышлениях заключает, как известно, что человек не ангел и не животное, кто его делает ангелом, делает животным. Человек представляет собой сосуществование ангела и животного, середину между этими двумя крайностями, выйти из которой не дано: “выйти из середины – значит выйти из сферы человеческого”. Логика русского поэта в рассуждениях о двойственности человеческой природы почти буквально совпадает с логикой Паскаля. Человек, пишет Батюшков, есть “создание слабое, доброе, злое и нерассудительное; луч божества, заключенный в прахе” (отсюда тянется нить к тютчевским метафорам, представляющим человека как парадоксальное сочетание “божественного огня” и “ничтожной пыли”). И здесь Батюшков почти прямо цитирует Паскаля, говоря о том, что человек “не ангел… и не чудовище”.

Опыт показывает нам, что в человеке и человечестве существуют не только пороки, слабости и страсти, но и великодушие, сострадание, презрение к корысти. Часто в сердце порочном обнаруживаются добродетели (мысль, настойчиво развивавшаяся впоследствии Достоевским). Подобно Паскалю, Батюшков подвергает резкой критике тех, кто “сокращает” изначальную двойственность человеческого бытия до одного из полюсов. Так, он называет клеветником “женевского мизантропа” Руссо, утверждавшего, что человек по своей природе добр. Неприемлемы для поэта и те мыслители, которые из-за множества жизненных примеров “о разврате и злобе сердца нашего” полагают, что “человек есть создание злое”. К таковым он относит Ларошфуко, отождествившего свои наблюдения в придворном обществе с происходящим в целой вселенной, а “человека придворного” принял за человека вообще. В авторе “Максим” Батюшков видит философа, который пытается упростить упомянутую двойственность, снять напряжение между полюсами добра и зла, и свести ее к одному физическому, материальному, эгоистическому, “злому” началу, к корысти и выгоде как основному движителю в поведении людей. По его убеждению, не может быть добродетели, основанной на “исключительной любви к самому себе”, на “разумном эгоизме”, на выгоде. Напротив, “добродетель есть пожертвование добровольное какой-нибудь выгоды; она есть отречение от самого себя”. И сугубо светские моралисты, сии “дерзкие и суетные умы”, своей материалистической и эгоистической односторонностью ограбили человечество, распространяя “вечно ложное” понимание жизни “по нашим правилам”, считая любовь, дружбу, благодарность, сыновние чувства и всякие другие добродетели и “тайные пожертвования благородного сердца” лишь следствием корысти.

Как и для Паскаля, примерами такой ложной односторонности служат для Батюшкова эпикурейская и стоическая система мысли и жизни. У эпикурейцев сердце устроено “по понятиям мира”, считал Батюшков, стремится к наслаждениям, иногда гнуснейшим. Но наслаждения суетны, обманчивы, непостоянны, отравлены слабостью души и тела – “так создано сердце человеческое”, “у источника наслаждений оно обретает горечь”. В качестве примера неудовлетворенности умеренного и просвещенного эпикуреизма Батюшков приводит Горация: остается пустота и скука после наслаждений любви, науки и поэзии, “печальная тень” на всем видимом в мире. Это тягостное состояние души, свидетельствующее об отсутствии истинного блаженства, нередко бывает известным людям добрым и образованным.

По заключению Батюшкова, от подобных душевных мучений способна избавить только религия, что должны по его убеждению усвоить и стоики. Однако последние ошибочно полагают, что человек с помощью своей собственной мудрости способен возвыситься до Бога. И именно Паскаля Батюшков берет за образец взаимоуничтожающего противопоставления эпикурейского скептика Монтеня и последовательного стоика Эпиктета: “Мы приглашаем прочитать опровержение Монтеня системы Эпиктетовой и Паскалево опровержение Монтеня и Эпиктета. Христианский мудрец сравнивает обе системы, заставляет бороться Монтеня с Эпиктетом и обоих поражает необоримыми доводами”.

Так же как в свое время Паскаль, Батюшков видел в христианской мудрости единственный способ преодоления философского сектантства и односторонности чисто человеческого для объяснения обсуждаемой двойственности человека и обретения подлинного блага. Сердце требует “совершенного благополучия”, а “все системы древние и новейшие” не дают его, ибо не учитывают истинного положения и человеческого удела на земле считал он. Человек есть странник на земле, царь, лишенный венца, а потому все его усилия не способны привести к настоящему счастью. И только вера напоминает о высоком назначении человека и переносит в вечность все надежды на подлинное блаженство, достижимое лишь в свете истин “Святого Откровения”.

И.С. Тургенев и Паскаль

Не мог пройти мимо Паскаля и И.С. Тургенев, хорошо знакомый и с философией своего времени, и с историей философии вообще. Более того, есть основания говорить о “преимущественном воздействии” мысли Паскаля на Тургенева. “На протяжении целых десятилетий мировоззрение писателя ощутимо соприкасается с философией Паскаля, то усваивая из нее очень близкие для себя черты, получающие затем развитие и отражение в творчестве, то активно отвергая несродное и чуждое, – заключает А. Батюто. – Философия Паскаля несомненно способствовала кристаллизации и отшлифовке убеждений Тургенева, связанных с его подходом к проблеме “человек и природа”.

В апреле 1848 года Тургенев писал Полине Виардо: «жизнь – эта красноватая искорка в мрачном и немом океане Вечности – это единственное мгновение, которое вам принадлежит и т. д., и т. д., и т. д., это все избито, а между тем это верно… Что я делал вчера, в субботу? Я читал книгу, о которой часто отзывался с большой похвалой, каюсь, не читая ее, “Провинциальные письма” Паскаля».

К паскалевской теме “красноватой искорки” жизни отдельного человека в “немом океане Вечности” мы еще вернемся. Сейчас же хотелось бы отметить внимание Тургенева не только к “Мыслям”, но и к “Письмам к провинциалу”, в которых русского писателя могла привлекать бескомпромиссная принципиальность в отстаивании истины, высокий настрой ума в сочетании с беспощадной иронией, блестящий литературный талант.

В июне 1859 года, по приезде в Виши на лечение, Тургенев вновь сообщал Полине Виардо о присутствии в его сознании личности и произведений французского философа. Он называет “Мысли” самой страшной, приводящей в отчаяние книгой, какая когда-либо была напечатана. Паскаль, подчеркивает Тургенев, “растаптывает все, что есть у человека дорогого, он бросает вас в грязь, а потом, в качестве утешения, предлагает религию горькую, жестокую, которая все оглупляет (это его слово) – религию, которую рассудок (в том числе и самого Паскаля) не может не отвергать, но которую сердце должно принять, смиряя себя”. И далее Тургенев цитирует следующую мысль Паскаля: «Comminutum cor – (смиренное слово). Святой Павел – вот характер христианский. “Сторонник Альбы – ты больше мне не друг^44. Корнель. Вот характер бесчеловечный. – Человеческий – противоположен этому». Затем писатель продолжает от себя: “Противоположен и христианскому, смею добавить, если сводить христианство к узкому и трусливому учению о личном спасении, к эгоизму”.

Тургенев как гуманист и атеист противопоставляет человеческое христианскому, в котором он усматривает лишь своеобразный метафизический меркантилизм. С другой стороны, писатель, подобно Льву Толстому, подчинявшему религию требованиям рассудка, отрицательно воспринимает необходимость “поглупеть”, то есть осознать ограниченные возможности разума и признать его благотворную зависимость от веры. Тургенев почти дословно повторяет один из фрагментов “Мыслей”, где Паскаль, следуя за апостолом Павлом, говорит о смиренном согласии разума с верой как о несомненном пути ко спасению. “Вы хотите обрести веру, но не знаете пути к ней; вы хотите излечиться от неверия и просите лекарства”, – пишет Паскаль и предлагает для начала как бы механически подражать верующим (ходить в храм, молиться, причащаться). Все это, обращается автор “Мыслей” к воображаемому собеседнику, “заставит вас уверовать и поглупеть. – Но именно этого я и боюсь. А почему, что вы потеряете?”

Слово “поглупеть”, привлекшее возмущенное внимание Тургенева, Паскаль употребляет в глубинно христианском смысле, в каком использовал апостол Павел слово “stultitia”: “Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом” (1 Кор. 3, 18–19). Сам Паскаль вслед за апостолом Павлом и как бы комментируя собственную мысль о взаимоотношениях между верой и разумом, писал: “Кто же упрекнет христиан за то, что они не могут обосновать рассудком свою веру – упрекнет тех, кто исповедует религию, которая не может быть обоснована рассудком. Они провозглашают перед всем миром, что он (рассудок – Б.Т.) есть глупость, stultitia, и после этого вы упрекаете их в том, что они не доказывают этого”.

Понимание рассудка как “глупости”, пусть и одной из главных, существенных, но ограниченных сил в познании метафизических реальностей бытия Тургенев, конечно же, не мог принять, равно как и предлагаемого Паскалем спасительного религиозного выхода из тупиков антропоцентрических упований. Однако он был вынужден признать потрясающее и подавляющее величие французского философа, вытекающее из его обаятельной силы в глубинном постижении трагического человеческого удела на земле, из ясного понимания бессмысленности, фиктивности и иллюзорности существования “без Бога” любых идеалов: “Никогда еще никто не подчеркивал того, что подчеркивает Паскаль: его тоска, его проклятия – ужасны. В сравнении с ним Байрон – розовая водица. Но какая глубина, какая ясность – какое величие!.. Какой свободный, сильный, дерзкий и могучий язык!.. У меня свело оскоминой рот от этого чтения…”.

Отмеченная двойственность восприятия останется постоянной у раздосадованного и потрясенного Тургенева по отношению к Паскалю, которого он не раз вспоминал по всевозможным поводам. В рецензии на книгу С.Т. Аксакова “Записки ружейного охотника”, описывая устройство “пистонницы”, он заключает: “Это чрезвычайно удобно и очень просто, как яйцо Колумба, как Паскалева тачка”. Посылая составленную рецензию Н.А. Некрасову в декабре 1852 года, Тургенев пояснял: “Кстати, я в одном месте говорю о Паскалевой тачке – ты знаешь, что Паскаль изобрел эту, по-видимому, столь простую машину”. В декабре же 1877 года Тургенев, возмущенный интригами клерикалов и бонапартистов против республиканского большинства в Национальном собрании, писал из Парижа П.В. Анненкову: «Но до какой наглости лжи доходит партия, орудующая в Элизе?!! Традиции иезуитов и традиции империи слились в одно прекрасное целое. Можно им сказать, как некогда Pascal: “Mentiris impudentissime!” Но тот же Pascal потом целовал у иезуитов ручку».

Подчеркивая страстное стремление французского мыслителя к правде, русский писатель, тем не менее, обманывался относительно изменения его взглядов на разрушительный характер деятельности иезуитов. Паскаль никогда не смог бы оправдывать и уважать тех, кто в той или иной форме проводил в жизнь принцип “цель оправдывает средства”. Невнимание Тургенева к собственно религиозной и конфессиональной проблематике компенсировалось его обостренным восприятием размышлений Паскаля о положении человека в мире. В марте 1864 года он писал А.А. Фету: “Любезнейший Афанасий Афанасьевич, надобно непременно нам возобновить нашу переписку; и не потому, что мы имеем пропасть вещей сообщить друг другу – а просто потому, что не еле-дует двум приятелям жить в одно и то же время на земном шаре и не подавать друг другу хоть изредка руку. Вы только обратите внимание на следующий рисунок:

вечность а вечность…

Точка а представляет то кратчайшее мгновение – ce raccourci d’atome, как говорит Паскаль, – в течение которого мы живем, – еще мгновение – и положит нас навсегда немая глубина них – тзейн’а… Как же не воспользоваться этой точкой?”9 В вопросе автора письма заключен антипаскалевский, гедонистический выход из обрисованного положения, который был лишен не уничтожаемого со смертью смысла и потому неприемлем для самого Паскаля. Своеобразным союзником последнего и оппонентом Тургенева оказывается Л.Н. Толстой, когда сравнивает человеческий удел с висением над пропастью на дереве, корни которого подкапывают белая и черная мыши (день и ночь, время). И Толстой укоряет человека, не думающего о корнях и о дереве, готовом рухнуть в пропасть, вместо этого слизывающего мед с его листьев. Если обратиться к экземпляру “Мыслей”, принадлежавшему Тургеневу, то в нем выделены два рассуждения Паскаля: 1) “Существуют только две породы людей: одни – праведники, считающие себя грешниками; другие – грешники, мнящие себя праведниками”. 2) “Нехорошо быть слишком свободным. Нехорошо ни в чем не знать нужды”. В упомянутом письме к Полине Виардо Тургенев приводит еще одно изречение Паскаля: “Человек обращает взоры ввысь, а стоит на песке: и земля уйдет из-под ног и он уйдет, глядя в небо”.

Отмеченные высказывания свидетельствуют о том, что Тургенева привлекает прежде всего взгляд Паскаля на изначальную двойственность и коренные противоречия в мире человека. С особой настойчивостью французский философ подчеркивал, как отмечалось ранее, неискоренимую двусоставность человеческого существования (неизбывное сращение в нем элементов величия и ничтожества), чтобы затем показать ее изначальный источник. По его наблюдению, люди словно забыли о своих онтологических слабостях, совсем не думают о них и тем самым оказываются как бы слепыми по отношению ко многим последствиям своих амбициозных планов и решений. Их несовершенство как полагал он, вполне очевидно и явственно проступает в суетливой и самозабвенной житейской активности, теряющей всякий смысл между “двумя бесконечностями”, при созерцании вечного бытия.

Духовная и познавательная беспомощность человека перед лицом начала и конца его существования и загадка смерти, неразрешимость им главных вопросов, угнетающая его затерянность во вселенной – именно подобный настрой личности, освобожденной от социальных одежд и условных иерархий, нередко характерен для Тургенева и его персонажей, которые часто используют схожую с паскалевской лексику. Ничто, пропасть, бездна – эти понятия и образы составляют “невидимый” контекст тургеневской прозы, в котором на какое-то мгновение появляется, “висит” и исчезает “точка”, “атом”, “тень” человеческой жизни. Так, в “Отцах и детях” Базаров по-паскалевски размышляет перед Аркадием Кирсановым: “Каждый человек на ниточке висит, бездна ежеминутно под ним развезнуться может, а он еще сам придумывает себе всякие неприятности, портит свою жизнь”. Опять-таки высказывание Базарова недвусмысленно перекликается с мыслию Паскаля о положении человека между двумя бесконечностями: “Кто рассмотрит себя с этой точки зрения, тот ужаснется самого себя, он увидит, что только материальная оболочка, которую дала ему природа, поддерживает его в висячем положении между двумя пропастями, между бесконечностью и отсутствием бытия”. И еще из базаровских размышлений: “… я вот лежу здесь, под стогом… Узенькое местечко, которое я занимаю, до того крохотно в сравнении с остальным пространством, где меня нет и где дела до меня нет; и часть времени, которую мне удастся прожить, так ничтожны перед вечностию, где меня не было и не будет… А в этом атоме, в этой математической точке кровь обращается, мозг работает, чего-то хочет тоже… Что за безобразие! Что за пустяки!”

Одинцова же после разговора с Базаровым тоже “увидала… даже не бездну, а пустоту”. Для самого же Базарова сознание все обессмысливающей смерти лишает достойной онтологической перспективы всякую деятельность и любые социальные преобразования. “Ну, будет он, – говорит он о мужике, – жить в белой избе, а из меня лопух расти будет; – ну, а дальше?” По заключению А. Батюто, “этим размышлениям Базарова придается трагически-бунтарская тональность, усиливающаяся по мере приближения романа к концу. Ими усугубляется скепсис Базарова, граничащий с отказом от активной общественно-политической деятельности. Ими в какой-то степени предопределены также и его безотрадные раздумья о своей ненужности для России…”.

И даже смерть Базарова как бы иллюстрирует еще одну лейтмотивную мысль Паскаля: чтобы умертвить человека незачем ополчаться целой вселенной, – достаточно порыва ветра, нескольких капель воды, песчинки в мочеточнике (причина смерти могущественного Кромвеля) или пореза пальца, что и случилось с героем “Отцов и детей”.

Слабость “мыслящего тростника” перед лицом “молчаливой” и “равнодушной” природы подчеркнута и в рассказе “Поездка в Полесье”. “Мне нет до тебя дела, – говорит природа человеку, – я царствую, а ты хлопочи о том, как бы не умереть”… Неизменный, мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо – и при виде его еще глубже и неотразимее проникает в сердце людское сознание нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рожденному и уже сегодня обреченному смерти, трудно ему выносить холодный, безучастно устремленный на него взгляд вечной Изиды… Он чувствует свое одиночество, свою слабость, свою случайность…”.

Сходное настроение владеет автором и в рассказе “Довольно”: “…одно остается человеку, чтобы устоять на ногах и не разрушиться в прах: спокойно отвернуться ото всего, сказать: довольно! – и, скрестив на пустой груди ненужные руки, сохранить последнее, единственно доступное ему достоинство, достоинство сознания собственного ничтожества; то достоинство, на которое намекает Паскаль, когда он, называя человека мыслящим тростником, говорит, что если бы целая Вселенная его раздавила – он, этот тростник, был бы все-таки выше Вселенной, потому что он бы знал, что она его давит, – а она бы этого не знала. Слабое достоинство! Печальное утешение!”

Вместе с тем, писатель не хотел бы примириться с участью песчинки, атома, “червяка полураздавленного”. В одном из писем он отмечал: «Не страшно мне смотреть вперед – только сознаю я совершение каких-то вечных, неизменных, но глухих и немых законов над собою – и маленький писк моего сознания так же мало тут значит, как если б я вздумал лепетать: “я, я, я”… на берегу невозвратно текущего океана. Муха еще жужжит – а через мгновения – тридцать, сорок лет тоже мгновение – она уже жужжать не будет – а за жужжанием – та же муха, только с другим носом – и так вовеки веков. Брызги и пена реки времен!»

Многие струны паскалевых “Мыслей” были созвучны душе Тургенева до последних дней его жизни, что, например, следует из воспоминаний поэта Я.П. Полонского, относящихся к лету 1881 года. Среди разговоров заходила у них речь и о Паскале, у которого Тургенев выделял такую мысль: люди не могли дать силу праву и дали силе право. По наблюдению Полонского, Иван Сергеевич “никак не мог помириться с тем равнодушием, какое оказывает природа – им так горячо любимая природа – к человеческому горю или к счастию, иначе сказать, ни в чем человеческом не принимает участия. Человек выше природы, потому что создал веру, искусство, науку, но из природы выйти не может – он ее продукт, ее окончательный вывод. Он хватается за все, чтоб только спастись от этого безучастного холода, от этого равнодушия природы и от сознания своего ничтожества перед ее всесозидающим и всепожирающим могуществом. Что бы мы ни делали, все наши мысли, чувства, дела, даже подвиги будут забыты. Какая же цель этой человеческой жизни?”

По свидетельству Полонского, в их спорах Тургенев постоянно обнаруживал безотрадное, пессимистическое миросозерцание. С другой стороны, хотя он и был в юности поклонником Гегеля, отвлеченные понятия и философские термины давно уже были ему не по сердцу. Он не любил доискиваться истин, которые, по его мнению, были недостижимы. Тем не менее Герцен уловил и иные тенденции, говоря о романе “Отцы и дети”: “Requiem на конце – с дальним апрошем к бессмертью души – хорош, но опасен, ты эдак не дай стречка в мистицизм”. Герцен имеет в виду заключительные строки эпилога, в которых говорится о могиле Базарова и его безутешных стариках-родителях: “Неужели их молитвы, их слезы бесплодны? Неужели любовь, святая, преданная любовь не всесильна? О нет! Какое бы страстное, грозное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами; не об одном вечном спокойствии говорят нам они, о том великом спокойствии “равнодушной” природы; они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной…”.

Тургенев открестился от предполагаемых настроений: “В мистицизм я не ударялся и не ударюсь”, – отвечал он Герцену, придерживаясь “фаустовского” мнения о равновероятной возможности веры и неверия в Бога.

Тютчев и Паскаль. Антиномии бытия и сознания в свете христианской онтологии

Тютчев принадлежит к числу тех представителей отечественной культуры, которых, разумеется, каждого на свой лад и в особой форме волновала, в первую очередь, “тайна человека” как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели гораздо пристальней, нежели чем “актуальные”, “политические” и им подобные литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их, при этом не с точки зрения абсолютизированных модных идей или “прогрессивных” изменений, а как очередную историческую модификацию низменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. После кончины Тютчева И.С. Аксаков писал Ю.Ф. Самарину: “Он лежал безмолвен, недвижим, с глазами, открыто глядевшими, вперенными напряженно куда-то, за края всего окружающего (выделено нами – Б.Т.), с выражением ужаса, и в то же время необыкновенной торжественностью на челе”. Представляется глубоко символичным, что и на смертном одре его лицо выражало ту неизбывную двойственность, которая постоянно вносила мучительное напряжение в духовные переживания и неизгладимый отпечаток которой он обнаруживал во всем происходящем вокруг.

Здесь уместно вспомнить строки известного письма В.А. Жуковского, который на лице покойного Пушкина обнаружил признаки открывшегося “за краем” какого-то “полного, глубоко-удовлетворяющего знания”, выражение “глубокой, величественной, торжественной мысли”. И Тютчеву, и Пушкину свойственно по-разному обнаруживаемое в их творчестве стремление заглянуть “за край” времени культурного, идеологического, экономического и иного пространства, проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости его внешнего облика в ходе истории. Своеобразно перекликающиеся наблюдения близких друзей и единомышленников обоих писателей свидетельствуют о высшей, но уже посмертной ясности в достижении подобных целей, которая при жизни вследствие естественных ограничений и несовершенств всякой личности в реальной действительности всегда носит достаточно условный, приблизительный, гадательный (“как бы сквозь тусклое стекло” -1 Кор. 13, 26) характер. Однако подлинное содержание поэтической или публицистической “фактуры” в тех или иных произведениях или размышлениях не может получить должного освещения без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности.

Сказанное в наиболее полной мере относится к мировоззрению и творчеству Тютчева, которое изначально окрашено “вопросами” (название переведенного в молодости стихотворения Гейне “Fragen”) “…что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?” Л.Н. Толстой относит поэта к “чуждым путешественникам” на “пустынной дороге” жизни, которых тем не менее сближает насущная озабоченность безответными вопросами: “кто мы такие и зачем и что мы живем и куда мы пойдем…”. Взлеты и падения человеческого духа, “ужасающая загадка” смерти, “какое-то таинственное осязание бесконечности, какое-то смутное чуяние беспредельности” (К.С. Аксаков), самое главное и роковое противостояние двух основополагающих метафизических принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по убеждению Тютчева, между самовластием человеческой воли и законом Христа не мыслима никакая сделка) – подобные, характерные и для мировоззрения Паскаля вопросы составляют скрытый мировоззренческий фундамент натурфилософской или любовной лирики, историософских или политических раздумий поэта. Однако выявление соотношений и взаимодействий между “вечными” и “временными”, “метафизическими” и “физическими” уровнями творчества Тютчева представляют для всякого исследователя весьма сложную задачу, обусловленную художественными особенностями его поэзии. “Тютчев, – подчеркивал Д.С. Мережковский, – достаточно несколько строк; солнечные системы, туманные пятна “Войны и мира” и “Братьев Карамазовых” сживает он в один кристалл, в один алмаз. Вот почему критика так беспомощно бьется на ним. Его совершенство для нее почти непроницаемо. Этот орешек не так-то легко раскусить: глаз видит, а зуб неймет. Толковать Тютчева – превращать огонь в уголь”.

Отдавая себе отчет в точно подмеченных и подстерегающих всякого интерпретатора препятствиях и опасностях, постараемся, тем не менее выделить некоторые “кристаллы” мировоззрения и мысли Тютчева, растворенные в ткани многих его текстов и совпадающие с философскими раздумьями Паскаля. Когда речь заходит о западных источниках, влиявших на формирование мировоззрения Тютчева, приходится сталкиваться с известным парадоксом: однозначность тех или иных оценок нередко не подкрепляется их содержательным наполнением, а отдельные факты биографии толкуются весьма расширительно. Например, по словам К. Пфеффеля, поэт испытывал серьезное влияние теократических идей Ж. де Местра и “на всю жизнь сохранил их отпечаток”. И.С. Гагарин утверждал, что в петербургских салонах Тютчев исполнял “роль православного графа де Местра”, с которым сравнивал русского поэта и французский публицист Э. Форкад.

Действительно, можно говорить о чисто внешнем сходстве взглядов Тютчева и Ж. де Местра, совпадении их позиций понимании божественного происхождения монархической власти, легитимизма или антихристианской сущности революции как восстания человеческого Я против высшей воли. Однако в более принципиальном и содержательном плане трудно представить менее сопоставимых мыслителей. Если для Ж. де Местра римский католицизм является главным проводником религиозно-исторического единства и сопротивления разрушительным революционным тенденциям, то у Тютчева он, напротив, и через искажение христианства корыстной политикой порождает протестантизм, атеизм, и Революцию, истинным противовесом которой выступает у него абсолютно не приемлемое для французского мыслителя православие. По мнению католического публициста П. Лоранец, историософские построения Тютчева представляют собой “блестящую противоположность теориям христианского единства, изложенным г-ом де Местром”. Но ни развернутого анализа, ни даже ясного обозначения коренных расхождений между ними в научной литературе не встречается.

Еще одним примером “недостаточно адекватного определения “главного учителя” Тютчева может служить косвенное, вольное или невольное выдвижение на эту роль Шеллинга в работах ряда исследователей (П.С. Попова, Л.В. Пумпянского, К.В. Пигарева, В. Сечкарева), искавших общие темы в их творчестве (панфизического миров, одухотворение природы, “’’дневное” и “ночное” раздвоение души и т. д.). Но, по справедливому замечанию В.Н. Топорова, в стихотворениях Тютчева легко найти “не-шеллингианское”, “транс-шеллингианское” и даже “анти-шеллингианское”, сами шеллингианские образы составляют лишь часть “более общего и глубже лежащего “мифопоэтического” комплекса, который обычно ставят в соответствие с тем, что называют “космическим чувством” Тютчева…”. Более того, при отсутствии надлежащей методологии соотнесения поэтических образов одного автора с философскими идеями другого, реконструкция “шеллингианского” слоя в мировоззрении и творчестве Тютчева ограничивается, как правило, недостаточно дифференцированными и интуитивно угадываемыми примерами.

К высказанному исследователем мнению можно добавить, что “шеллингианские” примеры легко заменяются “гетевскими”, “романтическими” и т. п. Главное же заключается в том, что преувеличение роли шеллингианства не совпровождаемое должными противовесами, заслоняет даже более общее и глубокое, по сравнению с “космическим чувством”, христианское начало мировоззрения и творчества Тютчева, которое влияло на формирование его личности и самосознания. И здесь важную роль играют собственные признания поэта, его высказывания, размышления, воспоминания о встречах с немецким философом, ок которых свидетельствуют современники. По словам русских поклонников Шеллинга, тот хвалил Тютчева как умного и проницательного собеседника. А.И. Тургенев указывает на некоторые темы их бесед (в ходе которых, например обсуждались такие вопросы, как “безбожие Гегеля” или “бессмертие души”). Между тем нет никаких положительных отзывов самого Тютчева о Шеллинге. Более того, И.С. Аксаков писал о постоянных спорах русского поэта с немецким философом, а по свидетельству Фарнгагена фон Эйзе, Тютчев весьма критически относился к Шеллингу и удивлялся, что тот “все еще производит блестящее впечатление”. Возможно, в таком отношении сказались разногласия в оценке пределов рационального знания и компетенции философской науки при решении основополагающих мировоззренческих и жизненных вопросов. А.И. Тургенев, слушавший в 1832 г. курс Шеллинга по “философии Откровения”, называл его “гением-христианином, возвратившимся на путь истины и теперь проповедующим Христа в высшей философии. П.Я. Чаадаев также испытывал неподдельный восторг оттого, что “глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией”.

Реакция Тютчева была, можно сказать, прямо противоположной. Он словно вступает в заочный диалог с А.И. Тургеневым и П.Я. Чаадаевым, когда возражает Шеллингу: “Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в катехизисе. Необходимо верить в то, во что верит святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом, этим жалким разумом, признающим лишь то, что ему понятно, то есть ничего”.

Предстоит еще вернуться к столь важному размышлению, до сих пор остающемуся вне активного внимания литературоведов, несмотря на то, что оно затрагивает не только такие принципиальные аспекты темы “Тютчев и Паскаль”, как соотношение, иерархия и взаимодействие христианства и философии, “божественного” и “человеческого”, “сверхчеловеческого” и “естественного” начал в природе и истории; внутренний потенциал и эволюция различных философских систем от “идеализма” к “материализму” и “атеизму”; границы, определенная беспомощность и возможная нигилистическая роль разума, но и глубинные основы мировоззрения поэта. Пока же необходимо отметить далеко недостаточную изученность влияния на личность, мировоззрение и творчество Тютчева фигуры Паскаля, появляющейся вместе с апостолом Павлом в качестве главнейшего и ответственнейшего авторитета в узловом пункте развития мысли русского поэта. Думается, именно французский мыслитель в гораздо большей степени, чем Шеллинг или Ж. де Местр, воздействовал на Тютчева и поэтому, может по праву претендовать на роль ведущего вдохновителя русского поэта среди представителей западной культуры.

Следует подчеркнуть, что знакомство Тютчева с творчеством Паскаля состоялось еще в студенческие годы. О большом, не ослабевшим в течении всей жизни интересе юного поэта к религиозно-философским темам можно судить по дневниковой записи М.П. Погодина 9 августа 1820 года, бравшего у Тютчева для прочтения “Мысли” Паскаля: “Ходил в деревню к Ф.И. Тютчеву, разговаривал с ним… о божественности Иисуса Христа, об авторах, писавших об этом: Виланде (Agathodamon), Лессинге, Шиллере, Аддисоне, Паскале, Руссо”. Спустя сорок лет после упомянутой беседы, в Рождество 1860 года поэт дарит своей двадцатилетней дочери Марии, склонной к самоуглублению и нравственным исканиям, две книги Паскаля – “Мысли” и “Письма к провинциалу”. Приведенное выше рассуждение Тютчева о совместимой с христианством философии, подлинным выразителем которой, наряду с апостолом Павлом, представляется ему и Паскаль, относится приблизительно к началу 1830-х годов. Таким образом, прорисовывается пунктирная линия постоянного и ценностно значимого присутствия французского мыслителя в сознании русского поэта, что не могло не отразиться на его творчестве.

Известный тютчевед К.В. Пигарев заключает: “Книга французского мыслителя (“Мысли” – Б.Т.) и апология христианской религии наложили определенный отпечаток на мировоззрение поэта”. К сходному выводу приходит и Б.М. Козырев, когда говорит о том, что Паскаль должен был привлекать Тютчева “как моралист и теолог исключительной смелости”. Однако предполагаемый в подобных оценках содержательный состав мотивов, тем, идей, понятий, внутренней логики и т. п. в отечественном литературоведении не только не раскрывается, но порою даже не обозначается. Чаще всего лишь упоминается стихотворение “Певучесть есть в морских волнах…”, где используется паскалевское понимание человека как “мыслящего тростника” (на прообраз “мыслящего тростника” у Тютчева впервые указал Р.Ф. Брандт в статье “Материалы для исследования “Федор Иванович Тютчев и его поэзия”). Например, тот же Б.М. Козырев обнаруживает в этом стихотворении выпады против рационалистического, картезианско-спинозистского представления о природе как о бездушном механизме и акцентирует пифагорейско-платоническую доктрину о мировой гармонии (“Невозмутимый строй во всем, созвучие полное в природе”), парадоксальным контрастом к которому звучит “ропот” и “отчаянный протест”, словно бы сошедший, по его мнению, со страниц радикальной журналистики 60-х годов. Неадекватная социологизация метафизического смысла стихотворных строк вкупе с абсолютизацией натурфилософского подхода в целом (Б.М. Козырев считает ионийскую натурфилософию Фалеса и Анаксимандра едва ли не исчерпывающим источником тютчевской поэзии) не позволяют понять, в чем же собственно состоит влияние “моралиста и теолога исключительной смелости”, как конкретно выражалось восприятие Тютчевым богословия, философии, антропологии, нравственного учения Паскаля. Из поля зрения исследователя выпадает общедуховное и внесоциальное напряжение, возникающее из-за несовместимости и противопоставленности “индивида” и “природы”, с одной стороны, а с другой – из-за коренной двойственности и неизгладимой противоречивости человеческого бытия, которые отражены в самом понятии “мыслящего тростника”, в нераздельном сочетании духовных и природных начал, в неразрывном сцеплении признаков величия и ничтожества, в стремлении к бессмертию существа. Лишь мельком он отмечает, но не анализирует трагизм “заброшенности” человека в музыкально стройной, но чуждой ему Вселенной. К тому же и биографический контекст “паскалевского” стихотворения, написанного сразу же после посещения могил Е.А. Денисьевой и ее малолетних детей никак не предполагает выделения на передний план “мировой гармонии” и “социального протеста”.

В отличие от Б.М. Козырева, английский литературовед Р. Грэгг настойчиво подчеркивает один из отмеченных выше аспектов и видит в ропоте “мыслящего тростника”, напротив, отрицание прекраснодушного платонического пифагореизма, шел-лингианского тождества внешнего и внутреннего миров, радикальное отчуждение человеческого Я от безбрежной и равнодушной природы. Вместе с тем, этот фрагментарный вывод должен занять свое место среди других в более полной картинке, вытекающей из целостной сравнительной характеристики мировоззрения Тютчева и Паскаля.

Еще один зарубежный славист Э. Корнийо в своей диссертации “Тютчев – поэт-философ” рассматривает два стихотворения Тютчева (“Лебедь” и “Сон на море”), в которых возникают перекликающиеся с паскалевскими образы “двойной бездны”, “двух беспредельностей”, между которыми человек молчаливо, беспомощно затерян. Источник подобных образов французский ученый находит у Паскаля и многозначительно обобщает: “Это молчаливое созерцание, исходящее из удрученного осознания онтологического положения человека, на наш взгляд, задолго до Тютчева выражает сущность его поэзии”.

Однако важнейшая смысловая связь между онтологией и антропологией французского мыслителя и русского поэта лишь заявлена, но не раскрыта, не соотнесена соответствующим образом с разными творческими проявлениями. Между тем, рассмотрение ее различных аспектов и соответствий в более объемном контексте дает возможность внести принципиальные уточнения в иерархию проблем и расстановку акцентов при изучении личности, поэзии и публицистики Тютчева, соотношения в них “натурфилософских” и “христианских” элементов. Следует отметить, что к настоящему времени нет работ, более или менее систематически анализирующих место и значение христианства в мировоззрении поэта. Между тем, рассмотрение некоторых аспектов генетической и типологической близости между двумя писателя-ми-мыслителями позволяет прикоснуться к этому пласту тютчевского творчества.

В приведенном выше разговоре с Шеллингом Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски, (или-или) ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста – или всеобщее отрицание, или примат “божественного” и “сверхъестественного” – или нигилистическое торжество “человеческого” и “природного”. Третьего, как говорится, не дано. Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности внутренней антагонистичности как бы двух сценариев развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. Поэт был глубоко убежден, как уже отмечалось, что между самовластием человеческой воли и законом Христа невозможна никакая сделка. Это убеждение постоянно укреплялось его собственным личным опытом, изучением протекших веков, современных событий и грядущих перспектив проницательным исследованием непримиримых сил в душе эмансипированного человека. “Человеческая природа, – подчеркивал Тютчев незадолго до смерти, – вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход – только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удивиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…” О том, насколько владела сознанием поэта и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А.В. Плетневой: “Между Христом и бешенством нет середины”.

Достаточно вспомнить образ Ставрогина в “Бесах” или рассуждения “логического самоубийцы в “Дневнике писателя”, для того, чтобы убедиться в том, что представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Достоевского неоднократно писавшего, что “раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов” и что “начав возводить свою “вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончит антропофагией”. И по Тютчеву, и по Достоевскому, без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства, ибо именно в ней удовлетворяется глубинная, более или менее однозначная, потребность человека в обращении к теряемому со смертью смыслу жизни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия. В свете вечности, безусловных ценностей и неколебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собственной греховной природой и стремится к ее преображению.

Забывая Бога и отрываясь от своих мистических корней терминологии Тютчева, от животного соприкосновения с миром иным – человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, теряет способность постоянного различения добра и зла и становится “бешенным”, ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Если нет Бога и внешней силы, то их место занимают смерть и нигилизм, а личность предает самое себя, лишается бесконечного содержания, опустошается в безуспешном “вавилонском” строительстве и обманчивой погоне за “счастьем”, что лишь умножает семена бытийной досады и усиливает гедонистические “судороги” направленные на то, чтобы урвать все от кратковременной жизни.

Точка зрения Достоевского приведена здесь для того, чтобы подчеркнуть, что именно в русле христианской традиции находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения. Генетически же оно формировалось и чтением “Мыслей” Паскаля еще в юности, которые в полном соответствии с обрисованной альтернативой делятся на два раздела: “Несчастие человека без Бога” и “Радость человека с Богом”. Причем у французского философа столь же резко, сколь и у русского поэта, выделена антагонистическая противопоставленность двух основополагающих сценариев и направлений жизни, акцентирована неизлечимая болезненность (чреватая “судорогой” и “бешенством”) самодостаточно человеческой природы. “Без Иисуса Христа человек предоставлен пороку и своей немощи; с Иисусом же Христом человек освобождается от того и другого. В Нем вся наша добродетель и все наше богатство; вне Его лишь порок, бедствие, заблуждение, мрак, смерь, отчаяние…”.

Итак, произведение Паскаля “Мысли” которое он называл “Апологией христианской религии”, по своему замыслу, строю и внутренней логике отвечала своеобразию душевного склада и духовных устремлений русского поэта. Тютчев, быть может, как никто другой, остро чувствовал “несчастие человека без Бога” и глубоко осознавал, где находится источник несокрушимой радости. Однако тайные душевные переживания и интеллектуальное понимание пути их преодоления не обретали полнокровного экзистенциального синтеза, и он постоянно пребывал на пороге “двойного бытия”, на грани веры и безверия, скорее у церковной ограды, нежели в ее пределах. Но сам вектор движения к освобождению от противоречий и обретению чаемого единства не вызывал у него никаких сомнений. В рамках настоящей книги нет возможности говорить подробно об этой внутренней драме поэта, которая, к сожалению до сих пор не стала предметом должного внимания и всестороннего раскрытия позволивших бы несколько иначе взглянуть на конфигурацию многих тем и проблем в творчестве Тютчева, на соотношение в нем опять-таки “христианских” и “пантеистических” начал, “катехи-зисных” и “философских” элементов. Заметим, только, что из совокупности его собственных признаний, свидетельств родных и современников, биографических данных, соединенных с рассмотрением влияния специфического, так сказать, ставрогин-ского состояния человека эпохи (“неверием палим и иссушен”; “он к свету рвется из ночной тени, и, свет обретши, ропщет и бунтует”.) выстраивается сложный духовный облик поэта как “воплощенного парадокса”. Дочь поэта Анна Федоровна, давшая это определение, страшилась скальпеля его тонкого и остроумного анализа, который может сказаться тлетворным, ибо “зиждется на принципе исключительно человеческом, скептическом и негативном”, а “разум оставляет так мало места сердцу и представляет эгоизму такую власть”. Можно сказать, что Тютчев, являвшийся глубоким и последовательным аналитиком всех нигилистических последствий самозабвенного антропоцентризма и “атеистического рационализма”, воплощал в своем творчестве свойственные времени яды “гипертрофированного ячества (“я лютеран люблю богослуженье”) сомневающегося рассудка. Но именно потому, что он с тягостью носил их в себе и ясно представлял возможные отрицательные пределы, он одновременно видел единственный выход который заключался, по его мнению, для человека вообще в “сверхъестественном”, в “Безумии креста”. Сам поэт, подобно пушкинскому “страннику”, напрасно бежал к “Сионским высотам”, хотя и устремлялся к ним как к источнику “спасительного света”. По наблюдению И.С. Аксакова, недосягаемая высота христианского идеала подавляла волю Тютчева, а сознание ограниченности человеческого разума не восполнялось всецело “живительным навозом веры”. Сам поэт признавался, что его христианство имело во многом умственный характер и недостаточно затрагивало сердце. Отсюда и возникает различные несоответствия между взыскуемым нравственным совершенством и реальной жизнью, что снова и снова приводило его в привычно невыносимое состояние отчаяния и тоски. К. Пфеффель говорит также о сосуществовании в Тютчеве “двух натур”: с одной стороны, скептической и земной. Подавляемой страхом небытия и страстно цепляющийся за жизнь, а с другой – религиозной и мистической, способной на вдохновенные пророчества.

Сказанного достаточно, чтобы представить себе, возвращаясь к прерванной мысли, что не только духовно интеллектуально, но и психологически русский поэт был именно тем благодарным читателем, которому, среди прочих, была адресована книга французского философа. Можно сказать, что Паскаль описывал пребывание человека в мире как постоянно длящуюся драму, которую в своем личном бытии по-своему воплощал и Тютчев и которая самим автором “Мыслей” была преодолена. Апология христианской религии, как отмечалось ранее, была обращена к сомневающимся, маловерам и полуверам, а также к взлелеянным эпохой Возрождения вольнодумцам (буквально “сильным умам” – esprits forts), отрицавшим “сверхъестественное” в естественном и заявлявшим, подобно мольеровскому Дон Жуану, о своей вере лишь в то, что можно увидеть и потрогать. “Атеизм является признаком ума, – соглашается Паскаль, – но только до известной степени”: можно ли гордиться положением вещей, ведущих человека к “ожиданию безнадежного уничтожения среди непроницаемого мрака”?

Автор “Мыслей” оказался живым свидетелем “переворачивания” средневековой картины мира, когда теоцентризм уступил место антропоцентризму, утверждавшему человека мерой всей действительности, целиком зависимой от его планов и деятельности зависимой, действительности, а религиозные догматы стали замещаться истинами, основанными на опытных данных и рациональном анализе.

Этот антропологический поворот, определивший кардинальный сдвиг общественного сознания и изменивший основное русло развития истории, стоит в центре внимания и Тютчева, который возводит к нему характерные проявления “нашего века” и оценивает его как “самовластие человеческого я”.

Аргументация Паскаля в критике самых разных проявлений и границ “апофеоза человеческого я”, несомненно, должна была привлечь согласное внимание Тютчева. По мнению французского мыслителя, провозглашенное возрожденцами величие независимого человека есть опасный крен в сторону его самообожествления, иллюзорность которого раскрывается в онтологической недостаточности и превратном действии духовных сил предоставленного себе самому человека. Чтобы привести души безразлично спокойных и бессознательно “гордящихся” людей в состояние плодотворной удрученности, с одной стороны, а с другой – расположить встревоженные сердца и неудовлетворенные умы к восприятию религиозных истин, автор “Мыслей” прибегает к таким близким для них понятиям и проблемам, как разум, счастье, наслаждение, самолюбие и т. п. То есть, он использует выделенный Возрождением антропологический принцип, исходит из общего рассмотрения человеческой природы, из наблюдений (их каждый может проверить) над сложным богатством конкретной внутренней жизни людей, над неизгладимыми противоречиями и напряженными в любой среде живой действительности.

С особой настойчивостью Паскаль подчеркивал в своей философии неискоренимую двусоставность человеческого существования (неизбывное сращение в нем элементов величия и ничтожества), чтобы затем показать ее изначальный источник. По его наблюдению, люди словно забыли о своих онтологических слабостях, совсем не думают о них и, тем самым, оказываются как бы слепыми по отношению ко многим последствиям своих амбициозных планов и решений. Их несовершенство вполне очевидно и явственно проступает в суетливой и самозабвенной житейской активности, теряющий всякий смысл при созерцании вечного бытия. Пусть человек, как бы призывает автор “Мыслей” своих читателей, среди которых Тютчев – подчеркнем еще раз – был, по всей вероятности, одним из самых благодарных и восприимчивых, отойдет хотя бы не мгновение от привычных дел и посмотрит на природу во всем ее объеме. Тогда он подумает, что и просторная наша земля, и ослепительное светило, словно вечная лампа повисшее над ней, и катящиеся по небесному своду звезды, и вообще весь видимый мир – лишь незаметные песчинки в обширном лоне природы. И все пространства, которые мы можем вообразить, являются лишь атомом по сравнению с действительностью. “Это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружности нет нигде”, так Паскаль обозначает “ландшафт”, на котором убывают быстротечные дни всякой жизни и который изменяет “суетливое” сознание.

Тогда человек, запрятанный в определенном жизненном уголке вечной и бесконечной природы, может взглянуть с космической точки зрения на землю, государства, города, на самого себя и смысл своего существования и по справедливости оценить их. Что такое человек в бесконечности? Ответить на этот вопрос могла бы только сама бесконечность. Но ответа от нее, и “это вечное молчание бесконечных пространств ужасает меня”. «Я не знаю, кто меня послал в мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, чувства, душа, что такое та часть моего “я”, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему-то короткое время, в которое дано мне жить, назначено именно в этой, а не в другой точке целой вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, продолжающаяся только мгновение и никогда не возвращающаяся. Все что я сознаю, это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерь, которой не умею избежать. Как я не знаю, откуда пришел, так же точно не знаю, куда уйду… Вот мое положение: оно полно ничтожности, слабости, мрака». Так, по Паскалю, начинает размышлять человек, забывший на минуту о житейских делах и окинувший мысленным взором сотворенный мир.

Но наименьшая в природе величина, переводит разговор французский мыслитель в противоположную плоскость, открывает человеку новую бездну неизмеримости, и в пределах атома можно представить себе с отрицательным знаком бесконечность миров, уходящих в беспредельность небытия. И он так определяет общее положение человека посреди двух неизмеримостей: “Ничто в сравнении с бесконечностью, все в сравнении с ничем – середины между ничем и всем. Он бесконечно удален от понимания крайних пределов, конец и начало вещей неодолимо скрыты от него в непроницаемой тайне: он одинаково не способен видеть ни то ничего, из которого извлечен, ни ту бесконечность, которой он поглощается”. Таким образом, человек навек лишен абсолютного знания или полного неведения и плавает в своем бессилии перед “непроницаемой тайной” и полузнания всего проходящего между “краями”, безутешно пытаясь найти истинное и всеобъемлющее “основание “для построения башни, возвышающейся в бесконечность”: любой фундамент, построенный собственными ограниченными силами человека, трещит, и бездна вновь разверзается под его ногами, ибо “ничто не может укрепить конечное между двумя бесконечностями, которые заключают его в себе и бегут от него”.

Духовная познавательная беспомощность человека перед лицом начал и концов его существования и “ужасающей загадки смерти” (слова Тютчева), неразрешимость самых главных вопросов (вспомним упомянутое выше стихотворение “Вопросы”), его угнетающая затерянность во вселенной – подобный настрой, акцентированный в “Мыслях”, нередко овладевает самим русским поэтом и его лирическим героем, что доходит до использования лексики, близкой к паскалевской. Бесконечность, ничто, пропасть, бездна – эти понятия и образы составляют глубинный метафизический контекст тютчевской поэзии, в котором на какое-то мгновение появляется, “плавает” и исчезает “точка”, “атом”, “тень” человеческой жизни.

Небесный свод, горящий славой звездной,

Таинственно глядит из глубины, —

И мы плывем, пылающею бездной

Со всех сторон окружены

(“Как океан объемлет шар земной…”)

О “двух беспредельностях”, которые своевольно играют человеком, о его “подвешенном” положении между вечностью и ничто, о “случайности” его существования “на краю” узко земного и вселенского бытия речь заходит во многих стихотворениях Тютчева. Причем подчеркивается удручающая несоизмеримость конечного индивида с бесконечным миром, непреодолимая чуждость “мыслящего тростника” безбрежной, “равнодушной” и “молчаливой” природе. В “бездомной” коперниканской вселенной, размышлял поэт в “осиротевшем мире” мы “покинуты на нас самих”, вынуждены в “борьбе с природой целой” лишь слушать глухие стенания времени “среди всемирного молчанья”, наблюдать, как “бледнеет в сумрачной дали”, истощается на “краю земли” вместе с “нами веком и друзьями” бледный призрак человеческой жизни.

Темы и образы мимолетности и ничтожности человеческого я проходят не только через всю лирику поэта (“нашей мысли оболыценье”, “греза природы”, “злак земной”, “облик дыма”, “тень, бегущая от дыма”), но и вообще глубоко укореняются в его сознании. “Какое такое существо человек”, “как ничтожно все, что относится к человеку”, “какое сновиденье есть жизнь, боже мой, какое сновиденье”, – неоднократно признается он в письмах. “Как мало реален человек, как легко он стирается”, “бесследно все, и так легко не быть”, – повторяется поэтом в стихах. Пространство и время осознаются им как своеобразные формы и границы неполноты и хрупкости испаряющейся “реальности человека”: “Никто, я думаю, не чувствовал себя ничтожнее меня перед лицом этих двух угнетателей и тиранов человечества: времени и пространства…”.

Разрушительная работа (“отвратительное колдовство”) времени выражается в письмах Тютчева, когда он говорит о возрастном изменении (вплоть до неузнаваемости и самоотчуждения) личности, увядания, старении (воспринимаемого в карикатурном свете), разлуке, забвении, ослаблении памяти, уходе из жизни близких людей и т. п. Кажется, что повторяющиеся в жизни ситуации должны длиться вечно, но вдруг наступает мгновение, когда “все рушится, все исчезает, и то, что было так реально, что казалось таким прочным и громадным, как сама земля под ногами, превращается в сон, о котором сохраняется только воспоминание, и воспоминание с трудом его удерживает”.

Мотив непостоянства всего в мире и универсальной текучести занимает большое место и в торвчестве Паскаля, что нашло свое реальное воплощение в “Мыслях”. “Утекание. Ужасно чувствовать, как утекает все, чем мы владеем”. В небольшом сочинении “Об обращении грешника” Паскаль пишет опять-таки об абсолютно близком и Тютчеву чувстве ужаса при осознании того, как всякий момент “утекает все самое дорогое для души и что однажды она окажется лишенной воле обнадежившего ее”. Для обозначения этой всеобщей преходящести он использует образ подвижной воды, библейских Вавилонских рек: “Реки Вавилона текут и низвергаются и уносят с собой” (ср. 136 псалом: “При реках Вавилона, там сидели мы и плакали…”). В другом фрагменте Паскаль пишет о тех, кто погружен в поток огненных рек (временных строителей) и проливает слезы над тем, как “уплывает все тленное, влекомое этими волнами”. Образы воды (океан, море, река, волны и т. д.) характерны для поэзии Тютчева, о “гидрофилии” которого в упомянутой выше статье подробно говорит Б.М. Козырев, возводя ее к античному культу воды как первичной и благой мирообразующей стихии. И хотя исследователь выделяет “натурфилософский” и “христианский” периоды в творчестве поэта, в его размышлениях очевидно прослеживается преувеличение роли языческих элементов. В анализируемых стихах, в частности, мифологема подвижной воды рассматривается им почти исключительно как положительная стихия, что отводит внимание от ее “вавилонских” аспектов и приводит к смещению смысловых акцентов в разбираемых произведениях. Например, в стихотворении “Что ты клонишь над водами…” в бегущей влаге он видит “нечто высшее, свободное, победительное, как бы саму жизнь”. Однако эта “как бы сама жизнь”, блещущая и нежащаяся на солнце, смеется над дрожащими листами трепещущей и плачущейся ивы, которая безуспешно пытается поймать “беглую струю”. Собственно говоря, река здесь выступает столь же чуждой стихией по отношению к иве (чужой человеку), что и море по отношению к ропщущему “мыслящему тростнику” в стихотворении “Певучесть есть в морских волнах…”. Поток вздувшихся и подернутых свинцом вод уносит злотые искры угасающего дня (при этом “вечер пламенный и бурный обрывает свой венок…”) в стихотворении “Под дыханьем непогоды…”. Плывущем в роковую бездну “всеобъемлющего моря” уподобляет поэт “человеческое Я” в стихотворении “Смотри, как на речном просторе…” “Призрак тревожно-пустой” видит он в вечном прибое и отбое морских волн, сравниваемых им с чередующимся повторением человеческих дум (стихотворение “Волна и дума”). “Всесильная волна уносит все, “что звали мы своим” в стихотворении “Успокоение” (вольный перевод стихов Н. Ленау “Взгляд в поток”). Водная семантика подобных стихотворений тяготеет не столько к выражению языческой жизнерадостности и высшего “торжества” жизни, сколько к христианской символике моментальности и бесследности в паскалевском или державинском (“Река времен в своем теченьи уносит все дела людей…”) смысле.

Эта же символика сокрыта в тютчевских образцах человека, которые в конечном итоге, восходят к сто первому псалму (“сыны смерти” представляются в нем как засыхающая трава, исчезающий дым, уклоняющаяся тень). Нельзя исключить, что в трансформированном виде они могли быть восприняты русским поэтом и через творчество французского мыслителя, подчеркивавшего: “Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе… облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить”. Выше уже упоминался паскалевский образ человека как мгновенной тени, который получает и прямое афористическое обобщение: “Между нами и адом или небом – только жизнь, самая хрупкая вещь на свете”. К аналогичному выводу приходит и Тютчев: “Нет, хрупкость человеческой жизни – единственная вещь на земле, которой никакие фразы и напыщенные рассуждения не в состоянии преувеличить”.

Приведенные слова были непосредственно вызваны кончиной Сергея Мещерского, которого поэт недавно видел на костюмированном балу, не подозревая, по его “паскалевскому” выражению, какая бездна вскоре их разделит. Одна из записей в дневнике А.Ф. Тютчевой примечательно представляет сознание поэта, озабоченного “отвратительным колдовством”, разделительной, разрушительной и необратимой работы времени. “Вот так, – сказал он, – чередуются поколения, не зная друг друга: ты не знала своего деда, как не знал моего и я. Ты и меня тоже не будешь знать, ибо не знавала меня молодым. Ныне же мы существуем в двух разных мирах. Тот, в котором живешь ты, уже не мой мир.

Мы столь же отличны друг от друга, как лето отличается от зимы. А ведь и я был молод!… Как все было молодо тогда, и свежа, и прекрасно!…Теперь та пора жизни – всего лишь далекая точка, которая отдаляется все более и более и которую настигнуть я не могу… А теперь это всего лишь сон. И она (умершая первая жена – Б.Т.) также, она, которая была для меня жизнью, – больше, чем сон: исчезнувшая тень… Ах, как ужасна смерь, как ужасна! Существо, которое ты любил в течение двенадцати лет, которое знал лучше, чем самого себя, которое было твоей жизнью и счастьем, – женщина, которую видел молодой и прекрасной, смеющейся, нежной и чуткой – и вдруг мертва, недвижна, обезображена тленьем. О, ведь это ужасно, ужасно! Нет слов, чтобы передать это. Я только раз в жизни видел, как умирают… Смерть ужасна!”

Приведенная запись относится к 1846 году, но и другие реакции Тютчева на смерть, например, Софии Карамзиной, Андрея Карамзина или Николая Биршева отмечена таким же сходством. “Ужасающая загадка” смерти, приводимая к выводу о том, что “Смерть и Время царят на земле”, требовала, но не получала эффективной разгадки. Она становилась источником напряженной внутренней тревоги поэта, о которой не раз свидетельствовали его родственники и в которой нередко признавался он сам. “Чувство тоски и ужаса уже много лет стало привычным состоянием моей души”, – жалуется он в одном из писем, замечая, что смерть не должна застать его врасплох. “Тоска, – подтверждает биограф-очевидец, – составляла как бы основной тон всей его поэзии и всего его нравственного существа”. Это отчаяние было порой столь невыносимо, что поэт его сравнивал с чувством заключенного, приговоренного к смерти.

Конечно же, Тютчев мог счесть за свои размышления Паскаля о закономерности экзистенциальной тоски, обусловленной смертным уделом человека, как бы подытоживающим его хрупкость, беспомощность и “осиротелость”. Ведь – вспомним Паскаля – “последний акт кровав, как бы ни была весела вся остальная пьеса. Потом бросают горсть земли на голову – и дело с концом”. С точки зрения автора “Мыслей”, памятование о смерти и сопутствующая ему сокрушенность духа, к которой он хотел привести своего читателя, могут помочь человеку искать действенный выход из удрученного состояния в преодолении смертного удела и обретении высшего смысла своего существования: “Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа”. Однако люди, предпочитают, как правило, целеустремленному поиску ответа на главный вопрос своего бытия развлечение, понимаемое Паскалем предельно широко, не просто как специфическое занятие или свойство эпикурейско-гедонистического стиля жизни, а как всякая деятельность, заслоняющая, словно ширма, подлинное положение человека. Основной порок нравственного эпикуреизма и гедонистической устремленности человека Нового времени, возраставшей за счет потери онтологического качества и высшесмыслового содержания жизни, Паскаль видит в безразличии к гибели своего бытия и забвении самых главных вопросов своего существования.

Расширительное истолкование Паскалем развлечения в соотношении со смертным уделом человека и экзистенциальной тоской должна была найти тем больший отклик у Тютчева, что он сам находился в замкнутом кругу обозначенных закономерностей, являл собой живой пример их яркого воплощения, глубокого переживания и подлинного осознания. “Я с каждым днем становлюсь все несноснее, – признается он, – и моему обычному раздражению способствует немало та усталость, которую я испытываю в погоне за всеми способами развлечься и не видеть перед собой ужасной пустоты. “Ах, сколько прекрасных слов можно бы сказать на эту тему”.

Можно утверждать, что именно сказанные автором “Мыслей” слова на “эту тему” наиболее полно и точно отражают принципиальные оттенки испытываемых поэтом чувств. Тютчев был одним из самых последовательных искателей истины и прекрасно осознавал заключенную в высказываниях Паскаля проблему. Завсегдатай петербургских салонов и московских гостиных, блестящий острослов и “говорун” хорошо знал истинную цену “большого света” и “бесчувственной толпы” и вместе с тем не мог оставаться в одиночестве и покое без “сутолоки” и “дел”, постоянно искал утешения в обществе себе подобных. Многочисленные проявления такого парадокса, по-своему воплощающие основные противоречия человеческой природы зафиксированы родственниками поэта. “Он избегал оставаться наедине с самим собой, – пишет И.С. Аксаков, муж его дочери Анны Федоровны, – не выдерживал одиночества и как ни раздражался “бессмертной пошлостью людской”, по его собственному выражению, однако не в силах был обойтись без людей, без общества, даже на короткое время”. Анна Федоровна заостряет упомянутый парадокс: “Он ежедневно нуждается в обществе, ощущает потребность видеть людей, которые для него – ничто…”. Сам Тютчев так характеризует свое искание этого “ничто”: “Мы много бываем в свете. Я бываю там скорее по необходимости, чем по склонности, ибо развлечение, какое бы то ни было, стало для меня настоящей потребностью”.

Столь настоятельная нужда в общении соотносится поэтом с невыносимым одиночеством (по свидетельству жены Эрнестины Федоровны, “вынужденное затворничество вызывало у него приступы ярости”) и ужасной тоской, которая, как указывалось выше, стала его привычным состоянием и второй натурой. По его собственному признанию, скитания из дома в дом, из салона всалон за новыми впечатлениями имели единственной целью “избежать во что бы то ни стало в течение восемнадцати часов из двадцати четырех всякой серьезной встречи с самим собой”. Бывать в свете, по утверждению жены, составляет для него не просто удовольствие, а “условие существования”. И каждое утро он вынужден распределять день так, чтобы ни на минуту не оставаться в одиноком покое, ибо “тотчас же является призрак…”.

Преследующий поэта призрак – это всеприсутствующая смерть, которая и является невидимым источником неиссякаемой тоски и делает каждый день его жизни днем приговоренного к казни. По Паскалю, иллюзорный выход из такого состояния дают не только “развлечение”, “деятельность”, но и изначальная человеческая устремленность к счастью. Невозможность насыщения этой бесконечной и всеобщей жажды счастья (все жалуются на свое положение – принцы, дворяне, ремесленники, больные, здоровые, старые, молодые) свидетельствует, по мнению автора “Мыслей”, не только о ее несовершенстве, но и о том, что у человека когда-то было подлинное благо соединенности с бесконечным и всеблагим Богом, которое не зависит ни от власти, ни от знания, ни от искомых удовольствий от обладания какой-либо тленной и преходящей частью (с-часть-е) бытия. В отсутствие же подлинного блага происходит безостановочное движение по следующей схеме: так как полное счастье невозможно в любых состояниях, наши желания устремляются к более счастливому положению, присоединяя к действительному состоянию удовольствия желаемого положения; достигая этих удовольствий, мы не становимся счастливее, ибо появляются новые желания, соответствующие новому положению…

И опять-таки Тютчеву была не только интеллектуально понятна, но и экзистенциально близка отмеченная логика Паскаля. “Я знаю, – писал он, – что это обычное безумие людей – стремиться к тому, чего у них нет”. Но такое безумие столь прочно укоренено в человеческом сердце, что отказаться, говоря словами Пушкина, от “счастья” ради “покоя и воли” оказывается нечеловечески трудно. Положительным примером здесь служила для Тютчева “истинная жизнь” В.А. Жуковского, чьи христианские воззрения, по его наблюдению, наиболее полно и результативно могли смягчить “мучительный страх перед бренностью бытия”. Скрытое противопоставление “счастья” и “религии” как двух глубинных и ведущих ценностей человека, по-разному управляют его свободой и поступками, сокрыто в письме Тютчева В.А. Жуковскому: “Не вы ли сказали где-то: в жизни много прекрасного и кроме счастия. В этом слое есть целая религия, целое откровение… Но ужасно, несказанно ужасно для бедного человеческого сердца отречься навсегда от счастия”.

Тютчев приходил к убеждению, выраженному в следующих стихах:

Когда на то нет Божьего согласья,

Как ни страдай он любя,

Душа, увы, не выстрадает счастья…

(“Когда на то нет Божьего согласья…”)

Тем не менее, “бедное человеческое сердце побеждало убеждение и направляло волю поэта к самолюбивым поискам счастья, оборачивающимся “убийственными заботами” среди “дольнего чада” и “буйной слепоты страстей”. И даже любовь оказывалась всего лишь навсего сном, мгновеньем, таящим к тому же смертельный яд (“О, как убийственно мы любим…”), неся с собой не свет и гармонию, а “взрывы страстей” и “слезы страстей”, превращалась в роковой поединок со своими победителями и побежденными, то есть подпадала под несокрушенное влияние “самовластия человеческого я”.

Русский поэт с болью переживал внутреннюю драму, сходную с той о которой писал французский философ. Мысль о принципиальной неистинности и несправедливости беспочвенных претензий самолюбия, словно вампир питающегося симпатиями других людей для собственного “счастья”, но неспособного на жертву и самоотдачу, много раз в различных вариациях повторяется на страницах главного произведения Паскаля. Нельзя думать, пишет он, будто мы достойны того, чтобы другие нас любили. Между тем, с этой наклонностью мы рождаемся, стало быть, рождаемся несправедливыми, ибо всякий печется лишь о себе.

Можно сказать, что Тютчев полностью разделяет выводы Паскаля о такой несправедливости, от которой невозможно избавиться без подлинного религиозного преображения человеческого сердца. Всецело преклоняясь умом перед высшими истинами веры, он, в отличие от Жуковского, не находил ей достаточно места именно в сердце. “Да, – признавался он, – в недрах моей души трагедия, ибо часто я ощущаю глубокое отвращение к себе самому и в то же время ощущаю, насколько бесплодно это чувство отвращения, так как эта беспристрастная оценка исходит исключительно от ума; сердце тут ни при чем, ибо тут не примешивается ничего. Что походило бы на порыв христианского раскаяния”.

Тютчева и Паскаля сближает сходная логика в понимании первичной роли сердца в иерархии духовно-психологических сил человека. Сердце оценивается ими как самое глубинное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли, направи-тель ума. И именно интуитивные доводы сердца, как полагал и тот и другой, незаметно для разума направляют волю к тем или иным “вещам” и подготавливают почву для его логических выводов.

Подобно Паскалю, Тютчев усматривает “корень нашего мышления не в умозрительной способности человека, а в настроении его сердца”. Одним из примеров этой зависимости служило для него сочувствие идеям коммунизма людей серьезных, ученых и даже нравственных, хотя безнравственность и несостоятельность новых устремлений очевидны на логическом уровне. По его наблюдению, и мир все более погружается в беспочвенные иллюзии, в заблуждения разума, порожденные лукавством сердец”. Лукавые же и фарисейские сердца направляют волю к таким рассудочным построениям, при которых умаляется все священное и духовное, и наоборот возвышается все материальное и утилитарное. При этом люди не замечают, как из их жизни вытесняются такие высокие положительные чувства, как благородство, благодарность, совесть, любовь, честь, достоинство, и остаются лишь низшие отрицательные, такие, как гордость, тщеславие, жадность, зависть, мстительность, злоба. В результате, сердце и воля человека оказываются в замкнутом порочном кругу все более несовершенных, капризных, корыстных желаний власти, наслаждения, обладания и т. п., у которых, если воспользоваться словом Паскаля, ум всегда оказывается в “дураках”.

Именно подобные закономерности, “подсказанные” Паскалем и собственным опытом, становились все более заметными в эпоху Тютчева и приводили его к отмеченному выше выводу, что человеческая природа “вне известных верований” несет в себе разрушительный потенциал “судорог бешенства”. Они же не раз “диктовали” ему стихи о “нашем веке”, когда растлился дух, то есть сердце человека:

О, этот век, воспитанный в крамолах,

Век без души, с озлобленным умом,

На площадях, в палатах, на престолах,

Везде он правды стал врагом!

(“Хотя б она сошла с лица земного…”)

О современном человеке “с его озлобленным умом, кипящем в действии пустом” писал Пушкин, о страстях ума, о злобе, входящей в жизнь людей дорогами разума, размышлял Гегель. Как бы вслед за ними Тютчев говорит о подспудной зараженности ума ядами растленного сердца, стремясь, подобно Паскалю, определить ее онтологический корень.

По убеждению Паскаля, только в чистом сердце, преображенным благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, фактически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен в первую очередь не на внешнее “образование”, а на внутреннее “воспитание”, не на удовлетворение страстей, а на очищение душевных желаний и, соответственно, выход из замкнутого круга несовершенных волеизъявлений. И здесь главным авторитетом для автора “Мыслей”, как и для Тютчева, выступает апостол Павел, который после смерти Христа пришел научить людей, “что царство Божие не плотское, но духовное, что враги человеку не вавилоняне, но строили его, что Богу угодны не рукотворные храмы, но сердца чистые и смиренные, что телесное обрезание бесполезно, а нужно обрезание в сердце…”.

Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, то она каменеет в плену таких основополагающих влечений, как libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. У человека, настаивает Паскаль, нет иного врага, кроме собственного я, эгоистических страстей, отделяющих и отвращающих его от Бога. Следовательно, главная задача и единственная добродетель заключается в борьбе с ними и очищении сердца, чтобы соединиться с Божественной Волей и обрести подлинный покой и нерушимое счастье.

Паскалевская логика в критике разрушительных закономерностей непросветленного антропоцентризма, являющаяся как бы частным случаем общехристианского счастья, по-своему преломляется и в самых спорных пунктах тютчевского мышления. Поэт обнаруживает, что в “настроении сердца” современного человека “преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства”. “Поклонение человеческому я, – подчеркивал И.С. Аксаков, – вообще представлялось ему обоготворением ограниченности человеческого разума, добровольным отречением от высшей, недосягаемой уму, абсолютной истины, от высших надземных стремлений, – возведением человеческой личности на степень кумира, началом материалистическим, гибельным для судьбы человеческих обществ, воспринявших это начало в жизнь и в душу”.

Из такого кумиротворения Тютчев непосредственно выводил революционные социально-политические преобразования в мире, рассматривавшиеся им не обособленно, а как проявления фундаментальной тенденции бытия, в которой человек, подобно Адаму, противопоставляется Творцу и ставит себя на его место. “Революция была враждебна не только королям и установившемуся образу правления, – передавал тютчевское понимание Революции К. Пфеффель. – Тогда, как и теперь, она покушается на самого Бога, а без Бога общество человеческое существовать не может”. Революция для Тютчева есть не только зримое историческое событие, но и – прежде всего – Принцип, однотипным следствием которого оно (при всем многообразии своих социалистических, демократических, республиканских и т. п. идей) является. Корень Революции – удаление человека от Бога, ее главный результат – “современная мысль”, бесполезно полагающая в своем непослушании божественной воле и антропоцентрической гордыне гармонизировать общественные отношения в ограниченных рамках того или иного вида “антихристианского” “рационализма”.

Тютчев в самых резких выражениях (“все назойливее зло”, “призрачная свобода”, “одичалый мир земной”) оценивал утрату абсолютных истин и религиозных оснований жизни в бессодержательных и понижающих духовное качество жизни мифах прогресса, науки, общественного мнения, свободы слова и т. п., маскирующих обмельчание и сплошную материализацию человеческих устремлений, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты

Ложь, злая ложь растлила все умы,

И целый мир стал воплощенной ложью.

(“Хотя б она сошла с лица земного. У)

И одним из главнейших орудий такой лжи является, по Тютчеву, непросвещенный разум, превозносящийся над бытием как главный орган полного и точного знания и не желающий задуматься о собственных границах, возможностях и страстях. Он характеризовал “гордыню ума” как “первейшее революционное чувство”, как бы солидаризируясь с выводом Гоголя: “Есть другой вид гордости, еще сильнейший первого, – гордость ума. Никогда еще не возрастала она до такой силы, как в девятнадцатом веке… Уже ссоры и брани начались не за какие-нибудь права, не из-за личных ненавистей, не чувственные страсти, но страсти ума начались: уже враждуют лично из несходства мнений, из-за противуречий в мире мысленном. Уже образовались целые партии, друг друга не видевшие, никаких личных сношений еще не имевшие – и уже друг друга ненавидящие”.

Затемненность озлобленного ума (“кипит наш разум возмущенный”, как поется в революционном гимне) существенно усугубляясь страстями, но изначально предопределяясь узкими рамками и недостаточной адекватностью по отношению к целостному бытию, о которых очень много размышлял Паскаль. В логике автора “Мыслей” структурная ограниченность разума дополняется его неразумной зависимостью от посторонних сил, вплоть до самых незначительных мелочей. Однако наиболее мощного противника разум встречает среди так называемых “обманывающих сил” (тщеславие, суеверия, предубеждения, страсти и т. п.), главной из которых оказывается воображение, ткущее репутационную историю человеческого существования, устанавливающее и оформляющее в человеке “вторую природу”. Воображение в трактовке Паскаля предстает как социальнооценочная и иррационально-убеждающая сила, подчиняющая и контролирующая разум большинства людей.

Вслед за французским философом русский поэт констатирует “свойство человеческой природы питаться иллюзиями” и что “люди изрядно глупы, а мир нелеп” и что они тем меньше пользуются разумом, чем больше кричат о его правах. Он также приходил к заключению, что “Суд людской” является роковой силой, неподвла стной никакому разуму, что “боязнь людского мнения еще сильнее, чем очевидность”.

Тютчев и Паскаль не стремились принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубное не меньше его принижения. Подобная невменяемость и обожествление рассудка, выпячивающего, если воспользоваться арифметикой Разумихина, три вида жизненных связей и “забывающего” миллион остальных, как бы затемняет и фальсифицирует объемную сложность и подлинную глубину реальности и через их упрощение в материалистических и рационалистических концепциях способны вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и порочеству нигилизма.

Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И.С. Аксакова, “гордого самолюбия разума” и “философского сознания ограниченности человеческого разума”. Своеобразным полемическим ответом Б.М. Козыреву, считавшему натурфилософию Фалеса и Анаксимандра основным источником тютчевской поэзии, звучит следующий вывод поэта: “История философии, начиная с Фалеса и Пифагора и оканчивая ее Гегелем и Кантом, представляет целый ряд школ, которые удобно могут быть названы историей ошибок и неудачных попыток стать в области мышления на почву твердую”. Более того, Тютчев ведет речь не только об ошибочной, но и “разрушительной философии”, имея в виду ее закономерное развитие от классического идеализма к материализму и позитивизму, к господству разнообразных проявлений “самовластия человеческого я” в сфере мысли из-за отказа от религиозного обоснования бытия и всецелой опоры на автономный разум. Уже будучи председателем Комитета иностранной цензуры, он неизменно подчеркивал неприятие “школы рационалистов и материалистов”, идей книг Канта или Фейербаха, Штрауса или Ренана, Бюхнера или Фахта, вольно или невольно выступавших “против авторитета Библии”, отвергавших “всякую возможность существования Бога и всякую надежду на бессмертие души”, “низводящих Спасителя на степень человека”. Поэт отмечал, что “таких сочинений более всего оказывалось на немецком языке, ибо в Германии рационализм стал духом, господствующим почти во всех слоях общества…”. Истоки подобных результатов он видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической субординации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т. п.

Здесь необходимо вернуться к упомянутому выше спору Тютчева с Шеллингом, в котором поэт противопоставлял философии Катехизис, самому Шеллингу, Паскаля и характеризовал стремление доказывать все при помощи разума как ведущее к материализму и атеизму. Он находил в этом стремлении ограниченного разума (даже если оно касается истин Откровения) нарушение иерархии между божественным и человеческим, сверхъестественным и естественным, вызванное действием закона: “какою мерою мерите, такою и вам отмерится”. По Тютчеву, религия Бога-Отца, Бога-Сына и Бога Святого Духа требует, говоря словами И. Ильина, “верного акта”, то есть экзистенциального пребывания в лоне Церкви и постижения христианского учения всем человеческим существом, с участием воли и совести, с вдохновением духа и любви. Развитие же философии и науки с их мерилами “понятности” и “разумности” (в новом историческом контексте господства внешнего рационального опыта над внутренним духовным) незаметно вело к расщеплению целостного религиозного познания, к отслоению интеллектуальных построений от сердечно-волевого корня, к растворению живого богообщения в чистой мысли. “Под германским влиянием, признавался приятель молодости поэта И.С. Гагарин, – я стал привыкать к идее о безличном боге, что значило попросту исповедовать безбожие”.

В подобных навыках Тютчев обнаруживал невольную диверсию ограниченного разума, подспудно как бы осуществлявшего незаконный переворот и переподчинявшего религию философии и, тем самым, входившего в резонанс с материалистическими и атеистическими тенденциями времени, порождающими урезанные, плоские и скудные жизненные представления. Отсюда и проистекает его критика Шеллинга, в которой он опирался, в частности, и на Паскаля. По мнению автора “Мыслей”, “пренебрежение философствованием и есть истинная философия”, что означает осознание односторонности постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на те или иные начала, игнорируют другие принципы и умозаключения, а, тем самым, стягивают к себе, сокращают и упрощают изучаемую реальность, что и обусловливает их относительную недолговечность и бесконечную смену.

“Пренебрежение философией” означает для Паскаля, как позднее и для Пушкина, движение от рассудочной односторонности к более полному пониманию истинной природы этой расколотости и первостепенной роли сердечных склонностей и волевых устремлений. Философский рационализм неприемлем французского мыслителя, как и для Тютчева, еще и тем, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении ее сложную полноту и метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. Подобно Тютчеву в отношении к Шеллингу, Паскаль, как известно, критически рассматривает в данном аспекте философию Декарта.

Тютчевская логика совпадает с паскалевской в характеристике, так сказать, сплошной философизации христианства, которое, говоря словами К. Пфеффеля, применительно к Шиллингу, теряет “ореол божественного откровения” и вместе со своим сокровенным ядром, вечными таинствами, живыми традициями, непрестанным духовным трудом с помощью законов разума ссыхается до одной из интеллектуальных систем и разновидностей религиозного сознания. И для французского философа и для русского поэта привычка измерять целостную жизнь в ограниченных рационалистических категориях и, соответственно, отвлеченно от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических сторон бытия разводили “жизнь” и “мысль”, таили в себе нигилистические следствия.

И для Паскаля, и для Тютчева единственная философия, совместимая с христианством, содержится в Катехизисе, в учении Церкви, которому разум, вменяемый по отношению к собственной ограниченности и к деструктивным силам самоволия, самочиния и самовластия человеческого я должен смиренно подчиниться и в котором он может обрести для себя онтологически прочную основу.

Однако, если французский философ среди призрачной зыби явлений и человеческого произвола находил незыблемую точку опоры для воли и действия, мышления и логики в “мирах иных”, в религии воплотившегося, распятого и воскресшего Бога, то русский поэт пытался искать облегчения страданий гипертрофированного я и разрешения противоречий индивидуалистического и рационалистического сознания и в одухотворенной и самодостаточной природе, в пантеистическом мировосприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигом “счастья”, безумию “расовых страстей”, мукам раздвоенной “сиротской” души, бесследно исчезающему индивидуальном бытию Тютчев противопоставляет органически цельную, неизменную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы

Чудный день! Пройдут века —

Так же будут, в вечном строе,

Течь и искриться река

И поля дышать на зное

СВ небе тают облака..”)

Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью в “животворном океане” которой растворяется бесплодно неугомонная как “игра и жертва жизни частной”. Он признается, что природа не “слепок” и не “бездушный лик”, в ней есть “язык”, действующий “как откровение”, проникающий в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее”. Стремясь погрузить свое узко ограниченное я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и пространства, смешаться с “миром дремлющим”, залить тоску “мглой самозабвенья”, обрести покой, говоря словами Е. А. Боратынского, в “златом безмыслии природы”, избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания (“дай вкусить уничтоженья”). К мотивам этой своеобразной природной нирваны добавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к “матери-Земле”, повышенного естественного жизнелюбия, “подсолнуховой” тяги к солнцу. По словам одного из исследователей, “в бледном пустыннике жила исступленная и неприличная Карамазовская жажда жизни, любовь “нутром”, “чревом”, вопреки логике

Люблю, друзья, ласкать очами

Иль пурпур искрометных вин,

Или плодов между листвами

Благоухающий рубин.

(“Слезы”)

И райским “утехам” поэт предпочитал бы “цветущее блаженство мая”, Весну с ее “румяным светом” и “златыми снами”.

Однако иллюзорность подобной гармонии быстро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой (“все во мне и я во всем”) лирический герой Тютчева испытывает “час тоски невыразимой”. Оказывается, что и в природе нет светлого единства и “никакой загадки”, что в мировом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Эта неизбывная раздвоенность и расколотость природного типа существования многократно подчеркнутая поэтом, например, в таких словосочетаниях, как “мглистый полдень” или “сумрачный свет звезд”. Развертывающийся на “высях творенья” дневной блистательный мир кажется ему лишь “легкой тканью”, “златотканным покровом”, мгновенным “видением”, радужным “сном”, сквозь которые вторгается музыка разрушения и гибели, “неистовые звуки” “темной пропасти” и “безымянной бездны”. С другой стороны, иллюзией “остается и стремление погасить сознание в “златом безмыслии”, от чего контраст между “блаженно-равнодушной” природой и страшащими заботами, нуждами и разочарованиями “мыслящего тростника” лишь усиливается и обостряется. В “удушливости” земных наслаждений поэт раскрывает, говоря словами Вл. Соловьева, “темный корень мирового бытия”, “незримо во всем размытое, таинственное Зло”, торжество Смерти. “Весеннее успокоение” (“О, не кладите меня в землю сырую – скройте, заройте меня в траву густую”) не удовлетворяет его, и он не желает примириться с участью весенней льдины, исчезающей в “бездне роковой”.

Подобно Паскалю, Тютчев обнаруживает, что в пределах самодостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невозможно преображение “темного корня” бытия и обретения не теряемого со смертью высшего смысла жизни. Более того, природу ожидает “последний катаклизм”, “состав частей разрушится земных” и на покрывших все зримое водах отобразится Божий лик. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Пантеизм и Христианство, которое есть единственного реальный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.

Тютчев как читатель “Мыслей” должен мог бы принять логику автора (вспомним здесь ее снова), согласно которой человек, предоставленный самому себе и природе, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, “дня и ночи” растительно-животного цикла, “прибоя” и “отбоя” житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколотого и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоречий ни социальными переустройствами, ни философскими доктринами свидетельствуют, по мнению Паскаля, о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Он “подсказывает” не поддающемуся рассудку разгадку сложной и запутанной человеческой природы: если бы человек никогда не был поврежден, он оставался бы полностью счастлив и справедлив и знал бы достоверную истину; если бы человек был только испорчен, он не имел бы никакой идеи о благе, истине и справедливости; но у нас есть идея счастья, а мы не можем его достичь, мы чувствуем образ правды, а осязаем только ложно, мы стремимся к бессмертию, а пребываем смертными существами; все это говорит о том, что мы стояли когда-то на высокой ступени совершенства, с которой упали.

Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание (единственный надежный для Паскаля “порт”), примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первородном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного состояния и благодати, а все злое – следствием греха и отпадения. “Непостижимая тайна” передачи греха от Адама другим людям, подчеркивал автор “Мыслей”, наиболее удалены от рассудочного понимания, однако без нее человек еще более непостижим для самого себя, “чем эта тайна непостижима человеку”.

Тютчев почти буквально передает слова Паскаля, когда пишет о первородном грехе как о “тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем”. Вслед за французским философом он истолковывает всевозможные иллюзии “своеволия”, “самовластия”, “апофеоза” человеческого я в истории как заблуждения, “укорененные в первородной испорченности человека”. Он также приходит к убеждению, следуя логике Паскаля, что в душе есть силы, которые “не от нее самой исходят” и без которых невозможно преодоление раздирающих ее антиномий “двойного бытия”, преображение “темного корня” человеческого существования.

Не знаю я, коснется ль благодать

Моей души болезненно-греховной,

Удастся ль ей воскреснуть и восстать,

Пройдет ли обморок духовный?

(“Не знаю я, коснется ль благодать…”)

О доступности благодати, даруемой “верой для немногих”, говорит поэту полная жертвенной любви жизнь близких и знакомых ему людей, у которых он просит для себя “частицу христианского смирения”. В стихотворении “На кончину государя наследника Николая Александровича” он пишет о связях, которые “естества сильней” и единым “претерпевшего все” человека с “Той, Кто, освятив Собой страданья, стояла плача у креста…”. А.Н. Муравьев, автор книги “Путешествие ко святым местам”, являл для него пример того, на что способна “действенная вера и мысли неизменный строй”, в Е.С. Шеншиной он восхищается трудным подвигом “христианской вдовы”, а в М.К. Политковской – “торжествующей силой благоволения и любви”, преодолевающей “все страхи смерти” и служащей “уцелевшим звеном” связи с “великой тайною загробной” в пору “страшного раздвоения”. Поэт убежден, что счастлив тот, кому кошмарную годину “Всемилосердный Бог пошлет “сочувственную душу друга”, благодаря которому сердце вновь поверит в “правду и любовь”. И говоря о смерти Д.Н. Блудова, он вспоминает “великий день, новозаветный день” и верит, что “сам Спаситель отпустил с любовью послушного и верного раба”.

Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Он взыскует “священной простоты Евангельского слова и напрямую обращается к Богу

О, Господи, дай жгучего страдания

И мертвенность души моей рассей

(“Есть и в моем страдальческом застое…”)

В стихотворении “Светлое Христово Воскресенье” он молится о своей младшей дочери:

О, дай болящей исцеленье,

Отрадой в душу ей полей,

Чтобы в Христово Воскресенье

Всецело жизнь воскресла в ней…

“спаси их, Господи, спаси”, взывает поэт о стенающих пловцах на разбитом и затерявшемся в густой мгле корабле, экипаж которого охвачен “ужасом диким”. Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному человечеству и его вождям. Подобная же символика содержится и в другом стихотворении:

Пошли, Господь, свою отраду

Тому, кто жизненной тропой,

Как бедный нищий мимо саду

Бредет по знойной мостовой

(“Пошли, Господь, свою отраду…”)

В поэзии Тютчева также нередко встречается понятие “Божией правды”, которое противопоставляется им “науке фарисейской” и “двойной правде”, в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике, на самом деле, господствует безобразная смесь “бессильной правды, дерзкой лжи” и для чистой правды в “наш век” на площадях, в палатах, на престоле, нигде нет “приюта”. Более того, “все богохульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвиглись царства тьмы во имя света и свободы!”

И целый мир, как опьяненный ложью,

Все виды зла, все ухищренья зла!..

Нет, никогда так дерзко правду Божью

Людская кривды к бою не звала!..

(“Ужасный сон отяготел над нами…”)

К тому же сама “Божья правда” изнутри отравлена “тысячелетней ложью”.

Тем не менее, поэт убежден, что нельзя сразить “правду Божью”, созидавшуюся предками с благодатной помощью “надежды, веры и любви”, и что “эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди”. Бесчисленным же фарисеям от религии и политики “не креститься правдой Бога” их лицемерная позиция двойных стандартов, и “Божьей правды праведная кара” рано или поздно свершается, несмотря ни на какие уловки. В частности, в стихах “На кончину Пушкина” поэт выражает уверенность, что “Высшею рукою” по справедливости все “Тот рассудит, Кто слышит пролитую кровь”. К служителям “правды Божией” он относит, например, Я. Гуса, “бесстрашного свидетеля о Христе”, или Н.М. Карамзина, чья душа успешно сопротивлялась смешению правды и кривды и неудержимо отзывалась “на призывный Божий голос”.

И хотя Тютчев ощущает мощное давление позитивистского опыта и природных рамок проходящего бытия, он жаждет и надеется, что “есть мир лучший, мир духовный”, что “есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса”. И не Весна, а Иисус Христос дает реальный духовный покой “страдальческой груди”, которую волнуют “страсти роковые”. Поэтому душа поэта готова “как Мария, к ногам Христа прильнуть. И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда “рассвирепеет жизни зло”, всей душой припадать к Евангелию. И вообще растление души и пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современных людей, может уврачевать лишь “риза читая Христа”. И здесь будет уместно вновь вспомнить решительный вывод Тютчева, что “нужно склонить колена перед Безумием Креста или все отрицать”.

Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя “лишь грезою природы”, чья всепоглощающая бездна пожирает ее детей вместе с их “подвигом бесполезным”. Один из шагов на этом пути – отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще абсурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тютчев пишет:

Он милосердный, всемогущий,

Он греющий Своим лучем

И пышный цвет на воздухе цветущий

И чистый перл на дне морском!..

(“Когда на то нет Божьего согласья..”)

С новой позиции обожествлению природы противопоставляются ее зависимость от Творца вселенной, который своим “Всемогущим призывом” отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не самосущим, а сотворенным бытием

Нет завиднее удела,

О, лебедь чистый, твоего!

И чистый, как ты сам, одело

Тебя стихией Божество

(“Лебедь”)

И пантеистическое слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприятием ее торжества в одном из “весенних” стихотворений как “Бога животворный глас”. Природа не может быть отождествлена с Вечным Божеством, а целесообразность ее явлений вытекает из премудрости ее Творца.

Недаром милосердным Богом

Пугливой птичка создана:

Спасенья верного залогом

Ей робость чуткая дана

(“Недаром милосердным Богом..”)

Тютчев нередко прилагает к миру, в котором “все бывает, а “в мае снег идет порой”, эпитет “Божий”. В повседневной же жизни он обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:

Мы видим: с голубого своду

Нездешним светом веет нам,

Другую видим природу,

И без заката, без восходу

Другое солнце светит там…

(“Е.А. Анненковой”)

Подобно природе, и история, по Тютчеву, не является слепым саморазвитием сталкивающихся автономных человеческих воль, а управляется Божественным Промыслом. Хотя, как свидетельствует его дочь Анна Федоровна, он иногда глубоко отчаивался, что мир движется идеями и произволом людей. При этом она как бы подбадривает отца: “кода знаешь, что Провиденье не только поэтическая метафора, начинаешь понимать, что все на свете имеет скрытую причину и цель”. Надо сказать, что, несмотря на периоды кризисных сомнений, поэт старался не терять уверенности в то, что ему представлялось как действие сверхприродной и сверхисторической силы: “Мы ждем и верим Провиденью, Ему известны день и час”. В статье “Римский вопрос” он говорит о “неумолимой логике, вкладываемой Богом, как тайное правосудие, в события этого мира”. Промыслительная логика уподобляется им солнцу, управляющему всей “силой внутреннего закона”: “Великий Бог – жизнь миров и душ светило”. Это уподобление восходит к “Солнцу правды” в тропаре “Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа”.

Тютчева был убежден, что в исторических событиях и эмпирической жизни сокрыта высшая божественная зависимость и упорядоченность, не раз выражалось в его стихах. Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирно Божественной Монархии (а не вообще Империи или секулярного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей). Любопытно признание Вл. Соловьева: “Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевлена в средние века между прочим Данте, а в наш век за нее стоит Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полом издании “Великого спора” я намереваюсь изложить спор о всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева”.

По убеждению Тютчева, истинная сила подлинной христианской державы заключается именно в чистоте ее христианства, а не в сугубой державности. В его логике, истинность и “окончательность” такой державы должны основываться на ясном осознании и практическом воплощении “менее искаженном” (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в православии, в отказе от языческих принципов, ослаблявших и приводивших к гибели предшествующие империи, которые упоминаются в незавершенном трактате “Россия и Запад”. В представлении поэта “более христианское” православие, которое, в отличие от западного христианства, в меньшей степени испытывало воздействие фундаментальных особенностей предшествующей языческой истории и “самовластия человеческого я”, является “духом”, а государство “телом” подлинной державы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и субординации, подчиненности “тела” “духу” можно говорить о “святой Руси” как прямой и полноправной наследнице “венца и скиптра” Византии.

И здесь можно отметить еще одни аспект генетической и типологической связи между мышлением Тютчева и Паскаля. Речь идет о вменяемости или не вменяемости людей по отношению к обозначенному критерию, к принципиально различным последствиям жизненных сценариев “с Богом” и “без Бога”, к тому, как под благообразной личиной внешней законности скрывается “подлое предпочтение низких выгод”. С этой точки зрения Паскаль делит всех на “простых”, “полуискусных” и “искусных”. Не обремененные знаниями простые люди различают добро и зло в новых идеях, учреждениях, установлениях здоровым инстинктом, искусные мудрецы – с помощью “умной” и “полной” рефлексии (мудрец отличен от глупца тем, что он мыслит до конца). Но и те и другие (отчасти из-за подобных качеств) не участвуют в активной общественной жизни. А вот полуискусные (отсюда тянется типологическая нить к полупросвещению, у Пушкина, к полунауке у Достоевского, к образованщине у Солженицына и т. п.), которые вышли из естественного неведения простых, но не достигли понимания искусных, составляют самый деятельный слой общества и пытаются изменять и регулировать его законы на основе ограниченного разума и непросветленной натуры, преобразовывая в смутах и волнениях внешний мир, но не достигая духовного и нравственного прогресса.

Вслед за Паскалем, Тютчев подчеркивает безосновность, беспочвенность и “короткость” мышления “полуискусных” (при их неутихающей активности и вездесущности), непонимание ими того, что политические формы и юридические законы сами по себе мертвы, не заключают положительного критерия, а приобретают значительность их религиозно-культурном и духовно-нравственном содержании. Например, при всяких реформах власти необходимо учитывать (и “искусные” это учитывают), что возможен в действительности более деспотический произвол, “ибо он будет облечен во внешние формы законности, заменит собою произвол отвратительный, конечно, но гораздо более простодушный и, в конце концов, быть может, менее растлевающий…”. И именно таковым является “наше мнимое право, которое по большей части есть не что иное, как скрытый произвол”. Скрыты от “полуискусных” и другие “невидимые” причинно-следственные связи. Поэт формулирует целый ряд “роковых” и парадоксальных закономерностей, обнаруживаемых с христианской точки зрения, с помощью целенаправленного внимания к тому, что происходит на первичном духовном уровне, в нравственной сфере, в психологии человека при доминировании той или иной “политики” или “идеологии”. Так, “великие кризисы, великие кары наступают обычно не тогда, когда беззаконие доведено до предела, когда оно царствует и управляет во всеоружии силы и бесстыдства. Нет, взрыв разражается по большей части при первой робкой попытке возврата к добру, при первом искреннем, быть может, но неуверенном и несмелом поползновении к необходимому исправлению. Тогда-то Людовики шестнадцатые и рапслачиваются за Людовиков пятнадцатых и Людовиков четырнадцатых”. Невдомек многим государственным деятелям, считает Тютчев, и ничтожность материальных способов единства там, где недостает духовного единства, и даже противоположных их задаче действие. Сугубо материальное подавление властью (при отсутствии оживотворяющего духа и искренних убеждений) диссидентов и оппозиционеров способно лишь лишить ложные учения “специфического содержания” и придать ему несвойственное значение и популярность, “вес, силу и достоинство угнетенной мысли”. По мнению поэта, “полуискусные” не могут чувствовать, осязать и понимать “глубокие, глубоко скрытые в исторической почве корни”, всех их “плохо, очень плохо учили истории”, потому нет ни одного вопроса, который они постигали бы “в его историческом значении. С его исторически-непреложным характером”.

Согласно Тютчеву, “бессознательность” и как благонамеренных правительственных чиновников, так и ратующих за прогресс оппозиционеров заключается в их невосприимчивости оборотных сторон тех или иных явлений – “нравственного бессилия” казенного патриотизма или благоприятной для тупых карьеристов “животворной теплоты полицейского начала”, безобразий “так называемого общественного мнения” или “беснующейся пошлости” молодого поколения. И процессы, идущие при господстве “полуискусных” в политике и идеологии приводят к тому, что на свет Божий выводятся “выродки человеческой мысли, которыми все более и более наполняется земля Русская, как каким-то газом”.

В рядах многочисленных представителей “полуискусных” Тютчев выделяет новое сословие “так называемой интеллигенции” и не надеется, что “эта пресловутая интеллигенция поймет и оценит начинающийся всемирный кризис”. Из его уст раздаются еще более категоричные оценки образованных, но лишенных корней и традиций пролетариев умственного труда: “на то и интеллигенция, чтобы развращать инстинкт”, а также отнимать у человека “самые заветные верования”. С его точки зрения, божественная мудрость и народный инстинкт должны соединиться, минуя средостение антропоцентрических проектов и рационалистического полузнания.

Сам поэт, всецело опираясь в мысли на христианскую почву и логику, в жизни, как уже вскользь описывалось, испытывал иго “человеческого, слишком человеческого”, нес бремя “двойного бытия”, оставался в промежуточном положении между “небом” и “землей”, Христом и “Весной”, как бы воплощал размышления Паскаля о драматическом уделе человеческого раздвоения между полюсами величия и нищеты. Согласно автору “Мыслей”, человек не является ни ангелом, ни животным, а представляет собой сосуществование того и другого, мост между ними, середину между двумя этими крайностями.

Неискоренимая двойственность человеческой природы, несущая в себе признаки величия и ничтожества, стала предметом пристального духовного внимания Тютчева, который, вместе с тем, с глубоким напряжением экзистенциально переживал ее. Уже в самых ранних стихах Тютчева тема онтологической двойственности человеческого бытия заявлена вполне отчетливо.

Всесилен я и вместе слаб,

Властитель я и вместе раб…

(“Всесилен я и вместе слаб…”)

В стихотворении “Проблеск” лирический герой поэта чувствует в своих жилах “небо”, а в сердце радость, верит “верою живою”, устремляется с земного круга “душой к бессмертному”, но тут же встречает непреодолимы откат:

Мы в небе скоро устаем, —

И не дано ничтожной пыли

Дышать божественным огнем.

И в стихотворении “С поляны коршун поднялся…” вновь констатируется: “Я, царь земли, прирос к земли!”. Поэт пишет о непостижимом законе неистощимого водомета “смертной мысли”:

Как жадно к небу рвешься ты!..

Но длань незримо – роковая,

Твой луч упорный преломляя,

Свергает в брызгах с высоты.

(“Фонтан”)

Душа “жаждет горних”, животворных вершин, где ступают “небесных ангелов нога”. Она хотела бы вырваться из густого слоя” жизни, оттолкнуть “все удушливо-земное”. Однако жизнь обхватывает ее “тусклой, неподвижной тенью” и обрекает на постоянное “заключение”.

Жизнь, как подстреленная птица,

Подняться хочет и не может…

Нет ни полета, ни размаху —

Висят поломанные крылья,

И вся она, прижавшись к праху,

Дрожит от боли и бессилья…

(“О этот Юг, о, эта Ницца!…”

Проделав весь круг рациональных, поэтических историософских и иных размышлений, Тютчев в личной жизни так и не мог обрести просветленного внутреннего единства, чаемой “небесной” и “горней” однородности. Интеллектуальное понимание, логическая необходимость, духовный порыв, огромное желание достичь высшей цельности вступали в противоречие с реальной “экзистенцией”, “натурой”, “сердцем”. И, как уже неоднократно подчеркивалось ранее, состояние неразрешимой двойственности и бесконечной борьбы оставалось неистощимым уделом Тютчева до конца его дней. Своеобразным стоическим гимном тревоге и труду “смертных сердец”, побеждаемых лишь неумолимым Роком, звучит стихотворение поэта “Два голоса”:

Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,

Хоть бой и неравен, борьба безнадежна!

Над вами светила молчат в вышине,

Под вами могилы – молчат и оне…

А. Блок намеревался поставить это стихотворение, написанное в 1850 году, эпиграфом к драме “Роза и Крест” и отмечал как его доминанту “эллинское, дохристово чувство Рока”. Однако итоговая бесплодность подобного мужества и жажды реального бессмертия личности заставляли Тютчева вновь и вновь обращаться к христианству не только в творчестве, но и в повседневной жизни. “С молитвой и слезой” он произносит евангельские слова, “скорбя перед замкнутой дверью”:

Впусти меня! Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!…

(“Наш век”)

В том же 1850 году Тютчев вместе с дочерью Анной и Е.А. Денисьевой совершил паломничество в Валаамский монастырь, а в дальнейшем не раз бывал в Троице-Сергиевой Лавре, в частности, на храмовом празднике обретения мощей преподобного Сергия Радонежского. Однако и в самой церкви он видит свои противоречия. Его искреннюю душу смущает всякое лицемерие на официальных богослужениях в Царском Селе, посреди “всех этих мундиров и придворных туалетов, обладатели коих всецело поглощены не воскресением Христовым, а совсем иным – переходящим из рук в руки указом о назначениях и наградах, который и является для них благой вестью во всем значении этого слова”. Напротив, церковная служба в Успенском соборе Троице-Сергиевой лавры, когда 7 августа 1867 года праздновался юбилей митрополита Филарета московского, произвела на него огромное впечатление отсутствием театральности в торжественности и подлинной простотой величественного. Сам виновник торжества казался поэту истинным представителем “небесного” посреди “земного”: “Маленький, хрупкий, изможденный до последней степени, однако с взором, полным жизни и ума, он господствовал над всем происходившим вокруг него, благодаря бесспорной нравственной силе… В виду всего этого прославления он был совершенного прост и естественен и, казалось, принимал все эти почести лишь только для того, чтобы передать кому-то другому – кому-то, чей он был только случайно уполномоченный…”.

Своя непоследовательность обнаруживалась и на самой сокровенной глубине личности Тютчева, что требует специального разговора в рамках другого исследования. Заметим только, что поэт оказался в духовно-психологической ситуации, по-своему описанной автором “Мыслей”. Когда Бог действительно касается нашей души, писал Паскаль, она начинает рассматривать все земное и саму себя совершенно иным образом. Этот новый свет вызывает в ней совестливое беспокойство, колеблющее кратковременный покой, который она находила прежде в повседневных “развлечениях” и очаровывавших ее вещах. Но и в устремлении к Богу душа находит еще больше горечи и “неудобств”, нежели в занятости суетой мира.

В отличие от Паскаля, поэту не хватало именно откровения свыше, благодатной помощи, сердечного преображения, “дающей”, а не только “берущей”, жертвенной любви. “О, Господи, – взывает он, – дай жгучего страданья и мертвенность души моей рассей”. Перед живой душой и безоглядной самоотдачей любящей его женщины поэт как “человек ума” со всем своим творчеством и созданным им “волшебным миром” ощущает себя краснеющим “жалким чародеем” и неверующим “безжизненным кумиром”. И в семейных отношениях он обнаруживал в своей душе недостаток “дающей “ любви и признавался дочери Дарье, что является чем-то “вроде блудного сына в роли отца”. Другая его дочь, Анна, говорила о том, что “слово безрадостный было специально придумано для нашего дома”.

По свидетельству И.С. Аксакова, сам Тютчев “смиренно-откровенно заявлял о “малодушии своей природы”, интимные проявления которой нуждаются в отдельном разговоре. Сейчас же необходимо подчеркнуть, что поэт прекрасно осознавал необходимость “паскалевского” выхода из противоречий между естественным эгоизмом и сверхъестественной жертвенностью, между пристрастием к “солнцу”, “весне”, говоря словами Ивана Карамазова, “клейкими листочками” и “ризой чистою Христа”. Стремление обрести душевную цельность и твердость особенно обострялось во время горя при потере любимых людей. “Моя милая дочь, – писал поэт вскоре после кончины Е.А. Денисьевой, – через несколько часов иду на исповедь, а затем буду причащаться. Помолись за меня! Моли Господа ниспослать мне помилование, помилование, помилование. Освободить мою душу от этой ужасной тоски, спасти меня от отчаяния, но не путем забвения – нет, не забвения… Да сократит Он в своем милосердии срок испытания, превышающий мои силы… О, да дарует мне Господь милость, дозволив сказать через несколько часов те же слова и с тем же чувством, с каким – я слышал – она ясно произнесла их накануне своей смерти: верую, Господи, и исповедую…”. А.Ф. Тютчева с радостью сообщала К.П. Победоносцеву, что “отец причастился Святых Тайн, и это большое благо… он в первый раз говорит о потребности души его молиться и искать будущей, вечной жизни”. Однако уже через два месяца сам поэт признавался Я.П. Полонскому: “Друг мой, теперь все испробовано – ничто не помогло, ничто не утешило, – не живется – не живется – не живется…”.

И в последние месяцы жизни, мужественно перенося тяжелую болезнь, Тютчев не перестает искать спасительный свет и именно тогда приходит к упомянутому выше выводу о том, что между Христом и бешенством нет середины. Он сочиняет стихи о “казнящем Боге” и одновременно с жадностью слушает ежедневно читаемые женой главы Евангелия и ведет по ночам серьезные разговоры с сиделкой на религиозные темы. К. Пфеф-фель говорит о “неоднократных изъявлениях веры и раскаяния”, сопровождавших его последние дни. Эрнестина Федоровна по-своему истолковывает настрой мужа: “Дай-то Бог, чтобы это страшное испытание пошло бы на пользу его душе и чтобы в случае выздоровления он не впал в прежнее свое равнодушие”. Однако проверить, что было бы, уже не оставалось возможности. За несколько дней до кончины поэт воскликнул: “Я исчезаю, исчезаю!” Но скрывавшиеся за этими словами чувства и мысли навсегда останутся тайной. Причащавший и соборовавший Тютчева священник свидетельствовал, что тот до самого конца сохранял полное сознание, хотя уже и не делился им с остававшимися в живых.

Ф.М. Достоевский и Паскаль творческие параллели

Рассматривая влияние Бальзака на творчество Достоевского, Леонид Гроссман попутно отмечает: «Но к этому времени из писателей XVII столетия свою власть над ним сохранил другой величайший и, может быть, единственный трагик французской литературы – Паскаль.

Имя автора “Мыслей” мелькает уже в школьных письмах Достоевского, повторяется в его позднейших романах (“Бесы”), а невидимое присутствие его чувствуется и в “Дневнике писателя” и в поучениях старца Зосимы.

В этом трагическом мыслителе Достоевский почувствовал необыкновенно родственную душу. “Сияющая личность Христа”, к которой сводится все учение Паскаля, его суровый, негодующий, подчас даже нетерпимый тон в обращениях к атеистам, его принижение разума во имя полного расцвета непосредственной жизни сердца, наконец, его нескрываемая неприязнь к людям и какой-то раздраженный, больной, истерический тон его воззваний – все это определённо чувствуется и в Достоевском. Кажется, иногда он непосредственно вдохновляется в “Дневнике писателя” “бессмертными черновиками” Паскаля. – “Humiliez-vous, raison impuissante! Taizez-vous, nature imbécile!” Разве не отголосок этого восклицания слышится в знаменитом воззвании пушкинской речи: “Смирись, гордый человек, потрудись, праздный человек!”».

Вполне понятно, что в выводах Гроссмана, прослеживаются вполне определённые интонационные и смысловые смещения, обусловленные его собственным мировоззрением и, в то же время, можно предположить, что не болезненность и истеричность, а предельно обостренное и обнаженное переживание драматических противоречий бытия могло, по всей вероятности, сближать творчество французского мыслителя и русского писателя. “Я могу одобрить только тех, кто ищет истину с болью в сердце”, – подчеркивал Паскаль, подразумевая, что эта боль становится, помимо прочего, и своеобразным гносеологическим инструментом, обогащает познание, помогает узреть в истине ее полноту и целостность, а не только голую фактичность и позитивистскую закономерность. Вполне возможно, что именно такое духовное переживание и сердечная заинтересованность могли открыть для Паскаля и Достоевского такие пласты реальности, которые ускользали из методологического обзора философов-системати-ков типа Декарта или Гегеля. Паскаль и Достоевский не стремились, как утверждает исследователь, принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его действительные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Безудержное обожествление рассудка способно, в конечном итоге парадоксальным образом вести через упрощающие объёмную сложность и глубину жизни материалистические идеи и рационалистические теории к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма.

С учетом приведенных поправок, Гроссман как представляется в целом верно уловил органическое “избирательное сродство” между Паскалем и Достоевским. Невидимое присутствие, родственность души – подобные констатации, казалось бы, обязывают к созданию фундаментальных работ или, хотя бы, известного количества фрагментарных статей и заметок. Однако, существует лишь одна-единственная статья И.И. Лапшина “Достоевский и Паскаль”, автор которой подчеркивает свойственные обоим мыслителям внутренние боренья и выделяет следующие, сближающие их, с его точки зрения “литературные мотивы”: проблематика “моральной двойственности человеческого существа”, образ созерцания двух бездн добра и зла, подразделение сладострастия соответственно трем видам душевной деятельности (чувственной, интеллектуальной и волевой), именуемым у Паскаля как libido sentiendi (похоть чувства), libido sciendi (похоть знания) и libido dominandi (похоть властвования). Исследователь отмечает также сходство рассуждений Ставрогина в набросках к “Бесам” со знаменитым “пари” Паскаля о существовании Бога и бессмертии души.

Эти важные замечания не затрагивают, однако, всего комплекса различных вопросов, связанных с анализом последствий практического знакомства русского писателя с идеями французского мыслителя и типологической родственностью их философско-художественного мышления. Кроме того, они остались вне сферы научного внимания и не привлекали дополнительного интереса к рассматриваемой теме, по которой в отечественном литературоведении до сих пор не предпринято никаких изысканий.

Думается, такое несоответствие объясняется целым рядом причин – от внешне конъюнктурных до внутренне содержательных. К числу первых можно отнести то обстоятельство, что из-за идеологического замалчивания в советский период не только русской, но и западной религиозной мысли тексты Паскаля до последнего времени никогда полностью не издавались. С другой стороны, сочувственный или полемический диалог с мировыми гениями нередко глубоко запрятан в недрах философско-художественной логики Достоевского, как бы зафиксирован. Так, например, расшифровка кантовских антиномий даётся в книге Я.Э. Голосовкера “Достоевский и Кант”. Н.Н. Страхов вспоминает, как “забавляло” Достоевского, любившего “вопросы о сущности вещей и о пределах знания”, когда он “подводил его рассуждения под различные взгляды философов, известные из истории философии”. Оказывается, что “новое придумать трудно, и он (то есть Достоевский), шутя, утешался тем, что совпадает в своих мыслях с тем или другим великим мыслителем”.

Взгляды Паскаля были близки Достоевскому благодаря тому, что в них он видел сосредоточенность на коренных проблемах “тайны человека” и путях ее разгадывания, критику атеизма и апология христианства, выяснение границ “евклидова ума” и действия “законов сердца”, разграничение главного и неглавного знания, идеала и идолов, обнаружение разнообразных следствий гордости и смирения как полярных духовно-психологических сил личности, общность взглядов на иезуитскую мораль и ярко выраженный христоцентризм. То есть, по существу те же самые вопросы, которые волновали и его самого.

С особой настойчивостью Паскаль подчеркивал в своей философии изначальную двусоставность бытия, неизбывное срастание элементов величия и ничтожества человеческого существования, что создает всегда двоящиеся картины мира, где добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный узел. Та же самая неискоренимая двойственность человеческой природы стала с юности предметом пристального духовного внимания и Достоевского. Еще в послании брату от 9 августа 1838 года, где впервые упоминается имя Паскаля, будущий писатель в чисто паскалевских интонациях и терминах размышляет о падении человека с “высокого места”, о повреждении его духовной природы и смешении в ней разнородных начал: “Одно только состояние и дано в удел человеку: атмосфера души его состоит из слияния неба с землёю; какое же противузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен… Мне кажется, что мир наш – чистилище духов небесных, отуманенных гордою мыслию”. Это высказывание как бы в зародыше содержит размышления Достоевского в известной записи от 16 апреля 1864 года “Маша лежит на столе…” о непостижимой срединности и переходности человечества, о человеке как своеобразном мосте, противузаконно соединяющем идеал любви к Богу и ближнему и противоположную идеалу натуру: “Возлюбить человека, как самого себя, невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует”.

По убеждению Достоевского, которое напоминало взляды Паскаля возобладавшие в историческом процессе научные методы и философские системы не приближают к раскрытию “тайны человека” и восстановлению нарушенного закона духовной природы, лишь усиливают “путаницу” и уводят от решения главных вопросов. В письме брату от 5-10 мая 1839 года будущий писатель выражает своё желание абонироваться на французскую библиотеку для чтения, чтобы познакомиться с великими произведениями гениев математики и военной науки. Характеризуя себя как “страстного охотника до наук военных”, он вместе с тем заявляет, что не терпит математики, не хочет и не может сделаться Паскалем или Остроградским. “Математика без приложения чистый ноль, и пользы в ней столько же, как в мыльном пузыре”.

Выделяя специальный аспект деятельности французского учёного, студент инженерного училища оставляет в стороне его собственную критическую рефлексию по поводу науки вообще и математики в частности. Между тем, в будущем эта рефлексия станет для Достоевского значимой, ибо она опять-таки будет выходить на человековедение и предварять его собственную оценку математики как не самой необходимой науки. По Достоевскому, в чем он близок Паскалю, сосредоточенность на отвлечённых науках как бы перекачивает духовную энергию и отключает интеллектуальное внимание от внутреннего человека, отсоединяет познание от понимания фундаментальной роли гнилостно-энтропийного корня самости у павшего с “высокого места” и нравственно повредившегося человека, от уяснения результатов действия в мире восьми “главных страстей” (гордости, тщеславия, сребролюбия, чревоугодия, блуда, уныния, печали, гнева). Более того, эти науки своим торжествующим присутствием и назойливым вмешательством во все области жизни лишь усиливают “путаницу” в химерической кентавричности homo sapiens.

Достоевский неоднократно подчёркивал, что люди науки не исчерпывают всего и что “всего человека она не удовлетворит. Человек обширнее своей науки”. Механизм ампутации в человеке всего собственно человеческого, “центрального”, сокровенного, метафизического, недоступного однозначному эмпирическому наблюдению (личность, пол, свобода, воля, желания, верования, идеалы и т. п.) одинаков во всех проявлениях научного рационализма: сведение целого в части, высшего к низшему, сложного к простому, непознанного к уже познанному, что способствовало сплошному овеществлению человеческого бытия и мышления: “учение материалистов – всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть”. Достоевский полагал, что создаваемый наукой образ человека является “куклой, которая не существует” и что “тут прямо учение об уничтожении воли и уменьшении личности. Вот уже и жертва людей науке”. В его представлении господство научного мировоззрения постепенно и незаметно вытесняет из сознания высокие мысли и чувства. На страницах записной тетради он нарочито заостряет внутреннюю логику прямолинейного естествоиспытателя: “Друг и товарищ детства. Телячьи нежности. Гм. Глупая и сладенькая причина… Я не понимаю, что такое товарищ детства; да и что такое детство? Отсутствие хряща, недостаток фосфора в мозгу…”. Отсюда резкий общий вывод о подспудном нигилизме торжества научного подхода к жизни: “Наука в нашем веке опровергает все в прежнем воззрении. Всякое твое желание, всякий твой грех произошел от естественности твоих неудовлетворенных потребностей, стало быть их надо удовлетворить. Радикальное опровержение христианства и его нравственности”.

Подобные “смертельные” признаки “учения материалистов” дополнялись для Достоевского и тем, что это мировоззрение, с его точки зрения, создавало условия для постоянного укрепления тех самых фундаментальных страстей, которые постоянно вносят ферменты разлада и нестроения в любую деятельность и взаимоотношения людей. Думается, размышления Паскаля о скрытом присутствии в невидимом основании научной активности таких основополагающих влечений, как libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (похоть чувства, похоть знания, похоть власти) вполне могли предвосхищать ход мысли Достоевского.

Что касается собственно философии, впрочем, частично пересекающейся с научной сферой, то по аналогии с Паскалем Достоевский находил в ней определённую ограниченность и даже отвлекающую обманчивость в познании Бога, фундаментальной двойственности бытия и глубинной расколотости человеческого сердца. По мнению Паскаля, “пренебрежение философствованием и есть истинная философия”. Это утверждение у Достоевского (письмо брату от 9 августа 1838 года) звучит так: “Раз Паскаль сказал фразу: кто протестует против философии, тот сам философ. Жалкая философия”. Пренебрегать философией означает для Паскаля осознавать односторонность постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на то или иное libido, как бы забывают другие принципы и умозаключения, а тем самым сокращают и упрощают изучаемую реальность. Претензия же на собственную непререкаемую истинность и всеобъемлемость “глупого”, ограниченного, спекулятивного разума, не способного, однако, как считает Паскаль, проникнуть даже в скрытые побуждения воли и сердца, затемняет и фальсифицирует полноту и сложность разнородных напряжений между элементами величия и нищеты человеческого существования. Пренебрежение философией является для Паскаля и одновременным пониманием первостепенной роли волевых импульсов или непосредственных ощущений, движений сердца или сердечных склонностей, похоти или самолюбия, милосердия или любви по отношению к “науке” или “системе”, геометрии или “правилам для руководства ума”.

Позднее Достоевский, как и Тютчев, полностью солидаризируется с Паскалем, когда говорит в записных тетрадях о “смешном” сознании, пытающемся заменить живую жизнь теориями о ней, о “книжных людях”, гоняющих, как сказал бы Герцен, сквозь строй категорий всякую всячину, теряющих в своих формулах неизбывные противоречия бытия: “Э, до все это философия! – говорят иногда люди и говорят правду, глубокую правду”. По мнению писателя, “философия”, “окалеченность” мыслью, болезненность “смешного” рационалистического сознания состоит в его малообъёмности, коренном несоответствии живому процессу живой жизни, что не мешает ему, однако, надменно стремиться вытеснить этот процесс в заведомо узкие шоры ограниченного теоретического знания: “Теория хороша, но при некоторых условиях. Если она хочет формулировать жизнь, то должна подчиниться ее строгому контролю. Иначе она станет посягать на жизнь, закрывать глаза на факты, начнет, как говорится, нагибать к себе действительность”.

Философский рационализм неприемлем для Достоевского потому, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. В этом отношении и Достоевский также, как в свое время и Паскаль критически рассматривают философию Декарта. У выдающегося французского рационалиста отмечал писатель автономный разум выступает как определяющий принцип человеческого существования, как своеобразная кристаллическая решётка, к которой стягивается, через которую пропускается и в ячейках которой укладывается все многообразие бытия. При этом иным стихиям человеческого духа остаётся совсем мало места. Происходит усиление независимости интеллектуальной деятельности, которая как бы не корректируется ни другими сферами человеческой психики, ни внеположенными этой деятельности ценностными представлениями. В “Правилах для руководства ума” Декарта читаем: “Ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот”.

Познавательный эгоцентризм “своевольного” рационализма очевиден: познание вещей отправляется не от их природы и своеобразия, а от природы, границ и возможностей интеллекта иметь дело по преимуществу лишь с ясными и отчётливыми идеями. Начиная с радикального методологического сомнения, Декарт, как известно, приходил к неоспоримому, на его взгляд, положению: существование человека достоверно постольку, поскольку он сомневается, то есть мыслит. “Следовательно, я, строго говоря, – только мыслящая вещь…” С такой же ясностью и отчётливостью перед “мыслящей вещью” предстаёт и то, что в человеке, как существе сомневающемся, то есть конечном и несовершенном, врождённо присутствует идея существа бесконечного и совершенного. В самом присутствии в нас этой идеи Декарт видел следствие существования совершенной надчеловеческой реальности, “бесконечной субстанции”. Таким образом, Бог Декарта является, пользуясь словами Паскаля, “Богом философов и учёных”, творцом геометрических истин, санкционирующим познание мира и не вмешивающимся в его дела.

Паскаль считает подобные доказательства существования “бесконечной субстанции” малодейственными, ведущими к деизму, а затем и атеизму: не только невозможно, но и бесполезно знать “Бога Авраама, Исаака и Якова” без Иисуса Христа. И для Достоевского излишнее углубление в науки, привычка измерять целостную жизнь в ограниченных категориях “евклидова разума” и соответственно отвыкание от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических и религиозных сторон жизни таили в себе нигилистические следствия. “То есть, если хочешь, я одной с тобой философии…, – говорит чёрт Ивану Карамазову, доводя до абсурдного конца картезианскую логику рационалистического солипсизма. – Je pense donc je suis, это я знаю наверно, остальное же все, что кругом меня, все эти миры, Бог и даже сам сатана – все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично…”.

“Человеческую, слишком человеческую” философию Декарта, чёрта и Ивана Карамазова, как ее истолковывал Достоевский, разделяет и герой “Сна смешного человека” до своего знакомства с иными проникновениями и стремлениями безгрешных людей. “Может быть, и действительно ни для кого ничего не будет после меня, и весь мир, только лишь угаснет моё сознание… и упразднится, ибо может быть, весь этот мир и все эти люди – я-то сам один и есть”.

Несоразмерность “евклидова разума” “тайне человека”, мистерии человеческого пребывания в мире и для Паскаля и для Достоевского с особенной остротой и наглядностью проявляется в вопросе разгадки сложной и запутанной человеческой природы, ее кентаврической двойственности. Противоречивое сосуществование в жизни людей величия и нищеты, добра и зла Паскаль объяснял первородным грехом, тайна передачи которого (особенно в детских страданиях), как он писал, “жестоко задевает” разум. Достоевский, конечно же, не мог пройти мимо подобных раздумий, и именно наследственная передача греха шокирует “евклидов разум” Ивана Карамазова, для которого как раз невинные страдания детей становятся решающим аргументом в пользу неприятия божественного миропорядка и возможной грядущей гармонии. В равной степени не мог писатель оставить без внимания и близкие ему размышления Паскаля о подлинной иерархии действительно главных и второстепенных для человека проблем, которая нарушается при расширении научной и социальной активности. Можно не развивать систему Коперника, – вспомним вновь автора “Мыслей”, но вопрос о бессмертии души непременно должен быть решён в том или другом смысле. Должен, но не решается. Более того, отодвигается на периферию сознания и затеняется разнообразными видами деятельности, будто смерти вовсе нет.

В философско-художественной логике Достоевского именно то или иное решение вопроса о бессмертии души обусловливает на метафизическом, психологическом и практическом уровне вольное или невольное предпочтение разных ценностей, направляет волю и желание, преформирует духовную доминанту, которая в конечном итоге предустанавливает и активизирует идейный выбор или конкретный рисунок жизни, судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества.

Достоевский утверждает, что “высшая идея на земле лишь одна”, а все остальные, занимающие ум и сердце человека “высшие идеи жизни… лишь из нее одной вытекают”. Более того, вера в бессмертие души есть “единственный источник живой жизни на земле – жизни, здоровья, здоровых идей и здоровых выводов и заключений”, ибо только в этом единственном случае человек постигает всю разумную цель свою на земле, а надежда на вечную жизнь ещё крепче и дружественнее связывает его с землёй и другими людьми.

Таким образом, по Достоевскому, как и по Паскалю, если душа бессмертна, если человек есть образ и подобие Божие, а его жизнь освещается абсолютным идеалом, тогда человек удовлетворяет глубинную, более или менее осознанную потребность в не теряемом со смертью смысле своего существования, обретает ту полноту сознания, успокоенность сердца и направленность воли, то психическое здоровье, которое позволяет ему выйти из-под ига ненасытных устремлений и мучительных колебаний природного эгоцентризма, соразмерно-пропорционально относиться к земным делам, не преувеличивать ближайшие жизненные цели и не превращать их в источник явного или неявного соперничества и борьбы с другими людьми, а использовать для согласия и любви. Только в этом случае, не перестает подчёркивать Достоевский, человек не довольствуется собственной греховной природой, стремится к ее преображению и исключению из основания своей деятельности (разумеется, в разной степени и с неодинаковым успехом) разрушительного фермента????? страстей и корыстолюбивых побуждений. Благодаря чему, собственно говоря, ещё сохраняются люди, не участвующие в соперничестве самолюбий, властолюбий и сластолюбий, в “шуме” и “ярости” общественного процесса и тем самым как бы удерживающие текущую действительность от окончательного падения.

Если же душа смертна, тогда, считает Достоевский, происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала как гаранта Цели и Смысла с большой буквы занимают его суррогаты и идолы. По его убеждению, одна из основных тайн человеческой природы заключается в преклонении перед авторитетом – если не перед Богом, то перед идолом. Или – или, третьего не дано. “Невозможно и быть человеку, чтобы не преклониться, не снесёт себя такой человек, да и никакой человек, – заявляет Макар Иванович Долгорукий. – И Бога отвергнет, так идолу поклонится – деревянному, аль златому, аль мысленному”. Например, Алексей Карамазов если бы “порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас пошёл бы в атеисты и социалисты”, то есть подчинился бы одной из тех обманчивых и суррогатных вер во временные и относительные ценности, которые управляют поведением людей – будь то вера в науку, деньги, свои собственные силы, гражданское общество, прогресс, Вавилонскую башню, самозарождающуюся Вселенную или происхождение человека от обезьяны.

Но душа, как известно, по своей природе христианка и не терпит пустоты от отсутствия абсолютного идеала и абсолютного осмысления жизни. Заполняющие же пустоту относительные идеалы, снижающие уровень и качество веры, не способны вызвать к жизни и активизировать высшие свойства человека; они не только не преображают его эгоцентрическую природу, но зачастую маскируют и усиливают ее разрушительные свойства, а потому попытки их реализации не прерывают, а нередко и разветвляют цепочки господствующих в мире зла и безумия. При этом опора на так называемые “реалистические” основания, на здравый смысл или разумный эгоизм, умаляя высшесмысловые цели существования людей, ослабляет их связи с землёй и друг с другом.

Таким образом, Достоевский постоянно стремиться преодолевать отмеченную Паскалем всемогущую силу непостижимого усыпления, выправлять несоразмерность между вниманием к самому главному и второстепенному, к идеалу и идолам и соответственно раскрывать истинное значение любых частных психологических, политических, социальных, идеологических, экономических, эстетических и иных проблем в сопоставлении с тем или иным основополагающим метафизическим образом человека, с его коренными представлениями о своей природе, ее подлинной сущности, о бессмертии души, об истоках, целях и смысле бытия.

Паскаля и Достоевского сближает также сходная логика в понимании подлинной иерархии и разной роли воли, сердца и ума в психологическом универсуме человека. Сердце представляется ими как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли, чувства и энергии которого формируют общий духовный склад и жизнепонимание личности, незаметно и органично “нагибают” ее мысли к тем или иным идеям и теориям.

Подобно Паскалю, Достоевский обнаруживает ту же самую зависимость между основными силами в психологическом универсуме человека. “Ум – способность материальная, – замечает писатель, – душа же или дух живёт мыслию, которую нашёптывает ей сердце… Мысль зарождается в душе. Ум – орудие, машина, движимая огнём душевным…”. Следовательно, “машина ума” оказывается вторичной инстанцией, подсобным, но необходимым инструментом для лишь частично внятного оформления “нашёптываний сердца” и стеснения в логические рамки “душевного огня”. Например, в рассуждении о вседозволенности сверхчеловеку перескакивать через всякие нравственные преграды Иван Карамазов придерживается строгой логики, которая на самом деле обслуживает его первичный волевой импульс, появляется потому, что где-то в глубине души ему хочется быть таким человеком. Чёрт, разделяющий мысли Ивана, разъясняет ему их подоплёку. “Где стану я, там сейчас же будет первое место… “все дозволено”, и шабаш! Все это очень мило, только если захотел мошенничать, зачем бы ещё, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек: без санкции смошенничать не решиться, до того уж истину возлюбил…”. Санкция истины, благоденствия человечества необходима и Раскольникову для осуществления его подспудного желания быть на “первом месте”, обладать властным потенциалом – желания, в конце концов обнаруживаемого им на самом дне своей души. Без апелляции к науке, пользе, здравому смыслу не обходятся и примитивные мошенники типа Ракитина или Лужина, чья последовательная логика невидимо связана именно своекорыстным направлением их воли.

О принципиальной первичности и значении правильной целеустремлённости душевного огня, нашёптываний сердца напоминал Достоевский за несколько лет до своей кончины в “Дневнике писателя”: “…ошибки и недоумения ума исчезают скорее и бесследнее, чем ошибки сердца… ошибки сердца есть вещь страшно важная: это есть уже заражённый дух иногда даже во всей нации, несущий с собою весьма часто такую степень слепоты, которая не излечивается даже ни перед какими фактами, сколько бы они не указывали на прямую дорогу; напротив, перерабатывают эти факты на свой лад, ассимилируют их со своим заражённым духом…”.

В сердечно-волевых стремлениях Достоевский видел сгустки бытийных сил, связанные с корнями, с “началами” и “концами” человеческого бытия и воздействующие на все человеческое мышление. “Сами-то разумные, сами-то учёные начинают учить теперь, что нет доводов чистого разума, что чистого разума и не существует на свете, что отвлечённая логика неприложима к человечеству, что есть разум Иванов, Петров, Гюставов, а чистого разума совсем не бывало, что это только неосновательная выдумка восемнадцатого столетия”.

Достоевский потому и был пророком, что умел заглядывать в глубину души, выявлять направление воли и качество основополагающих (неважно сознательных или бессознательных) желаний Ивана, Петра, Гюстава, которые невидимой частью айсберга входят в состав изобретаемых ими идей и теорий, предопределяют их практическое развитие и конечное завершение. Поэтому, он постоянно искал главные “точки, о которых грезит сердце” и которые в скрытом виде, разбавленные водой логики, науки, социальных учреждений и т. п., входят в историческую жизнь.

С другой стороны, у Достоевского сердце является своеобразным органом познания тех уровней и сторон бытия, которые неподвластны разуму. “Познать природу, душу, Бога, любовь, – пишет Достоевский, – это познаётся сердцем, а не умом… Ежели цель познания будет любовь и природа, тут оказывается чистое поле сердцу”. Следует в этой связи обратить внимание, что о сердце как гносеологическом инструменте в познании Бога и сверхрациональных закономерностей жизни Паскалем написана не одна страница. Вместе с тем, в порядке сердца происходит коренное иррациональное раздвоение, определяющее разные, изначальные ценности инстинктивно руководящие поведенческой мотивацией людей. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчёркивает Паскаль, как и наоборот – любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений.

Одна из заслуг французского мыслителя в области антропологии заключается в том, что он в числе первых обратил внимание на способность сердца “грезить” как бы против самого себя, против собственной пользы и выгоды, на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления. Каждый, подчёркивает он, имеет свои фантазии, нередко противные его собственному благу и ставящие в тупик окружающих. Пристальное изучение подобных отступлений и зигзагов в пожеланиях людей связано у Достоевского с темой “подпольного человека”. “Свое собственное, вольное и свободное хотение, – выражает его взгляд герой “Записок из подполья”, – свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, – вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотения?” Протестуя против законов науки, здравого смысла, утопических фаланстеров, хрустальных дворцов и т. д. и т. п., “подпольный человек” вопрошает: “А что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к чёрту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!”

Сходные взгляды обнаруживал в свое время и Паскаль, полагая, что всегдашние импульсы испорченной человеческой воли и неочищенного сердца образуют замкнутый круг несовершенных желаний, у которых ум всегда оказывается “в дураках” и которые в своём предельном выражении подспудно противопоставляют самолюбие боголюбию, человекобога Богочеловеку. У людей, настаивает Паскаль, нет иного врага, кроме эгоистических похотей, отделяющих и отвращающих их от Бога. Следовательно, главная задача и единственная добродетель заключается в борьбе с ними и очищении сердца, чтобы соединиться с божественной волей и обрести подлинный покой и нерушимое счастье.

Именно так, но с ещё большей остротой ставится вопрос и у Достоевского, исследовавшего коренное раздвоение и логическое завершение сердечных “грёз”, подчиняющих себе “машину ума”. “Всяк ходи около сердца своего”, – призывает старец Зосима в “Братьях Карамазовых” вглядываться в “начала” и “концы” многообразных человеческих желаний, стремлений, побуждений, различать в них ещё в зародыше хорошее от дурного, растить первое и искоренять второе. Достоевского интересовали прежде всего сложные взаимоотношения доброй и злой воли в сердечной глубине человека.

По его представлениям, они подчиняются двум законам – “закону Я” и “закону любви”. Первый закон по-своему иллюстрируется в повести “Сон смешного человека”, герой которой в безгрешную среду “скверную трихину”, высушившую любовь в сердцах людей и заставившую их потянуть мир на себя, перенести точку опоры в автономное Я: “каждый возлюбил себя больше всех, да и не могли они иначе сделать. Каждый стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь унизить и умалить ее в других, и в том жизнь свою полагал…”. И началась “борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое”, борьба, возбудившая зависть и сладострастие, породившая “сознание жизни” вместо “живой жизни” и взаимную тиранию. Короче говоря, нарушились целостные связи человека с Богом, природой и другими людьми, превратившись из любовно-дружественных во враждебно-господственные.

Ненасыщаемая гордость и стремление к неограниченному господству эгоистической чувственной личности через отторгнутое от живой жизни знание – таковы, по Достоевскому, скрытые мощные пружины “закона Я”, препятствующие движению к идеалу, достижению “закона любви” и вбирающие в себя последствия первородного греха.

“Закона Я” в текущей действительности в разной степени разбавляется водой и входит в структуру образа “гордых” героев Достоевского. Причём речь идёт не только о “титанических” персонажах (Раскольников или Ставрогин, Иван Карамазов или великий инквизитор), но и о мелко-тщеславных эгоистах типа Ракитина или Лужина, Смердякова или Лебезятникова. В его сочинениях рассматриваются и домашнее наполеонство, и служебное инквизиторство, и бытовая шигалёвщина. Так, в одном из многочисленных замечаний на эту тему писатель показывает железнодорожного служащего, в образе которого причудливо совместился и маленький Наполеон, и маленький Шигалёв, и маленький великий инквизитор. “По всей России протянулось теперь почти двадцать тысяч вёрст железных дорог, и везде, даже самый последний чиновник на них… смотрит так, как бы имеющий беззаветную власть над вами и над судьбой вашей, над семьёй вашей и над честью вашей, только бы вы попались к нему на железную дорогу”.

Раскрывая сложный духовный мир человека, сокрытые побуждения его сердца и корневые движения воли, Достоевский обнаруживал их подчинённость, несмотря на неодинаковое содержание и разные сферы действия, “закону Я”. И в бытовых, профессиональных, любовных взаимоотношениях людей, и во всеохватных принципах и идеях по видимости не похожих друг на друга “учредителей и законодателей человечества”, естественный “бред сердца”, если его “натуральность” не преображена абсолютным идеалом и встречей со Христом, ведёт к самопревозношению и уединению личности, ее напряженно-настороженному соперничеству с другими людьми, к безысходному вращению, по терминологии Паскаля, в кругу поиска “счастья”, удовлетворения эгоистических притязаний, насыщения libido.

Именно в этом кругу замкнута “машина ума” многих отрицательных или частично отрицательных персонажей Достоевского, которые зачастую эмпирически трезвы и практичны, рассудочны и логичны, но сердце которых не свободно от тёмных страстей. Характеризуя в “Подростке” Версилова, Макар Иванович Долгорукий свидетельствует: “В ём ума гущина, а сердце неспокойное”. И мужа госпожи М., обладателя “жирного сердца”, называют в “Маленьком герое” умным человеком. Великий инквизитор, презирая человечество, примыкает к “умным людям”, а Христа в пустыне искушает “умный дух” – “дух уничтожения и небытия”. Таким образом, ум, учёность, образованность оказываются слугами подспудных или очевидных желаний, исходящих из неспокойного, помрачённого, жирного сердца, и не способны выйти из границ тайного или явного самолюбия, “закона Я”.

По мысли Достоевского, преодоление “закона Я” доступно лишь действительно свободному человеку, победившему рассудочно-плотское давление своей натуры, одолевшему власть непреображенного “сердечного бреда” и вышедшему из-под его нигилистических следствий. Такое перерождение, полагал он, может произойти лишь при разрушении и полной нейтрализации опорных “точек, о которых грезит сердце” в “законе Я” и при направлении желания по совершенно противоположным ориентирам “закона любви”.

По убеждению Достоевского, отказ “по своей глупой воле пожить”, оздоровление корней желаний и очищение “сердечного бреда” эгоистической натуры (о трудности отказа от естественности эгоистического своеволия, поступающего назло добролюбию, своеобразно свидетельствует герой “Записок из подполья”: “я бы дал себе совсем отрезать язык, из одной благодарности, если бы только устроилось так, чтоб мне самому уже более никогда не хотелось его высовывать”) происходит в человеке только тогда, когда его душа полностью захвачена абсолютным идеалом, стирающим в ней все остальные “идеалы” и идолы. “В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен”.

Абсолютным и прекрасным идеалом, создающим непосредственность и непобедимость ощущения высшей красоты, преображающим “сердечный бред” и меняющим его вектор, делающим отказ от “натуральных” движений собственной воли “самовольным” и естественным, был для Достоевского, как известно, Иисус Христос. Соединённые в своевольном жесте первочеловека зависть, гордость, эгоизм, чувственность, задававшие ритм и структуру развития “закона Я”, снимались противоположными началами в безраздельной и беззаветной, бескорыстно-жертвенной любви Христа к людям.

Логика Достоевского совпадает с логикой Паскаля, в положительном центре которой также становится Иисус Христос. По их убеждению, подлинное познание Бога и человека невозможно без посредничества Иисуса Христа, через которое люди постигают собственную нищету и пути ее исцеления. Ясно видя себя несчастными, больными, слепыми рабами и грешниками, они с помощью Иисусовой благодати отворачиваются от своекорыстных страстей и преисполняются теплой радостью любви и милосердия. Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь – это последнее и абсолютное основание человеческого бытия, приобретающее в личном опыте наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доказательствами рассудка, самая мощная сверхприродная сила, собирающая воедино все калейдоскопические осколки эгоизированной жизни. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая выводит человека к новой преображенной реальности.

Как и в философии Паскаля, в ценностной иерархии Достоевского люди “плоти” и “ума” отступают перед людьми святости и милосердия. Для обоих любовь является единственной безусловной целью, по отношению к которой любые достижения выступают как некая условность, промежуточный образ, степень приближения к высшему состоянию. Однако герои “ума” и “плоти” наивно принимают свою условность за нечто безусловное, что объективно придаёт их поведению бессознательный оттенок обманывающего актёрства.

Паскаль, обращал внимание на то, что усиленное выпячивание социальной условности и внешнего авторитета мешает человеку осознавать своё подлинное положение в мире и адекватно переживать собственную антологическую ущербность, без чего, как известно, невозможно его исцеление и склонение сердца на путь Христа. Так же и Достоевский стремился показать, как иррациональная сила социального воображения выдвигает на передний план не безусловных, а условных “лучших людей”. Он отмечает, что перед условными лучшими людьми преклоняются как бы по принуждению, в силу корпоративно-кастового авторитета, который меняет свои формы при перестройке конкретно-исторических обстоятельств. Князей, бояр, дворян сменяют денежные дельцы, торговцы, юристы, промышленники, деятели науки, искусства и т. п. “лучшие люди”, деятельность которых не только не очищает сердце от самолюбия и своекорыстия, но, напротив, приукрашивает и маскирует несовершенную основу человеческой активности. Сила денег, власти, ума, образования нередко лишь усиливает пагубные следствия “закона Я”, а отождествление человека с социальным амплуа, с играемой в обществе ролью помрачает искреннюю простоту и глубину самосознания, мешает ему ясно видеть свою реальную ограниченность и незаметно “съедают” подлинные достоинства его души. Противоречия между блестящей наружной выработкой поведения светских людей, правительственных чиновников и т. п. и “недоделанностью” их души показаны писателем во многих произведениях.

В отличие от условных, безусловные лучшие люди познаются у Достоевского не социально-кастовой принадлежностью, богатством, учёностью или талантами, а наличием духовного света в душе, благоустроенностью сердца, высшим нравственным развитием и влиянием, способным перестроить глубинную структуру эгоцентрического поведения и оживить “закон любви”. По Достоевскому, “машина ума” этих людей, подчиняясь очищающемуся сердцу и любви к Богу и ближнему, направлена к сотворению “высшего сознания” и “живой жизни” путём развития перечисленных свойств. Он называет такой ум главным и отличает его от неглавного, который связан с “правильным сознанием” и разделительными свойствами “закона Я” и приводит к “сочинению” жизни, ее несовершенному устроению через сложное переплетение гордости и зависти, борьбы и власти.

Именно неглавный ум господствует в реальной исторической действительности, поскольку ее формы жизни, законы и институты не устраняют, а лишь видоизменяют, прикрывают и укрепляют гнилой корень самолюбия и своекорыстия. Этот корень вносит порчу в самые человеколюбивые идеи и гуманистические теории, не говоря уже о прагматических ценностях, укрепляет условно-иерархическую структуру социальной жизни, питает завистливые ожидания, тайные унижения, соперничество и вражду между людьми, направляет неглавный ум по рукавам своего русла. “Ум – подлец”, – замечал Достоевский на страницах записной тетради. Подлость ума, с его точки зрения, заключается в “влиянии”, обусловленном оторванностью интеллекта от прочной духовной основы, от “сердечной мысли”, то есть в возможности логически обслужить разные эгоцентрические желания. В конечном итоге неглавный ум, как мнимая свобода, оказывается в плену у libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi.

Границы неглавного ума ставят преграду людям плоти и ума, “правильному сознанию”, которому носители высшего сознания представляются чудаками, юродивыми, ретроградами, мракобесами и т. и. Последние, наоборот, осознавая собственное несовершенство и преодолевая всевозможные libido испорченной человеческой натуры, способны устранять гносеологические перегородки эгоцентризма, лучше видеть и понимать других людей. Умение отказаться от самопроекции и видеть уникальный рисунок жизни своих ближних достигается снижением гордости, трезвой оценкой ограниченности единичного опыта, в результате чего появляется, говоря словами Ухтомского, “доминанта на лицо (то есть личность другого)”, а следовательно, становятся возможными проникновение в своеобразие и понимание внутренней ценности духовного мира самых разных людей. Так, смиренный князь Мышкин верно схватывает особенности субъективного характера другого человека, прекрасно чувствует происходящее в чужих душах, точно предсказывает далёкие результаты тех или иных событий (например, судьбу Настасьи Филипповны), а “гордые”, напротив, не понимают его, называя “идиотом” и “ребенком”. И в “Братьях Карамазовых” сходный по типу с князем Мышкиным Алеша Карамазов хорошо понимает внутренний мир Ивана (как, впрочем, и других людей), а тот в гордости не может проникнуть в его духовное своеобразие, равно как и в особенности переживаний Дмитрия.

Познавательное бескорыстие, ограничительность функционализма и нигилистичность утилитаризма, когда люди рассматриваются как материал и средство для собственной пользы и выгоды, для самоутверждения и утверждения невыясненных идеалов, расширяет потерянную в господстве рационализма объёмность рассудочного сознания, здравого смысла, прагматических установок, очищает сердце и возвращает душе способность с любовью воспринимать красоту недиалектических неевклидовых процессов жизни, гармонию “взаимосвязей целого”. То есть, оно возрождает уничтоженную рациональным сознанием возможность постижения, говоря словами князя Мышкина, красоты растущей травки, любящих глаз, Божией зари, то есть “живой жизни”, которая, по замечанию Версилова, есть “нечто ужасно простое, самое обыкновенное и в глаза бросающееся ежедневное и ежеминутное, и до того простое, что мы никак не можем поверить, что оно так просто и, естественно, проходим мимо вот уже многие тысячи лет, не замечая и не узнавая”. Таким образом, опять-таки именно поэтому “вы ничего не сознаёте без любви, а с любовью сознаёте многое”.

Связь любви, смирения и получаемого в результате знания с глубоким переживанием собственного несовершенства в художественной и мыслительной логике Достоевского раскрывает как бы альтернативный обычной истории путь отношения человека к действительности и к своей активности в мире. Его гордые герои самим фактом своего самовозвышения вольно или невольно считают себя непогрешимыми, как бы занимались самообманом. В таком случае, несовершенными для них оказываются другие люди, на обвинение которых переносится центр их внимания. Осознанно или неосознанно вставая над жизнью, они неизбежно создают рассудочные теории ее усовершенствования. Однако самообман обнаруживается, как считал Достоевский, в постоянных правилах этой теорий, которые в силу неискоренимой ограниченности рассудка и его неадекватности живой действительности лишь по-разному “нагибают” ее к себе, бесконечно меняясь и не затрагивая корневого хода жизни. Стремление достигнуть совершенства через внешнее преобразование мира и абстрактное “новое слово” оказывается, по мнению писателя, топтанием на месте, безысходным движением к добру через зло. Причем конкретное поведение гордых героев Достоевского, обвиняющих мир в несовершенстве и пытающихся в теории и на практике изменить его “злыми” методами к лучшему, не только далеко от идеала, но и зачастую противоположно ему, основывается на “логике” и “математике”, а не на совести и любви.

Герои Достоевского с обострённой совестью и развитым чувством любви, напротив, обвиняют и переделывают не внешний мир, а самих себя, ибо их органическая правдивость и искренность не позволяют им лгать себе, заставляют отбрасывать “красоту лжи” гордящихся и видеть глубже и полнее свою реальную ограниченность. Положительные персонажи писателя незаслуженно с точки зрения здравого смысла делают себя причастными к содеянным другими преступлениям.

И в логике Паскаля без внятного осознания собственного принципиального ничтожества невозможно подлинное величие человека и истинно плодотворный путь его развития. Углубляясь в загадки, тайны и парадоксы человеческой природы, французский мыслитель убедительно показывает, что именно понимание онтологического, гносеологического, нравственного несовершенства позволяет человеку не переоценивать собственных возможностей, не идти по пути ложных внешних преобразований и направить усилия на искоренение внутренних источников зла.

Разгадывая “тайну человека”, Паскаль и Достоевский приходят к общему выводу, что “без Бога” история закономерно движется вперед-вниз, провоцируя атрофию абсолютных ценностей, без которых утрачивают свою силу критерии различения добра и зла, а низшие свойства человеческой натуры одерживают победу над высшими. И напротив, жизнь “с Богом” преображает и просветляет “темную основу нашей природы” и пока еще замедляет течение истории в “реке времен” к окончательному исчезновению в “жерле вечности”.

Л.Н. Толстой – читатель Паскаля

“Мысли” – главный философский труд Паскаля – Лев Николаевич прочитал впервые в 1876 году, хотя начальное знакомство с идеями французского философа произошло гораздо раньше: в черновиках “Отрочества” упоминается теория вероятности Паскаля применительно к существованию Бога (“аргумент пари”) и говорится о стремлении (пусть и кратковременном) юного героя повести, Николеньки Иртеньева, следовать ей в жизни.

Однако только во второй половине 70-х годов, когда в пору смутного и тревожного настроения приближавшийся к своему пятидесятилетию писатель находился на пороге резкого перелома миросозерцания, он по-настоящему открыл для себя французского мыслителя и уже до конца жизни не расставался с его основным сочинением. О настойчивом интересе к жизни и творчеству Паскаля именно в этот период свидетельствуют письма Толстого. В марте 1876 года он писал А.А. Толстой о “Мыслях” и их авторе? “Какая чудесная книга и его жизнь. Я не знаю лучше жития”. Обнаружив, что его широко образованная и глубоко верующая родственница уже давно знакома и с “книгой” и с “житием” Паскаля, Толстой не скрывает своего удовлетворения: “Я рад тому, что вы знаете Паскаля. Я думал, что он уже так забыт, что его можно открыть”. Стремясь увеличить ряды почитателей Паскаля, писатель 13–14 апреля 1877 года обращается к А.А. Фету: “Читали ли вы: “Pensees de Pascal?”, то есть недавно, на большую голову. Когда, Бог даст, вы приедете ко мне, мы поговорим о многом, и я вам дам эту книгу”. И еще одно возбужденное признание, в письме от 19 мая 1878 года к своему знакомому П.Н. Свистунову: “Я же был очень рад случаю перечесть еще раз Паскаля Я не знаю ничего, равного ему в этом роде. Издание Louandre я пришлю вам на днях… Я теперь не посылаю его потому, что мой сын, 15-летний мальчик, впился в эту книгу, и я не хочу отнять у него, так как это влеченье его для меня в высшей степени радостно”.

С годами интерес к личности и творчеству Паскаля у Толстого неуклонно растет. Он не только перечитывает и сличает разные издания сочинений французского философа, обсуждает их с родными, друзьями и знакомыми, но и сам переводит отдельные фрагменты из них, о чем свидетельствуют не только дневниковые записи, но и наблюдения окружавших его людей. Так, секретарь и врач Толстого Д.П. Маковицкий отмечал, что Толстой часто цитировал по памяти в разговорах с самыми разными людьми те или иные изречения Паскаля и подолгу читал отрывки из его “Мыслей” жене и родственникам. Интересуясь исследованиями о Паскале, он выделяет статью Сюлли-Прюдома “Смысл и значение пари Паскаля”, напечатанную в журнале “Revue des Deux Mondes” от 15 декабря 1890 года. Говоря в дневнике об ухудшении здоровья, писатель одновременно замечает: “Два дня переводил Паскаля. Очень хорош”. Следует подчеркнуть, что в последние годы жизни “Мысли” Паскаля служили для Толстого своеобразным утешительным и терапевтическим чтением. “Жив, но плох, – записывает он 18 июля 1910 года в дневнике. – Все та же слабость. Ничего не работаю, кроме ничтожных писем и чтения Паскаля”. И еще одна запись, сделанная за месяц до знаменитого “ухода” и за полтора месяца до смерти, 3 августа 1910 года: “Жив, тоскливо. Но лучше работал над корректурами. Чудное место Паскаля. Не мог не умиляться до слез, читая его и сознавая свое полное единение с этим, умершим сотни лет тому назад. Человеком. Каких еще чудес, когда живешь этим чудом?”. Речь идет об изречении Паскаля, призывающем к отказу от собственной воли, которая никогда не удовлетворяет, и к самоотречению во имя блага других людей. Оно включено толстым в раздел “Самоотречение”, входящий в 14-й выпуск книжек “Путь жизни”. В этом сборнике Паскаль упоминается чаще всех (исключение составляет лишь Иисус Христос). Летом 1910 года секретарь Толстого В.Ф. Булгаков записал в своем дневнике следующие его слова, свидетельствующие об исключительной близости размышлений Паскаля умонастроению писателя: “Вот Паскаль умер двести лет тому назад, а я живу с ним одной душой, – что может быть таинственнее этого? Вот эта мысль (которую Лев Николаевич мне продиктовал. – В.Б.), которая меня переворачивает сегодня, мне так близка, точно моя!.. Я чувствую, как я в ней сливаюсь душой с Паскалем. Чувствую, что Паскаль жив, не умер, вот он! Так же как наш Христос… И так через эту мысль он соединяется не только со мной, но с тысячами людей, которые ее прочтут. Это – самое глубокое, таинственное и умиляющее…”.

В сознании Толстого Паскаль принадлежал к величайшим мыслителям всех времен и народов. Д. Маковицкий упоминает о домашней игре, происходившей в августе 1910 года, когда необходимо было заполнить два листка: на одном указать 12 самых великих людей, а на другом – список самых любимых людей, исключая Христа и самого Толстого. Лев Николаевич и его жена Софья Андреевна заполнили лишь один листок, так как у них великие и любимые люди совпали: Эпиктет, Марк Аврелий, Сократ, Платон, Будда, Конфуций, Лао-цзы, Кришна, Франциск Ассизский, Кант, Шопенгауэр, Паскаль.

Действительно, Паскаль многократно упоминается в этом ряду, куда Толстой включает и Христа, и Магомета. Вообще вся литература представляется ему в виде конуса вершиной книзу, возле которой располагается буддизм и даосизм, стоицизм и христианство, античные, средневековые и перечисленные выше мыслители. Ближе к основанию занимают место писатели нового времени и современные, к которым Толстой относился весьма критически. В современной литературе он обнаруживал понижение уровня, забвение духовного богатства прошлого, сосредоточенность на текущих обстоятельствах и конъюнктурных новинках интеллектуального труда, из-за чего люди теряют способность глубоко чувствовать и серьезно размышлять. “Одна из главных причин ограниченности людей нашего интеллигентного мира – это погоня за современностью, старание узнать или хоть иметь понятие о том, что написано в последнее время… И эта поспешность и набивание головы современностью, пошлой, запутанной, исключает всякую возможность серьезного, истинного, нужного знания. А как, казалось бы, ясна ошибка. У нас есть результаты мыслей величайших мыслителей… и эти результаты мышления этих великих людей просеяны через решето и сито времени. Отброшено все посредственное, осталось одно самобытное, глубокое, нужное; остались веды, Зороастр, Будда, Лаодзе, Конфуций, Ментце, Христос, Магомет, Сократ, Марк Аврелий, Эпиктет, и новые: Руссо, Паскаль, Кант, Шопенгауэр и еще многие. И люди, следящие за современностью, ничего не знают этого, а следят и набивают себе голову мякиной, сором, который весь отсеется и от которого ничего не останется”.

Именно на фоне “укороченного” полупросвещения и иллюзионистского хроноцентрического самомнения, а одновременно реальной деградации духовно-нравственного мира человека и равнодушия ко всему превышающему корыстные интересы и торговые расчеты, Толстой выделяет Паскаля как представителя лучших умов человечества, а его “Мысли” – как часть своеобразной квинтессенции вселенской мудрости, необходимой для выработки нужного раздробленной современности высшего синтетического знания. Рассуждая о необходимости коренного изменения образования, когда учащиеся твердо знают, например, какие-нибудь неправильные глаголы, но остаются в совершенном неведении относительно глубоких идей, он настаивает на том, чтобы положить в основание школьного процесса “учение величайших моралистов и мыслителей, как Лао-цзы, Сакия Муни, Конфуций, Сократ, Паскаль…”.

Именно высшая мудрость, глубинное человековедение, всестороннее понимание жизни, “великий ум” и “великое сердце”, пророческий дар, “способность видеть через головы других людей и веков” привлекают Толстого в Паскале. В биографическом очерке о французском мыслителе русский писатель заключает, что тот выражает высшую степень религиозного сознания, до которой может дойти человек, неотразимо доказывает невозможность человеческой жизни без веры, то есть “без определенного твердого отношения человека к миру и Началу его”, и употребляет всю силу своего дарования на указание людям спасительного света, “единого на потребу”.

Паскаль является для Толстого примером в принципе и в идеале необходимого всем людям внутреннего преображения и обращения, выстраивания подлинной иерархии, перехода от “второстепенного” к “главному”, от “профессионального” к “человеческому”, от “человеческого” к “божественному”, от “славолюбия” к “Боголюбию”. По мнению писателя, большие умственные и душевные силы помогли Паскалю быстро достичь удивительных научных успехов и славы и одновременно осознать их пустоту и ничтожность. Важно только одно, то, что было заслонено поиском славы и ненужных знаний, Бог и вера, которая дает неразрушимый смысл этой преходящей жизни и твердое направление всей ее деятельности в ожидании смерти, – в этом состоит “великая, неоценимая и неоцененная заслуга” Паскаля. “Паскаль показывает людям, что люди без религии – или животные, или сумасшедшие, тыкает их носом в их безобразие и безумие, показывает им, что никакая наука не может заменить религию”.

Обращение Паскаля напоминает Толстому, как уже отмечалось, обращение Гоголя, который также глубоко проникся нищетой творческой суеты и никчемностью человеческой славы и обратил свои помыслы к Богу. Оба они, несмотря на различие в характере и складе ума, стремились всей силой души “показать людям весь ужас того заблуждения, из которого они только что вышли, и чем сильнее было разочарование, тем настоятельнее представлялась им необходимость такой цели, такого назначения жизни, которое ничем не могло бы быть нарушено”.

Пример Паскаля, отказавшегося от блестящей научной карьеры, мирской славы и проведшего последние годы жизни в суровом аскетизме и размышлениях об основных проблемах бытия, Толстой проецировал на собственную жизнь. В письме Н.Н. Страхову в апреле 1876 года он замечал: “Паскаль завел себе пояс с гвоздями, который он пожимал локтями всякий раз, как чувствовал, что похвала его радует. – Мне надо завести такой пояс”. Указанный эпизод биографии занял в сознании Толстого значительное место. О нем он часто вспоминает в разговорах с собеседниками, когда речь заходит о “грехе тщеславия”. С этим грехом русский писатель безуспешно боролся до конца жизни, хотя прекрасно понимал все следствия его духовного и психологического воздействия и сокрушался, что в нем нет важных христианских свойств, “потому что я – не Паскаль”. В августе 1909 года, в очередной раз вспомнив “пояс Паскаля”, он заключает, что людская похвала и стремление соответствовать ей более всего отдаляют человека от его долга: “…надо не озираться на мнение людей… а жить для одного Бога. Хвала мне неприятна, а ругань приятна. Если я в слабом состоянии духа, то меня ругательное письмо огорчает; если в хорошем, то радует. Оно мне полезно, тянет к Богу”.

Несостоявшееся “обращение” самого Толстого, отрицательная оценка в последние десятилетия жизни “мирской” деятельности и художественного творчества были связаны с его религиозными исканиями, со стремлением переделать Евангелие и стать основателем “новой религии” в границах “одного только разума”, в соответствии с “прогрессивным” развитием образованного человечества.

Как последовательный мыслитель, стремившийся продумывать все до конца, Толстой столкнулся с проблемой абсолютного отрицания собственной жизни ввиду неминуемой смерти, с насущной потребностью разрешить коренное противоречие между мимолетностью пребывания отдельной личности в мире и бесконечностью бытия. Подобно Гоголю или Достоевскому, он хорошо представлял себе несовершенство художественного творчества по сравнению с душесозиданием и святостью христианских подвижников, не желал довольствоваться мнимым преодолением смерти в культуре и в ограниченной памяти грядущих поколений.

Взыскуя реального личного бессмертия и стремясь преодолеть смысловую пропасть между бесконечностью бытия и конечностью своего существования и деятельности, он обратился к христианству, усиленно читал житийную литературу, аскетические наставления, творения Отцов Церкви, тщательно соблюдал церковные предписания. Однако после нескольких лет критического изучения догматического богословия и исполнения православных обрядов ему приходится сделать неожиданный вывод, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же собрание самых грубых суеверий и колдовства, что суждения о Троице, о сошествии одной из трех ипостасей бога на землю для искупления грехов рода человеческого, о воскресении Сына Божия и его вознесения на небо, о потустороннем спасении несогласны с современными знаниями, сеют “неверие в человеческий разум”.

Главная причина, по которой Толстой вступил в борьбу с традиционным христианством и стал изобретать свою собственную веру, заключается в невозможности “разумно” овладеть тайной сотворения мира, грехопадения и искупления, слияния в Спасителе божественной и человеческой природы, сосуществования Церкви небесной и земной, присутствия Сына Божия в таинстве Евхаристии. Евангелие со своей глубочайшей парадоксальностью, неощущаемыми чудесами, многозначными притчами, переоценкой “мудрого” и “немудрого” и “безумия креста” сокрушает все попытки позитивистски настроенного ума Толстого увидеть невидимое и объяснить необъяснимое: “Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество – признают этот смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера, та самая, которую я не мог не откинуть. Это Бог 1 и 3, это творение в 6 дней, дьяволы и ангелы и все то, чего я не могу принять, пока не сошел с ума”.

Ум, рассудок, положительное знание становятся у Толстого принципиальным критерием и аргументом, верховным авторитетом и судьей, в чем он является прямым наследником, типичным представителем и одновременно жертвой просветительского рационализма.

Сходные последствия обожествления разума и сопутствующей атмосферы обнаруживаются и в духовном материализме Толстого, который аршином “понятности”, “рассудка”, “здравого смысла” насильственно измерял “таинственное” и “непостижимое”, то есть то, что по определению бесконечно превосходит мерки человеческого разумения и холодной интеллектуальной любознательности, а тем более позитивистского исследования и рассудочных формулировок.

Твердая уверенность в непогрешимости собственного разума приводит Толстого к тому, что Бог рассматривается им как некое абстрактное понятие и безличное начало без сознания и воли, следовать которой он, тем не менее, призывает в явном противоречии со здравым смыслом. В результате, Бог оказывается не живой, полной и объективной Личностью, а неким продуктом человеческого сознания, в котором он отождествляется с “судьбой”, “законами природы”, “началом всего”, “духом”, “разумом”, “совестью”, “любовью”, “добром”. Бог Толстого “создается” на основании “свойств разума и любви, которыми мы владеем”, религию же свою он именует “религией правды и любви”.

Так несомненная жажда безусловного добра приводит гениального писателя к тому, что христианство ссыхается у него до отвлеченного моралистического учения, включающего в себя не только изъятые из целостного контекста отдельные положения магометанства, буддизма, конфуцианства, даосизма, но и идеи Сократа, Эпиктета, Канта и других мыслителей. Взыскуемое же им Царствие Божие на земле оказывается умозрительной философией риторического добра, сконструированной в заколдованном кругу собственного “Я” идеей.

Выйти из этого круга Толстому мешала гордость, необходимым орудием которой и стал рассудочный догматизм. Еще в молодости он возмечтал стать уникальным благодетелем человечества и создать освобожденную от “суеверий” всемирную общечеловеческую религию. Подобное богостроительство не могло не вести к отрицанию метафизических и исторических сторон христианства. Поэтому писатель был склонен иногда к упрощающим объяснениям всех церковных таинств “глупостью”, “злонамеренностью”, “обманом”, к отождествлению грешной части духовенства со всей церковью в целом, к неразличению овец и козлищ, к выплескиванию вместе с водой и ребенка.

Конечно же, как глубокий мыслитель, Толстой должен был хорошо чувствовать и понимать, что гордость составляет главную преграду между Богом и его душой, что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать и что лишь смиренномудрый подвиг воли через постоянное очищение сердца, покаяние, любовь и совершенствование в святости дает ключ к тем самым “тайнам”, которые недоступны пытливому разуму и рассудочным доводам. Сознавая несовершенство своего учения, Толстой до конца жизни находился в состоянии душевной неустроенности и внутренней борьбы, приближался к церковным стенам и отходил от них. Его так называемое обращение имело скорее интеллектуальный, нежели экзистенциальный характер и не вело, как у Паскаля, к коренному преображению всей внутренней жизни.

Все эти особенности духовных поисков Толстого, его попыток создать универсально-гуманистическую религию необходимо учитывать при анализе испытанного им влияния от чтения “Мыслей” Паскаля. В настоящее время в его литературном архиве в Ясной Поляне и московском музее хранятся два экземпляра – издания Дидо и Луандра (соответственно 1850 и 1858 годов).

По характеру карандашных отметок и записей на полях можно предположить, что издание Луадра было прочитано Толстым в начале или в разгар его религиозных исканий. Своеобразие системы помет и загнутых страниц раскрывает важность для русского писателя тех или иных суждений французского философа. Он делит всю книгу на 47 частей, чтобы выделить тематику и внутреннюю логику мыслей Паскаля, их вариации и переход от одной проблемы к другой. В этом экземпляре встречается и большое количество вопросительных знаков, свидетельствующих о несогласиях читателя с автором.

Анализ подобных разногласий позволяет заключить, что Толстой, подобно Кондорсе или Вольтеру, полностью отбрасывает теологическую часть сочинения Паскаля и сосредоточивает свое внимание на его философской части. В разговоре с французским журналистом Бурденом он заметил: “Ах, Паскаль, вот писатель, что за ум, что за человек! Какое несчастье, что он сбился с пути во второй части своих мыслей и что у него не хватило силы идти до конца!.. Да, это так, он испугался, он сам нагнал на себя ужас, церковное учение вновь овладело им, и он умер, не освободившись”.

Несколько раз Толстой говорил о том, что Паскаль поставил себе в “Мыслях” две задачи: 1) показать необходимость религии для “разумной жизни”, 2) раскрыть истинность той религии, которую он сам исповедовал. И насколько автор “Мыслей” преуспел в решении первой задачи, настолько он потерпел неудачу во второй. По мнению Толстого, у Паскаля была “детская вера” в догматическое христианство, и он, подобно умирающему от жажды и набрасывающемуся на воду путнику, воспринял католицизм как истину спасения без критического исследования. “Нельзя себе представить гениального, правдивого перед самим собой Паскаля, верующего в католичество. Он не успел подвергнуть его той силе мысли, которую он направил на доказательство необходимости веры, и потому в душе его догматический католицизм остался целым”. Толстой хвалит Паскаля за то, что тот берет из традиционного христианства напряженную работу самосовершенствования, борьбу с соблазнами, отвращение к богатству, твердую веру в милосердного Бога, и порицает его за то, что тот сохраняет теологические доказательства мистических начал христианской веры.

Поэтому неудивительно, что сознание Толстого при чтении “Мыслей” проходит мимо всего, смущающего рассудок в решении трансцендентных, мистических, конфессиональных, литургических вопросов христианского Откровения. Русский писатель не может также согласиться с французским философом в том, что разум сам по себе не способен создать онтологически прочную нравственность, а ведет закономерно к деизму и затем к неверию, что необходимо смирить его вместе с сердцем и волей перед “живым Богом”, путь познания которого лежит через любовь.

Но Толстому важно прежде всего “знать”, нежели “любить”, а потому все, что остается непрозрачным для рационального умопостижения, подвергается сомнению и отторгается им. Он ставит знаки вопроса везде, где Паскаль размышляет о двух основоположениях христианства – грехопадении и искуплении. Как и Руссо, Толстой полагал, что человек добр по природе и может собственными усилиями двигаться к совершенству, препятствия к которому кроются в несовершенстве общественного устройства. Коренная испорченность человека вследствие первородного греха и его неуловимой передачи от поколения к поколению ускользает от его понимания и потому неприемлема. По Паскалю же, человек без осознания этой “тайны” еще более непостижим для самого себя, нежели познавший ее существование.

Несмотря на значительные расхождения и недоуменные вопросы, внимательный читатель с одобрением отмечает красным, черным или синим карандашом те места в “Мыслях”, которые подтверждают его собственные выводы о мире человека. О тематическом своеобразии близких ему умозаключений автора можно судить по словам самого Толстого: “…Паскаль весь виден в своих “Pensees”. Видна вся напряженная работа его мысли, направленная преимущественно на доказательство тщеты, глупости мирской жизни и необходимости веры. И тут он необычайно силен. Я не знаю никого, кто бы сравнился с ним в этой области”.

Для Толстого Паскаль – образец глубинного человековедения, и поэтому он тщательно фиксирует все нюансы, относящиеся к нищете и величию человеческого существования, – от технических вопросов стиля до наиболее глубоких проблем метафизики. Его внимание останавливают наблюдения философа об искусстве убеждать, о различиях между “математическим” и “тонким” умом, между естественным и искусственным стилем. Он с нажимом отчеркивает двумя или тремя чертами размышления о “внутренней войне” в человеке, как бы распятом между разумом и страстями, занимающем “срединное” положение между “ангелом” и “животным”, причудливо и нераздельно сочетающем добро и зло.

Судя по характеру и количеству помет, Толстому были близки мысли Паскаля о том, что не думают о смысле своей жизни, а заботятся лишь о мирском преуспеянии. Русский писатель выделяет в “Мыслях” и анализ так называемых “обманывающих сил”, искажающих истинность и справедливость, подчиняющих главное второстепенному (воображение, самолюбие, тщеславие и т. п.). Отметки Толстого показывают также, что он проявляет пристальный интерес к анализу коварной роли развлечения, широко понимаемого Паскалем как псевдоактивное и мистифицирующее средство, мешающее личности видеть свое подлинное положение, уменьшающее напряженность между нищетой и величием ее существования, как всякая мнимая активность, ведущая к созданию ложных ценностей и забвению онтологического несовершенства человека. Особо выделяет Толстой и размышления Паскаля об иерархии трех порядков бытия, между которыми существует драматически непреодолимая для гармонизации земной жизни грань. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая только и может вывести человека к новой преображенной реальности.

Среди примечательных следов чтения следует отметить и надписи, сделанные рукой писателя напротив соответствующих фрагментов “Мыслей”: “Вера”, “Милосердие”, “Воскресение”, “Смирение”, “Крест”, “История истины”, “Грех”, “Искушение”, “Я”, “Усилие”, “Тело и дух”, “Внушение”, “Настоящее”, “Мысль”, “Наука”, “Возмездие”, “Смерть”. Можно предположить, что Толстой тщательно перечитывал сочинение Паскаля в начале XX века, когда готовил “Круг чтения”: некоторые из перечисленных надписей повторяются в качестве заглавий для рубрик этого сборника, ставшего главной работой Толстого к концу жизни. “Круг чтения” состоял из коротких сентенций и пространных размышлений великих мудрецов, тематически выстроенных по дням года. Избранные на каждый день тексты обрамлены суждениями самого Толстого и должны, по его замыслу, вызывать у читателя добрые чувства и истинно понимание счастья. Сборник включал в себя также “еженедельные чтения” с фрагментами из художественных произведений и небольшими биографиями писателей и мыслителей.

Для “Круга чтения” Толстой написал биографию Паскаля и выбрал более пятидесяти его изречений для следующих рубрик: “Вера”, “Мудрость”, “Бессмертие”, “Смирение”, “Бог“, “Добро”, “Божественная природа души”, “Совершенствование”, “Рост”, Усилие”, “Радость”, “Смысл жизни”, “Служение”, “Единение”, “Молитва”, “Страдание”, “Разум”, “Знание”, “Брак”, “Устройство жизни”, “Зло”, “Смерть”, “Война”, “Насилие”, “Гордость”, “Искушение”, “Заблуждение”.

Продолжая свою работу по концентрации человеческой мудрости, Толстой готовит еще один сборник, “Путь жизни”, вышедший уже после его кончины. По собственному признанию писателя, новая книга должна была содержать самые значительные и глубокие мысли в следующих разделах: “Душа”, “Бог“, “Христос”, “Тунеядство”, “Насилие”, “Тщеславие”, “Суеверие государства”, “Ложная вера”, “Усилие”, “Настоящая жизнь”, “Неделание”, “Мысль”, “Самоотречение”, “Смирение”, “Правдивость”, “Зло”, “Смерть”, “После смерти”, “Жизнь – благо”.

Подготовка “Пути жизни” не сопровождалась у Толстого специальным чтением, и его собственные мысли значительно превосходили по количеству извлечения из книг других авторов, которые им порою весьма существенно переделывались. Этот сборник представлял собою своеобразный философский и этический итог духовных исканий писателя, в котором Паскаль занимает первое (после Иисуса Христа) место. Имя французского мыслителя встречается более тридцати раз в главках “Божественность души”, “О неверии в Бога”, “Недействительность насилия”, “Государство основано на насилии”, “Духовная жизнь человека вне времени и пространства”, “Значение воздержания для отдельных людей и всего человечества”, “Только способностью мыслить отличается человек от животного”, “Отречение от своего животного я раскрывает бога и в душе человека” и в других.

Переводя ряд фрагментов из сочинения философа, писатель порою сокращает или расширяет их, опускает или добавляет значимые детали, что не мешает ему тем не менее в большинстве случаев оставаться верным духу и букве автора. Сам контекст рубрик и глав “Круга чтения” и “Пути жизни” выявляет показательные противоречия, обнаруживающиеся также при сравнении содержания трактата Толстого “О жизни”, его статей “Одумайтесь!”, “Неизбежный поворот” с сентенциями Паскаля, выбранными для них в качестве эпиграфов.

Уже предварительное рассмотрение показывает, что критический анализ тщеславия, похотливого искания удовольствий и развлечений, отсутствия раздумий о смысле жизни и смерти, лицемеря в поведении людей и т. п. не только переносится со страниц “Мыслей” на страницы сборников для регулярного чтения, но и органично укореняется в глубине сознания Толстого, чем и объясняются его признания в неразрывной близости французскому философу.

При подобной слитности вполне закономерно возникает большая и сложная проблема выделения, так сказать, “составляющей” Паскаля во всем позднем творчестве Толстого и в каждом отдельном его произведении этого периода. Решение проблемы в разных планах и аспектах способствовало бы, на наш взгляд, более целостному видению художественного мира русского писателя. Причем, учитывая упомянутую укорененность “избирательного сродства”, наиболее существенными оказываются не упоминания, ссылки, иллюстративное цитирование и т. п., а глубинные, бессознательные и “спрятанные” влияния, которые обнаруживаются на уровне разворачивания и развития частей и целого художественной мысли.

Примером проявления воздействия Паскаля на таком органическом уровне может служить повесть Толстого “Смерть Ивана Ильича”, над которой он работал в первой половине восьмидесятых годов. То есть в ту пору, когда уже сформировалось его новое миросозерцание и все близкое ему в философии Паскаля отложилось в самой ткани его сознания. Как известно, замысел повести возник у Толстого в связи с конкретным событием – смертью от рака тульского судьи Ильи Ильича Мечникова. Этот конкретный случай обогатился в его произведении еще несколькими сферами отображенной реальности: наблюдением за окружающей писателя светской и чиновничьей средой, драматическим личным опытом его семейной жизни, его напряженным отношением к смерти, столь ярко описанным в “Записках сумасшедшего”, и рядом других, каждая из которых требует самостоятельного анализа. К их числу следует отнести и размышления Паскаля о нищете человеческого существования (вернее, сам их ход и атмосферу), которые безболезненно срослись с остальными “составляющими” “Смерти Ивана Ильича”, что и было рассмотрено в предшествующем томе.

Литература

А.С. Пушкин в воспоминаниях современников. М., 1985. Т. 2.

Адамович Г. Комментарии. СПб., 2000.

Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886.

Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям современников. Париж, 1983. T. 1.

Батюшков К.Н. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.

Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М., 2003. T. 1.

Белинский В.Г. Поли. собр. соч. М., 1954. Т. 7.

Беляев А.П. Воспоминания декабриста о пережитом и перечувствованном. СПб., 1882.

Бердяев НЛ. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века. Судьба России. М., 1997.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т., 1994. Т. 2.

Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века. Судьба России. М., 1997.

Блок А. Собр. соч. В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6.

Булгаков В. Л.Н. Толстой в последний год его жизни: Дневник секретаря Л. Н. Толстого. М., 1960.

Бунин И.А. Собр. соч.: В 9 т. М., 1967. Т. 9.

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 6, 10, 17, 18, 21.

Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1996. Т. 6.

Гончаров И.А. Обрыв. М., 1984.

Д.С. Мережковский: Мысль и слово. М., 1999.

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

Добролюбов Н.А. Соч.: В 9 т. М.; Л., 1962. Т. 5.

Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1982. Т. 24. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1989. Т. 4.

Жуковский В.А. Эстетика и критика. М., 1985.

Записки А.О. Смирновой-Россет (Из записных книжек 1826–1845 гг.). СПб., 1895.

Записки А.И. Кошелева (часть I). М., 1991.

Зенъковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, 2.

И.С. Тургенев в воспоминаниях современников. М., 1969. Т. 2. История русской философии. М., 1998.

Карамзин Н.М. Избр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1964. T. 1.

Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

Киреевский И.В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911. T. 1.

Кляус Е.М., Погребысский И.В., Франкфурт У.И. Паскаль (1623–1662). М., 1971.

Крылов И.А. Поли. собр. соч. М., 1945. T. 1.

Кутина Л.Л. Формирование терминологии физики в России. М.; Л., 1966.

Литературное наследство. 1988. Т. 97 (книга первая).

Литературное наследство. 1989. Т. 97 (книга вторая).

Литературное наследство. М., 1965. Т. 75. Кн. 2.

Литературное наследство. М., 1954. Т. 59. Кн. 1.

Литературное наследство. М., 1956. Т. 60 (кн. 2).

Литературное наследство. М., 1965. Т. 75 (кн. 1).

Литературное наследство. М., 1976. Т. 85.

Ломоносов М.В. Поли. собр. соч. М.; Л., 1950. T. 1.

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

Лямина Е.О., Самовер Н.В. “Бедный Жозеф”: Жизнь и смерть Иосифа Виельгорского: (Опыт биографии человека 1830-х годов). М., 1999. Мемуары декабристов: Южное общество. М., 1982.

Мережковский Д. Иисус Неизвестный. М., 1996.

Мережковский Д. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. Брюссель, 1990.

Мережковский Д. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. Испанские мистики. М., 2002.

Мережковский Д.С. Вечные спутники. М., 1996.

Мережковский Д.С. Царство Антихриста: Статьи периода эмиграции. СПб., 2001.

Мысли Паскаля. СПб., 1843.

Научные труды Русского народного университета. Прага, 1928. T. 1.

Несмелое В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения // Смысл жизни: Антология. М., 1994.

Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Новиков Н.Н. Избр. соч. М.; Л., 1951.

Переписка А.С. Пушкина. М., 1982. Т. 2.

Пигарев К.В. Жизнь и творчество Ф.И. Тютчева. М., 1962.

Писарев Д.Н. Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 4.

Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и наставления. Калуга, 1895.

Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1962. Т. 10.

Пущин П.П. Соч. и письма. М., 1999. T. 1.

Розанов В.В. Декаденты. СПб., 1994.

Розанов В.В. Когда начальство ушло… М., 1997.

Розанов В.В. Мимолетное. М., 1994.

Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990.

Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990.

Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990.

Розанов В.В. Соч. М., 1990.

Розанов В.В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

Русские писатели о литературе. Л., 1939. Т. 1, 2.

С.Л. Франк: 1877–1950: Сб. памяти С.Л. Франка. Мюнхен, 1954.

Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма: Князь Одоевский. СПб., 1913. Т. 2.

Священник Павел Флоренский. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. М., 1992.

Священник Павел Флоренский. Избранные труды по искусству. М., 1996.

Современники о Ф.И. Тютчеве (воспоминания, отзывы, письма). Тула, 1984.

Соловьев В.С. Письма. Иг., 1923.

Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

Старина и новизна. Иг., 1915. Кн. 19.

Старина и новизна. Иг., 1916. Кн. 21.

Стороженко Н.И. Очерк истории западноевропейской литературы (Лекции, читанные в Московском университете). М., 1908.

Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. (Юбилейное). Т. 41, 62.

Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. Т. 16, 20.

Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1983. Т. 17–18.

Трубецкой Е.Н. Соч. М., 1994.

Трубецкой Е. Звериное царство и грядущее возрождение России. Ростов н-Д., 1919.

Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Письма. Т. 1, 2, 5, 12.

Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Сочинения. Т. 5, 7, 8, 9.

Тютчев Ф.И. Поли. собр. соч. СПб., 1913.

Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М., 1984. Т. 2.

Тютчевский сборник. Таллинн, 1990.

У Толстого. 1904–1910. Яснополянские записки Д.П. Маковицкого. М., 1979. Кн. 4.

Уроки експериментальной физики, сочиненные Г. Ноллетом, Французской Королевской Академии Наук и Лондонского Ученого сообщества членом. С французского переведены Иваном Вельяшевым-Волынцовым. СПб., 1779. Т. 2.

Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1964. Т. 2. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1989.

Физика, выбранная из лучших авторов, расположенная и дополненная Невской семинарии философии и физики учителем Михаилом Сперанским. СПб., 1797. С. 141.

Филиппов М. Паскаль: Его жизнь, научная и философская деятельность. СПб., 1891.

Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. М., 1993.

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. T. 1.

Флоровский F. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

Флоровский F. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Франк С Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Франк С Л. Реальность и человек. М., 1997.

Франк С Л. Соч. М., 1990.

Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988.

Хомяков А.С. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 2.

Хомяков А.С. Собр. соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2.

Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989.

Чаадаев П.Я. Цена веков. М., 1991.

Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 16 т. М., 1947. Т. 3.

Шенрок В.И. Материалы для биографии Гоголя. М., 1895. Т. 3.

Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964.

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992.

Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. T. 1, 2.

Эрн В. Соч. М., 1991.

Якушкин И.Д. Записки. М., 1951.

Baudouin Ch. Blaise Pascal ou l’ordre du coeur. P., 1962.

Béguin A. Pascal par lui-meme. P., 1958.

Bertrand J. Biaise Pascal. P., 1891.

Bishop M. Pascal. The life of genius. N.-Y., 1936.

Bornhausen K. Die Ethik Pascals. Gissen, 1907.

Brunschvicg L. Le Génie de Pascal. P., 1925.

Chevalier J. Pascal. P., 1922.

Cornillot F. Tioutchev poète-philosophe. Lille, 1974.

Croquette B. Pascal et Montaigne. Genève, 1974.

Finch D. La critique philosophique de Pascal au XVIII siècle. Philadelphia, 1940.

Francis R. Les Pensées de Pascal en France de 1842 à 1942. P., 1959.

Giraud V. Pascal. L’homme, l’oeuvre, l’influence. P., 1905.

Gouhier H. Pascal et les humanistes chrétiens. P., 1974.

Gregg R. Fedor Tiutchev. The Evolution of a Poet. N.Y., L., 1965.

Guardini R. Christliches Bewustsein. München, 1962.

Humbert P. Cet éffrayant génie. P., 1947.

Jerphagnon L. Pascal et la souffrance. P., 1956.

Kant J. Critik der practischen Vernuft. Leipzig, 1818.

Lafuma L. Histoire des “Pensées” de Pascal. P., 1957.

Laporte J. Le Goeur et la Raison selon Pascal. P., 1950.

Le Guern M. L’image dans l’oeuvre de Pascal. P., 1969.

Maire A. Bibliographie général des Oeuvres de Biaise Pascal. 5 vol. P., 1925–1927.

Mauriac F. Biaise Pascal et sa soeur Jacqueline. P., 1934.

MesnardJ. Pascal, l’homme et l’oeuvre. P., 1951.

Michaut G. Les époques de la pensée de Pascal. P., 1902.

Mortimer E. Biaise Pascal. The life and work of a realist.

Oeuvres complètes de P. Paris. 1957.

Pascal B. Oeuvres complètes. P. 1966.

Rideau E. Descartes. Pascal. Bergson. P., 1939.

Russier J. La Foi selon Pascal. P., 1949.

Sainte-Beuve C.A. Port-Royal. P., 1912–1913.

Steinmann J. Pascal. P., 1954.

Strowski F. Pascal et son temps, T. 1, 2. P., 1907.

Vinet A. Etudes sur Biaise Pascal. P., 1856.

Wilhelm K. Chevalier de Méré und sein Verhalthis zu Biaise Pascal. B., 1936.

Примечания

1

В общих чертах (лат.).

2

Похоть чувства, похоть знания, похоть власти (лат.).

3

Хорошо прожил тот, кто хорошо укрылся (лат.).

4

Богу моему и Богу вашему (лат.).

5

Оставили Меня, источник воды живой (лат.).

6

Да не забуду наставлений твоих. Аминь (лат.).

7

Помощница настоятельницы (франц.).

8

Настоятельница (франц.).

9

Дальше! Дальше! (лат.).

10

Молинист – последователь иезуитского теолога Молины.

11

Достаточная благодать (лат.).

12

Действенная благодать (лат.).

13

Знаю, кому поверил (лат.).

14

Это русское понятие не вполне подходит для характеристики дворянского звания Паскаля, самого низшего во Франции.

Content

Борис Тарасов
Блез Паскаль. Творческая биография. Паскаль и русская культура

Творческая биография Блеза Паскаля

Наука

Светское общество

Огонь

Монастырь

Борьба с иезуитами (“Письма к провинциалу”)

К высшей мудрости “Мысли”

Последние годы жизни

Паскаль и русская культура

Русская религиозная философия и Паскаль

Введение

А.С. Хомяков и Паскаль

И.В. Киреевский и Паскаль

В.В. Розанов и Паскаль

П.А. Флоренский и Паскаль

Л.И. Шестов и Паскаль

Д.С. Мережковский и Паскаль. Спор Д.С. Мережковского с Г.В. Адамовичем о судьбах христианства

С. л. Франк и Паскаль

Б.П. Вышеславцев и Паскаль

Русская классическая литература и Паскаль

Введение

К. Н. Батюшков и Паскаль

И.С. Тургенев и Паскаль

Тютчев и Паскаль. Антиномии бытия и сознания в свете христианской онтологии

Ф.М. Достоевский и Паскаль творческие параллели

Л.Н. Толстой – читатель Паскаля

Литература

Примечания