Гальцева Р.А., Роднянская И.Б.

К портретам русских мыслителей

От авторов

Эта книга – собрание работ и очерков, писавшихся в течение десятилетий. Она не претендует на роль курса по истории русской мысли последних двух веков. У нее другая задача: представить облик и творческий пафос выдающихся русских умов в обновленном философском, прежде всего – христианском ракурсе, а также по возможности развеять накопившиеся вокруг этих имен – в особенности за годы советской власти, но и после нее – ложные толкования и аберрации.

Представленные тексты создавались в разное время, и выбор темы всякий раз диктовался актуальными запросами общественного момента. Так же, в зависимости от адресатов, варьировались жанры – будь то теоретическое исследование или публицистическое эссе.

Тем не менее мы надеемся, что читатель обнаружит в этой, шаг за шагом складывавшейся, книге мировоззренческое единство и логическую последовательность.

В «Приложении» авторы обращаются к преломлениям некоторых из поднятых ими тем и проблем в философских и публицистических текстах, обнародованных в последнее время.

* * *

Пристатейный библиографический аппарат в основном охватывает источники, привлеченные при подготовке первых публикаций; однако в некоторых случаях он ощутимо дополнен ссылками на более позднюю литературу – в особенности это касается работы «Владимир Соловьев и Ф.М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов XIX века». Некоторые тексты, предназначавшиеся для устного произнесения (выступления, доклады), а также для массовой периодики, в качестве популярных очерков, – ссылочным аппаратом не снабжены.

В начале каждого текста под чертой указываются сведения о первых публикациях

В цитатах места, выделенные их авторами, даются разрядкой, а курсив в них, как и в других случаях, принадлежит нам.

Р.Г., И.Р.

Александр Пушкин

Р. Гальцева

Пушкин и философия: На подступах к теме[1]

Насколько мне известно, до сих пор никто не брался за метафизику Пушкина. Но вот вышел труд Авраама Самуиловича Позова, прямо так и названный, труд необычный и даже уникальный (печатается по первому изданию, опубликованному в Мадриде в 1967-м году). И это вроде бы понятно, ибо метафизика предполагает у человека сознательное намерение посвятить ей свои умственные силы, задаваясь вопросами о «едином и многом», о сверхчувственных принципах и первоначалах бытия. А Пушкин как будто в такую материю не погружался (и даже, согласно глубоко укорененному убеждению, был врагом всякой метафизики). Нет также исследования, которое бы трактовало «философию Пушкина»[2]. И это можно понять, потому что, будучи более систематизированной и расширительно толкуемой метафизикой, философия есть дисциплина, а следовательно, тоже предполагает сознательное формулирование своих тезисов и постулатов. Ибо если по своим целям она экзистенциальна и призвана отвечать на коренные запросы человеческого существования, а в конечном счете на вопрос о смысле бытия – и тут она родственна искусству и религии, – то по своим средствам она близка науке, потому что должна быть убедительна для самого мышления, а значит, она должна пользоваться понятийно-дискурсивным аппаратом. За Пушкиным же до сих пор не числились опыты теоретизирования.

Итак, о философии Пушкина можно говорить метафорически, имея в виду то, по словам М. Гершензона, «неповторимое видение вселенной», которое носит в себе каждый человек, тем более что Пушкин – не «каждый», а, по характеристикам современников и исследователей, «умнейший муж России», «учитель мудрости», наконец, «истинно великий мыслитель». Попытку реконструкции такого целостного «ви́дения» предпринял Н. Бердяев в отношении Достоевского, корректно назвав свое философское сочинение «Миросозерцанием Достоевского» и отказавшись от первоначального названия – «Философия Достоевского», хотя автор «Братьев Карамазовых» и «Дневника писателя», в отличие от Пушкина, признавался в своей склонности к философствованию, пытаясь по временам изъясняться на понятийном языке. Пушкин не демонстрировал себя любомудром, но впечатление огромной умственной силы возникает при первом знакомстве с поэтом, переходя затем в восхищенное изумление.

Автор «Метафизики Пушкина» вслед за Д. Мережковским и Гершензоном и, конечно же, Достоевским призывает и стремится сам вникнуть в недооцененное духовное содержание пушкинского творчества. Своей книгой он откликается на сетования С. Франка: казалось бы, каждая строка поэта и каждый день его жизни исследованы вдоль и поперек, а его миросозерцание, его идейные воззрения остаются в небрежении?! À propos надо отдать должное самому Франку, автору непревзойденных «Этюдов о Пушкине», заметно высветливших эту панораму.

Однако в своей методологии Позов – не последователь Франка. Его философские дистинкции и дизъюнкции, категориальные различения и противоположения экстраординарны. Он – и в этом специфика его позиции – разрывает связь между метафизикой и философией. Он утверждает, что Пушкин метафизик, но не философ, потому что он не признавал такой вещи, как методику философского рассуждения. А дело в том, что для самого автора все, что началось в этой области в Новом времени, с Декарта, совершенно неприемлемо. Классической философии нашей эры он противопоставляет любомудрие древних греков. Вышедший из мира патристических занятий, издав книги «Логос-медитация древней Церкви» (1964), «Основы древнецерковной антропологии» (т. 1, 1965—1966), Позов парадоксальным образом сомкнулся с экзистенциалистскими критиками философского рационализма – от Льва Шестова до М. Хайдеггера. Правда, как христиански мыслящий человек он не ушел так далеко по пути разрыва с рациональной мыслью, чтобы перешагивать через головы Платона и Сократа и остановиться лишь перед барьером из досократиков, как это получилось у немецкого законодателя философской моды наших времен. Но все равно, совпадение знаменательное.

Впрочем, парадокс, когда, наступая с противоположных сторон на философскую рефлексию, антиподы невольно протягивают друг другу руки, мог наводить на раздумья испокон веков: что есть такого общего, к примеру, между, с одной стороны, киниками с их культурным опрощением и, с другой – извечной церковной установкой на то, чтобы пресечь, осадить неуемное «самосмышление», разорвать «афинейские плетения»? Противников своих церковь часто видела в так называемых «светских богословах» – как в непрошенных самодумах.

У Позова в нелюбви к философии смешиваются оба мотива – экзистенциальный и ревнительно-церковный. Он не любит спекулятивно-схематического доктринерства, но не любит и само философское доверие к разуму в его собственном домене. К чему самодумствовать, когда у Отцов церкви, к примеру у Максима Исповедника, имеется «ясный и исчерпывающий ответ», на какое средство познания, на какое орудие надо полагаться «истинному философу»? – На «сверхразумное соединение (с познаваемым существом или причиной)», которое стяжается познающим (умом), достигшим высшей степени нравственности и любви к Богу. Но Позов с Максимом Исповедником говорят о разных вещах. Отец церкви под «истинным философом» подразумевает богослова, интерпретатор же, подменяя разумное начало мистическим созерцанием, отказывает человеческому разуму в его запросах и способностях. Автор впадает в распространенный среди ревнителей благочестия «мистический гиперболизм», когда все срединное, человеческое, несовершенное, но реально данное подменяется идеально заданным.

В неприятии дискурсивного языка философии Позов делает своим единомышленником и героя книги, хотя вроде бы можно предположить, что Пушкин как глубокий и здравый, чуждый утопизму ум не мог бы укорять философию за то, что она – не мистическое богословие, а как поэт, ни на что не могущий променять достоинство свободно творящего духа, не захотел бы отнять его и у человеческого разума. Однако Позов прямо-таки на шестовский манер утверждает: «Пушкин знал хорошо, что философская система есть тюрьма для человеческой мысли, а философ – тюремщик мысли, и таковы все без исключения представители новой философии». При этом ссылается автор на ранние пушкинские стихи и, конечно же, на известное письмо поэта к А.А. Дельвигу от 2 марта 1827 года.

Однако основательны ли его доводы? «Отвращение к философии заметно у Пушкина с юных лет», – пишет автор. На самом деле, здесь путаница в предлогах: у автора есть основания только констатировать, что поэт куражился над философией в юные лета. Но что такое «юные лета»? Настроение беспечного разгула в лицейских стихах Пушкина, на которые ссылается наш автор, «Городок», «Мое завещание», «К Батюшкову», «Пирующие студенты», «Послание Лиде», – неизбежная дань пылкого поэта – молодости. Но азарт жизнелюбия требовал жертв, как требует их всякая страсть; юный жрец Вакха и Киприды свергает «холодных мудрецов», стоящих на пути к чувственным усладам, срывает «завесу» «Платоновых химер», скрывающую от нас радости жизни. И понятно, что философии (вкупе с «латынью» как символом тяжелодумности, «педантства» и «скуки») достается больше всего. Под нож вместе с Платоном и Кантом идут Сенека и Тацит. Исключение сделано только для Сократа – юный поэт попал тут в ногу с философской модой XX века: отправляться за точкой опоры в античные времена, – но увидел он в этом древнегреческом праведнике, искателе добра и проповеднике самопознания другое лицо: знающего толк в жизни проповедника наслаждения, лишь укрывающегося за «своею важностью притворной»: «он в жизни жил», «любил пиры, театры, жен». Сократ был выделен из всего философского цеха не в качестве учителя философии, а в качестве жуирующего учителя жизни, учение которого было стилизовано юным поэтом под собственное тогдашнее умонастроение. Антиподом «умному» Сократу был выставлен другой знаменитый грек, олицетворявший для лицеиста бесплодность аскетического умствования, Диоген, очернительский портрет коего в том же «Послании Лиде» полностью выдает – по отталкиванию – ветреную философию жизни Пушкина этих бурных, «безумных» лет: «Злой циник, негу презирая, / Один, всех радостей лишен, / Дышал от мира отлучен. / Но с бочкой странствуя пустою, / Вослед за мудростью слепою, / Пустой чудак был ослеплен; / И воду черпая рукою, / Не мог зачерпнуть счастья он».

И пусть ламентациями о тяжелом «похмелье» поэт поделится позже, юношеский культ удовольствий он переживал недолго. В нашу задачу не входит «отслеживать процесс», но вот результат: у зрелого Пушкина есть стихи, симметричные «Посланию Лиде»; это – стихотворение «К вельможе». Герой тут как раз любитель удовольствий, к которому прилагается по сути тот же самый оборот – «для жизни ты живешь», – что и когда-то (неправомерно) прилагался к Сократу. Как, однако, переменился взгляд автора, какая образовалась дистанция между ним и жизнелюбцем (вельможей)! Пушкин рисует нам портрет самого утонченного эвдемониста, высшей пробы эпикурейца и эстета, «любителя муз и неги праздной», и – не скрывает едкой усмешки над этой его философией жизни, показывая, как невысок ее полет. Это философия не жреца, не творца и не служителя прекрасного, но – усладителя собственных «прихотей» и «забав»: «Свой долгий ясный век / Ты смолоду умно разнообразил, / Искал возможного, умеренно проказил». А вот и момент окончательного дезавуирования – встреча вельможи с Бомарше: «Он угадал тебя: в пленительных словах / Он стал рассказывать о ножках, о глазах…»

«К вельможе» – это энциклопедия философии XVIII века. Описывая путешествия героя по Европе, Пушкин не обходит вниманием встречи его с тогдашними отцами-мыслителями и дает каждому из них концентрированную дефиницию, – что было бы совершенно невозможно без внутренней вовлеченности в мир идей. Поэт показывает себя знатоком их истории, точнее их филиации и глубоким различителем духов философии. Он чувствует себя как дома и среди древних (своего героя он называет «приветливым потомком Аристиппа», т. е. главы Киренской школы, развивавшей темы гедонизма), и среди новых ее лиц.

В легкокрылых, рождающихся как бы без труда, само собой, и потому вроде бы не претендующих на значительность характеристиках Пушкин на самом деле раскрывает смысл, а вместе с этим – и недомыслие, и умышленность модных учений века. При всей летучести, видимой непритязательности его определений мы вдруг обнаруживаем подспудную настойчивость, с какой автор хочет «просигнализировать» о том, что не все благополучно в философском королевстве. Так, в первый раз о Дидро говорится: «То чтитель промысла, то скептик, то безбожник», и во второй раз, три строчки спустя – то же в переводе на язык философских дифиниций: Дидерот назван тут «афеем иль деистом». Поэт самим повтором исподволь нудит нас задаться вопросом, а можно ли на самом деле быть – и что значит быть – и тем, и другим, да еще и третьим сразу. У поэта есть и собственный ответ, хотя он дан в самой ненавязчивой форме, ибо спрашивает он в понятиях, а отвечает в образах. Порок философского раздвоения, растроения позиции знаменитого энциклопедиста, прячущийся за словесными ухищрениями и актерским экстазом, передается в стихотворении через систему метафор и картин: «шаткий треножник», «софист» (что есть одновременно и философская категория), «глаза в восторге закрывал и проповедовал»… Увлекавший юного Пушкина Вольтер получил аттестат «циника», когда речь зашла о его отношениях с идеями; Гельвеций был назван «холодным и сухим», а его метафизика «пошлой и бесплодной». Резюме всей в целом философии Просвещения можно найти у Пушкина и в стихах, и в прозе. Тремя словами, составившими язвительный оксюморон, «энциклопедии скептический причет», поэт обозначил мировоззренческую несообразность и несостоятельность этой претенциозной философской школы, «которой, – по его собственному выражению, – восемнадцатый век дал свое имя», но которая по сути своей есть такая же обманная затея, как собрание служителей церкви без Бога. К тому же, по мнению Пушкина, философия Просвещения не только бесплодна по своему содержанию, но и опасна по своим общественным последствиям как прародительница революции («союз ума и фурий»).

Как видим, поэт – принципиальный критик и убежденный противник французского просветительства; между тем в его обличениях нет не только ничего антифилософского, а скорее наоборот: поэт не приемлет «энциклопедистов» как раз за нехватку философского ума, за интеллектуальную обывательщину, наряду с революционной поджигательностью. В то же время французские просветители – антиподы классической немецкой философии, философии ex definitionis с ее углубленной рефлексией и системосозиданием, которую как олицетворение всего философствования Нового времени А. Позов объявил главным предметом отвращения для поэта.

Взглянем теперь на основной козырь позовского доказательства, как и всех предшествующих и последующих доказательств антифилософичности Пушкина, – на знаменитый пассаж из письма Пушкина Дельвигу от 2 марта 1827 года: «Бог видит, как я ненавижу и презираю немецкую метафизику». Между тем фраза эта будет выглядеть совсем иначе, если учесть ее контекст, начиная с предшествующего ей предложения в письме[3].

Пушкин совсем не спонтанно изливает свои чувства по поводу немецкого идеализма – он находится под моральным прессом, в положении человека, обвиняемого другом («Ты пеняешь мне…») и вынужденного оправдываться. Дельвиг недоволен сближением Пушкина с московскими «любомудрами», которые попали в плен к немецким любомудрам с их метафизическими вопросами (и навсегда потом остались с Шеллингом). Пушкина, живо чувствующего будущее за начинанием кружка В. Одоевского, Д. Веневитинова, И. Киреевского, А. Кошелева и других, который разовьется затем в творческое направление славянофильства, тянуло к этой компании энтузиастической молодежи («собрались ребята теплые, упрямые»), нашедшей, после самороспуска их «Общества» в 1825 году, пристанище в «Московском вестнике». Пушкин мечтал сблизить с этими молодыми метафизиками своих друзей из литературной аристократии – П.А. Вяземского, П.А. Плетнева, В.А. Жуковского, а возможно, и Дельвига и сделать журнал своим органом. К сожалению, это оказалось одним из неудавшихся литературных предприятий Пушкина.

Таким образом, выясняется, что письмо к Дельвигу – больше биографический, чем идейный эпизод из жизни поэта. Заметьте, как неубедительно, двусмысленно и маятникообразно звучат его разъяснения своей нелюбви к немецкой метафизике. С одной стороны, оправдывается поэт, собралась компания симпатичных и воодушевленных людей, с другой – он как бы пытается их разубедить в их философской приверженности: «Я говорю, господа, охота вам из пустого в порожнее переливать…». Вроде бы, Пушкин считает их занятие никчемным. Ан нет, тут же выясняется, что само-то по себе оно вовсе не пустое, потому что для немцев, «пресыщенных» уже положительными знаниями, т.е. для развитого в отношении конкретных наук народа, это хорошо. А для русских («но мы…»), которые еще должны накопить подобные знания, философия – это преждевременная умственная роскошь. (В «Гамлете Щигровского уезда» Тургенева герой задается риторическим вопросом: какое отношение философия Гегеля имеет к русской жизни?) Пушкин иллюстрирует это положение, вспоминая басню И. Хемницера «Метафизик» о попавшем в яму любомудрствующем человеке, которому бросают веревку, чтобы он выбрался оттуда, но которому, прежде чем ею воспользоваться, непременно нужно выяснить, что есть «вервие» вообще.

Как видим, метафизика осмеивается баснописцем – к чему присоединяется и Пушкин – не по своей сути, а по своему применению, как область бездейственного умствования, каковым метафизика становится там, где требуются неотложные действия. В иных же обстоятельствах подобное занятие не несло бы отрицательного смысла и могло бы быть оценено по-другому.

Но и эта оговорка об уместности метафизики в зависимости от внешних обстоятельств тоже выглядит уступкой другу, ибо в других и более ранних рассуждениях, к примеру в статье «О предисловии г-на Лемонте к переводу басен И.А.Крылова» (набросок которой сделан за три года до пресловутого письма Дельвигу), метафизика оказывается крайне злободневной для России: «Просвещение века требует пищи для размышления; умы не могут довольствоваться одними играми гармонии и воображения, но ученость, политика и философия по-русски не изъяснялись; метафизического (sic! – Р.Г.) языка у нас вовсе не существует». Здесь автор, как видим, не только не считает своевременным учиться философии, но настаивает на неотложности этого дела, начиная с усвоения ее языка. Мало того, эти интересы по важности вознесены Пушкиным над интересами собственного ремесла – поэтического творчества, о котором говорится в нарочито сниженном тоне – как об «игре», пусть и гармонической. Правда, предпочтение философии перед поэзией, выдвижение вперед задач философских по сравнению с поэтическими в данном случае объясняются у Пушкина ситуационно, так сказать, «неравномерностью развития» сфер духа в русской культуре, где поэзии больше повезло и она «достигла уже высокой степени образованности», а философия, увы, осталась в зачаточном состоянии. Но все равно, чтобы хлопотать о ней, нужно ее ценить, а уж никак не третировать.

Как часто, как рано и в каком благоприятном контексте мелькают у Пушкина слова «метафизика» и «философия» (что для него неразрывно)! Пушкин начинает агитировать за них в письме к Вяземскому от 1 сентября 1822 года: «Предприми постоянный труд, образуй наш метафизический язык, зарожденный в твоих письмах, – а там Бог даст»; то же в письме к нему же от 13 июля 1825 года; в наброске 1824 года <О французских историках и поэтах> он употребляет выражение «светильник философии»; в заметке 1830 года <О переводе романа Б. Констана «Адольф»> достижения перевода в области «метафизического языка, всегда стройного, светского, часто вдохновенного», он расценивает как «важное событие в жизни нашей литературы»; наконец, неоднократны похвалы перу Баратынского, соединившего «метафизику и поэзию»…

У позднего Пушкина мы находим и прямой панегирик заслугам «философии немецкой»: «Влияние ее было благотворно: оно спасло нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии и удалило ее от упоительных и вредных мечтаний, которые имели столь ужасное влияние на лучший цвет предшествовавшего поколения» («Мысли на дороге», 1833—1835). А вот и исчерпывающий ответ на письмо Дельвигу – в статье 1836 года «Мнение М.Е. Лобанова о духе словесности как иностранной, так и отечественной»:

«Умствования великих европейских мыслителей не были тщетны и для нас <…>. Германская философия, особенно в Москве, нашла молодых, пылких, добросовестных последователей, и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее их влияние было плодотворно и час от часу становится более ощутительно». Вот каковы его подлинные мысли о немецком классическом идеализме и о его русских поклонниках из «Московского вестника», которым Пушкин прощал и заумность языка. Какие еще нужны свидетельства?! И уместно ли после этого повторять заученную фразу о «презрении» и «ненависти» Пушкина к немецкой метафизике?!

Однако у поэта можно найти свидетельства не только в пользу ее общественной нужности, но и – собственной в ней потребности, что также до сих пор в расчет не принималось.

Уже в 1821 году в стихотворении «Чаадаеву» поэт говорит о себе, что он «познал <…> жажду размышлений», что он учится «удерживать вниманье долгих дум», вспоминая проведенные с П.Я. Чаадаевым «младые вечера, пророческие споры… поспорим, перечтем, посудим…». А ведь Пушкин в данном случае оказывается собеседником одного из самых философских умов России! Все это мало похоже на чурающегося «теории», «предметно мыслящего»[4] человека – как пишет С.Л. Франк.

Автор «Евгения Онегина» мыслил также и себя участником захватывающих споров 2-й главы романа в стихах. Его легко представить третьим между Онегиным, героем с охлажденным, скептическим умом и поклонником Канта Ленским с «душою прямо геттингенской», кто «из Германии туманной привез учености плоды». Понятно, какого рода была эта «ученость» и вокруг каких «плодов» велась дискуссия. Ведь Германия – не без легкой иронии – названа «туманной» по причинам не физическим (по каким «туманным» именуют Лондон), а метафизическим. Ясно, что оба приятеля залетали «во области заочны» и дискутировали о предметах, относящихся к «последним», «проклятым» вопросам бытия, которыми занята была немецкая метафизика, что и подтверждается их, этих вопросов, беглой инвентаризацией в строфе XVI: «Плоды наук, добро и зло, и предрассудки вековые, и гроба тайны роковые, судьба и жизнь…» Трудно представить себе, что разговоры приятелей ведутся в стенах «духовной тюрьмы», каковой Позову представляется мир философии.

Но даже если бы мы не располагали приведенными выше аргументами, едва ли можно было бы вообразить, что Пушкин – закоренелый враг философствования. Потому что, во-первых, он человек нормальный, более того – образец человеческой нормы, человек «в полном смысле слова»; во-вторых, он гениально умный человек, «мыслитель-мудрец», не могущий друг игнорировать метафизические запросы человеческого ума и впадать в умоборчество. Надо помнить к тому же, что и к Богу он пришел во многом интеллектуальным путем.

Будучи умом не только глубоким, но и живым, Пушкин если и мог не любить чего-то в философии, то, как мы поняли, не ее саму, а ее «издержки» (т.е. грехи наши тяжкие, обременяющие каждое человеческое предприятие): претенциозное доктринерство, отлетную от бытия «схоластичность», нетрезвое философское прожектерство, ложную многозначительность жрецов любомудрия. Он – враг пустой абстрактности, но не обобщающей мысли. Он задается и вопросом «Что есть истина?» (который вынесен в эпиграф стихотворения «Герой»), но отвечает на него в духе притчи. Чего Пушкин не терпел, так это всякого рода подмен и смешений и, уж конечно, не выносил, когда на месте поэзии находил дидактические и педантские рацеи. Потому он недолюбливал рылеевские «думы» («целят, да все невпопад»), над которыми подтрунивал, ведя само название этих «песен» от немецкого слова «dumm» (глупый, тупой, дурацкий); он не питал симпатий к премудрому поэту Ф. Клоп-штоку и ему подобным, кто пишет «хладно и темно, что очень стыдно и грешно». Пушкина совсем не понимают, когда за чистую монету принимают его знаменитую провокативную максиму: поэзия должна быть глуповата. Мы имеем тут дело с иносказанием, выражающим протест против непозволительной замены поэтически воплощенной мысли мыслью голой, принудительно инъецируемой в наше сознание.

Отвращаясь от мудрености, Пушкин привлекался мудростью. Высоко (Франк считает, что даже избыточно высоко) он ценил стихи Е.А. Баратынского за то, что тот «мыслит». В послепушкинскую эпоху процесс смешения сфер и стирания граней только нарастал; наметилось встречное движение: философы пожелали быть поэтами, не будучи таковыми. И теперь не только сами поэты портят свои, скажем по-пушкински, «ботфорты» философской риторикой, но и профессионалы от любомудрия, соскучившиеся при нем, а скорее не выдержавшие метафизической нагрузки (к тому же такой обидно непубличной), все больше вторгаются на чужую, чуждую им территорию, отменяя границы поэзии и задачи философии.

Нет, неправ Позов, придавая Пушкину черты антирационалиста. В отличие от своего интерпретатора, поэт не превращает неприятие нездравого схематизма и спекулятивизма в воинствующую борьбу с умственностью как таковой. Но Позов, разумеется, прав, повторяя элементарную истину о том, что Пушкин – не профессиональный теоретик и даже не «рассуждатель», подобно Баратынскому, поэту, как выразился Франк, с «тяжеловесно-угрюмой философской рефлексией».

Однако прав ли сам Франк (и всякий с ним согласный), когда он отмежевывает Пушкина не только от философски перегруженной музы Баратынского, но и от «напряженной страстности метафизических умозрений» Ф.И. Тютчева. (Разве не родственно этой страстной напряженности признание Пушкина: «И сладостно мне было жарких дум уединенное волненье»?) Так ли уж всегда исключительно «предметна» была мысль Пушкина и так ли уж «ненавистно» было ему «всякое оторванное от конкретности умозрение»?

Дерзнем заявить: Пушкин не только знал, понимал и ценил, он любил философию (настолько любил, что шел против своей натуры и прощал ей «темный» язык!). Он не строил систем, но он умел «системно» мыслить; он не утомлял долгими рассуждениями, но по его «гениально умным идеям», как вырывающимся на поверхность протуберанцам, можно заключить о внутренней работе обобщающей (абстрактной![5]), системной мысли. Вспомним пассаж из полемической заметки «Возражение на статью В.К. Кюхельбекера “О направлении нашей поэзии”», где Пушкин проводит различение между понятиями «вдохновение» и «восторг»: «Вдохновение есть расположение души к живейшему приятию впечатлений, следст. <венно> к быстрому соображению понятий <…>. Вдохновение нужно в поэзии, как и в геометрии. Критик смешивает вдохновение с восторгом. <…> Восторг исключает спокойствие, необходимое условие прекрасного. Восторг не предполагает силы ума, располагающей частями в их отношении к целому». (Чем не Кант, не автор «Критики способности суждения», чем не мастер «отвлеченного познания»?) «Восторг есть напряженное состояние единого воображения. Вдохновение может [быть] без восторга, а восторг без вдохновения [не существует]»[6].

Перед нами – плод намеренной силлогистики, плод мысли, озадаченной отвлеченными вопросами.

Другое дело, что Пушкин редко позволяет себе демонстрировать ход дискурсивного мышления, он совершенствует «плоды любимых дум» целомудренно, про себя, в «уединении» и выпускает их на суд людской обычно уже облеченными в «легкие рифмы» или максимы.

Пушкин любил философию, но в его распоряжении было нечто большее. Чтобы понять то, что понимает философия, Пушкину не надо было быть профессиональным философом. Он владел высшим даром в отношениях с миром, более полноценных, чем у абстрактного теоретика; в его распоряжении находилось более совершенное средство, чем дискурсивное понятие. Английский пушкинист А. Бриггс писал, что взгляд этого великого поэта на мир стоит метафизической системы: в такой системе у него не было надобности, потому что он был философом опыта[7]. «Опыт», однако – это что-то слишком общее, да и банальное; все люди в той или иной степени обладают опытом.

И вот тут автор книги «Метафизика Пушкина», относящийся в общем к приверженцам русского культурно-религиозного ренессанса XX века, оказывается более близким к пушкинскому миросозерцанию, стремясь описать его в понятиях «всеединства», «конкретной метафизики» и мистической интуиции святых. И это открывает перспективы для содержательной конкретизации уникального пушкинского «опыта». Нельзя не согласиться с А. Позовым в том, что поэту было дано воспринимать мир как некую цельность, как множество, объединенное одним началом, или, по определению «всеединства», данному Соловьевым, «как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся»[8]; что поэту было дано знать место каждой вещи в иерархии бытия.

Вместе с автором книги можно назвать Пушкина и «конкретным метафизиком» – в отличие от тех претендентов на это звание, которые, однако, не выходили за пределы рассудочной сферы или в крайнем случае оставались при идейно нагруженных конвенциональных символах. Ведь чтобы быть «конкретным метафизиком», надо иметь в своем творческом распоряжении какую-либо «конкретность», кроме рассуждающей способности; надо суметь показать, что, узрев ноуменальную суть вещи, ты можешь передать ее в образе. А Пушкин с его способностью к «воплощающему высказыванию» (В. Вейдле) как раз и был «конкретным метафизиком» и по праву мог бы наследовать Андрею Рублеву, создателю «Троицы», названной Евгением Трубецким «умозрением в красках», – разумеется, с поправкой на то, что «краски» его – не киноварь, а литеры.

Наконец, Позов проводит существенную аналогию между пушкинским миросозерцанием и «умным чувством» святых и Отцов церкви – Исаака Сирина и Максима Исповедника, их непосредственным созерцанием «последних вещей бытия», невидимых «скрытых сущностей» (приближая вместе с тем творца к медитирующему пустынножителю и пророку). Однако предмет и цель пушкинского «всезнания» иные, чем у христианских подвижников. Художник творит произведение искусства, святой творит произведение из себя, в аскетическом подвиге претворяя ветхое свое существо в новое. Святой благодать стяжает, гений получает свой дар даром, как «естественную благодать». Для художника созерцание есть промежуточная стадия, «сырье» для творимой вещи; святой «пробивается» через вещный и через сущностный мир к «Единому на потребу», к созерцанию Бога лицом к лицу в лучах Фаворского света. Вот венец и награда для подвижника! Однако чтобы достичь этого visio beatifica, созерцания, доставляющего блаженство, прежде надо отрешиться от всех вещей: «Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего», – наставляет классик исихастской техники константинопольский монах XI века Симеон.

Но самоцельное созерцание мистика – совсем не то, что интуиция мира у творческого гения, которому плоды своего созерцания (тоже требующего уединения) надо предъявить миру овеществленными.

И все-таки есть правда в этой аналогии. Разность «задач»: в одном случае – «невидимая брань», в другом – творческая аскеза, – не мешает общности мировосприятия. И святой, и великий поэт (а великая поэзия есть всегда след от встречи с Божественным) «сквозь грубую кору вещества» прозревают прекрасный прообраз и изначальную благоустроенность мира. В «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» есть свидетельство о том же видении красоты сотворенного мира, открывающемся во время молитвы, тот же «горний ангелов полет», что в поэтическом вдохновении у Пушкина: «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет».

А. Позов акцентирует пушкинскую способность проникновения в смысловую иерархию бытия, соответствие духовного хозяйства поэта духовным первоосновам мира, присваивая поэтическому зрению Пушкина имя «серафического»; наш поэт предстает в виде многоочитого серафима. Несмотря на помпезность священных метафор, автор влечет нас по самому плодоносному пути в деле разгадывания пушкинской «конкретной метафизики». И приглашает поразмышлять над чудесным явлением.

Как же позволяет художественный образ просвечивать через себя трансцендентному порядку вещей? И святому, и поэту, отвечает автор, мир предстает «в живых образах». И хотя эта формула представляется слишком общей и неопределенной, чтобы объяснить установленную в творческом мире Пушкина корреляцию между художественным образом и ноуменальным первообразом, чтобы разгадать тайну присутствия идеального мира в изображении реального, она движет нас вперед, к разгадке.

Пусть сама по себе ссылка на «живость» образа не способна пролить свет на связь между дольним и горним; но этот свет может быть пролит на пути дальнейшей конкретизации – если посмотреть на поэтический образ как на олицетворенную сущность вещи. В самом деле, Пушкин-поэт мыслил и не дискурсивно, и не метафорически, а миметически ощутимыми эйдосами, ликами, выражающими ноуменальную суть явления. Идеи-эйдосы, если говорить на языке платонической метафизики, и их иерархические взаимоотношения между собой, заложенные в основания мира, предстают у поэта во плоти индивидуально-сущностной и потому конкретно-неповторимой.

Тут уместно вспомнить о символизме; конечно, поэзия Пушкина символична как всякая значительная поэзия, не остающаяся при одном текущем. Но символизм стал слишком расхожим понятием, пушкинская же муза не имеет ничего общего, во-первых, с нарочитым символизмом, проводящим свою «идею» средствами условного образа, – когда мы должны заранее знать или догадываться о правилах сигнификации, или зашифровки (что, к примеру, всегда «роза кивает на девушку, а девушка – на розу»); во-вторых, с символизмом «горизонтальным», выраженным в этом же примере, когда и означаемое и означающее находятся в пределах эмпирических.

В образах-символах Пушкина дано откровение бытия – внешнего и «субъективного», эмпирического и высшего порядков вещей в их соотношениях и их художественном сплавлении. В гипнотизирующем своей ритмически-словесной мощью стихотворении «Обвал» мы встречаемся не с аллегорией или с потусторонним, метафизическим пейзажем, а с символизмом в духе видения Данте (недаром мы находим у Пушкина сцену путешествия с Вергилием: «И дале мы пошли…»). Событие, описанное в «Обвале» в рамках природного пейзажа, силою образов выходит, однако, далеко за его пределы: в нем слышны раскаты хтонических стихий, и на нем лежит печать Божественного промысла. Этот второй, дополнительный план не мешает «Обвалу» оставаться земным пейзажем. Взаимопроникнутость планов – на сей раз земного и инфернального – еще очевидней в мистическом видении «Бесов», где психологическое состояние сбившегося с пути ездока оказывается одновременно и картиной демонической реальности.

Пушкин знает и то, как Божественное со здешним соотносятся в человеческом бытии. Он знает о людях такое, что знает только Бог, и выражает это знание богоподобно (что подчеркивается и в книге «Метафизика Пушкина»), знает он и о «непостижном уму».

Когда поэт говорит о Вольтере, своем бывшем кумире: «Циник поседелый, умов и моды вождь пронырливый и смелый», – он поражает умением так соотнести обертоны словесных смыслов, что в итоге мы не знаем, как назвать сказанное: это не сатира, не назидание, не панегирик, конечно же, но и не констатация. Это – проникновение в высшую, объективную реальность, облеченное в художественно непревзойденную форму парадокса.

Все эти разные аттестации фернейскому мудрецу приходят в столкновение между собой, в первое мгновение производя в нашем восприятии «сшибку нервных процессов», но тут же – и достоинства, и неприглядные свойства имярек как-то сами собой раскладываются на две противоположные чаши весов и уже сосуществуют таким образом, не отрицая друг друга. Мы присутствуем при совершении того суда, где «в подлинности голой лежат деянья наши без прикрас»… и без очернительства. Но при этой высшей объективности поэт «ухитряется» (так же богоподобно) быть милостивым и благорасположенным к человеку. Жертвенно, путем сердечных затрат, он разделяет жизненное бремя другого, подает ему в утешение и руку помощи и, в конце концов, просветляет его взгляд на мир. Пушкин несет людям добрую, благую весть (по многозначительному замечанию А. Бриггса).

Его всемогущество как создателя совершенных форм, продолжателя Божественного творения, только подтверждает, что в этом качестве ему, интуитивно постигающему план мироздания, не требуется еще какое-либо особое, рассудочное познавание этого плана. Другими словами, как творец он не был зависим от философии. Но ум его тоже требовал пищи, и когда им овладевала «жажда размышлений», – он был философом.

А. Позов не просто осознает уникальность всеведущего пушкинского зрения, он с живым волнением переживает всю грандиозность явления под именем Александр Пушкин. Вообще, он принадлежит к тем редким в пушкиноведении авторам, кто наперекор господствующей фактографии, текстологии и компаративистике углубился в духовный мир поэта, да еще взялся за такую неординарную тему, как метафизика.

Автор пленен Пушкиным, и это прекрасно. Однако в своей увлеченности он часто, что называется, не помнит себя, забывает о дисциплине исследователя и выходит далеко за рамки объявленного предмета. Многое в этой книге сдвинуто со своих мест, да и само название ее могло бы быть другим, к примеру: «Пушкин и европейская культура» или даже «Явление Пушкина». Но вообще-то никакое наименование не охватит всей представленной в книге экспозиции, или, точнее, скопления вещей, находящихся ко всему прочему в таком коловращении, что не всегда заметишь ценную бриллиантовую брошь или малахитовую шкатулку среди экспонатов броского кича или, наоборот, старой утвари. Причем часто на глаза попадаются одни и те же образцы, убеждая, что на этом вернисаже много дубликатов. Раскрывшему книгу надо приготовиться и к тому, что ко многим предметам прикреплены несоответствующие ярлыки и приложены тяжеловесные описания на мудреном и вычурном языке: эосфоризм, экфория, олоклирия, катастатический метасхематизм, эндиатетическое слово и т.п. И это – в тексте о поэте, изъяснявшемся прозрачно и изящно! Чувствуется, что Позов уже выступал автором таких богословско-антропологических сочинений, как «Логос-медитация» и «Логос-Христос». «Метафизику Пушкина», конечно же, сочинением не назовешь, скорее это (к чему мы уже подготовлены предыдущим) собрание пестрых статей или, быть может, лекций, где несхватчивым студентам приходилось повторять одно и то же.

Восторг перед Пушкиным получает подчас такой оборот, что ставит великого поэта в неловкое, не свойственное ему положение родного брата «апокалиптика апостола Иоанна», нового Предтечи, пророка «Ведомого Бога» и воплотившегося «исторического Логоса-Христа»…

Гимны в честь онегинской Татьяны принимают прямо-таки пародийное звучание своим неудержимым гиперболизмом. Она сверхчеловеческое существо, взобравшееся на «до-грехопаденческую высоту», «небожительница», в которой совершилась «победа над естеством». Между тем о Татьяне уже было найдено слово в том самом русле, в котором стремится рассуждать и к которому на самом деле принадлежит наш автор. Со времен Достоевского (а отчасти и Белинского) Татьяна поставлена на подобающее ей место «положительной» красоты, нравственно «совершенной» героини (у Достоевского, правда, не без почвеннического нажима). С. Франк добавил, кажется, последний штрих к ее дефиниции, сказав о «русско-христианском аскетизме» героини, осознавшей, что «единственный путь к умиротворению и спасению ее разбитой души лежит через самоотречение и исполнение долга»[9].

Неумеренность и «перебор» в суждениях демонстрируются на обоих полюсах антитез автора, склонного к радикальным отталкиваниям и размежеваниям à la Шестов, под пером которого всякое различие превращается в абсолютный контраст.

Прежде всего, взявшись рассуждать о метафизике и философии, Позов высказывает о них такое мнение, которое можно было бы счесть за дикарское или обывательское, если бы оно не было нарочито экстремистским, ангажированным идеей мистического интуитивизма. У автора совсем не хватает собственно философской жилки, он нисколько не проникнут делом любомудрия, которое перекрывается, поглощается у него религиозным созерцанием и «восторгом». Все, что обретается чисто умственным путем, представляется Позову занятием праздным и бесполезным. Потому философы – это просто напыщенные пустомели, в подтверждение чего автор ссылается на историю философии, в которой он видит череду взаимоотрицающих амбициозных концепций. Он не воспринимает положительной стороны смены идей, составляющих в целом живое древо ищущей мысли, которая каждый раз стремится заново и полнее удовлетворить мировоззренческий запрос и, ревизуя предыдущие ответы, учитывает их неудачи и вбирает достижения. По крайней мере, так было вплоть до конца немецкой классической философии и продолжает быть в той мере, в какой еще где-то продолжает существовать приверженность принципам интеллектуальной достоверности.

В самом деле, двадцатипятивековая история метафизики, состоящая из непрекращающихся попыток прокладывания все новых умственных путей к подлинному бытию, после того, как предыдущие оказывались штольнями-тупиками, – это великое, пусть и трагическое, предприятие человеческого духа, доказывающее тягу homo sapiens к Трансцендентному (каковую в религиозном варианте так ценит автор Позов).

Странно звучат в труде Позова о метафизике и упреки ей в том, что она-де все сводит к одному принципу, – когда в этом и состоит предпосылка ее существования, ибо в этом заключается основное требование к ней рефлектирующего ума. Что есть единое сущее? Что есть субстанция?

Позов бросает укор интеллекту: «чистый разум», он не то, что «дух», – ничему не верит. Но ведь разум алчет ответов, убедительных для него самого; этого не может не знать метафизический автор. И ведь это равно относится ко всем философским формациям: от античного любомудрия до антиметафизического позитивизма, и в этом смысле их бесполезно разделять и противопоставлять, как делает это автор в своей книге.

О логическом достижении Декарта, сформулировавшего в тезисе «мыслю, следовательно существую», быть может, самый неукоснительный из возможных отправной пункт для разума, ищущего удостоверения в бытии, у Позова говорится как о «произволе спекуляции».

Кроме огорчительной антифилософичности, в книге бросается в глаза и угнетающее антизападничество. Понятно, что путь антропоцентризма опасен и гибелен, но автор по принципу короткого замыкания сближает раннее Возрождение, которое было эпохой христианского гуманизма, напрямую с позднейшим этапом внерелигиозного сознания, т. е. с антигуманизмом.

Ко всему прочему, восхищение Пушкиным оборачивается у Позова тем, что он впадает в недостойное разоблачительство мировых гениев, а к тому же всей послепушкинской русской классики. Не избегают порки: Кант, Шекспир, Ф. Бэкон, Наполеон, Гоголь, Толстой, Достоевский, Чехов да и мало ли кто еще. Бэкон оказался попросту «лгуном и клеветником», Толстой «растоптал своими босыми ногами» «чудные пушкинские всходы», Достоевский огласил русские просторы «истеро-эпилептическими всхлипываниями и воплями», Шекспир показал низший «психизм». И вообще Позов так ругает «отца нашего Шекспира» (названного так Пушкиным!) за изображенные им падения и преступления человека, будто сама порочность изобретена драматургом; ругает его и за то, что персонажи его слишком многословны. Читая все это, так и хочется заметить: Пушкин, конечно, великий человек, но зачем же стулья ломать?

Однако и персонажам его не всем повезло, некоторые из них подверглись доктринерски-бездушному препарированию. В «Русалке», этой трагедии вечно-женственного, исследователь усмотрел показательный казус на тему развоплощения человека (в лице героини) и превращения его в некое стихийное, животное существо. Такие же кривотолкования постигли и «Пир во время чумы», предельная напряженно-трагическая атмосфера которого охарактеризована Позовым как «кладбище духа».

Общая недисциплинированность мысли, замешенная одновременно на радикализме и на «православном» фундаментализме, равнение на Святых отцов при небрежности к деталям реальности и требованиям логики сказались и на внутренних противоречиях книги. Автор время от времени как бы забывает, чтó именно он писал о том или другом предмете, – не говоря уже о том, что в его хозяйстве совершенно не отрегулированы отношения между метафизикой и философией: изначально они вроде бы резко разводятся в противоположные стороны, а то вдруг сливаются воедино. Философия с ее «дурными навыками и нравами» только что была отринута в адские бездны, и вдруг автор сообщает, что она же «отвечает глубочайшей потребности самоутверждения человека в знании и бытии и – стремления к Высшему Бытию, к Богу». Так же странно автор не соотносит между собой филиппики против Евгения Онегина, «этой “квинтэссенции” жуирующего и фланирующего Петербурга» и т.д., со своими же последующими аттестациями его как «гуманиста в лучшем и подлинном смысле слова».

И все-таки книга, столь раздражающая своими несообразностями, ценна по существу, самим восприятием феномена Пушкина, исходящим из святоотеческой христианской антропологии, из учения тех самых церковных писателей, у которых автор порой искал повод для игнорирования реальности. Подход этот задает угол зрения и провоцирует мысль ввысь, в чем более всего нуждается наша постмодернистская эпоха «деконструкции» идеалов и торжества спекуляции, только не философской, а – на понижение духа.

Но что бы ни поставили мы в счет автору, он ведь прав в главном, – когда говорит, что Пушкин «превосходит всякое описание» (по Достоевскому, – это «чудесное, неслыханное и невиданное» явление; по П. Струве, – «непостижное» и «неизъяснимое»; по Франку, – изумительная, «общечеловеческая духовная реальность»), что в Пушкине опамятовался христианский европейский дух, исправлялся секулярный дух Просвещения (ср. известную формулу А. Герцена: на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина), что в нем произошел синтез эллинизма и христианства (а это два столпа, на которых до сих пор держалась европейская культура), что жизнь его и смерть несут на себе жертвенный и пророческий для судьбы России отпечаток, что он залог будущего обновления и возрождения ее. Во всех этих мыслях и упованиях А. Позов не расходится с лучшими российскими умами и развивает ряд главных тем, поднятых ими.

С известным приближением о книге Позова можно повторить то, что С. Франк высказал о гершензоновской статье «Мудрость Пушкина»: она, «несмотря на почти невыносимую искусственность и нарочитость положительной конструкции, ценна своим любовно-внимательным отношением к духовной сокровищнице пушкинского творчества»[10]. В «Метафизике Пушкина» корни любви автора к великому поэту уходят в самую глубь.

Федор Достоевский

Р. Гальцева, И. Роднянская

О личности Достоевского

(По поводу романа-исследования Б.И. Бурсова)[11]

Книга Бурсова о Достоевском[12] – одна из тех редких неожиданностей, одно из тех возмущений литературной тиши и глади, которым хотелось бы радоваться. Занявшись исследованием творчества Достоевского, Бурсов, весьма видный наш литературовед, убедился в справедливости той, к сожалению, временно у нас позабытой точки зрения, согласно которой понять Достоевского-писателя невозможно, минуя жизненно-личную основу его мысли и художественной работы. Он решительно отбросил условное и лицемерное разделение Достоевского на гениального мыслителя-художника и неприглядное (будто бы) частное лицо, некоего вздорно-раздражительного индивидуума, опутанного вдобавок сетями ложной идеологии. Приносить дань двусмысленного почтения первому, умалчивая о втором, еще недавно считалось хорошим тоном. Бурсов сломал эту традицию и даже на фоне многих интересных исследований сегодня действовал как партизан-одиночка. Своего героя он «облагораживать» не стремился, более того, как выясняется из чтения книги, «человек, который весь борьба» (определение Льва Тостого), – психологически не его герой. Но в самом названии романа-исследования – «Личность Достоевского» – звучит вызов предрассудкам достоевистики.

Бурсов воздвиг перед собой свою тему, как обнесенную стенами и рвами крепость, которую ему предстоит взять приступом. Все изложение напоминает штурм, атаку за атакой, перемежающиеся необходимыми маневрами, заходами с флангов и с тыла, внезапными перегруппировками соображений и аргументов и прочими военными хитростями. В этой манере сказалась не только зараженность страстным, наступающе-теснящим и вместе с тем оговорчивым стилем самого Достоевского; здесь очевидно и то, что у Бурсова не нашлось ключа к крепостным воротам – их пришлось взламывать.

Между тем маршрут Бурсова к личности Достоевского для текущего дня достаточно нов. Дело не в свободной от академизма, ассоциативной форме изложения, честь открытия которой принадлежит, в первую очередь, Виктору Шкловскому. Особая заслуга автора, на наш взгляд, заключается в том, что он сумел свежим взглядом оценить письма Достоевского, в которых он видит «самый верный путь к познанию его личности»[13]. И это не частность, а принципиальное решение.

Письма Достоевского, за незначительными исключениями, опубликованы уже давно. Они отлично прокомментированы, внимательно прочитаны всеми серьезными исследователями, стали источником фактов для биографов, наконец, разобраны на цитаты, главным образом в эпизодах, где идет речь о творческой истории романов или о чертах мировоззрения. И тем не менее очень немногие (А.С. Долинин как издатель этих писем, отчасти Л.П. Гроссман) приблизились к взгляду на них как на драгоценный и неподдельный роман жизни. Даже среди поклонников гения Достоевского многие отказывались признавать его письма литературно увлекательным чтением. В особенности западные читатели были прямо-таки шокированы этим потоком мелких денежных расчетов, жалоб, претензий, экивоков, обид, обнаженных признаний, бесцеремонных поручений и пр. – всей этой эмпирической кухней личного существования, распахнутой в эпистолярном наследии Достоевского. Сам же писатель, не трудно предположить, мало смутился бы тем, что его частная переписка стала достоянием любопытствующих потомков. «…и пусть [читают], пусть завидуют» (их взаимной любви), – восклицает он в ответ на опасения жены, что его интимное письмо к ней может быть распечатано[14]. Это не бесстыдство, а безоглядная готовность предаться «со всеми потрохами» человеческому суду, черта Митеньки Карамазова, не менее свойственная Достоевскому, чем его пресловутые мнительность и подозрительность (конечно, напрашивается мысль, что обе противоположные черты парадоксально связаны друг с другом). В Достоевском не было ни капли опасливой благочинности, он с готовностью смешивал верхний и нижний этажи собственной жизни и личности, их парадный и черный вход. Есть ощущение, что тот, кто погружается в письма Чехова, вторгается в не предназначенную для чужих глаз область; но тот, кто «копается» в письмах Достоевского, приближается к их автору с его молчаливого дружеского согласия. Ибо в Достоевском наряду с чувством виновности и недовольства собой жила трогательная ребяческая уверенность: всякий узнавший его подноготную поймет его, отыщет для него слова оправдания и утешения.

Бурсов окунулся в мир писем Достоевского, отдавая себе отчет, что за бытовыми обстоятельствами и деловыми материями можно разглядеть приключения души, изгибы духа и что здесь надо быть внимательным к подробностям, которые при поверхностном взгляде могут показаться несущественными и мимолетными. И что же? Раскрылось ли сердце Достоевского исследователю его внутренней жизни? Нет… – и неуспех осуществления тем разительней, чем вернее и точнее был замысел. Этот неуспех в своем роде не менее загадочен, чем «загадочный» (по мнению автора) герой бурсовского исследования. Прежде всего, загадочно отношение автора к Достоевскому.

Вот пассаж, с виду незначительный, отчасти запертый в подстрочное примечание, но живо характеризующий психологическую тональность книги Бурсова. Удивителен здесь сам ход рассуждений, какая-то сложнейшая дипломатия мысли с туманными целями. Н.Н. Страхов недвусмысленно заявляет о Достоевском, что «проповедник гуманности» – «был зол, завистлив и развратен»[15]. Бурсов не соглашается с ним, но и не оспаривает его. «Между прочим», роняет он, находились люди, разделявшие мнение Страхова. Из чего, по-видимому, следует, что это мнение не лишено оснований. Однако не тут-то было. Оказывается, лицо, судившее о Достоевском в унисон со Страховым, «как из всего явствует», было дурным и «ничтожным»[16] человеком. Напрашивается вывод, что мнение Страхова скомпрометировано совпадением с мнением «ничтожного» М. Родевича. Но вывод этот так и не сделан. Внятная самооценка Достоевского (он не зол, а просто раздражителен и притом отходчив, близкие люди быстро замечают разницу между первым и вторым и привязываются к нему) оставлена без внимания. Заключительная фраза примечания искусно отводит взгляд читателя от этой самооценки и направляет его на подставную мизансцену: «великий» Достоевский, оправдывающийся перед «ничтожным» Родевичем, – хотя из приведенной цитаты совершенно ясно, что Достоевский не презирает своего корреспондента, но и не оправдывается перед ним, а скорее отчитывает его. Тон Достоевского в этом письме сварлив, но простодушен и человечен. Тон же Бурсова принадлежит лицу, торопливо заметающему следы от брошенных им же вскользь намеков. Бурсов как бы сталкивает лбами всех персонажей своего исследования, сам уворачиваясь от столкновения с ними. На Страхова брошена тень его общности с неким непривлекательным Родевичем, но брошена тень и на объект их суждений: согласие двух непохожих людей относительно пороков Достоевского автоматически наводит на мысль, что «нет дыма без огня». Достоевскому тоже корректно предоставляется слово, но тут же его четкий самоанализ отводится как жалкое самооправдание.

Отсутствие прямоты суждений или предположений, когда речь идет о старых злых легендах вокруг имени Достоевского, отличает позицию автора и при трактовке знаменитой истории с «каймой», которой Достоевский якобы просил обвести свой роман «Бедные люди», печатавшийся у Некрасова в «Петербургском сборнике». И в данном случае Бурсов тоже ничего не утверждает и ничего не отрицает. Может, дело с «каймой» было, а может, и нет. Может, был такой разговор, а может, все это наговоры «злых языков», которые хотели, чтобы Достоевский, «с его чрезмерными претензиями и жаждой немедленной славы», «был выставлен в смешном виде[17]. Все участвующие лица скомпрометированы и здесь – и Достоевский с его «чрезмерными претензиями», и его недоброжелатели-литераторы с их «злыми языками». И, как всегда, в заключение триумф молвы: «многие верили в эту историю»[18]. И, опять-таки как всегда, мелькает у автора: «это» в духе Федор Михайловича, «с ним это могло случиться».

Между тем Долинин находит для объяснения этой истории самые определенные слова. В своих примечаниях к письмам Достоевского он называет ее «сплетней», с удовольствием взятой на вооружение противниками писателя. Далее он рассматривает измененную версию этой же «сплетни», согласно которой просьба Достоевского насчет «каймы» касалась уже не «Бедных людей», а другого произведении, якобы отданного в проектируемый Белинским сборник («Левиафан»), а оттуда переданного в другое издание. «Ясно, – пишет Долинин, – что для сборника Белинского Достоевским ничего не было приготовлено, и, следовательно, никакого рассказа или повести Достоевского Белинский не передавал в “Современник”», а по поводу «Романа в девяти письмах», написанного «в одну ночь» и напечатанного в отделе «Смеси», – «совершенно невозможно себе представить, чтобы Достоевский мог требовать выделения его особой каймой»[19]. Наконец, комментатор предоставляет слово самому Достоевскому как решающему в этом деле свидетелю: «Ф.М. Достоевский, находясь в Старой Руссе, где он лечится, просит нас заявить от его имени, что ничего подобного тому, что рассказано в “Вестнике Европы” П.В. Анненковым насчет “каймы”, не было и не могло быть, что он никогда не получал стихотворения, якобы сочиненного Некрасовым и Панаевым насчет этой каймы»[20].

Но есть сюжет, в отношении которого мерцающая манера полунамеков, эффектной переклички чужих мнений и весь вообще «театр теней» оказываются, если воспользоваться словосочетанием самого Бурсова, «человечески недозволенными»; речь идет о самой мрачной легенде вокруг Достоевского. Тема ставрогинской исповеди действительно терзала сознание Достоевского как крайний предел преступного, как последний «эксперимент» на путях зла. «Достоевский, – с похвальной проницательностью замечает Бурсов, – жил так, как будто репетировал роли едва ли не всех своих героев»[21]. Это вживание в роль, это глубинное соприкосновение с жизнью тех персонажей, которые ищут тьмы и бездны, не могло стоить ему дешево: почти непосильно вынашивать опыт тех, кто одержим злом…

И вот тут-то Бурсов воспроизводит эту черную легенду, ничуть не изменяя своему прежнему двусмысленному тону. Среди дурных «свидетельств», приводимых без опровержения, и случайно вклинившегося несогласия с ними (мнение С.Н. Булгакова), которое мимоходом же отклонено, его собственного прямо выраженного мнения отыскать невозможно. Но зато на свой страх и риск Бурсов берется угадывать, что в глубине души считал по этому страшному поводу тот или иной современник Достоевского. И опять знакомый рефрен: «многие поверили», – предполагающий анонимный, но слаженный хор, готовый огласить истину.

Однако тут явные недоразумения. В качестве одного из «поверивших» выступает Д.С. Мережковский, о котором Бурсов пишет, что он преступление Ставрогина «принял за преступление самого Достоевского»[22]. Между тем из того, что говорит Мережковский в своей книге «Л. Толстой и Достоевский» по этому поводу, как и из всей ее тональности, следует совсем иное. За ответами на «проклятые вопросы» относительно творческой личности Достоевского он обращается к подспудным, подсознательным ее сферам, инициирующим воображение подчас сильнее, чем психологическое «ясновидение» извне: «Конечно, ему самому не надо было убивать старуху, чтобы испытать ощущения Раскольникова. Конечно, тут многое должно поставить на счет ясновидению гения; многое – но всё ли? <…> достойно внимания уже и то, что в воображении его могли возникать подобные образы. Вот к чему никогда не было бы способно воображение Л. Толстого, проникавшее, однако, в не менее глубокие, хотя иные бездны сладострастия. Художественного любопытства Достоевского к “укусам тарантула” – к растлению девочки, к любовному приключению Федора Павловича Карамазова с Лизаветою Смердящею – никогда не понял бы Л. Толстой»[23]. И Мережковский задает вопрос (послуживший соблазном для Бурсова): «Мог ли» Достоевский «все это узнать только по внешнему опыту, только из наблюдений над другими людьми? Есть ли это любопытство только художника?»[24] – вопрос, который предполагает совсем другой ответ, чем тот, который надеялся найти здесь Бурсов. Согласимся мы или нет с тем предположением человеческого «подполья» у Достоевского-художника, которое подразумевается в вопросе Мережковского, ясно одно: речь идет здесь о противоположении внешнему опыту внутреннего, наблюдению – самонаблюдения, а не чужим поступкам – поступка своего. То, что у Мережковского касается внутренней психологической картины навязчивых образов и состояний, сферы субъективных фантазмов, Бурсов относит к жизненной эмпирии, к области объективно-фактического. «Если понимать историю с малолетней как голый биографический факт, то, на мой взгляд, ею вообще не стоит заниматься. Прямых доказательств все равно не найти»[25] (автор как будто досадует из-за их нехватки …).

Гроссман однажды заметил, что предъявленные Достоевскому обвинения Страхова тем и безнравственны, что их невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Мы не собираемся впрямую обращать эти слова против Бурсова. Страхов был – или считался – близким другом Достоевского, неожиданно его предавшим в письме ко Льву Толстому. Бурсов – не друг, а по статусу своему объективный исследователь, который призван и даже обязан говорить о том, о чем Страхову лучше было бы умолчать. И однако от него можно было ожидать другого тона – не такого уклончивого и недоброжелательно-пристрастного одновременно.

В начале книги Бурсов заявляет ко многому обязывающий тезис: путь к постижению личности Достоевского лежит через его самооценки. Это обещание во многом осталось неисполненным. Бурсов, действительно, проявляет интерес к самооценкам Достоевского (о его внимании к письмам писателя говорилось выше), но он бессилен в них вжиться из-за чуждости ему выразившегося в них жизненного склада. Он их скорее перетолковывает, чем истолковывает. Говоря о Достоевском, он апеллирует к Толстому как к некоторой кардинальной точке отсчета. И это сближает его со Страховым, который как бы отдавал Достоевского на суд Толстого, мысленно даже инсценировал и предвкушал этот суд, подражая позднетолстовскому слогу: «Я не могу считать Достоевского ни хорошим, ни счастливым человеком (что в сущности совпадает)»[26]. Страницы книги Бурсова, посвященные отношению Страхова к Достоевскому, написаны с особым воодушевлением. Анализ этого отношения достаточно тонок, выводы же из него неожиданны и очень существенны для понимания всей книги. По Бурсову, Страхова Достоевский «загипнотизировал» своим гением, заставил увидеть возможность ужасного в каждом человеке вообще и в нем самом, Страхове, в частности. Толстой был тем, в ком Страхов «искал опору для себя» и «спасения от наваждений достоевщины»[27]. Что ж, так оно, вероятно, и было. Страхов попал в орбиту мощного влияния личности Достоевского, влияния чуждого и тягостного ему; он не мог ни справиться с этим влиянием, ни отделаться от него, ни покориться. Он почувствовал себя в плену, а несвобода вызвала озлобление. Не трудно понять, что здесь не последнюю роль сыграла душевная узость Страхова. Однако у Бурсова – и в этом-то неожиданный поворот его размышлений – Страхов определенно играет роль жертвы, оказавшейся в тенетах Мефистофеля-Достоевского, носителя разрушительной силы. Главная беда Страхова, оказывается, была в том, что он общался с Достоевским: «Видимо, и тех, кто часто общался с ним, Достоевский способен был заразить двойничеством, которым было отмечено его собственное сознание и поведение»[28]. И далее: «Я не хочу сказать, что Достоевский одинаково действовал на всех, навязывая достоевщину. Тут многое значили личные качества другого человека. Талантливый литератор и философ, Страхов не обладал ни твердым характером, ни прочными самостоятельными убеждениями»[29]. Выходит, и сам Страхов виноват (о справедливости этих укоров умолчим). Но в чем же? В том, что был слишком бесхребетен, не обладал иммунитетом против ядов, источаемых Достоевским. Отрицательный эффект воздействия личности Достоевского, как видим, не ставится под сомнение.

В этой истории со Страховым, то есть на первых же страницах исследования Бурсова, уже обозначена общая и главенствующая концепция книги: Достоевский – «опасный гений». Приходится признать, что таково глубоко личное отношение Бурсова к своему герою. В этом и разгадка странного – маневрирующего и петляющего – тона книги. Так ведет себя человек в присутствии опасности, подавляющей, кружащей и обессиливающей его.

Причем опасности или ложности не тех или иных философско-идеологических построений, умозрительных идей, а опасности нутряной, стихийной, почти физиологической. Тот, кто собирается спорить с Бурсовым, вынужден начать с этого парадоксального утверждения: «гений» – и тем не менее «опасный».

«Опасным» Достоевского называли многие – Бурсов не первый. В этом неожиданно сходились люди разных, порой противоположных воззрений: Страхов и Горький, Д. Лоренс и Томас Манн. Гораздо меньше слов сказано о целительном и очищающем воздействии духа Достоевского. И такие слова тоже принадлежат совершенно не схожим между собой мыслителям. Религиозные философы ценили в Достоевском волю к смирению, экзистенциалисты – волю к бунту. В гениальности же Достоевского давно никто не сомневается. И вот, когда Бурсов предъявил свою лаконичную формулу, он разом затянул узел сомнений и проблем, мучивших многих: может ли быть гений опасным, другими словами, может ли быть гениальность разрушительной и разъединяющей силой? Хотя на этот вопрос ответили утвердительно Томас Манн своим «Доктором Фаустусом» и, косвенно, Горький, их заключение вряд ли следует принимать как окончательную истину.

Все дело в том, что понимать под гениальностью: природную силу с ее обильными дарами или тот целостный синтез духа, который достигается даже гениальными натурами только в итоге их творческой жизни. В глазах самого Достоевского гениями были люди, лишь вполне овладевшие своими нравственными и творческими силами, взошедшие на вершины, с которых можно обозреть человеческие пути и судьбы, и потому способные сказать людям «новое слово». Для Достоевского гениями были Данте, Шекспир, Гёте, Пушкин. Противоположная точка зрения, которая разумеет под гениальностью слепую неуправляемую мощь, истребляющую самоё себя в вихре безысходных противоречий, – характерна для декаданса. Декаданс эстетизирует такую гениальность, упивается ее мрачным трагизмом, отсутствием катарсиса. И с таким взглядом на сущность и назначение гения Достоевский вряд ли бы согласился. Конечно, в известном смысле любой гений опасен. Гений всегда нов, идет тягчайшим путем восхождения и силой присущего ему обаяния увлекает на этот путь других. С крутизны можно сорваться. Духовное беспокойство, духовная жажда – мучительны, и не каждый их выдерживает. Тот же Страхов был человеком даровитым и нравственно вменяемым, но известным образом ограниченным. Человек, стремящийся аккуратно выполнить всякий свой долг в поставленных им самим рамках, – мог ли он не видеть в Достоевском разрушителя, гибельную для его колеи стихию? И действительно, Достоевский был для него в этом смысле опасен. Однако есть абсолютное различие между восхождением и блужданием по кругу, между стремлением преодолеть трагедию через нахождение собственной подлинности – и упоением ее неразрешимостью. И то, и другое «опасно», но слово «опасность» несет здесь совершенно разный смысл.

Бурсов рисует Достоевского безнадежно раздвоенным и всю жизнь мечущимся по одному и тому же кругу. Он особенно прокламирует неспособность Достоевского к раскаянию: ведь раскаяние – уже путь (к изменению, совершенствованию), а не круговращение. Можно ли назвать человека, изображенного Бурсовым, гениальным? Вряд ли. Скорее перед нами талантливый и несчастный литератор, так и не сумевший за свою жизнь стать достойным вместилищем отпущенных ему сил и дарований. Кажется, исследователь сам ощущает неизбежность такого вывода из своей книги; недаром в ней эпитеты «гениальный» и «великий» звучат слишком часто, слишком назойливо, слишком некстати… Они звучат как отчаянные заклинания разочарованного поклонника или, не побоимся сказать, как подобострастная дань общепризнанному авторитету при отсутствии внутреннего уважения к этому авторитету.

По Бурсову, Достоевский – это сплошное нарушение всяческих норм, мер, границ. И он настаивает на личном, душевном сходстве Достоевского с такими его героями, как «подпольный» человек, Свидригайлов, Ставрогин. Герои Достоевского, действительно, не являются созданиями «объективного» и «незаинтересованного» художественного созерцания, – Бурсов это остро почувствовал и смело высказал. Но «автобиографизм» – не то слово, которое здесь уместно. Автор игнорирует существо происходившей в Достоевском внутренней работы. Он мыслью и воображением испытывал и проходил все пути, открывавшиеся перед человеком как таковым, в том числе и самые ужасные. Это не было «чистым» художественным экспериментом, безразличным к его жизненному существованию. Но это и не было личным житейским опытом, который потом служил бы материалом для писательской работы. От обычной работы художественной фантазии этот процесс отличался слишком большой степенью соучастия (именно в этом смысле Достоевский «брал» своих героев «из сердца»), от биографического события (пускай внутреннего, остающегося в границах переживания) – слишком большой степенью добровольности. Он подвергал себя добровольному мучению, удовлетворяя и свою исследовательскую страсть, и свое нравственное чувство причастности к любой человеческой судьбе и ответственности за нее. Да, не только мучение, но и наслаждение было велико! Но это наслаждение было связано не с переступанием запретов и норм (хоть бы и мысленным), а с трепетным приближением к загадке, имя которой – как всю жизнь повторял сам Достоевский – «человек». Многоликость, необычайная вместительность и «опасная» (по распространенному мнению) широта внутреннего опыта Достоевского связана с тем, что художник в нем неотделим от человека. «Идеологом» был Достоевский-человек, и эту свою первейшую человеческую задачу он решал как художник. Свой художественный труд он ощущал как свою человеческую миссию, а свою человеческую миссию – как произнесение «нового слова» о человеке. В этом смысле он как бы обязывался «побывать» и Раскольниковым, и Свидригайловым, и даже Смердяковым. И, наверное, он видел в этом не свое несчастье, а долг человеческого бесстрашия. Но в биографическом смысле он не был ни тем, ни другим, ни третьим, то есть был ими не в большей степени, чем прочие, чем все мы. Более того, художественно-нравственный опыт, мучительно нажитый им, был созидательным в отношении его собственной личности. Факты это подтверждают. Он в значительной степени преодолел в себе голядкинский комплекс неполноценности, голядкинсую мелочную уязвимость, одолел разрушительную страсть игрока (не приписывая себе честь победы – страсть эта, по его выражению, «оставила» его), победил свое мнительное одиночество, войдя в круг семьи, во многом одолел неизбежные патофизиологические последствия эпилепсии, клиническое течение которой грозит распадом личности. И это – на фоне талантливейших жертв алкоголя, безумных финансовых спекуляций и пр. – жертв, обильно населяющих вторую половину ХIХ века.

Герои Достоевского живут как бы на том же смысловом уровне, что и их создатель, говорят на общем с ним языке. Но в чем их общность между собой и отличие от человеческих типов, созданных иным творческим сознанием? Во-первых, в том, что человек здесь «идееносен», а, во-вторых, в том, что его идеи, его мышление экзистенциальны. Эти два как бы отталкивающие друг друга тезиса (в первом доминирует мысль, во втором – жизнь) могут быть примирены третьим: идея, которой поглощена здесь личность, есть всегда ключ к жизненному вопросу, вопросу о личном жизненном пути – «как жить дальше». И только в этом смысле «идеологична», «теоретична» жизнь человека в мире Достоевского. Пользуясь известным выражением, можно сказать: человек здесь мыслит, чтобы жить, а не живет, чтобы мыслить. И в этом отношении личность целостна; она не расчленяется на отдельно функционирующий мозговой аппарат, удовлетворяющий своим факультативным потребностям, и на живущий по собственным законам психо-телесный организм. Человеку Достоевского нужно «мысль разрешить», потому что сама эта мысль выражает насущную проблему личного существования, его самую глубинную и серьезную потребность. Дело в том, что человек здесь соотносится со смысловыми основами бытия посредством не одной лишь всеохватной мыслительной способности. Он чувствует себя причастным к бытию, так сказать, своими недрами, и потому жизнь его, способ его личного существования ставится им в зависимость от решения онтологически-смысловых вопросов. Этим его позиция отличается от традиционной интеллектуалистической философии, но этим же он отличается от экзистенциалистского героя-бунтаря, порвавшего как с Вселенной, так и с разумом. Всем известно, что Достоевский «дьявольски» умен (качество, которым он наделил и своих героев), но до чего нелепо было бы сказать, что он «интеллектуален». Поэтому заявление Бурсова о том, что у Достоевского есть «на все <…> своя теория»[30], звучит невпопад. Достоевский – в неком отличии от Толстого – вообще не считал, что все можно и нужно объяснять.

Но жить в одном измерении со своими героями – не значит с ними отождествляться. Бурсов полемизирует с А.П. Скафтымовым, в своей классической статье настаивавшем на разграничении автора и героя «Записок из подолья». По мнению Бурсова, саратовский исследователь недооценивает общность трагических противоречий, свойственных тому и другому. Нет спора, духу Достоевского были присущи трагические противоречия. Но на противоречия, которые раздирают «подпольного», он к моменту завершения повести смотрел, если не как на разрешенные, то как на разрешимые. Знаменитые слова подпольного героя: « – Мне не дают… Я не могу быть… добрым!»[31] – как раз та грань, которая отделяет его от автора. Ими Достоевский засвидетельствовал, что его герой находится в тупике. Сам же к этому времени был уверен, что «быть добрым», как и вообще кем-то «быть», – внутренний путь человека, на котором никто не может ему воспрепятствовать, кроме него самого.

Достаточно сравнить это изобличительное «мне не дают…» с патетической концовкой «Постороннего», где автор, А. Камю, действительно заодно со своим героем, чтобы почувствовать дистанцию, отделяющую Достоевского от героя «подполья». В душе Достоевского всегда оставался «неповрежденный пункт», позволявший ему наблюдать за своими персонажами с некой моральной возвышенности, при самом тесном участии в их муках и крушениях. Этим он и человечески, и художественно-идеологически отличается от трагических модернистов (будь то Ф. Сологуб, Ф. Кафка или французские экзистенциалисты), пытавшихся ему наследовать. Не новую, но справедливую эту мысль приходится напоминать в связи с исследованием Бурсова. Приводя своих героев к краху, Достоевский тем самым избегал собственного краха – не в «терапевтическом» смысле («убить Вертера», чтобы не покончить самоубийством самому), а прежде всего в том отношении, что на каком-то критическом перекрестке он расходился с их путем и избирал себе другую участь. Не только мастер «полифонических диалогов», неразрешимых «прений», но и мастер провиденциального сюжета, создатель, устроитель и сокрушитель воображаемых судеб, он всегда вовремя различал, что подстерегает его героев, и вовремя предостерегал самого себя. О нем можно сказать, что его «страстная и подлая» (согласно откровенной и жестокой самооценке) натура не знала меры; но не менее справедливо будет сказать, что его дух вовремя и издалека распознавал общечеловеческую моральную меру и склонялся перед ней. Достоевский со всей его неудержимостью, как мало кто другой, остерегался нравственного саморазрушения, и надо думать, что на каждую долю стихийной жизнеспособности у него приходятся две доли духовного усилия. Если читатели с этим согласны, пусть они рассудят, прав ли Бурсов, называя Достоевского духовно больным гением. Достоевский был физически больным человеком, и болезнь накладывала печать на его психику. В его жизни, особенно в молодости, были периоды, когда ему угрожало душевное заболевание. Но его здоровый гений вышел победителем из борьбы с болезнью тела и души. Здоровье его гения было единственным здоровьем, отпущенным ему и им не утраченным.

С Бурсовым тянет спорить по поводу едва ли не любой фразы. Создается впечатление, что каждая мысль, каждое побуждение Достоевского в переводе на язык Бурсова теряют исходный смысл – как будто не в состоянии наладить контакт инопланетные миры. Там, где Достоевский имеет в виду сверхличную Волю и Провидение, Бурсов пишет об объективной необходимости; где Достоевский выражает уверенность в своей художественной миссии, там Бурсову видятся «гордыня» и «удивительное самомнение»[32] (и, значит, самозванство?); непримиримость и горячность Достоевского в защите своих убеждений Бурсов принимает за признаки душевной болезни (ход мысли, близкий психоаналитической идее адаптации) и т.п.

Язык Достоевского, подобно всякому индивидуальному языку со своей символикой, со своими смысловыми акцентами, «словечками», живет лишь в атмосфере внимательного к нему прислушивания. И хотя Достоевский не строил системы философских категорий, исходя из его миропонимания и лексикона, можно реконструировать его понятийный аппарат – что-то вроде совокупности излюбленных «экзистенциалов»: «проникновенный», «будущность», «судьба», «надрыв» (этим словом он обогатил русский язык), «поэт», «идея», «шиллеровщина», «эвклидов ум», «новое слово», «эффект», «выгода» и др. Понятие у него нарочито смещается, – оно должно нести новый смысл и к тому же эпатировать и «жалить». Но Бурсов невнимателен к своеобразной огласовке отдельных слов. И это невнимание есть часть некоторой общей глухоты к духовно-душевному миру Достоевского. Из-за этого иные фразы автора требуют буквально распутывания мысли. Есть прямо анекдотические заявления: «На всякую невыгоду он [Достоевский] смотрит с точки зрения, какую выгоду можно извлечь из нее»[33], – словно идет речь о каком-нибудь прожженном деляге. «Выгода? Что такое выгода?»[34] – риторически вопрошает «подпольный», и, оказывается, выгодой он называет как раз то, что с обычной точки зрения вовсе не выгодно. Достоевский считал совершенно неприемлемым руководствоваться утилитарно понимаемым принципом «выгоды» не только в жизни индивидуального лица, но и в жизни государства и нации: «Ведь с этим признанием святости текущей выгоды, – писал он в «Дневнике писателя» за июль-август 1876 года, – непосредственного и торопливого барыша, с этим признанием справедливости плевка на честь и совесть, лишь бы сорвать шерсти клок, – ведь с этим можно очень далеко зайти… Напротив, не лучшая ли политика для великой нации именно эта политика чести, великодушия и справедливости, даже по-видимому, и в ущерб ее интересам?»[35]. И как жизненный принцип самого Достоевского далек от утилитаризма, и как далеки от этого его интересы! Герои Достоевского находятся на линии «добро – зло», но не между пользой и вредом или выгодой и невыгодой. В романах-трагедиях Достоевского есть персонажи, преданные утилитарным воззрениям, но им-то как раз отводятся последние роли. Развратники и убийцы вроде Федора Павловича Карамазова или Федьки Каторжного – даже они ограждены от «деловых» Лужина или Ракитина стеной, отделяющей человеческое сообщество от обездушенных персон. Фраза о «невыгоде» и «выгоде» из письма Достоевского, к которой относится вышеприведенное умозаключение Бурсова, содержит обычное для писателя смещение смыслов: «невыгодой» обозначены здесь жизненные срывы и провалы, «выгода» символизирует залог лучшего будущего.

Достоевский любил слово «судьба», часто прибегал к нему в личной переписке и, понятно, не заботился о философском уточнении его смысла, но из контекста его писем ясно, что он в слова «судьба», «случай» по преимуществу вкладывал смысл: «промысел», «знаменье», «предзнаменование», видел в судьбе что-то вроде протянутой или предупреждающей руки. Бурсов тоже любит слово «судьба»: основной для главных героев Достоевского конфликт – «это столкновение единичной человеческой воли со свех-личными силами, с судьбой»; перед ними стоит «задача слияния того и другого, то есть восприятия личного веления как веления самой судьбы»[36]. «На первых порах своей сознательной духовной деятельности Достоевский убеждается в несговорчивости судьбы. Отсюда – либо бунт против нее, либо заискивание перед нею»[37]. Достоевский, по Бурсову, верит в силу случая, в «наитие», ибо он «нуждается во внешних толчках <…> дабы овладеть своими творческими силами»[38]. В такой трактовке Достоевский превращается в нечто среднее между правоверным гегельянцем, отождествляющим личные воления с велениями необходимости-судьбы, язычником, заискивающим перед божествами судьбы, и античным стоиком, смиряющим себя перед космическим роком (ведь именно в таком духе изображает Бурсов картину «тихой» и «спокойной» смерти Достоевского). Между тем Достоевский, всегда с надеждой чаявший будущего, «будущности» во всей широте этого слова, непрерывно ведет – яростный, восторженный, недоумевающий – диалог с Господином этого будущего, даже свое везенье-невезенье игрока (казалось бы, область, традиционно закрепленную за слепой фортуной) истолковывая как вразумляющие знаки свыше. Книга Иова, влияние которой на Достоевского неоспоримо, дает больше для понимания структуры его сознания, нежели разнообразные концепции рока, коренящиеся в совсем другой духовной почве.

Но чтобы не вести бесконечного спора с автором романа-исследования, имеет смысл выделить некоторые решающие пункты. Напомним среди них и те, что уже были упомянуты. Первый: в отличие от Толстого, который проделал путь личного совершенствования, Достоевский как личность оставался всю жизнь одним и тем же, пребывал в неизменном кругу одних и тех же проблем и переживаний; он не развивался, а двигался по раз и навсегда очерченной орбите. Второй пункт: раздвоенность и двойничество – черта, определившая личный и творческий склад Достоевского; вечная самопротиворечивость ставит его особняком между другими великими художниками; находясь во вражде со всей современной ему литературой и с самим собой, он всех тревожит и ни на что не дает ответа. Третий пункт: Достоевский – жертва окружавших его социальных обстоятельств, пример власти денег над вдохновением художника. (Мы поневоле здесь схематизируем рассуждения Бурсова с их текучестью и изменчивостью, но без этого пришлось бы безнадежно запутаться в сетях его уклончивых оговорок.)

Мысль о «неизменности» Достоевского Бурсов не столько аргументирует, сколько пользуется ею как удобным постулатом. Размышляя о зрелом облике Достоевского, он то и дело обращается к его юношеским письмам, юношеским честолюбивым планам, взрывам неудовлетворенного тщеславия и приступам отчаяния. Раз принимается, что Достоевский всегда оставался одним и тем же, почему бы не тасовать годы и страсти в каком угодно порядке? Между тем именно письма Достоевского, к которым автор обратился с такой охотой и с таким интересом, могли бы подсказать ему, что существовало, по крайней мере, «три Достоевских». Достоевский 40-х годов, еще не нашедший себя, одержимый своим Голядкиным и не осиливший, как он впоследствии сам признавал, великую и бесценную для него идею «двойника» именно оттого, что еще не мог над ней подняться; Достоевский, готовый пострадать за то, во что он (по известному замечанию Горького) никогда прочно не верил, и заранее этим озлобленный. Далее. Достоевский – недавний каторжник, полуавантюристический петербургский журналист и, вслед этому, скиталец по заграницам, похожий уже не на Голядкина, а на Дмитрия Карамазова, способный лететь в бездну и петь гимны жизни, беспорядочный, повисающий на грани позора и вместе с тем поразительно далекий от мучительной ипохондрии своих молодых лет, с восторгом говорящий о своей «будущности» в самые неподходящие для этого минуты – словно обладатель какого-то счастливого залога, словно человек, раз и навсегда излечившийся от смертельной болезни или получивший вечное прощение, для кого теперь все беды – не крушение, а отсрочка грядущего торжества. И, наконец, Достоевский последнего десятилетия, Достоевский Старой Руссы и Эмса, укрепленный поддержкой жены, выведенный из общественной изоляции успехом «Дневника писателя», уверившийся в своей учительной миссии, не достигший, конечно, внутренней бестревожности до самого смертного часа, но в те годы впервые понадеявшийся, что гармония достижима не только на несколько мгновений перед припадком падучей.

Разумеется, «три Достоевских» – не более чем метафора, существовал один Достоевский. Но он был живой, рывками развивающейся личностью. Инерция, косность, застой – то, что превращает личность в пандемониум призрачных двойников, а лицо в маску, – были ему ненавистны. Он изобразил этот процесс остолбенения и загнивания личности и – как всегда – изобразив, избежал его. Он был одним из тех людей, кто не способен жить, погружаясь в прошлое или ловя текущее мгновение, одним из тех, для кого все это становится мертво, если отнять у них будущее. Отдаленнейшее будущее значило для него так же много, как и ближайшее, он разделял логику и чувства вымышленного самоубийцы из «Дневника писателя»: если через биллионы лет наша планета превратится в мерзлый ком, если у нее нет будущего, то к чему сегодняшняя, сиюминутная жизнь?

То, что Бурсов называет неспособностью Достоевского к раскаянию, было связано с его постоянной надеждой на будущее. Раскаиваясь самым искренним образом в своем прошлом, он, однако, не мог заключить себя в нем, и здесь – одна из разгадок его «кошачьей живучести». От будущего он ждал неожиданностей и перемен, вопреки мнению Бурсова не считал их случайностями и охотно шел им навстречу, меняясь при этом сам. Эти перемены не были результатом рациональной и планомерной «работы над собой» (здесь Бурсов опять-таки ставит в пример Достоевскому Толстого, почему-то забывая о постигших того разочарованиях в своей моральной методе), но это были внутренние перемены к лучшему, так что благодарное доверие Достоевского к жизни оказывалось вознагражденным.

Толстой и Достоевский по-разному представляли себе соотношение изменчивости и неизменности в человеке. Толстой любил говорить о текучести человеческих чувств и настроений, о текучести той субстанции, из которой соткан человеческий характер (знаменитое: «люди – реки»), Достоевский же толковал об устойчивом ядре человеческой личности, с ее первоначальным зерном, в котором заключено будущее. Достоевский любил повторять, что он остался верен своей внутренней сути, он писал о «перерождении убеждений» при неизменности сердца; Толстой – оповестил мир о совершившемся в нем радикальном перевороте, зачеркивающем прежнюю жизнь. Но в определенном смысле можно утверждать, что Достоевский на протяжении жизни изменился больше, чем Толстой. Это видно по его героям: и князь Мышкин, и Иван Карамазов отстоят от Голядкина дальше, чем Нехлюдов от Иртеньева. Противопоставление Достоевского как человека, движущегося по замкнутой кривой, Толстому как человеку, уходящему в даль, по бесконечной дороге, не имеет ни фактических, ни психологических оснований. Впрочем, оно понадобилось Бурсову затем, чтобы подготовить почву для другого противопоставления: цельность Толстого и раздвоенность Достоевского.

Двойничество – великая и страшная тема Достоевского – и излюбленный предмет рассуждений о нем. После Достоевского и благодаря Достоевскому о двойничестве написаны тома; из фантастической темы романтиков, интересовавшей преимущественно историков литературы, двойничество превратилось в экзистенциальную и психопатологическую проблему. Нет сомнения, что Достоевский имел опыт «двойничества» и боролся с раздвоением в себе. Бурсов пишет об этом интересно, дает отличное определение «двойника», «чёрта»: это темная неуправляемая часть собственной души. Достоевский был хорошо знаком с этим «кем-то», подталкивающим в пропасть. Находил ли он наслаждение в общении со своим «двойником»? Возможно, временами находил. Но мы об этом ничего не знаем. Нам Достоевский оставил лишь описание мучительных и ужасных встреч своих героев с «двойниками». Бур-сов – не первый, кто утверждает: «Раздвоение сознания для Достоевского мучительно и сладостно»[39]. При этом ссылаются обычно на письмо Достоевского к Е.Ф. Юнге от 11 апреля 1880 года. В этом письме раздвоение сознания характеризуется как черта людей, способных к нравственному, духовному росту. Речь идет о свободной совести человека, возвышающейся над стихией темных страстей, о нравственных мучениях, которые одновременно «сладостны», ибо сигнализируют человеку о том, что он не погрузился в духовную спячку. «Это, – пишет Достоевский, – сильное сознание, потребность самооотчета и присутствия в природе Вашей потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность»[40]. Человек, который судит самого себя – раздвоенный человек. Об этом до Достоевского писал еще Кант в своих специфических терминах, а до Канта – многие религиозные мыслители. Достоевский не считал такое состояние души идеальным и (в отличие от Канта) окончательным. Судящий себя нередко не способен себе помочь; он не достигает цельности. Подчас суд над собой не спасает его от гибели и не оставляет у него надежды на внутреннюю перемену: Ставрогин приговорил себя к самоубийству и с ледяной педантичностью привел приговор в исполнение. Но раздвоение на человека-совесть и человека – игралища темных сил – все-таки благо по сравнению с безмятежной и бессознательной самоуспокоенностью. Это – любимая мысль Достоевского, начиная с «Записок из подолья». Однако амбивалентные переливы противоположных внутренних состояний он никогда не эстетизировал, считая такую амбивалентность разрушительной и «инфернальной». Из «цветов зла» он не составлял соблазнительных букетов.

И вот теперь, после всего сказанного о двойничестве как сущностной черте мира Достоевского, пришла пора заявить о принципиальной цельности его личности и личности его героя, «человека Достоевского». Какой бы разлад ни происходил в его душе: разлад «между умом и сердцем», между тем, что удовлетворяет нравственному сознанию, и тем, что влечет сердце прочь, между «двумя безднами», – человек Достоевского целиком отдается одной из них. Так, «пятами кверху», летит Митя Карамазов, так живет и сам его создатель: «Весь с головой, все разом на карту, что будет, – то будет!»[41]. Хорошо это или плохо – но места для упрека в жизненной раздвоенности тут не остается. Человек здесь не знает, что такое теплохладность, он губит или спасает свою душу, но он всегда совершает выбор, хотя бы и подсознательно. И тут нельзя согласиться с Бурсовым в том, что «идея Достоевского во всех случаях двойственна, а потому выбор поступка у него никогда не окончателен»[42], – ибо выбор одного из двух решающих путей есть то, без чего в представлении Достоевского не существует человеческой личности, без чего не существовал бы он сам. При всей душевной раздвоенности в созерцании «двух бездн», для человека Достоевского невозможна реальная, жизненная двойственность, течение личного бытия сразу по двум руслам. Эта невозможность – грань, отделяющая трагизм от цинизма.

Та нечувствительность к развалу человеческой личности, с которой приходится встречаться в мире современного романа, рельефно оттеняет иноприродное устройство человеческого космоса у Достоевского. Героиня романа «Прелестные картинки» известной французской писательницы Симоны де Бовуар мысленно решает всечеловеческие вопросы – она думает, например, о том, как придать смысл существованию бедной работницы, занятой приготовлением бутербродов, но она же как-то невосприимчива к трещине собственного существования – ситуации любовного треугольника. И тем не менее автор «Картинок» не сомневается в ее исключительных человеческих качествах, единственных во всем романе. Достоевский мог описывать такого рода феномены в своих «репортажных» размышлениях о духе времени в «Дневнике писателя» (так, он считал, что «можно сказать любопытное словцо» по поводу одного молодого человека, который «донес» и «не понял», что «сделал низость»[43]). Но поставить такое лицо в центр своего человеческого интереса и творческого воображения (тем самым канонизируя его в статусе личности) было бы для него немыслимо. Субъект двойной жизненной бухгалтерии мог, конечно, сыграть роль привходящего, нужного для сюжета и контраста, персонажа, вроде «де Грие» из «Игрока», но по поводу его как кандидата в герои своего романа Достоевский сказал бы, вероятно, то же, что булгаковский Мастер про Алоизия Могарыча: скучно! А впрочем, Достоевский сам ясно ответил на этот вопрос: жалкие уродства не стоят литературы.

В мире Достоевского человек всегда знает «что есть что», то есть, какова аксиологическая и реальная весомость его действия, и не отказывается от принятия вины и ответственности. В самоубийстве Ставрогина, самоказни Раскольникова и Мити Карамазова, в надрывах Настасьи Филипповны и самоистязающих истериках «пьяненького» Мармеладова светит все тот же ясный свет мирового порядка.

Есть, пожалуй, у Достоевского два героя, нарушающие эту картину, оба они – при всей их между собой разности – принадлежат к совершенно особому духовно-психологическому разряду. Первый – Алеша Валковский из романа «Униженные и оскорбленные», в котором Достоевский рассчитывался с наивным гуманизмом и розовым мечтательством своей молодости, с умонастроением, названным им шиллеровщиной. (Притом можно согласиться с Бурсовым, что в самом Шиллере для Достоевского оказалось «все не совсем так», как он представлял в годы своей юности.) Любопытно, что не только среди униженных и оскорбленных, но и среди оскорбителей есть существа, не чуждые всему «прекрасному и высокому» (ироническая формула писателя). Эта как бы надмирная настроенность «милого», «пасторального» мальчика Алеши приводит его к чудовищному жизненному раздвоению и влечет за собой трагические события для окружающих. Герой же остается при полной, так сказать, невинности. Двойственность такого рода интересовала Достоевского как особый статус шиллеровской натуры на путях вырождения «надзвездного» романтизма в безответственный практический цинизм. Эту свою идею Достоевский впоследствии развил и в «Записках из подполья», и в «Бесах» (где генеалогическая связь между идеализмом человека сороковых годов, Степана Трофимовича, и нигилизмом его сына Петруши дана без обиняков). Мир, отчужденный от мыслимого идеала, превращается под взглядом разочарованного романтика в недостойный внимания и душевного участия континуум отбросов; таким путем отстраненно-идеалистическое сознание может освободить себя от серьезного отношения к мимотекущей реальности. И личное существование отставного шиллеровца грозит распасться на высокий образ мыслей и «кой-какую» жизнь.

Однако, несмотря на кровавую внутреннюю борьбу, Достоевскому не удалось изжить «шиллеровских» настроений и в зрелый период своей творческой жизни. Об этом свидетельствует его «манифест» человека – роман «Идиот». Не Ставрогин, как полагает Бурсов, а именно князь Мышкин выступает идеальным самообразом Достоевского (отсюда секрет его обаяния, по сравнению с несколько умозрительным Алешей Карамазовым), и все, что только можно было «решить» в «мирском» человеке, было решено Достоевским в образе Мышкина. Ответ на загадку «Идиота» – а именно, объяснение катастрофических последствий от встречи идеального человека с миром – нужно искать в прекраснодушном, идиллически-шиллеровском «остатке» князя. Он не теряет своей привлекательности «положительно-прекрасного человека», ибо выполняет одно свое призвание до конца – «быть кротким, как голубь»; но он изменяет другому своему призванию – «быть мудрым, как змий». Мышкин стремится жертвовать собой там, где надо защитить истину иным способом: нечто «взять на себя», – и в этом эгоизме совести как бы отстраняется от реальных последствий своего неопределенного, двойственного поведения. Соблазнившись мечтой о личном счастье и поселив в сердце новое чувство, он тем не менее продолжает обращаться со своим сердцем как с орудием «преизбыточной жалости» (по терминологии Фомы Аквинского). Этим князь Мышкин вносит извращение в мир человеческих отношений и хаос в смысловой порядок бытия, духовно гибнет сам и влечет к гибели тех, кого хочет спасти… Это исключительный казус в мире романных героев Достоевского.

Достоевский слишком хорошо знает, что такое желание «по своей глупой воле пожить!». Его герой может быть неправ и даже преступен, но он не фальшивит. Будучи «широк», он несовместимое созерцает – но не совмещает, ибо в своих действиях собран и устремлен – или просто несется – к своей точке. Поворот же на путь добра совершается у него не в силу рациональной дисциплины добродетели, а в самой глубине существа, в сердце. Здесь снова придется не согласиться с Бурсовым, нашедшим у Достоевского «головную» установку. Пусть лучше будет или очень хорошо, или совсем худо, – это убеждение Федора Михайловича было лозунгом человека крайностей и цельности, чрезвычайно далекого от разумного и уверенного жизненного стиля, от всего «дрянного и золотосрединного».

Не будь Достоевский цельной личностью, он не был бы гением. В письме к жене он замечает, что простодушие – его определяющая черта. Он часто говорит о своей наивности – это не поза и не ошибка; внимательный читатель его писем не может с этим не согласиться. Кое-кто, возможно, даже утратит пиетет к их автору – и вовсе не из-за чего-то в них отталкивающего, а потому, что их тон то и дело вызывает улыбку. Достоевский простодушен в своих упреках, жалобах, обидах, восторгах, надеждах; он ужасно боится быть смешным и притом не замечает, когда и где смешон; он, что называется, «не помнит себя». Конечно, он был великим артистом и, хотя жаловался на отсутствие «жеста», умел «контролировать» свое простодушие и, так сказать, придавать своей самозабвенности форму. И от этого, однако же, не переставал быть простодушным. Что ж, на то и художник, чтобы «со стороны» наблюдать собственное простодушие и обращать его в сырье для творчества, в то же время не утрачивая его. Пушкинский Моцарт, соединяющий в себе простодушие с мудрой глубиной, навсегда стал в русской культуре прообразом гения как такового, гениальности, взятой в ее сути. И даже такой по видимости негармоничный и «изнервленный» творец, как Достоевский, отвечает этому архетипу. Он проницателен, но не хитер, он знаком с подноготной человеческой души, но его нетрудно обвести вокруг пальца. (Здесь уместно вспомнить мысль Достоевского о Дон-Кихоте: красота, не знающая себе цены, – в этом глубокий юмор творения Сервантеса.) Как бы высоко он ни оценивал свои литературные успехи, мы всегда сталкиваемся с их, с его стороны, недооценкой – не от неуверенности и мнительности, а от… наивности. Работая над «Бесами», Достоевский сетовал, что, если б у него было время, он, быть может, сумел бы создать книгу, о которой спорили бы и через сто лет. Он, должно быть, даже немного щеголял жалобами на свои плачевно неиспользованные возможности. Сейчас это место в его письме вызывает улыбку.

«Гений и злодейство две вещи несовместные» – если не понимать эту формулу таким образом, что гений, дескать, не способен, на уголовное преступление (от чего ни один гений не застрахован!), то она оказывается безупречной. В ряду гениев остается лишь тот, кто не способен на злодейство саморастления. Гений – это цельность, первозданная или прошедшая через расколотость. Достоевский остался господином и целителем собственной раздвоенности, и потому он осуществился как гений.

Владимир Соловьев

Р. Гальцева, И. Роднянская

О современных уклонах в освоении соловьевского наследия[44]

(Вводные замечания)

Авторы помещенных в этом разделе статей обратились к творчеству Владимира Соловьева еще в 60-е годы прошлого века, на подъеме интереса к русской религиозной мысли, находившейся тогда под фактическим запретом. Не без наших инициативы и участия в неординарном 5-м томе «Философской энциклопедии» (1970) появилась посвященная этому мыслителю статья, удивившая публику уже тем, что объемом своим она превосходила помещенный там же словарный текст о сакральной фигуре марксизма – Фридрихе Энгельсе. Так был заявлен масштаб гениального русского философа в мало подходящих для этого условиях. В коллективной энциклопедической статье 5-го тома дан был, в частности, анализ метафизики Соловьева, его теории «мирового процесса» и его софиологической доктрины; отмечались и те гностические элементы, те мифологические конструкции, которые теперь нередко преподносятся в качестве шокирующих находок последних лет.

Десятилетие спустя мы занялись уже не столько теоретической мыслью Соловьева, сколько его общественно-духовной ролью христианского просветителя России. Корпус статей на эти темы создавался в течение последних двадцати лет истекшего века, естественным рубежом чему стали юбилейные мероприятия к 100-ле-тию со дня смерти философа.

Но этот рубеж оказался и неким переломным моментом в трактовке мысли Соловьева и его жизненного дела. Здесь сыграли роль два обстоятельства.

Во-первых, именно к этому времени появились заново изданные или прежде неизвестные источники к изучению его интеллектуальной биографии. Стали общедоступны «эмигрантские» книги: К.В. Мочульского о Вл. Соловьеве, биография философа, написанная его племянником С.М. Соловьевым, репринт труда С.М. Лукьянова «О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы» с прежде не публиковавшимся дополнительным томом (1990). Главное же впечатление произвел вышедший наконец в русском переводе[45] трактат молодого Владимира Соловьева «La Sophie», писавшийся им в 1875-1876 годах по-французски и до тех пор доступный только в этом оригинале (Брюссель, 1977). Эти материалы сделали совершенно очевидным «эзотерическое» лицо Соловьева, которое не было абсолютно закрыто и раньше, но заслонялось его публичным обликом воинствующего христианского мыслителя.

Во-вторых, как раз в этот период на смену первоначальному увлечению мыслительной продукцией русского религиозно-философского ренессанса пришел порыв к неудержимой критической ревизии этого наследства ввиду общей радикализации концептуального мышления в кругу профессионалов. И первым под критический нож, естественно, попал отец-основатель религиозно-философского возрождения конца XIX —середины ХХ века, без творений которого не были бы возможны ни учение о «всеединстве», ни софиология, усердно развивавшиеся соловьевскими наследниками, а в означенное время ставшие мишенями для массированного обстрела.

Главный сюжет в сегодняшней переоценке задач, которые ставил перед собой Соловьев с юношеских лет и вплоть до последних сочинений, – это сомнение в его звании собственно христианского философа или даже полный отказ ему в таком звании.

В книге известного исследователя русской религиозной философии А.П. Козырева «Соловьев и гностики» (М.: Издатель Савин С.А., 2001)[46] наш герой представлен в первую очередь как создатель внецерковной «вселенской религии», в которой христианство играло роль лишь одной из сторон, привлекательной для просвещаемой им публики и приемлемой для духовной цензуры[47].

В этом капитальном научном труде Козырев проделал огромную работу по сопоставлению не только ранних, но буквально всех значимых соловьевских текстов с гностическими и прочими герметическими учениями, с Филоном Александрийским, немецкими мистиками и пр. Но при этом руководствовался он не лишенным предвзятости замыслом: во что бы то ни стало доказать, что Соловьев так и остался при своем «еретическом» проекте, тем или иным способом внедряя его в христианскую и даже по видимости церковную топику. Иногда эта тенденция ведет к откровенным натяжкам. Так, обратившись к одному из поздних «Воскресных писем» – «Два потока», Козырев обнаруживает «своеобразную “сублимацию” эротической любви в любви космической»[48] там, где Соловьев, не обмолвившись ни словом об эросе (да и о «космосе»), говорит о переработке страстной душевной энергии в христианское «чувство, отвечающее добром на зло»[49].

Козырев облегчает себе задачу интерпретации Соловьева как адепта гностической мифологии тем, что принимает во внимание исключительно «книжные» источники его вдохновения, принципиально не находя для себя проблемы в общеизвестных фактах его личного мистического опыта, его визионерства. Соотвественно, автор монографии превращает своего героя в рационального идеолога вычитанной доктрины, попутно усугубляя его «вину» осознанным актом такого выбора. Между тем проблема соловьевского «медиумизма» весьма драматична: то, что Козырев не без основания считает опасным отклонением молодого Соловьева от ортодоксии, было ему сначала «навеяно» и лишь потом неизбежно перешло в стадию «книжных» поисков. Какова бы ни была природа этого визионерства в аспекте «различения духов» (о чем не станем пока судить), оно для самого Соловьева было чередой жизненно важных событий, направляющих умственную деятельность.

Нельзя не согласиться с Козыревым: «Воскрешающий на рубеже двух эпох дионисийские глубины древних мифов [гностицизм] и поныне остается мощным и опасным генератором все новых мифов и адептов», «подменяет в душе человека веру, надежду и любовь бременем “эзотерического” <…> знания, [добытого] мистическим путем “посвящения”»[50]. Но подобная характеристика меньше всего отвечает целостному творческому образу Владимира Соловьева. Зато она приложима к некоторым современным сочинениям, которые выделяют в миросозерцании Соловьева именно это сомнительное зерно как главное и творчески перспективное.

Мы в особенности имеем в виду книгу доктора философских наук В.В. Кравченко «Владимир Соловьев и София» (М.: Аграф, 2006)[51]. Несмотря на философскую подготовку автора и научные методы работы в архивах, присутствие ее книги скорее уместно на тех обширных полках современных книжных магазинов, где красуется табличка «Эзотерика». Кравченко уверена, что построения Соловьева диктовались «необходимостью толковать в профанном поле философских сочинений несказуемое знание иерофанта, связанного священной клятвой молчания»[52]. Другими словами, исследовательницу восхищает то, в чем мыслителя подозревают наиболее радикальные из нынешних его критиков; а именно, что все его публичные выступления были прикрытием эзотерических тем от аудитории непосвященных или, точнее, бледным намеком на них[53].

Монография Кравченко описывает роман Соловьева с Небесной Девой в разных ее ликах: языческой богини, гностической, спиритической, алхимической возлюбленной, христианской Богоматери – и, наконец, в женственном образе озера Сайма, «отношения» с которым стали вершиной просветленного эроса. Если Козырев вообще не хочет иметь дела с этой стороной духовного бытия Соловьева, уходя от соблазна посредством отсылок к «отреченным» книжным текстам, то покорившаяся соблазну Кравченко воодушевленно переходит с философского на чисто мифологический дискурс, стыдливо пряча этот переход проставлением кавычек вокруг наиболее вызывающих слов. К примеру: «… через “автоматические” или трансовые записи Соловьева был установлен “контакт” с Софией, возникла уникальная “обратная связь” между влюбленным и его возлюбленной»[54]. Впрочем, иногда рассказчица забывается и описывает эти любовные перипетии в трогательных беллетристических тонах: «В случае Соловьева богиня снизошла к нему в видениях и спиритических сеансах как Небесная Дева, добилась его любви, затем стала преследовать и мучить философа, и лишь в самом конце его жизни они примирились»[55].

Хаотически смешивая философские концепты и мифологемы, Кравченко утверждает себя в качестве поклонницы той самой «вселенской религии», которая так и не была создана Соловьевым и осталась теневым наброском его умозрений. «Представляется, – заключает она, – что Соловьев преодолел не только западную, но и восточную, в том числе и ортодоксально-христианскую, ограниченность»; личная же вера Соловьева в Софию дает «надежду религии христианства на будущее»[56].

В одном с В.В. Кравченко нельзя не согласиться. Мифопоэтическая утопия Соловьева о «смысле» любви, резко отвергаемая Козыревым с богословских позиций[57], имеет – как это акцентируется в книге «Владимир Соловьев и София» – чрезвычайную культурную ценность. Без этого импульса не сложилась бы соловьевская эстетика и не был бы создан основной корпус его поэзии. Без его учения о преображающей силе эроса невозможно представить литературного движения «младосимволистов» и в особенности поэтического творчества Блока. Как ни рассматривать эту утопию в догматических тонах, из русской культуры нельзя вырвать столь драгоценную страницу.

Еще одно общее место в усиливающихся претензиях к Соловьеву относится к области его личного самосознания и оценки им своего поприща. Речь идет о поисках в его писаниях, начиная с юношеских лет (эпистолярий, трактат «София» и др.), мотивов мессианства и самозванного учительства. Нельзя отрицать, что огромные дарования Соловьева смолоду подталкивали его к мысли о своей исключительной роли в судьбах христианского человечества. Особенно это сказалось в ранних «софийных» фантазиях, которые цитирует Козырев: «Среди избранников первого порядка один находится в наиболее интимной связи с Софией и является великим священником человечества»[58]. Нетрудно догадаться, о ком идет речь.

Однако Козырев (и не он один) распространяет это «самопревозношение» юноши Соловьева на дальнейшую его деятельность, приводя в качестве улики его недолжное отношение мирянина к церковной иерархии. «В 70-е годы “учительной” Церкви для Соловьева словно и не существует. Он сам – учитель веры, проповедующий со светской кафедры <..> идею богочеловечества и всеобщего спасения. <…> В начале 80-х он уже ставит задачу учить архиереев. <…> Так родилась статья “О духовной власти в России”»[59].

И такое вот «самозванство» продолжается вплоть до его покаяния в «Краткой повести об антихристе», где, как принято считать, ее антигерою приданы некоторые автобиографические черты.

Между тем, если вникнуть в духовный путь Соловьева, то легко убедиться, что его молодая гордыня скоро переродилась в другой тип самосознания: «мессианство» вошло в берега миссии – миссии христианского проповедника и пророка, в том смысле служения Истине, в каком сам Соловьев пишет об этом в статье «Когда жили еврейские пророки?» (1896). Его предсмертное восклицание: «Тяжела работа Господня!» – лучше всего свидетельствует об обретенном им самочувствии чернорабочего исполнителя высшей воли.

Двумя упомянутыми авторами представлены крайности в подходе к умственной деятельности Соловьева, которые разнятся в оценках, но сходятся по сути: это жесткая фиксация, условно говоря, оккультно-мистического горизонта мыслителя, распространенная на всю его творческую жизнь. Более осмотрительный взгляд на соловьевскую метафизику и ее прикладные задачи мы нашли у питерского исследователя С.П. Заикина, познакомившись с некоторыми его выступлениями в печати и в Сети[60]. Главное отличие от изложенных выше позиций здесь состоит в том, что уже во вступлении к своим лекциям Заикин рекомендует рассматривать философский путь Соловьева с «диахронических позиций, с особым вниманием <…> к выявлению смены акцентов»; иначе говоря, он постулирует эволюцию взглядов Соловьева.

Заикин, как и двое рассмотренных нами критиков, готов отметить несоответствие «между интимной и публичной “ипостасями”» философа[61], соответственно, между «эзотерическим» и «экзотерическим» вариантами учения о «мировом процессе». Он противопоставляет портрет Соловьева-рационалиста в раннем труде А.А. Никольского и образ Соловьева-мистика в монографии К.В. Мочульского, «самого чуткого из его биографов»[62]. Опять-таки Заикин не чужд мнения, что сокровенная мистическая сторона мысли Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» и после них вуалировалась отвлеченным понятийным аппаратом не без вынужденной оглядки на внешнюю среду, в которой протекала его работа.

Однако – и это чрезвычайно важно – питерский автор выявляет то, что не стало предметом интереса в подробнейших анализах Козырева и Кравченко: жизненный нерв устремлений мыслителя. Соловьев, говорит он в первой из своих лекций, хотел опереться не на философские, а на богословские основоположения (добро и зло, вина и грех); это не вопросы гнозиса – древнего или шеллингианского – а вопрошания религиозно-практического свойства: не только как возможен мир, но и зачем и ради чего он существует. «…Коренной пафос соловьевских построений носит не философский и не богословский <…> а проповеднический характер, – еще рельефнее формулирует Заикин свою мысль в послесловии к книге А.А. Никольского. – <…> [Соловьев] ближе Лютеру, а не Гегелю или Фоме Аквинскому, и создает он не философскую теорию, а новое мировоззрение, “регулятор” практической деятельности»[63].

В отличие от Козырева, который фактически выводит софиологию Соловьева из его «начитанности», Заикин не сомневается, что «первая софийная интуиция далась Соловьеву в ранней юности», до всякого чтения на эти темы, и ее адепт «совершенно искренно верил, что связан с потусторонним миром и получает оттуда прямые указания» (лекция 1-я). Заикин не отрицает, что из писаний гностиков могло быть заимствовано само имя «София»[64], – но не тот «непосредственный мистический опыт»[65], ради которого возводилось его философское здание. «Одно дело, когда идея Софии выдвигается как естественный и логически обоснованный компонент системы, – как бы оспаривает автор один из тезисов книги Козырева, – другое – когда София выступает в качестве предпосылки, основания, а система создается “под нее”<…>»[66].

Софии молодой Соловьев препоручает главное мировое дело – восстановление падшего, по ее же «вине», мира в соответствии с замыслом Бога о нем: одухотворение материи и собирание человечества в некую вселенскую Церковь. Нельзя не увидеть тут близости к христианскому упованию на преображение мира в «новое небо» и «новую землю». Но, как замечает Заикин, роль Логоса здесь пока еще отодвинута на второй план и вообще не ясна; однако в 1878 году, когда Соловьев выступил публично со своими «Чтениями…», у него происходит знаменательный сдвиг: а именно, «перемещение христологической проблематики в центр метафизических построений»; софиология теперь ориентирована на идею Богочеловечества, где вечный Богочеловек – Христос, София же объединяет природный мир и человечество, устремленные на воссоединение с Ним. Таким образом, Соловьев переходит к христоцентрической концепции мирового процесса, что (как замечает лектор) особенно ощутимо в перепаде между первыми десятью «Чтениями…» и последними двумя, которые нам известны в переработанном виде – по публикации 1881 года в «Православном обозрении».

В дальнейшем, по словам Заикина, Соловьев как философ и богослов движется «все дальше от Софии и все ближе к Логосу». В упомянутых выше «Духовных основах жизни» вектор мысли их автора – «объективно-церковный» (сочувственно цитирует исследователь С.М. Соловьева-младшего); а в третьей части «России и вселенской Церкви» (1889) ее автор вообще дает новую редакцию «мирового процесса», освобождая свою софиологию от гностических функций и даже частично разрушая ее.

Прочерченная в итоге траектория (представляющаяся нам близкой к истине) не означает, что в конечном счете С.П. Заикин отказывает Соловьеву в статусе отца русской софиологии. В заключение своих лекций он цитирует письмо Соловьева к Анне Шмидт от 8 марта 1900 года, написанное за несколько месяцев до смерти, где тот подтверждает верность софийной идее как вопросу «заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании <…>»[67].

Сегодня этот богословско-философский теологумен подвергается полному отвержению со стороны так называемой неопатристики (от продуманных претензий о. Георгия Флоровского до атак Н.К. Гаврюшина и С.С. Хоружего). Но трудно представить будущее развитие религиозно-философской, христианской мысли без творчества Е.Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и др., для кого «софийная идея» была и источником вдохновения, и камнем преткновения.

Как бы то ни было, в представленных выше вариантах ревизии «соловьевства» есть один общий изъян. Везде в них отправным пунктом пути Соловьева оказывается «мифологема» Софии – между тем как юный искатель истины изначально отправлялся от христианства и Христа.

Двадцатилетний Соловьев, еще не захваченный софийной тематикой, решительно пишет своей кузине Е.В. Романовой (Селевиной) 2 августа 1873 года: «… настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно <…> оно должно быть изменено, преобразовано» на основании «безусловной истины». «Сама истина, т.е. христианство <…> ясна в моем сознании»[68].

Читая это исповедание верности христианству, не следует, однако, забывать, что христианство последних веков, «которое мы все знаем по разным катехизисам», Соловьев тут же называет «односторонним, недостаточно выраженным» и даже «мнимым», а к настоящему моменту «разрушенным» в сознании общества. И продолжает: «…пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму»[69].

Эта титаническая миссия, взятая на себя юношей, подтолкнула его, после не удовлетворившего его курса богословия в Московской духовной академии, обратиться к герметическим источникам в надежде обрести то, что ему казалось утраченным в историческом христианстве. Этот духовный соблазн вылился, как известно, в полосу мистических созерцаний и переживаний загадочного свойства. Но теперь, после опубликования плода этих видений и инспирированных ими книжных поисков – трактата «La Sophie» («София»), становится ясно, насколько Соловьеву было необходимо включить навеянные ему «откровения» в границы христианства и как он добивался подтверждения этому от своей неведомой «собеседницы».

В том самом диалоге с «Софией», который приводит в своей книге Козырев, проходя мимо его надрывного драматизма, Философ (то есть сам Соловьев) волнуем вопросом, не ведут ли ее, «Софии», толкования к отступлению от христианства. «[Философ]: Но прежде чем выслушать твои откровения <…> я хотел бы знать, в каком отношении твое учение находится с верой <…> наших отцов. Является ли вселенская религия, которую ты возвещаешь, христианством в его совершенстве или у нее другое начало?»[70]. Выслушав подозрительно уклончивый ответ, Философ не успокаивается и с удвоенной настойчивостью повторяет: «Я спрашиваю, является ли вселенская религия религией Христа и Апостолов, религией основавшей новый мир и воодушевившей святых и мучеников?»[71].

На очередном этапе этого диалога так и не давшая внятного ответа на прямо поставленный вопрос «София» уводит Философа в сторону от справедливой мысли о том, что христианство не может быть лишь одним из элементов в смесительном синкретизме разных вер, и предлагает ему именно то, чего он опасался: «вселенская религия <…> это реальный и свободный синтез всех религий»[72]. Не напоминает ли это прение известную сцену из «Братьев Карамазовых», где Иван сталкивается со своим двойником-искусителем?

Однако, как мы старались показать, частично опираясь на соображения С.П. Заикина, но главным образом – представив в настоящем издании ряд собственных статей о Соловьеве – великом христианине и духовном просветителе русского общества, – это искушение было им по существу преодолено. Софийные мотивы, как бы сильно они ни влияли в дальнейшем на его поклонников – мыслителей и поэтов, остались в качестве проблемного и провокативного сопровождения его христианского трудничества.

Соловьевский раздел этой книги как раз и собран вокруг не столько отвлеченных метафизических конструкций (которые, конечно, составляют интеллектуальное богатство первого русского философа-систематика), сколько вокруг животрепещущих тем, обращенных к драматическим условиям творчества Соловьева в кругу других русских умов, к его историософии, включающей отважную борьбу против западно-восточной церковной схизмы, к его страстному утверждению онтологического статуса Красоты, к его во многом пророческой эсхатологии. Все это и поныне связано с жаркими спорами вокруг текущих проблем жизни и культуры, – и именно будущему предстоит выявить немалую правоту прозрений Владимира Соловьева.

2011

Р. Гальцева, И. Роднянская

Владимир Соловьев и Ф. М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов XIX века[73]

Зимой и весной 1878 года, великим постом, на лекциях молодого философа Владимира Соловьева в Соляном городке присутствовали среди собравшегося здесь интеллектуального Петербурга два человека, глубоко причастных к судьбе России. Эти двое – член Государственного совета, воспитатель наследника Константин Петрович Победоносцев и прославленный писатель Федор Михайлович Достоевский.

К той поре оба, после совместного сотрудничества в газете «Гражданин» и частых вечерних бесед на животрепещущие темы, считали себя во многом единомышленниками. Но вот появился перед ними, на кафедре либерально-просветительного учреждения – Высших женских курсов, – чаемый человек из нового поколения, не «нигилист», а проповедник «положительных начал», с неслыханным по тем временам и с такой кафедры словом о «разумном оправдании» религиозных основ жизни, – и отклик каждого из этих двух выявил их подспудное духовное несовпадение в самом существенном: в том, что касается человека, свободы и России.

Религиозный лично, отдавший много сил богословским размышлениям и писаниям[74], Победоносцев поначалу был подкуплен и размягчен начинанием смелого, но благонамеренного молодого человека. В конце февраля, то есть после первых соловьевских «Чтений о Богочеловечестве», он пишет своей постоянной корреспондентке Екатерине Федоровне Тютчевой, дочери поэта: «Здесь в Питере все теперь заняты лекциями молодого Соловьева – о философии религии. Я скучаю на всяких лекциях, но эти слушаю с удовольствием, не пропуская ни одной. Дело, задуманное им, – новость в России, приятная и много обещающая в будущем. Конечно, он еще очень молод, но успел вполне выносить в себе и обработать пропорционально предмет своих чтений для нашей публики. Рамка его – по содержанию своему слишком широка, необъятна, для 12 часов, в которые он должен втиснуть свой сюжет. В ней не остается места широкому, ясному развитию тех философских начал, которые он должен изложить, – и это недостаток заметный. Притом он не привык к публике – и аудитория покуда угнетает его более нежели возбуждает. Он конфузлив, не владеет вольною, живою речью и должен – либо говорить утомительно медленно с большими паузами, либо читать по бумаге. Но то, что он говорит или читает, связно и толково, и до сих пор ни разу не вырвалось у него ни одно из тех бестактных выражений, которые слышатся у нас всякий раз, когда бывает попытка секуляризировать в аудитории для публики священные предметы. Слушателей очень много и число их возрастает – из всех классов общества – впереди целая фаланга дам из высшего общества. Конечно, многие понимают очень мало, иные понимают вполовину, но все-таки все стараются понять – и это много значит. Я высоко ценю это возбуждение интереса к идеальным предметам и понятиям. Соловьев неоспоримо – молодой человек с талантом и знанием»[75].

Далее Победоносцев, развлекая свою адресатку игривым сюжетом, описывает осаду молодого философа великосветскими интеллектуалками, которые «не дают ему прохода»: «Я <…> внутренне смеялся, видя юного философа сидящего промежду двух этих дам у чайного стола. – Хотели, чтоб он разговорился между ними о своей философии. Но он молчал упорно, изредка проговаривая. Неловкое положение для философа – и потом, слыша, что его принялись каждый день звать к себе то та, то другая, я искренно пожалел об нем и, принимая в нем участие, стал себя спрашивать, как молодой человек вынесет это испытание. Авось-либо устоит».

Давняя конфидентка Победоносцева, умевшая читать между строк еще не осознанное им самим, в этом благодушном отзыве уловила и в ответном послании от 24 февраля 1878 года высказала сомнение в пригодности слишком независимого молодого человека к исполнению идейно-охранительной службы: «Жаль, что Соловьев начал с того, что обращает светскую публику <…> Il est trop jeune, pour séculariser une pensée, qu’il ne devrait encore approcher, que pour demander son proper enseignement»[76]. И, вспоминая о своих московских впечатлениях от Соловьева, когда тот переживал первый шумный успех после защиты магистерской диссертации в 1874 году, Тютчева добавляет: «Года четыре тому назад, он имел в Москве то же самое положение, которым пользуется теперь в Петерб<ургских> гостиных, и помнится мне, что отказалась от его знакомства ради его самого»[77]. (Это знакомство могло тогда легко состояться через родную сестру Екатерины Федоровны Анну Федоровну Аксакову, жену известного славянофильского публициста и поэта Ивана Сергеевича Аксакова, в чьем доме, «в Толмачах близ Ордынки», Соловьев был радушно и даже восторженно принят[78].)

Действительно, Е.Ф. Тютчевой удалось предугадать скорое разочарование Победоносцева в «молодом человеке с талантом и знанием». В многостраничном письме-отчете от 2-3-5 апреля 1878 года, адресованном той же Екатерине Федоровне, Победоносцев пишет: «Сегодня последняя лекция Соловьева. Я не поехал слушать его. Эти лекции мне надоели. Болезнь прервала их для меня на месяц, потом я слушал его в прошлую пятницу и вышел с неприятным впечатлением. Выступить с такою программою – большая претензия для молодого человека. Но всему есть мера. Есть сюжеты столь возвышенные, что неприятно, когда их касаются поверхностно. <…> А сегодня он предпринимает говорить про Воскресение и Вознесение. Я очень рад, что он кончает, и желаю от души, чтобы он обрел неудовлетворенность своими лекциями». И спустя некоторое время дописывает: «5 апр. <…> Лекции Соловьева кончились. Я не был на последней, и очень доволен что не был. Представьте, что этот молодой человек, говоря о воскресении и будущем суде, публично опровергает учение о вечной казни грешников, и один раз назвал это учение “гнусным догматом”! <…> Этого я не могу простить Соловьеву и не могу причислить его к сериозным и православным защитникам веры. Это опять тот же нигилизм личного самолюбия, личной гордыни, личной мысли, только в ином виде»[79].

Разумеется, в Победоносцеве говорило не только оскорбленное чувство ревнителя православной догмы – все его духовное пристрастие к недвижности, к всяческим перегородкам в жизни и мысли, к ограничению личной самодеятельности восставало против свободного почина и свободного философствования Вл. Соловьева. Он не полагал, подобно Достоевскому, что «никакая из святынь наших не боится свободного исследования»[80]. Кстати, теологически скандальное заявление Соловьева о «гнусном догмате» положило начало его сомнительной репутации не только в глазах Победоносцева, но и в церковных кругах, – и, видимо, проникло даже сквозь стены Оптиной пустыни, так что можно предположить: некое (по слухам) порицание Соловьеву после их совместной с Достоевским поездки (летом того же 1878 года) в знаменитый монастырь связано не с впечатлением монахов от личного его облика, а именно с этим публичным демаршем[81].

В отличие от Победоносцева, Достоевский по мере слушания не только не остывал к лекциям Соловьева, но, не пропустив ни единой, внутренне перерабатывал их как стимул для своей художественной и нравственной мысли. Примечательно, что вышеупомянутая антидогматическая дерзость лектора не только не шокировала религиозные чувства Достоевского, но, напротив, привлекла писателя своей этической подоплекой, побудив его вложить в уста старца Зосимы истолкование «вечных мук» как неизбывных укоров совести, а не загробных телесных пыток[82]. Мы еще вернемся к тому, как духовное общение с Соловьевым отразилось в круге тем и образов «Братьев Карамазовых», а сейчас перенесемся на несколько лет назад, к моменту первого знакомства писателя и юного философа – знакомства, которое с самого начала наметилось как идейное взаимоузнавание двух разных поколений, озабоченных судьбой России.

К этой встрече, состоявшейся в 1873 году, привела новая жанровая и общественная проба, предпринятая Достоевским, – печатание «Дневника писателя» в редактировавшейся им газете кн. В.П. Мещерского «Гражданин». «Дневник писателя» и предназначался прежде всего молодой аудитории, в которой, по мнению Достоевского, скопилась жажда правды и полезной деятельности, но которая блуждает без духовного руководства и попадает под нигилистические влияния. Как «ловец человеков» он закидывает посреди молодой России словесную сеть, захватывающую сердца прямым, безоглядным обращением к идеалу. Иногда эта страстная надежда ободрить, возвысить и даже «заклясть» общественное сознание достигает мучительно высоких, на грани срыва, степеней возбуждения: «…Мы убедимся тогда, что настоящее социальное слово несет в себе не кто иной, как народ наш, что в идее его, в духе его заключается живая потребность всеединения человеческого, всеединения уже с полным уважением к национальным личностям и к сохранению их, к сохранению полной свободы людей и с указанием, в чем именно эта свобода и заключается, – единение любви, гарантированное уже делом, живым примером, потребностью на деле истинного братства, а не гильотиной, не миллионами отрубленных голов…» Он и сам чувствует, что на этот, до неправдоподобия искренний, напряженно вибрирующий звук отзовется разве что энтузиазм юности. «А впрочем, – заканчивает он эту тираду, – неужели и впрямь я хотел кого убедить. Это была шутка. Но – слаб человек: авось прочтет кто-нибудь из подростков, из юного поколения <…>»[83].

И действительно, уже на январский выпуск «Дневника…» за 1873 год отозвался письмом, в числе самых первых, двадцатилетний юноша: «Вследствие суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации, господствующего в нашей бессмысленной литературе, в ней не может быть места для свободного суждения об этих началах. Между тем такое суждение, хотя бы и слабое само по себе, было бы полезно как всякий протест против лжи. Из программы “Гражданина”, а также из немногих ваших слов в №№ 1 и 4 я заключаю, что направление этого журнала должно быть совершенно другим, чем в остальной журналистике, хотя оно еще и недостаточно высказано в области общих вопросов. Поэтому я считаю возможным доставить вам мой краткий анализ отрицательных начал западного развития <…>. Впрочем, я приписываю этому маленькому опыту только одно несомненное достоинство, именно то, что в нем господствующая ложь прямо названа ложью, и пустота – пустотою»[84]. В последних словах этот корреспондент Достоевского увлеченно воспроизводит строй и тональность фразы из только что прочитанного «Дневника…»: «…порок по-прежнему называется пороком и злодейство – злодейством…»[85]. Но пишет он пером не робеющего ученика-поклонника, а человека, неукоснительно ведомого мобилизовавшей его истиной и потому нечувствительного к дистанции между собой и знаменитым адресатом. Этот юноша – Владимир Соловьев, «философ призывного возраста» (как вскоре будет насмешничать над ним недружелюбная часть прессы). Стоит сравнить энергию его сжатого письма с трепетным многоречивым излиянием старшего его брата Всеволода, письменно обратившегося к Достоевскому за месяц до того[86], чтобы понять всю исключительность «улова», выпавшего на долю первых же страниц «Дневника писателя».

К Владимиру Соловьеву, вскоре после этого письма представшему во плоти перед Достоевским[87], будущий автор «Братьев Карамазовых» мог бы отнести слова, какими он представляет читателям своего героя Алешу: «<…> это человек странный, даже чудак. <…> Чудак же в большинстве случаев странность и обособление. Не так ли? Вот если вы не согласитесь с этим последним тезисом и ответите: “Не так” или “не всегда так”, то я, пожалуй, и ободрюсь духом насчет значения героя моего <…>. Ибо не только чудак “не всегда” частность и обособление, а напротив, бывает так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину целого <…>»[88]. Новый знакомец должен был поразить Достоевского необычайностью даже своего внешнего облика (чего, конечно, нельзя сказать об Алешиной наружности, в которой писатель намеренно подчеркивает черты здоровья и нормы). Вот рельефный портрет Соловьева той поры – глазами прозаически настроенного наблюдателя: «<…> Черные длинные волосы наподобие конского хвоста или лошадиной гривы. Лицо <…> небольшое округлое, женственно-юношеское, бледное с синеватым отливом, и большие, очень темные глаза с ярко очерченными черными бровями, но без жизни и выражения, какие-то стоячие, неморгающие, устремленные куда-то вдаль. <…> Длинные и тонкие руки с бледно-мертвенными, вялыми и тоже длинными пальцами. <…> Почему-то хочется называть такие пальцы перстами. <…> Нечто длинное, тонкое, темное, в себе замкнутое и, пожалуй, загадочное <…>»[89]. В этом странном образе, между прочим, схвачены черты отвлеченности и интеллектуальной отрешенности, характерные скорее для Алешиного брата Ивана[90]. Но при первом же приливе воодушевления во Владимире Соловьеве проступало то духовное сияние, тот дар возбуждать к себе особенную любовь, которым Достоевский наделит своего любимого героя Алешу. Близко общавшаяся в эти годы с Соловьевым его сверстница и слушательница на Московских женских курсах Елизавета Поливанова вспоминает: «<…> это лицо прекрасно с необычайно одухотворенным выражением; мне думается, такие лица должны были быть у христианских мучеников. <…> Говорил он тогда о своих широких замыслах в будущем. Он в то время горячо верил в себя. Верил в свое призвание совершить переворот в области человеческой мысли. <…> Когда он говорил об этом будущем, он весь преображался. Его серо-синие глаза как-то темнели и сияли, смотрели не перед собой, а куда-то вдаль, вперед, и казалось, что он уже видит перед собой картину этого чудного грядущего»[91].

И такие крайние выражения восторга типичны для встречавших его тогда людей: «Высокий <…> тонкий, изящный, с головой пророка и бледным красивым лицом, обрамленным длинными, спадавшими волосами, он напоминал Иоанна Крестителя на картине Иванова и производил взглядом больших, казавшихся синими, глаз своих, блестевших иной раз в беседе вдохновением, поразительное впечатление. Нельзя было усомниться, увидев Соловьева, что перед вами особый человек, – пророк, гениальный поэт. <…> На нем лежала печать высшей духовной силы и одаренности; не показалось бы невероятным, если бы вокруг его лба засияли лучи», – вспоминает университетский товарищ Всеволода Соловьева, впоследствии хороший знакомый Владимира Сергеевича, Н.В. Давыдов[92]. Можно предположить, что и Достоевский не остался равнодушен к этой впечатляющей внешности. Уже подружившись с Соловьевым, он пишет в июне 1880 года из Старой Руссы гр. С.А. Толстой: «А Владимира Соловьева пламенно целую. Достал три его фотографии в Москве: в юношестве, в молодости и последнюю в старости; какой он был красавчик в юности»[93].

Достоевского должен был поразить и поступок Соловьева, совершенно необычный для его среды и для научной карьеры: после окончания Московского университета он стал вольнослушателем Московской Духовной академии при Троице-Сергиевой лавре, в связи с чем пошли слухи о его намерении принять монашество. Впоследствии у Достоевского Алеша Карамазов столь же непредвиденно отправится в монастырь – тоже, как выяснится, не затем, чтобы навсегда остаться в его стенах. Оба в поисках всецелой правды курсируют между «дольним» и «горним», непроизвольно нарушая ранжир и кастовые условности. И в своем устремлении к воплощению жизненного идеала оба – реальный персонаж и литературный – являют собой тип еще «невыяснившегося» нового «деятеля», на которого как на созидательный и единящий фермент русской жизни возлагал надежды автор «Дневника писателя» и «Братьев Карамазовых».

Говоря о тесном общении Достоевского и Соловьева, обычно обращаются к концу 1870-х годов. Однако из следующего краткого уведомительного письма видно, что Соловьев уже в первый год знакомства вошел в постоянное окружение Достоевского и был принят им на равной ноге. Приехав ненадолго в Петербург, москвич Соловьев пишет:

Милостивый Государь

многоуважаемый Федор Михайлович,

собирался сегодня заехать проститься с Вами, но к величайшему моему сожалению одно неприятное и непредвиденное обстоятельство заняло все утро, так что никак не мог заехать. Вчера, когда Н.Н. Страхов нашел Вашу записку на столе, я догадался, что это Вас я встретил на лестнице, но по близорукости и в полумраке не узнал. Надеюсь еще увидеться, впрочем, осенью в Петербурге.

С глубочайшим уважением и преданностью остаюсь

Ваш покорный слуга Вл. Соловьев.

Передайте мое почтение Анне Григорьевне.

23 дек. 73[94]

Таким образом, Достоевский выделил Соловьева еще до его шумного успеха на магистерском диспуте «против позитивистов»[95] в 1874 году, то есть еще до того, когда молодой диссертант был отмечен в академических кругах как выдающаяся «умственная сила»[96] и когда на него обратили внимание «последние представители коренного славянофильства, к которому, – как вспоминает впоследствии Соловьев, – в некоторых пунктах примыкали мои воззрения <…>»[97]. У Соловьева с Достоевским за короткий срок складывается общий круг знакомых: вожди славянофильства И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, А.А. Киреев, известный историк и общественный деятель, создатель Бестужевских женских курсов в Петербурге К.Н. Бестужев-Рюмин, тогдашний литературный соратник Достоевского Н.Н. Страхов, затем вдова поэта А.К. Толстого графиня С.А. Толстая и др.

Начиная с 1873 года вплоть до кончины писателя, Соловьев присутствует в жизненном мире Достоевского как репрезентативная фигура. Известны попытки раскрасить ближайшую среду позднего Достоевского в салонно-дворцовые и помпезно-геральдические тона, якобы утешительные для взора и самолюбия выходца из неродовитой семьи, бывшего острожника[98]. Действительно, в числе его знакомых были титулованные особы, но атмосфера здесь определялась не сословным, а духовным отбором. Иначе, как можно представить своим среди этих людей Владимира Соловьева – такого же, в сущности, как и сам Достоевский, вечного пролетария пера, Соловьева – бессребреника и странника, живущего, так сказать, надимущественно и надсословно!

Сфера человеческих отношений, объединявшая Достоевского и Соловьева, – это столько же литературно-общественные салоны с их благотворительными вечерами и необязательным интересом к высшим предметам, сколько целеустремленный мир идейной молодежи, часть которой увидела в эти годы реальное жертвенное дело в помощи славянам, страдающим под турецким владычеством. Тот и другой жизненные стили как раз олицетворяли две молодые женщины, серьезно увлекавшие тогда Владимира Соловьева.

Одна из них, уже упоминавшаяся Елизавета Михайловна Поливанова, принадлежала к особо выделенному Достоевским типу русской девушки, о котором он говорит в июньском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год: «… прямой, честный, но неопытный юный женский характер, с тем гордым целомудрием, которое не боится и не может быть загрязнено даже от соприкосновения с пороком. Тут потребность жертвы, дела, будто бы от нее именно ожидаемого, и убеждение, что нужно и должно начать самой, первой и безо всяких отговорок, все то хорошее, чего ждешь и чего требуешь от других людей, – убеждение в высшей степени верное и нравственное <…>»[99]. Она, как и юная знакомая Достоевского, описанная на этих страницах «Дневника…», могла бы прийти к писателю и заявить: «Хочу ходить за ранеными». Так Лиза Поливанова и поступила: когда ей не удалось уехать на сербский фронт, где уже воевали ее братья, она стала сестрой милосердия в подмосковном госпитале. Владимир Соловьев, за два года до этого делавший ей предложение, сраженный отказом и вновь возобновивший дружбу с нею после долгого заграничного путешествия, обращается к Поливановой как к единомышленнице, как к возможной сотруднице в начатом молодежью деле обновления жизни и 25 сентября 1877 года пишет ей в госпиталь: «Мне очень тяжело, что мы встречаясь смотрим друг на друга, как люди, у которых нет и не может быть ничего общего. Разве это так? Я не думаю. Я совершенно уверен, что скоро будет большое дело, которое соединит очень многих – и нас с Вами очень близко. Я смотрю на Вас и на себя (как на всех порядочных людей нашего поколения) – как на будущих служителей одного неведомого бога. Правда, Вы лучше меня готовитесь к этому служению – живя для других и делая добро окружающему Вас миру, хотя я пока искал этого бога больше только в теории <…>. Правда, я говорю о неведомом – откроется ли оно? Одно несомненно, что без этого жить нельзя. <…> Если же мы соглашаемся жить, то только потому, что смотрим вперед. А если мы смотрим в одну сторону, то зачем бы нам чуждаться друг друга?»[100]. Настроение подъема, вера в открывающийся путь, которым веет от этого письма Соловьева, всей душой разделял в 1876—1878 годах и Достоевский, надеявшийся, что молодежь, начав со справедливого дела защиты «братьев-единоверцев», отныне пойдет по пути оздоровления социальной жизни и оторвется от политического радикализма. То, что пишет Достоевский одному из своих корреспондентов, удивительно перекликается с письмом Соловьева к Поливановой: «Несомненно <…> что идут (и скоро придут) новые люди, так что горевать и тосковать нечего. Будем достойными, чтобы встретить их и узнать их»; «<…> по симпатиям я вовсе не 60-х и даже не сороковых годов. Скорее теперешние годы мне более нравятся по чему-то уже въявь совершающемуся, вместо прежнего гадательного и идеального»[101]. (Выражение «новые люди» здесь полемически переосмыслено по отношению к роману Чернышевского «Что делать?», откуда оно и позаимствовано Достоевским. Выше уже говорилось, что Алеша Карамазов для него «новый человек» – во всем противоположный Рахметову…)

Упоминание в письме к Поливановой грядущего «неведомого бога» навеяно мыслями о как раз в это время формулируемой философом и затем публично заявленной им в «Чтениях …» 1878 года цели мирового исторического процесса – «Богочеловечестве». Эта грандиозная задача гармонизации всех сторон земного бытия и была для Соловьева тем «практическим» делом, в которое он призывал включиться всех «смотрящих в одну сторону» и прежде всего свою любимую. Соловьев отдал дань и конкретному, «славянскому делу»: по свидетельству очевидцев вооружившись букетом роз и огромным пистолетом, он отправился на театр военных действий за Дунай в качестве корреспондента от «Московских ведомостей» М.Н. Каткова, но там сразу произвел впечатление человека, оказавшегося не на своем месте, и вскоре вернулся назад. (Д.А. Скалон, в чью часть прибыл Соловьев, вспоминает его экзотическую фигуру «в русском наряде, в бархатных шароварах, красной рубашке и суконной расстегнутой поддевке»[102].) В этом эпизоде, надо думать, сказалась не только житейская неприспособленность философа; панславизм ему, в отличие от Достоевского, никогда не представлялся тем рычагом, с помощью которого можно приблизить братское устроение России и всего человечества (хотя Соловьеву тоже был дорог опыт общественного энтузиазма, порожденного русско-турецкой войной, и в 1891 году он пытался организовать общественную помощь голодающим по образцу славянских благотворительных комитетов прежней поры).

Окрашенное во многом одинаковыми надеждами интенсивное общение Соловьева и Достоевского осенью-зимой 1877 года достигает под влиянием «Чтений о Богочеловечестве» степени единодушия, и не случайно в трагическую для Достоевского полосу (смерть младшего сына) Соловьев оказывается рядом с ним, сопровождая его в Оптину пустынь. История этого предприятия, знакомая нам по письмам Достоевского к Анне Григорьевне и по ее воспоминаниям[103], может быть дополнена ответом Соловьева от 12 июня 1878 года на не дошедшее до нас письмо к нему Федора Михайловича, озабоченного устройством поездки:

Многоуважаемый Федор Михайлович,

Сердечно благодарю за память. Я наверно буду в Москве около 20 июня, т. е. если не в самой Москве, то в окрестностях, откуда меня легко будет выписать в случае Вашего приезда, о чем и распоряжусь. Относительно поездки в Оптину пустынь наверно не могу сказать, но постараюсь устроиться. Я жив порядочно, только мало сплю и потому стал раздражителен. До скорого свидания. Передайте мое почтение Анне Григорьевне.

Душевно преданный

Вл. Соловьев.[104]

Упоминаемые здесь «окрестности Москвы» – это, очевидно, гостеприимное имение Поливановых Дубровицы близ Подольска на реке Пахре, в восемнадцати верстах от Москвы, где Соловьев часто бывал, собираясь с духом для нового предложения руки и сердца Елизавете Михайловне, хотя и без всякой уверенности в положительном ответе. (Этим смятенным состоянием, быть может, объясняется тогдашнее, июньское впечатление от него, сложившееся у Достоевского: «Соловьева застал, очень странный, угрюмый и поношенный»[105].)

Другая любовь, захватившая Соловьева после крушения романа с Поливановой, – к Софье Петровне Хитрово, племяннице С.А. Толстой, вместе с которой она тогда жила, – развертывалась уже, можно сказать на глазах Достоевского, в светском кружке[106]. Обе приветливые и каждая на свой лад блестящие дамы способствовали частому общению писателя и философа в Петербурге. Дети Софьи Петровны, нежно любимые Владимиром Соловьевым, играли с детьми Достоевских, а сама она на правах близкой приятельницы слала Федору Михайловичу записки с приглашениями и просьбами, прибегая к свойственному ей языку «восхитительного косноязычия[107]: «Федор Михайлович Пожалуйста будьте очень добрым и скажите мне прямо можете ли вы согласится [sic] на нашу просьбу с Графиней. Видите что, есть очень бедный и несчастный человек – которому Графиня очень хочет помочь и вот в его пользу мы стараемся устроить чтение у нас. Я знаю что вы очень нелюбите [sic] читать но пожалуйста сделайте это для нас <…>. Простите мне что я так многое у вас прошу, но этот человек в самом деле нуждается в помощи, а иначе мы не можем ему помочь. Он занимался литературой а теперь у него неизличимая [sic] болезнь. Я не умею все это трогательно рассказать, но Цертелевы и Соловьев вам раскажут [sic]»[108]. Из этой записки видно, что Соловьев как доверенный друг обоих домов чувствовал себя естественным посредником между ними и охотно выполнял роль посланца. Так, именно он доставил от С.А. Толстой очень дорогой сердцу Достоевского подарок – большую фотографию Сикстинской Мадонны[109]. Как бы от имени всей семьи Соловьев пишет 26 мая 1886 года Достоевскому из Пустыньки, имения С.А. Толстой под Петербургом: «Как вы поживаете, а я все в Пустыньке, часто вас вспоминаем. <…> Я живу хорошо, надеюсь и вы также. Читаю огромную немецкую эстетику и биографии великих художников для своего сочинения о началах творчества[110]. Здесь в Пустыньке ожидается нашествие иноплеменных, но надеюсь обойдется без междоусобной брани <…>»[111]. В этом же письме Соловьев обращается к Достоевскому за благотворительным делом – насчет оказания помощи одной бедной знакомой Анны Григорьевны. Филантропия была повседневной чертой быта в этом кругу, но для Соловьева она являлась не побочным занятием, а непреоборимой сердечной потребностью. По уже цитированным воспоминаниям Поливановой, «для каждого обездоленного он был готов сделать все, что было в его силах. Да и вообще, всякий, кого он знал, мог всегда полагаться на него как на каменную гору. Точно так же было трогательно его отношение к детям»[112].

Достоевский, несомненно, оценил натуру Соловьева, его бескорыстие, беззаветную отданность высоким замыслам и вместе с тем умозрительную радужность его упований, что подчас вызывало у много пережившего шестидесятилетнего писателя покровительственную улыбку. Литератор Д.И. Стахеев воспроизводит в своих записках сцену, происходившую в его доме:

«Владимир Сергеевич что-то рассказывал, Федор Михайлович слушал, не возражая, но потом придвинул свое кресло к креслу, на котором сидел Соловьев, и, положив ему на плечо руку, сказал:

– Ах, Владимир Сергеевич! Какой ты, смотрю я, хороший человек…

– Благодарю вас, Федор Михайлович, за похвалу…

– Погоди благодарить, погоди, – возразил Достоевский, – я еще не все сказал. Я добавлю к своей похвале, что надо тебе года на три в каторжную работу…

– Господи! За что же?..

– А вот за то, что ты еще недостаточно хорош: тогда-то, после каторги, ты был бы совсем прекрасный и чистый христианин…»[113].

В этой зарисовке мемуариста соблазнительно увидеть иллюстрацию к довольно распространенной точке зрения, согласно которой миросозерцание Достоевского противостоит миросозерцанию Соловьева как трагическое – утопическому[114]. На самом же деле эти два начала в мышлении каждого из них находились в сложном переплетении и приводили к сходным внутренним коллизиям.

Оба приняли близко к сердцу аномальное состояние мира и человеческого духа и были убеждены, что нельзя сохраниться людскому общежитию и ближнему человечеству – России – иначе, как решительно двинувшись по направлению к идеалу. У молодого Соловьева это ощущение «мирового зла», радикальной неустроенности всего окружающего выражалось с остротой юношеского мессианизма, верующего в свое право на вселенский почин: «Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким должно быть, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано»; «… теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его. <…> С такими убеждениями и намерениями я должен казаться совсем сумасшедшим <…>»[115]. У Достоевского 1870-х годов, давно изжившего – в формах социально-утопического радикализма – максималистский пафос юности, конечно, было меньше пожектерского пыла и больше бережности к наличному органическому строю жизни. Но ведь и Достоевский, устами «смешного человека», которому он по существу доверил свое вúдение истины, свою проповедь и свое бесстрашие перед перспективой показаться «совсем сумасшедшим», свидетельствует с той же, что у Соловьева, убежденностью о глубоком искажении, вкравшемся в бытие: о лжи, эгоизме, обособлении и вражде, определяющих социальную жизнь людей и влекущих за собой космический разлад. Так же, как Соловьев на пороге будущей деятельности, поздний Достоевский в «Сне смешного человека» заявляет о своем неприятии «мирового зла»: «Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей»[116] – и демонстрирует одинокий почин, зовущий сообщество людей к совершенству: «И пойду, и пойду!»

Истоком такой проповеди у каждого было личное соприкосновение с жизненным идеалом в его зримо-убедительном образе: «Я видел истину, – не то, что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее наполнил душу мою навеки <…> я все-таки видел воочию, хотя и не умею пересказать, что я видел» (Достоевский)[117]; «<…> первое сиянье всемирного и творческого дня <…> все видел я, и все одно лишь было <…>» (Соловьев)[118].Поэтому оба оценивали житейскую данность, глядя на предносящийся им образец «живого и беспрерывного единения с Целым вселенной» (Достоевский)[119] – или, по терминологии Соловьева, «положительного всеединства». Эта роднящая их изначальная внутренняя установка рождала у обоих одну и ту же потребность примерять к ходу исторических событий грандиозные схемы, которые открывали бы для человечества спасительную перспективу.

Независимо от лично дружелюбных отношений с идеологами «абсолютного» консерватизма (Достоевского с Победоносцевым, Соловьева – с Леонтьевым) ни писатель, ни философ в поисках исхода не могли успокоиться: морально – на потустороннем, а исторически – на прошлом. Так успокаивал себя Победоносцев, который отвечал на все провокации истории мумифицированием старых оболочек и соблюдением правил благочестия, или Леонтьев с его «трансцендентным эгоизмом»[120], освобождающим от ответственности за общее положение вещей и позволяющим созерцать игру преходящих форм обреченного, в принципе, мира с незаинтресованной позиции естествоиспытателя и эстетика. Но те, кто уязвлен коренным трагизмом истории, не станут искать в прошлом незыблемой опоры, а в ходе времен – эстетического зрелища; их мысль будет судорожно перебирать вехи всемирно-исторической жизни в поисках роковой ошибки.

Еще во всех деталях не проведено сравнение тем, двигаясь в пределах которых, Достоевский и Соловьев пытались представить себе в конце семидесятых годов генеральный путь истории; еще предстоит пристальней разобраться в скрещении и расхождении мыслительных ходов, прорытых в ту пору каждым на предельной исторической глубине. Но нельзя не удивляться их конгениальности в этой сфере. Попытки установить, кто на кого влиял, кто первый высказал ту или иную мысль, а кто – подхватил, как правило, приводят к неопределенным результатам. Так, казалось бы, рассмотрение судеб человеческих сквозь призму евангельского рассказа о трех искушениях Христа (Мф. 4: 1—11) не могло родиться в Поэме о великом инквизиторе (Книга пятая «Братьев Карамазовых», писавшаяся в 1879 году), если бы Достоевский не слышал историософской экзегезы этого эпизода весной 1878 года на финальных «Чтениях о Богочеловечестве»[121]. С другой стороны, известно, что Достоевский думал над соответствующим местом из Нового Завета давно, говорил о нем в «Дневнике писателя» за 1876 и 1877 годы[122], с увлечением разъяснял его своим корреспондентам[123], и не исключено, что беседовал о том же с Соловьевым в первые годы их знакомства. Однако систематическая форма изложения, неотрывность этого теологического сюжета[124] от всего замысла «Чтений…», наличие звеньев, отсутствующих в «дневниковых» размышлениях писателя[125] – все в свою очередь свидетельствует о том, что Соловьев готов был независимо от Достоевского увидеть в тех искусительных пропозициях «страшного и умного духа»[126] аллегорический ключ к мировому процессу, к «историческим противоречиям человеческой природы на всей земле»[127]. В данном примере суть не во взаимных влияниях и даже не в том, что обоим было свойственно облекать свои умозрения в образный язык Евангелия; главное и исходное – что история для них движима изнутри: свободным решением человека избрать высшую или низшую ценность. И отсюда: исторические беды человечества объясняются выбором низшего в себе – иначе говоря, падением.

В одном и том же 1877 году, в преддверии и начале русско-турецкой войны, проникнувшись, должно быть, единым ощущением скорого исторического поворота («видно, подошли сроки уж чему-то вековечному, тысячелетнему, тому, что приготовлялось в мире с самого начала его цивилизации»[128]) и дав волю своему одинаковому философскому вкусу к оформлению картины бытия принципом тройственности, – сначала Достоевский (в январской статье «Дневника писателя» о «трех идеях»), а затем Соловьев (в речи о «трех силах» на апрельском заседании Общества любителей российской словесности[129]) предложили русской публике такой взгляд на тысячелетнее течение истории, согласно которому именно теперь, по прошествии веков, пробил час России как обновительницы мира. Доныне великие идеи цивилизованного общества, начиная с католицизма и кончая атеистическим материализмом, зиждились, как это представляется нашим мыслителям, на ложном выборе – на отказе от высших прерогатив человеческого духа. Славянский же мир во главе с Россией исторически еще не подпал «искушениям», он весь в потенциальности. Поэтому именно Россия способна исполнить «завет общечеловеческого единения <…> в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера <…>» (Достоевский)[130] – «дать средоточие и целость разрозненному и омертвелому человечеству через соединение его с божественным началом» (Соловьев)[131]. В этой всемирной посреднической задаче и заключается, согласно обоим, «национальная идея русская» (Достоевский)[132].

Опять-таки, помесячная очередность этих высказываний не столь важна, потому что у Достоевского и Соловьева здесь налицо общий исток: раннеславянофильские мечты о том, что Россия не последует по уже пройденному Западом и скомпрометированному пути и что в ней – последняя христианская надежда европейского человечества, чьи прежние ставки уже биты.

Однако сходные рассуждения обоих преемников «классического» славянофильства окрашены разной интонацией и по-разному идейно аранжированы. Достоевский в «Дневнике писателя» мыслит скорее геополитически, Соловьев – религиозно-метафизически. «Три идеи» у Достоевского – это три сменяющие друг друга мира: католический, протестантский и, надо думать, православный, – которые представлены тремя великими нациями (Францией как государственной преемницей папского Рима, Германией и Россией) и, совпадая с этими национальными ареалами, поочередно приводят к упадку одного из них и возвышению последующего. Здесь не предполагается единого и преемственного процесса, и третья, всеразрешающая, «русская идея», хоть на нее и возложено объединение народов, не обещает, однако, синтеза их «идей». Чувствуется зависимость Достоевского от поразившей его книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа»[133] (автора, чьим оппонентом в восьмидесятых годах станет Владимир Соловьев): на протяжении истории народы и культуры соперничают друг с другом, и вытесненные фактически не оставляют после себя вклада в историческое будущее. У Соловьева же «три силы» – это две противоположности, подлежащие примирительному синтезу с помощью третьего начала; бесчеловечный Восток, абсолютизирующий Бога за счет человека, и безбожный Запад, абсолютизирующий человека за счет Бога, взаимно восполняют свою половинную правду при посредничестве славяно-русского национального типа благодаря его бескорыстной восприимчивости к высшей истине, готовности послужить вселенскому делу и отсутствию, так сказать, исторической специализации. По сравнению с январской статьей «Дневника писателя» здесь звучит – душевно – такая братская участливость к чужому и – философски – такая уверенность, что мировая жизнь народов в итоге оправдана и, несмотря на все заблуждения, не напрасна, что трудно удержаться от предположения: Соловьев этим своим выступлением 1877 года внес некий предварительный вклад в событие Пушкинской речи, прозвучавшей из уст Достоевского три года спустя.

Как замечено выше, идея мировой посреднической миссии России была выдвинута в тот момент, когда оба мыслителя надеялись на зарождающееся вокруг помощи славянам единодушие русского общества[134]. Однако развернуть эту идею как знамя Достоевскому привелось в совершенно ином общественном климате 1880 года (а Соловьеву вскоре после смерти Достоевского выпало отстаивать ее уже на краю глубокой пропасти между общественностью и властью и трещины внутри самой общественности).

Предчувствия назревавшей крутой перемены не обманули автора «Дневника писателя» (да и Соловьева в том модусе, в котором он их разделял). Но пришла эта перемена не с тем и не оттуда, откуда ожидалась в 1877 году. С выстрела Веры Засулич, а может быть, в еще большей мере – с ее сенсационного оправдания, началась война «Народной воли» и правительства, напрягшая до предела и расколовшая все общество. (Для тогдашней ситуации символично совпадение дат: «Чтения о Богочеловечестве», как бы предлагавшие русской молодежи другой предмет увлечения, начались через день после покушения Засулич на генерала Трепова и завершились одновременно с окончанием ее процесса.) Притом, если либеральная, западническая «партия» консолидировалась в надежде на положительный, с ее точки зрения, умеренно-конституционный итог этой «войны», ведущейся революционерами-террористами, то консервативная сторона, столкнувшись с террором как с новой общественной идеей-силой, оказалась совершенно обескураженной. Недолгое время спустя К.Н. Леонтьев с сокрушением писал: «<…> во всех государствах и у всех наций нашего времени все однородные охранительные силы находятся в постоянной между собой борьбе <…> Согласны везде между собой только одни социалисты и те, которые им потворствуют»[135].

Действительно, положение на правом фланге, во всяком случае, в России, в ту пору можно было охарактеризовать, перефразируя известное mot Достоевского, как «раскол в консерваторах». Разумеется, некая общность существовала, иначе нельзя было бы говорить об «охранительном» направлении как таковом; но общность эта была чисто отрицательного свойства. Так, перспектива конституции («увенчания здания» реформ, о котором мечтали либералы) считалась здесь антинародной и пагубной[136] – ввиду опасений, что в патриархальные отношения между царем и народом[137] вмешаются своекорыстные политики. Но на том, чтó предложить вместо западной «говорильни» (как называет Леонтьев парламентскую систему, сочувственно цитируя при этом Н.А. Добролюбова![138]), люди этого стана никак не могли сойтись: то ли Земский собор и уездное самоуправление (славянофилы и, в частности, Аксаков); то ли спросить на местах «серые зипуны» относительно их коренных нужд, а интеллигенции, наряду с властью, выслушав их, – действовать в земствах, исходя из народного волеизъявления (Достоевский); то ли укрепить юридические перегородки между сословиями, чтобы, создав таким образом резервацию для народа, сохранить его «византийские» добродетели (Леонтьев); то ли вообще ничего не надо, даже земств, где засели люди нравственно испорченные всяческой новизной, а, правя твердой рукой, перенести столицу из гиблого Петербурга в древнюю Москву и, поелику возможно, сочетать петровскую табель о рангах с церковно-государственным уставом Московского царства (бюрократическое славянофильство Победоносцева, не оставшееся без влияния после убийства Александра II).

Интересный документ, свидетельствующий об идейной разноголосице в этой среде, – письмо Достоевскому от известной в то время писательницы и общественной деятельницы славянофильских убеждений О.А. Новиковой-Киреевой[139]; оно датировано 15/3 апреля 1879 года и написано под впечатлением от покушения члена подпольной «Земли и воли» А.К. Соловьева на императора: «Вся Москва поражена злодейством 2-го Апреля. Встречаешь людей, готовых накинуться на первого встречного, на невинного, как на виноватого. Вчера на большом одном обеде нашелся господин, утверждавший, что наступило время действовать наперекор Екатерине II-й: “лучше казнить 10 невинных, чем пропустить одного виновного”[140]. Я прямо возразила, что, к счастию, наш Государь не стыдится подражать великодушию своей бабки и что он не признает другого основания строгости, как справедливость! Но все эти толки вам доказывают, до чего сильно возбуждение. <…>. Все это так грустно, так тяжело, что не знаешь, как Бог поможет Государю сохранить его обычную доброту и не сойти с пути реформ, которые ознаменовали его царствование. А ведь эти убийцы подлинно не ведают, что творят! Нет никакой возможности понять: чего они добиваются? Но верю, что не благо России дорого им, а какие-то мелкие, гадкие побуждения. Видела вчера Влад. Серг. Соловьева, очень расстроенного преследованием, которому подвергают его статьи[141]. Вот нашли опасного писателя! Неужели в П<е>т<ер>бурге решительно неспособны отличать друзей от врагов?»[142].

Здесь засвидетельствована, во-первых, позиция «крепко реакционных» (по классификации Леонтьева[143]) консерваторов, автоматически реагирующих на угрозу слева повальным устрашением и «не способных отличить друзей от врагов»; а, во-вторых, близорукость более свободолюбивой, реформистски настроенной фракции консервативного течения, которая, в лице автора письма, явно недоумевает перед феноменом революционного террора и не в силах поверить в его идейную энергию. Дезориентированный лагерь русских охранителей мог бы обратиться к себе со словами, сказанными Достоевским еще в 1873 году по поводу бессилия французских консервативных элементов Третьей республики: «Надо принести с собою какую-нибудь новую мысль, сказать какое-нибудь такое новое слово, которое действительно имело бы силу вступить в бой с злым духом целого столетия несогласий, анархии и бесцельных французских революций. Заметьте, что ведь этот злой дух несет с собою страстную веру, а стало быть, действует не одним параличом отрицания, а соблазном самых положительных обещаний»[144].

Однако среди людей, вырабатывающих в этот период практическую идеологию консерватизма, даже не ставилась задача выращивания общественной жизни из дорогих им старых начал; так что безнадежная характеристика, данная Леонтьевом Победоносцеву, приложима не к нему одному: «Он как мороз; препятствует дальнейшему гниению; но расти при нем ничто не будет. Он не только не творец; он даже не реакционер, не восстановитель, не реставратор, он только консерватор в самом тесном смысле слова; мороз; я говорю, сторож; безвоздушная гробница <…>»[145].

Итак, среди защитников старых устоев доминировал тип «прямолинейных консерваторов», «ровно ничего не понимавших в текущих делах, в новых людях и в молодом поколении»[146]. И когда Достоевский на московских литературных торжествах обратился к такому общезначимому символу русской духовной культуры, как Пушкин, он указанием на традиционный единящий источник подобного масштаба сразу вышел за наличные рамки российского консерватизма с его партикулярными ориентирами. От аудитории Пушкинского праздника Достоевский добился восторженного единодушия ценой намеренной недосказанности в том, что касалось его конечных выводов относительно устройства русского общества на христианских основаниях. Но недоговоренность эта была пророческой широтой, а вовсе не тем расплывчатым компромиссом, который незамедлительно после триумфа усмотрели в его словах «прямолинейные». Стержень Пушкинской речи – идея служения, адресованная как личности, так и нации, и идея жертвы своею самостью (потому-то патетически интерпретированный образ Татьяны стал средоточием всей речи). Писатель призывает на исконно русской почве нравственного подвижничества осуществить то, чего нельзя, по его мнению, достигнуть политическими размежеваниями и партийными пристрастиями. Но призыв Достоевского, как и следовало ожидать, никого не устраивал целиком. Сам примирительный дух его требовал от всех сторон некоего отрешения от устоявшихся привязанностей и движения навстречу друг другу, то есть, по существу, безумного дела; путь внутреннего преображения противоречил политическому инструментарию революционеров и конституционалистов-либералов[147], а цель – братское состояние людей и «мировая гармония» – расходилась с представлениями правых о христианском вероучении.

Даже ближайший к Достоевскому энтузиаст его выступления И.С. Аксаков не воспринял исходного импульса Речи и встревожился из-за того, что в ней писатель не ставит западникам предварительных, вытекающих из его собственного кредо, условий для объединения со славянофилами. 20 августа 1880 года, получив свежий «Дневник писателя» с публикацией Пушкинской речи, Аксаков пишет Достоевскому: «Само собою разумеется, сойдись западники и славянофилы в понятии об основе (православно или истинно-христианской) просвещения – между ними всякие споры и недоразумения кончаются и стремление в Европу, т. е. на арену общей, всемирной, общечеловеческой деятельности народного духа – освящается. Вот почему, кстати сказать, тот только славянофил, кто признает умом или сердцем <…> Христа основой и конечною целью русского народного бытия. А кто не признает – тот самозванец»[148].Чувствуется, что широкое приглашение Достоевского «поработать на одной ниве» Аксаков здесь осторожно уточняет – с тем, чтобы в этом деле к «своим» не примешались «чужие».

Но по крайней мере Аксаков, усматривавший заодно с Достоевским в чувстве «всебратства»[149], свойственном русскому народу, залог его великого будущего, тем самым выказывал сочувствие конечным упованиям автора Пушкинской речи и не находил в ней ничего «еретического». Между тем речь эта неожиданно оказалась источником для догматического прения, которое тянулось и после смерти Достоевского. Оно обнаружило, что его участники – Достоевский, Леонтьев, Победоносцев и Соловьев – не только не солидарны в том, что, казалось бы, должно составлять их единство перед лицом противоположного лагеря, а, напротив, расходятся в самих основах своего христианского миросозерцания – в религиозных представлениях о смысле общественной жизни и судьбе мира…

Как известно, Константин Леонтьев встретил речь Достоевского активным неприятием; Победоносцев переслал его статью о ней в «Варшавском дневнике» Достоевскому без каких-либо комментариев; уязвленный Достоевский ответил на нее контробвинениями Леонтьева в нечестии и ереси (см. его письмо Победоносцеву от 16 августа 1880 года[150] и записную книжку 1881-го[151]); в свою очередь, Анна Григорьевна включила эту крайне резкую запись в посмертное издание «Биографии, писем и заметок из записной книжки Ф.М. Достоевского» (СПб., 1883), выпущенного ею в качестве 1-го тома его собрания сочинений, тем самым парируя перепечатку журнальной статьи Леонтьева[152], включенной им в отдельную брошюру[153]. Леонтьев же был крайне раздражен этой публикацией вдовы Достоевского и впоследствии в письмах В.В. Розанову жаловался на ее выпад, ссылаясь при этом на единомысленное с ним мнение Соловьева, который, однако, как будет показано ниже, вряд ли в этом решающем пункте мог быть с ним согласен[154].

Здесь необходимо поясняющее отступление[155]. Ситуация, в которой Соловьев как бы признает «преимущества» Леонтьева перед Достоевским, возникла лишь несколько лет спустя после смерти писателя. О единомыслии Соловьева с ним и разномыслии с Достоевским Леонтьев с горячностью пишет Т.И. Филиппову 10 октября 1888 года из Оптиной пустыни[156]. Он пересказывает по памяти письмо Соловьева к нему[157] – с завидной точностью (и с темпераментными комментирующими репликами, например, «Как это зло и справедливо!»), но притом ощутимо смещая контекстуальные акценты. В письме Соловьева от конца февраля – начала марта 1885 года[158] сказано: «…никто кроме Вас не соображает своих советов с Варсонофием Великим[159]. В этом отношении я Вас гораздо более ценю, нежели Достоевского: для него религия была некой новой невиданной страной, в существование которой он горячо верил, а иногда и разглядывал ее очертания в подзорную трубу, но стать на религиозную почву ему не удавалось <…>». Однако дело в том, что в пору написания этого письма Соловьев был погружен в вопросы внутреннего канонического устроения православных Церквей на Востоке, готовя под псевдонимом злободневный материал для консервативной (и связанной с Леонтьевым) газеты «Голос Москвы» (см. об этом в сопроводительной статье Н.В. Котрелева), – то есть занимался вещами, в которых Леонтьев действительно разбирался куда лучше Достоевского, далекого от этих тем. И похвалы Соловьева своему корреспонденту носят частный характер («в этом отношении <…> ценю»), отнюдь не свидетельствуя о кардинальном единомыслии с последним, тем более о схождении в глобальной оценке Достоевского.

Но вернемся к восприятию Пушкинской речи. Чем же Достоевский так задел своих придирчивых единоверцев? Он избрал отправным пунктом неразрывность личной этики и социального действия и предположил, что, идя путем христианской нравственности, можно усовершенствовать мир. В этом-то состояло «новое слово» его Пушкинской речи и заключался невольный вызов другой точке зрения, согласно которой социальное приложение христианства состоит в том, чтобы только сдерживать злые силы мира сего, но не заниматься «посюсторонним» строительством жизни во имя несбыточной гармонии. «Христос учил, – пишет Леонтьев, оспаривая устремленность Пушкинской речи, – что на земле все неверно и неважно»; «верно только одно <…> это то, что все земное должно погибнуть»; «итак, пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть православное пророчество, а чуть-чуть не еретическое»[160]. Леонтьев находит у Достоевского уклонение в ересь «хилиазма» (то есть в сомнительное для Церкви учение о наступлении на земле тысячелетнего царства правды) и «понижение» христианства до социально-утопического «жорж-зандовского» гуманизма.

Подспудно же Леонтьев предпринимает это догматическое расследование не столько ради защиты вероучения, сколько затем, чтобы отстоять эстетику иерархического «византийского» уклада жизни от внедисциплинарого пафоса любви, с которым Достоевский, сам «новый человек», обращался к людям новых духовных запросов. И тот, пожалуй, был даже и «догматически» в чем-то прав, ощущая привкус кощунства в радикальных леонтьевских максимах, вроде следующей: «Правды на земле не было, нет, не будет и не должно быть: при человеческой правде люди забудут божественную истину»[161] – или в характеристике желательного тонуса милосердия как «сдержанного, сухого, как бы обязательного и холодно-христианского»[162].

Своей полемикой Леонтьев спровоцировал Соловьева (перед чьим умственным и теологическим даром он, кстати сказать, преклонялся) взять под защиту уже покойного Достоевского[163] и поставить его Пушкинскую речь на более строгие вероучительные рельсы: «<…> Проповедь и пророчество о всеобщем примирении, всемирной гармонии и т.д. относится прямо лишь к окончательному торжеству Церкви. <…> И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле. Ибо такой безусловной границы между “здесь” и “там” в Церкви не полагается. <…> И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, на которой правда живет»[164]. Этот полемический эпизод, непосредственно связанный для Соловьева с заботой о христианском реноме своего старшего друга, вместе с тем привел его к исповеданию собственной неизменной веры в общественную миссию христианства[165].

Одновременно с прямым комментированием мыслей Достоевского Соловьев в главном труде 1883 года – «Великий спор и христианская политика», – не называя современных ему имен и углубляясь в церковно-общественную историю, по существу учиняет богословский разгром тех позиций «византийца» Леонтьева, с которых тот нападал на Пушкинскую речь. Когда Соловьев пишет о ереси «практического несторианства», поразившей строй Византии, который «рядом с божественным началом узаконил человеческое начало, несогласованное с первым»[166], – он тем самым оспаривает автора «Наших “новых” христиан» с его разделением мира на «здешний», десакрализованный, обживаемый человеком по-язычески, и на запредельный, куда душа, равнодушная к судьбе всего мирского, стремится для воссоединения с Богом. В том же духе Соловьев изобличает на этих страницах «еретическое» настроение, к которому сводима другая претензия Леонтьева, предъявленная Достоевскому, – относительно подмены христианства светским человеколюбием. Находя у византийских церковников столь «леонтьевский» комплекс пренебрежения к человеческому, Соловьев заносит его в свой список ересей под названием «практического монофизитства», «в котором человек поглощался Богом»[167]. И как нельзя больше подходит к душевной ситуации Леонтьева парадоксальная фраза Соловьева о том, что в Византийской империи «православное вероучение ревностно охранялось не только подвижниками монастырей, но и подвижниками гипподрома»[168]. Ведь раздвоенный Константин Леонтьев, этот, по выражению В.В. Розанова, «турецкий игумен», действительно ухитрялся совмещать тип сознания тех и других…

Ну а Победоносцев, который, как было упомянуто, не замедлил довести до сведения Достоевского враждебную статью в «Варшавском дневнике»[169], – ограничился ли он этим косвенным намеком на сомнительность для него христианского кредо писателя? 4 февраля 1882 года он пишет Е.Ф. Тютчевой: «Достаньте себе сегодняшний № Нового времени и почтите там речь безумного В.С. Соловьева о Достоевском. Ведь они подлинно думают и проповедуют, что Достоевский создал какую-то новую религию любви и явился новым пророком в русском мире и даже в русской церкви!»[170]. Они, так панически прозвучавшее у Победоносцева («они подлинно думают и проповедуют…»), – это какое-то полчище религиозных модернистов, которое мерещится автору письма за спиной Соловьева и грозит вторгнуться в заведенный порядок, разграничивающий дела веры и дела общественные. Становится очевидным, как глубоко запал в сознание Победоносцева «сигнал» Леонтьева по делу о ереси («какая-то новая религия любви»!) и до чего усилились его подозрения относительно прежнего, как-никак, сподвижника, после того как Соловьев заострил некоторые принципиальные темы Достоевского в своей речи памяти писателя. И поскольку Достоевский сознательно выступал с пророческим словом «в русском мире», а Соловьев ставил ему это в великую заслугу[171], то думается, Победоносцев, выражая в процитированном письме раздражение против обоих, косвенно засвидетельствовал единство их духовного настроения.

Соловьев безумен в глазах Победоносцева, конечно, в первую очередь не оттого, что провозгласил пророческую миссию Достоевского. В высказываниях обер-прокурора Синода о философе эпитет «безумный» фигурирует в качестве постоянного (кочуя из письма в письмо) с тех пор, как Соловьев 28 марта 1881 года произнес свою знаменитую речь с призывом помиловать убийц Александра II. Легендарность этого выступления – не только в его резонансе, но и в отсутствии авторского и вообще авторитетного текста; существует несколько пересказов, сильно разнящихся между собой. Одну из версий, видимо, тут же доложенную доверенным лицом Победоносцеву, мы узнаём из его очередного письма Е.Ф. Тютчевой, написанного на следующий день. Рассказав в нем об обращении Л.Н. Толстого к царю с просьбой не казнить народовольцев, Победоносцев возмущенно продолжает: «А вчера безумный философ Влад. Соловьев читал публичную лекцию о философии. Публика состояла из гимназистов, курсисток и т.п., дам и кавалеров. Он с вдохновением доказывал, что не следует казнить преступников, и в конце сказал: если царь это не сделает, мы не можем идти за ним. Ответом были громовые рукоплескания. Мне передавали слушатели там бывшие. И представьте, что болван Киреев устраивал эту лекцию! Судите, что здесь происходит!»[172].

Эта краткая передача слов оратора в общих чертах совпадает с вариантом, который приводится во вступительной статье З.Г. Минц к изданию стихов Соловьева в «Библиотеке поэта»[173]. Но нам представляется более адекватным ходу мысли философа свидетельство тогдашнего студента Н. Никифорова, оставившего воспоминания о речи 28 марта. По его словам, Соловьев говорил: «Совершилось злое, бессмысленное ужасное дело: убит царь. Преступники схвачены, их имена известны, и по существующему закону их ожидает смерть, как возмездие, как исполнение языческого веления: око за око, смерть за смерть. Но как должен бы поступить истинный “помазанник Божий”, высший между нами носитель обязанностей христианского общества, по отношению к впавшим в тяжкий грех? Он должен отречься от языческого начала возмездия и устрашения смертью и проникнуться христианским началом жалости к безумному злодею. <…> “Помазанник Божий”, не оправдывая преступления, должен удалить цареубийц из общества как жестоких и вредных его членов, но удалить, не уничтожив их, а вспомнив о душе преступников и передав их в ведение церкви, единственно способной нравственно исцелить их…»[174].

Этой записи очевидца хочется отдать предпочтение потому, что в ней зафиксированы мысли, которые несут отпечаток духа Достоевского и непосредственно по смерти писателя занимают Соловьева, поглощенного тогда продолжением его дела.

Не прошло еще и двух месяцев с того дня, как Соловьев над раскрытой могилой писателя в Александро-Невской лавре сказал поистине клятвенное надгробное слово, прозвучавшее в тонах поздней проповеднической прозы Достоевского и напоминающее «речь на камне» Алеши Карамазова: «И мы, собравшиеся на могиле, чем лучшим можем выразить свою любовь к нему, чем лучшим помянуть его, как если согласимся и провозгласим, что любовь Достоевского есть наша любовь и вера Достоевского – наша вера. Соединенные любовью к нему, постараемся, чтобы такая любовь соединила нас и друг с другом. Тогда только воздадим мы достойное духовному вождю русского народа за его великие труды и великие страдания»[175].

Но как начать дело любви и единения в обществе, раздираемом враждой и сотрясаемом террором? Соловьев речью 28 марта поставил перед царем и общественностью ту же самую проблему, какую Достоевский решал для себя в последние месяцы перед кончиной, в связи с казнью в конце 1880 года двух народовольцев-террористов и помилованием (присуждением бессрочной каторги) их однодельцев: «Как государство – не могло помиловать (кроме воли монарха). Что такое казнь? – В государстве – жертва за идею. Но если церковь – нет казни. Церковь и государство нельзя смешивать. То, что смешивают, – добрый признак, ибо значит клонит на церковь. В Англии и во Франции не задумались бы повесить <…>»[176]. Как видим, Достоевский над юридическим механизмом возмездия ставит монарха, для кого одного возможен акт милосердия не как нарушение, а как превосхождение закона. Именно в таких прерогативах «помазанника» Достоевский усматривает отличительную особенность и многообещающее преимущество русской государственности по сравнению с теми же «Англией» и «Францией». После 1-го марта Соловьев вообразил, что царю наконец предоставляется «небывалая прежде возможность»[177] продемонстрировать это преимущество в роковой для России момент и уникальным личным великодушием инициировать христианскую общественную правду, противостоящую революционному насилию.

Далее Соловьев (и этим тоже подтверждается достоверность записи Никифорова) безусловно мог в своей речи выдвинуть ту идею церковного суда, которая дебатируется в несомненно памятной ему и создававшейся в общении с ним главе «Буди, буди!» (из Книги второй «Братьев Карамазовых») и к которой Достоевский вернулся в приведенной выше записи 1881 года. Соловьев был как раз одним из тех, кого, по выражению Достоевского, «клонит на церковь» и кто в итоге хотел бы заменить государственное правосудие ее попечением. Наконец, и та особо одиозная для властей мысль, о которой мы узнаём из пересказа Победоносцева (и Щеголева), тоже имеет соответствие в размышлениях позднего Достоевского. Если Соловьев, судя по всему (в том числе и по его письму к императору) действительно говорил, что народ пойдет только за царем, явившем христианскую правду милосердия, близкую народному сознанию, – то ведь и Достоевский подобным же образом полагал, что царская власть сильна не иначе, как своей общностью с религиозно-нравственными началами, живущими в народе.

«Безумное» выступление 28 марта было для Соловьева поступком в духе заветов Пушкинской речи и, более того, конкретным воплощением этих заветов в ситуации исторического распутья и выбора. От Соловьева ждали живого, возвышающего дух слова не только «гимназисты» и «курсистки», но и друзья Достоевского, славянофилы, дорожащие духовной свободой[178]. Тот самый Киреев, которого за содействие Соловьеву Победоносцев в сердцах назовет «болваном», на следующий день после смерти Достоевского писал в своем дневнике: «Вчера вечером скончался Достоевский! Страшная потеря! Незаменимая! Он не популярничал, не подличал перед молодежью (говорю о Петербурге). <…> Здесь in spe[179] Соловьев, но ему необходимо укрепиться»[180].

В марте 1881 года Соловьев, не заботясь о цене, которую придется платить, постарался оправдать ожидания. Он в духе прецедента, созданного Достоевским на Пушкинском празднике, но обращаясь уже не к идейно враждующим, а к попросту воюющим сторонам, призвал обе к очищению и исправлению, что могло бы, как ему казалось, положить начало здоровому единству в обществе. Дело в том, что Соловьев произнес в эти дни не одну, а три речи, и прежде всего он решил обратиться к наступающей, а не обороняющейся силе. Но, выступив перед молодежной аудиторией (13 марта на Высших женских курсах, а также в Петербургском университете[181]) с метафизическим и моральным осуждением террора, Соловьев счел бы себя остановившимся на полуправде, если бы не прочел рацею и противоположной стороне относительно того, как ей дóлжно вести себя в согласии со своим исповеданием веры. Небывалый нравственный акт, идущий сверху, представлялся Соловьеву единственной в данном положении альтернативой кровавой политической войне в России. (Отвращение Соловьева к смертной казни не могло не усилиться под влиянием бесед с Федором Михайловичем об опыте смертничества; возможно, пленял и пример его святого патрона, киевского князя Владимира Крестителя, пожелавшего после принятия христианства отменить в своих владениях смертную казнь.)

Таким образом, Соловьев в эту пору хранит верность их общей с Достоевским надежде – на возможность России идти особой дорогой: не по пути «формальной» справедливости и не по пути принудительной авторитарности, не раздваиваясь между личной и политической моралью, а по «безумному» в глазах остального мира пути «христианской политики». Соловьев с очевидностью выступил в роли одинокого Дон-Кихота, но все же его акцию нельзя свести к прекраснодушному порыву, отрешенному от текущей действительности. Напротив, Соловьев очень остро почувствовал и, очевидно, хорошо взвесил практическую значительность, так сказать, «чреватость» момента, совпав в этом со своим оппонентом – с опытным государственным мужем Победоносцевым[182]. Ведь в эти дни обер-прокурор Синода и воспитатель только что взошедшего на престол государя тоже выступил с радикальным в некотором роде планом переориентации русской державы. 6-7 марта он пишет Е.Ф. Тютчевой: «Сегодня нетерпение взяло меня и я написал Государю большое письмо. Мой план между прочим объявить Петербург на военном положении, переменить людей и затем оставить Петербург, это гнилое место, покуда очистится, уехать в Москву, если нельзя еще дальше»[183], – а на заседании Государственного совета 8 марта в Зимнем дворце наголову разбивает сторонников конституции. Однако тоже по-своему «безумный» победоносцевский проект антипетровской монархической «революции» оказался, как мы знаем, столь же несбыточным, что и упования Соловьева. По свидетельству вдумчивого наблюдателя, Россия в начале царствования Александра III «не пошла назад и вперед не двинулась, а как-то взяла в сторону»[184].

В эти первые годы нового царствования (1881—1883) Соловьев борется за свои духовные идеалы под звездой Достоевского. В изменившихся условиях имя Достоевского для философа – девиз не только истины, но и времени, подававшего надежды на ее постепенное введение в жизнь, – эпохи внезапно оборванной, но незабываемой[185]. Программные идеи Достоевского Соловьев отстаивает теперь на двух выявившихся перед ним фронтах: перед противниками свободы во главе с Победоносцевым и перед сторонниками радикальной политической борьбы, представленными в публицистике начала 1880-х годов влиятельной фигурой Н.К.Михайловского.

Интересно, что публичный поединок с набиравшей силу идеологией Победоносцева оказался бы для Соловьева в ряде практических моментов неосуществимым, если бы не участие Анны Григорьевны Достоевской и не ее твердая убежденность, что младший друг покойного мужа был и остается его ближайшим единомышленником[186]. В то время, после скандализовавшей правительство речи, Соловьева почти не допускали к публичным выступлениям и всякое его устное слово наперед заподазривалось. Приглашать Соловьева для чтений на вечерах памяти Достоевского значило бросать косвенный вызов Победоносцеву, в глазах которого философ стал нежелательной фигурой; а ведь Победоносцев был в некотором смысле попечителем осиротевшей семьи Достоевских, хлопотал о ее материальном благополучии. И вот в этих обстоятельствах Анна Григорьевна делает Соловьева едва ли не центральным лицом годовщин памяти ее мужа.

В личном архиве она бережно сохранила семь писем Владимира Сергеевича к ней, связанных с организацией его выступлений на этих общественных поминках, и предварила свою коллекцию пояснительной запиской, составленной по смерти философа (даты под запиской нет) и звучащей как некролог в память высоко ценимого человека:

«Владимир Сергеевич Соловьев принадлежал к числу пламенных поклонников ума, сердца и таланта моего незабвенного мужа и искренно сожалел о его кончине. Узнав, что в память Федора Михайловича предполагается устройство народной школы, Владимир Сергеевич выразил желание содействовать успеху устраиваемых для этой цели литературных вечеров. Так он участвовал в литературном чтении 1-го февраля 1882 года; затем в следующем году, 19 февраля, произнес на нашем вечере в пользу школы (в зале Городского Кредитного общества) речь, запрещенную министром и, несмотря на запрещение, им прочитанную, и имел у слушателей колоссальный успех. Предполагал Владимир Сергеевич участвовать в нашем чтении и в 1884 году, но семейные обстоятельства помешали ему исполнить свое намерение.

По поводу устройства этих чтений мне пришлось много раз видеться и переписываться с Владимиром Сергеевичем и я с глубокой благодарностью вспоминаю его постоянную готовность послужить памяти моего мужа, всегда так любившего Соловьева и столь многого ожидавшего от его деятельности, в чем мой муж и не ошибся.

А.Д.»[187]

Три первых письма Соловьева из собрания Анны Григорьевны связаны с его приездом в Петербург в январе-марте 1882 года, когда он выступал на первом литературном вечере, устроенном А.Г. Достоевской. Тон писем к «многоуважаемой и дорогой Анне Григорьевне» – почтительный и вместе с тем теплый: «Спасибо Вам за доброе расположение, которое Вы мне всегда показывали и которое я очень, очень ценю»[188]. Так пишут тому, к кому испытывают давнее доверие.

Пока еще, несмотря на всю «скомпрометированность» приглашенного оратора, потребовалось, видимо, не так много усилий, чтобы выхлопотать Соловьеву разрешение на участие в вечере, – об этом можно судить, например, по тону следующего сообщения Соловьева Анне Григорьевне в письме от 18 января: «Графиня С.А. [Толстая] передала мне, что требуется предварительно куда-то представить мою речь, но не могла наверно сказать, нужно ли написать вполне или только конспект. Если днем для чтений не назначено окончательно 22 января, то мне казалось бы лучшим оставить этот день для церковной и семейной памяти Федора Михайловича, а для публичного и литературного поминовения назначить хотя бы за тем воскресение или день похорон. Впрочем, об этом поговорю завтра»[189].

В соловьевском цикле «Три речи в память Достоевского» произнесенная тогда речь значится как вторая; однако, если не считать Слóва на похоронах писателя, она явилась первым[190]идейным заявлением Соловьева относительно Достоевского как пророка обновления жизни. Примечательно, что подобная оценка вызвала одинаково сильное раздражение и (как уже было отмечено) у обер-прокурора Синода, и у литературно-общественного вождя народников. Ни первого, ни второго – каждого по своим соображениям – не устраивало тó, что Соловьев, говоря об общественном идеале Достоевского, назвал «свободным согласием на единство»[191]. Для Победоносцева это был непозволительный либерализм, а Михайловского-социалиста оскорбил привлеченный оратором образ принудительного «муравейника»[192].

После этой речи Соловьева и радикальная критика, и правительственная администрация принимают свои меры. Михайловский начинает статью о Достоевском «Жестокий талант» с грубо-саркастического пассажа по адресу Соловьева[193]. Что касается властей, то, когда на следующий год Анна Григорьевна пригласила философа участвовать в аналогичном литературном вечере, ему и устроителям уже пришлось столкнуться с нешуточным сопротивлением сверху. Друг семьи Достоевских, либерально-славянофильский литератор О.Ф. Миллер, обсуждая с А.Г. Достоевской трудности организации будущего вечера, с самого начала сомневается, дадут ли на этот раз говорить Соловьеву: «Если Соловьеву позволят говорить, то тем лучше; пусть хлопочет <…>»[194]. И если в письме к Анне Григорьевне от 7 февраля 1883 года Соловьев еще выражает надежду на беспрепятственность своего выступления: «Что касается цензуры моей речи, то я уверен, что попечитель безо всяких затруднений возьмет это на себя, как в прошлый год»[195], то всего четыре дня спустя, в письме к ней же от 11 февраля, эта надежда в нем явно поколеблена: «Сверх того я стал мнителен, как и Вы, и мне сдается, что в Петербурге найдутся многие доброжелатели, которые постараются помешать моей речи 19 февраля. Если Вы заметите что-нибудь такое, то конечно не оставите без противодействия»[196].

Как уже знаем из приведенных выше сведений Анны Григорьевны, Соловьев в качестве оратора был действительно запрещен и говорил вопреки запрещению – поступок в его независимом духе. После инцидента Соловьев в том же месяце сообщает И.С. Аксакову: «Мою речь в память Достоевского постигли некоторые превратности, вследствие чего я могу Вам ее доставить только в 6 № “Руси”. Дело в том, что во время моего чтения пришло запрещение мне читать, так что это чтение понимается якобы не бывшее, и петербургские газеты должны умалчивать о вечере 19 февраля, хотя на нем было более тысячи человек. <…>. И все это наш друг К.П. Победоносцев»[197].

В этой речи 19 февраля (так называемой «третьей речи в память Достоевского») Соловьев стремится предельно конкретизировать расхождения с идейными противниками и вместе с героем своего выступления остаться на узкой полосе нравственно безупречного для него идеала. Письмом от 11 февраля (уж цитированном выше) Соловьев сообщает Анне Григорьевне детальный план своей речи, который он и развил в публичном выступлении: «Содержание предполагаемого чтения в кратких словах следующее: связь между деятельностью Достоевского и освободительным актом прошлого царствования. С высвобождением из внешних рамок крепостного строя русское общество нуждается во внутренних духовных основах жизни. Эти основы угадываются и возвещаются Достоевским. – Несостоятельность так называемого “общественного идеала” (внешнего). Возникший в русском обществе вопрос: что делать? Ложный и истинный смысл этого вопроса. Общественная жизнь зависит от нравственных начал, а они не возможны без религии, а религия истинная невозможна без вселенской Церкви. Положительная задача России, вытекающая из этих оснований. Заключительное суждение о Достоевском. По этой программе можно сказать ужасно много, между прочим и о самоубийствах, – не знаю как все это выйдет. Начал писать»[198].

Уже выбор даты для чествования памяти Достоевского, подсказанный, как увидим дальше, самим Соловьевым, заключал в себе момент конфронтации с взглядами Победоносцева на недавнее прошлое России. Речь Соловьева начиналась словами: «В царствование Александра II…» – и этот зачин был для него принципиален. Еще при первом обдумывании речи, 7 февраля, он пишет Достоевской: «У меня в голове нечто слагается подходящее, скоро начнет слагаться и на бумаге, и если ничего неожиданного не произойдет, приеду непременно. Но как я Вам телеграфировал, мне кажется, хорошо бы 19 февраля не потому только, что это дало бы 2 лишних дня, но и для того, чтобы связать память Федора Михайловича с днем освобождения, т.е. годовщину духовного представителя России в царствование Александра II с годовщиной важнейшего события в этом царствовании. Так как в настоящем году не удалось устроить поминовения в день кончины, то отчего бы для общественного воспоминания не взять праздник 19 февраля?»[199].

Для Победоносцева «эпоха реформ», начавшаяся с отмены крепостного права, несла в себе разложение русских государственных и общественных устоев. Еще в 1864 году он жаловался сестре Екатерины Федоровны – А.Ф. Тютчевой: «Нам здесь, не поверите, как надоели преобразования, как мы в них изверились, как хотелось бы на чем-нибудь твердом остановиться <…>»[200]. И, подводя итог двадцатипятилетнему правлению Александра II, он пишет Е.Ф. Тютчевой 25 февраля 1879 года: «А это 25-летие роковое, и человек его роковой – l’homme du destin для несчастной России <…> в руках у него рассыпалась и опозорилась власть, врученная ему Богом, и царство его, может быть и не по его вине, было царством лжи и мамоны, а не правды»[201].

Взгляд Достоевского был в корне иной. Когда Соловьев в своей «третьей речи» говорил, что в эпоху Александра II «закончилось внешнее природное образование России, образование ее тела, и начался в муках и болезнях процесс ее духовного рождения»[202], он фактически повторял мысль из выделенного им еще в 1873 году, в момент опубликования в «Гражданине», очерка Достоевского «Влас»: «Да ведь девятнадцатым февралем и закончился по-настоящему петровский период русской истории, так что мы давно уже вступили в полнейшую неизвестность»[203]. Сам акт освобождения крестьян Достоевский расценивал как «великий» и «пророческий момент русской жизни», в котором выразилось национальное чувство справедливости, и как «проявление русской духовной силы»[204]. Эти слова тоже не трудно поставить в связь со сказанным на соответствующую тему у Соловьева: «Великий подвиг этого царствования есть единственно освобождение русского общества от прежних обязательных рамок для создания новых духовных форм <…>»[205]. Достоевский, далее, не был противником и прочих либеральных реформ, не исключая судебной, особенно ужасавшей Победоносцева[206]. Нам ничего неизвестно о том, выходили ли наружу эти существенные внутриполитические расхождения между ними в годы их общения. Но Соловьев, задумав сделать в своей речи Достоевского символической фигурой всего периода александровских преобразований, тем самым выявил контраст взглядов Достоевского и Победоносцева и отмежевал покойного писателя от инициатора «подмораживания» России.

По этому поводу остается добавить, что «третья речь в память Достоевского» была только началом идейного сражения между Соловьевым и Победоносцевым, затянувшегося на годы. С точки зрения философа, самый большой грех этого могущественного человека перед будущностью России заключался в попрании свободы совести. Апогеем их противостояния можно счесть страстное и ультимативное обращение Соловьева к Победоносцеву во время народного бедствия – голода 1891 года:

«Милостивый государь Константин Петрович. Решаюсь еще раз (хотя бы только для очищения своей совести и не без некоторой надежды на лучший успех) обратиться к Вам как к человеку рассудительному и не злонамеренному. Политика религиозных преследований и насильственного распространения казенного православия видимо истощила небесное долготерпение и начинает наводить на нашу землю египетские казни. <…> Но видит Бог, теперь я отрешусь от всякой личной вражды, отношусь к Вам как к брату во Христе и умоляю Вас не только для себя и для других, но и для Вас самих: одумайтесь, обратитесь к себе и помыслите об ответе перед Богом. Еще не поздно, еще Вы можете перемениться для блага России и для собственной славы. Еще от Вас самих зависит то имя, которое Вы оставите в нашей истории. Говорю по совести и обращаюсь к Вашей совести.

Словесного ответа мое письмо не требует. Не оставляю надежды, что милость Божия Вас тронет, и что Вы ответите делом. А если нет, то пусть судит сказавший: Мне отмщенье и Аз воздам»[207].

Судя по серьезности этих слов, Соловьев в «нашем друге К.П. Победоносцеве», постоянной мишени его злых насмешек и эпиграмм, видел не просто душителя свободы, внутренне монолитного и закоснелого, а признавал все же трагическую личность…

Вернемся, однако, к 1883 году и ко второму противнику, с которым Соловьев схватился в своей речи 19 февраля. Философ в ней особенно энергично подчеркивает, что Достоевский обладал положительным общественным идеалом, и весьма озабочен тем, чтобы обосновать несовместимость этого идеала с «разрушительными» планами переустройства общества. Характеризуя подобные намерения как чисто негативную цель, Соловьев не без язвительности добавляет: «Для такого служения общественному идеалу человеческая природа в теперешнем ее состоянии и с самых худших своих сторон является готовой и пригодной»[208]. Здесь пока еще ничто не мешает думать, что Соловьев занят опровержением радикального направления в целом, а не каких-либо конкретных его выразителей. Однако далее в речи звучит нота прямого полемического возражения, понуждающая предположить, что у всех этих инвектив есть индивидуальный адрес. «Такого грубого и поверхностного, безбожного и бесчеловечного идеала не было у Достоевского, – и в этом его заслуга»[209].

Опознать адресата полемики помогает письмо Анне Григорьевне от 8 февраля 1884 года, где Соловьев, сообщая о невозможности для него участвовать в очередном вечере памяти Достоевского, посвящает его вдову в свой замысел опубликовать в ближайшем будущем работу о писателе: «<…> я хочу сделать кое-что более прочное для памяти Федора Михайловича, а именно издать о нем отдельную книжку, которая на половину будет состоять из нового, т.е. еще не бывшего в печати. Кстати: в прошлом году у меня была очень милая дама (или девица) с иностранной фамилией, которую не могу припомнить, и получила от меня для передачи Вам одну мою полемическую заметку в защиту Федора Михайловича от критики Отеч<ественных> Записок. Разумеется, я не могу в своей книжке соединять имя Достоевского с именем г. Михайловского. Но, может быть, что-нибудь возьму из той заметки. Итак, если она у Вас, то пожалуйста пришлите мне ее заказным письмом»[210].

Упомянутая в письме заметка Соловьева – «Несколько слов по поводу “жестокости”» – писалась им в 1882 году под непосредственным впечатлением от статьи Михайловского «Жестокий талант», но была заброшена автором, с тем, однако, что ответы Соловьева по возмутившим его пунктам нашли себе место в «третьей речи». Вот извлечения из неоконченного черновика этой заметки, передающие ее центральную мысль.

«В двух последних №№ Отечественных Записок напечатана статья о Достоевском под заглавием “Жестокий талант”. Вся литературная деятельность Достоевского сводится здесь к ненужному мучительству и беспредметной игре “мускулов творчества”. Играя этими “мускулами”, он с наслаждением и излишеством терзал своих героев, чтобы чрез них терзать своих читателей[211]. Те, для кого писал Достоевский, знают, что у него было нечто большее, чем “жестокий талант”. Но дело не в этом. В последней статье есть одно место, затрогивающее весьма важный общий вопрос и вызывающее на довольно печальные размышления. Указав, что свойственная Достоевскому жестокость таланта не могла быть смягчена чувством меры, какового у Достоевского не было, автор продолжает так <…>»[212].

Далее Соловьев щедро цитирует своего оппонента, утверждающего, что, если б Достоевский обладал ясным «общественным идеалом», то не слишком симпатичную черту своего таланта – склонность к мучительству – мог бы употребить на общественно-полезное дело разрушения старого строя. Любопытно, что Михайловский растолковывает свою мысль как бы на языке Достоевского-петрашевца, изучавшего доктрины Ш. Фурье и знакомого с его «теорией страстей», согласно которой «дурные» страсти требуют не изживания, а подходящего использования. Критик вспоминает об одном кровожадном герое Эжена Сю: природные наклонности этого персонажа были умело направлены руководителем-«фурьеристом» в общеполезное русло – он стал мясником на бойне. «Доколе, – поучает Михайловский, – нет “на земле мира и в человецех благоволения”, самый любвеобильный человек допускает, что возможна и обязательна “необузданная, дикая с лютой подлостью вражда”[213]. А всякая вражда требует иногда людей жестоких (не мучителей, конечно, которые ни для какого дела не нужны). Вот и пусть бы Достоевский взял на себя в этой вражде роль, соответствующую его наклонностям и способностям, которые нашли бы себе таким образом определенную точку приложения. Все равно как нашли себе таковую кровожадные наклонности героя Сю»[214]. Но, по мнению критика, Достоевский не усвоил себе подобной, спасительной для его дара, роли, ибо не имел высоких целей. «Будь такой идеал у Достоевского, он <…> направил бы его жестокие наклонности в какую-нибудь определенную сторону. Но у Достоевского такого идеала не было…».

Отталкиваясь от последней обличительной фразы, Соловьев продолжает свою отповедь Михайловскому словами, которые потом почти буквально будут повторены в его речи 19 февраля 1883 года: «Да, не было у Достоевского такого общественного идеала, для которого пригодны жестокие наклонности, не было у него такого общественного идеала, который требует необузданной и дикой вражды. Он не принимал всуе слова “общественный идеал” и знал разницу между тем, что бывает, и тем, что должно быть. Проникнув глубже других в темную и безумную стихию человеческой души, он отразил ее в своих действующих лицах иногда с гениальною силою, иногда с излишнею и действительно мучительною напряженностью. Но рядом с этой изнанкою человеческой души, которую Достоевский воспроизводил и показывал нам как психологическую действительность, у него был в самом деле нравственный и общественный идеал, не допускающий сделок с злыми силами, требовавший не того или другого внешнего приложения злых наклонностей, а их внутреннего нравственного перерождения, – идеал, не выдуманный Достоевским, а завещанный всему человечеству евангелием. Этот идеал не позволял Достоевскому узаконять и возводить в должное “необузданную и дикую вражду”; такая вражда всецело принадлежит дурной действительности, в достижении общественного идеала ей нет никакого места, ибо этот идеал именно и состоит в упразднении[215] дикой и необузданной вражды. Дело трудное. Носители новой социальной идеи за это дело не принимаются, просто берут всю мерзость человеческую как она есть и самодовольно подносят ее нам под видом общественного идеала. Все злые факторы нашей действительности остаются у них неприкосновенными в своей нравственной сущности, а меняют только свои места или получают “определенную точку приложения”. Положим, вы грубо-кровожадны. Хорошо! говорит общественный идеал: ступайте мясником на бойню (причем предполагается, что бойни должны существовать вечно). Вы коварно-жестоки? Хорошо! берите кинжал, будьте Равальяком[216]. А у вас сильны разрушительные инстинкты, вы, может быть, склонны к пиромании? Превосходно! берите порох, динамит, взрывайте церкви, поджигайте дворцы и театры. А вот вы страдаете завистью и тщеславием? недурно и это: идите в радикальные публицисты, служите своей партии клеветой и злословием[217]. Все это под прямым внушением и руководительством “общественного идеала” и с соблюдением “нравственной дисциплины”[218]. Существует же дисциплина и в разбойничьих шайках. <…> И не будет конца этой круговой поруке злобного насилия, этому усложненному каннибализму до тех пор, пока общественный идеал будет отделяться от нравственного, пока злые страсти будут оправдываться точками приложения. Упомянув иронически о “расцвете любви” и о “мире на земле”, г. Михайловский восклицает: “Чего лучше! Но улита едет, когда-то будет!” Наверное даже никогда, с его точки зрения, по его общественному идеалу. Ибо если на основании того факта, что между нами господствует вражда, мы должны признать ее законной и даже обязательной, и притом вражду дикую и необузданную, то спрашивается, откуда же может взяться на земле мир? Прежде чем явится хоть какая-нибудь возможность такого мира, должны мы хоть в идее-то по крайней мере, хоть в принципе, хоть в законе своей совести решительно отказаться от злобы и вражды, осудить их безусловно как нравственное зло, независимо ни от каких точек приложения. А то хотят исправить действительность, а между тем и в душе и на деле преклоняются перед коренным злом этой самой действительности»[219].

Если в схватке с Михайловским за свое понимание заветов Достоевского Соловьев походит на бойца, ринувшегося в контратаку, а в единоборстве с Победоносцевым – на стратега, ведущего методическое наступление, то в третий, открывшийся тогда очаг борьбы Соловьев вовлекается, не ожидая сопротивления и надеясь на добрый мир. Уже в кратком конспекте выступления 19 февраля (см. цитированный выше фрагмент из письма А.Г. Достоевской от 11 февраля 1883 года) посреди прочих его тезисов несколько внезапно появляется тема «вселенскости» Церкви. А в самом этом выступлении Соловьев неожиданно, но логически неотразимо экстраполирует главную мысль Пушкинской речи Достоевского – идею примирения – на западно-восточный раскол христианской ойкумены. «И тут было нечто гораздо большее, – говорит он о Пушкинской речи Достоевского, – чем простой призыв к мирным чувствам во имя широты русского духа <…> тогда почувствовалось и сказалось, что упразднен спор между славянофильством и западничеством, а упразднение этого спора значит упразднение в идее самого многовекового исторического раздора между Востоком и Западом, – это значит найти для России новое нравственное положение, избавить ее от необходимости продолжать противохристианскую борьбу между Востоком и Западом и возложить на нее великую обязанность нравственно послужить Востоку и Западу, примиряя в себе обоих»[220]. И Соловьев здесь же делает как бы первый практический шаг в качестве русского человека-«примирителя»[221]: он, так сказать, от имени Достоевского призывает к доброжелательному сближению с католическим Римом! Таким образом, он распространяет интенцию своего вдохновителя на новые мировые темы, уже противореча пристрастиям самого Достоевского. Как это, на первый взгляд, ни парадоксально, именно в посвященной Достоевскому речи Соловьев открыл ту кампанию «за воссоединение Церквей», которой он отдаст многие годы и лучшие силы.

Несмотря на то, что «третью речь» Соловьева опубликовало славянофильское издание[222], она, надо думать, способствовала – наряду со все более поглощавшим тогда философа трудом «Великий спор и христианская политика» – огорчительному для него превращению старых друзей в упрямых противников. Как раз в эти дни, в письме от 23 февраля, Аксаков жалуется О.Ф. Миллеру, что в «Великом споре…» содержится «страстная апология латинства и пап». «Я даже вовсе не из цензурных соображений, – продолжает Аксаков, – противлюсь напечатанию статьи в ее настоящем виде – даже не потому, что она прямо противоречит в некоторых местах Хомякову, но из опасения, что, появись эта статья в печати, последовало бы запрещение “Руси” при общем справедливом ликовании всего православного мира»[223].

По этому поводу Соловьев в цитированном выше письме от 11 февраля делится своими печалями с Анной Григорьевной, видимо, не сомневаясь в ее человеческом, а может быть, и в идейном сочувствии: «Я болен и огорчен: болен постоянной крапивной лихорадкой, а огорчен задержкой большой моей статьи в Руси – о разделении Церкви. – Аксаков убоялся Синода с одной стороны и тени Хомякова[224] с другой».

В этом, 1883-м, году Соловьев, навсегда потеряв общий язык со славянофилами, оказывается в предельном одиночестве как мыслитель и писатель: «Вообще, куда я денусь и к чему приткнусь, – не знаю. Здоровье мое тоже плоховато. Впрочем, я не унываю и стараюсь подражать птицам небесным»[225], – пишет он своему старому приятелю кн. Д.Н. Цертелеву после того, как выяснилась его нежелательность для славянофильских изданий[226]. И даже отказ его участвовать в вечере памяти Достоевского в 1884 году был вызван не столько «семейными обстоятельствами», на которые он сослался Анне Григорьевне, сколько утратой веры в общность с аудиторией. Раздумывая над этим приглашением А.Г. Достоевской, Соловьев писал Н.Н. Страхову: «… когда мне напомнили и я осуществил в своем воображении и фрак, и залу Кредитного общества, и “благосклонную” публику, я решил окончательно на вечере не читать и в Петербург не ехать <…>»[227].

Тем не менее Соловьев и тогда сохраняет убежденность, что он – а не его оппоненты из славянофильского лагеря, тоже имевшие свои основания претендовать на наследство Достоевского, – является продолжателем общественного дела писателя и даже мог бы заслужить его одобрение. Он не чувствует себя посторонним и задачам всего, что связано с памятью Достоевского, давая нелицеприятные отзывы об уже осуществленном издании и рекомендации на будущее. 8 марта 1884 года он с радостью сообщает Анне Григорьевне о выходе в свет брошюры, включающей три его речи в память Достоевского с предисловием и «антилеонтьевским» приложением: «Книжка моя о Федоре Михайловиче уже напечатана и на днях должна выйти <…>. А я думаю, Федор Михайлович был бы доволен моею книжкою: первая речь (вновь написанная), кажется, удалась, а с ней и остальное выигрывает и вместе выходит нечто цельное. Так мне показалось, когда я прочел все зараз в корректуре. Очень утешительно, что Ваши дела идут хорошо. Сердечно радуюсь за Вас и за наше общество, что все издание сочинений Федора Михайловича уже разошлось. Что касается до биографии[228], (т.е. собственно писем), то мне кажется следующее: так как это не есть полное собрание всех писем, а только часть их, то выбор должен быть более строгий и менее случайный. Некоторые письма должны быть совсем исключены, другие напечатаны с выпусками. Как-нибудь на днях я перечту и пришлю Вам свои отметки. – Я еще не получил посланную Вами копию с моей полемической заметки, но это неважно, так как книжка все равно уже напечатана»[229].

Посвященный Достоевскому этап жизни В.С. Соловьева подытоживается страницами, добавленными им в виде «первой речи» к двум произнесенным. Сам философ чувствовал, что благодаря содержащимся здесь значительным обобщениям прежние его высказывания о Достоевском приобрели целостное, программное звучание. Соловьев последний раз отдает сердечную дань личности писателя и, прощаясь с темой Достоевского, старается отобрать из его духовного мира все то, что считает насущным для дальнейшего пути. Тот образ Достоевского, который создается в этом новом вступительном слове, как бы напутствует Соловьева на две задачи, надолго определившие его философское и общественное будущее: на борьбу за «теургическое», то есть преобразующее жизнь, искусство и на защиту «вселенской истины» от националистических посягновений.

Исполняя это второе задание, Соловьев не мог не столкнуться с «теневой» стороной Достоевского-мыслителя которую он, конечно, видел и раньше, но которую намеренно отделял от высших идеалов «гениального прозорливца и страдальца»[230]. В цикле статей «Национальный вопрос в России» Соловьев обращает внимание на «несомненную двойственность в воззрениях Достоевского»[231]: с одной стороны, в его «праздничной речи» утверждается универсальный всечеловеческий и жертвенный характер «русской идеи», а с другой, в «будничных спорах» – претензии на мировое руководительство со стороны России силами ее государственности и едва ли не оружия. Неоспоримо, что Соловьев прав как в том, что у Достоевского были эти срывы в националистическое мессианство, так и в том, что не они составляют существо его общественного идеала и что память писателя «сохранилась не запятнанной сознательным отречением» от всебратского пафоса Пушкинской речи[232].

Эти два переплетающихся между собой, но разных по своим импульсам проекта российского и общечеловеческого будущего – что почувствовал, но не до конца проследил Достоевский – можно условно обозначить как «внутреннюю», или этическую, и как «внешнюю», или социально-политическую, утопии. Этическая утопия возлагает надежды на внутренний отклик и вклад каждого в дело благого общественного устроения; ее непременный девиз (провозглашенный самим Достоевским) – «И один в поле воин»; она вскрывает зависимость общественного дела от каждого «я» и утопична, собственно, в той мере, в какой оказываюсь виноват «я один» («Сон смешного человека»). Общественная проекция этической утопии предполагается как кунктаторский путь реформ, приближающий общество к заявленному идеалу, но, разумеется, никогда не претендующий на абсолютное его воплощение. Поэтому этическая утопия Достоевского, как бы она ни была патетична и грандиозна, никогда не грозит перерасти в «антиутопию».

Совсем другое дело – глобальные социально-политические проекты Достоевского. Ставки здесь делаются на существующие институциональные силы, от которых ожидаются окончательные, радикальные решения; осознанное или неосознанное неверие во внутренние духовные ресурсы человека возбуждает прожектерскую торопливость и оправдывает третирование человеческой свободы; триумф такого рода «распорядительности» представúм в виде безысходной антиутопии.

Избежав того, что он относил к «непросветленным взглядам»[233] Достоевского, Соловьев сам не сумел уберечься от соблазна тотальных проектов, в которых намечаются окончательные начертания будущего распорядка и на скорую руку подыскиваются рычаги для его введения. Эти рычаги в соловьевской схеме – папство и русская императорская власть, совместно организующие все человечество. Искусственно сочиненная Соловьевым и преподнесенная им в качестве «окончательного идеала Христианства как общества»[234] всемирно правящая «социальная троица» (первосвященник, царь и пророк) столь же опасно фантастична, что и геополитические мессианские планы Достоевского, предполагающие имперское торжество на развалинах католического и вообще западного мира.

При всем конкретном различии их социально-политических утопий, Достоевский и Соловьев, так сказать, симметрично отклонялись от роднящего их общественного идеала, но смогли в конце концов возвратиться на магистральные для обоих пути. Как в «Братьях Карамазовых» трагедийный корректив некоторым скоропалительным рецептам из «Дневника писателя» нисколько не компрометирует задушевные надежды Достоевского на всечеловеческое братство, – точно так же в сочинении Соловьева о крахе социального прожектёрства – его прощальной «Краткой повести об антихристе»[235] – трагическая самокритика не отменяет ценности того духовно-общественного идеала, которому Соловьев служил всю жизнь.

Р. Гальцева, И. Роднянская

Просветитель: Личная участь и жизненное дело Владимира Соловьева

(По случаю выхода в свет труда С.М. Лукьянова «О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы»)[236]

…Объявляю заранее, что между мною и благоразумием не может быть ничего общего, так как самые цели мои неблагоразумны.

Из письма Вл. Соловьева

С.А. Толстой от 14 мая 1877 года

Репринтная комментированная публикация трехтомного труда Сергея Михайловича Лукьянова[237] – заметное культурное событие, дающее отличный повод в свете позабытых или свежих источников заново окинуть взглядом удивительный путь русского мыслителя и дело его жизни.

Тех, кто углубится в книгу этого почитателя и биографа В.С. Соловьева, ожидает встреча с блистательным молодым героем, у которого все впереди. Выходец из благополучной и высокообразованной профессорской семьи, «философ призывного возраста», в двадцать один год успевший изумить коллег профессионально глубоким и вместе с тем дерзновенным трудом и вызвать уважительный интерес у таких старших современников, как Л.Н. Толстой, Достоевский, Страхов; юноша с поражающей воображение наружностью, снискавший почти «скандальный успех» в светских салонах и интеллектуальных гостиных; путешественник по заграничным центрам просвещения и таинственным экзотическим землям, прямо с университетской скамьи направленный в престижную научную командировку, – он привольно идет по дороге, которая сама расстилается перед ним, предлагая беспрепятственную академическую карьеру и суля жизнь, проводимую в утонченных умственных пиршествах.

Если бы С.М. Лукьянову удалось довести свои биографические разыскания до намеченной черты – до 1881 года, который ему видится концом «молодых лет» Владимира Сергеевича, – тогда читатель узнал бы о переломе этой, казалось бы, ясно наметившейся линии: публично выступив с «безумным» призывом к царю Александру III – помиловать убийц его отца во имя христианской общественной идеи, Соловьев обнаружил свой истинный выбор и навсегда расстался с возможностями просторной и торной дороги. В последующие годы он, конечно, не «питался сухожилием и яичной скорлупой» и в «болотах» не ночевал, как то изображается в его юмористическом стихотворении «Пророк будущего» (1886), но, согласно с пояснением автора к этому опусу, в его жизни, действительно, «противоречие с окружающею общественной средой доходит до полной несоизмеримости».

И когда встречаешь Соловьева на его последнем, смертном пути из Москвы в Узкое[238] – поистине узком пути, – следующего с единственной связкой книг из одного чужого жилища в другое, коротко остриженного, расставшегося даже со своими колоритными кудрями, то каким контрастом с безоблачным триумфальным началом представляется этот финал…

Но в случае Соловьева такое житейское оскудение свидетельствует как раз о торжестве его миссии, об исполненном призвании. Большинство людей, сталкивавшихся с ним, сразу ощущало, что он создан не по мерке обычной жизни, что он как бы пришелец неотсюда и явился со своей особенной вестью.

Самое его происхождение, родовые корни наталкивают на мысль о некоей провиденциальной подготовке появления его на свет: тут и поразительное сходство будущего скитальца, проповедника и натурфилософа со своим дальним предком, странствующим мудрецом и учителем жизни Григорием Сковородой[239]; и благословение на служение Богу, полученное ребенком в алтаре от деда-священника; и дух воителя, унаследованный от военной родни; и, наконец, близость к настроению отца, историка, принадлежавшего, по словам В.О. Ключевского, к числу людей, готовых проповедовать в пустыне, и как будто передавшего сыну свою отроческую мечту – основать философскую систему, которая, показав ясно божественность христианства, положит конец неверию. За образцами подходящей для Соловьева судьбы мемуаристы и биографы отправляются в легендарные времена, обращаются к легендарным фигурам. Его сравнивают с античным праведником Сократом[240] и с античным любомудром Платоном – не только из-за «сократовской» проповеди добра и из-за «платонической» интуиции горнего мира, но и по сходному положению между общественными силами, с разных сторон не приемлющими носителя примирительной истины. Столь же наглядна параллель Соловьева-проповедника с пророческими фигурами Ветхого завета, о которых он писал: «Они оказались пророками в трех смыслах: 1) они предваряли царство правды, идеально определяя им свое религиозное сознание; 2) они обличали и судили действительное состояние своего народа как противоречащее этому идеалу и предсказывали народные бедствия как необходимое последствие такого противоречия; 3) самим своим явлением и деятельностью они предуказывали выход из этого противоречия в ближайшей будущности народа…»[241]. Когда читаешь эти строки, понимаешь, что Соловьев, не мысля равнять себя с персонажами Священной истории, тем не менее именно так представлял себе собственный долг по отношению к своей родине, – и долг этот исполнял, не оглядываясь на обстоятельства.

Следя за жизненной линией Соловьева, внимательный читатель книги Лукьянова заметит, что здесь не однажды возникает сравнение ее героя с Франциском Ассизским: с образом жизни великого католического святого сопоставляют как добровольную бедность Соловьева – правда, хранимую не по обету, а из «пренебрежения к власти денег» (Н.В. Давыдов) и из отзывчивости к просителям, так и одушевляющее отношение к природе, сочувствие живым тварям и дар мистической радости, не чуждой юмора и шутки. В тонах средневековой героики виделся Соловьев и Александру Блоку, назвавшему его «рыцарем-монахом». Отсюда недалеко до пушкинского «рыцаря бедного», над чьей стезей, применительно к собственным видениям, размышлял Соловьев в трактате о «смысле любви». И, конечно, в позднейшем литературном перевоплощении этого «рыцаря» – в князе Мышкине – предугадана ангелическая духовность Соловьева, его бестелесный эрос: избранницы его, при самом сердечном восхищении, от союза с ним неизменно уклонялись, чувствуя, верно, то же самое, что Лизавета Прокофьевна (в романе «Идиот») перед лицом симпатичного ей Мышкина, однако, «невозможного жениха» для ее дочери.

Среди свидетельств, сохранившихся в памяти современников Соловьева, попадаются формулы почти житийного характера. «… Печать избранника судьбы, высокоодаренного, носившего в себе божественный огонь, была ясно видна на его лице», – вспоминает старый его товарищ А.Г. Петровский[242]. Сестра Соловьева М.С. Безобразова так передает слова многих знавших его людей: «В присутствии вашего брата Владимира Сергеевича сам становился лучше: при нем слишком стыдно было думать и чувствовать гадко». И она добавляет от себя: «Войдет высокий, бледный, худой и такой красивый, с головой, которая, говорят, напоминает голову Иоанна Крестителя! И некрасивое слово не произносится, и руки, поднятые для некрасивого жеста, опускаются <…> и так хочется сказать или сделать что-нибудь умное и красивое!»[243]. Католический деятель епископ Штроссмайер, близкий к Соловьеву, определил его с четкостью и лаконизмом средневековой латыни: Soloviev anima candida, pia ас vere sancta est («…душа простая, благочестивая и поистине святая»). Даже эпизоды его жизни порой передавались в агиографическом стиле: «Хотел видеть Фаворский свет и видел»; «Видел дьявола и пререкался с ним».

И тем не менее – соответственно посланнической участи, предполагающей тернии, незаслуженно дурную славу, – подобные свидетельства чередуются с недоумениями и даже с попытками разоблачения: аномалии психики, кощунственная насмешливость, попустительство чувственным соблазнам, демоническое угрюмство, ставрогинская изломанность, оригинальничанье и позерство, переменчивость убеждений… Раздраженный непонятной фигурой «ложного пророка», епископ Антоний (Храповицкий) составил из темных слухов и пристрастных подозрений настоящее «анти-житие» Владимира Соловьева: в изображении этого церковного деятеля главный импульс всей жизни обвиняемого – непомерное тщеславие, сочетавшееся с «русской ленью» и склонностью к утехам. На нескольких страницах Антониевой филиппики чего только не умещается: «запойный алкоголизм», привычка «драпироваться» «во внешность Иоанна Крестителя», плагиат у почтенных предшественников, обращение ко «лжи, иногда вовсе бесцеремонной». По части идейной философу бросаются укоры, которые должны обличить в нем нестерпимого возмутителя спокойствия: «Погоня за славой <…> перегоняла его из лагеря в лагерь», он «никогда не имел твердых убеждений», «часто менял их», постоянно уклонялся «в сторону то одного, то другого учения, наряду с выражениями скептицизма и цинизма», пропагандировал взгляды «нравственного нигилиста Ницше», перемигивался «с дарвинизмом и революцией», а под конец, исписавшись, «стал бесцеремонно якшаться с революционерами и оплевывать свою родину»[244].

Больше всего смущало – и даже возмущало, – видимо, то, что человек, чья высота и иноприродность («пророческий вид», «победа идейности над животностью», по словам его знакомца М.М. Ковалевского) бросаются в глаза и как бы обязывают к особому поведению, – что человек этот не выделяет себя из мирского быта, не чужд простодушным удовольствиям и развлечениям (любит проводить время, как сказал бы булгаковский Воланд, чуть ли не «в обществе лихих друзей и хмельных красавиц»), наконец, не брезгует злобой дня и немилосердной по отношению к своим противникам журнальной полемикой. Близорукие очевидцы ошибались, выискивая здесь непоследовательность, раздвоенность, темные загадки. Соловьев разделял черты быта своей среды, как ее гость, а не как ее член, и жил в чужом монастыре, не расставаясь со своим уставом. Но, действительно, занятое им место могло раздражать своей необычностью, неожиданностью – этой роли в статуте мирской и церковной России прежде не существовало вовсе, быть может, лишь пунктиром была она обозначена в «типе еще не выявившегося нового деятеля», в образе младшего из братьев Карамазовых. Это роль пророка в цилиндре и сюртуке. Такая фигура выглядела парадоксальной и неприкаянной. На ней не лежала печать церковного избрания и благолепия, а с другой стороны, она не умещалась в культурных представлениях общества, отринувшего религиозную опеку.

Между тем Соловьев предвосхитил общественную потребность в такой роли, чувствуя, что отрыв интеллигенции от христианства, а народной веры от просвещения приведет к катастрофе, если никто не возьмет на себя миссии посредничества. Его отважный, порой ведущий к нездравым проектам почин одними воспринимался как еретическое самочинство, другими – как старозаветный обскурантизм. «… Несмотря на всю ясность и твердость своих взглядов, он <…> возбуждал множество недоразумений. С различных сторон ему хотели навязать принципы, которым он никогда не служил. Люди различных партий считали его своим, потому что он признавал их относительную правду, и они же яростно нападали на него, когда убеждались, что он не считает их правду безусловной. Кто только не считал его ренегатом! <…> В одной из речей, произнесенных в его память, было сказано, что как публицист он плыл без компаса. И, как это бывает всегда, его называли беспринципным, потому что он неизменно служил одному высшему принципу»[245].

Им двигало убеждение в наличии верховной правды и скорбь оттого, что она не торжествует в окружающем мире. «Быть или не быть правде на земле»[246] – таков для него главный вопрос жизни и одновременно ищущей мысли. «<…> Как его вдохновение, так и его негодование и его смех вытекали из одного общего источника: из его серьезного отношения к жизненному идеалу – из пламенной веры в смысл жизни. Как философ и поэт, он созерцал небесный свет в его бесчисленных здешних преломлениях и восходил, подобно Платону, от этих отражений к их первоисточнику. Когда этот свет освещал для него глубь земной действительности и делал явными скрытые в ней темные бесовские силы, он, как пророк и обличитель, метал в них небесные громы. Вне этой борьбы света с тьмой жизнь была для него бессмыслицей»[247].

Вопрос о судьбах правды – «быть или не быть» – Соловьев воспринял как обращенный к его деятельной воле, как собственную жизненную цель; он словно был рожден вместе с представлением о том, что земное бытие должно быть покорено высшей истине. Каким же путем этого достичь, он начинает думать с ранней юности, – и, знакомясь с письмами молодого Соловьева его кузине Е.В. Романовой (Селевиной)[248], видим: уже в эту пору – в 1873 году – его мысль движется не тем курсом, что у большинства его сверстников-«семидесятников». «Сознательное убеждение в том, что настоящее сознание человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано. <…> Но самый важный вопрос: где средства? Есть, правда, люди, которым вопрос этот кажется очень простым и задача легкою <…> они хотят возродить человечество убийствами и поджогами. <…> Я понимаю дело иначе. Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри – из ума и сердца человеческого».

Преобразование это хоть и мыслилось им не на путях насилия, но рисовалось в виде такой грандиозной ревизии, что Соловьева легко принять за радикального «отрицателя», который желал бы заменить проверенные устои бытия произволом своей новоявленной системы. Его близкой приятельнице Е.М. Поливановой Соловьев в эпоху первого творческого подъема запомнился горячо верившим в себя, «в свое призвание совершить переворот в области человеческой мысли <…> открыть новые, неведомые до тех пор пути для человеческого сознания <…> и казалось, что он уже видит перед собой картины этого чудного грядущего»[249]. Такой энтузиазм, при очевидной его привлекательности, может вселить подозрение, что жизненное дело Соловьева в своем отправном пункте было самонадеянной попыткой начать все с нуля.

Однако же этот реформатор, заявивший о совершенно новом подходе к устроению человечества, видел чаемый переворот не в том, чтобы устранить прежние начала существования, а в том, чтобы отменить их вражду, поставив их в должные отношения друг к другу. «Универсализм» и «синтез» – вот два непременных понятия, которые употребляет всякий, кто взялся охарактеризовать умственный мир и метод мышления Соловьева. «В истории философии трудно найти более широкий, всеобъемлющий синтез того великого и ценного, что произвела человеческая мысль. Ценностей, наследованных от прошлого, он не отвергал, напротив, он их тщательно собирал: все они вмещались в его душе и в его философии <…>»; «Тот широкий универсализм, в котором Достоевский усматривает особенность русского гения, был ему присущ в высшей мере»[250], – пишет Е.Н. Трубецкой, а брат его Сергей философскую универсальность Соловьева сравнивает с художественной универсальностью Пушкина[251].

Мысль Соловьева как бы бросила вызов тому разделению, разъединению, которое в качестве изначального порока сопутствует процессам человеческой истории и культуры и, видимо, даже нарастает в них. Интеллектуальное просвещение разошлось с верой в абсолютные основания бытия, свобода оторвалась от истины как от своей положительной цели и увязла в области относительного, знание, соответственно, эмансипировалось от жизненного источника и замкнулось на постижении собственных законов; вплоть до враждебного противостояния разошлись исторические пути восточной и западной цивилизаций, в христианском мире произошел глубочайший вероисповедный раскол (схизма), национальное обособилось от вселенского, сословные и классовые интересы отмежевались от общечеловеческих. С присущей ему духовной отвагой Соловьев ринулся соединять края образовавшейся трещины, цементируя ее примиряющей мыслью. В открытой им перспективе просвещению, поднявшись над уровнем позитивизма, предстоит «оправдать веру отцов», сделать ее разумно осознанной: «цельному знанию» следует опереться на сердце и совесть, а не на один только рассудок (идея, унаследованная Соловьевым от ранних славянофилов и его учителя П.Д. Юркевича); «бесчеловечный Восток», сильный своим богопочитанием, но принизивший личность, найдет восполнение себе в «безбожном Западе», развившем зато необходимое начало индивидуальности; схизма, «великий спор» внутри исторического христианства, разрешится на путях отчленения второстепенных разногласий от единящей веры в Богочеловека; каждая национальность через уразумение своей особой миссии в семье народов вольется во вселенскую общность, не теряя лица; классовая и всякая вообще корысть смягчится под влиянием евангельских заповедей любви к ближнему, обратившихся в руководство социальной политики. Но и это великое примирение было бы в глазах Соловьева ущербным, если бы осталось в пределах человеческой истории и не охватило весь природный мир, избавив естество от тяжести, косности, разорванности во времени и пространстве. Венцом «великого синтеза» он мыслил распространение небесной гармонии на материальный мир, – и эта мечта о торжествующем «всеединстве» переживалась Соловьевым в связи с тайным зовом избранничества, надеждой, что он один из тех, кто «цепь золотую сомкнет и небо с землей сочетает».

Порыв к соединению разрозненных тем и идей культуры, вероятно, неизбежный в связи со специализацией знания и угрожающим ростом профессиональных перегородок, заметно окрашивал собой умонастроение века: и позитивисты-систематики, и теософы – составители «мировой религии» возводили свои варианты «синтеза» из наработанных человечеством разнородных вер, учений, научных теорий. Не того хотел Соловьев. Он не собирался получить некую общепригодную истину в результате сложения частных воззрений; он извлекал из них то, что принадлежало истине сверхличной, не изобретенной им, но ему открывшейся[252]. Поэтому предпринятый им «великий синтез» в принципе не есть эклектика: прежде, чем быть примирением, он проведен через очистительное рассечение (и в этом смысле напоминает «Сумму» Фомы Аквинского, которая, всё объемля, слагается, однако, лишь после вычитания того, что противоречит христианскому миропониманию). Это рассечение – как бы спасающий акт в отношении той правды, которая, согласно Соловьеву, присутствует в любом человеческом мнении хотя бы потому, что ложь, в отличие от истины, не может предстать обнаженной и при этом найти себе поклонников.

«Долг указать зерно истины» (собственное выражение Соловьева) распространялся им на все феномены, попадавшие в его горизонт независимо от степени близости; будь то дарвиновский эволюционизм, или социализм, или ницшевский сверхчеловек, или «Верховное существо» Огюста Конта, или эстетика действительного у Н.Г. Чернышевского, или либерализм кружка «Вестника Европы», – не говоря уже об античном неоплатонизме, немецком идеализме и о славянофильстве его старших современников. Оттого-то и предъявлялись ему обвинения в отсутствии твердых убеждений. Его последователь кн. Е.Н. Трубецкой отлично понимал как неизбежность, так и несостоятельность подобных претензий, в которых выражалось непонимание сверхзадачи Соловьева: вырвать из рук лжи и сберечь для «всеединства» каждую крупицу онтологически подлинного. «Не удивительно, что мы находим у него положительные оценки самых противоположных и несходных миросозерцаний. Он – верующий христианин, но это не мешает ему находить элементы положительного откровения не только в исламе, но и во всевозможных языческих религиях Востока и Запада. Философ-мистик, он тем не менее высоко ценит ту относительную истину, которая заключается в учениях рационалистических и эмпирических. Как политик и публицист он не может быть назван ни социалистом, ни индивидуалистом, ни консерватором, ни либералом, потому что он видит правду в каждом из этих противоположных направлений и пытается объединить их в органическом синтезе»[253].

Свой метод – примирителя, действующего рассекающим мечом, – сам Соловьев в докторской диссертации по философии назвал «критикой отвлеченных начал». Отвлеченные, то есть извлеченные из равновесия с другими принципами, эти «начала» как бы сорваны с подобающих мест в иерархии бытия и возведены той или иной системой мысли в ранг абсолютных. Но лишив их роли идолов-абсолютов, можно восстановить их относительную истинность, а значит и неподдельную ценность. «Он был беспощадным изобличителем всякой односторонности и тонким критиком: в каждом человеческом воззрении он тотчас разглядывал печать условного и относительного <…> и это тотчас заставляло его противоречить, т.е. выдвигать ту сторону истины, которая заключается в воззрении противоположном». Но «тот самый универсализм, который заставлял Соловьева восставать против идолов, обусловливал его чрезвычайно высокую оценку относительного. В его глазах относительное только тогда становится ложью, когда оно возводится в безусловное, становится на его место; напротив, относительное, утверждаемое как таковое, составляет необходимую часть целой, вселенской истины»[254].

Как не раз отмечали историки мысли, с Соловьева, собственно, и началась в России философия в европейском смысле слова, иначе говоря, философия, критически осознающая свои предпосылки. По справедливому наблюдению его биографа, он ввел русскую мысль, питающуюся «духовными созерцаниями» патристики, в послекантовскую эпоху, соединив таким образом догматический и критический моменты философствования, первый – «без принижения требований рассудочного сознания», второй – «без ущерба для всесторонней полноты человеческого духа»[255].

Из всего сказанного выше очевидно, что свою примирительную миссию и задачу «великого синтеза» Соловьев меньше всего представлял осуществимыми на пути формального компромисса и безразличной уступчивости. Поэтому его общественная, равно как и философско-просветительская проповедь, направленная на погашение всяческой вражды, всегда вызывала враждебное противодействие и устремлялась против течения, точнее – против главных течений, сменявших друг друга при его жизни.

По словам Е.Н. Трубецкого, он «обрушивался всеми силами против того идола, которому наиболее поклонялись в среде, где он в данное время жил». (При этом рассказчик имеет в виду даже и непосредственное житейское соседство, в которое попадал Соловьев.) «<…> Перемена местопребывания не оставалась без влияния на его полемику. Его полемические статьи против славянофилов, М.Н. Каткова и иных эпигонов славянофильства относятся большею частью к тому времени, когда он проживал преимущественно в Москве, часто сталкиваясь с деятелями Страстного бульвара и вообще с националистами. Напротив, его известная статья “Византизм и Россия”, близкая к славянофильству по своей положительной оценке неограниченного самодержавия, была написана в то время, когда он вращался преимущественно в либеральных западнических кругах в Петербурге. Статья была напечатана в “Вестнике Европы”, который в данном случае сыграл роль унтер-офицерской вдовы из “Ревизора”. Соловьев заслужил горячие похвалы от “Московских ведомостей”, незадолго перед тем его распинавших»[256].

Но, конечно же, та или иная позиция противостояния, которую занимал Соловьев, определялась не временными пристанищами бездомного философа, а историческим временем, с духом которого ему выпало сразиться. То был дух нарастающего центробежного экстремизма, разрывавшего общество в левом и правом направлении. То была эпоха, когда традиционализм стал нетворческим и жестоковыйным, а свежие силы общества – воинственно антитрадиционными и разрушительными.

Соловьев принадлежал к поколению семидесятников и, выйдя на свое поприще, обращался преимущественно к ним. Его поколение стало полем битвы между идеалами Достоевского – автора «Дневника писателя», адресованного в значительной мере молодой России, и народническо-социалистическим направлением, представленным громкими тогда именами П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского. Преобладание оставалось за последними, поскольку их атеистический материализм окружен был ореолом передовой научности, – и перед Соловьевым, младшим единомышленником автора «Дневника…», сразу же встало сплоченное и духовно чуждое ему большинство.

Лукьянов находит у Д.Н. Овсянико-Куликовского чрезвычайно удачную характеристику, этого господствующего «типа семидесятника»[257], в котором моральный энтузиазм служения народу сочетался с псевдонаучным социологизмом и авантюризмом политических заговорщиков. Соловьев по своему психическому складу сам был столь же воодушевленным идеалистом-общественником (а в отрочестве и ранней юности отдал несколько лет «отрицательному направлению»), и в первых же публичных обращениях к своим современникам он предпринимает попытку перенаправить скопившуюся в обществе нравственную энергию в новое русло – «влить струю христианской веры в сердца представителей прогрессивной мысли в России» (этой формулой у биографа Соловьева В.Л. Величко определена «главная практическая цель» всей его деятельности[258]).

С этой поры, исполняя задачу просвещения, Соловьев втянулся в многоактную драму с однотипными коллизиями: всякий раз он приглашает инакомыслящего соединить правду своих убеждений с вселенской истиной, пожертвовав при этом их ложной стороной, – и всякий раз после такого призыва к «перемене ума», к обузданию своего идейного пристрастия перед философом запирается дверь, в которую он стучался. Дверей было столько, сколько в тогдашней России наличествовало общественных сил.

Сценой для первого акта послужил публичный диспут на защите магистерской диссертации Соловьева «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874). Здесь не просто выявились его философские противники по академической линии (В.В. Лесевич, С.В. Роберти, отчасти К.Д. Кавелин), а выплеснулось противодействие радикального лагеря, для которого позитивизм был знаменем «отрицания». В частности, Михайловский объявил молодого соискателя дремучим ретроградом, который ради своих религиозных суеверий попирает аксиомы положительной науки, гарантирующей верный путь к лучшему будущему. Таким образом, на первый же шаг Соловьева, еще, собственно, не выходящий за пределы теории, сразу враждебно отозвался неоспоримый лидер влиятельной группировки, ставший отныне постоянным противником философа в споре о духовном выборе России[259].

Не надо думать, что каждый раз слово Соловьева падало исключительно на каменистую почву. Так, на своем диспуте он встретил приветственный отклик среди аудитории, восхищавшейся самим ристалищем, блеском мысли и речи героя дня; «было нечто молодое в этом настроении <....> в смысле чистоты души и первой умственной жажды», – цитирует С.М. Лукьянов свидетельство Н.Н. Страхова[260]. Еще до этого события, в 1873 году, Соловьев познакомился с Достоевским, к которому он, несмотря на разницу в возрасте, обратился «на равных» – как к общественному деятелю, единственно способному понять его задачу[261]. В дальнейшем знакомство перешло во взаимообогащающую дружбу, которая длилась до конца дней писателя, так что смерть Достоевского осиротила Соловьева, но не прервала этого идейного союза – одного из немногих уцелевших в череде принципиальных столкновений философа со средой.

Надежда на общественное понимание могла также возникнуть у молодого Соловьева в годы борьбы балканских славян за независимость и русско-турецкой войны, когда социальная жизнь в стране консолидировалась вокруг идеальной цели, вокруг новой, освободительной роли России и, как казалось тогда Соловьеву, вокруг ее посреднической миссии между Востоком и Западом. Сказанная им в заседании Общества любителей российской словесности речь «Три силы» (1877), где утверждалось вселенское религиозное призвание России, прозвучала в унисон с тем подъемом, который испытывала молодежь, добровольно идущая на войну (тогда, кстати сказать, стали сестрами милосердия две близкие Соловьеву девушки – Е.В. Романова (Селевина) и Е.М. Поливанова[262]).

Однако магистраль этого и последующих десятилетий пролегала таким образом, что всё, готовое откликнуться на проповедь Соловьева, оказывалось на обочине, а силы, определяющие исторический путь, выдвигали навстречу ему одного противника за другим. Альтернативу, которую Соловьев предложил обществу в своих «Чтениях о Богочеловечестве» зимой-весной 1878 года (символично, что «Чтения…» начались через день после покушения Веры Засулич на генерала Трепова и завершились одновременно с окончанием ее процесса), – отвергли как левые, все усиливавшие свою террористическую борьбу с властью вплоть до цареубийства 1 марта 1881 года, так и правые, в лице слушателя «Чтений…» Победоносцева уже в этот момент опознавшие в лекторе опасного модернизатора православной веры. Так, симметрично лагерю Михайловского, вооружается против мыслителя лагерь К.П. Победоносцева – В.П. Мещерского, и борьба с этим станом за свободу совести заполнит собой один из продолжительных актов жизненной драмы Соловьева.

Кульминация драмы – это вмешательство Соловьева в смертельную схватку между революционным террором и самодержавием, когда он обратился с увещевательным словом сразу к обеим сторонам, пытаясь вдохнуть в каждую из них веру в чудо примирения и пророчески предупреждая о необратимости момента. Мало кто отмечает, что в марте 1881 года Соловьев произнес не одну, а три речи, касающиеся первомартовского события. Он выступил перед молодежной аудиторией (13 марта на Высших женских курсах, а также в Петербургском университете) с метафизическим и моральным осуждением террора как возврата в «зверское состояние»[263], а 28-го в зале Кредитного общества прочитал лекцию, которая была обращена не только к присутствующим, но, по сути, и к престолонаследнику. Текст этой легендарной лекции не сохранился, и изложение ее существует в разных передачах[264]. По ряду оснований[265] нам представляется наиболее адекватным свидетельство тогдашнего студента Н. Никифорова. Как сообщается в его воспоминаниях, Соловьев говорил: «… как должен бы поступить истинный “помазанник Божий”, высший между нами носитель обязанностей христианского общества по отношению к впавшим в тяжкий грех? Он должен всенародно дать пример. Он должен отречься от языческого начала возмездия и устрашения смертью и проникнуться христианским началом жалости к безумному злодею. “Помазанник Божий”, не оправдывая преступления, должен удалить цареубийц из общества как жестоких и вредных его членов, но удалить, не уничтожив их, вспомнив, о душе преступников и передав их в ведение церкви, единственно способной нравственно исцелить их <…>»[266]. Небывалый нравственный акт, идущий сверху, от царя как ревнителя веры, смог бы, по мысли Соловьева, предотвратить кровавую гражданскую войну в России и стал бы исходным образцом «христианской политики», преодолевающей разделение между личной и политической моралью. Надо ли напоминать, что речи Соловьева оказались гласом вопиющего в пустыне, но, как засвидетельствовало то же будущее, нежелание его услышать было куда менее благоразумным, чем его кажущееся донкихотство.

Отныне, отторгнутый официозными охранителями, Соловьев вскоре изгоняется уже из самого родственного ему круга, к которому он тоже обратился с инициативой, непереносимой для недавних единомышленников. Этим кругом, более того, его гнездом были при начале пути Соловьева старшие славянофилы – Аксаковы, Киреевы, газета «Русь», Славянский комитет в Москве. Их-то он понуждал додумать заветную мысль о русском призвании в мире. По логике Соловьева («Великий спор и христианская политика», 1883), на земле Правда не может победить без преодоления розни внутри ее самой, и Россия – могущественная православная страна, не поглощенная до конца «византизмом», должна начать дело воссоединения восточной и западной Церквей, увидев, наконец, на противоположной стороне не одни только заблуждения. Это было сочтено изменой отечественным политическим интересам (упирающимся в панславизм), равно как и религиозным идеалам («русской вере»). Взаимное непонимание сторон обозначилось тут не только в конкретном вопросе о «великом споре» (двух Церквей), но и в вопросе «христианской политики» (то есть политики, руководствующейся христианской моралью[267]). Для Соловьева выбор в пользу «естественных интересов», а не «высшего призвания» был чистейшим язычеством, а безусловная защита религиозного традиционализма свидетельствовала об эгоистической привязанности к своему в ущерб истинному. Славянофилы же обвиняли Соловьева в оторванности от почвы, от коренных нужд страны, а значит, в недостатке «любви к ближнему» и, более того, в подрыве православия, тождественного народному телу России[268]. «Грех славянофильства, – подытоживал Соловьев несколько позднее, – не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Пускай бы эти патриоты еще больше возвеличивали свою народность, лишь бы они не забывали, что величие обязывает»[269]. В сущности, Соловьев в ходе полемики поставил вождей тогдашнего славянофильства перед выбором между христианским универсализмом и национальной идеей, связанной с христианством лишь относительными узами. Оппоненты Соловьева, в особенности же те, кто наследовал уходящим со сцены маститым деятелям, выбрали второе, полностью уступив своему противнику мечту о «всебратской» миссии России. Отныне семейный спор со славянофилами переходит в тягчайший для душевного мира Соловьева поединок с «национальной партией» Н.Н. Страхова, М.Н. Каткова, А.С. Суворина. Его пророческое одиночество достигает предельного напряжения, и тылом его оказываются «попутчики» – люди и группировки, равнодушные к его духовным целям.

Внешний ход этих перемещений уловлен в очерке Е.Н. Трубецкого: «Пока оно (славянофильство. – Р. Г., И. Р.) было в загоне, Соловьев был славянофилом; как только оно вошло в силу, выродилось в национализм и превратилось в идолопоклонство – он вышел из славянофильского лагеря и стал выдвигать ту сторону истины, которая заключалась в западничестве»[270]. Однако суть дела была более трагической: свои не познали своего, а союз с «чужими» – с либералами-западниками из «Вестника Европы», с зарубежными католическими кругами – не шел дальше общности в защите гражданских прав и свобод, в борьбе с официозной политикой Синода. Но и тут Соловьев не удержался в границах злобы дня и отважился поднять эти вопросы на метафизическую высоту, обратившись вновь к единоверцам – на сей раз не с увещеванием, а с обличением. Неслыханный вызов, прозвучавший в реферате «Об упадке средневекового миросозерцания», прочитанном в 1891 году перед аудиторией Московского психологического общества, заключался в том, что Соловьев отказывался признавать связь между христианской жизнью и принудительным укладом, исторически для нее традиционным, и предлагал связать ее с ценностями либерализма, которые до сих пор считались внехристианскими и даже враждебными Церкви. Он едва ли не впервые в истории очертил получившую будущность в XX веке программу социального христианства, которое берет ответственность за благоустройство общественной и природной жизни. Хотя Соловьев, как и десять лет назад, увлек своим порывом часть публики, его выступление было неприятным сюрпризом для тех либеральных союзников, кому вопросы веры казались простым балластом, охранители же, которым «реферат» адресовался в первую очередь, пришли в ярость, найдя в нем нечестивый бунт против освященного порядка.

Присутствовавшая на лекции сестра философа М.С. Безобразова так описывает реакцию зала: «Взрыв бешеных аплодисментов с одной стороны, несмелое, невнятное шипенье с другой.

– Пророк, пророк! Горел весь сам, как говорил; так и жег каждым словом. А лицо-то, что за красота! Да за одним таким лицом и голосом пойдешь на край света.

– Что он, с ума сошел? Хорош верующий! За атеистов и всех подобных заступается… Против правительства, против законного порядка… Юродствует, оригинальничает, популярности среди этих, красных ищет… Чересчур смел – надо бы ему рот закрыть…»[271].

Одиночество Соловьева усугубляется – после реферата его покидает в гневе последний друг и восторженный поклонник из правохристианского лагеря, К.Н. Леонтьев; до этого соловьевское тяготение к католичеству Леонтьева нисколько не смущало, признания же относительной правды за либеральным гуманизмом он вынести не смог. Ужаснувшись поступку Соловьева: «К кому он пойдет теперь?» – Леонтьев этим восклицанием довольно точно охарактеризовал положение Соловьева после очередного разрыва с окружением.

Леонтьев оказался прав – как в том, что новую соловьевскую проповедь «иезуиты не примут»[272], так и в том, что религиозно индифферентные прогрессисты не станут последней пристанью христианского мыслителя. «Три разговора» и включенная в них «Краткая повесть об антихристе» (1899—1900) свидетельствуют, что Соловьев к этому времени уже не ищет «имеющих уши» последователей среди современников и как бы через головы их обращается в будущее, предупреждая об относительности и ненадежности прогресса, о нарастании в мире зла, против которого достижения цивилизации сами по себе бессильны. Здравомыслящие либералы-позитивисты теперь получают все основания, чтобы отнестись к нему как к отступнику. Лукьянов приводит характерную для этого круга оценку пути Соловьева, высказанную К.А. Тимирязевым: вся его «деятельность представляет три полосы: начальную, мистико-метафизическую, вторую, к сожалению слишком кратковременную, – критико-публицистическую и третью – снова метафизическую с еще большим оттенком мистицизма. <…> мистический туман снова стал заволакивать эту светлую голову, – мы услышали побасенки про антихриста»[273].

Это был финальный акт в драме одиночества Соловьева, закончившейся его ранней кончиной на грани двух веков. Но есть и перспективный эпилог: немногочисленная плеяда ближайших друзей и последователей все-таки окружала философа в последнюю, предсмертную пору его трудов. Здесь было посеяно зерно, из которого выросла русская философия XX века, чье просветительное слово разнесется по всему миру. Несмотря на изоляцию Соловьева среди современных ему враждующих партий, после его смерти стало обнаруживаться, что он явился плодотворным посредником между провúдениями Достоевского и мыслью, рожденной в катастрофах нового столетия, и что наследство его, пусть и не вполне понятое, ощутительно присутствует в дальнейшей жизни общества. Этим, в частности, был недоволен цитированный выше архиепископ Антоний: «Вся плеяда наших профессиональных лжецов: братьев Трубецких, Розановых, Петровых, Семеновых, вся эта наперебой лгущая компания – плоды соловьевской декадентщины и, по большей части, его ученики и приятели»[274]. Набор имен – наряду с Трубецкими и В.В. Розановым, досаждавшим тогда критикой церковных установлений, «левый» священник Г.С. Петров и поэт-символист, мистический народник Л.Д. Семенов – тут достаточно случаен и определяется текущим днем. Но момент сдвига и развития в религиозно-философской мысли, которая возвращалась тем самым в состав мысли общественной, – этот творческий момент, несомненно, уловлен, хотя и недружелюбным оком. Без этого выхода из неподвижности, инициированного Соловьевым, не было бы и той «действительной заслуги», за которую его все-таки хвалит суровый оппонент, признавая за ним «высокие идеи исправления полуязыческой европейской культуры началом моральным»[275].

Задача подобного «исправления» представлялась Соловьеву, настолько безотлагательной, что – в виде эксцессов, углублявших драматизм его судьбы, – толкала его к глобальным утопическим замыслам. Чувствуя подземные толчки истории, Соловьев спешит собрать мир под крышей христианства и не останавливается перед апелляцией к внешним организационным средствам достижения мировой гармонии. Речь идет о неожиданной – к концу 80-х годов – перемене ракурса в вопросе о соединении Церквей и преодолении раскола между православием и католичеством.

В книгах «История и будущность теократии» (1887) и «Россия и вселенская церковь» (1889; по цензурным условиям была издана во Франции: «La Russie et I’Eglise Universelle») мысль Соловьева соединяет обе половины христианского мира, Восток и Запад, на новый лад: вероучительная, собственно церковная сторона представлена у него римским первосвященником, мирская власть со всей ее геополитической мощью – русским православным царем, вверяющим себя духовному водительству папы; но притом такая массивная двуединая высшая власть должна сообразовываться и с духом свободы, чьим выразителем оказывается третье лицо земной «троицы» – пророк, так сказать, харизматический вождь христианской общественности. Несмотря на сказавшуюся и здесь верность Соловьева либеральным приобретениям Нового времени («пророк», обеспечивающий соблюдение прав человека), это мироустройство восходило к средневековым представлениям о «священной империи»[276] (недаром Соловьев как раз тогда увлекался трактатом Данте «О монархии»), и выношенная мыслителем еще со времени «Чтений о Богочеловечестве» идея «теократии» (боговластия) из сверхисторической, запредельной цели, по существу, превращалась в посюстороннюю задачу установления всемирного государства. Любопытно, что Константин Леонтьев с его имперскими идеалами и ненавистью к либеральному уравнительству сразу зажегся этим фантастическим планом, отмахнувшись от «сентиментальных» обещаний всеобщего примирения, но высоко оценив открывающуюся за ними перспективу – сделать Россию орудием приведения мира к железному порядку: «… Скорее, говорю я, может случиться, что эти русские паписты не только не будут кротки, как советует нам зря Вл<адимир> Серг<еевич>, а положут лоском всю либеральную Европу к подножию папского престола: дойдут до ступеней его через потоки европейской крови». И тогда, продолжает Леонтьев, «скажут: “Великий человек! Святой мудрец! Он сулил журавля в небе; но он знал, что даст этим нам возможную синицу в руки!” И если кто (предполагаем в случае успеха) скажет тогда: “Он не хитрил, он сам заблуждался и мечтал о невозможном” <…> на это ответят: “Тем лучше. Это трогательно”»[277].

Сам же Соловьев, разумеется, не предполагавший проливать ради осуществления своего проекта «потоки крови», взялся хлопотать о нем в качестве одного из исполнителей будущей триединой власти перед двумя другими – папой и русским императором. Нужно ли говорить, что эти немыслимые хлопоты были тщетны, но можно также быть уверенным, что отмечаемое всеми биографами разочарование Соловьева в своем замысле всемирной теократии произошло не исключительно под влиянием такого неуспеха, – неотделимость христианства от свободы, как ведущий принцип мировоззрения, перевесила в душе реформатора соблазн скорейшей гармонизации мира извне. В литературе о Соловьеве преобладает мнение, что разочарование это привело его к полнейшей катастрофе, к отказу от взгляда на историю как на осмысленный поступательный процесс и к мрачным пророчествам о близком конце бессильного человечества, совершенствовать которое невозможно, да и не нужно.

Однако на самом деле Соловьев вышел из испытания, связанного с заманчивой и несбыточной реорганизацией мира, не сокрушенным, а очистившимся. Он ищет и в поздние годы находит новое соотношение между временным и надвременным, между повседневным делом христианской цивилизации и эсхатологическим завершением истории. В мае-июне 1896 года он пишет своему французскому корреспонденту католику Евгению Тавернье: «Надо раз навсегда отказаться от идеи могущества и внешнего величия теократии как прямой и немедленной цели христианской политики. Цель ее —справедливость<…>»[278]. И тут же Соловьев излагает новый «план христианской политики» в свете евангельских пророчеств о конце мира. Человечество, рассуждает он, должно быть подготовлено к последнему противостоянию добра и зла в том смысле, чтобы каждый человек мог сознательно и свободно совершить свой выбор за или против Христа. А значит, существует поле конкретной деятельности «для настоящей концентрации христианства» – создание условий как в сфере общественной жизни, так и в области умственного и духовного просвещения, при которых такой личный выбор не мог бы оказаться плодом недоразумения или случайности. По мысли Соловьева, победа христианства в метаистории, обещанная в Новом завете, не предполагает «пассивного ожидания» и не будет просто результатом внешнего чуда, «актом божественного всемогущества», «ибо в таком случае вся история христианства была бы излишней»[279]. Как видим, в конце жизни Соловьев освобождает свою заветную идею Богочеловечества – взаимодействия человечества с Богом – от бесконфликтного благодушия и придает ей высшее напряжение перед последним актом истории: «Очевидно, что Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве»[280]. Напомним также, что предсмертная апокалиптическая «Краткая повесть об антихристе», в которой принято видеть полный отказ от участия в истории, включена Соловьевым в сочинение «Три разговора», где ведется речь о проблемах мирского общежития, полемика с Львом Толстым по вопросу о непротивлении, обсуждение ближайших международных прогнозов и т.п., интерес к чему был бы бессмыслен, если бы Соловьев не ставил развязку истории в некую зависимость от всех этих забот.

Изживаемый Соловьевым утопизм питался из двух источников, возможно, характерных для русского национально-исторического сознания вообще. Первый из них – нетерпеливое желание встретиться лицом к лицу с правдой без отсрочек и промежуточных ступеней. Эта черта Соловьева видна даже в его ранних оккультно-спиритических увлечениях, позволявших, как ему чудилось, непосредственно удостовериться в сверхъестественной реальности, «Обрадовавшись, что нашел метафизическую сущность, Соловьев уже готов видеть ее повсюду лицом к лицу и расположен к вере в спиритизм», – иронизировал по этому поводу Страхов в письме к Л.Н. Толстому[281]. И, конечно, торопливое составление схем вроде теократической «троицы» исходило не столько из рационалистического склада его ума, сколько из жажды отыскать быстродействующие рецепты для воцарения правды. Вторым источником того же уклона в утопизм можно было бы назвать «метафизическую доверчивость», то есть неготовность к действенному присутствию злой воли в космической и человеческой жизни. В ранних построениях Соловьева недолжное состояние мира есть результат нарушения бытийственной иерархии, следствие ложной перестановки ее элементов, что поправимо на путях природной эволюции, к коей на последнем этапе подключается человечество. Человеческая история хоть и чревата срывами, но движется не трагическим путем. После крушения теократической мечты перед взором Соловьева, так же как перед взором героя его позднего сочинения – Платона, «раскрылась бездна чистого, беспримесного зла»[282], безусловного злого начала, действующего в истории. Но в отличие от античного философа, который понадеялся изгнать зло из человеческого общежития при посредстве тоталитарной утопии, Соловьев на полпути отказался от подобного выхода. Его завещанием стали не «Законы» и «Государство» (как у Платона) с их образцовой несвободой, а «Оправдание добра» и «Краткая повесть об антихристе», где обнаруживается и трагическая глубина грядущего поединка со злом, и ценность любого малого шага к добру, свободно совершаемого в повседневности.

Проповедь Соловьева имела глубокие корни в том, что открывал и удостоверял ему внутренний опыт. Торжество гармонии было для него не отвлеченной идеальной целью, а непосредственным переживанием, даже предметом созерцания, порой невыносимо контрастирующим с плоскостью окружающей жизни. «Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу. То был взгляд человека, которого внешняя сторона действительности сама по себе совершенно не интересует». «Та доступная внешним чувствам действительность, которая для обыкновенного человека носит на себе печать подлинного и истинного, в глазах Соловьева представлялась не более как опрокинутым отражением мира невидимого, истинно сущего»[283]. Подобно герою Платоновой притчи о пещере, он жил своими мистическими встречами с высшей реальностью во всем совершенстве ее форм, «верил в ближайшее соседство надземного мира»[284], и эмпирика бытия представлялась ему сразу и мертвенно-косной и призрачно-бледной. «Я не только верю во все сверхъестественное, – писал молодой Соловьев Н.Н. Страхову, – но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность представлялась мне не иначе как некий кошмар сонного человечества, которое давит домовой»[285]. «По сравнению с нездешним миром, наполнявшим его душу, – как бы подхватывает ту же мысль Е.Н. Трубецкой, – наша жалкая действительность вызывала в нем или скуку или грусть, а иногда – настроение, близкое к отчаянию, от которого он освобождался смехом»; «казалось, что он с преувеличенной силой реагирует на те комические положения и случаи, которые в других вызывают только улыбку»[286]. О смехе Соловьева, заразительном, стихийном, даже «неистовом» («впереди него, если можно так выразиться, катился его неистовый смех»[287]), – вспоминают едва ли не все, знавшие философа.

Одни называют этот смех детским, другие – загадочным, а третьи ищут в нем оттенок двусмысленности. Но разгадку найдем у самого Соловьева, в его самобытной теории смеха, о которой мы узнали благодаря Е.М. Поливановой, записавшей его лекцию на Высших женских курсах в Москве, и Лукьянову, опубликовавшему в своей книге этот замечательный конспект. «… Характеристическая особенность человека, – неожиданно сообщает Соловьев, – заключается в том, что один человек имеет способность смеяться. Эта способность чрезвычайно важна и лежит в самом существе человеческой природы, а потому я определяю человека как животное смеющееся. …Человек рассматривает факт, и, если этот факт не соответствует его идеальным представлениям, он смеется. В этой же характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики. …Человек может быть также определен как животное поэтизирующее и метафизирующее». И далее Соловьев изображает «человека смеющегося» стихийным платоником, который как бы от рождения помнит, что подлинный мир – не здесь. «…Человек принадлежит двум мирам: миру физическому, который к нему ближайший и который он считает призрачным, и миру истинно сущему, который не есть данный, но только требуемый и желаемый. <…> Животные принимают мир таким, каков он есть, для человека же, напротив, всякое явление есть только маска, за которой он ищет неведомую богиню»[288].

Среди свидетельств о соловьевском «смехе» можно найти и такое, где связь его с философским идеализмом выражена еще парадоксальнее. Старший знакомый Соловьева И.И. Янжул вспоминает, как тот расхохотался при рассказе о нелепой гибели рабочих, очищавших канализацию. На недоумение, что же здесь смешного, Соловьев заметил: «… здешняя жизнь на земле не составляет столь серьезного факта, за который стоило бы так держаться и дорожить <…>»[289]. Разумеется, в этом демонстративном хохоте заключалось больше вызова солидному собеседнику, чем равнодушия. Но, вообще говоря, платоническое пренебрежение к здешнему миру «призраков», действительно, соперничало в душе Соловьева с христианским приятием мира – падшего, но достойного спасения. Верх при этом одерживала христианская интуиция. Между безразличием мудреца-идеалиста платоновского толка и «чудачествами» надмирного Соловьева существует, по словам Е.Н. Трубецкого, «резкое, бросающееся в глаза отличие. Античный философ чувствует себя, как говорит Платон, “чуждым семенем”, случайным гостем в здешнем мире. Его идеал – полнейшее отрешение, бегство от земли. <…> Для древнего философа земля остается навеки царством греха и беззакония; напротив, в Соловьеве поражает любовь к “земле-владычице”. Цель и конец его поэтического и философского вдохновения – не отрешение от земли, а окончательное примирение с нею через преображение земного божественным»[290].

«Преображение» – этим словом для Соловьева выражается главное задание по отношению к земле, природе, материи. «Кажется, ни у кого из современных Соловьеву христианских мыслителей не было в такой мере выдвинуто положение, что “мир во зле лежит”, и это, несомненно, давало его системе ее захватывающую широту и ее прочувствованную серьезность»[291], – замечает Л.М. Лопатин. Но для Соловьева это не значит, что мир затронут злом по существу, ибо в прообразе он всеедин, совершенен и прекрасен, как прекрасна София Премудрость Божия, олицетворение этого прообраза, предносившееся Соловьеву в таинственных созерцаниях[292]. Ужасен же мир только в своем преходящем состоянии, которое рисовалось мифопоэтическому воображению философа в виде мук «мировой души», всей стенающей твари, рвущейся ввысь, навстречу Софии – своему небесному двойнику.

Один из последователей Соловьева Г.А. Рачинский пишет: «Для Соловьева вся история космической жизни была одной великой драмой борьбы и страданий мировой души, раздираемой хаосом качественно различного, раздробленного и распавшегося природного бытия, с его множеством обособленных и борющихся за свою эгоистическую обособленность, взаимно самоутверждающихся в своей исключительности начал»[293]. Эту мятущуюся одушевленность сущего Соловьев прозревал «под грубою корою вещества», и все, что наполняет мир, представлялось ему только внешне порабощенным и омертвленным, но живым в своем самобытии и ждущим вызволения. «Тут мы соприкасаемся с наиболее чуждою, непонятною современникам чертою умственного облика Соловьева[294]: он мог бы подписаться под изречением древнего Фалеса – “все полно богов”. Он видел деятельность незримых сил духовных в самых разнообразных явлениях природы – в движении волн морских, в молнии и громе. Они наполняли для него таинственною жизнью леса и горы. Мир сказочный с его водяными, русалками и лешими был ему не только понятен, но и сроден: внешняя природа была для него или иносказанием, или прозрачной оболочкой – средой, в которой господствуют деятели зрячие, сознательные. <…> В таком понимании природы заключается один из наиболее могучих источников поэтического вдохновения Соловьева. Здесь – корень того необычайного подъема душевного, который вызывается у него созерцанием ее красоты <…>»[295].

Красота – удостоверение присутствующего в непостоянной земной жизни божественного света и наглядное обещание, что мир может быть совершенным. Соловьев, по замечанию одной тонкой наблюдательницы, «опьянялся красотой». Ибо красота была для него не просто услаждением внешних чувств, а «иносказанием» небесной гармонии, собирающей мир в живую целостность. В его опьянении красотой выражал себя платонический эрос, устремленный к двум посюсторонним символам Софии – «образу возлюбленной или родины» (замечает в своем капитальном исследовании Е.Н. Трубецкой)[296].

Мировой процесс со всеми его ступенями трактуется в эстетических сочинениях Соловьева («Красота в природе», 1889, «Общий смысл искусства», 1890) в виде восхождения к красоте как абсолютной норме бытия. «… Развитие природы для него – беспрерывно совершающееся, а потому – несовершенное и незаконченное откровение иной, сверхприродной действительности»[297]. Соловьев даже в годы зрелого творчества дорожил доставшейся ему от юношеского «дарвинизма» идеей естественно-исторической эволюции, поскольку здесь ему виделся залог того, что природный мир живо, хоть и неосознанно, откликается на поставленную свыше задачу совершенствования. Как на продолжение того же процесса смотрел он на человеческую историю: в центре ее – явление Богочеловека, не только «сшедшего с небес», но и вызванного на землю ее собственным развитием[298], а в финале, к которому приведет богочеловеческое сотрудничество, – преображенная по образу красоты вселенная.

Что же это? Безумная задача? Несбыточная надежда? И не согласился ли он сам на роль Дон Кихота и поэтического фантазера, заранее объявив, что цели его «неблагоразумны»? Но ведь оповещал он тут не о романтическом произволе и не о своевольном изобретательстве. Неблагоразумие это открывало горизонты, скрытые от мудрости «века сего», оставаясь в границах которой человечество рискует провалить свои ближайшие дела и сбиться в выборе текущих решений.

Близкие к Соловьеву люди считали порой, что он обрек себя на заведомое непонимание; восхищались его независимостью, но скорбели о ее неизбежных последствиях. Л.М. Лопатин писал: «… его философские идеи для огромного большинства русского образованного общества оставались закрытою книгою. В них скорее видели выражение чудачества очень капризного, хотя и очень большого ума, нежели серьезное порождение философской мысли <…>»[299]. (Если не чудачество, то необъяснимую странность находил в Соловьеве и Розанов, вовсе не представитель «огромного большинства».) В очерке Е.Н. Трубецкого читаем: «…он был, есть и остается до сих пор непонятым почти всеми. … Среднему человеку труднее всего понять то, что не укладывается в прокрустово ложе какого-нибудь партийного течения, то, что не может быть охарактеризовано каким-нибудь шаблонным ярлыком. Политик, который не отождествляет себя с какой-либо определенной партией, а пытается стоять над партиями, сочетая в своем уме истину каждой, со всех сторон вызывает к себе враждебное и несправедливое отношение: одни заподозривают в нем реакционера, другие, наоборот, крамольника: диалектический переход от одной точки зрения к другой понимается как выражение непостоянства, изменчивости в убеждениях, а попытка объединения, синтеза противоположностей принимается за внутреннее противоречие»[300].

Все эти грустные соображения, однако, не должны смущать тех, кто сегодня обращается к Соловьеву, как не смущали они его самого. Проходит время, делает скачок, – и признание непонятого мыслителя «несомненно самым блестящим, глубоким и ясным философом-писателем в современной Европе» (К. Леонтьев)[301] уже не выглядит причудой чьего-то эксцентрического ума, а, напротив, – справедливой и основательной оценкой. Выясняется, что главные предвидения Соловьева оказались вещими, а пути, им предложенные, – не только не опровергнутыми историей, а, быть может, единственно неутопическими.

Но все-таки слова о «неблагоразумии» сказаны Соловьевым не зря. Всякий, кто хотел бы последовать за ним в его жизненном деле, должен приготовиться к тому, что позицию его сочтут странной, иррациональной, чуть ли не лукавой. Ведь такая позиция должна выходить за пределы партийных идеологий и частных интересов, руководствоваться которыми общепринято. Мало того, ей нельзя не возвышаться над трезвыми решениями, обеспечивающими кратковременный успех, но ведущими к духовному поражению. И нельзя не руководиться верой в невозможное и чудесное, если оно предстает как прекрасное – сердцу и как должное – совести.

Р. Гальцева, И. Роднянская

Реальное дело художника

«Положительная эстетика» Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество[302]

I

Перед нами – последний бастион классической эстетики, существовавшей в европейском мире около двух с половиной тысячелетий и опиравшейся на онтологию Прекрасного. Конечно, и после Соловьева его путь остался привлекательным для близких по исходным рубежам философов: Вячеслава Иванова, Сергея Булгакова, а на Западе – таких выдающихся томистов, как Жак Маритен. Но возобладавший в искусстве нашего столетия дух бунта против мирового строя привел эстетику – как дисциплину, в некотором смысле зависимую от практических вкусов времени, – на рельсы «теории выразительности», с первыми проявлениями которой Соловьеву уже приходилось схватываться.

Среди эстетических воззрений нет ничего более полярного, чем опора в одном случае на красоту, а в другом – на выразительность. Эта противоположность еще недостаточно осознана и ответственно не обдумана. Даже в статье об эстетике, написанной для «Философской энциклопедии» крупнейшим истолкователем неоплатонизма и знатоком сочинений Соловьева Алексеем Федоровичем Лосевым, выразительность рассматривается как фундамент эстетического акта – без отчета в том, что таким образом, по существу, упраздняется вопрос: каково место этого акта на шкале абсолютных ценностей. Другими словами, незамеченным остался радикальный поворот от веры во вселенную, имеющую смысл, к нейтрально-позитивистскому представлению о мире как вместилище наличных вещей, оформленных в соответствии со своими качествами и функциями, – поворот от неоплатонического идеализма к феноменализму.

Уже заезженная назойливыми моралистами троица Истины, Добра и Красоты на самом деле, как и многие другие «банальности», заключает в себе в свернутой формуле целое философское здание. Здание это стоит на предпосылке идеальной благоустроенности бытия, на фоне чего всякая дисгармония воспринимается как отклонение. Благая, добрая основа бытия есть его сущностная истина, в плане выразительности и являющая себя красотой. Любая другая выразительность, с этой точки зрения, – либо ложная, поддельная красота, выставляющая дурное и лишенное бытийного корня в привлекательном виде, либо уродство, минус-красота, правдиво свидетельствующая о поврежденности нормы в данной вещи. В этой системе отсчета эстетика соотносится с высшим смыслом жизни, включаясь в стремление человека к идеалу. Отрезающая себя от идеальных ориентиров, «горизонтальная» эстетика позитивна и феноменальна только на уровне деклараций; непризнание Логоса в мире ведет к эстетическому произволу, питающемуся имморализмом и неуклонно повышающему акции безобразия, которое выдается за истинный образ существующего.

Соловьев, рыцарь Красоты как объективной мировой силы, начал философскую деятельность с борьбы за восстановление прав Абсолюта «против позитивистов»[303] и в конце своего поприща раскусил плоды этого вроде бы внеценностного направления – ницшеанский «гиперэстетизм», претендующий на превосхождение добра, но имеющий источником низшие проявления человеческой природы[304].

Итак, Владимир Соловьев – наследник того взгляда на космос как на образец для художника, без которого была до сих пор невозможна вся большая культура. Но это наследие он разворачивает в сторону христианской эсхатологии, обещающей торжество красоты на «новой земле» под «новым небом». Совершенная мера, какою у него мерится все наличное бытие, – это мера будущего века.

Ведущая мысль Соловьева – о свете преображения, которым будет пронизан и претворен весь тварный мир. В этом отличие эстетики Соловьева от статического двоемирия платонизма, где прекрасное пребывает в недвижном царстве идей, не поднимая до себя преходящее земное бытие. По Соловьеву, красота – плод любви идеи к материи; она не обитает в сфере отвлеченной идеальности, или спи-ритуальности, она есть «святая телесность», материя, до конца просветленная идеей и введенная ею в порядок вечности. Вопрос о красоте – это для нашего мыслителя практический вопрос о «спасении» материального мира. Воспользовавшись «недоговоренной» в «Пире» интуицией Платона о рождающем в красоте Эросе, Соловьев выводит заветы Платона из русла последующего античного неоплатонизма, презревшего материю, и направляет их в русло религии спасения.

Если теперь мы обратимся к немецкой классической философии, являющейся, по справедливой характеристике А.Ф. Лосева, наиболее значительной в Новом времени версией неоплатонизма, то увидим, что воспитанник этого направления Соловьев, имея в качестве незабытой отправной точки некоторые общие мотивы с патристикой, и сюда вставляет свое особое христианское слово, проведенное через философский искус.

Он принимает как достижение разработку автономной эстетики у Иммануила Канта, который, назвав красоту «бесцельной целесообразностью», освободил ее от служебной роли на подхвате у Добра (что имело место в дидактических поэтиках Средневековья). Но, соглашаясь с этим определением, метко разящим уже послекантовский «эстетический утилитаризм», Соловьев считает дефиницию Канта «чисто отрицательной» – недостаточной в главном. Ибо, если красота не служит ничему средством, значит, сама она, в своем положительном содержании, есть не что иное, как мировая цель, состояние, к которому должен стремиться мир и которое наступит в результате воплощения в нем Истины и Добра. В отличие от игровой и созерцательной эстетики основоположника немецкого идеализма эстетика Соловьева активна и озабочена своим жизненным делом.

Гегелева эстетика, при определенной близости к соловьевской – связью между становящимся Абсолютом и художественными его отражениями, – имеет лишь второстепенное значение в «феноменологии духа», поскольку венцом мирового процесса сочтено здесь пришедшее к самоосознанию Понятие. Мир воплощенных форм, собственно мир художественно-прекрасного, брошен по дороге, как отслужившая одежда. В то время как Соловьеву никакая вершина самопознания не может заменить реального блага воплощенной красоты, евангельского «Слово плоть бысть», распространенного в конечном счете на все мироздание.

Ближе всего Соловьев, как и вся традиция российского любомудрия, конечно, к Ф. Шеллингу. Но и тут различие существенно. Евгений Трубецкой, автор знаменитого исследования «Миросозерцание Вл.С. Соловьева» (1913), косвенно указывает на такое различие, находя в эстетических сочинениях Соловьева значительно меньший уклон к пантеизму, нежели в его метафизике, явственно окрашенной шеллингианством: внебожественная хаотическая основа бытия, шаг за шагом вводимая в порядок красоты, понимается в этих сочинениях не как эманация Божества, не как ухудшенная версия божественного бытия, а как сотворенная «из ничего» «безвидная земля» Библии, над которой трудится «космический ум», ее устрояющий. Однако, быть может, еще важнее другое различие между Шеллингом и Соловьевым – в самой направленности, в самом пафосе их систем. У Шеллинга мироздание выступает, так же как и у согласного с ним Соловьева, в виде произведения мирового художника, однако произведения совершенного и завершенного в космическом времени. Искусство же призвано постигать это совершенство, недоступное дискурсивному разумению, служить передатчиком истины о красоте мирового строя, – опять-таки задача познавательная, но не деятельная. Для Соловьева мир не завершен; пройдя космическое восхождение, он продолжает твориться в человеческой истории. Ведь природная красота еще не преодолевает, по Соловьеву, косности, тяжести и разобщенности элементов мирового целого, она побеждаема временем и смертью. Значит, заключает мыслитель, задача преображения мира духовной силой ждет своего разрешения от человека, который, будучи наделен разумом, один только может сознательно взяться за нее. По мысли самого Соловьева, художественное дело человечества состоит не в повторении, а в продолжении художественного дела, которое начато природой.

Как видим, Владимир Соловьев даже в такой исконно зарезервированной за созерцанием сфере, как эстетическое, остается верен главной интенции русской философской мысли, которая прямее всего выражена известными словами Н.Ф. Федорова: «мир дан человеку не на погляденье» – он не только дан, но и задан.

В эстетике Соловьева с наибольшей энергией выразился «религиозный материализм» как основа мироотношения. Недаром диссертацию материалиста Н.Г. Чернышевского Соловьев со свойственной ему готовностью везде отыскивать зерна истины на звал «первым шагом к положительной эстетике». Материя, земля для него одновременно и «сумрачное лоно», дарящее свою сырую плоть всему, чему предстоит стать прекрасным, и задаток будущего совершенства – предмет и благодарности и страсти. Вспоминается такой же «материализм» князя Мышкина в «Идиоте» Достоевского и вообще присущий этому писателю, одному из вдохновителей Соловьева, теллурический эрос, культ матери-земли. По аналогии с учением Федорова о «воскрешении отцов» эстетику Соловьева можно метафорически назвать делом «воскрешения Матери».

II

Свои статьи на эстетические и литературные темы Владимир Соловьев адресовал читающей публике, достаточно далекой от его философской и теологической терминологии, а главное – не проникшейся всей серьезностью его кредо. Поэтому мы не найдем здесь не только интимной мистики Соловьева-поэта, обращенной к видению «подруги вечной», к лику Вечной Женственности, прозреваемому сквозь «грубую кору вещества», но и упоминания о прошедших через философскую рефлексию метафизических сущностях – таких, как София Премудрость Божия и богочеловеческий процесс (между тем как раскрытие их и составляет основное содержание капитальных его трудов – «Чтения о Богочеловечестве», «Россия и вселенская Церковь» и др.). Соловьев-эстетик подчас позволяет себе изъясняться на языке полупоэтическом-полунаучном, что оставляет впечатление туманного философского мифа: «Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемою этим хаосом мировою душою, или природою, которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, – творит в ней и через нее сложное и великолепное тело нашей вселенной» («Красота в природе»[305]). В недрах этой мистерии, где действуют олицетворения не вполне определенных сил, у Соловьева, как увидим дальше, могут прятаться и неувязки мысли; но, конечно же, за мифическими «псевдонимами» проглядывают контуры созданной Соловьевым метафизики положительного всеединства.

Норма и итог мироздания представляются философу как полная свобода частей в абсолютном единстве целого. И раздробленость, и принудительная общность равно далеки от этого идеала. Красота торжествует там, где побеждена всякая косность, разъединяющая элементы мира, где рухнули перегородки во времени и пространстве между наполняющими мир вещами, а сами эти вещи не потеряли своей самобытности. Иначе говоря, условиями красоты оказываются свобода, оберегающая каждое бытие от поглощения целым, и любовь, оберегающая целое от вражды и распада. Ближайшей аналогией такого тоталитета у философских предшественников Соловьева считался живой организм. Но мистическая интуиция Соловьева толкала его дальше: организм безличен, следовательно, единство его неполноценно; положительное всеединство должно обладать лицом. И личный образ совершенства, требуемый метафизической концепцией Соловьева, предносился ему как София[306] Премудрость Божия, олицетворенная красота, которая по отношению к мирозданию является замыслом, деятелем и финальным состоянием.

Как же движется к этому состоянию мир? Мысль Соловьева была постоянно занята разработкой теории мирового процесса в его «космической» и «богочеловеческой» (т.е. исторической) стадиях, причем нервом ее можно счесть не историософию, а своеобразную космогонию, подчиненную эстетическому критерию.

Такого рода космогония составляет содержание программной статьи «Красота в природе» (1889), по поводу которой Е.Н. Трубецкой замечает, что в нее вложены мысли, продуманные и отстоявшиеся на протяжении целого десятилетия – 70-х годов. Размышления Соловьева здесь захватывающе грандиозны – и поразительно противоречивы.

Прежде всего некую сумятицу в изложение вносят понятия, которые он в границах своего эстетического трактата не обязывался, как уже говорилось, строго определять, но которые ему не удалось, по-видимому, прояснить и для себя на протяжении всей жизни. Самое темное из них, однако не изымаемое из хода рассуждений в статье, – это «душа мира». Если вспомнить, чтó Соловьев писал на ту же тему в других местах, картина не прояснится. То философ отождествляет душу мира с Софией, запредельным божественным замыслом о вселенной, то, стремясь избавиться от пантеизма, от отождествления божественного бытия с мировым, усматривает в ней противообраз Софии, воссоединения с которой жаждет смутно порывающаяся ввысь мировая душа (она же «первая тварь», materia prima, мать внебожественного мира, душа хаоса, природа, наконец, земля); то понуждает видеть в ней что-то вроде личности с волей и желаниями, то характеризует ее как бессознательное и доличное стремление к единству, личным образом реализуемое лишь в человеке – этом «центре всеобщего сознания природы». Для дальнейшего уяснения противоречий соловьевской миропреобразующей эстетики важно заметить, что у него не божество, а душа мира оказывается непосредственным агентом мирового процесса, космическим художником, воспроизводящим зиждительные воздействия Логоса неадекватно, так сказать, методом проб и ошибок, с катастрофическими уклонениями на каждой стадии. Возникает величественная первобытная драма – диалог «первой твари» с Богом.

Но по ходу этой драмы Соловьев предоставляет попеременно действовать двум разным принципам: естественнонаучному эволюционизму и религиозно-поэтическому символизму. Мыслителю представляется, что оба они свидетельствуют в пользу магистрального дела красоты в природе. Между тем эволюция материи от простого к сложному, от примитивной организации к высокой осуществляется вне прямой зависимости от человеческих понятий о прекрасном (тех самых понятий, за которыми Соловьев признает объективность); если червь, стоящий на более высокой ступеньке эволюционной лестницы, прекраснее алмаза, то дело красоты в природе проиграно. Соловьев в этом случае пытается поправить положение, мифологизируя натуральную эволюцию: в строении червя хаотическая сила материи возобладала над формой, оказав злобное сопротивление идеальному началу, поэтому червь и являет собой, по сравнению с мертвым минералом – алмазом, рецидив безобразия в потенциально более прекрасном царстве живого. Мало того, что с этим не согласится натуралист-зоолог, который может восхищаться целесообразным устройством червя, не спрашивая с него красоты; вряд ли рассуждение Соловьева способно удовлетворить и строгого философа или теолога. Лишь в гностической мифологии активность зла связывается с материальной стихией, а не с нравственной волей, носителем которой может быть лишь разумное сознание. Мистический эволюционизм Соловьева, вопреки желанию автора подключить к делу красоты научные аргументы (в духе искомого «великого синтеза» религии, науки и философии), не достигает цели.

Но в той же статье мы находим и совершенно другой угол зрения на природную красоту, другую цепочку аргументов, а вернее – наглядных аналогий. Когда алмаз, просвеченный лучами света физического, предстает как прообраз просвещенной горним светом и спасенной материи; когда «всеобъемлющее небо» своим торжественным спокойствием возбуждает мысль о достигнутом всеединстве; когда водная стихия своим непрестанным движением напоминает о прекрасной неисчерпаемости жизни, – тогда вся природа представляется говорящей с человеком на внятном ему языке символов, повествуя о красоте, которая больше ее самой, которая есть в запредельности и должна быть чаема на земле. В таком, символическом понимании (бессознательно намеченном Соловьевым) красота природы, так сказать, объективно-субъективна, она существует реально, а не в фантазии человека, но существует для человека и никак не помимо него. Живи Соловьев сегодня, он, вероятно, был бы рад узнать, что исконное богословское представление о мироздании, созданном для человека-художника, человека-возделывателя, совпадает с установленным современной наукой «антропным принципом», согласно которому вселенная устроена так, как будто присутствие человека предполагается в ней заранее. Однако беда в том, что религиозно-антропологический принцип как раз в эстетике Соловьева проведен непоследовательно и именно здесь обнаруживается завязь того утопизма, который разрастается в учение о теургической миссии искусства.

III

Надежды на преображение мира в красоте Соловьев связывает с художественным актом, понимаемым расширительно. Его стихотворение «Три подвига» (1882) – как бы поэтический эпиграф и лирический ключ к статье «Общий смысл искусства» (1890). Тот, кто проникся этим смыслом, должен, читаем мы в его стихотворном манифесте, совершить подвиг Пигмалиона, придающего косному материалу прекрасную форму, подвиг Персея, побеждающего дракона, то есть поработившее красоту нравственное зло, и, наконец, подвиг Орфея, выводящего красоту-Эвридику из ада смерти. Границы искусства раздвинуты здесь так широко, что в него помимо собственного дела художника – символического, а не реального преображения материи, входит, по существу, дело святого – «умное художество», освобождающее от власти греха, и даже дело самого Богочеловека, сошедшего во ад ради победы над смертью.

Для Соловьева, однако, между «тремя подвигами» существует необходимая преемственная связь, как будто они предназначены одному и тому же деятелю, который до сих пор останавливался в самом начале пути – на чисто символической акции вытесывания статуи из камня – исключительно в силу своей робости и непросвещенности. Ибо высшая задача искусства – «превращение физической жизни в духовную» (с. 82), а значит – в бессмертную, «создание вселенского духовного организма» (с. 83), где уже не останется непреображенной материи. Философ заходит так далеко, что попрекает художественную деятельность за самую ее суть, за то, что она творит воображаемый мир, даже когда стремится создать подобия абсолютной красоты: все-таки «и это чудо искусства, доселе не удававшееся ни одному поэту, было бы среди настоящей действительности только великолепным миражем в безводной пустыне, раздражающим, а не утоляющим нашу духовную жажду» (с. 89). «Совершенное искусство, – пишет Соловьев, – должно <…> пресуществить нашу действительную жизнь» (там же). Его не смущает, по-видимому, беспрецедентность подобного задания, возлагаемого на человеческие плечи. «Если скажут, что такая задача выходит за пределы искусства, то спрашивается: кто установил эти пределы?» (там же). Во взаимоотношениях с окружающим миром он встает на сторону должного, а не сущего и поэтому ощущает себя призванным к невиданным инициативам. Духовный мир с его красотой для Соловьева настолько реальнее и субстанциальнее, чем преходящая неприглядная действительность, что победа первого над второй зависит, кажется, только от решимости и веры.

Но помимо психологического источника этих взглядов, коренящегося в преизбытке личной духовности Соловьева, они следуют также из отмеченного выше уклона его философской мысли. Не случайно эстетика Соловьева не испытывает нужды в таких общепринятых в его время категориях, как возвышенное, трогательное, ужасное и т. п.; более того, по поводу одной из них – а именно «возвышенного» – он специально оговаривает излишность данного термина. Эта особенность его зрения становится понятна, если учесть, что все перечисленные грани эстетического выражают активный отклик человеческой души на проявления бытия; в отличие от «прекрасного» они мыслимы лишь внутри человеческого мира и только через воздействие на него и в меру такого воздействия могут преображать мир материальный. Это и есть та «субъективная» сторона художественного дела, без которой оно превращается в магию, прямо и непосредственно овладевающую вещами и стихиями.

И действительно, в соловьевском царстве одушевленных стихий и подобных им дочеловеческих деятелей художнику как бы открывается простор для соучастия в этой натуральной драме на роли вождя. Такое, по сути магическое, призвание художника-творца Соловьев в «Философских началах цельного знания» и ряде других сочинений именует «теургией», богодействием, человеческим продолжением божественной работы по совершенствованию мира.

Приходится констатировать, что на дальнем горизонте мыслей Соловьева об искусстве проступает грандиозная эстетическая утопия. Ее можно до конца уразуметь лишь в связи с учением философа о преображающей силе Эроса, развернутым в статьях «Смысл любви» (1892—1894) и «Жизненная драма Платона» (1898). Смысл художественного вдохновения и смысл любовного пафоса Соловьев характеризует почти одинаковым образом: и то и другое – пророчество о должном, пророческое созерцание красоты сквозь преходящий образ мира и сквозь эмпирику любимого лица. В самом деле, сравним: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете, будущего мира, есть художественное произведение» (с. 83 – «Общий смысл искусства»). А в «Смысле любви»: «любовный свет», прозорливая идеализация любимого предмета есть «начало видимого восстановления образа Божия в материальном мире» (с. 125). В этих первоначальных заветах любящему, пусть и головокружительных по своей высоте, еще нет ничего собственно утопического. Однако дальше, как и в случае с искусством, в силу вступает теургический импульс. «Как Бог творит вселенную, как Христос созидает церковь, так и человек должен творить и созидать свое женское дополнение» (с. 140). Иными словами, влюбленный – тот же художник, перешедший, однако, границы искусства (к чему, впрочем, у Соловьева художник-теург как раз призван) и уже непосредственно претворяющий жизненный «материал» (это слово в статье о любви присутствует!), то есть личность своей возлюбленной[307]. В обоих случаях благой финал предполагается один и тот же: введение предмета творчества или предмета любви в план бессмертия и шире – торжество над смертью в «перерожденной» вселенной. Притом и любящего, и художника вдохновляет на это сверхприродное дело сама София, Вечная Женственность, чей небесный образ равно просвечивает сквозь индивидуальный лик любимой женщины и сквозь изменчивые лики природы – ближайшего объекта художественного вдохновения. Кстати, «три подвига», помянутые выше, – столь же подвиги любви, сколь и искусства. Их трехликий герой – Пигмалион-Персей-Орфей – как раз и творит «свое женское дополнение», создавая Галатею, освобождая от зла Андромеду и увековечивая Эвридику.

Замысел Соловьева сопоставим по своей дерзновенности с «философией общего дела» его старшего современника Н.Ф. Федорова. И здесь и там речь идет о пересоздании коренных условий человеческого существования, об избавлении всего человечества от смертности и о включении природы в общий план спасения. Сходство, казалось бы, велико, тем более что не раз высказывались предположения, в том числе и самим Федоровым, что Соловьев подхватил в своей схеме богочеловеческого процесса федоровские идеи, но не имел смелости развивать их с присущей автору прямотой и преподносил их половинчато, в закамуфлированном виде. Действительно, многое говорит в пользу того, что ошеломительная идея всеобщего воскрешения, исходившая от Федорова и рано ставшая известной Соловьеву, развязала утопическую энергию в молодом мыслителе-реформаторе и заставила его думать в том же направлении. Но фактически он выступил не как продолжатель, а, скорее, как соревнователь федоровского «проекта».

Совершенно принципиально (и, быть может, полемически осознано самим Соловьевым) то обстоятельство, что великое преобразовательное дело, препоручаемое Федоровым жизненно переориентированной науке, у Соловьева должно совершаться средствами шагнувшего за свои привычные пределы искусства. За образец берется отношение к природе не ученого, а поэта: если Федоров мечтал о «регуляции» стихийных сил, о том, чтобы обезопасить их и поставить на службу людям, то для Соловьева такая победа исключила бы жизнь природы «из всеобщей солидарности»; стихию надо не «победить», а «убедить», просветлив изнутри, и это уже задача не инженерии, но гармонии, не организации, но свободного согласия. Движущая сила «проекта» Федорова – нравственная энергия сыновней любви, сыновнего долга перед умершими отцами, при отрицании за энергией пола какого-либо положительного смысла. Для Соловьева сила любви тоже глубоко нравственна, ибо означает уничтожение эгоизма, перенос центра личности со своего «Я» на другое. Но федоровские надежды на созидательную мощь сыновних чувств для него неубедительны, он отказывается видеть в родственных отношениях прототип спасающей любви. Дело спасения он возлагает на любовь половую, силу, по мирочувствию Соловьева, на вершине своей – мистическую, а не только нравственную или естественную. Совершенное соединение двоих восстанавливает целостный образ человека-андрогина, который, преодолев ущербность раздельного существования полов, тем самым обретает бессмертие. И уже от таких бессмертных пар, как надо понимать Соловьева, ждет избавления вся стенающая тварь, вся раздробленная «физическим эгоизмом», подпавшая закону смерти земная природа. Таким образом, по многим важнейшим пунктам натуралистически-техницистской интуиции Федорова противостоит художественно-мистическая интуиция Соловьева.

Однако печать ирреализма лежит на вселенских замыслах и того и другого. Оба черпают воодушевление из христианского источника и в своих построениях обычно ссылаются на образы родительской или брачной любви, данные в Писании, но оба в своем гибрисе, реформаторском азарте нечувствительны к той преграде грехопадения, которая отделяет человеческие возможности от божественного всемогущества и смиряет человека перед его земным уделом в качестве подзаконного существа. Утопизм и есть непризнание границ, положенных воле человека высшей волей, – когда мечтается, что «невозможное возможно», стоит только пожелать. И вот, вразрез с великой христианской идеей Богочеловечества, развивавшейся Соловьевым на протяжении всей жизни, он, как и другой пламенный христианин, Федоров, попадая в пространство утопии, невольно вступает на дорогу обличаемого им человекобожества. Привлекательность цели и непредставимость подручных средств для ее достижения – характерная черта магической утопии. Это не религия, не наука и не искусство, а нечто, принципиально игнорирующее границы между всеми ними и самостоятельную сферу каждого. В такого рода утопии всегда будет волновать пророческая постановка вопроса, но вслед за этим мысль у Соловьева, подобно герою «Жизненной драмы Платона», «сбивается с пути и начинает блуждать по неясным и безысходным тропинкам»[308].

Впрочем, тот вызов здравому смыслу, который был сделан Соловьевым в его эротико-эстетической утопии, не остался без значительных последствий в русской культуре. После трагических попыток осуществить эти идеи в жизненной практике, предпринятых в начале XX века младшими символистами, им пришлось глубоко задуматься «о границах искусства» и признать неизбежность этих границ и плодотворность их для дела художника в мире.

IV

Если судить по тем невообразимым и неподъемным задачам, которые ставит перед художником Соловьев, теоретизируя о метафизике красоты и метафизике любви, – можно не без опаски предположить, что его сошедшие с утопических высей оценки современных писателей и поэтов окажутся крайне доктринерскими и далекими от конкретных художественных явлений. Между тем, вопреки ожиданиям, мы в лице Соловьева – литературного критика встречаемся с проницательным судьей, чувствительным и к месту художника в мире идей, и к его индивидуальному пафосу. Здесь философская мысль почти полностью освобождается от примеси прожектерства и в дело идут вкус Соловьева-поэта и внимание к духовному строю личности, отличающее Соловьева-христианина. Все это, разумеется, без отказа от веры в объективную силу красоты.

Литература и живопись XIX века, ушедшие от классической нормативности и уходящие от романтической идеализации, не могли не поставить перед Соловьевым вопрос, едва ли не роковой для его эстетической программы: откуда же берется красота в таком искусстве, как бы выросшем из действительности? К этому вопросу о «поэзии и правде» (если воспользоваться знаменитой формулой Гёте) Соловьев с разных сторон возвращается в своих статьях о литературе.

Для колебаний мысли Соловьева очень показателен его спор с кн. С.М. Волконским, автором книги «Очерки русской истории и русской литературы. Публичные лекции, читаные в Америке» (1896), по поводу понятия «живописность»[309]. Один из сюжетов в лекции Волконского – восхищение Иваном Грозным как колоритнейшей моделью множества писателей, поэтов и художников – послужил толчком, возбудившим кардинальные раздумья над «различием между красотою изображения в искусстве и красотою самого изображаемого как явления в действительности и в истории» (с. 214). Соловьев проводит разграничение между действительным как образцом для воспроизведения и как всего лишь «поводом» или «материалом» для творчества; в первом случае действительность должна быть прекрасна сама по себе, содержать в себе норму красоты, которой подражает художник, во втором – она должна, по не слишком ясной формулировке Соловьева, обладать «богатством фактического содержания» (с. 215), пусть то будет даже содержание вовсе не прекрасное и не высокое.

Соловьев здесь повинуется своему нравственному чувству, протестуя против признания эстетической ценности («живописности») за экспрессивным уродством и злом, наблюдаемым в жизни, но он все-таки готов предположить в арсенале искусства наличие средств, способных «переработать» это уродство и это зло в полноценно прекрасный художественный предмет. Спрашивается – как? Ответа в пределах данного рассуждения мы не найдем, поскольку, не сосредоточиваясь на лично-духовном усилии творца, Соловьев ограничен чисто предметным соотношением между явлением действительности и художественным фактом. Остается думать, что превращение безобразной или ужасной натуры в прекрасное изображение – это либо следствие невольного помрачения художественного взгляда, утерявшего чувствительность к безобразию, либо любование злом, его сознательная идеализация. Но ведь Соловьев явно имеет в виду другое: неподдельную красоту, непонятным образом рождающуюся из антиэстетического «сырья».

Однако стоит мысли Соловьева обратиться к творческому миру современного художника – Достоевского, миру, знакомому и близкому ему изнутри, как вопрос о злой действительности и прекрасном художественном продукте находит свое убедительное решение. Во вступительном слове, которым Соловьев предварил речи в память Достоевского, читаем, что писатель «принял в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолел все это бесконечною силою любви» (с. 228). Может показаться, что это характеристика скорее душевных движений, чем эстетического акта, но на самом деле здесь вводится как раз тот недостающий в теории Соловьева элемент, благодаря которому ужас и безобразие жизни трансформируются в прекрасное творение. По существу, тут очерчены подлинное поле действия художника – мир, принятый им в душу, то есть из внешнего ставший внутренним, и, косвенно, – поле его воздействия: не действительность как таковая, а опять-таки человеческие души, которые под влиянием эстетического впечатления способны изменить себя и жизнь. Недаром в статьях о великих творческих судьбах – о Достоевском, Пушкине, Мицкевиче, Лермонтове – Соловьеву рисуются образы не «теургов» или «демиургов» с их в некотором смысле «операциональным» отношением к бытию, а пророков и духовных вождей.

Вдохновляясь этими образами, Соловьев неожиданно находит прогресс искусства в реалистической романистике своего времени, то есть там, где немецкая классическая эстетика видела упадок и симптом конца художественной эры человечества и где он сам, когда поддавался своим непосредственным вкусам, испытывал неудовольствие от заземленности или неблагообразия. В первой речи о Достоевском, где заявлен такой взгляд на движение искусства, автор оставляет за классическим каноном античности и Ренессанса, который до сих пор считался вершиной художественных достижений человечества, всего лишь предварительную роль – создания прекрасных форм, отвлекающих от житейской тьмы либо прикрывающих ее извне. Это только цветы искусства, и то, что они «опали», не повергает Соловьева в уныние, потому что он видит завязь плодов в идущем на смену классическому, обратившемся к сырой реальности искусстве. Даже неизбежный в этом случае натурализм («изображать еще не значит преображать») не отпугивает его, ибо искусство не может привлечь человека к тьме и с этим его оставить: следующим шагом непременно будет усилие просветить эту тьму, и такой шаг, по Соловьеву, сделан Достоевским, предтечей нового религиозного реализма. «…Грубый реализм современного художества есть только та жесткая оболочка, в которой до времени скрывается крылатая поэзия будущего» (с. 232).

«Красота спасет мир» – этот афоризм Достоевского, который несколько лет спустя станет эпиграфом к статье «Красота в природе» и сослужит там Соловьеву космиургическую службу, в цикле речей о Достоевском получает совершенно уникальное истолкование в качестве общественного лозунга. Полемизируя с радикалами, упрекавшими писателя в отсутствии передовых идеалов (в первую очередь спор велся с Н.К. Михайловским), Соловьев объявляет преимуществом Достоевского независимость его от внешних насильственных социальных проектов и приверженность такому идеалу, который преображал бы общежитие изнутри человеческой души. Мыслитель, проникаясь озарением Достоевского, как бы предлагает проверить благоустроенность и справедливость общественного целого критерием красоты. Уродливость форм жизни в принудительных общностях, будь то архаическая деспотия или планируемый коммунистический муравейник, свидетельствует о том, что в основе одного и другого – ложное единство. «Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство» (с. 245), – говорит Соловьев (и тем сразу обозначает слишком часто игнорируемую разницу между коллективизмом и соборностью). «Мир не должен быть спасен насильно» (там же), а единственный способ обойтись без принуждения – привлечь сердца красотою. Она, таким образом, и путь воздействия на общество, и конечный идеал общественных отношений.

На этом пути художник становится пророком новой общественности в силу своей опоры на сверхсоциальное и благодаря троякой вере в присутствие красоты – в мире запредельном, в мире человеческой души и в мире природной материи. Таким верующим в преображение «мистиком», «гуманистом» и «натуралистом» Соловьев рисует Достоевского.

Вообще говоря, в писаниях Соловьева парадигма пророческой миссии художника заимствована из поэзии Пушкина и как бы по эстафете воспринята от Достоевского, непревзойденного декламатора этих стихов. Разбор пушкинского «Пророка»[310], на наш взгляд, принадлежит к самым вдохновенным монологам философа. Мы узнаем здесь, что художественная способность – дар свыше; что для приятия этого дара нужно приготовить душевное вместилище – переродить чувства и очистить сердце; что такая операция сопряжена со страданиями на грани смерти; что выдержавший испытание обретает космическое тайнозрение, нравственную мудрость и власть пронзать сердца образом совершенства.

Но этот заданный Пушкиным идеал находит лишь частичное воплощение в тех или иных гениальных творцах искусства. Четыре духовных типа, представленных у Соловьева Пушкиным, Достоевским, Мицкевичем и Лермонтовым, позволяют заключить, что служение художника, неисполнимое, быть может, в его предельной полноте, осуществляется как бы двояким образом. Достоевский, Мицкевич (одноименная статья – 1899), а в неосуществленном задании и Лермонтов (одноименная статья – 1901, посмертно), изображены вождями человечества, которые призваны к богочеловеческому делу и должны послужить ему своим словом. Особенно рельефно очерчена эта миссия на примере возвышенной судьбы Мицкевича, в описание которой вложено немало и автобиографического, задушевного. Когда Соловьев показывает духовное восхождение польского поэта, в страданиях расстающегося с надеждой на личное счастье, с мечтой о национальном торжестве и с нерассуждающей верой в церковные авторитеты, через утрату этих иллюзий укрепляющегося в своем пророческом сознании (не так ли было с нашим мыслителем?), – то о художественных достижениях Мицкевича, рождавшихся на каждом этапе пройденного пути, говорится лишь вскользь, словно они – побочный продукт борений души, а не главное, что явил поэт в специальной области прекрасного. А ведь Соловьев считал Мицкевича одним из величайших поэтических гениев Европы.

Не таково оказывается служение Пушкина. В статье «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина», посвященной призванию поэта как такового, Соловьев четко противопоставляет поэзии содержательной, богатой душевным, личностным материалом (каковы могуче-индивидуальное творчество Байрона и опять-таки творения Мицкевича), чистую поэзию, все наполнение которой – онтологическая красота. «Ни в чем, кроме красоты, настоящая поэзия не нуждается» (с. 321), – пишет Соловьев, как бы забывая о том, что буквально страницей раньше он ставил поэтов несомненно тенденциозных – Мицкевича и Байрона – по впечатляющей силе выше Пушкина. Впрочем, философ различает (хотя и не совсем убедительно) силу поэзии и ее чистейшую сущность.

Дабы стать выразителем последней, поэту надо достичь своего рода духовной нищеты, опустошить свое сознание не только от мелочных житейских забот, но и от рефлексии, от вмешательства ума и пассивно, медиумически предать себя вдохновению из сверхсознательной области. Современного читателя, давно согласившегося с Николаем I в том, что Пушкин – «умнейший человек России», может удивить та настойчивость, с которой Соловьев, признавая за Пушкиным большой ум, подчеркивает, однако, несущественность этой способности для достоинств его поэзии. Конечно, здесь все заострено подразумеваемой полемикой с В.В. Розановым, в чьем нарочитом изображении Пушкин предстал трезвым, уравновешенным умником, не вкусившим пьянящего напитка богов поэзии[311]. Но у Соловьева в этом непризнании прав ума присутствует и свой принципиальный мотив. Чистая красота есть ощутительный свет вечной истины, и, открывая себя созерцанию красоты, поэт тем самым доносит до нас неискаженную истину бытия; а ум своим активным вторжением в ту прозрачную среду, какою должна стать душа поэта, своей деятельной субъективностью грозит замутить и возмутить эту душу, настроившуюся на восприятие высшей гармонии. По Соловьеву, поэт не волен в своем вдохновении, но волен, и даже обязан, оберегать его чистоту от собственных низших побуждений, а его права – от утилитаризма толпы.

Если для Соловьева Достоевский – предтеча будущего искусства, своей религиозной стороной связанного с общественным делом, то Пушкин – главная опора в защите уже достигнутой искусством трансцендентной высоты от новейших, сменяющих писаревщину, попыток расторгнуть союз между Красотой и Истиной, Красотой и Добром и, лишив Красоту бытийных оснований, обессилить, подменить, а наконец, и упразднить ее.

Намеченные здесь два облика художника и соответствующие им два рода служения – не просто эмпирически неизбежное в несовершенных земных условиях раздвоение всецелой и единой миссии. Известная двойственность, неподытоженность имеется и в самих мыслях Соловьева на сей предмет. Зная большой соловьевский контекст этих мыслей, нетрудно увидеть, что обеим художественным задачам в равной мере покровительствует София, но к своим избранникам божественная Премудрость обращена по-разному. «Чистому поэту» пушкинского склада она явлена как вселенская норма красоты, а христианскому писателю, озабоченному людской судьбой, – как норма исторического восхождения к Богочеловечеству.

Есть основания заподозрить, что Соловьев нагружает художника заданиями, на которые падает отсвет двух его разных глобальных схем. Пушкина он всячески подтягивает до теурга из уже описанной нами эстетической утопии и готов упрекнуть его, что тот, в силу своего человеческого несовершенства, остановился на подвиге Пигмалиона и не стал «практическим идеалистом». Что касается «духовных вождей человечества» или неудачливых кандидатов на это место (Лермонтов), то таковые, по-видимому, восходят к одному из лиц возглавляющей человечество троицы в теократическом проекте Соловьева, а именно – к пророку, свободным вдохновением свыше призванному наставлять царя и жреца. Сам Соловьев, незаурядный поэт и, конечно же, пророческая личность, ощущал в себе задатки и того и другого назначения, – так что, раскладывая на составные его теоретизирующую мысль, мы обязаны чувствовать и ее лирическую ауру, окрыленность личным воодушевлением.

V

Соловьев унаследовал от Достоевского веру в спасающую силу красоты, но остался почти безучастен к другому великому прозрению Достоевского – что в человеческом сердце, в зависимости от его склонности к добру или злу, эстетический идеал может раздваиваться и подменяться; что «идеал Мадонны» и «идеал содомский» соперничают между собой за душу, равно пленяя ее впечатлением красоты. Правда, положение литератора, наблюдающего падение престижа всего «прекрасного и высокого» в текущих писаниях, заставило его обронить фразу:

«Страшно, кажется, возлагать на красоту спасение мира, когда приходится спасать саму красоту от художественных и критических опытов, старающихся заменить идеально-прекрасное реально-безобразным» (с. 30) Но полуиронический тон этого замечания говорит о том, что Соловьеву все-таки осталась чужда экзистенциальная глубина обозначенной проблемы.

Высокая настроенность натуры Соловьева на идеальное и должное, непрельстительность для него демонических порывов избавляли его от соучастия в раздумье над словами Мити Карамазова: что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. А когда литературный процесс все же ставил перед ним этот вопрос, когда нарождающиеся «декаденты» попытались взрастить на русской почве первые «цветы зла», Соловьев, язвительно парируя и высмеивая их претензии, держа, что называется, круговую оборону, тем не менее не желал всерьез спускаться в этот темный лабиринт. Поэтому соответствующие суждения у него, при всей их непреклонности, обычно случайны и не соотнесены между собой.

В самом деле, в статье «Что значит слово “живописность”?» Соловьев беспечно замечает, что «живописность действительного ада, действительной чумы и действительного Торквемады все-таки осталась бы висящим в воздухе парадоксом» (с. 222). Между тем «парадокс» этот, мы знаем, заставлял содрогаться душу Достоевского, разглядевшего в садизме своего рода эстетизм.

В другом месте, обороняя Пушкина от попыток присвоения со стороны русских ницшеанцев, Соловьев уже утверждает, что «красивое зло, изящная ложь, эстетический ужас» в действительной жизни существуют» (с. 322), но в сравнении с истинной красотой это подделки, свечение болотных гнилушек.

Озадаченный несомненным обаянием прекрасного, какое излучают демонические образы у Лермонтова, однако не плененный ими, Соловьев жалуется, что поэт, «облекая в красоту формы ложные мысли и чувства» (с. 398), соблазняет неопытные сердца. Причем, конечно, так и не выясняется, откуда же при ложной установке души почерпнуто совершенство форм.

Наконец, в упомянутом «Особом чествовании Пушкина», почти памфлете, Соловьев противопоставляет вдохновение, идущее сверху, из царства чистой красоты, вдохновению, исходящему снизу, в виде удушливых паров, из хтонической расщелины, хаотической бездны. Однако остается открытым вопрос, может ли это опьянение низшими стихиями породить хотя бы иллюзию красоты.

Узнав, таким образом, что красота зла есть парадокс для ума, подделка для чувств, внешний камуфляж для взора, дурман для сознания, мы все же остаемся при недоумении.

Попытаемся в духе метафизики Соловьева додумать его неоформившуюся мысль. Начнем с уверенности, что эстетическая идеализация зла не может питаться из ресурсов самого зла. Значит, источником прекрасного способна служить здесь только память об утраченной высоте. Но заблудившееся нравственное чувство лукаво окружает этим прежним сиянием самый факт падшести. Так зло присваивает себе обаяние не присущей ему красоты, эксплуатируя трагедию утраты и представляя страдающую от него же, ущербленную красоту даже более значительной, чем девственная гармония.

Если бы Соловьев отнесся к судьбе Лермонтова не как к однозначно отрицательному примеру разрастающегося «демонического хозяйства», а как к человеческой трагедии раздвоения между памятью о райском, «софийном» образе вечноженственного и гордой апологией своей жизненной практики, то, быть может, у него обозначилась бы пусть отдаленная, но существенная параллель с судьбой Пушкина, которая трактуется Соловьевым тоже как драма раздвоенности, несоответствия между человеческим и пророческим.

Статья Соловьева «Судьба Пушкина» (1897) вызвала всеобщее раздражение, которое не улеглось и век спустя. Автора обвиняли в морализме (или, как теперь модно говорить, в гиперморализме) и высокомерном пренебрежении трагическими обстоятельствами, навязанными Пушкину враждебной ему средой. Разумеется, в этом сочинении Соловьев не только не учел многих конкретных биографических факторов (возможно, не зная их), но и, что выглядело особенно неуместным, взялся судить о роковой гибели Пушкина как бы от имени Провидения. И тем не менее, понятая изнутри мира соловьевских ценностей, статья, посвященная судьбе Пушкина, предстает красноречивой иллюстрацией к учению об «общем смысле искусства» – «притчей», где интимно переплетены взгляд на идеальную красоту и на идеальный эрос.

Хотя пушкинская дуэль выступает в статье как центральный и самый пространный эпизод, сразу обративший на себя раздраженное внимание читателей, истинный нерв сюжета для Соловьева – это нескромное письмо, написанное Пушкиным приятелю по поводу «победы» над той самой А.П. Керн, которой поэт посвятил высочайшее лирическое творение. Сознание Соловьева буквально сотрясено этим фактом, получившим в его глазах принципиальное духовное значение – предельного разлада между поэтической истиной (прозреть в возлюбленной «гений чистой красоты»!) и подчиненностью житейской среде, где «гусарский», цинический тон господствовал в качестве обиходной «правды». Напомним, что на игривые вопросы из альбома Т.Л. Сухотиной Соловьев с юмором, но и с недвусмысленной твердостью ответил: «Не служил в легкой кавалерии» (с. 642). Эскапада Пушкина была для него не просто компрометирующей психологической чертой: она означала оскорбление, нанесенное «чистой красоте», то есть Софии – вдохновительнице поэтов, и одновременно неверие в любовь, возводящую идеальный образ возлюбленной до той же Софии («Вера в любовь» – вот ответ Соловьева на вопрос из того же альбома «В чем счастье жизни?»). Суть внутренней трагедии Пушкина, которую Соловьев отказывается признать драмой обстоятельств, видится ему в том, что свое высшее художественное служение поэт исполнял, что называется, «по праздникам», между тем как в повседневной жизни предавался житейским страстям. И читая другие статьи Соловьева, вводящие в душевный мир русских поэтов, мы убеждаемся, что «суд» над Пушкиным и над Лермонтовым вершился не из ригористических претензий именно к этим прославленным лицам, что цельность, нерасколотость сознания всегда была для Соловьева тем главным условием, без соблюдения которого он не мог считать художественное деяние вполне удавшимся. Так именно у него разрешается дилемма «поэзии и правды».

Несчастьем большинства поэтов XIX века Соловьеву представлялось недоверие их «реалистического» ума, равняющегося на трюизмы своего времени, к той истине, которая открывается в художественном созерцании как последняя достоверность. Так, по его проницательному замечанию, Баратынский был раздвоен между религиозно-поэтическим взглядом на мир и материалистическими выводами современного ему научного умонастроения, что делало его пессимистом, то есть в каком-то смысле «отступником». Самые вдохновенные, поднимающиеся вровень с лирической высотой разбираемых образцов статьи Соловьева посвящены тем поэтам, кто так или иначе одолевал «противоположность между тем прекрасным и светлым миром, в котором живет <…> муза, и <…> суровою и темною глубиною жизни» (c. 524) Это на девять десятых посвященная А.А. Фету статья «О лирической поэзии» (1890), где ее герой, бегущий от жизненной тревоги «в мир вдохновенного созерцания», соединяет вместе с тем эти два мира «пафосом истинной любви, поднимающей его [поэта] над временем и смертью» (с. 416). (Если мы сопоставим даты и формулировки, то увидим, что патетическая любовная лирика Фета послужила таким же источником для трактата «Смысл любви», как и собственная душевная жизнь его автора.) Это философское эссе о Тютчеве (1895), у которого Соловьев находит редчайшее соответствие между интуитивным ощущением всеобъемлющей одушевленности вселенной и сознательной мыслью, эту одушевленность утверждающей. (Лирический мир Тютчева дает Соловьеву повод снова воссоздать вехи мирового восхождения красоты, расставленные им в статье 1889 года.) Это тончайший разбор стихотворений Полонского-лирика (1896), который, по словам Соловьева, «не остается при <…> двойственности» – мира поэтических созерцаний и «темной жизни», – а находит выход в столь созвучной автору «Чтений о Богочеловечестве» идее «совершенствования, или прогресса» (c. 525), притом прогресса не научного, а духовно-нравственного, оправдывающего дело художника. Это портрет А.К. Толстого (1894), позволивший Соловьеву напомнить о «старом, но вечно истинном платоническо-христианском миросозерцании» (с. 505), в свете которого художник – «связующее звено, или посредник, между миром вечных идей, или первообразов, и миром вещественных явлений» (с. 492), то есть живой гарант того, что двоемирие преодолимо.

Итак, у Тютчева Соловьев нашел родственную своей собственной мистику, у А.К. Толстого – близкую себе философию, у Фета – просветленный эротический пафос. И всякий раз это сближение критика с миром поэта происходит на почве веры в связующую задачу искусства и уверенности в том, что для исполнения такой задачи потребны цельное сознание и цельная жизнь, а нарушение этого правила мстит за себя трагедией и даже гибелью.

Частные суждения о поэтах Соловьева-критика могли быть односторонни и чрезмерно зависимы от его основоположений. Но коренному его переживанию судеб искусства сопутствует правота – правота не литератора, а учителя жизни.

VI

Соловьев – корифей русской философской критики, более того – ее подлинный основатель. Это вовсе не значит, что до него наша литературная критика, переживавшая расцвет в 40 – 60-х годах XIX века, была лишена философской подкладки, что, размышляя о литературе, не философствовали при этом В.Г. Белинский, И.В. Киреевский, А.В. Дружинин, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев и даже Варфоломей Зайцев. Но именно Соловьев продемонстрировал, что философский анализ не подчиняет художественное произведение схеме, внутри которой оно обречено служить иллюстрацией тезиса, а восходит к его объективной смысловой основе. В критическом очерке о поэзии Я.П. Полонского Соловьев, сберегая от рационалистического разъятия «несказанную и неизреченную» тайну личности, исключает из задач критики уловление художественной индивидуальности в сети отвлеченных формулировок. Цель философского разбора – уяснить, на какую сторону истинного Бытия откликается душа художника как на родную себе идею, какой луч сущей Красоты озаряет мир его созданий. С этой точки зрения даже лирика для Соловьева – искусство вовсе не субъективное (в связи с чем оспаривается известное определение Гегеля), а, при всей мимолетности настроений и при всей порожденности пережитым мгновением, укорененное в вечности и живущее верой в безусловную, вечную ценность запечатляемых состояний. При таком взгляде лирика явно проигрывает в объеме тем и мотивов[312], но выигрывает в самом существенном – в причастности к абсолютам, каковыми для Соловьева была Любовь и Красота, поднятые на онтологический уровень. (Они действительно ядро лирики, и иссякание этого запаса в современной лирической поэзии не может не свидетельствовать об общем ее кризисе.)

На фоне новейших течений в искусстве литературно-критическое наследие Соловьева может показаться старомодным и отсылающим к уже как бы обветшалому миру гармонии и благолепия. Но в нем как это, мы надеемся, будет в конце концов осознано, – заключена спасительная энергия, возвращающая искусство в мир духа.

Р. Гальцева

Конкретная эсхатология Владимира Соловьева[313]

Тема эта возникла у меня как отклик на вошедшее в обиход литературы о Вл. Соловьеве трехчленное деление его историософских взглядов: на первый, оптимистически-эволюционный; второй, по мере разочарования в первом к середине 80-х годов, утопически-теократический; наконец, третий, наступивший по мере отрезвления и отхода от прожектов институционального спасения, апокалиптический этап «Краткой повести об Антихристе». Против констатации этих стадий трудно возражать, но хочется ее скорректировать. Остается в тени еще один факт, требующий уяснения. При том, что описанные этапы дискретны, что они мало совмещаются между собой, а сменяют друг друга, в сотериологической историософии Соловьева есть еще один проект, проходящий через все ее стадии и при этом, можно сказать, не линяющий ни перышком.

Соловьев явился в этот мир с острым чувством странничества в нем и одновременно за него ответственности. Странник-миссионер – это и есть антиномия, в которой живет христианин. С юношеских лет Соловьев переживал недолжное состояние мира и ощущал свое призвание сразиться, как Персей с драконом, с жизненным злом.

«С тех пор, как я стал что-нибудь смыслить, – признается он, двадцатилетний, своей кузине Екатерине Романовой (Селевиной), я сознавал, что существующий порядок вещей далеко не таков, каким должен быть». А это означает, что «настоящее состояние человечества <…> должно быть изменено, преобразовано»[314]. Другой своей конфидентке, Елизавете Поливановой, он запечатлелся юношей, преисполненным великими планами, готовым «совершить переворот в области человеческой мысли <…> открыть новые, неведомые до тех пор пути для человеческого сознания <…> и казалось, что он уже видит перед собой картины этого чудного грядущего»[315].

Им двигали убеждение в наличии верховной правды и скорбь от того, что она не торжествует в окружавшем мире. «Быть или не быть правде на земле» – таков для него главный вопрос жизни и одновременно – ищущей мысли. Вопрос о судьбах правды считал Соловьев обращенным к нему самому, к его мысли и воле: земное бытие должно быть подчинено высшей правде.

Ясно, что перед нами эсхатолог, человек, захваченный разрешением конечных судеб мира. Как же мыслил эту работу Соловьев? «Где средства?» – на этот «самый важный вопрос», как он характеризует его в том же письме к Е.В. Романовой, дается такой ответ: «Есть, правда, люди, которым вопрос этот кажется очень простым и задача легкою <…> они хотят возродить человечество убийствами и поджогами <…> Я понимаю дело иначе. Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри – из ума и сердца человеческого»[316].

Таким образом, замысел грандиозного переворота, пугающий нас своим радикальным, вроде бы, разрывом с существующим миром, мыслился Соловьевым на мирных, внутренних путях. И действительно, если мы проведем ревизию его эсхатологических идей, то лишь один (отвергнутый им затем), проект опирается у него на внешнюю организацию – это «всемирная теократия» середины 1880-х – середины 1890-х годов, остальные – обращаются к сознанию и воле человека.

Теократическая утопия[317] развивалась Соловьевым в предчувствии сейсмических сдвигов истории. С целью удержания мира от надвигающегося мрака и хаоса и в попытке «исправления, – если воспользоваться оборотом архиепископа Антония Храповицкого, – полуязыческой европейской культуры началом христианским» мыслитель спешит собрать мир под покровом христианства, уже не ограничиваясь только «внутренними средствами». Для все того же водворения гармонии в мире Соловьев хочет воссоединить расколовшуюся христианскую ойкумену – латинский Запад и православный Восток, при этом первый в лице Папы будет представлять церковную и вероучительную сторону; второй – в лице православного царя с его геополитическим могуществом – мирскую власть, обеспечивающую земную прочность христианской идее. Правда, в качестве гаранта «прав человека» и «свободы личности» Соловьев предусматривает третье лицо этой земной «троицы» – пророка, харизматического вождя христианской общественности. Однако весьма сомнительно, чтобы массивный властный тандем сообразовывал свои действия с этим беспочвенным руководителем.

В данном проекте окончательного спасения мира от раздора и нестроений первоначальный, юношеский замысел Соловьева о сверхисторической теократии в форме воцарения вселенской религии превращается в посюстороннюю окончательную цель: утвердить что-то вроде средневековой «священной империи».

По поводу этой грандиозной фантазии возликовал, как мы знаем, Константин Леонтьев с его имперскими симпатиями. Он оставил без внимания «сентиментальные» обещания всеобщего примирения, но пришел в восторг от открывавшихся здесь возможностей принуждения: используя силу «русских папистов», привести Европу – через папский престол – к надежному порядку.

В конце концов, именно этот организационный элемент несвободы, вкравшийся единожды в соловьевские планы по спасению мира, а не только последующая неудача в хлопотах – по осуществлению замысла всемирной теократии – перед папой и русским императором привел реформатора к отказу от искушения быстрейшей гармонизации мира на внешних путях. В 1896 году Соловьев пишет своему католическому корреспонденту Евгению Тавернье «…Надо раз и навсегда отказаться от идеи могущества и внешнего величия теократии как прямой и немедленной цели христианской политики»[318].

Из тех эсхатологических идей, которые в согласии с основополагающими принципами Соловьева опираются исключительно на внутренние ресурсы человека, известны две мистических утопии: эстетическая, или теургическая, и связанная с ней эротическая (конечно же, в платоновском смысле слова).

В первой преображение мира поручается художнику-творцу, который выходит далеко за пределы искусства и возводит свой художественный акт до демиургического, богодействениого уровня. От него Соловьев ждет трех подвигов: при этом только первый остается в известных искусству границах. Художник должен совершить подвиг Пигмалиона, т. е. придать косному, природному материалу совершенную форму; подвиг Персея, который должен победить дракона нравственного зла, поработившего красоту в индивидуальной и общественной жизни, и, наконец, подвиг Орфея, увековечивающий индивидуальные явления, спасающий личность, – как Орфей спасает Эвридику, выводя ее из ада смерти[319]. Невиданное задание поднимает художника на высоту Богочеловека, ибо поручает ему то, что человеку не по плечу. Эротическая утопия по своему головокружительному масштабу не уступает предыдущей. Но акцент здесь – на любви двоих, не только нравственной, но и мистической, ибо такова есть любовь между полами. Восстанавливая цельный образ человека-андрогина, она преодолевает ущербную раздельность существования полов; любящие пары обретают бессмертие, избавляя от печальной юдоли и всю стенающую тварь, весь земной мир.

Размышляя над источниками соловьевского утопизма, можно предположить два таковых: один, характерный для русского национально-исторического сознания, – нетерпеливое желание увидеть торжествующую правду лицом к лицу без проволочек; другой – «метафизическая доверчивость» самого Соловьева, его несогласие на присутствие злой воли в космической и человеческой жизни. Дело облегчается еще тем, что присутствие метафизического мира вечной красоты он ощущал явственней, чем физический мир окружающих его временных вещей.

Между тем есть у Соловьева эсхатология, которая не только не угрожает никаким организационно-принудительным планом, ибо она не использует никакого внешнего средства, но и не является утопией в обычном смысле этого слова – как нетрезвой доктрины.

То разрешение конечных судеб мира у Соловьева, о чем идет здесь речь, с одной стороны, невероятно по своей грандиозности, с другой же, не имеет никаких принципиальных препятствий к своему воплощению, потому что может осуществляться и по частям. Оно исходит из восприятия Соловьевым Благой вести «всем сердцем своим и всем помышлением своим». Что касается «сердца», то мы знаем, чему оно было предано; но как имеющие своим предметом теоретическую мысль, остановимся на «помышлении». Соловьев так рассуждал о сущности христианского учения: «Одни будут находить» его «в непротивлении злу, другие – в подчинении духовным властям (“слушающийся вас – Меня слушается”), третьи будут настаивать на вере в чудеса, четвертые – на разделении божественного от мирского и т. д.». Но все это – в лучшем случае «только частные пункты учения». Само же Евангелие, сама благая весть Христова «не именует себя ни Евангелием непротивления, ни Евангелием священноначалия», ни «Евангелием чудес, ни Евангелием веры, ни даже Евангелием любви: оно признает и неизменно называет себя Евангелием царствия – доброю вестью о царствии Божием». «Царство Божие внутри нас», но оно же и «силою берется». Соловьев поясняет его реальность: «Внутренняя возможность, основное условие соединения с Божеством находится <…> в самом человеке <…> Но эта возможность должна перейти в действительность, человек должен проявить, обнаружить скрытое в нем царствие Божие», сочетая усилие своей свободной воли с тайным действием в нем благодати Божьей. Царство Божье, совершённое в вечной божественной идее («на небесах»), потенциально присущее нашей природе, необходимо есть вместе с тем нечто совершаемое «для нас и чрез нас»[320] и через нас должно распространяться дальше, на все формы бытия. И действительно, если религия открывает для человека безусловную истину, то она не может быть «для него кое-чем», но только всем. Неужели Благая весть Христова – это только методика для спасения индивидуальной души, только некий личный путь для человека, который совершенствуется, чтобы после смерти иметь вечное блаженство? – бросает бесстрашный вызов Соловьев бытующему в православной среде умонастроению, которое С.Н. Булгаков впоследствии назовет «социальным ничегонеделанием». Этот эскапистский взгляд на разрешение человеческих судеб К.Н. Леонтьев, страстный его приверженец, тоже с вызовом назвал «трансцендентным эгоизмом», Г.П. Федотов же описал как «эсхатологизм», который «всегда сохраняет привкус, хотя бы очень тонкий, духовного сектантства»[321].

Включимся и мы в старый спор. «Не любите мира», говорит Апостол (1 Ин. 2:15), но и: «так возлюбил Бог мир, что послал Сына Своего Единородного <…> чтобы мир спасен был чрез Него»[322]. Характерная для этой Книги книг антиномия разрешается через взаимоуточнение каждого из полярных высказываний – его антитезой. Заповедь «Не любите мира» – таким образом раскрывается предостережением не отдавать своего сердца мирскому, а отнюдь не в гностически-манихейском смысле предания всего сотворенного на «поток и разграбление». С другой стороны, жертвенная любовь Бога к миру тоже корректируется: учитывая первый императив, мы понимаем, что не все в мире Бог хотел бы спасти, Он спасает мир в перспективе его преображения; Он дает шанс миру как совокупному человечеству: «Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь». Но если «все спасутся», то чисто теоретически (нечестиво отвлекаясь от предписанного нам в Священном писании конца) обязательно ли представлять историю этих «всех», покаявшегося человечества, как драму с катастрофическим концом, и, во-вторых, не оставляет ли сослагательное наклонение слов Спасителя место для «непредрешенческого» взгляда на завершение мирского эона? В поддержку этого хода мысли позаимствуем у Федотова найденные им в Евангелии «образы пришествия Царства Божия» не катастрофическим, а органическим путем: “Зерно горчичное, вырастающее в дерево, которое покрывает вселенную <…> Закваска, квасящая все тесто. Поля, побелевшие для жатвы <…>”»[323].

Пусть не только священные тексты, но и всё в мире сегодня предвещает его грозный конец, но кто знает, как откликнулось бы Провидение на исполнение человечеством евангельских призывов («Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли»). И не был бы подготовлен в таком случае природный мир к некатастрофическому переходу в новый эон, когда Божественная воля захотела бы в ответ изменить «естественные условия» человеческого существования, включая смерть?! Не наше дело пророчествовать об этом. Однако помнить, что эсхатологический прорыв уже начался вместе с явлением Мессии, пришедшим в мир в «последние времена», и осознавать, что у нас нет логических оснований принципиально отрицать непредвиденные явления Божественной силы в мире. Скажем, если законы природы – в руках Божиих, то мир человеческих отношений во многом – в руках человеческих.

Соловьев формулирует принципы приложения христианского идеала к собирательной всечеловеческой жизни, тем самым выводя православие за пределы личного спасения в мир исторический (согласно тому, что он осознал в юности: «Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»[324]). Он выступает реформатором русского христианского самосознания, заложившим основы христианской общественности, или социального христианства, которое выливается в плодотворное, хотя и неосуществленное в России, к ее несчастью, течение русской общественной мысли XX века. «Наше дело, задача нашей деятельности, – развивает эту мысль Соловьев позже, – <…> не могут ограничиваться разрозненным индивидуальным существованием отдельных лиц. Человек – существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества. <…> Если мы заботимся о деле царствия Божия, то мы должны принимать то, что этому достойному делу служит, и отвергать, что ему противно, руководясь при этом не мертвым критерием каких-нибудь отвлеченных измов, а (по апостолу Павлу) живым критерием ума Христова, – если мы его в себе имеем; если же не имеем, то лучше нам и не называться христианами. По праву носящие это имя должны заботиться не о сохранении и укреплении во что бы то ни стало данных социальных групп и форм <…> а напротив об их перерождении и преобразовании в христианском духе (насколько они к этому способны), – об истинном введении их в сферу царствия Божия»[325].

Продолжим от себя. «Царство Божие не от мира сего», но из этого никак не следует, что оно не для мира сего. Напротив, только то, что свыше, может править миром. Согласовывать все свои политические и социальные отношения с христианскими началами – в этом и состоит настоящая «христианская политика».

Тех, кто бездейственно ждет грядущего откровения, оставляя всю свою мирскую деятельность мирским и языческим интересам и поддерживая нехристианские институты, Соловьев изобличает как «мнимых христиан», ставя им в укор деятельность либералов. Последние выгодно отличаются от поддельных сторонников христианства, которые сводят его к мертвой вере и к толкам о личной святости и личном спасении души (здесь автор метит сразу и в индивидуалистическое христианство Толстого, и в «трансцендентный эгоизм» Леонтьева).

Сам Соловьев отнюдь не считает себя основоположником, а в крайнем случае – лишь обновителем той политики, которая впервые была взращена у нас крестителем Руси князем Владимиром и определяется мыслителем как политика, которая «боится греха». (След этой политики – а не одной лишь борьбы пресловутых классовых, групповых и личных интересов – пунктиром затем проходит по всей русской истории вплоть до 1917 года.)

Но Соловьев не только утверждает принципы «христианской политики» как возможного пути общественно-исторического спасения, он конкретизирует принципы соответствующего ей устройства общества, т.е. такой лично-общественной среды, которая по существу становилась бы «организованным добром». В эту «организацию» непременным требованием входит соблюдение личной свободы: ни под каким предлогом человек не может служить добру, даже «общему благу», против собственной воли, что, конечно, вызывает симпатии всех либералов. Однако либерализм Соловьева – это либерализм классический, имеющий под собой старый сверхконвенциональный, религиозный фундамент. Оккупировавший сегодняшнюю идейную сцену абсолютный либерализм совершенно неприемлем для Соловьева и был отвергнут им в своих основах под именем «этического натурализма», или «социального позитивизма», не признающего вечных, сверх-эмпирических ориентиров. Перед человеческим сообществом, так же как и перед человеком, всегда стоит необходимость выбора между добром и злом, добродетелью и пороком. Между этими принципиальными путями иные хотят отыскать еще какой-то – ни добрый, ни злой, а натуральный или животный. Но для человеческого мира этот путь не натурален, не естествен. «Волей-неволей человеку приходится выбирать: или становиться выше и лучше своей данной материальной основы, или становиться ниже и хуже животного». (Последнее прямо про нынешнюю культурную доминанту.)

Соловьев подчеркивает, что «притязание» «христианской политики» на христианское устроение общества как согласованное с безусловным нравственным началом «совершенно безобидно»: личность здесь ничего не потеряет.

Но так же, как «христианская политика», эта важная часть богочеловеческого процесса, так и весь в целом грандиозный замысел богочеловеческого сотрудничества по воплощению Благой вести о Царствии тоже «безобиден»: он не является организационной утопией (чреватой своей обратимостью в антиутопию), поскольку не выходит к человеку ни с каким принудительным заданием, ни с какой извне мобилизующей идеей и насильственной регламентацией жизни. В отличие от вселенского теократического плана, который мыслился Соловьевым в качестве внешнего утверждения «окончательного идеала христианства на земле», он не включает в себя социальное прожектерство. А в отличие от мистических утопий не содержит человекобожеского дерзания, берущего на себя непосильную задачу пересоздания условий человеческого существования, т.е. самих законов природы. Если это и утопия, то не проективная, а конкретная, обращенная к реальным возможностям человека, которые открылись для него с явлением Богочеловека, пришедшего в мир «в последние времена» и «победившего мир». Но утопия она потому, что в своем расчете на всечеловеческий отклик она оказалась недостижимой достижимостью, – человечество пока выбирает другой путь. Однако сие есть тайна историософии.

Соловьевский отклик на откровение о Царстве Божьем можно было бы назвать также эсхатологией условной, или открытой, ибо принципиально она зависит от человеческих усилий, но, будучи грандиозной целью, она никогда не теряет смысла в качестве импульса и средства. От нас зависит мера ее воплощения; и всякая мера будет благом. Эта эсхатология задана в словах Христа: «Я есмь истина и путь», грандиозность цели не только не мешает ей быть прочным основанием повседневной практики по оформлению жизни, но как раз предполагает ее.

При этом перемены во взглядах на ход и вектор мировой истории тоже бессильны повлиять на подобный императив, ибо он продолжает потенциально оставаться эсхатологическим выходом в Царство Божие: если это не выйдет для мира, то уж непременно выход откроется для индивидуальной судьбы, а ведь она тоже относится к ведомству эсхатологии.

И когда в поздние годы Соловьев ощутит трагический баланс сил добра и зла и увидит конец истории в свете евангельских про рочеств, где эсхатология обретает черты апокалипсиса, то и это не девальвирует ценности той социальной этики, которой Соловьев служил всю жизнь, и не отменит правды условно-эсхатологических чаяний, принципиально неотменимых нашим нерадением. Пусть срыв их будет адресован человечеству. Но ведь истина не утратит своей универсальности, даже если в фактической истории ее теснит антихристова ложь. «Очевидно, – пишет Соловьев Е. Тавернье, – Христос чтобы восторжествовать разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве». Такое эсхатологическое устремление подготовит человечество к последнему противостоянию добра и зла так, чтобы каждый человек сознательно и свободно мог совершить свой выбор за или против Христа. А это все та же работа по осуществлению «христианской политики», по утверждению Благой вести в сфере общественного сознания и бытия, или, как выражается Соловьев, – по «концентрации христианства». В прежней конкретно-стратегической установке христианского философа ничего не изменилось, ибо она есть установка последовательного христианина.

Всем, кто стремится видеть в «Краткой повести об антихристе» разрыв с заветами «христианской политики» и отказ от участия в истории, надо бы учесть, что эта повесть входит в «Три разговора», где обсуждаются вполне земные дела и проблемы международной политики, что было бы неуместным, если бы автор не ставил развязку истории в зависимость от нашего человеческого участия в текущем.

Какие бы историософские предвидения Соловьева ни оказались оправданными, стратегия, указанная им, осталась не только не опровергнутой, но, может, единственно реальной и спасительной для мира и для России, которая три четверти века жила в утопическом пространстве насильственной секулярной эсхатологии, обличаемой Соловьевым, а теперь ей грозит окунуться в хаос неразличения добра и зла, от которого он не менее настойчиво предостерегал.

Между тем освободившаяся от стального обруча российская жизнь неизмеримо больше, чем когда-либо, нуждается сегодня в тех «духовных основах жизни», на необходимости которых для «русского общества» после «высвобождения его из внешних рамок крепостного строя»[326] так взволнованно настаивал «отец наш» Соловьев.

И. Роднянская

Конец истории и «окончательный взгляд на церковый вопрос»

К строению «Трех разговоров»[327]

Если «некалендарный двадцатый век» начался в России с 1914 года, то в русской мысли он повел отсчет с годичным опережением календаря – когда Владимир Соловьев выступил в 1900 году в Петербургской городской думе с чтением «Краткой повести об антихристе» и параллельно полностью опубликовал свое последнее творение в печати.

Спустя четверть столетия Георгий Федотов в знаменитой статье «Об антихристовом добре» (1926)[328] в обстановке взлета коммунизма, фашизма и отчасти уже нацизма, то есть как бы неприкрытого зла, пытался доказать, что не изведавший такого зла Соловьев, с его образом антихриста-«филантропа», – дитя XIX гуманного века О. Конта и Дж. Милля и что его предвидения и обличения побиваются людоедским опытом последующих десятилетий. У Федотова в его тенденциозном разборе «Трех разговоров» была своя заветная цель: он лелеял идею «нового града» христианской культуры, противостоящего открывшему забрало антикультурному злу, а нарисованное Соловьевым предконечное состояние европейской цивилизации, лживо-благополучной и лицемерно-имморальной, подрезáло крылья этой мечте. Кроме того, Федотов дорожил представлением об условности пророчеств Священного Писания насчет финальной мировой катастрофы («аще не покаетесь…»), а Соловьев, знакомый с этой мыслью из учения Н.Ф. Федорова, в предсмертном сочинении недвусмысленно настаивал на их, пророчеств, безусловности.

Однако хорошо смеется (да и к месту плачет) тот, кто делает то и другое последним. В завершающий год ХХ века можно констатировать, что Соловьев по очкам выигрывает футурологический спор у Федотова, хотя в будущем они снова могут поменяться местами. Я уж не говорю о тех пронзительных ассоциациях, которых еще не могло быть у Федотова и которые возникают три четверти века спустя у современного читателя. Поражает прямо-таки прагматическая трезвость, с какой «безумный пророк» (прозванный так Д.С. Мережковским) судит о вполне земных геополитических материях: о том, что неизбежная глобализация истории свершится вместе со вступлением на ее арену огромных человеческих масс Дальней Азии и с освоением ими западных технологий и идеологем; что панисламистские движения, имея локальный характер, ослабят тем не менее условно-христианскую цивилизацию перед лицом нового вызова; что сепаратистские мятежи, будь то буров или этносов Австро-Венгерской империи, деструктивны по своей природе и сентиментальная их поддержка к добру не ведет (за столь нелиберальную позицию в вопросе англо-бурской войны Соловьев даже заслужил осуждение своей Прекрасной дамы, Софьи Петровны Хитрово[329], – злободневная параллель напрашивается); что перед лицом общего противника европейские страны, скажем, Англия, будут вести ту трусливую политику, которая впоследствии получила название мюнхенской, и т. д. Все это лишь детали, но свидетельствующие о том, что на умудренного годами Соловьева уже нельзя смотреть как на наивного юношу, когда-то неудачливым военкором прибывшего на русско-турецкий фронт.

Важнее другое. Всего через шесть лет после статьи Федотова с ее преждевременными надеждами на то, что «европейская культура, в своих духовных вершинах, опять готова, как спелый плод, упасть к ногам Христа»[330], выходит в свет антиутопия О. Хаксли «О дивный новый мир». Ироничный и чуждый христианской эсхатологии автор, как бы мысленно перешагивая через назревавшую вторую мировую войну (впрочем, ведь и в Евангелии сказано, что войны и стихийные бедствия – «это еще не конец»), рисует цивилизацию, по существу близкую той, в лоно которой соловьевский антихрист будет принят, ибо будет ей приятен. С этой точки зрения «Краткую повесть об антихристе» можно счесть первой русской сюжетной антиутопией[331], опережающей и по времени и по полету мысли замятинское «Мы», а в своих линиях «антихристова добра» получившей тридцать лет спустя косвенную поддержку с Британских островов. На мой взгляд, из числа широко известных только эти два неожиданно сближающихся сочинения, – Соловьева и Хаксли – на пороге XXI века, обещающего стать веком политкорректности и тяготения к мировому правительству, не растратили еще свой порох, не потеряли прогностический потенциал…

В обширной литературе о «Трех разговорах», куда вошла «Краткая повесть…», единодушно признается обозначившийся здесь перелом в умственном творчестве и воззрениях философа. Так вот, что именно переломилось, что отпало и что укрепилось? Попытаемся ответить, не минуя строя и образов этого сочинения.

Говоря о смене ориентиров, обычно цитируют слова Соловьева из предисловия к переводившимся им «Творениям Платона»: «С нарастанием жизненного опыта без всякой перемены в существе своих убеждений я все более и более сомневался в полезности и исполнимости тех внешних замыслов, которым были отданы мои так называемые “лучшие годы”»[332]. Е.Н. Трубецкой справедливо предлагает разуметь под «внешними замыслами» не только немыслимую организацию троицы в лице римского папы, русского царя и пророка-общественника – возглавителей обновленного человечества, но шире – всю мечту Соловьева о вселенской теократии как Царстве Божием на земле[333]. В этот верный диагноз текст «Трех разговоров» позволяет внести уточнения.

В приведенных словах Соловьев неспроста выражает сомнение не только в «исполнимости», но и в «полезности» внешних замыслов – замыслов, опиравшихся на идею общечеловеческой солидарности. В 1894 году философ еще писал: «Несмотря на все колебания и зигзаги прогресса, несмотря на нынешнее обострение милитаризма, национализма, антисемитизма, динамитизма и проч., и проч., все-таки остается несомненным, что равнодействующая истории идет от людоедства к человеколюбию, от бесправия к справедливости и от враждебного разобщения частных групп к всеобщей солидарности». И эти позитивные тенденции исторического развития, продолжает Соловьев, «не будут поколеблены по крайней мере до пришествия антихриста и его пророка с ложными чудесами»[334]. То есть – так это здесь звучит – до времен баснословно далеких и не совсем достоверных. Такие слова спустя несколько лет Соловьев мог бы вложить – да собственно он это и делает – в уста Политика из «Трех разговоров», проповедника прогресса и мира во всем мире, основанного на вежливости (на плюрализме, сказали бы мы сегодня). В ответ этот тогдашний Френсис Фукуяма слышит от г-на Z, рупора автора, что «прогресс – это симптом» (с. 705), а ускоренный прогресс – симптом в квадрате. Симптом того, что быстрыми темпами готовится почва для произрастания беспримесного, хотя и замаскированного зла. Ревизия здесь еще глубже, чем полагал Трубецкой, сам кадет-прогрессист, стремившийся перевести прогресс (отбросив его абсолютизацию) в разряд относительных благ. Когда на открытии созванного императором-антихристом лжесобора оркестр играет «марш единого человечества» (с. 751), это означает только одно: идея прогрессирующей всеобщей солидарности видится Соловьеву как фальсификация и уловка.

За этим ни в коем случае не стоит отречение Соловьева от веры в ноуменальное единство человечества; с прежней страстью такая вера выражена в работе «Идея человечества у Августа Конта», создававшейся одновременно с подступами к «Трем разговорам». Но это единство, таинственное, мистериальное, не реализуется внешним ходом истории. «Смысл исторического процесса, или всемирного суда», – так формулирует Соловьев в одном из «пасхальных писем», ставших приложением к отдельному прижизненному изданию «Трех разговоров»[335], – и это по-новому понятый смысл. Соловьев – как, видимо, суждено каждому христианину, если он хочет быть последовательным, – приходит к концепции «двух градов». Внешняя история и интраистория движутся параллельно, но разнонаправлено, до времени находясь в трудноразличимом смешении, но приходя к окончательному разделению, каковое и тождественно суду. От августинианства мысль Соловьева отличается тем, что он не отождествляет интраисторию с историей Церкви в ее внешней атрибутике[336]. Как не мной замечено, у каждого христианского вероисповедания, по Соловьеву, обнаруживается собственный «антихрист», разделение проходит по церковному телу, при конце собираются два собора – разбойничий и истинный.

Соловьеву не медля стали пенять на то, что в «Трех разговорах» он отказался от задачи положительного исторического творчества и впал в эсхатологический пессимизм, отвергнув тем весь пафос своей прежней деятельности. Это неверно – Соловьев, в свете изменившейся историософии, попросту сместил акценты активизма. «Очевидно, Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве», – пишет он своему католическому корреспонденту Евгению Тавернье в середине 1896 года[337], когда тема антихриста, тема реальной силы зла, впервые встала перед ним как рабочая. Это – сотрудничество в копилку интраистории, – хоть бы и затем, чтобы те «сорок пять миллионов христиан» (с. 746), что останутся верными в эпоху квазирелигиозного синкретизма и оккультного блуда, не сбились с пути, составив ядро Богочеловечества[338]. И такая работа не сводится исключительно к церковному или даже философско-богословскому просвещению – это и злободневный «мониторинг», слежение за политической и культурной симптоматикой текущего дня, применение к ней того же меча, отсекающего зло от добра. «Моя задача здесь скорее апологетическая и полемическая», – пишет Соловьев в предисловии к «Трем разговорам» (с. 646), и он исполняет эту двуединую задачу, не брезгуя той санитарной работой (напоминающей некоторые страницы «Дневника писателя» Достоевского), которая была бы нелогична, когда б философ отрекся от соработничества с Богом в историческом настоящем. «Замыслы смелые крепнут в груди»[339], – скажет он, как духовный воин, даже на пороге предчувствуемой «бледной смерти».

Поскольку «Краткую повесть об антихристе» следует читать в контексте трех диалогов (о чем нередко забывают[340]), при охвате того и другого натыкаешься на вопрос о соотнесенности с диалогами Платона, над переводом и изданием которых философ работал до конца дней. Не силясь поднять эту тему, ограничусь принципиальным сомнением в однозначном выводе биографа, Соловьева-младшего. Тот пишет: «Если занятия Платоном в 1875 г. вдохновили Соловьева на сочинение маленького диалога “Вечера в Каире”, то теперь, окунувшись снова и глубже прежнего в вечно свежий поток Платонова творчества, Соловьев задумывает изложить свои воззрения в трех диалогах, построенных по образцу Платона…»[341]. Мне кажется, однако, что Соловьев столько же подражал этому образцу, сколько отталкивался от него. Об этом, в частности, позволяет догадываться лукаво-двусмысленная реплика, открывающая «Разговор первый»: «Сочинять из своей головы по образцу Платона и его подражателей я не решился…» (с. 645). Этой ремаркой автор и отсылает к образчику (точнее, дает понять, что такое сравнение не может не прийти в голову), и сигнализирует о нежелании во всем ему следовать.

Суть же в том, что умственный стиль диалогов Соловьева отличен от Платоновых. В них, конечно, есть элементы сократической иронии и сократической майевтики – там, где г-н Z методично загоняет в угол толстовца Князя (точно так, как в «Вечерах в Каире» г-н NN припирал к стенке позитивиста доктора[342]). Но в целом г-н Z не выступает в качестве «Сократа» этих диалогов, то есть лица, всегда получающего возможность путем рационального расщепления волоса доказать свою правоту перед вынужденным поддакивать или капитулировать собеседником. Г-н Z (а не любопытствующая Дама, как думал племянник-биограф[343]) – вот кто шут в среде собеседников, шут в высоком смысле этого слова, человек без места и занятий, со странным не то светским, не то семинарско-академическим прошлым, друг юродивых и прозорливцев. Шут, – а точнее, парадоксалист. Своими замечаниями он не столько руководит собеседником, сколько ставит его внезапно в тупик, схлопывает его рассуждение, показывая, что оно не объемное, а плоское. Больше того, парадоксалистами оказываются в той или иной мере и другие участники диалогов, не чуждые автору: боевой Генерал, аттестующий свое христолюбивое (без кавычек) воинство как сущих разбойников, и даже Политик, негаданно ставящий вежливость выше десяти заповедей[344]; лишен этих движений ума лишь «отпетый тип» (с. 639), Князь, чей рассудок всегда следует по спрямленной колее, не выкидывая ни одного коленца. Этот парадоксализм, свойственный великим христианским апологетам Нового времени (обращавшимся к светской публике), А.К. Толстому, Достоевскому, Соловьеву, Г.К. Честертону, – имеет корни в парадоксализме и антиномизме евангельском и отличен от, так сказать, методик античной мудрости: «эллинам безумие…».

Можно утверждать, что, описав жизненную драму Платона, Соловьев следующим шагом противопоставляет его Государству свой взгляд на этот круг тем, а, воспользовавшись Платоновым приемом – сменой диалога вставным монологическим рассказом-легендой, – Платонову этиологическому мифу в «Тимее» сополагает эсхатологический миф «Краткой повести…».

Но нельзя пройти мимо еще одной, косвенной ссылки на Платона в разбираемом сочинении. Диавол обращается к будущему антихристу с посвятительной формулой: «Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе» (с. 743). Напомню, что «рождение в красоте» – платоническая философема, вдохновлявшая соловьевскую теорию эроса. Теперь она (с авторским выделением слова «красота») вложена в уста злого духа. Не берусь комментировать это поразительное обстоятельство[345]. Единственно, оно наводит на мысль, что перелом, приведший к «Трем разговорам», имел поводы не исключительно идейные, связанные с крахом «внешних замыслов». В самом деле, в авторском предисловии Соловьев говорит об «особой перемене в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться» (с. 636). Я бы посмела предположить интимное и впрямую не зависящее от внешних фактов вступление души философа в область покаяния.

Дело в том, что об образе своего антихриста Соловьев мог бы сказать словами Достоевского о Ставрогине: «Я из сердца взял его», – и эта аналогия будет точной, потому что и там, и здесь речь идет о выявленном саморефлексией уклонении сердца, а не о деянии воли[346]. Давно замечено, что универсалистское сочинение «грядущего человека» (с.745) – антихриста – несет печать автопародии. Но суть не только в ревизии идей. Тот, кто припомнит окрыленные разговоры юного Соловьева с Катей Поливановой[347], кто заглядывал в его мистико-теософский трактат «La Sophie», не сможет уйти от мысли: были у Соловьева моменты, когда он в глубине души считал Христа Альфой, а себя – Омегой, Христа – Первым, а себя – последним, завершителем Христова дела. Это именно тот пункт, с которого начинает свое падение во глубины адовы гениальный апостат в «Краткой повести об антихристе»[348]. «Вечный завет», о коем говорит Философ (персонаж диалога) в этом трактате, должен был стать усовершением и завершением Нового Завета[349].

Любовь ко Христу удержала Соловьева на душеопасной грани – и удерживала всю жизнь. Не соглашусь поэтому с мнением (в частности моего покойного коллеги, замечательного исследователя наследия Соловьева, А.А. Носова), что христианская проповедь, эту жизнь сопровождавшая, была лишь внешним одеянием «вселенской религии», камуфляжем, вынуждаемым строгостями духовной цензуры. Но темная точка в душе оставалась и время от времени давала о себе знать заносчивыми утопическими протуберанцами. В «Трех разговорах», принося личную жертву Христу, Соловьев отсекает эту часть своей души. Он раскрывает глаголанную апостолом Павлом «тайну беззакония» (2 Фес. 2:7) со стороны экзистенциальной психологии «человека греха» (2 Фес. 2:3), изнутри духовных искушений «горделивого праведника» (с. 742) – и дает художественный пассаж, сопоставимый по выразительности с Поэмой о великом инквизиторе. Как всегда бывает после акта очищения, грех, уходящий из души, овнешняется и предстает как сторонний факт. Таково было явление ему Анны Шмидт с седьмым членом ее кредо, где Соловьев объявлялся вторым воплощением Логоса[350].

Можно констатировать, что «Три разговора» совмещают в себе черты историософского трактата, приуроченного к злобе дня, антиутопии с профетическим финалом и покаянной исповеди, объективированной художественным вымыслом. И все это – при удивительном искусстве переходов от ракурса к ракурсу, от стиля к стилю, от общих планов к средним и крупным, сохраняя заявленную раму «случайного светского разговора» (с. 636).

Аналитики находили внутри этой рамы резкие нестыковки. И Г.П. Федотов, и Е.Н. Трубецкой спрашивали, почему в диалогах такое большое, а в предисловии – даже преобладающее внимание уделено разоблачению толстовской проповеди, между тем как антигерой «Краткой повести…», сверхчеловек с ницшеанским гибрисом, властелин, тиран и насильник, вовсе не похож на анархиста-непротивленца графа. Если Трубецкой все-таки считал, что неувязка здесь мнимая, ибо обе персоны объединяет подделка христианства, христианство без Христа, то Федотов в алогичном будто бы преувеличении роли толстовства видел старозаветную недальновидность Соловьева, не дожившего до чудовищ ХХ века.

Между тем диалоги соединяет со вставной повестью ряд сквозных линий. Даже детали резонируют: так, сообщение повести о том, что в последние времена произошло объединение твердых православных с лучшей частью староверов, предварено рассказом генерала о начетчике-старообрядце, отпевшем убиенных солдат. Но что, безусловно, пронизывает весь массив текста, включая повесть, так это вопрос о государстве.

По преобладающему мнению, когда Соловьев говорит в предисловии о своем существенном следовании «Слову Божию» и «древнейшему преданию» (с. 641), он имеет в виду в первую очередь Откровение Иоанна Богослова. На деле не совсем так. Данные Иоаннова Откровения стали у Соловьева объектом свободной импровизации, а там, где он желает построже воспроизвести церковные представления об этом таинственном предмете, он обращается, наряду с толкованиями Отцов Церкви, к евангельскому так называемому «малому Апокалипсису» (Мф. 24; Мр. 13)), к 1-му Посланию ап. Иоанна (оно Соловьевым цитируется) и 2-му Посланию ап. Павла фессалоникийцам. Знаменитый текст из его 2-й главы гласит: «…день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога <…>. И ныне вы знаете, чтó не допускает ему открыться в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, – и тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет дыханием уст своих и истребит явлением пришествия своего…» (ст. 3-8).

Вокруг «удерживающего теперь» шла и идет напряженная богословская пря. Два главных толкования таковы: либо это внешняя власть, имперская или какая-то еще, либо благодатная власть Св. Духа, которая за грехи будет отъята от человеческого общежития. Соловьев скорее склонялся к первому. Он был среди тех, кто «под удерживающим как силою, препятствующей явлению антихриста, разумеют политическое или государственное устройство общества, основанное на законах, порядок и строй политической, государственной и общественной жизни». Формулировка, приведенная в цитате, заимствована из труда «О безбожии и антихристе», принадлежащего профессору Московской духовной академии А.Д. Беляеву, изданного как раз в 1898 году и вряд ли прошедшего мимо внимания Соловьева[351]. (Вообще, в ознаменование конца века, богословской и церковно-исторической литературы на тему вышло предостаточно[352], но публика, хлопавшая глазами на лекции Соловьева, была отделена от этой субкультуры китайской стеной.)

Так вот, все тематическое развертывание трех диалогов и затем вводный очерк повести об антихристе – это не последним образом рассказ о том, как «удерживающий», или «удерживающее», или «держай» (каким бы переводом ни воспользоваться) – изымается из среды общежития. Ведь яростная атака на Толстого, триумфально завершающаяся опровержением его лже-евангелия: «Воскресение – вот документ истинного Бога» (с. 733), – начинается именно с критики его антиэтатизма и анархизма. Критики, пускающей в ход не только логику, но и эмоциональную патетику (рассказ генерала об истязаниях, учиненных над армянами, и справедливой кары за них). Соловьев увидел в Толстом зеркало русской революции задолго до Ленина, как зеркало еще одной революции он углядел в Ницше[353].

В статье Соловьева «Византизм и Россия» (1896) Трубецкой находит «торжественное исповедание идеала неограниченной монархии»[354] – это и год приступа к теме антихриста. Но дело не собственно в монархии. Устойчивое государство с его неотъемлемым атрибутом – армией, имеющей, как и оно само, религиозную или по крайней мере идеальную санкцию, – вот что с сердечной страстью защищает Генерал в «Разговоре первом». Этот тип прошлого государства обречен пасть под ударами «панмонгольского» нашествия, свидетельствует повесть. На смену ему приходят государства либерально-секулярного типа, признающие в армии атавистическую необходимость, улаживающие противоречия средствами дипломатической вежливости и тяготеющие к слиянию. Тут – идеал Политика из «Разговора второго»: власть в роли лишенного харизмы наемного «ночного сторожа», как сказали бы сегодня. Это – в повести – этап «европейских соединенных штатов», когда государственность уже не обладает внутренней верой в себя, «удерживающий» слабеет и под конец мирно самоупраздняется, уступая дорогу антихристову вселенскому империализму. Трубецкой комментирует сие следующим образом: «В том будущем, которое провидят Z и отец Пансофий, государство перестает служить добру и окончательно становится орудием зла»[355]. Комментарий неточен, ибо сделан до исторического опыта тоталитаризма. Царство антихриста уже не есть государство, то есть правовой страж человеческого общежития. Оно имеет целью власть над личностью и совестью человека в масштабах, немыслимых ни при каком авторитаризме и византизме. «Царствование, или, вернее, тирания», – многозначительно уточняет св. Иоанн Дамаскин[356] вид правления антихриста. Тирания – своего рода упразднение государства как власти, как бы ни устроенной, но идущей от Бога; это нелегитимность и, соответственно, аномия (по-русски объединенные одним понятием: «беззаконие).

В тотальной антихристовой империи – предельном концентрате зла – находит свой финал внешняя история человечества. Но в этой империи сохраняется очаг инакомыслия: это оставшиеся верными христиане, агенты интраистории, дающей всей трагедии человечества смысл и исход. К их судьбе как к своей кульминации устремляется соловьевский текст.

Г. Федотов, желая «деканонизировать» повесть об антихристе как опус, понапрасну принимаемый за пророческий и на пророчества не опирающийся, отметил отступления Соловьева от церковного предания. Отметил не все, но мы должны быть благодарны ему за постановку вопроса, поскольку центральная «весть» сочинения связана с этими отступлениями не в меньшей мере, чем с его «традиционностью». Два «свидетеля», умерщвленные зверем-антихристом, в Откровении Иоанна не поименованы, но церковная традиция предлагает видеть в них воскресших для новой проповеди ветхозаветных пророков. Чаще всего в одном из них признают Илию[357]. Отвращение народа еврейского от антихриста и обращение ко Христу традиция связывала именно с проповедью этих пророков. У Соловьева «свидетелями» выступают предстоятели Восточной и Западной Церквей Иоанн и Петр, а евреи, в обращение которых Соловьев горячо веровал, восстают на антихриста, проведав, что он не обрезан: остроумный выход из затруднения, которое Соловьев сам создал своим сценарием.

Наконец, и это принципиально, антихрист у Соловьева сбрасывает маску и приступает к человекоубийству только после того, как он публично уличен в своей ненависти к Спасителю мира и изобличен как лжемессия еврейством. Согласно церковным экзегетам он действительно должен носить христоподобную маску добродетели и святости до прихода к власти, но, достигнув могущества, он не может не обнаружить всю безбожность и бесчеловечность своей тирании. Между тем царство антихриста выглядит в повести Соловьева, повторю, как некое мирное и сонное царство мнимого благополучия и загипнотизированности народных масс, чей голод и праздное любопытство прочно удовлетворены. Анафематствование антихриста ведет к пробуждению от чар и становится кличем к последнему бою. Это то главное деяние человеческой воли в богочеловеческой синергии, без которого действие воли Божественной – поглощение антихристова войска огненным озером – осталось бы, по Соловьеву, событием чисто внешним, стало быть, недостаточным для подлинной победы Добра над Злом.

Как видим, Соловьев сгруппировал традиционные элементы церковной апокалиптики по-своему – так, чтобы они, втянутые в новую художественную логику, окружали площадку, расчищенную для центрального события не только «Краткой повести…», но и всего сочинения, – события соединения Церквей. «Так совершилось соединение церквей среди темной ночи на высоком и уединенном месте» (с. 759) – в мистериальном пространстве интраистории, – сопровождаемое и утверждаемое видением облеченной в солнце Жены, то есть ноуменального человечества в его лично-собирательной сущности, «простейшее имя» которого «по-христиански есть Церковь», как написал философ в «Идее человечества у Августа Конта»[358].

В этом месте автор искусно прерывает чтение г-ном Z рукописи Пансофия, чтобы стало ясно, что точка, а верней – восклицательный знак, поставлены именно здесь, а дальнейший беглый пересказ апокалиптических событий имеет функцию не более чем эпилога. Притом специально подчеркнуто, что повесть «имеет предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса» (с. 761). Иначе говоря, Соловьев совершенно отказался от превосходного повода начертать преображение космоса в красоте, от темы «нового неба и новой земли», которая руководила его мистико-эволюционной космологией и его эстетикой на протяжении целой жизни. Может быть, это самоограничение – наибольшая жертва в его последней творческой акции.

Что касается самого акта соединения церквей, как он здесь изображен, дополню многократно откомментированное несколькими чертами. Принято утверждать, что Соловьев отказался от мечты о преодолении церковной схизмы в ходе человеческой истории и вынес в воображении своем это событие за пределы исторического времени. Тут вкралась аберрация. Последний вселенский собор, где истинное соединение совершается, – это смысл и зрелый плод истории человечества, ее телос и результат. Он принадлежит времени и вместе с тем являет исход из прежнего течения времени. Первое пришествие Христово и основание Его Церкви по церковному учению понимается уже как начало последних времен. И вот в эти «последние времена» история, по Соловьеву, как бы описывает концентрические круги все большего радиуса, захватывая в свои пределы весь земной шар, чтобы конец последних времен расширенным образом совпал с их началом. Апостол Петр, Симон сын Ионин, возрождается в лице Петра II, Симоне Барионини[359], а апостол Иоанн, по преданию предположительно не вкусивший смерти, объявляется среди верных вторично.

В изображении предстоятелей Церквей Соловьев, несомненно, продумывал каждую деталь, действительно стремясь выразить свой окончательный взгляд. Знаменательно подчеркивается их иерархическое равенство: Иоанн – не просто старец, а «епископ на покое» (с. 750), ну а Петр, в прошлом «архиепископ могилевский» (там же; знак сочувствия автора униатам?), ставший папой, – тем не менее тот же епископ: Церковь знает лишь три степени священства. И первый, обнимая второго, называет его братом. Профессор же Паули, этот добросовестный наследник пауликианской теологии, окликает обоих «батюшки» (Väterchen), не претендуя на церковный сан.

Биографические данные Иоанна намечены с удивительным художественно-символическим тактом. Автор понуждает нас с равной вероятностью предполагать и то, что это не увидевший смерти патмосский отшельник, и то, что это русский наставник святости. Его неведомое прошлое и непрерывное странничество можно равно принимать за черты мистического жития и за свойства именно русского благочестия. Обращение «детушки» – столь же коренным образом евангельское, сколько русифицированное. И лишь словечко «напоследях» вносит в его облик и речи народно-русскую черту. Короче, Соловьев рисует православного вождя, который может оказаться русским человеком. Те, кто с умилением переводят эту возможность в действительность, упрощают соловьевский рисунок[360].

Не могу не присоединиться к тому, что уже сказано соловьевскими толкователями. Иоанн воплощает всю полноту духовного ясновидения, сохраненную церковным Востоком. Он опознает антихриста. Петру дана власть ключей: он антихриста анафематствует. Паули, евангелически преданный писанному слову, закрепляет проклятие письменным вердиктом. Иоанн – дивная белая свеча духа, рассеивающая обман, Петр – энергическое пламя этой свечи, духовно сожигающее обманщика[361]. Соловьев так и читал в кругу семьи это средоточное патетическое место – читал, приподымаясь из кресла вместе с прозорливцем Иоанном и яростно выкрикивая троекратную анафему вместе с Петром[362].

Добавлю, что Соловьев в своей повести счел нужным указать календарную дату открытия псевдособора – 14 сентября. По юлианскому календарю, от которого Соловьев, вероятно, здесь не отступил, – это праздник Крестовоздвижения. День, избранный богоотступником, надо думать, со злобной иронией, становится днем его духовного низвержения силою хоругви, незримо воздвигнутой посреди «мерзости запустения», – силою Честнаго и Животворящего Креста.

Еще добавлю, что Соловьев испустил дух в час начала другого церковного праздника – Происхождения древ Честнаго и Животворящего Креста Господня, в народе именуемого первым Спасом.

Р. Гальцева

Николай Бердяев

Вступительный портрет[363]

Bрусской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты, а, быть может, и шире – эстафеты искусства и философии. Они не текут здесь по отдельным рукавам, но, объединившись, переливаются, на крутых поворотах, из одного русла в другое, перенося набранную мощь из художественного созерцания в область философского рассуждения и наоборот. Об изначальной сращенности умозрения с искусством в отечественной культурной традиции напоминает нам замечательный мыслитель Е.Н. Трубецкой: «Отдаленные наши предки мысли свои» о прекрасном прообразе вселенной и о высшем смысле жизни «передавали не в словах, а в красках» икон и в храмовых архитектурных формах; и та же вдохновенная настроенность народной души «впоследствии явилась миру и в классических произведениях русской литературы». Русская классика родилась в результате сшибки традиционной культуры с западной цивилизацией, когда, по летучей формуле А.И. Герцена, «на вызов Петра Россия ответила явлением Пушкина». Вобрав в себя, частично преоборов и по-своему переплавив плоды обмирщенной европейской образованности, национальный гений России расцвел, открыв «золотой век» русской литературы. Затем настал черед ей, «святой русской литературе» (как назвал ее Т. Манн), питать отечественную философскую мысль, которая подвела ей итоги и явилась творческим преодолением очередного искуса со стороны нигилистического «духа времени» – родился русский религиозно-культурный ренессанс конца XIX – начала ХХ века. Правда, в нем была огромная доля, принадлежащая чистой словесности, потому время это зовется также литературным Серебряным веком.

Но Серебряный век русской литературы – по ее наклону к моральной двусмысленности и дионисийскому заигрыванию с без днами – не дотягивал до нравственной высоты современного ему «золотого века» русской философии, потому, вероятно, и влекущего к себе сегодня умы больше и прежде всего. Надо, конечно, признать, что в «перестроечном» философском буме действует и фактор внезапного разрешения «запретного плода», срывания печатей с сундуков и незамедлительной отправки прежде опечатанного в печать, – чего не скажешь все же о давно и постепенно просачивающейся в нее поэзии и прозы Серебряного века. С другой стороны, не будем представлять дело так, что, распечатывая творчество русских мыслителей, мы рождаем их на свет. Если все это время от периодических философских изданий нельзя было добиться правдивого слова об этих узниках, то это не значит, что в нашей стране не существовало, пусть неширокой, но непрерывающейся в течение десятилетий струи, неискаженно отражающей их облик. Загляните в 5 (да и в 4-ый) том «Философской энциклопедии», в «Краткую литературную энциклопедию», перелистайте некоторые номера «Вопросов литературы» прошлых лет, а также и несколько малотиражных сборников… Но вернемся к существу дела.

У истоков «золотого века» русской философии стоял Владимир Соловьев, так же как у истоков «золотого века» русской литературы – Пушкин. Сравнение двух зачинателей по их месту в отечественной культуре приходило на ум и раньше. Но можно добавить: и тот, и другой оказался не только истоком, но и вершиной порожденного им движения. Обоим был присущ тот универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства: отдельные начала – разум и воля, личное и всечеловеческое, истина и свобода – находят тут свое место, гармонически восполняя друг друга; эту же панораму открывала их собственная душа. Меж тем можно заметить, как среди блестящей плеяды идущих вслед и Пушкину, и Соловьеву универсализм сменяется не только определенной «специализацией», но и упором на одном начале, извлеченном из равновесия с противоположным.

Именно таковым наследником оказался Н.А. Бердяев, родственный Соловьеву в его рыцарственной защите христианского гуманизма. Но есть и существенные различия. Если Соловьев, обеспокоенный тем, что интеллектуальное просвещение разошлось с верой в безусловные основы бытия, ставит своей задачей ввести истину христианства «в новую соответствующую ему, т.е. разумную <…> форму», охватив ею тем самым всю человеческую жизнь, то следующий за ним Бердяев стремится ввести в сознание идею примата человеческой свободы перед всем остальным, видя в ней самодовлеющую истину. Контраст в подходах вовсе не значит, что у Соловьева свобода была какой-то золушкой, – напротив, теоретическому и практическому отстаиванию свободы совести и вообще индивидуальной свободы он пожертвовал часть своей жизни. Однако в мысли Соловьева свобода занимает место, которое положено ей в большом и богатом хозяйстве всеединого целого, и выходит на сцену тогда, когда оказывается, что без признания личной независимости гибнет и сама истина, поскольку свобода входит неотъемлемой частью в ее состав. Бердяев же, настаивая на безграничных прерогативах человеческой личности, по сути нарушает соловьевский баланс между личной свободой и истиной.

Формально баланс этот у Бердяева сохранялся в самой его позиции христианского экзистенциалиста, заключающей в себе фундаментальную двойственность: между утверждением сверхличной нравственной истины и, пафосом ничем не ограниченной, «шипучей» игры человеческих сил, между признанием божественного всемогущества и ограничением его со стороны «ничто», или Ungrund, между христианским «мир во зле лежит» и его надо спасать и романтически-гностическим «мир есть зло» и его надо упразднить, между призывом хранить «благородную верность» высоким ценностям культуры и жаждой революционистской расправы с воплощенными формами мирового бытия. Однако ясно, что равновесие подобных антитез лишь видимое, и заветная идея Бердяева о не знающем границ, «дерзновенном» творчестве, к которому призван человек, не может не нарушать кажущуюся гармонию, не оставляя места для истины. Ведь бердяевский апофеоз творчества требует разрыва творческого акта с внеположными творцу смысловыми абсолютами. «Творческий акт, – заявляет мыслитель, – есть самооткровение, не знающее над собой внешнего суда», «гений не заинтересован в спасении», а сам спасает своей гениальностью от гибели весь мир. Объявленная Бердяевым теургическая задача, то есть содействие человека божественному творению, находится, таким образом, в русле идей Вл. Соловьева и шире – в русле вообще всей русской культуры, чувствующей себя ответственной за состояние мира. Однако в философии творчества задание это приобретает апокалиптические черты. Программ-но выраженная в «покорительно талантливой», но «опрометчиво своевольной», по характеристике Вяч. Иванова, книге «Смысл творчества» (1916), захватывающей с первых же строк: «Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью», – она объявляет о титаническом прорыве к созиданию «нового бытия», свободного от земных законов «тяжести и рабства» у необходимости, и тем самым превращает освобождение мира в освобождение от мира, в результате сводя творческий акт к переживанию экстаза и парения нестесненного духа (судьбе утопического замысла Бердяева о сверхкультурном творчестве посвящен мой обзор «Sub specie finis» – под знаком конца, – помещенный в настоящей книге).

Односторонний акцент бердяевской мысли, выявившийся уже в первые годы столетия, мог бы показаться (и поначалу многим казался) просто модернистской причудой, если бы не ближайшие исторические события, положившие конец довоенным допотопным временам. Как экзистенциальный мыслитель, впрочем, как и вся «философия существования», сейсмографически регистрирующая глубинные сдвиги в человеческой судьбе, Бердяев своим отчаянным будированием метафизических прав и абсолютной автономии личности готовил ее к абсолютной стойкости, как бы предчувствуя с самого начала, что вскоре ей предстоит небывалое испытание – встреча с невиданным врагом. И действительно, этому новому врагу, тоталитаризму, нацеленному на тотальный захват и поглощение самих недр человеческой души, не сможет противостоять тот, кто не постигнет всем своим существом не только евангельское: что душа дороже всего мира, но и, как не без вызова формулирует философ, что «весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой». Тот избыточный упор, который делает Бердяев на угрозе, исходящей для личности буквально от всех вещей (среди прочего он говорит о «рабстве у Бога» и «у самой себя»), раскрывается перед лицом нового порабощения как подготовка к ее самостоянию. Он чувствует, что идет сдача человеческого духа. «Человек как будто устал от духовной свободы и готов отказаться от нее во имя силы, которая устроит его жизнь внутренне и внешне», – со скорбью подытоживает он свои давние раздумья, обозревая «духовное состояние современного мира» в докладе 1931 года. Закалку личности в свободе экзистенциальный мыслитель демонстрировал в своем творческом и жизненном стиле, явившись в мир как принципиальный оппонент и оппозиционер.

Свою правду он лучше всего выяснял в отталкиваниях от чужого заблуждения («мысль моя зреет в полемике», – подчеркивал он), свое политическое местонахождение определял прежде всего через отказ присоединяться к окружению. «Я всегда разрывал со всякой средой, всегда уходил <…> Я всегда был ничьим человеком, был лишь своим собственным человеком», – вспоминает Бердяев в философской автобиографии «Самопознание» (1949). При всем том человеческая свобода, будучи центром притяжения его мысли, не является единственной ее сферой, – иначе Бердяев оказался бы философом в духе Льва Шестова, любопытным, интересным, но вовсе не столь существенным и влиятельным мыслителем, каким на самом деле он был.

В интеллектуальных кругах и идеологических сферах – по ту и по эту сторону границы – имя Н.А. Бердяева всегда занимало стабильное место среди наиболее упоминаемых имен мыслитлей XX столетия.

Бердяев родился в 1874 году в Киеве в семье, принадлежавшей к «старой военно-монашеской России» Юго-западного края. По линии отца, кавалергардского офицера, предводителя дворянства и почетного мирового судьи, предки его – генералы и георгиевские кавалеры (о которых сообщает Брокгауз в т. 6); дед, М.Н. Бердяев, – атаман войска Донского, защитник казачьих вольностей, герой Отечественной войны; прадед, генерал-аншеф Н.М. Бердяев, – новороссийский военный губернатор (его переписка с Павлом I публиковалась в «Русской старине»). По материнской линии – члены княжеских и графских домов: Кудашевых, де Шуазель, Потоцких, Баратовых, Красинских, Браницких, Лопухиных-Демидовых, Мусиных-Пушкиных. Атмосфера в семье, где доминировал французский язык, а воспитательницей служила бывшая крепостная, была смешанной: культ военной героики сочетался с духом старинной православной истовости, а также с идущими от матери западническо-католическими, а от деда отца – еще и либеральными веяниями. Но выходец из аристократической семьи военных, ученик кадетского корпуса, Бердяев не любил военного сословия и уже в пятнадцать лет внутренне порвал с высшим светом. Воинственность предков он целиком перенес на поле борьбы идей, аристократизм же сохранил в области вкусов. Увлечение марксизмом, который импонировал Бердяеву-студенту глобальным размахом, обещающим радикальные перемены, участие в революционных демонстрациях вынудили его оставить Киевский университет и отбыть ссылку, после чего он погрузился в идейную публицистическую борьбу, а затем и в философские писания. Бердяев проделал банальный для российских интеллектуалов первого десятилетия путь – «от марксизма к идеализму», а от него к «новому религиозному сознанию» («Новое религиозное сознание и общественность», 1907), прилагающему христианство к общественным вопросам таким образом, что решения их в виде «свободной теократии» направлены и против старого мира с его религиозным традиционализмом, и против атеистической «социал-демократической лжерелигии», опору в борьбе с которой Бердяев находил у Достоевского в Поэме о великом инквизиторе. Пересмотр марксистского мировоззрения сопровождался у неустанного искателя истины критикой, прежде всего в сб. «Вехи» (1909), по адресу радикальной, социалистической интеллигенции за измену «метафизическому духу» великих русских писателей и за подчинение личности общественно-утилитарным целям. В 1910-х годах произошло окончательное творческое самоопределение – «новое религиозное сознание» Бердяева как бы расщепилось надвое: основная философская интуиция вылилась в метафизику свободы, в духе Я. Бёме и немецких мистиков («Философия свободы», 1911, а затем «Философия свободного духа», 1927, «О рабстве и свободе человека», 1939 и др.); его социальное реформаторство на религиозной почве переплавилось как раз в мистическую утопию творчества. Позже, живя за границей, философ вернул себе и социалистический идеал своей молодости, только уже в версии «персоналистического социализма», который, по сути, представлял собой лишенный правовых гарантий корпоративный строй. Из-за расхождений с господствующей советской идеологией Бердяев вместе с большой группой культурных деятелей был выслан в 1922 году из России; он попал сначала в Берлин, а с 1924 года жил в Париже до самой смерти в 1948 году.

На Западе Бердяев оказался наиболее известным из русских мыслителей, будучи воспринят одновременно как живое олицетворение русского духовного мира и как блестящий провозвестник увлекающего в XX веке умы трагического настроения. Его называли «русским Гегелем XX века», «одним из величайших философов и пророков нашего времени», «одним из универсальных людей нашей эпохи», «великим мыслителем, чей труд явился связующим звеном между Востоком и Западом, между христианами разных исповеданий, между христианами и нехристианами, между нациями, между прошлым и будущим, между философией и теологией и между видимым и невидимым».

Он вывез из России и новый опыт, и вместе с тем старые духовные ориентиры. Обозревая свое прошлое, Бердяев пишет: «Я принес эсхатологическое чувство судеб истории», «мысли, рожденные в катастрофе русской революции, о конечности и запретительности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством», «сознание кризиса исторического христианства», «сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего»; «принес также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления <…> Я принес с собой также своеобразный русский анархизм на религиозной почве, отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Русским я считаю также понимание христианства как религии Богочеловечества».

Разделив еще в начале века с Львом Шестовым место первооткрывателя современной философии существования, Бердяев стал вдохновителем этого нарастающего философского умонастроения во втором своем, эмигрантском отечестве, во Франции. Г. Марсель, А. Камю и близкий к ним персоналист Э. Мунье – все почитали русского философа. Человек, что называется, «не окончивший курса», был удостоен на Западе многих научных почестей. В 1947 году он стал доктором honoris causa Кембриджского университета, был выдвинут кандидатом на Нобелевскую премию.

Чрезвычайное впечатление, которое он произвел на Запад, нельзя объяснить, не учитывая его европейской открытости, широты интересов, философской осведомленности, столь импонирующей западному интеллектуалу, четкости и блеска его формулировок. Его слово врезается в память навсегда, эпитеты как бы припечатываются к предмету, обороты становятся пословицами и поговорками интеллигенции. Вот первые пришедшие на ум примеры: «мутные лики» (об А. Белом и Блоке), «человек, отпущенный на свободу» (о духе европейского Ренессанса), «складные чудовища» (о Пикассо), «можно быть православным и не быть христианином», «гениальный обыватель» (о Розанове). Необозрима роль Бердяева в общественных предприятиях. Как в России, так и в эмиграции вокруг него организуются журналы (в Париже, к примеру, не только русский «Путь», но и французский «Esprit») и общества (так, в Москве в 1919 году он ухитрился создать сообщество под названием Вольная Академия Духовной культуры!); он участвует в экуменическом движении, в христианском молодежном, часто выступает на международных конгрессах и коллоквиумах, где он блещет и как пылкий и обаятельный оратор (несмотря на поражающий его нервный тик лица), и голубых кровей красавец. Дом русского философа в Кламаре под Парижем становится одним из интеллектуальных центров Франции. Мировая популярность Бердяева – это прежде всего популярность «свидетеля эпохи», страстно отзывающегося на ее духовные события. Бердяев оказался самым читаемым и переводимым из высланных за границу русских мыслителей. Книги его публикуются «от Дармштадта до Сантьяго и от Нью-Йорка до Токио», сообщает в одном из своих бюллетеней парижское Общество Николая Бердяева, и интерес к нему со временем только растет.

На Востоке, у нас, имя Бердяева тоже не забывалось. Поначалу оно всплывало в идейно-политическом контексте – всякий раз, когда речь заходила о главных идеологических размежеваниях и противниках. Позже, в 60-е годы, вместе с оттаиванием интеллектуальной почвы, для Бердяева наступила эпоха диссертаций и даже монографий; его уже вспоминали те, кто наряду с наступательным темпераментом обладал взыскательным вкусом и желал, извлекая из своего «предмета» конкретный прок, получать по ходу дела и бескорыстное удовольствие. Настала пора раздвоенной любви. Но еще не изжил себя этот этап, как его прервал новый. По специфическим условиям в нашем отечестве явный спрос на Бердяева побивает теперь все рекорды. Конечно, не в нем одном ощутима неотложная общественная потребность, а и в его сотоварищах по русскому ренессансу начала века. По-видимому, существует сходство между тогдашним и теперешним временем как моментами пробуждения, поисков духовных опор и философских истин; очевидно, есть сродство между вопросами, задаваемыми сегодня, и мыслями, рождавшимися по следам революций: о путях России, задачах интеллигенции, состоянии человеческого духа, радикализме и утопизме… И хотя среди философских фигур того изобильного времени были более последовательно и систематически, а часто и более ответственно мыслящие люди, чем Бердяев, никто не сравнится с ним по захватывающему «огненному пафосу» (характеристика С. Левицкого), пророческой обращенности к судьбам человечества и рыцарскому служению человеческой свободе, по его качествам неутомимого полемиста и блестящего идейного фехтовальщика – д'Артаньяна на службе у Ее Величества суверенной личности.

Все это не могло не вызвать той сплоченной неприязни к Бердяеву, которая проявлялась в прошлом со стороны официальной идеологической литературы в нашей стране, хотя, конечно, еще большую роль в формировании отношения к нему сыграли его прямые высказывания по адресу марксистского мировоззрения и советского строя. Однако, странное дело: в своем отечестве философ всегда помещался во главу шеренги антикоммунистов (для более очевидного изобличения его политической вредности тут использовался тот самый термин «бердяевщина», которым в эмигрантской печати обозначали по большей части еретические уклоны этого мыслителя от православия либо же его «просоветские писания»), а за рубежом, особенно в эмиграции, даже среди прямых поклонников его таланта Бердяеву часто ставилось на вид его «коммюнизианство», его, якобы, симпатия к «красным».

В действительности есть мотив и для того, и для другого; и если он, конечно, не был красным, то розовым все же бывал. В качестве христианского персоналиста Бердяев – принципиальный оппонент последовательного коммунистического мировоззрения и его возможной реализации. Вместе с тем радикализм этого невольника свободы делает его отношение к новому строю довольно переменчивым. Прежде всего, надо учесть, что Бердяев был противником строя старого и на первых порах приветствовал «бескровную» Февральскую революцию. Но очень скоро духовный подъем сменяется у него страхом перед политикой «разжигания инстинктов», перед нарастающей стихией насилия. На октябрьские события Бердяев откликнулся самым глубоким своим социальным сочинением – «Философией неравенства» (1918, опубликовано в 1923-м). Выраженная в нем консервативно-аристократическая критика равенства как «метафизически пустой идеи» в эпоху ее триумфального шествия – лучшее доказательство того, что Бердяев всегда оставался «верен своей любви к свободе». Правда, вскоре, усты дившись непривычной, «недемократической» позиции этого своего антикоммунистического манифеста, автор, анархист и бунтарь, отказывается от книги.

Далее, при всем негодовании, испытываемом в революционные годы, философ не допускал мысли о насильственном сопротивлении новой власти, что поставило его во враждебные отношения с большинством русской политической эмиграции. Свою теологию революции Бердяев выводит из вполне христианской идеи Жозефа де Местра и Луи де Бональда, что революция хотя и есть величайшее бедствие, но одновременно она и заслуженное возмездие. Это есть зло, вызванное злом, «малый апокалипсис» нации. Однако отсюда философ делал фаталистический вывод, что революционные события как роковую судьбу бесполезно преобарывать. Нужно пережить предлагаемый революцией катастрофический опыт, извлекая из него уроки на будущее. Короче, здесь должна была действовать любимая формула Бердяева, что зло изживает себя «на имманентных путях», то есть само неизбежно приходит к самоотрицанию.

С середины 20-х годов он высказывался еще более неподобающе для антикоммуниста, противника советской власти. В статье «Иллюзии и реальности в психологии эмигрантской молодежи» Бердяев усиленно подчеркивает «положительные последствия Октябрьской революции», кои он описывает как «приобщение к активной исторической жизни новых слоев русского народа». Вторая мировая война – время наибольшего примирения Бердяева со своей коммунистической родиной: захваченный патриотически-ностальгическими настроениями, он чает победы СССР, видя в нем освободителя народов. Рождаются надежды на скорые и глубокие перемены в стране и даже на возвращение назад. Однако под конец жизни под впечатлением от политики СССР в Восточной Европе и не меньше из-за гонений на Зощенко и Ахматову философу пришлось отказаться от своих упований.

Политическая зигзагообразность мысли Бердяева в конечном итоге объясняется тем, что непокорный мыслитель всегда вел борьбу на два фронта: против коммунизма и против капитализма (буржуазности), причем этот второй оказывался более серьезным, ибо извечным его врагом, а первый понимался лишь как следствие второго. И вот, в зависимости от главного в ту минуту предмета обличения, то есть нужд полемики, перемещаются акценты и даже как бы меняются взгляды Бердяева. Обычно разыгрывался один из двух вариантов. Если предметом его анализа был мир капитализма, то социализм попадал в привилегированную позицию носителя явной истины и даже мог быть зачислен в один лагерь с христианством как противник социальной несправедливости и эксплуатации. Если же в центре внимания Бердяева находился сам социализм, то чаще всего обвинительный процесс шел по пути поисков параллелей социализма со своим более страшным историческим предшественником – капитализмом. Ведь Бердяев к тому же никогда не уставал наряду с «ложью» утверждать и относительную «правду» коммунизма, а правды капитализма он не замечал.

Несмотря на то, что как моралист Бердяев осуждает революцию за насилие, а как персоналист обличает марксизм за унижение человеческого духа, он же как радикал приносит им самую большую жертву – Россию, спасая за счет нее свою преданность радикальным переменам. Именно сочинения Бердяева, начиная с ранней пореволюционной статьи «Духи русской революции (1918) и кончая ставшей на Западе путеводительной книгой «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937, на русском языке – 1955), а также ностальгическая «Русская идея» (1946) порождают одно из пагубных заблуждений XX века насчет характера марксистской Октябрьской революции как продукта русского национального характера.

Парадокс начинается уже с утверждения, что некие исконные свойства, изначальный, «метафизический склад» русской нации, не говоря уж о более очевидных закоренелых российских традициях, выступают главными истоками небывалого общественного строя. При попытке инвентаризации этих свойств у Бердяева открывается второй парадокс: один и тот же национальный характер видится в эпоху кровавых беспорядков первого года революции как собрание низменных пороков (как будто революционные массы во Франции вели себя благообразнее!), а из отстраненного эмигрантского бытия – в виде сочетания возвышенных качеств. Однако, как бы ни толковать тип русского национального сознания – слишком ли он плох или слишком хорош для революции, – сама генетическая идея о решительном влиянии национального элемента на ход исторического эксперимента подменяет насущную задачу «различения духов», действующих в истории, фатальной ссылкой на «анализ крови», отроду протекающей в жилах нации. Идея эта, неожиданная со стороны Бердяева, в других отношениях чуткого пневматолога, неутомимого «испытателя духов», обрела с его легкой руки чрезвычайную популярность; с энтузиазмом, хотя и по неодинаковым причинам она стала развиваться и профессиональными советологами, и эмигрантскими публицистами – от Дж. Кеннана до А. Янова, Б. Хазанова и «говорящего большинства» на радиостанции «Свобода», а в последнее время и нашими историками.

То там, то здесь Бердяев бросает спасительную для левонастроенных идеологов мысль о том, что в России произошла «русификация и ориентализация марксизма», изменившая его суть, поскольку Октябрьская революция осуществила лишь «мессианскую сторону» Марксова учения, не посчитавшись с его научным детерминизмом, прочившим для революционного социалистического переворота высокоразвитую индустриальную страну. Логика эта явно рождена произволом сердца. Ведь утверждать, что произошла подмена марксистских принципов, значит, вопреки очевидности доказывать, что в революционных событиях, начавшихся с октября 1917 года, происходило не потрясение и уничтожение основ традиционно-национальной жизни, а, наоборот, их бурное проявление и затем укрепление.

Между тем Бердяев сам снабдил нас аргументами для опровержения этой произвольной и парадоксальной логики. Он не только констатирует, что народные массы «были организованы через коммунистическую идею» и что шла денационализация России вплоть до изменения самого русского антропологического типа, но и открывает законы, по каким революционная интернациональная идея взаимодействует с традиционной национальной психеей и всем вообще дореволюционным укладом. Она частично ликвидирует их, а частично использует их энергию, но никогда им не подчиняется. К сожалению, открытия эти остались мало замеченными как не соответствующие главным социальным упованиям интеллигенции, желавшей вместе с нашим мыслителем списать за счет «местных условий» неудачи всемирно-исторического предприятия.

Между тем, Бердяев сумел увидеть уникальную ударную силу марксизма как раз в неразрывной спайке его «сторон»: глобального размаха, научной формы изложения и мобилизации народной воли, производимой этой самой идеей «пролетарского мессианизма». «Душа марксизма тут, – заявляет вопреки себе самому мыслитель, – а не в экономическом детерминизме», который и вправду может произвести импозантное впечатление на умы, но вряд ли захватит сердца. По сути, мыслитель, сам того не замечая, вносит вклад в марксистскую теорию, раскрывая закономерность, согласно которой передовое учение предназначено именно для отсталой страны. Из культурно-исторического анализа русского философа можно извлечь мысль о том, что Россия оказалась самой подходящей почвой для планов тотальной переделки жизни не благодаря близости к этой программе, но из-за полной неподготовленности к ней, к ее «сознательному усвоению»: из-за «овечьих добродетелей» народа, из-за его религиозной устремленности, из-за слабости индивидуального правосознания и отсутствия защитных гражданских навыков; и все это, конечно, при «зараженности русской интеллигенции ложными идеями» и в условиях изнурительной войны. К описанию связи между старым и новым, традиционным и небывалым Бердяев прилагает заимствованное культурфилософом О. Шпенглером из минералогии понятие «псевдоморфозы» (обозначающее старую кристаллическую решетку, заполненную новым веществом). Характеризуя этим словом отношения между диктатурой пролетариата и теократией, Бердяев открывает способ, каким в древнюю привычную схему – признание высшей помазаннической власти монарха – вселяется новый императив, сходный с теократическим по функции, но противоположный по существу, национальный по форме, но социалистический по содержанию.

Казалось, найден принцип, который может пролить свет и на волнующий вопрос взаимоотношения «двух мессианизмов» и шире – двух идеалов: революционного коммунистического и традиционного национального. Но нет, Бердяев настаивает на том, что «пролетарский мессианизм» пал жертвой «мессианизма русского народа» и что «Третий интернационал не есть Интернационал, а русская национальная идея», «Третий Рим». Самое поразительное, что в наше время такой популярностью может пользоваться взгляд, под которым нет никакой реальной почвы. Бердяев определяет «русскую идею» как «эсхатологическую обращенность к концу», принимающую в народном сознании «форму стремления ко всеобщему спасению». Но для психологии русского народа, крестьянства, довольного своей верой и верящего в ее спасительную истину, вовсе не было характерно активистское намерение распространять ее на других, как не была характерна вообще уверенность в своей праведности. Примечательно, что религиозное самосознание русского человека как раз не было «задействовано» революцией, и это понятно – по их противоположности в самом главном.

Тем не менее мессианская «русская идея» была, она оформлялась во времена славянофилов, во всей опять же своей полярности идее коммунистической: всемирно-историческая миссия России – это «осуществление в исторической жизни вселенского христианства» – так формулирует Вл. Соловьев общеславянофильский идеал, переосмысливая его в сочинении «История и будущность теократии» в духе соединения Церквей и преодоления трагедии их раскола. Но в какой конкретизации ее ни взять, «русская идея» была принадлежностью лишь высших, культурных слоев российского общества и имела аналоги в других европейских национальных культурах – во Франции, Германии, Англии или Польше.

Дело, очевидно, в том, что революция действительно выявила что-то похожее на национальный мессианизм, но этот мессианизм был чисто революционного происхождения. И у Бердяева действительно есть упоминание о новой национальной гордости, точнее, об идеологии такой гордости, которая появляется в революциях вместе с их общемировыми заданиями и в связи с тем простым фактом, что происходит такая спасительная революция в какой-то «одной, отдельно взятой стране», которой и выпадет честь быть носительницей освободительного знамени по всему миру. Так, в Великой французской революции родилась «французская идея» (alions enfants de la patrie, le jour de gloire est arrivé), a вместе с ней явился и новоевропейский национализм. В Октябрьской революции своей избранностью мог гордиться российский пролетариат, и отблеск его славы падал на весь народ.

К сожалению, Бердяев при всей своей проницательности ухватился за «русскую идею» как за виновницу исторической трагедии России и этим сбил с толку многих. Но он же вооружал знанием подлинных истоков тоталитаризма XX века, века сбывшихся утопий. Определяя тоталитаризм как «ложно направленную религиозную потребность», христианский мыслитель предупреждал, что против него «нельзя бороться скептической формальной свободой, можно бороться лишь освобождающей истиной».

Sub specie finis[364]: Утопия творчества Н.А. Бердяева[365]

Среди многих утопий, интенсивно развивающихся в России с конца XIX века, наряду с теократической, технократической и социальной нашла себе место и теургическая идея, или спасение творчеством. Само понятие теургии (от греч. feourgia), означающее «богодействие», священную работу, продолжение человеком дела Творца, фигурирует у неоплатоников, которые стали находить в слове философа присутствие божественной воли, а поэтому и жизнетворческие потенции. О своем учителе Плотине Порфирий, например, утверждал, что его творения – результат благотворного вмешательства свыше[366]. Представление о мистической силе творчества подспудно просуществовало в течение Средних веков и своей второй, открытой жизнью зажило лишь в эпоху немецких романтиков. По мере секуляризации сознания дело переделки мировой данности берут в свои руки уже не помазанники, а самозванцы. Теургическая задача все больше переходит из сакральных ведомств в светские инстанции, становясь предметом философской эстетики и эстетической практики. Теория теургического претворения действительности как задания искусства целиком содержится у Новалиса, но только называется теперь магией («магическим идеализмом»); планы «воспитания» мира через синтетическое искусство вынашиваются Р. Вагнером, и совсем удаленный от первоначального вид «панартистизма» получает теургический принцип у Ницше. В.С. Соловьев задает теургии христианские задачи[367], опираясь уже на средства искусства Нового времени, и заставляет работать в этом направлении как теоретическую мысль, так и художественное воображение целого поколения Серебряного века[368], основавшего русский вариант теургической, символистской эстетики.

В качестве теоретика-символиста наследует у Соловьева идею «теургического делания» Н. А. Бердяев.

Однако, прежде чем переходить к изложению дела, представим характеристику главного действующего лица.

1. Социально-политическая преамбула, или Платонический радикализм

В интеллектуальных кругах и идеологических сферах – по ту и по эту сторону границы – имя Бердяева занимает стабильное место среди наиболее часто упоминаемых имен.

Между тем прошло более столетия со дня его рождения и более сорока лет со дня смерти.

Поле особого напряжения вокруг Бердяева начало образовываться в России самим направлением его идейно-политической эволюции. В числе совсем небольшой группы единомышленников в эпоху господства в среде интеллигенции левореволюционных настроений он начал движение в обратном направлении – от революционной активности к «легальному марксизму», а от него к «Вехам». В бурные годы предреволюционных размежеваний он встал во враждебные отношения с марксизмом, а затем и с советской властью, зато во второй, заграничной половине своей жизни он пережил определенное движение вспять, что вызвало возмущение вокруг него в среде политической эмиграции.

Конечно, его деятельность получает особый резонанс благодаря организационной энергии и размаху общественной активности. (Как в России, так и в эмиграции он руководит журналами, организует общества – и общества сами организуются вокруг него, – выступает с лекциями, а главное, пишет, тут же отвечая на всякое духовное и общественное событие, стараясь углядеть в настоящем симптомы грядущего.) Наконец, его «огненный пафос» (по характеристике С. Левицкого)[369], его афористическое слово множат и сторонников, и противников.

Н. Бердяев разделил с Л. Шестовым место первооткрывателя новейшей философии существования, превратив таким образом Россию в родину экзистенциализма. Как бы наперегонки со Шпенглером он заявляет о «закате» Европы, о смене культурных циклов в мировой истории[370]. На много лет Бердяев обогнал западных теоретиков в открытии «потребительского общества» и изображении его главных симптомов, до Х. Ортеги-и-Гасета проанализировал феномен «массовой культуры».

Чрезвычайное впечатление, которое Бердяев произвел на Западе, нельзя объяснить, не учитывая его европейской широты интересов, столь импонирующей западному интеллигенту, философской осведомленности, четкости и блеска его формулировок, экспрессивного натиска и, с другой стороны, – экзотически притягательных для Запада мотивов и тем, вынесенных из русской культуры.

Перед европейским интеллектуалом межвоенного времени Бердяев явился одновременно живым представителем и ярким популяризатором «русского духовного мира». Он был назван «русским Гегелем ХХ века», «одним из величайших философов и пророков нашего времени»[371], «одним из универсальных людей ХХ века»[372], «великим русским философом, чей труд явился связующим звеном между Востоком и Западом, между христианами разных исповеданий, между христианами и нехристианами, между нациями, между прошлым и будущим, между философией и теологией и между видимым и невидимым»[373] и т.д., и т.п. Он был самым известным и читаемым из прибывших на Запад философствующих русских эмигрантов. «Общество Бердяева» сообщает в своем бюллетене 1953 года, что его книги публикуются от «Дармштадта до Сантьяго и от Нью-Йорка до Токио»[374]. При жизни он был удостоен многих научных почестей. В 1947 году он стал доктором теологии honoris causa – Кембриджский университет предпочел его Карлу Барту и Жаку Маритену. В том же году Бердяев был выдвинут кандидатом на Нобелевскую премию. Популярность Бердяева проникла и в литературу: Олдос Хаксли эпиграфом к своему знаменитому «Дивному новому миру» ставит афоризм Бердяева, а Андре Жид обсуждает в «Дневниках» темы, воспринятые им от русского мыслителя.

Регионом наиболее заметного воздействия Бердяева в Европе оказалось, естественно, его эмигрантское «отечество». Исследователи отмечают его несомненное влияние «на французскую молодежь 30-х годов» и «французскую общественность»[375]. Кстати, ему случилось даже быть в учредителях парижского персоналистского журнала «Esprit» и организатором экуменического, межконфессионального движения (1925—1928). Французские вожди философских школ – экзистенциалист Г. Марсель, персоналист Э. Мунье и неотомист Ж. Маритен – испытывали и признавали сами влияние русского эмигранта. Восприятие Достоевского в Германии и отчасти в англосаксонском мире прошло под заметным воздействием бердяевской трактовки русского писателя.

Судя по потоку литературы (о нем уже написаны десятки монографий), Бердяев остается фигурой притягательной для Запада. Так, итальянский славист Адольфо Аснаги, отмечая растущий в 70-е годы интерес итальянской интеллигенции к русской философии, утверждает, что «наиболее известным, наиболее читаемым, более всего издаваемым и комментируемым в Италии философом ХХ века оказывается по-прежнему Н.А. Бердяев», и даже обнаруживает прилив интереса к нему в позднее время[376].

У нас имя Бердяева тоже не забывается. Оно всплывает всякий раз, когда речь заходит о коренных идеологических проблемах современности, о главных ее идейных течениях (и противоречиях), связанных, разумеется, с радикальным феноменом духовно-социальной действительности ХХ века – коммунизмом. Но – странное на первый взгляд дело – если на Западе, даже среди прямых поклонников Бердяева, ему ставятся на вид его «коммунистические симпатии», то в суждениях его противников Бердяев всегда оказывался во главе шеренги антикоммунистов.

Действительно, хотя позиции Бердяева по отношению к новому строю и власти менялись – от первоначального безудержного негодования[377] до надежд во время Второй мировой войны на перемены во внутренней политике СССР, – он, будучи персоналистом, оставался принципиальным противником последовательного коммунистического мировоззрения; он одним из первых произносит слово «тоталитарность» по адресу нового общества. Он был против советского строя еще задолго до его возникновения (хотя впоследствии признал эту власть «русской национальной») и против большевистской революции – задолго до того, как она произошла: в 1907 году Бердяев с чисто профетическим чувством предсказывает, что в случае настоящей революции в России победят большевики.

С другой стороны, когда на Западе и в эмигрантских кругах Бердяеву приписывают «коммунистические симпатии», именуют его «коммюнизаном», мыслителем, не свободным от «соблазнов коммунизма» и «атавизма марксистской социологии»[378], то поводы для таких подозрений все же находятся. Дело не только в том, что он всегда заявлял о «правде коммунизма»[379], —выходя далеко за пределы убеждения Вл. Соловьева, признававшего «относительную», «историческую правду социализма»[380]. В ходе сложной истории своих внутренних взаимоотношений с родиной – вероятно, в наиболее ностальгические минуты и в пылу борьбы с другим своим, буржуазным противником – Бердяев позволял себе гораздо больше, чем положено оппоненту большевистского режима[381]. Не последнее место в создании репутации Бердяева-«коммюнизана» заняло и его отталкивание от реставрационных настроений русской эмиграции, убежденной в необходимости насильственного свержения советской власти[382].

Однако «коммунистические симпатии» Бердяева были симпатиями «из прекрасного далека». Время от времени он присягал «коммюнитарному» идеалу – оформившемуся у него в утопическую прекраснодушную картину «персоналистского социализма», – но практическую реализацию идей коммунизма резко отвергал, не связывая необходимо основополагающие принципы и пути их осуществления. Коммунистический феномен оказывался в глазах Бердяева каким-то двойственным образованием, которое утопический идеолог хотел как бы разломить на части и извлечь некую «принципиальную», висящую в воздухе «правду», оставаясь, таким образом, в сфере надзвездного, трансцендентного идеала.

Бердяев ведет борьбу на два фронта, ибо у него два противника: его извечный враг – буржуазность и пришедший к власти коммунизм – враг, так сказать, приобретенный, нажитый временем, поскольку он оказывался следствием первого. И в зависимости от нужд полемики[383], от главного в ту минуту предмета обличения Бердяев перемещает акценты и даже как бы меняет взгляды. Если взор его в тот момент направлен на мир капитализма, то социализм может попасть в преимущественное положение: он в таких случаях оказывается у Бердяева более прав и даже объединен с христианством в одном лагере противников социальной несправедливости. Если же в центре внимания Бердяева находится сам социализм, то обвинительный процесс проходит по пути поисков параллелей и отождествлений социализма с его историческим предшественником – буржуазным обществом.

И все же надо отдать должное отчаянному профетизму Бердяева, заявившего в 1931 году из Парижа: «Тяга к социализму является характерной не только для нас (т.е. для России. – Р.Г.), но и для всей Европы»[384], – и предсказавшего полувековое господство этой европейской симпатии.

2. Философская преамбула, или Двуполярность мировоззренческих предпосылок

Бердяев – философ ex definitione, по своим интересам он антрополог и историософ, по установке идеолог творчества (т.е. в широком смысле эстетик) и в то же время моралист, по тону – проповедник. Если продолжить неблагородное дело инвентаризации личностно-творческих параметров мыслителя (уже не по формальному, а по содержательному признаку) или, точнее, составить на него что-то вроде философского досье, то можно было бы написать приблизительно так: в онтологии нигилист, в эстетике неоромантик, в этике теоретик с христианской первоинтуицией, а по душевному складу (пользуясь формулой Достоевского) «русский европеец» ХХ века. В справочниках и энциклопедиях его определяют как христианского экзистенциалиста, что гармонирует с самохарактеристикой Бердяева – «верующий вольнодумец».

В этом экзистенциалистском элементе и надо искать главный корень ярко расцветшей философии творчества Бердяева. Желая по возможности сократить общефилософское вступление и тем более избегнуть вводной беседы на темы экзистенциализма, остановимся на его сути, как нам она представляется. Из всех пунктов экзистенциалистского канона ключевым оказывается миронеприятие, которое иногда доходит до полного отвержения материи, имеющего психологическую соотнесенность с такими состояниями, как «отвращение» и «тошнота», чрезвычайно популярными в трудах и художественных продуктах экзистенциалистской мысли. Экзистенциализм – это прежде всего вариант гностического мирочувствия[385]. И несмотря на все переливы, оттенки и даже радикальные различия его отдельных версий, доходящих до взаимоотрицания, всех роднит отталкивание от мира, имеющее коррелят в онтологическом нигилизме. Утрата веры в смысловые основы бытия явилась уже итогом разочарования в разуме – в историческом разуме на переломе веков. Ликвидация бытия, начиная с С. Кьеркегора («существование пахнет ничем») и Ницше, последовательно проводится в экзистенциалистских работах, поэтому именно «ничто» – das Nichts, le Néant, el nada – входит в состав их названий и населяет их тексты.

И хотя у Бердяева это метафизическое миронеприятие выражено в понятиях христианского мышления – в терминах богооставленности, обезбоженности и т.п. – и подлинным бытием признается бытие христианского Бога – в отличие, например, от собрата по экзистенциализму М. Хайдеггера, божеством которого выступает Бытие-ничто, – Божество Бердяева, так же как Бытие Хайдеггера[386], отъединено от объективного, наличного мира, который лишается тем самым высшего покровительства.

Экзистенциалистское сознание парадоксально: ибо смысл бытия здесь утерян, но смысл существования остается. И даже нарастает в обратной зависимости. То, чего нет вовне, переносится вопреки всему («ибо абсурдно»!) внутрь. Вся бессмыслица мира оборачивается «к выгоде» человека – он остается единственным возможным носителем смысла во Вселенной. В своем существе экзистенциализм есть позиция человека, утратившего способность к вере, но тоскующего по святыне; это есть, по определению С.Л. Франка, скорбное неверие. Не надеясь больше на действие разумных, благих сил в мире и вообще не рассчитывая на их торжество, человек все берет на себя.

В своем бунте против мира экзистенциалисты доводят до последних границ предпринятое Кантом дело автономной этики, уже полностью разрывая с родовым субъектом. Личность бросает вызов «враждебной вселенной». И помимо самой личности, ничто не определяет ценность действия и не придает ему смысла; она в своем социальном и метафизическом одиночестве должна черпать этот критерий из самой себя, ибо, как говорил Ж.-П. Сартр, «нет никаких указаний ни на земле, ни на небе».

Итак, неприятие мира сопрягается в экзистенциализме с тотальным «приятием» личности. Святыня замыкается миром субъекта; все сбережения кладутся на один, личный счет. Все, что принадлежало раньше Богу, природе или обществу, отбирается теперь индивидуумом. Человек стремится набрать силу, отрыаясь от внешней опоры. Ничто не должно сковывать личность, «ничто» и не сковывает ее. Внешний мир ей только помеха.

«Дух человеческий в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью», – так начинает Бердяев самую импровизационную и в то же время программную свою книгу «Смысл творчества»[387]. Но такая интуиция находится в принципиальной вражде с христианским видением мира, правоту которого Бердяев всегда подчеркивает и приверженцем которого себя считает. Христианское мироотношение в противовес экзистенциалистскому включает в себя мироприятие и доверие к онтологическим основам мира. Мир во зле лежит, но он не есть зло; первоосновное в мире – «зело добро». (У Бердяева же: дух во зле лежит, и это зло есть мир, и мир есть зло.) Поэтому немыслимо проклинать материю, кощунственно упразднять ее, неблагодарно не видеть в ней смысла. С другой стороны, и человеческая личность, как она ни вознесена христианством благодаря данному ей «царскому сану», имеет над собой «высший суд» и определяется сверхличным критерием. Поэтому если как экзистенциалист Бердяев отталкивается от мировой наличности и материи, то как христианину ему совсем по-другому следует взглянуть на дело рук своего Творца и позаботиться о мире. Если в первом своем качестве Бердяев должен утверждать мировую бессмыслицу хотя бы в виде радикальной трансцендентности Бога миру, то как христианский мыслитель он должен был бы, к примеру, увидеть провиденциальный смысл истории, пытаться осмыслить ход вещей…

И действительно, Бердяев отворачивается от мира и материальности, но он же в самые свои разные эпохи и разных своих работах встает на защиту мира, бытия, реальности, коль скоро им кто-нибудь наносит ущерб. Так, подвергаются постоянной критике традиционная философия, Кант, неокантианство и посткантианские течения за пренебрежение к реальному миру и уничтожение бытия в принципиальном гносеологизме. Весь современный идеализм (критический) и позитивизм Бердяев называет «философией прихожих», которая топчется на пороге бытия, «философией сказуемого без подлежащего»[388]. «Человек, – обвиняет Бердяев, – потерял доступ к Бытию и с горя начал познавать познание… К бытию нельзя прийти, из него можно только изойти»[389].

В духе немецкой мистики Бёме и Шеллинга Бердяев утверждает безосновность (первоосновность) свободы, ее примат над бытием (и Богом) и по существу неподвластность Вселенной и человека божественной воле. Бог, пишет Бердяев, не управляет миром[390], «Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский»[391]. Однако Бердяев же в соответствии с духом христианского эсхатологизма заявляет о «разуме истории», о «Божественном промысле» и даже о «Божественном фатуме»[392].

Правда, философ стремится примирить обе свои потребности, представляя немецкую традицию с ее Ungrund (безосновное) как метафизическую основу для подлинно христианского богословия: «…понимание Абсолютного, характерное для германской мистики и отчасти для германской философии, в особенности для философии Шеллинга и еще более Ф. Баадера, совпадает с более глубинным пониманием христианства»[393]. На этом промежуточном пути Бердяев как бы идет к нахождению посредствующего звена, к философскому оправданию экзистенциализма, не желая в то же время порвать с христианством.

Поиски и пути русского экзистенциалиста напрашиваются на сопоставление с более поздними немецкими вариантами христианской экзистенциалистской мысли – с диалектической теологией или с философией К. Ясперса. Сразу выясняется коренная разница. В отличие от своих западных коллег Бердяев не хочет так далеко заходить в пересмотре христианского вероучения, хотя у него и есть дополнения к последнему в смысле «творческого развития» христианских догматов. Его радикальные предложения в этой сфере касаются метафизического обоснования, но они не затрагивают самого «христианского мифа». У Бердяева нет никаких поползновений к «демифологизации» христианской веры. Он хочет сохранить весь старый багаж, но не может отказаться и от нового, открытого им пути к эмансипации человека от всей Вселенной. Он требует обновления христианского самочувствия, но не христианского символа веры; он добивается переосмысления и изменения субъекта, но не предмета веры. Он предпринимает персоналистскую ревизию христианского сознания, в частности настаивает на освобождении его от «томистской эйфории», в то время как его западные собратья ведут пересмотр основ христианства, исчерпывающе реализуя протестантские тенденции европейской мысли[394].

И хотя русский персоналист уже далеко ушел по дороге «духовного раскрепощения» человека, он не может порвать с «верой отцов». С точки зрения приверженцев религиозного модернизма, Бердяев выглядит несравненно «ретроградней» своих западных единомышленников.

В согласии с принципами экзистенциалистского мышления он не представил ни «системы» экзистенциалов, ни отрефлектированного взгляда на мир. Однако он воплотил настроения, характерные для современного, переживающего кризис сознания.

Позиция христианского экзистенциалиста, не уступающего почти ничего из своих двуполярных предпосылок, предполагает радикальную двойственность, которая пересекает любую из сфер его мысли и каждую мысль на стыке с противоположной. Философ постоянно разрывается между утверждением истины христианства и пафосом ничем не ограниченных и не сдерживаемых человеческих возможностей, излюбленной им «шипучей игры человеческих сил»; между радикальным отталкиванием от мира и участием в его судьбах; между революционной расправой со всеми формами воплощенного бытия и требованием «благородной верности» ценностям христианского культурного мира. Напряженная оппозиция духовных установок часто «разрешается» у Бердяева в рядоположение разнородных принципов, каждый из которых доводится не до конца, но с крайней эмфазой. Однако подобное вулканическое равновесие таит в себе наклонность нарушаться в зависимости от предмета и настроения автора.

Наиболее антиномичную форму и наиболее экстремистское решение получает это противоборство принципов у Бердяева в его философии творчества.

Но рассмотрим сначала, как его двойственные установки выражают себя конкретно – на многозначительном примере истолкования творчества Достоевского и вообще явлений литературно-эстетического мира.

3. «Миросозерцание Достоевского»

Бердяев – не литературный критик (и сам об этом занятии был невысокого мнения)[395], он скорее философ-герменевтик, ставящий себе задачу «раскрыть дух писателя», «выявить его глубочайшее мироощущение и интуитивно воссоздать его миросозерцание»[396]. Иначе говоря, Бердяев берет на себя роль как раз того «пневматолога», исследователя духа, которым считает духовно близкого себе писателя-мыслителя Достоевского.

Достоевский, безусловно, сыграл заглавную роль в идейной судьбе Бердяева[397], равно как и Бердяев – в посмертной творческой судьбе писателя. Помимо того воздействия, которое – вслед за Мережковским и Вяч. Ивановым – философ произвел на религиозно-идеалистические круги русских критиков и читателей Достоевского, он отчасти задал тон и восприятию русского писателя в Европе, особенно в Германии 20-х годов, где стали рассматривать его в ракурсе метафизики и антропологических откровений.

Прежде всего Бердяев затронул методологию, или общий подход к Достоевскому. Он настаивает на целостном восприятии духовного мира писателя (как и всякого явления духа вообще) и на необходимом «родстве с предметом». Он жалуется на отсутствие до сих пор в этой области конгениального интерпретатора, выделяя отчасти среди своих современников Мережковского[398] и упуская при этом статьи Вяч. Иванова[399]. «К Достоевскому подходили с разных “точек зрения”, его оценивали перед судом различных миросозерцаний, и разные стороны Достоевского в зависимости от этого открывались или закрывались. Для одних он был прежде всего представителем “униженных и оскорбленных”, для других “жестоким талантом”, для третьих пророком нового христианства, для четвертых он открыл “подпольного человека”, для пятых он был прежде всего истинным православным и глашатаем русской мессианской идеи. Но во всех этих подходах, что-то приоткрывавших в Достоевском, не было конгениальности его целостному духу»[400]. Вместо того чтобы «интуитивно проникать» в «целостное явление духа», «созерцать его как живой организм, вживаться в него», критики были настроены либо на своекорыстное толкование (т.е. на отождествление писательской мысли с лично ими исповедуемой идеей), либо на следовательское дознание, тем самым выражая недоверие к истокам и самобытию творчества. Бердяев выступает против всех видов разоблачительства, остро улавливая нарастающую тенденцию века и предчувствуя, в частности, фронтальное наступление фрейдизма в литературоведении[401]. «К великому явлению духа надо подходить с верующей душой, не разлагать его подозрительностью и скепсисом. Между тем как люди нашей эпохи склонны оперировать любого великого писателя, подозревая в нем рак или другую скрытую болезнь»[402].

После Бердяева – хотя, быть может, не в меньшей мере после Вяч. Иванова – уже нельзя оставаться на эмпирико-психологическом уровне. (По мысли известного американского литературоведа Рене Веллека, «Н. Бердяев и Вяч. Иванов вознесли Достоевского на головокружительную высоту»[403].) Бердяев представил нам Достоевского в свете самохарактеристики писателя – как реалиста в высшем смысле.

Слов нет, между писателем и его интерпретатором существует общность. Бердяев обитает там же, где живет Достоевский с его героями. И главная тема у них одна – человек. Как и Достоевский, Бердяев – антрополог: захватывающая его тайна – это тоже «тайна человека». (Бердяев остро подметил, что и сами герои Достоевского только тем и поглощены, что отношениями друг с другом, только тем и заняты, что разрешением загадки человеческого бытия.) Но духовное поле действия обоих общо только до определенной черты, разделяющей экзистенциальное миросозерцание от экзистенциалистского. И мы должны приготовиться к тому, что и здесь, в лице своего самого яростного поклонника, Достоевский не получит полного и адекватного понимания. Бердяев «переходит черту», и писатель под его пером волей-неволей обретает несвойственный ему облик.

Достоевского Бердяев представляет нам как великого открывателя и духовидца: писатель возвратил «человеку его духовную глубину», т.е. упущенное из виду измерение личности; он уловил «подземные сдвиги» и нарождение «новой души»; наконец, он показал «человека, отпущенного на свободу»[404], и тем самым предначертал судьбу современного человечества.

Мы соглашаемся с интерпретатором и отдаем должное существенности его суждений. Но вот что-то среди этих открываемых истин звучит диссонансом для нашего внутреннего слуха, и мы начинаем сопротивляться воле толкователя.

Прежде всего настораживает определение «революционер духа», которое присваивается здесь Достоевскому. С одной стороны, вроде бы чему тут противиться, если Бердяев имеет в виду то каждым переживаемое от знакомства с Достоевским потрясение? «Глубокое чтение Достоевского есть всегда событие в жизни»[405]; после него нет возврата к тому устойчивому, статическому «душевно-телесному строю» и укладу жизни, который века существовал до начавшейся в новейшие времена «революции духа». Последняя же определяется Бердяевым как «катастрофические изменения в самом первоначальном отношении человека к Богу, к миру и людям»[406].

Действительно, произошли глубинные и необратимые духовные перемены, которые Достоевский открыл нам в мире и в нас. Но одно ли и то же имеют в виду писатель и его критик, одному и тому же радуются и печалятся? Разумеется, Достоевский не мыслил будущего в рамках прошлого «усадебного» и благодушного быта (хотя по-прежнему считал размеренную жизнь вне города, на земле, здоровой для формирования души). Но так ли уж он стремится рвать все связи с миром и так ли «весь устремлен к грядущему», как этого хочется революционному вдохновению Бердяева?

Критик подчеркивает апокалиптическое настроение писателя. Действительно, Достоевский показал нам дух взметенный и катастрофический, существующий в прерывистом и судорожном ритме и изображенный в решающие, как бы «окончательные» минуты; показал нам переломы, повороты и перевороты духа, какие могут увидеться не в плавной перспективе эволюционного процесса, а в радикальном «свете конца». Но здесь прежде всего предполагается внутренний духовно-жизненный поворот, связанный с метанойей, тот «конец», который личность кладет самой себе, своему недолжному, внутреннему состоянию – в борьбе, идущей не столько «под знаком конца», сколько «под знаком вечности». И уже вовсе нет здесь расчетов на то, что освобожденная душа выпорхнет из сетей вещественной необходимости и несовершенных эмпирических форм бытия.

Философ стремится превратить Достоевского в ниспровергателя всякого вообще оформленного существования человека да и самого материального мира с его «трехмерным пространством», он хочет сделать из писателя методического борца против «окостенения духа» (при том, что вряд ли можно представить таковую задачу в качестве насущной для Достоевского). По Бердяеву, писатель «знает только экстатическую природу человека»[407], кипение только дионисийских стихий, ибо в этой форме человеческому духу уже никак не грозит страшащее Бердяева «окостенение».

Дионисийские надрывы и судороги, свидетельствующие у Достоевского об автономной самоценности духа, о его неисчерпаемости внешними обстоятельствами, о его глубинной природе, превращаются у Бердяева в единственно подлинное состояние личности – состояние, так сказать, перманентной революции в духе. Моментами критик находится буквально в экстатическом упоении надрывом вне всякой перспективы обретения истины. Таким образом, свидетельство пусть неблагополучной, но ищущей катарсиса жизни духа Бердяев использует в качестве способа дистанцирования от бытия, быта и материи, а самого писателя рассматривает как союзника в своем гностическо-экзистенциалистском бунте. А ведь писатель вовсе не упивался ни дионисийством, ни тем, что человек выпал из космического порядка, «оторвался от природы, от органических корней и объявил своеволие»[408].

Единственная безоговорочная революция духа, которую Достоевский изобразил, – это нигилистическое сознание, порывающее с прежними основами, ценностями и смыслами и направленное на их сокрушение. Но Достоевский не был певцом этой революции, что справедливо отмечает и Бердяев.

Для Достоевского характерно скорее не изобретение «нового, небывалого», а припоминание старого, забываемого; он и в новое, тревожное, захватившее его, полное грозных предчувствий время не спешит «начать все сызнова» и уж никак не подхлестывает мир к его быстрейшему концу.

Далее Достоевский объявляется «глашатаем свободы». И в этом пункте, выявляющем важный нюанс интерпретации, мы должны также заявить о своем расхождении с критиком. И в этом пункте, как и в предыдущем, выразится та же разность во взглядах между экзистенциально мыслящим писателем и экзистенциалистски настроенным мыслителем, хотя для обоих свобода находится в сердцевине размышлений.

Бердяев считает Достоевского мыслителем, далеко продвинувшим дело свободы, – собственно даже единственным, кто в новые времена поставил вопрос о первичной, иррациональной свободе выбора добра и зла и утвердил ее в высшем статусе. До Достоевского, заявляет Бердяев, свобода фигурировала в христианском сознании сразу в виде высшей, разумной «свободы в Истине», оно обходило первичную свободу выбора как низшую и формальную. Да и зачем такая свобода христианскому сознанию, когда оно «знает истину, которая делает свободным. И эта истина – исключительная; она не терпит наряду с собой других истин, не терпит лжи». Но вот тут-то, продолжает Бердяев, и скрывается ошибка, поскольку первичная свобода не есть только формальная истина. «Истина Христова бросает обратный свет и на первую свободу, утверждает ее как неотрывную часть самой Истины. Свобода духа человеческого <…> входит в содержание христианской истины», ибо если не права свобода вне истины, то тем более не права и принудительная свобода, т.е. принудительное добро; «ибо существует не только свобода в Истине, но и истина о свободе»[409]. Эта истина о свободе, недооцененная, по выражению Бердяева, «старым христианским сознанием», прежде всего католическим, была поставлена на повестку дня писателем Достоевским.

Да, именно свобода находится в сердцевине размышлений Достоевского о человеке, и именно к ней обращен его испытующий взор. Через нее писатель обновляет антропологию. Открыватель «нового гуманизма» кончает с натуралистически-оптимистическим руссоизмом и идеалистически-оптимистическим «шиллерством», изживая их в своей душе и демонстрируя плоды этого изживания от романа к роману. В пику всем рациональным, прекраснодушным и тем более элементарно детерминистским концепциям человека Достоевский представляет нам желчного, упорствующего в своем эгоцентризме, бунтующего героя и показывает его правду и его безмерное преимущество перед поверхностным, запрограммированным персонажем этих концепций. Достоевский здесь выступает почти что в роли «адвоката дьявола», но он открывает ту глубину человека, без которой последний обречен оставаться в качестве феномена среди феноменов, в качестве эмпирической вещи среди эмпирических вещей. И все же как ни драгоценна эта свобода, она для Достоевского, вопреки взгляду Бердяева, есть лишь предпоследняя «тайна». Правда, у Бердяева можно найти разные подходы – не согласованные между собой точки зрения, выражающие все те же две линии, уже отмеченные выше. Однако здесь нам полагается сосредоточиться на том, что сам Бердяев выдвигает в качестве исходной, осознанной, принципиально-методологической установки.

Для философа, как мы знаем, свобода – это «унгрунд», безосновное: она есть последняя реальность, дальше которой идти некуда. Да и сам акцент его на вулканически-хаотических недрах человека также призван сблизить человеческую природу с темной праосновой, с рождающим лоном бытия. Эту свою точку зрения Бердяев и хочет разделить с Достоевским, будучи убежден, что она содержится у писателя, только в неотрефлексированном виде, и заверяет, что если бы Достоевский продумал до конца предпосылки своего мировоззрения, то «он принужден был бы признать полярность самой божественной природы, темную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению Якоба Бёме об Ungrund’е. Человеческое сердце полярно в самой своей первооснове, но сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия»[410]. Однако обращаясь к конкретному анализу, сам интерпретатор дает нам иные свидетельства, он выходит на путь положительных определений и фактически опровергает свои предпосылки. Так, Бердяев пишет, что Достоевским «изобличается соблазнительная ложь человеко-божества на самом пути беспредельной свободы»[411]. (Если изобличается «ложь» свободы, то, следовательно, нужно признать какую-то более глубокую и более основополагающую «правду».) Или: «Свобода как своеволие губит человека»[412]. (Значит, человек опирается в своих основах на нечто иное, чем только свобода, и его последний фундамент уже не унгрунд?) Или: «С внутренней имманентной неизбежностью ведет такая свобода к рабству, угашает образ человека»[413]. Но если так, если свобода угашает человеческий образ, то, следовательно, он определяется чем-то иным, содержательным, а не свободой. И вообще само признание «образа» требует пересмотра постулата о «безосновной» основе человека – о свободе, в глубине которой таится «ничто». Тем самым оказывается, что вопреки постулату Бердяева Достоевский выбрал в качестве последней основы более основательные вещи, чем «безосновное», и что предпосылки не продуманы не у писателя, а у его истолкователя.

«Сокровенный пафос свободы», говоря словами Бердяева, входит лишь в первую половину двуединого замысла Достоевского. Диалектика подпольного парадоксалиста, выражающая апофеоз свободы у Достоевского, – это лишь расчистка пути для введения положительного образа человека. За свободой у Достоевского открываются более сокровенные, скажем, этические начала – сердце и совесть, за проблемой свободы открывается проблема взаимоотношения свободы и истины.

И еще: проскальзывает тема Достоевский – «опасный гений». Вероятно, сначала Бердяев слишком нагружает писателя собственным багажом, слишком щедро одаривает его апокалиптичностью и дионисийством, слишком сильный разрушительный импульс ему задает, чтобы затем не спохватиться и в страхе перед последствиями не начать бить тревогу и сигнализировать об опасности.

«Мы – духовные дети Достоевского», – писал Бердяев о себе и своих соратниках по «русскому ренессансу». Но к духовному наследию Достоевского примешался в ХХ веке модернистский комплекс духовного анархизма и дионисийского «упоения», что у поэтических современников Бердяева уже перерождалось в «космический соблазн» – в жажду раствориться в стихии, слиться с действием низших, природных сил. Эту декадентскую примесь, правда, в ее последней, пассивной форме, критически исследует и сам Бердяев.

В статье «Мутные лики» Бердяев обличает двух главных поэтов-символистов, олицетворявших Серебряный век. Обращаясь к софианской поэзии Белого и Блока, Бердяев прозорливо усматривает порчу в самом истоке перенятого от Вл. Соловьева культа: «София была прельщением Вл. Соловьева, его романтическим томлением… вечной жаждой встреч и свиданий с Незнакомкой и вечным разочарованием, вечной возможностью смешения и подмен… Этот культ не укрепляет, а расслабляет»[414], от него пошла «муть в наших духовных течениях». Он с крайней отчетливостью ставит диагноз «этому течению в русской духовной жизни» ХХ века: здесь «все погружено в мутную и двоящуюся атмосферу»[415], где путаются границы между добром и злом, истиной и ложью, а человеческая воля стремится к саморастворению. Но в то время как у Соловьева было, по выражению Бердяева, «благородное противление» стихийным силам, его преемники полностью отдаются «на растерзание космических энергий»[416]. В другой работе Бердяев определяет это заболевание духа как «космическое прельщение»[417].

Однако отмечая одну связь, критик совсем упускает из виду другую, его непосредственно касающуюся. Если Бердяев смог бы провести беспристрастный анамнез той болезни, диагноз которой он связал с «софийностью», он обнаружил бы не только этот ее исток, а нашел бы причины для беспокойства также и за свое духовное здоровье. Изобличаемые им софианские символисты были заражены не только двусмысленностью соловьевских чаяний, но и дерзновенно-дионисийским мятежом, столь близким сердцу Бердяева. От искомого им «упоения в бою и бездны мрачной на краю» есть прямой переход к блоковской жажде «в огне и мраке потонуть». Общим для всех было нетерпеливое ожидание гибели мира, развоплощения всех наличных форм бытия и культуры[418]. Общей была и жажда экстаза. Правда, Бердяев искал «выхода за свои пределы» в обостренном лично-волевом акте, «софийные» поэты – в растворении, подчинении и пассивном отдании себя, т.е. в разрушении личного начала. И хотя в одном случае налицо волевая активность, дух противления и воинственного противостояния, а в другом, наоборот, – безволие, непротивление и духовное капитулянтство, между ними, как мы видели, существует симптоматическая общность. Стремление к экстазу на путях разрушения, живущее в глубине революционной психологии Бердяева, катастрофически амбивалентно. Чуть ослабла воля к духовному напряжению – и ничто не может помешать ее перерождению в безволие, ибо в самой установке нет для этого никаких помех. И естественно видеть преемство между тем восторгом, к которому призывает искатель апокалиптических ситуаций, и, с другой стороны, духовным пораженчеством перед стихийными силами[419]. Утомляясь и иссякая на бесплодном пути, восторг сам собой изливается в менее энергические и даже просто пассивные формы катастрофических ощущений.

Эти наши догадки отчасти восходят все к тому же общему вопросу о примате свободы, о диалектике свободы и смысла. Сам Бердяев в статье «Духовное состояние современного мира» пишет: «Человек как будто устал от духовной свободы и готов отказаться от нее во имя силы, которая устроит его жизнь внутренне и внешне»[420]. Но если понимать свободу как безграничное самодовлеющее начало, – а именно такова она у Бердяева-метафизика, – то эмпирически эта свобода будет выражать себя в своеволии, которое в конце концов устает от самого себя.

Недаром у того, кого критик считает своим учителем, можно вычитать, что самоцельная «воля вольная» имеет двойника-антипода: жажду сбыть ее с рук, вручив чужой силе. Парадоксалист «из подполья», рассуждая о природе человека, находит в нем два эти, казалось бы антиномичные, устремления – своеволие и рабство, подпадение чужой воле. И одно начало выражает Бердяев, другое – критикуемые им поэты. Сила, которую они ищут и которую можно было бы, соглашаясь с критиком, назвать «космическим прельщением», была антипатична Бердяеву – крайнему персоналисту, моралисту и антикосмисту, – и тем не менее он помогает прокладывать ей дорогу, настраивая мир не только на безответственно-свободный, но и на радикально-эсхатологический лад.

Кстати, Бердяев констатирует, что поэт, отдавшийся стихийным силам, подпавший космической истоме, «остается перед бездной пустоты»[421]. Но разве Ungrund Бердяева может нести нам хоть какое-либо утешение и не обернется в конце концов той же бездной?

Десять лет спустя философ выступает со статьей «В защиту Блока», причем, по всей видимости, даже не зная, что оппонентом себе он выбрал Флоренского[422]. Последний, исходя из общей оценки искусства с религиозно-культовой точки зрения, т.е. соотносимости художественного явления с «ноуменом культовым», видит в поэзии Блока демоническую пародию на храмовое действие. В такой интерпретации стихи Блока – это что-то вроде мистической эмблематики, изображающей «прельщения» и даже «бесовидения» «одержимого» поэта. Понятно, что идеолога свободы возмутила сама мысль об ангажированности искусства. И вот, вставая на защиту автономии художника от посягательств со стороны, стремясь вывести его из-под власти внешнего суда, Бердяев уже готов лишить поэта – Блока – и ответственности, и даже личной сути, к чему так настойчиво апеллировала его нравственная критика в «Мутных ликах». Поэзия, пишет Бердяев, «лишь в очень малой степени причастна Логосу, она причастна Космосу»[423]; поэт, в особенности лирический, каковым является Блок, – это женственная, почти бессознательная душа, находящаяся во власти космических сил; это пассивный страдалец, претерпевающий прельщения Космоса, «души мира».

Изменяя своему принципу личностно-волевого творчества, мысль Бердяева движется теперь в русле шеллингианства и немецкого романтизма, где торжествуют наитие и пассивно-сновидческое сознание; она находится также в невольной перекличке с отечественной неоромантической эстетикой, высказавшей недосказанное и продумавшей недодуманное в статье Бердяева, а именно – с философией творчества М. Цветаевой. Поэтесса мыслит творческий процесс как узрение души вещей, оформление космических стихий в слове поэта-медиума, сомнамбулического визионера и прорицателя: поэзия – это срединная область душевного, расположенная выше природного, но ниже морального. И Цветаева честно разграничивает сферы нравственного и эстетического, утверждая антиномию между ответственностью лица и безответственностью творца, что сама осознает как источник трагического внутреннего разлада.

Приняв те же предпосылки – тот же взгляд на природу поэзии, – Бердяев, тем не менее, не спешит к следствиям, которые поставили бы его перед раздражающей проблемой дисгармонии красоты и добра, перед неприятной, двойной бухгалтерией в суде над поэтом и человеком. Действительно, если по сути своего ремесла поэт должен быть послушен внушениям голосов извне, являться их послушным «эхом», служить игралищем космических сил, то как вменять в вину его «невменяемость»? Тут уж нужно отвергать разом всю поэзию. Но Бердяев поэзию не отвергает, а, напротив, защищает (в частности, «от богословского суда»), однако на встающий здесь тревожный вопрос – как примирить поэзию и мораль, дело поэта и личную ответственность – не отвечает. У Бердяева Блок как-то незаметно становится ответчиком за всю податливость и «безответственность» лирической поэзии. Ибо, с одной стороны, он вроде бы символизирует собой лирическую стихию, но, с другой, итоговой – оказывается «невменяемым» уже по собственной вине, по своему специфическому свойству, а именно из-за… «неинтеллектуальности». (Бердяев так и пишет, что Блок «самый неинтеллектуальный из русских поэтов»; и далее: «У Блока была гениальная индивидуальность поэта, но не было личности»[424].) Таким образом, отняв у поэта интеллект, философ совершенно неожиданно меняет свои экзистенциалистские посылки на рационалистические – отнимает у него и личность (как будто бы личность с присущей ей ответственностью зиждется на интеллектуальности…). Из-за этой теоретической недоговоренности существенная полемика с автором тезисов «О Блоке» теряет стройность, а «позиция защиты» становится весьма зыбкой, амбивалентной и, как мы видим, малоблагоприятной для поэта-Блока. Убедительный в своей обороне автономного искусства от атак Флоренского, для которого оно прочно привязано к своему генезису и существует лишь в прошлых формах религиозного культа, Бердяев проигрывает своему оппоненту в четкости и серьезности отношения к «частному случаю», т. е. Блоку. В конце концов в своих сбивчивых характеристиках поэта Бердяев не столько снимает, сколько подтверждает определение его как «одержимого».

Вместе с тем сами собой отменяются прежние инвективы Бердяева в «Мутных ликах». (Какую уж тут духовную стойкость можно взыскивать с поэта – с этой беззащитной души, «обнаженной перед темными космическими волнами?!»[425]) Бердяев защищает поэта как раз в том самом качестве, в котором прежде порицал. Причем оказалось, что Блок потерпел гораздо больше от нового, оправдательного приговора, чем от старого, обвинительного. Таковы издержки балансирования мысли, не согласовавшей между собой две разнородные предпосылки и склонной к тому же изыскивать для себя острые, полемические ситуации.

Еще дальше отходя от своей первоначальной заявки: «Мы – духовные дети Достоевского», вернее, еще больше ее ограничивая, Бердяев в своей зрелой книге «Русская идея» противополагает олицетворяемую Достоевским отечественную литературу XIX века с ее нравственной гениальностью – веку ХХ. Эту, прежнюю, литературу Бердяев рассматривает как высшее проявление русского национального духа и национальной мысли. И хотя только в начале ХХ века критика по-настоящему оценила великих русских писателей, и прежде всего Достоевского и Толстого, подлинных продолжателей у них в новом веке не нашлось. «Духовная проблематика вершин русской литературы была усвоена, ею прониклись, и вместе с тем произошло большое изменение, не всегда благоприятное по сравнению с литературой XIX века. Исчезла необыкновенная правдивость и простота русской литературы. Появились люди двоящихся мыслей»[426]. Действительно, на фоне Пушкина, Достоевского, Толстого особенно видны следы духовного недомогания, замутненных чувств и мыслей и у поэтов-символистов, и у литераторов – зачинателей «нового религиозного сознания». Однако ведь и сам Бердяев, не принадлежа к категории лиц с «двоящимися мыслями» (в этически безответственном смысле), уже на модернистский лад нес двойственность духовных установок.

Философ отграничивает русскую классику не только во времени, но и в пространстве, сопоставляя ее с западноевропейской и прежде всего с французской литературой. И тут его размышления и проницательны и дальновидны. Тема сравнения национальных стилей в культуре вообще была привлекательной для Бердяева, и жизнь и происхождение которого имели касательство к двум мирам, к двум началам: русскому и французскому[427]. Но не только широкое общение с интеллектуальными верхами Европы[428] дало пищу для антитезы русского и западноевропейского духовного склада – как целостно-личностного и отвлеченно-рационального. Здесь чувствуются и старые российские традиции, формулируемые прежде всего у славянофилов, а также у П.Д. Юркевича (в его учении о сердце как глубинной основе человеческого существа), Достоевского и В.И. Несмелова. В этом же русле происходит и сопоставление Бердяевым русской и французской литератур как антиподов. Первая – сострадательная, исходящая из сердца («потрясающая сострадательность и жалость обнаружились в русской литературе», – пишет он в книге «О назначении человека»[429]); вторая – по существу своему рассудочная, утерявшая связь со средоточием человеческой личности, сердцем. Конкретизация этой последней мысли в наблюдениях Бердяева приводит к ее усложнению и новому повороту. Оказывается, что у разросшейся рассудочности имеется характерный спутник… «Я наблюдал, – делится автор своими повседневными впечатлениями, которые затем вольются в его литературные заметки, – что французы по сравнению с нами, русскими, умеют наслаждаться жизнью, извлекать из нее максимум приятного, получать удовольствие от вкушения блюд интеллектуальных и – блюд материальных <…>. Преобладают интеллектуальность и чувственность, слабы сердечность и душевность. Это видно по французскому роману последнего времени, в котором нет чувства, а есть главным образом sensualité’»[430].

Оставляя в стороне побочные проблемы сравнительной национальной психологии, мы видим тут, что Бердяев уже выходит за пределы своего определения французской литературы как рационалистической. Оказывается, что дело не исчерпывается одной рассудочностью и что она сама служит кое-чему повещественней. На сцену выступает еще один компонент, не менее важный и, главное, внутренне взаимосвязанный с рационалистической установкой: это – принцип удовольствия. Нужно было бы говорить уже не о рационализме, но о рационалистическом гедонизме, как раз и составляющем прямую и полную оппозицию сердечно-нравственному мироотношению. В писаниях М. Пруста или А. Жида, замечает Бердяев, «нет целостного образа», а «есть лишь ощущения (sensations) и состояния интеллектуальные и рассудочные. Прежде всего исчезает сердце как целостный и центральный орган человеческого существа, как носитель человеческих чувств. Человек печалится и приходит в отчаяние от этого исчезновения целостного существа, но он бессилен удержать его. Иногда он радуется от собственного исчезновения. Человека разлагает и власть подсознательного и рассудочность»[431]. Бердяев фактически обнаруживает главную и на первый взгляд парадоксальную черту французской литературы, восприимчивой к двум крайним «природам» человеческого существа: рассудку и подсознанию (или, что то же, интеллектуализма и чувственности, или же тем самым «блюдам интеллектуальным» и «блюдам материальным»), – черту, которая станет затем «передовой» тенденцией западного искусства. (Речь идет не о том, что мирочувствие рассудочного гедонизма полностью подчинит себе все искусство Запада – нет, и германская, и англоязычная литература будут иметь свои «провинциальные» предпочтения. Речь идет о том, что эта тенденция французской литературы в качестве «литературного авангарда» станет отныне неоспоримой, а сама она – законодательницей мировой моды.) В обиход искусства прочно войдет герой с гипертрофией «верха» и «низа» и атрофией сердцевины, т.е. сердца[432].

Бердяев, однако, вовсе не отрицает за новой литературой – за Л.Селином, А. Мальро, Д. Лоуренсом – определенной правды, правды «о том, что происходит с человеком»[433]. Но вся эта фактография не имеет ничего общего с той истиной, которую несет в себе русская да и старая мировая классика; и тут опять образцом для Бердяева выступает Достоевский, «видевший свет на самом дне тьмы»[434]. Современный романист или «погружен в плавучий мир ощущений», или – в изображение «злой действительности»[435]; у него не стало «ни метафизической, ни мистической глубины» и нет никакого противостояния центробежным силам.

Бердяев, как мы видим, уловил чрезвычайно «перспективные» тенденции западной литературы. Описанная в 30-х годах болезнь достигла с тех пор новых фаз: рационализм вылился в крайние формы интеллектуально-герметических и профессионально-лабораторных изысков; культ подсознательных инстинктов, или sensualitе’, принял непристойные формы, не корректируемые ни стыдом, ни совестью. Писатель, не гнушающийся ролью репортера или, вернее, соглядатая «злой действительности», своим активным непротивлением (а больше инициативным пособничеством) злу усиленно разлагал человеческую личность. А литература, бежавшая от своего нравственного призвания, лишалась самозабвенного читательского доверия; все чаще не захваченным ею сознанием она стала восприниматься как духовный и социальный симптом, быть может, и небезынтересный с познавательной стороны, но уж никак не годный служить духовной опорой человеку. Напротив, ее воздействию следует всемерно сопротивляться.

Упрек Бердяева западной литературе и культуре в целом может быть вполне понят на фоне защищаемого им «русского решения» задачи искусства, понимания его миссии в мире. И повод для выражения своей антитезы Бердяев находит всюду. Недаром он часто упоминает о разнице в самом восприятии культурных вопросов у русских и на Западе: «Западные культурные люди рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, то есть уже во вторичном. В поставленной проблеме не трепещет жизнь <…> Было такое впечатление, что существует лишь мир человеческой мысли о каких-либо предметах, лишь психология чужих переживаний. Когда на одной из декад Понтиньи была поставлена проблема одиночества, то рассматривалось одиночество у Петрарки, у Руссо, у Ницше. Русские же мыслят иначе. Говорю о характерно русском мышлении»[436]. Обобщенно точка зрения Бердяева выглядит так: западная культура занята своими факультативными, «абстрактными» задачами; русская же ищет «всеобщего спасения»[437], она видит свою задачу не столько в отражении, сколько в преображении мира. «Русская литература XIX века, которая в общем словоупотреблении была самым большим проявлением русской культуры, не была культурой в западном классическом смысле слова, и она всегда переходила за пределы культуры. Великие русские писатели чувствовали конфликт между совершенной культурой и совершенной жизнью, и они стремились к совершенной, преображенной жизни. Они сознавали, хотя и не всегда удачно выражали, что русская идея не есть идея культуры»[438].

4. Спасение творчеством как модернизация старой традиции

В уже цитированном, как бы спонтанно излившемся, сочинении «Смысл творчества» Бердяев высказывает свою заветную идею – собственное «откровение о человеке». Читатель не найдет здесь строгих теоретических раскладок или последовательного стремления к доказательству, но он услышит взволнованный голос; он обнаружит новый категорический императив, обращенный, как тому и следует по определению, к каждому и требующий себе безусловного подчинения. Человек, утверждает Бердяев, призван к творчеству, и, мало этого, творчество есть его нравственный долг. Таково назначение человека на земле, его задача и миссия.

Творчеством, по идее Бердяева, должно быть проникнуто все насквозь, творческим должно быть не только искусство, творческими должны быть и мораль, и познание. Но, конечно, главная область приложения и анализа творческих сил человека – это творчество художественное, которое, по характеристике Бердяева, «лучше всего раскрывает сущность творческого акта»[439].

Что же содержательно мыслится под этим актом в миросозерцании, устанавливающем диктатуру творчества?

В работах Бердяева можно уловить несколько определений, точнее, характеристик творческого действия с акцентом на одно-природности творчества и свободы[440]. Творческий акт – это прорыв за грани здешнего, «принудительно-данного», уродливого бытия к «миру иному», это освобождение от «тяжести необходимости», просветление и преображение мира; наконец, это творение «нового бытия», просветленного и свободного. Во всех характеристиках сразу ясна негативная сторона дела – отказ, отрыв, отталкивание от мира. И остается понять, чем же наполняется творчество, что делает его просветляющим и освобождающим, иначе говоря, что составляет его смысл. Однако, поскольку Бердяев не озабочен разъяснением и систематизацией своих взглядов, поскольку он не пишет исследования, а скорее слагает гимны в честь homo creativus, для прояснения его эстетического космоса нужно приобрести некоторые навыки следопыта, а может быть, следователя, и продвигаться путем извлечений и сличений.

Прежде всего Бердяев призывает к творчеству, которое надо понимать не в смысле созидания ценностей и форм в пределах искусства, но как вмешательство творческой воли в саму жизнь. Тут он, безусловно, продолжает традиции теургической эстетики Вл. Соловьева.

Исходная интуиция соловьевской теургии – христианское сознание недолжного состояния мира и ощущение личной за это ответственности. На дело спасения бытия от зла и смерти Соловьев отряжает художника с его искусством. Но речь отнюдь не идет о том искусстве, которое «влияет» на жизнь, внедряя определенную эстетическую норму. Если понимать преображение бытия в том смысле, в котором скульптор преобразует глыбу мрамора, придавая ей прекрасную форму, то эта необходимая функция искусства еще не составляет существа теургической задачи. «Подобно тому как луч света играет в алмазе к удовольствию зрителя, но без всякого изменения материальной основы камня, так и здесь духовный свет абсолютного идеала, преломленный воображением художника, озаряет темную человеческую действительность, но нисколько не изменяет ее сущности». Даже «чудо искусства», которое «совершенно осуществляет абсолютный идеал», «было бы среди настоящей действительности только великолепным миражом в безводной пустыне, раздражающим, а не утоляющим нашу духовную жажду»[441]. «Совершенное искусство» – и в этом существо теургии – «должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь»[442]. Таким образом, художник-теург не только совершенствует природное бытие: завершает незавершенное, расширяя область уже имеющейся красоты природных форм, например заменяя косную, неоформленную материю просветленной и преображенной через внесение в нее идеального начала… (Сам Соловьев именует эту миссию «подвигом Пигмалиона».) Он, теург, должен заняться преображением человеческого бытия; главный предмет теургии – «нравственная и социальная жизнь человечества, бесконечно далекая от осуществления своего идеала»[443] («подвиг Персея») и «увековечивание… индивидуальных явлений»[444], т.е. спасение человеческой личности из ада смерти («подвиг Орфея»). Такая миссия требует от художника личного участия и, следовательно, нравственного преображения; сама жизнь художника становится искусством. (Надо заметить, что концепция эстетического спасения опирается у Соловьева на постулат извечной гармонии красоты и нравственного добра; поэтому лозунг из Достоевского «Красота спасет мир», вынесенный эпиграфом к программной статье Соловьева «Красота в природе», имеет свое онтологическое оправдание.)

Бердяев не рвет ни с терминологией, ни с кругом идей Соловьева, но в итоге демонстрирует новый любопытный гибрид. Ибо христианское «мир во зле лежит» и его надо спасать «дополнено» экзистенциалистским «мир есть зло» и его надо упразднить: два эти антиномичных стремления и порождают тот вариант эстетической утопии, утопии творчества, с которой выступил Бердяев, в ряду других многочисленных версий преображения и спасения мира.

В духе учителя Бердяев не сводит творческий акт к подражанию уже имеющимся формам красоты. Но, по Соловьеву, творческая задача человека есть продолжение дела Природы, «мировой души»; по Бердяеву, – непосредственно самого Творца. «Теургия не культуру творит, а новое бытие, теургия сверхкультурна. Теургия – искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия <…> направляет творческую энергию на жизнь новую. В теургии слово становится плотью. В теургии искусство становится властью. Начало теургии есть уже конец литературы, конец всякого дифференцированного искусства, конец культуры… Теургия есть действие человека, совместное с Богом, – богодейство, богочеловеческое творчество <…> Теург творит жизнь в красоте»[445].

Но каким же компасом руководствуется творец у Бердяева, по каким образцам действует теург, «ваятель жизни»?

Конечно, главную возможность для предметного определения творческого действия представляет для Бердяева (согласно одной из двух его установок) христианская аксиология. И действительно, хотя ее ориентиры не входят ни в одно определение творчества, любое рассуждение так или иначе апеллирует к принципам и образам этого вероучения.

Определяя творчество как свободу, культ которой – что мы уже знаем – установлен в мире Бердяева, он тем не менее хочет избежать обеих возможных неприятностей: и пустотелости этой свободы творчества, и ее «безбожности». Вслед за Кантом, различавшим свободу негативную (т.е. собственно свободу воли – свободу выбора) и – позитивную (результат положительного выбора), Бердяев, пользуясь терминами «свобода от» и «свобода для», подчеркивает исключительную ценность последней[446]. «Свобода от» – это свобода в грехе, это дьявольская свобода отрицания; «свобода для» – божественная свобода в творчестве. Содержанием подлинной, творческой свободы должны быть любовь, добро и истина, воплощенные в образе Христа[447]. Но именно это и оказывается под большим вопросом, ибо последнее решающее слово о творчестве в философии Бердяева звучит как палинодия христианской установке: «Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея»[448]; «творческий акт есть самооткровение, не знающее над собой внешнего суда»[449]. В другом месте философ объявляет, что подлинное творчество – это творчество религиозное… Но тогда оно должно иметь над собой высшего судию, а мы только что слышали от нашего автора, что следует не признавать никакого «внешнего суда» над творчеством. «Свобода – это не произвол»[450], – утверждает Бердяев. Но что же ее от этого спасет?!

В книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», более умеренной в своей «дерзновенности», философ даже подсмеивается над самоуверенностью гения, гордящегося своим даром как исключительно собственной заслугой, в то время как дар этот, по словам Бердяева, он получил свыше и должен чувствовать «себя орудием Божьего дела в мире»[451]. Но буквально через две страницы автор возносит этого же гения в недосягаемые для всякого человеческого и божеского суждения сферы, недоступные смысловой и нравственной оценке. Гений оказывается свободным и от религиозного, и от нравственного усилия, стоящим вне этики[452] и к тому же не заинтересованным «в спасении и гибели»[453].

В философии творчества Бердяева идет все та же характерная для его мировоззрения в целом, ожесточенная, хотя и скрытая, борьба между романтически-экзистенциалистским бунтарем и христианским аксиологом, между эстетиком (в широком смысле слова) и этиком. Здесь «решается» непосильная задача – согласовать абсолютный императив творчества с христианской (и в определенном смысле общечеловеческой) этикой. Бердяев никак не хочет, чтобы христианская этика и нравственный закон под его пером пострадали «хоть перышком». Он придумывает новую «мораль творчества», которая якобы не только не противоречит морали как таковой, выступающей у него под двойным именем «этики закона и этики искупления», но и является как бы еще более нравственной – ибо творческой! – моралью. На самом же деле его этика ставит себя «по ту сторону добра и зла».

Сообщая о непременном наступлении новой, творческой, теургической эпохи, Бердяев отличает ее от двух предыдущих стадий человеческого сознания и – творчества: до сих пор человечество жило задачей нравственного исправления, у него были моральные задачи, отныне же оно должно «оправдываться» взлетом творческих сил: перед ним стоит, в широком смысле, эстетическая цель.

Следуя далее за бердяевскими определениями творческого акта, можно было бы предположить, что подлинным смыслом творчество наполняется на платоновский манер из «миров иных», как это было у Соловьева. Восхождение в творческом акте к запредельному миру означало в соответствии с общеплатоническими принципами концепции Соловьева выход в царство идеального совершенства, абсолютной красоты. У Бердяева, призывающего к «дерзновенному прорыву за пределы этого мира к миру красоты»[454], статус самого мира красоты, однако, никак не утвержден. И хотя трудно представить «царство красоты» (если это не поэтическая метафора) безо всякой аналогии с платоновским миром эйдосов, Бердяев, тем не менее, сопротивляется объективно-онтологическому истолкованию этого, открывающегося в творческом усилии, мира. Ибо автор боится ущерба, который может нанести платонизм возможностям творческой фантазии: «Воображение не есть только подражание предвечно сущим прообразам, как истолковывает его всякий платонизм, воображение есть создание образа небывшего из недр небытия, из темной потенции <…> из бездонной свободы»[455]. Но ведь вместе с отказом от внесубъективного статуса красоты и духовных ценностей (на какой бы манер ни мыслить этот статус) рушатся надежды на их действительность и предметность. Разумеется, когда, отвечая потребностям христианской тенденции, приходит пора наложить на творческий акт «отпечаток вечности» или хотя бы в общих чертах придать ему объективность и содержательность, автор дает возможность подразумевать, что «мир красоты» укоренен в сверхсубъективной сфере, и даже иногда ссылается на «ноуменальный мир»[456]. Чаще же читателю остается думать, что иные миры существуют лишь в субъективном измерении, что это метафора для обозначения несопоставимого с обыденностью внутреннего состояния.

Бердяев пишет, что в процессе творчества происходит создание «новых ценностей», но по какому признаку они должны расцениваться, он в этой связи не уточняет. Мало содержательного дает и акцент на «новом», «небывалом», нигде и никогда не бывшем. Если мы согласимся с абсолютной беспрецедентностью творческой деятельности человека и ее норм, то и тогда нам потребуется дополнить этот формальный критерий творчества ценностным. Иначе мы очень далеко зайдем, ибо придется все новое и «доселе небывалое» автоматически зачислять в разряд творческого. (Так оно и случилось: именно на этом пути в новоевропейском творчестве возобладал культ новаций и искусство зашло в современные авангардистские дебри.)

Среди критериев истинности творчества есть у Бердяева и «вечная красота». «Рождающаяся в творческом акте красота, – пишет он, – есть уже переход из “мира сего” в космос, в иное Бытие»[457]. Но что же является залогом красоты? «Подлинное творчество». А что является гарантией подлинности? Творческий акт.

Как бы ни старались мы распутывать причинно-следственную зависимость между основополагающими понятиями в эстетике Бердяева, мы неизбежно сначала попадем в колесо взаимогарантий, idem per idem, а затем, в самом последнем основании, нам все-таки придется обнаружить творческий акт как таковой. Творчество поставлено мыслителем в положение, при котором оно обосновывает само себя. Как уже известно, творчество не нуждается в оправдании, не терпит никакой детерминации; оно, по мысли Бердяева, не может быть злым, не может быть злом. «Почему не может?» – спросите вы. Потому, ответит он, что злое, дурное, дьявольское творчество уже не творчество, а обезьянничанье – «подлинное творчество не может быть демоничным <…>. Дьявол лжет, что он творит, он крадет у Бога и карикатурит»[458]. Но, спросите вы, как же отличить подлинное творчество от ложного, боговдохновенное от демонического, если никаких «внешних судов», т.е. внеположных ему объективных критериев в деле творчества не признается, если высшим императивом для творца оказывается призыв к дерзновенному «отталкиванию от всяких берегов»[459]?

Вряд ли можно гарантировать, что в этом процессе отталкивания будет непременно рождаться красота, которая у Бердяева, так же как и у Соловьева, «мир спасет»[460]. Правда, в статье 1889 года «Красота в природе» Соловьев (устрашенный «художественными и критическими опытами», которые, как он пишет, «стараются заменить идеально-прекрасное реально-безобразным») заметил, что саму красоту надо спасать[461]. Но это прозорливое опасение так и осталось неразвитым и, увы, случайным в контексте его эстетической утопии, еще дальше и решительней развитой Бердяевым. По Бердяеву, как мы заметили, уже не красота как таковая спасает мир, хотя он об этом и заявляет, но самый акт творческого порыва, объявленный автором бесперебойным источником калокагатии (прекрасно-доброго).

Таким образом, Бердяев в конечном итоге освобождает творчество не только от христианского путеводительства, но и от всех ценностно-смысловых определений и объективной пред-данности. И действительно, ведь всякая наличность, ценностная ли, реальная ли, ограничивает искомую Бердяевым бескрайность творческих горизонтов субъекта. Только бездонная свобода, Ungrund, дает полный простор… Поэтому автор всегда из двух возможностей выбирает ту, что освободит его от обязательства перед предметностью, содержательностью творческого акта. Итак, ни по сю сторону, в природе, ни по ту сторону, т.е. в трансцендентном бытии, ни в родовом, трансцендентальном субъекте, ни в человеческой общности никаких критериев, по Бердяеву, искать не приходится (и здесь он резко отклоняется от дороги своего наставника Соловьева). Не только эстетик побеждает в Бердяеве этика, но и негативистский анархист одерживает верх над позитивным мыслителем, что, впрочем, и положено Бердяеву – в его статусе экзистенциалистского бунтаря.

И тут дело принимает новый оборот: открывается, что критерием и сутью творчества остается одно лишь его субъективное измерение – переживание самого напряжения, порыва, подъема, наконец, экстаза. «Творчество для меня, – пишет мыслитель, – не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, полет в бесконечность»[462]. «Повторяю, что под творчеством <…> я понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа»[463]. Эти внутренние состояния – потрясение и подъем, полет в бесконечность – ценятся романтическим мыслителем выше всего. Именно в них можно найти реальную транскрипцию и конкретизацию до сих пор неопределенных, отрицательных и чрезвычайно общих у Бердяева теургических лозунгов «бытийственного преобразования», ожидаемого от творческого акта. Что мыслитель знает и представляет и чего прочувствованно жаждет (а не выставляет только в качестве абстрактного призыва), касается не результата, не внешнего, но внутреннего. Незаурядное переживание, так хорошо передаваемое в понятии эк-стаза, или, по-русски, ис-ступления, выступления за границы, – вот те самые «миры иные», противополагаемые обыденному, «буржуазному», скучному для романтического настроения миру сему. «По-прежнему я думаю, – патетически настаивает мыслитель в конце жизни, – что самое главное достигнуть состояния подъема и экстаза, выводящего за пределы обыденности, экстаза мысли, экстаза чувства. Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз»[464].

Итак, творчество замыкается на определении его как игры «переливающихся через край дионисических» сил[465] и связывается «с оргийно-экстатической стихией человека»[466]. В этом виде, однако, оно уже мало годится на то, чтобы совершенствовать жизнь, но может помочь ее избежать, изолироваться от скуки и пошлости бестрагического духа «буржуазности». «Творческий порыв» должен служить противоядием от мира. «Тоска исходит от “жизни”, – признается Бердяев, – от сумерек, от мглы “жизни”»[467] , и «без творческого подъема нельзя было бы вынести царства мещанства, в которое погружен мир»[468].

Так пафос душевного напряжения, отвращения к расслабленности и индифферентности, культивируясь, уводит от жизни, а творческий акт грозит превратиться из средства в цель, из лекарства для мира в наркотик для творца. При этом можно заметить, что от эскапистских поползновений автора пытается отрезвить его же второй голос, требующий (правда, уже больше в преклонные годы) помнить о мире и своей ответственности перед ним: «Человек, – одергивает себя Бердяев, – не может, не должен в своем восхождении улететь из мира, снять с себя ответственность за других. – И добавляет в духе поучений старца Зосимы: – Каждый отвечает за всех»[469].

Антиномия, усматриваемая Бердяевым между творчеством и жалостью, или, что то же у него, между свободой и жалостью, есть один из тех случаев, когда автор невольно обнаруживает совсем другую антиномию – между двумя своими мировоззренческими основаниями. Творчество, понятое как абсолютно беспредпосылочное кипение индивидуальных сил и поэтому никак не скоординированное с ответственным взглядом на мир, находится в принципиальном конфликте с тем, что автор называет жалостью и «нисхождением в мир». Но мыслитель не хочет осознать и принять следствий из своей широкомасштабной идеи своевольного творчества, он заклинает: «Свобода не должна (! – Р.Г.) стать снятием ответственности»[470]. А как же не стать, когда сам автор подгоняет ее улететь в надзвездные пространства, подальше от скучной земли?

«Стараясь психологически понять источники моего апофеоза творчества, я замечаю связь моего исключительного отношения к творчеству с моим пессимистическим отношением к мировой данности, к тому, что называют “действительностью”<…>. В известном смысле можно было бы сказать, что любовь к творчеству есть нелюбовь к “миру”, невозможность оставаться в границах этого мира»[471]. Так что же можно практически ждать и требовать от творца и теурга в ситуации миронеприятия и неверия в какую-либо «воспитуемость» действительности[472]? Если всякий творческий акт заранее обречен на неудачу, если, спускаясь с горных вершин творческого духа в обыденные низины действительной жизни с ее мировой необходимостью и социальной обыденностью, он в процессе «объективизации» «охладевает», мертвеет и искажается, то в таких условиях самый исправный теург может рассчитывать только на сизифов труд. Вряд ли можно преобразить мир, который не только недоступен исправлению, но, напротив, способен лишь губить и портить все, что приходит в соприкосновение с ним.

Тут пора заметить, что, обегая вслед за Бердяевым мироздание, или его Трою, значительно разросшуюся со времен рецензии Вяч. Иванова[473], можно попасть на такие перепутья, которые крайне затрудняют логическое движение. По сравнению с порывистым «Смыслом творчества» поздние работы Бердяева, написанные с большей оглядкой на непреложные законы человеческой жизни и культуры, тем не менее озадачивают обилием нескоординированных с основной магистралью мысли «дополнительных» умственных ходов. Таковы перспективные, но плохо вяжущиеся с пессимистической идеей «объективации» утверждения мимоходом о существовании особого рода, положительной реализации творчества, а именно «воплощении», которое нужно отличать от дурного «овеществления», или о том, что «творчество не есть только придание более совершенной формы этому миру, оно есть также (?! – Р.Г.) освобождение от тяжести и рабства этого мира»[474], и т.п. Да как же, например, можно придать более совершенную форму тому, от чего надлежит освободиться? И зачем вообще это делать?! Но не будем отклоняться на боковые пути – хотя, может быть, именно там мы находим утешающий нас духовный противовес экзистенциалистскому порыву мыслителя, – попытаемся идти по намеченной им главной дороге и узнать, куда она выводит.

Несмотря на усиленные призывы к положительному творческому действию, мы не можем уловить никаких его конкретных очертаний, уяснить, в каких же формах оно должно происходить; автора как бы не интересует предметно-положительное дело творчества. Зато ясно очерчены, если позволительно так сказать, разрушительные задачи творчества – освобождение от мировой данности с ее материальностью, т.е. упразднение мира как такового. «Творчество в своем первоисточнике <…> есть конец этого мира, хочет конца этого мира и есть начало иного мира»[475]. Но этот новый мир, не получивший зримых контуров, играет подозрительно второстепенную роль в программе Бердяева. Итак, что разрушать мы знаем, что строиться будет – дело неизвестное. Шутка ли сказать, Бердяев призывает к творчеству «новой земли и нового неба», «нового эона», а не только к внутреннему, субъективному преображению. (Для интимных задач собственного переустройства было бы, кажется, ни к чему такое громкое упразднение наличного бытия.) Разумеется, мыслитель призывает не к непосредственному физическому сокрушению материи и мира, но к упразднению их через духовное, мистическое и даже магическое усилие[476]. В порядке своевольной фантазии это бердяевское освобождение от стесняющих материальных оков в творческом акте можно представить на манер заключительной сцены из «Приглашения на казнь», когда герой – это образное воплощение гностического мирочувствия, томящийся в «тупике тутошней жизни», совершает взлет за пределы прохудившейся материальной оболочки бытия, которая спадает как ветхие одежды. Но гностицизм Набокова исходит из духовной исключительности освобождающейся личности («гносеологическая гнусность» Цинцинната Ц. делает его иноприродным человеческому большинству). По Бердяеву же, этот порыв за пределы природного порядка завоевывается волевым «творческим» усилием. Можно предположить, что чаямое упразднение материального мира как-то соотносится с моментом «соборного» дерзания всего человечества.

Похоже, что призыв к созиданию лучшего будущего существует главным образом ради оправдания другого, заветного и нетерпеливого желания Бердяева, его негативной страсти по отношению к миру. «Принятие Истины до конца, до всех ее жизненных выводов есть согласие на гибель этого мира, на его конец»[477]. Смысл творчества в мире Бердяева приобретает апокалиптический отсвет; творчество стоит здесь «под знаком конца» мира и одновременно, как оказывается, небывалого утверждения индивидуума. Ибо замена существующей наличной данности беспрецедентным бытием происходит благодаря титаническому усилию самовольной личности[478].

Как явственно видим, Бердяев отклоняется от основного курса русского символизма. Теоретик этой школы в XX веке Вяч. Иванов настойчиво проводит демаркационную линию между двумя видами символического действа, стремясь прежде всего отмежеваться от волюнтаристского акта художника-тирана, которого провозгласил Ницше. Вяч.Иванов отделяет подлинно религиозно-знаменующий символизм от идеалистически-преобразовательного (волюнтаризма): первый старается вызволить заложенную в мире идею и красоту, осуществляя объективную истину; второй заносчиво навязывает миру свою «волю к власти», реализуя субъективную свободу. Антипод властолюбца, Бердяев, вместе с тем сближается с утопизмом второго рода – его призыв к осуществлению красоты и истины на самом деле вызволяет бескрайнее своеволие. Кстати, пропаганда небывалого человеческого титанизма по своему размаху роднит Бердяева с невероятными проектами преобразования жизни у Н.Ф. Федорова (о котором он недаром часто и с восторгом вспоминает), хотя «апофеоз творчества» и не имеет ничего общего с технологической программой «воскрешения отцов».

Итак, примешавшаяся к теургии авангардистская устремленность в будущее (amor futuri!) заменяет традиционную задачу спасения-преображения мира установкой на его ликвидацию. Старая русская утопическая идея искусства, имевшая столько версий, скажем, от Гоголя до ЛЕФа, получила у Бердяева, повторим, апокалиптический оборот. Теург-модернист, чувствующий себя в русле правдоискательской традиции русских писателей, в действительности идет вразрез с ними: те мучились вопросом, оправдано ли творчество, он предлагает оправдываться им.

5. Торжество утопии, конец искусства

Теургическая идея доведена до конца: творческий порыв, упразднив бытие, создает новую, «иную» мировую среду – открывает «новый эон» жизни, стремящейся покончить с дуализмом искусства и действительности, с ущербной двухколейностью их существования. Как неудовлетворительна жизнь, текущая по своему косному руслу, не преображенному искусством раз и навсегда и не слившемуся с ним в вечности и красоте! А искусство, не претворяющее жизнь своим прикосновением, но покоящееся в своей блистательной самодостаточности, в некой независимой умозрительности и лишь излучающее на жизнь свой неземной свет, разве не кажется ущербным и почти напрасным совершенством?!

Ибо в своем существовании отделенное от несовершенного, но бытийно воплощенного начала – жизни, оно есть не-бытие. И как не понять попытки преображения жизни и одновременно «онтологизации» искусства, оживотворения культурного творчества; можно ли не радоваться слиянию искусства и жизни, нуждающихся друг в друге как аристотелевские форма и материя?

Но судьба теургической идеи как эстетической утопии мирового спасения, целиком уповающей на художника-мессию, сбывается по положенным ей законам. Сам Бердяев проницательно заметил, что трагедия человечества заключается в том, что утопии сбываются. Иначе говоря, воплощаясь, они выявляют весь, в том числе и глубинный, таящийся и, может быть, скрытый при их зарождении смысл. И вот осуществляется действительно нечто «небывалое», никогда и нигде не бывшее (u-topos).

Покуда, как у Соловьева и даже у Вяч. Иванова, между личными потенциями и сверхличными инстанциями соблюдались должная субординация и равновесие, заключенные в самом понятии теургии, стирание граней между искусством и жизнью еще не выявляет своих опасных последствий. Однако по мере опустошения надличных кладовых верховные, законодательные и нормирующие функции все более и более переходят к жизни – «жизни как она есть». И вместо того чтобы, говоря кантовским языком, сущее становилось должным, должное отождествляется с сущим.

Бердяевский «апофеоз творчества» развязывает руки теургу, освобождая его от всех эстетических препятствий, канонов и норм, и призывает культивировать лишь волевой импульс своего Я. В мире этой максималистской и экзальтированной мысли можно найти те зерна, из которых по законам филиации идей и осуществления утопий должны были бы вырасти модернистские, авангардистские и леворадикальные феномены культуры. Среди призывов Бердяева к «беспощадному» дерзанию, «жизненному действию», разрушению всех границ в процессе созидания нового имеется и такой любопытный лозунг, как разрушение всех «буржуазных табу», сыгравший особую роль в движении контркультуры. «Преодоление морали закона, – пояснял он, – есть преодоление абсолютных повелений, запретов и табу и замена их бесконечной творческой энергией»[479]. Но ведь это похоже на «все позволено» в домене творчества…

Модернистское искусство как бы откликнулось на мятежные обращения и выявило печальные возможности следующей отсюда программы. Прежде всего новое искусство возникает в ситуации противоборства империалистической личности художника с «репрессивным» обществом и «буржуазными» ценностями – моральными и эстетическими. (Причем по мере утверждения позиций авангардизма в разряд буржуазных зачисляются поочередно все эстетические и нравственные гарантии искусства и жизни, ликвидируется все духовное оснащение человечества.) От имени свободного творческого духа модернизм заявляет о непрерывной войне с затхлой обыденностью буржуазного мира и в качестве доказательства своей свободы и своего творчества утверждает принцип разрушения и эпатажа. Оказывается, что новое движение живет на одном противостоянии и за счет врага – на оппозиции и презрении к имеющейся культуре. Недаром в новейшей стадии оно получает наименование «контр-культура».

На платформе авангардизма художник уже выдвигает себя на роль подлинного делателя жизни, а свое искусство – на позиции штурмового отряда в общественном движении. И наконец, постмодернизм и контркультура означили «теургический» скачок от революции в искусстве к революции в стиле жизни. Художник начинает творить в бытии, заменяя действие живописи на «живописание действием» (action painting), что одновременно влекло за собой разрушение не только живописных приемов, но и живописных средств, т.е. самой сущности этого искусства.

Эстетическая утопия свершилась. Искусство и жизнь объединились, однако не по замыслу теургических мечтателей; не жизнь вознеслась, а искусство ниспало.

Странным образом стремление вывести искусство из тождества с самим собой, вернуть культуре роль претворяющего культового действия, вместо того чтобы возвести, «сублимировать» жизнь, растворяет в жизни само искусство. Однако теперь исчезла апелляционная инстанция. Все формы и нормы ликвидированы, авторитетные эстетические и даже нравственные каноны разбиты. Раньше, в период назойливых размежеваний, сковывающих границ и ущербного, недовоплощенного существования искусства, трансцендентного жизни, все же было, как говорит Мармеладов у Достоевского, «куда пойти». Было пусть невоплощенное, но все же самодовлеющее царство прекрасно-должного. Таким образом, худо-бедно, а для жизни оставалась неутраченная возможность восходить. Теперь идти стало некуда, ибо все оказалось уже тут, на месте. В мартовском номере «Дневника писателя» за 1876 год в статье под заголовком «Верна ли мысль, что пусть идеалы будут дурны, да действительность хороша?» Достоевский высказывает полезное для данного контекста соображение. Рассуждая на общую тему о взаимоотношении высокого стремления и действительности, он утверждает, что жизнь без внеположного ей идеала неизбежно придет к ничтожеству и вырождению. «И коли уж действительность нехороша, неприглядна, то при ясно сознаваемом желании стать лучшим (то есть при идеалах лучшего) можно действительно как-нибудь собраться стать лучшим»[480]. И таким хранилищем идеального, таким «сознанием лучшего» служит человеческая культура, пока художник и творец сознают между собой и ею дистанцию и пока искусство не утрачивает своего самобытия.

Искусство, как и вся культура, должны быть внутренне изжиты человеком, утверждает Бердяев. Ну что ж, это общее пожелание кое-где уже осуществилось. Разумеется, мятежный мыслитель ожидал иного творчества, названного им сверхкультурным в противовес варварскому и докультурному. «Жертва культурой во имя высшего бытия будет сверхкультурной»[481]. На деле духовный радикализм, разрывающий со всеми традициями, обрывающий нить преемственности, как раз и оказался культурным варварством.

Однако не очень ли далеко зашли мы по пути аналогий и оправданно ли сближение столь разных духовных реалий, как доктрина титанического богодействия sub specie finis и контркультурное одичание? Должен ли Бердяев отвечать за эти современные художества? Разумеется, русский философ не подстрекал модернистское искусство на такой путь, мало того, оно развивалось параллельно и независимо от идей Бердяева. Однако мыслитель не вправе вовсе отстраняться от тех плодов, которые могут вырасти на древе его «познания». К тому же идеи Бердяева вошли в экзальтированно-апокалиптический духовный поток нашего времени. Любопытно в этой связи словосочетание, применяемое Бердяевым к себе и наводящее на определенные аналогии. «Я представляю, – описывал он свое место в духовных течениях начала века, – крайнюю левую в русской религиозной философии»[482].

Если Бердяев рассвобождает волю субъекта в качестве последней инстанции и подстегивает, и подгоняет его рвать все «путы» и «беспощадно» очищать свои пути, то как пневматологу ему надо быть готовым признать плоды провоцируемого им действия.

Тем не менее при встрече с ними мыслитель-персоналист и человек «старой чувственности» отворачивается. И чем зримее «ростки будущего», тем решительнее отшатывается от них Бердяев, как бы восклицая: «Не то, не то!» Так встречает он вестников модернистского и авангардистского искусства: кубизм, футуризм, супрематизм. Вроде бы это искусство осуществляет гностическую мечту философа, и тот приветствует его как аннигилятора материи, ибо материя здесь «расслаивается», распыляется, развоплощается, «срываются цельные покровы мировой плоти»[483], все грани бытия перемешиваются, распластывается космос. Разлагается «всякий органический синтез и старого мира и старого художества…»[484]. Казалось бы, где, как не в футуризме, выразившем в своем манифесте требование «взорвать все традиции» и приступить к творчеству невиданного, эксцентричного, искать и находить образы подлинно нового искусства. Но нет – несмотря на все это, Бердяев не признает в новоявленном художестве положительного творчества и не видит в нем ни новой, ни, тем более, старой красоты. Складные чудовища Пикассо безобразны, жалуется философ. И от такого пути, как коллаж, тоже предостерегает Бердяев: «Когда новые художники последнего дня начинают вставлять в свои картины газетные объявления и куски стекла, они доводят линию материального разложения до полного отказа от творчества. В конце этого процесса начинает разлагаться самый творческий акт и творческое дерзновение подменяется дерзким отрицанием творчества»[485]. (Но сам мыслитель не дал нам критерия, позволяющего отличить «дерзновенное» утверждение от «дерзкого отрицания».) В «Петербурге» А. Белого, по характеристике Бердяева, уникального в своем роде символиста и одновременно «единственного настоящего, значительного футуриста в русской литературе», тоже «нет еще красоты»[486]. Хотя по идейно-апокалиптическим соображениям Бердяев хочет видеть в «астральном романе» Белого прообраз грядущего искусства, но «растерзание» образа человека смущает его. Преддверие «нового эона» вызывает у Бердяева подлинное беспокойство: «То, что происходит с миром во всех сферах, есть апокалипсис целой огромной космической эпохи, конец старого мира и преддверие нового мира. Это более страшно и ответственно, чем представляют себе футуристы. В поднявшемся мировом вихре, в ускоренном темпе движения все смещается со своих мест, расковывается стародавняя материальная скованность. Но в этом вихре могут погибнуть и величайшие ценности, может не устоять человек, может быть разодран в клочья. Возможно не только возникновение нового искусства, но и гибель всякого искусства, всякой ценности, всякого творчества»[487]. И уже неизвестно, так ли уверен Бердяев, что «чистый кристалл духа неистребим»[488], что зло, как он любил выражаться, изживает себя «на имманентных путях» и что из безобразия сама собой родится красота…

Персонализм Бердяева настойчиво требовал пересмотра его волюнтаристской творческой утопии, которая оказалась одним из главных и в то же время уязвимых пунктов его миросозерцания.

Вообще Бердяев демонстрирует на себе всю противоречивость неоромантического комплекса, в котором один вектор ведет к так называемому социальному персонализму, по сути одному из вариантов несбыточного христианского социализма (Марсель, Мунье), а другой вектор указывает в сторону маркузианства – деструктивного культурно-социального настроения и действия.

«Вехи» на пути – и Бердяев на их страницах[489]

Ничто не может сравниться сегодня по спросу с «русским философским ренессансом начала века», даже, казалось бы, общедоступный, не требующий специальной умственной подготовки, обращенный к сердцам – Серебряный век русской поэзии. Читательская страсть к русским философам кажется ненасытимой. Об этом свидетельствует конъюнктура на издательском рынке, которая показывает, что здесь вскрылась «золотая жила». Если вам, старому издательству, хочется «поправить свои дела», печатайте кого-нибудь из «веховцев»! Если вы новая издательская группа и вам хочется «встать на ноги», печатайте тех же «веховцев»!

Популярность их так велика, что алчущий и жаждущий читатель готов тут на любые жертвы. Он готов опустошать свои карманы, оплачивая по взвинченным ценам не только сочинения искомых мыслителей, но и сопровождающую их тяжелую нагрузку. Причем – любопытный симптом: нагрузка тяжелеет, следовательно потребность в этой философии растет. Казалось бы, какая в нашу посттоталитарную эпоху нужда в конвоировании этих текстов?! Однако, если у потребителей такой нужды нет, то она, очевидно, есть у изготовителей. Им тоже хочется маршировать в ногу со временем и не остаться лишенцами, какими были долгие десятилетия восходящие сегодня философские звезды: Бердяев, Булгаков, Франк, П.Б. Струве и их сотоварищи по ренессансу.

И вот, возникают причудливые коммерческо-идеологические симбиозы, как, например, массовое (100 тыс. экз.) издание книги Н.А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» с «Приложением» (М.: Наука, 1990) – статьей Бердяева из «Вех» «Философская истина и интеллигентская правда», оснащенной предисловием; С. 5—26 по цене 5 рублей за экземпляр, из которой 3 руб. 40 коп. читатель платит за сам текст философа, а 1 руб. 60 коп. – за сопровождающего его А.Л. Андреева.

Как видите, довольно грузные баржи прицепляются к быстроходному судну русской мысли. Так что же они с собой везут? Заглянем в «Приложение» Андреева и прочтем то, на что упадет наш взор: «Если для Ленина знание, которое дает марксизм, призвано служить прежде всего руководством к революционному действию, то для Н.А. Бердяева оно интересно почти исключительно как средство понимания. Поэтому (?! – Р. Г.) марксизм в его интерпретации, как и марксизм у П.Б. Струве, приобретает сильный налет объективизма. Это попытка рассматривать общество как бы “со стороны”, тогда как с точки зрения В.И. Ленина марксистский подход к общественным явлениям с необходимостью включает в себя партийность, “обязывая при всякой оценке события прямо и открыто становиться на точку зрения определенной общественной группы” (ссылка на: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 419). Вот такого-то стремления стать на сторону определенной общественной группы Бердяев и не обнаруживает, несмотря на все свои декларации о роли передовых классов в истории…». «Материализм, несомненно присущий философским взглядам Маркса и Энгельса, с их точки зрения, сам по себе не определяет собой существа их миропонимания: самое главное в нем вовсе не утверждение первичности материи перед духом (?! – Р. Г.), а неприятие идеи субстанциальности, идеи застывших вещей…». «Бердяев… весьма односторонне понял Маркса», ведь «общечеловеческое и классовое у Маркса находятся во взаимной диалектической связи и не отделены одно от другого…». Об «Истоках…» в «Приложении» говорится: «У Бердяева получается, что на сцене истории действуют по сути не реальные люди, а какие-то персонифицированные духовные сущности. Бывший марксист будто не замечает, что, включаясь в общественную борьбу, русский интеллигент-разночинец, рабочий, крестьянин выступали за вполне определенные цели – за землю и волю, за социальную справедливость». «В методологическом плане самое, пожалуй, уязвимое в философско-исторических размышлениях Бердяева о России это то, что история предстает в них, по сути дела, как внешнее движение – движение явления, а не сущности, формы, а не содержания». Как видим, и форма, и содержание дебюта А.Л. Андреева на поприще истории русской мысли таковы, что требуют представиться публике, так сказать, в чистом виде, не теряясь в тени могикана. Конечно, скажут мне, сопутствующие слова, послесловие и комментарии, совсем не лишни при перепечатке старых текстов, особенно когда речь идет о знаменитых «Истоках…» – истоках мифа, запущенного Бердяевым в мировой обиход, о некоем особом «русском коммунизме». Но ведь не так же внезапно, из-за угла, и не с таким же большим ковшом налетать на брагу…

Спрос таков, что эту книгу с «Приложением», подобно ее предшественнице, выпущенной в свет тоже массовым тиражом не без предприимчивой кооперативной лихости (Бердяев Н.А. Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989. 156 с. Цена 4 руб.), мгновенно расхватывали и даже распределяли по спискам. Сходное без сомнения произойдет и с анонсированной на обложке «Истоков…» «комментированной» антологией «О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья», – кто бы и как бы ни конвоировал тексты этих философов. Издатели убеждают, что «оригинальность мысли и богатая эрудиция авторов, литературные достоинства публикаций делают книгу интересной не только специалистам, но и широкому кругу читателей». А мы рискнем даже сказать наоборот: не только широкие читатели будут заинтересованы в этой книге, – с этой стороны ей успех обеспечен, – но и узкие специалисты, уже заинтригованные ею.

Неужто нам обещают «публикации», то есть, строго говоря, неопубликованные «произведения известных философов русской эмиграции» и среди них – внимание! – «Трагическую интеллигенцию» Г.П. Федотова (а мы-то были до сих пор знакомы только с его «Трагедией интеллигенции»!) и «последнюю прижизненную работу Питирима Сорокина» (где «последняя прижизненная», там, глядишь, и первая посмертная!)?

Что касается широкого читателя, то, повторим, что бы его ни ожидало и какие бы издержки ему ни пришлось понести ради рассекреченной философии, он все вытерпит и простит, только дайте ему, наконец, книги в руки.

Поистине удивительна и почти неестественна тяга к философским рассуждениям совсем и не в теоретизирующих только, а и в широких кругах нашего общества на фоне все большего материального стеснения рядового читающего человека и чреды терроризирующих его катастроф. А может быть, наоборот, дело как раз в этих затянувшихся и нарастающих бедствиях, объяснение которым наш соотечественник по чуткому наитию своему ищет именно у философов начала века, недаром так долго запертых в шкафах. Дело, по-видимому, в том, что при всей видимой и действительной разнице между зажиточной и богатой перспективами Россией эпохи П. Столыпина и «Вех» (1909) – и Россией конца столетия, попавшей в капкан последнего истощения, существует сходство: острая нужда в реставрации своих жизненных основ. Только – тогдашней России предстояло вернуть дух, а сегодняшней еще и материю. И так же, как тогда страна вступала в эпоху решающего исторического выбора, который как раз и формулировали авторы «Вех», так и теперь она снова поставлена перед ним. Вот почему не всегда осознанно, а часто импульсивно российский человек испытывает избирательное сродство по отношению к мыслителям, стоявшим у начала той истории, «развитой этап» которой он на себе переживает, и предлагавшим ей альтернативу.

Предоставим слово одному из участников предприятия С.Л. Франку:

«Весна 1909 г. была ознаменована <…> большим литературно-общественным событием – опубликованием сборника “Вехи”, в котором семь писателей объединились в критике господствующего интеллигентского, материалистического или позитивистически обоснованного политического радикализма <…>. Несмотря на отсутствие всякого сговора (каждый из нас ознакомился с содержанием “Вех” только после их опубликования), “Вехи” выразили духовно-общественную тенденцию, первым провозвестником которой был Петр Струве. Эта тенденция слагалась из двух основных моментов: с одной стороны, утверждалась необходимость религиозно-метафизических основ мировоззрения – в этом отношении “Вехи” были прямым продолжением и углублением идейной линии “Проблем идеализма”; с другой стороны, в них содержалась резкая, принципиальная критика революционно-максималистических стремлений русской радикальной интеллигенции»[490]. «Событие», о котором пишет Франк, заключалось в том, что названные им литераторами философские публицисты, экономисты, правоведы, видные участники левого идейного движения в России, выдающиеся представители той общественной группы, которую Г. Федотов позже назвал «орденом интеллигенции», выступили с покаянным философским отречением от своей недавней веры и с призывом к бывшим единомышленникам отказаться от застарелого атеистического исповедания и от установок на революционное сотрясение общества, проектируемое «секулярным социальным утопизмом» (С.Л. Франк). «Проблемы идеализма» (1902), которые упоминает цитируемый автор, были начальным философским шагом к этому духовному обращению. Участники «Проблем», среди которых были и авторы будущих «Вех», ограничивались пересмотром господствующего позитивистского умонастроения с его неверием в истину и моральным релятивизмом, противопоставляя ему преимущества философского идеализма с его абсолютами и уважением к личности, но не выходили в сферу «общественности». «Вехи», «сборник статей о русской интеллигенции», как справедливо отметил самый яростный их противник, будущий вождь социалистической революции Ленин, ставил под вопрос все, чем жил левый лагерь, вся русская революционная интеллигенция: ее идеалы, общественную доктрину, ее тактику, наконец, ее психологию.

«Вехи» родились из опыта «малой революции» (1905 года) как, по выражению П.Б. Струве, «призыв и предостережение» от большой.

«Вехи» имели невероятный успех в обеих столицах, в провинции, за границей в кругах политической эмиграции. В течение полугода они выдержали пять изданий. Однако успех этот был скандальным. Собиравший материал по «Вехам» историк русской мысли XX века Н. Полторацкий классифицирует «реакцию на “Вехи”» по группам: 1) Публичные собрания, которые прокатились не только по Москве и Петербургу, но и по другим городам; 2) статьи, которых только в 1909—1910 годах было напечатано не менее двухсот; 3) сборники, которых вышло за эти же два года полдюжины; 4) книги и брошюры. Однако во всем этом шквале отозвавшихся голосов почти не было симпатизирующих семерке смельчаков. Положительные отклики, как подытоживает Н. Полторацкий, исходили из нескольких небольших очагов – из среды сотрудников журнала Струве «Русская мысль», «Московского еженедельника» кн. Е.Н. Трубецкого, полуправительственной газеты «Новое время», символистского журнала «Весы» (статья о «Вехах» в нем была написана А. Белым), газеты «Московские ведомости» и еще нескольких менее значительных печатных органов. Но «эти положительные отзывы буквально тонули в общем хоре критических и враждебных откликов»[491]. Не нужно объясняться по поводу того, почему сборник встретили в штыки большевики, эсеры, меньшевики и вообще все радикалы, но на авторов «Вех» набросились и либералы, сотоварищи многих из них по партии кадетов. Ее инициатор, историк, экономист и публицист П.Н. Милюков организовал целое контрнаступление на «Вехи», предприняв специальное турне по стране с целью их повсеместной «дискредитации» (выражение историка русской культуры Н. Зернова) и собрав группу видных ученых-либералов, чтобы обезвредить «пагубное и отталкивающее» влияние этих соблазнителей, пытающихся совлечь интеллигенцию с пути построения неоконченного здания политической демократии[492]. «Он клеймил, как паникеров, – пишет об этих выступлениях вождя кадетов Зернов, – людей, пытавшихся обратить внимание младшего поколения на приближающуюся катастрофу, которую он сам не предвидел»[493]. Реакция вразумления вроде той, о которой рассказывает нам тоже деятель кадетской партии, а впоследствии историк революции И.В. Гессен, явилась среди либералов исключением: «Успех “Вех” был ошеломительный <…> Не было ни одного периодического органа, который бы не отозвался на эту книгу. Интеллигенция горячо защищалась <…> Меня этот сборник сильно смутил. Я впервые почувствовал, что нашему веку действительно приходит конец»[494].

Нелогичный, казалось бы, яростный отпор «Вехам» и упреки в «ренегатстве» со стороны их политических единомышленников и однопартийцев (ведь «веховцы» не меняли своих политических убеждений, оставаясь конституционными демократами и противниками самодержавия!), – однако не плод недоразумения, как иногда думают интерпретаторы той поры; они объясняются более глубокой «изменой»: Прогрессу и политической Борьбе во имя «духовно-реформаторской работы», опирающейся на «религиозный гуманизм» (С.Л. Франк). «Вехи» требовали смены богов, что раздражало позитивистских прогрессистов (нe говоря о социалистах), уже решивших вопрос о Боге «только с другого конца», по известному выражению одного героя Достоевского. «Вместо определенной точки зрения в соответствии с прогрессивной наукой, “Вехи” зовут нас в сумрачный мир, где стерты все межи, а важнейшие проблемы разрешаются в согласии со святыми отцами»[495], – выпукло сформулировал атеистическое вдохновение интеллигенции литератор из революционного лагеря Н.И. Ракитников. Своим обращением к собратьям по классу авторы «Вех» выявили глубокий радикализм русских либералов, порвавших с содержательным классическим либерализмом и ставших родственными по мировоззрению революционной «беспочвенной интеллигенции».

Так, зародившаяся партия христианского центра, «либерального консерватизма», идущего от Пушкина и через Соловьева, в России тех лет осталась изолированной. «Русское образованное общество в своем большинстве не вняло обращенному к нему предостережению, не сознавая великой опасности, надвигавшейся на культуру и государство», – резюмировал после Октября Струве[496]. Эволюционистская политика реформ была сорвана «взвинчиванием народных масс», ставкой на «народное возбуждение», выстрелом в Столыпина, а затем и – затяжной, изматывающей войной. Революция, которой так боялись участники «Вех», свершилась.

Но они не отступили и по горячим ее следам, привлекая к сотрудничеству нескольких новых единомышленных лиц, в том числе С. Аскольдова, П.И. Новгородцева, Вяч. Иванова; летом 1918 года начали печатать сборник «Из глубины», в котором «диагноз пороков» России и «предчувствие» катастрофы сменились анализом действовавших в стране сокрушительных духовно-исторических тенденций в свете свершившегося факта. Кредо социальной философии собравшихся авторов и их взгляд на корни революции были обобщены здесь организатором издания П.Б. Струве: «…Положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и <…> разрыв этой коренной связи есть несчастье и преступление»[497]. На сборник власти наложили арест, так же как в дальнейшем и на всю эту философию.

Однако эстафета «Вех» была подхвачена в самом неожиданном месте и в самый неожиданный момент: в Париже, в среде левых французских радикалов начала 70-х. Это – «новые философы» А. Глюксман, Ж.-М. Бенуа, Б.-А. Леви, Г. Лардро, К. Жамбе и др., тоже по-своему «великолепная семерка» с примкнувшим к ней, а точнее, – вдохновлявшим ее писателем М. Клавелем; за плечами у нее тоже опыт неудавшегося восстания, сорбоннского «майского бунта» 68-го; это тоже бывшие приверженцы передового революционного учения марксизма-маоизма. Конечно, в соответствии с местом и временем действия мысль их гораздо брутальнее: ведь за спинами у «новых философов» не Соловьев с Достоевским, не «метафизический дух русской классики» (Н.А. Бердяев), а диковатые умствования парижских структуралистов, рассвободителей человечества от норм рассудка и общежития. Но есть у этих сочувствующих России «отказников» и русский исток: они считают себя «детьми Солженицына», выпускниками «Архипелага ГУЛАГ»; их ревизия собственного политического радикализма, наряду с теоретическим разочарованием («Маркс умер»!)[498], имела своим корнем нравственный протест против режима, рожденного на земле марксистской утопией, – тема, которой посвятил свой нашумевший философский памфлет «Кухарка и людоед. Очерк об отношениях между государством, марксизмом и концентрационными лагерями» А. Глюксман[499].

«Новые философы», конечно, не наследуют у «Вех» весь их энциклопедический размах в ниспровержении революционного мировоззрения: большинству этих парижан вообще не близок традиционно-религиозный либерально-сберегающий взгляд на жизнь, к чему и возвращались авторы «Вех». Но своим страстным исследованием плодов той же самой радикальной идеологии – в которой культ революционности сливается с гипнозом научности – французские философы еще раз подтвердили неизбывность (пока), а быть может, и растущую злободневность знаменитых московских сборников. «”Вехи” и сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего» (то есть из нашего настоящего), – сказал о них А.И. Солженицын в статье «Образованщина»[500].

Эффект, произведенный разоблачениями революционной теории и практики «новыми философами», сравнивали на идеологической сцене Франции с действием камня, брошенного в стоячее болото, с громом посреди ясного неба. Сенсационность их появления была подобна «веховской» в России. Во многом подобен был их прием в среде западных интеллектуалов приему «Вех» в среде тогдашней русской интеллигенции, – если сделать соответствующие поправки на различие этих сред, хотя бы с точки зрения разной напряженности атмосфер. Левое большинство на Западе, а в конце 60-х оно было подавляющим, пришло в возмущение, философские мэтры, профессура критиковали моралистических обличителей за нарушение правил теоретических приличий; массмедиа восприняли их как интересную новинку. Они не сотрясли основ революционного мировоззрения, но в том частичном возврате к здравому смыслу, происходящем в молодежном движении и даже в политике, начиная с середины 70-х годов, дело не обошлось без их влияния.

В России, как мы знаем, призывы «Вех» были отвергнуты их адресатом – «интеллигентским орденом», затем сорваны революцией и, наконец, отправлены в небытие новой властью. Но «отвергнуты» – значит ли негодны, и «сорваны» – значит ли похоронены? И во власти ли власти им «быть или не быть»?

А похороны в 1921 года им были устроены, действительно, громкие, если можно так выразиться, и, конечно, не властью, уже вставшей к этому времени на ноги и позволившей себе лишний раз о них не вспоминать, но за широкой ее спиной выходцами из той же «веховской» среды, авторами сборника «Смена вех» («мена всех», как тогда острили). Вокруг него собрались те, кто в новых условиях способен был еще себя вообразить «реалистами» – государственниками, презиравшими «Вехи» за поражение их христианского идеализма и изобличавшими их сразу в двух несовместимых грехах – в родстве с большевизмом и в недооценке его благодеяний для России. Интересно, что интонация надгробных речей вместе с забиванием свежих гвоздей в давно вроде бы захороненный и прочно заколоченный гроб этих отступников от революционного движения звучит заново. В достопамятной статье И. Клямкина «Какая дорога ведет к храму?» («Новый мир», 1987. № 11), где автор задается вопросом о том, какой путь для России можно было бы считать правильным (оказывается в итоге – тот, которым шла), опять возникает антитеза «Вехи» – «Смена вех», и первые оживляются, для того, чтобы их еще окончательнее умертвить к вящему торжеству вторых. Причем в процессе этого дидактического воскресения «Вехи» говорят настолько не своими голосами, подвергаются таким сложным перетолкованиям автора-толмача, что их еще труднее узнать, чем под пером сменовеховцев. Вот, без отбора, первый попавшийся пример: Булгаков, по Клямкину, видел беду России в том, что атеизм с Запада был пересажен на дикую почву и потому он произвел тут «дикие, некультурные» плоды. В действительности же, для религиозно мыслящего русского философа атеизм сам был хуже всякой «дикости». Он пишет в «Вехах»: «На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы (революционная интеллигенция. – Р. Г.) облюбовали только одну ветвь», атеистическую, «но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды»[501]. Как видите, речь вообще не идет о российской «дикости» и отсталости, а, наоборот, о «передовой» интеллигентской традиции, питающейся одними «ядовитыми», революционно-атеистическими плодами с Запада.

Искажение смысла, будучи в данном случае, как мне думается, не результатом умысла, а следствием глубочайшей инородности интерпретатора интерпретируемому явлению, только доказывает, что старые размежевания никуда не исчезли и сборник этот так же злободневен, как при его появлении. Тот же разнобой – в отношении к интеллигентскому «героизму» и старорусскому «подвижничеству», различие между которыми делает Булгаков специальным предметом своей статьи. Современный же автор как-то даже не замечает главных акцентов «веховского» философа и употребляет эти принципиальные для того понятия прямо наоборот. Далее, развиваемую в «Вехах» идею «начать с себя» Клямкин, справедливо назвав «глубоко религиозной», объявляет в то же время совершенно бессильной, «не проложившей» «ни одной исторической улицы». Но если «религиозная идея», ведущая в храм самым прямым, физическим образом и участвующая в проложении не одной, а всех главных магистралей европейской истории, трактуется как никчемная, то что же имеется в виду под храмом, о котором идет в статье речь? И что можно понять из «Вех»? То, что они «реакционны», чужды «демократическим переменам»? Так это уже было сказано по их адресу той самой революционно настроенной интеллигенцией, к которой обращалась группа «Вех» с призывом опамятоваться и избавиться от маниакального и плоского взгляда на мир. Противостояние продолжается, значит – «Вехи» живы.

Автор статьи о дороге к храму стремится внушить читателям, что интерес к сборнику сегодня может быть только чисто психологический (вы «устали от идеологического шума», захотели-де эгоистического покоя и т.п.), и гипнотизирует свою аудиторию ссылками на фактическую историю: «жизнь покажет, что это была программа обреченных», что у либерализма «Вех» «под ногами пустота», их нужно отложить «в сторону» и «читать другие книги», которые автору заменяет одна книга, мы уже знаем, какая. Здесь делается все, чтобы интерес к погребенному сборнику вытеснить интересом – к его более живучему (хотя не значит, что более живому) сопернику. «Смена вех» рекламируется здесь методом антитез: как «преодоление изнутри» «веховского содержания», как «земной гул народной улицы», ворвавшийся в пространство небесных «увлекающих от земли» звуков… (Сразу же, правда, возникает недоумение, почему народным гулом назван «живой, ничем не заглушенный и не искаженный голос», собственно, таких же интеллигентов, как и авторы «Вех», даже, по словам Клямкина, их «воспитанников» и «белых офицеров»; а по сути дела, «Смена вех» – это вообще не столько «живой голос», сколько теоретическая программа, авторы которой настраивались на ее писание не без возбуждения в себе праведного гнева.) Однако, как ни отвращали читателя от одних и ни привораживали к другим, он все больше тяготеет к «обреченным» идеалистам, а не к получившим поддержку «реалистам».

Но так ли уж реалистичны противники «Вех»? Сменовеховцы совершили, быть может, самый осознанный и широковещательный поворот в своих старорежимных (от старой России к новой Советской власти) и в своих либерально-интеллигентских (от права к силе) ориентациях. Победоносных политических противников они признали за единственных хранителей их святыни – великой России, мотивируя свои надежды на гегельянски-мефистофельский манер, «причудливой диалектикой» и «божественной иронией», по законам которых желающие зла творят добро. Новая власть, по их расчетам, во имя своих «интернациональных целей» поневоле станет оплотом российской державы и будет «возрождать экономическую жизнь». Как видим, их цинизм не был абсолютным и рождался из страсти к великой России, из подлинной жажды верить в ее будущее. Но «диалектика» действует по своей «причуде», и «божественная ирония» смеется над человеческим хитроумием. То единственное, ради чего несчастные сменовеховцы продавали свою душу, оказалось большой панамой. Более чем очевидно, что революционный режим с его сильной «дисциплиной» и новым «идейным единством», в чем устряловцы видели гарантию от центробежных тенденций, привел как раз к развалу любимой ими Российской державы, а центростремительные силы, которые ему приписывались, оказались, наоборот, накопленной в недрах этой старой Российской империи мощной сдерживающей инерцией.

Однако апология наличной силы в раннюю эпоху революции и, что особенно важно, кануна нэпа у сменовеховских государственников с их желанием увидеть у России восстановленным ее прежнее лицо носит трагический характер, чего никак нельзя решить в отношении их сегодняшних сторонников, – которые живут во времена уже вызревших плодов, свободны от старых привязанностей и расположены рассуждать о «дорогах» к некоему «храму» без алтаря. Современные идеологи имеют больше преимуществ, и потому меньше оправданий, перед своими предками, поскольку получили возможность наблюдать «острые последствия ошибочного миросозерцания», которые, по выражению одного раскаявшегося революционера конца прошлого века, предшественника «Вех», «проявляются только тогда, когда оно дозрело до своих логических выводов»[502]. Поэтому сегодня отстаивать явный тупик, ссылаясь на детерминизм, не только безнравственно, но и беспочвенно.

А быть может, вообще, если верить, что история это не драма абсурда, между этими наречиями – безнравственно и беспочвенно – существует «принципиальная координация», как существует, в конечном итоге, пусть потаенная, но нерушимая связь между правдой и бытием: «Мне отмщенье и Аз воздам». Быть может, видимая победа какой-либо силы не всегда оказывается подлинным торжеством ее в истории. Можно ли сказать, например, что в действительности победила концепция «формирования нового человека», хотя она и вытеснила с поверхности бывшую до нее христианскую идею совершенствования «старого человека»? Если даже и стал человек во многом другим, то это лишь результат искажения его природы, а вовсе не создания новой. То, что представляется побеждающей в истории тенденцией, гипнотизирующей нас через понятие детерминизма, вовсе не обязательно торжествует в ней. Даже все подавляющая, свирепствующая на исторической сцене сила, как это ни парадоксально, не торжествует, поскольку подлинное торжество есть победа, открывающая плодотворный путь, а не – захват, несущий разорение.

Поэтому интерес, который вызывают сегодня «Вехи», свидетельствует не только о сохранившейся еще у нас духовной бодрости, но и о здравом историческом чутье. Явно, история учит не впадать в рабство монументальным силам, а вникать в ее сокровенный смысл. В конце концов «торжествуют не миллионы людей, не материальные силы <…> не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль и часто какого-нибудь по-видимому ничтожнейшего из людей» – такое убеждение оставил нам как раз один из главных вдохновителей «веховского» поколения Ф.М. Достоевский[503] в своем «Дневнике писателя» (1876). История своим реальным ходом призывает не поддаваться на так называемый детерминизм и подсказывает, что упущенная альтернатива – это не погибшая возможность; а давящая, сила – еще не хозяйка жизни: она, конечно, может сорвать ее эволюционный ход, но не может пересоздать ее основы и разрешить ее вопросы.

И действительно, все проблемы российской жизни, которые мучили «веховских» авторов, никуда не делись, и некоторые из них оживают перед нами, как после летаргического сна. Отмечаемые в «Вехах» болезни не только сохранились в виде застарелых недугов, но и прогрессировали. Нигилистический морализм предстал сегодня в продвинувшемся виде прямого аморализма, утопически-директивное отношение к социальному организму пронизало все сферы человеческого существования, став повседневным способом мышления, воинствующий идеологизм пополнился воинствующим гедонизмом, доктрина моральной относительности и абсолютности классовой борьбы перелилась в жизненное равнодушие к добру и злу, во взаимоотчуждение и ксенофобию, нехватка правового сознания – в психологию социального эгоизма, увлеченность «социальной правдой» при незаинтересованности в «философской истине» дошла до безразличия к истине как таковой и даже до ее отрицания в мировоззренческом плюрализме, «беспочвенная интеллигенция» с ее «народопоклонством» в большинстве своем переродилась в довольно своекорыстную «образованщину» с чувством брезгливости к низам.

Всем этим сгущением проблем и усугублением болезней история сигнализирует о явно «не том» пути, без слов напоминая об отвергнутой и неиспользованной альтернативе. И встает назойливый вопрос: а что, если вернуться назад и начать движение с того пункта, где оно было прервано. Но возвращение будет не попятным, а творческим, если оно состоится только при коррективах, а точнее, дополнениях, вносимых в социально-философскую платформу «Вех» истекшим временем, дополнениях, совершенно последовательных с точки зрения, развиваемой в сборнике.

Главным принципом и призывом семи авторов была переориентация сознания с революционного социального действия на внутреннюю духовную работу, на «спрос с себя». И они были правы, ибо радикально-утопическая идеология захватывала тогда только сознание (интеллигенции). Сегодня мы имеем дело уже с захватом этой идеологией общественного бытия, с небывалой социальной структурой и ее истребительными последствиями для всего живого и естественного. Поэтому возвращение на альтернативный путь предполагает теперь не только духовную, но и социально-экономическую реверсию к нормальному с точки зрения защищаемой в «Вехах» человеческой природы «общественному, экономическому и политическому строю, на котором, – как пишет уже цитированный выше “ренегат”, – развивалось и доселе живет человечество»…[504]

В самом деле, позиция подлинного христианского либерала, то есть того, кто признает достоинство человека не только в одном чувстве свободы, но также в данном ему «образе» и в заданном ему «подобии», такова, что она требует перераспределения акцентов между установками на «внутреннее» и «внешнее» в зависимости от социальной системы. Если в традиционном, органически развивающемся обществе (которое как в одном из сегодняшних вариантов явлено в обществе правовом) либерал, идеолог «Вех», находящийся в гармонии с принципами такого, эволюционного устройства, делает ударение на углубленную работу «внутреннего человека», на «спрос с себя», то в революционном обществе, сменившем свои естественные основания на утопическую идею радикальной переделки человека и человеческого общежития, такой принципиальный эволюционист парадоксальным образом становится революционером (без пролития крови, конечно). Ведь для возвращения человека и человеческого сообщества на нормальные эволюционные рельсы совершенно необходим аналогичный по радикальности, но обратный по направленности переворот в основах социального строя, который собой реализует и беспрерывно воспроизводит бесплодный утопический радикализм, закрывая дорогу плодотворному свободному развитию. Здесь при неизменном, неотменяемом ориентире на «спрос с себя», выступает на первый план и «спрос с системы». Таким образом, в ответ на требования времени в программу «Вех» должна была бы теперь входить продуманная социальная доктрина (которую впоследствии авторы сборника по отдельности начали обдумывать) такого общественного устройства, которое, будучи, конечно, несовершенным, как несовершенна и человеческая природа, учитывало бы, однако, что это природа и самодеятельного, и метафизического существа.

Всякие же упования на переустройство сознания как на исключительное средство восстановления нормальной жизни в нашем социуме, якобы не требующем прямых перемен в его структуре, – это сегодня либо отпетый анахронизм, либо лицемерное благодушие, не имеющие ничего общего с возвращением к человеческому существованию и, хотя и часто ссылающиеся на букву «Вех», но совершенно чуждые ответственному духу семи русских мыслителей.

Однако «Вехи» писались в до-потопную эпоху, когда нужно было бороться еще только с болезнями сознания. Одна из таких болезненных его точек обнажается в статье Николая Александровича Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда»[505], пылкой и взволнованной, как это обычно для него, и открывающей собой сборник.

Философская истина, с горечью констатирует Бердяев, мало интересует нашу интеллигенцию, она все больше занята политической прагматикой, устремлена к утилитарно-общественным целям, отчего и сама истина меряется их мерками, а по сути ликвидируется, оставляя одну только «правду-справедливость».

Казалось бы, так ли уж злободневно и существенно равнодушие мыслящего эшелона нации «в данный час истории» к абстрактной истине, о чем с такой тревогой пишется в статье, если он готов «душу свою положить» «за благополучие народа», «за людское счастье»? Неужели жертвенность интеллигенции не перевесит недостаток у нее любомудрия, влечения к сомнительному «незаинтересованному созерцанию», а то и – к эгоистическому наслаждению мыслью?

Но философ Бердяев знает, что без созерцания истины и красоты, без любви к ним никакого «людского счастья» устроить нельзя. Какое же счастье может нести тот, кому неведома бескорыстная преданность высшему, кто не имеет в себе отблеска божественного огня и потому вряд ли сможет понять духовное устройство благодетельствуемого им человека? А животному благополучию стоит ли вообще жертвовать собой? Уважать право на благополучие – да, способствовать народу в этом – если можете, конечно! Но полагать в этом главную цель жизни человека?..

Протест Бердяева против утилитаризма целей близок нашим сегодняшним чувствам по поводу «борьбы за свободу» как последнему смыслу. Без свободы жить нельзя, но ведь и ради нее жить нельзя, она не может быть высшей целью жизни.

В пренебрежении к абсолютной истине Бердяев улавливает зародыши того явления, которое стало сегодня типичным умонастроением интеллигенции, – гонение на универсальные смыслы, признание которых обличается теперь в прогрессивных интеллектуальных кругах как опасный «догматизм», как угроза «тоталитарным рабством». Рабская психология секулярного человека, очевидно, не может ощутить свое достоинство, иначе как на путях бунта, особенно против того, что его превосходит. Нынешний односторонний культ «свободы», конечно же, – это и последствие тотальной идеологизации сознания, разорвавшей связи между отдельными началами. Бердяев предвидел развитие подобной установки – рассмотрения мира под углом зрения «полезности» или «вредности» для народа: «Путь этот ведет к разложению общеобязательного универсального сознания, с которым связано достоинство человечества и рост его культуры»[506].

В размышлениях над этими обострившимися вопросами Бердяев поддерживает нас в своей замечательной статье.

Но есть вещи в ней, которые своей противоречивостью и несистемной экспрессией бросают вызов систематическому продумыванию центрального в сборнике «проклятого вопроса» о политизации сознания русской интеллигенции. Откуда же явилась такая перекошенность ее, отрыв от столбовой дороги человеческой культуры и от «общенациональной жизни»?

Объяснения этому явлению Бердяев находит многочисленные. Это – и сектантская русская психология, и культ общественной пользы, и застарелое народническое «мракобесие», и нелюбовь к творчеству и мысли, и русская история с ее «злом деспотизма и рабства», и «малокультурность», и тяготение к крайностям и т.д. Но тут же, параллельно, Бердяев обнаруживает, что Россия отличалась своим глубоким увлечением немецкой классической философией и более того – развивала собственную «серьезную философскую культуру», универсальную и вместе с тем национальную (в данном случае ей почему-то не мешало «зло деспотизма и рабства»). Выходит, психология у русских разная: одни третируют философию, «этот орган самопознания человеческого духа», лелея вместо нее убогие сектантские схемы, другие – создали традицию, которая способна возродить Россию. Далее, после выявления целого набора национальных корней русской кружковой мысли, автор вдруг называет ее «космополитической».

Не нужно обладать особой умственной изощренностью, чтобы догадаться, что отказ от бескорыстных поисков истины и горячей любви к ней заложен в основаниях той идеологии, которую наш мыслитель, не так еще давно связанный с ней «легальными» узами, все-таки пытается вывести из-под удара, придать ей более или менее респектабельный вид и обрядить в импозантные одежды «европеизма», – на подрыв которого как раз и был направлен ее мощный заряд. И водораздел проходит не между сектантской российской узостью и широтой европейской культурной традиции, – это в данном случае надуманная антитеза, – но между идеологией, истины которой предопределены и должны служить ее целям, и – философией, бескорыстно им преданной. Бердяеву представляется иногда, что марксизм может выступить спасителем русской интеллигенции от сектантской кружковщины, враждебной и чуждой объективной истине, поскольку освобождает эту интеллигенцию от реликтов «староверческого» народничества, Между тем, все то, что он перечисляет в качестве главных интеллигентских, и в том числе народнических, грехов – «любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу» и т.п. – это все идеи и лозунги общесоциалистические, во-первых, и, во-вторых, достигающие своего апофеоза именно в марксистской доктрине как в наиболее законченной и зрелой форме утопии, дошедшей до стадии «науки».

И как же вместе с автором мы можем ждать помощи от марксизма в исправлении «нашей невосприимчивости к объективной истине», когда, по словам из той же статьи, своей «ложной любовью к пролетариату», своими классовыми трактовками, которые «превращаются у марксистов в какую-то болезненную навязчивую идею», он сам, марксизм, ведет борьбу с «восприимчивостью» к истине не на жизнь, а на смерть. Ведь если, как утверждается, «учение Маркса всесильно, потому что оно верно», то никаких истин искать уже не приходится.

Так, вся богатая коллекция приводимых Бердяевым внеидеологических причин забвения истины в среде «кружковой интеллигенции» не стоит нескольких спонтанно вырвавшихся у автора признаний, которые переводят все эти причины в разряд лишь более или менее благоприятных обстоятельств и открывают, наконец, подлинный, а именно – марксистский, источник понижения умственного уровня радикализующейся России, с таким волнением описанного Бердяевым.

Конечно, аналитическая мысль автора испытывает на себе остаточный эффект недавнего увлечения, но она же своими озарениями выводит нас к важной констатации, что и русская национальная, и всеевропейская культурные традиции связаны глубоким единством и то, что сотрясает основы одной, противостоит и развитию другой. Вчитываясь в опубликованный текст, мы убеждаемся, что Бердяев, подобно его сотоварищам по «Вехам», продумывал путь, на котором Россия избежала бы этих сотрясений, продолжая тем самым «универсальную, общеевропейскую и общечеловеческую» линию, философски обосновываемую «Вл. Соловьевым и родственными ему по духу русскими философами»[507].

Марксизм и Россия: По следам мысли Бердяева и за ее пределы[508]

Как экзистенциальный философ Николай Александрович Бердяев был сосредоточен на человеческом уделе, индивидуальном и историческом. Как русский человек он был привязан к судьбе России, ставшей узловым пунктом человеческой истории. Как мыслитель с пророческим темпераментом, с «огненным пафосом» отзывающийся на события эпохи, он оказался одним из властителей ее дум и выразителей ее взглядов. Потому слово Бердяева, всегда громко раздававшееся и резонирующее – сначала на родине, после высылки в 1922 году на Западе, а теперь снова у нас, – и в том, что касается случившегося в России, стало определяющим, а затем и расхожим. Как автор популярных формулировок «русского вопроса» он нас здесь и занимает.

Ясно, что речь идет об отношениях между двумя сторонами: потерпевшей крушение великой страной и, с другой стороны, торжествующей, и тоже беспрецедентной идеологией – марксизмом. Но если Россию мыслитель страстно любил, как любили ее, впрочем, все не ставшие «блудными» ее сыны, то и к марксизму он, бывший «легальный марксист», был небезразличен, как бывают небезразличны отступники веры, до конца жизни не изжившие увлечения своей молодости; более того, он был умственно зависим от марксизма. Эта двойная детерминация порождала причудливые идейные симбиозы, в которых проникновенные истины соседствуют с поверхностными впечатлениями: чересполосицу позиций, метания из стороны в сторону. Но примечательно, что каждый раз в итоге такого неуравновешенного хода мысли перевешивала одна и та же сторона. И каждый раз в этих итогах леворадикальная интеллигенция – и западная, и эмигрантская, и советская – находила точки зрения, которые успокаивали ее совесть.

Вот первая из них, изложенная через полгода после Октября в нашумевшей статье «Духи русской революции»[509] и прежде всего в главке «Гоголь в русской революции», неслучайно выделяемой в виде отдельных публикаций (например, в «Вестнике РСХД» за 1959 г., № 53, под заголовком «Гоголь в русской революции» («Из глубины»). Именно идеи этой главки, развитые позже в знаменитой книге «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), ввели в мировой обиход один из пагубных мифов ХХ века: о влиянии русского национального характера на характер Октябрьской революции и на становление нового, социалистического общества. Бердяев утверждает тут, что Октябрьская катастрофа есть порождение пороков, присущих русскому народу: хамства, бесчестия, лени, безобразия, пошлости, мошенничества. (Все это со стороны философа весьма неожиданно, – ведь он всегда различал в своем народе черты духовного максимализма, тяготения к крайностям, чуждого бескрылому «срединному царству» повседневности, что само по себе, может быть, и страшно, но никак не пошло, низко или ничтожно.)

«С Россией произошла страшная катастрофа, – пишет он во вступлении, предваряющем главку. – Она ниспала в темную бездну»[510]. Что же толкнуло вдруг ее в бездну? Лживость, извечная русская лень или, быть может, пошлость? Пусть грехов у русского человека будет много, но разве состояние греховности, с точки зрения христианина Бердяева, не свойственно всему человеческому роду? Отчего же именно русский народ так ужасно пал? Да и можно ли представить, чтобы национальные пороки, каковы бы они ни были (а ведь нация жила с ними до сих пор и не так уж бессмысленно), могли спонтанно перелиться в революцию; даже бунт и тот предполагает некий мобилизующий импульс. Для того, чтобы сдерживаемые страсти выпустить наружу и влить их в «один гигантский поток», нужно участие организующей воли. А это предполагает некую идею – ту самую «сознательность», вносимую в стихию, о которой так много говорил «вождь пролетарских масс».

У Бердяева же оказывается здесь, что революция, возникшая из одержимого пороками национального характера, вступила в противоборство со старым режимом, формировавшимся тем же национальным характером. Зло раздвоилось, вступив в схватку с самим собой.

Вопрос, как же могло сложиться такое парадоксальное положение, мыслитель не разъясняет. В отличие от других народов, здесь же замечает Бердяев, тоже совершавших «национальные» революции и вносивших в них «свои грехи и пороки, но также и способность к жертве и к энтузиазму»[511], Россия произвела «антинациональную», несчастную и губительную революцию и в этом, по виртуозно амбивалентному ходу мысли автора, как раз и сказался ее «национальный» характер. (Чего-чего, а уж «способности к жертве» русскому народу никогда не нужно было занимать, и философ это знал и об этом писал.) Положение, в которое поставлен здесь русский народ, совершенно безвыходно. Несчастье этой нации с ее «метафизическим характером» в том, что пороки ее не только стары и даже закоренелы, но извечны, прирождены ей, гнездятся в самых недрах этого этноса, а потому неустранимы, пока существует он сам.

Автор «гоголевских духов», да и вообще в рассуждениях на эти темы, разумеется, не доходит до конечных логических выводов и никогда не согласился бы с ними, будь они кем-то так прямо высказаны. Ведь еще совсем незадолго до этой статьи, сотрудничая в межреволюционном еженедельнике «Русская свобода» он, приветствуя «самую короткую, бескровную и безболезненную», как ему казалось, из всех революций, видел проявление в ней «высших свойств русской души», «особый качественный демократизм» и «любовь к свободе»[512]. Перемена в его суждениях тут поразительна. Причем фаталистический и даже, не побоимся этого слова, расистский взгляд на нацию в принципе чужд этому мыслителю, а если учесть, что речь идет о своей нации, то такой взгляд прямо-таки противоестествен.

В чем же дело? Прежде всего, нетрудно вообразить, что перед нами – плод непосредственных впечатлений от той стихии разнузданности, а вместе с тем организованного беззакония и нового беспорядка вещей, который внушали ужас, отвращение и разочарование современникам Бердяева – И. Бунину, М. Волошину, С.Н. Булгакову. Сознание Серебряного века, несмотря на свое нетерпеливое ожидание грядущей новизны, растерялось перед взрывом массового озлобления и девальвацией веры в народной среде. В тот момент между обвиняемыми за происходящее – народом и революцией – Бердяев сделал выбор в пользу последней, конечно, не из нелюбви к народу, а как впечатлительный человек вместе с другими впечатлительными людьми. Но есть и вторая, более долговременная причина – неизжитая до конца связь с марксизмом, – которая срабатывала каждый раз, как он оказывался перед выбором между старой Россией и новой идеологией. Это открытие оказывается совершенно неожиданным для нас, если учесть, что речь идет о пламенном персоналисте и свободолюбце и даже более того – о «невольнике свободы».

В данном случае, в статье о «гоголевских духах» необходимость выбора виновного ставилась на повестку дня самим фактом социалистической революции. И скоропалительный суд нашего мыслителя был первым импульсом для мощной и неиссякаемой, судя по нашим дням, традиции размышлять над дефектностью русского сознания, губящего все предприятия. Со временем у прогрессивной интеллигенции утвердился тезис о «рабском духе» этого народа, заслоняемый модной концепцией «подросткового типа» его сознания.

Насколько до сих пор известно, сам Бердяев быстро отказался от гневно обличительных интерпретаций истоков русской революции, но никогда уже не сворачивал с горестного пути почвенных ее толкований. Всегда призывавший к «различению духов», в этом пункте философ отдавал предпочтение судить не по сверхнациональной идее, а по национальной психее. Уже в главках о Достоевском и Толстом (следующих за главкой о Гоголе), где нет акцента на порочность русской натуры, причины революционных потрясений все равно изыскиваются в национальном складе, пусть не однозначно зловредительном, но все равно чересчур своеобразном. Эти черты теперь: склонность к «коллективизму» и уравнительности, раскрываемая Толстым, и проникновенно описанная Достоевским трагически-романтическая наклонность к «максимализму» – с апокалиптичностью на одном, религиозном полюсе, и с нигилизмом – на другом полюсе, атеистическом. Но Бердяев не просто открывает, через свидетельства художников, эти национальные характеристики, что само по себе дело непредосудительное, он делает их пружинами революции, а саму революцию, лишаемую таким образом собственной далекоидущей целенаправленности, приравнивает к террористической деятельности и утопической герилье, которой заняты персонажи в романе «Бесы».

В поздних сочинениях Бердяев находит в русской душе хилиастическую жажду и немедленное взыскание Царства Божия на земле. Наблюдение, утратившее у философа пропорции, превратилось в нереалистическую и пристрастную мысль, которая сегодня тоже стала общим местом, причем с явно негативным оттенком. Однако, как можно говорить о присущем русскому народу (а ведь здесь подразумеваются национальные категории) нетерпеливом желании «рая на земле», когда именно этот же народ за свое терпение обвинен в «рабстве»!? Между тем веками русский человек окормлялся православной церковью, и, естественно, она воспитывала его не экстатиком и оргиастом (чем он становился на путях отпадения от нее), а уж скорее человеком с элементом трансцендентного отношения к миру, человеком, претерпевающим земную юдоль, согласно популярной пословице «Бог терпел и нам велел»[513]. Да и кто же строил державу, украшал землю храмами, растил хлеб, торговал, – ведь в российской империи кипела созидательная работа!

То нетерпение, которое не без воодушевления приписывает Бердяев народному сознанию, в действительности было свойственно именно сектантам, с которыми философ любил общаться в трактире на Мясницкой и которыми так увлекались символисты начала века. И мало того, что увлекались – видели в них образцовое сознание русского народа. Но, быть может, еще более, чем сектантский, проецировал на народное восприятие Бердяев – этот дерзновенный «философ творчества», пропагандист «нового эона» в стиле Иоахима Флорского – свой собственный интеллигентский хилиазм, еретически-утопические замыслы «Третьего завета» и «нового религиозного сознания». И вообще, то, в чем философ усматривал коренную особенность русского народного характера, демонстрировало себя почему-то по преимуществу не в России, а в религиозных войнах и крестьянских движениях далеко на западе от ее пределов. Хилиастические уклоны можно встретить повсюду в европейском сознании. Жак Маритен, к примеру, корит Жан-Жака Руссо за то, что его «псевдохристианский натурализм» привел к подмене свойственного человеческим сердцам чаяния царствия небесного ожиданием его на земле. Этот соблазн есть сердцевина всякой вообще светской утопии спасения. Получается, что психология русского народа поставлена Бердяевым исполнять совсем не свою роль.

Между тем, не выходя за пределы рассматриваемой статьи о «духах русской революции», можно обнаружить намеки на ход мысли, которая выводит нас из лабиринта национальной обусловленности на свет рассвобождающей от нее истины. Попробуйте понять, к примеру, в чей адрес направляет свое возмущение мыслитель, заявляя, что вся революция представляет торг «народной душой и народным достоянием»? Ясно, что не сам народ по причине «лености», «пошлости» или «коллективизма» и «максимализма» начал торг своей душой и этим «приводит в содрогание тело несчастной России» (И значит, есть-таки в этой душе нечто драгоценное.) Ясно, что на революционной сцене должно действовать иное качество, помимо неудачного национального характера.

Вступая в явное противоречие с мыслью об исключительно почвенном двигателе русской революции, Бердяев во «Введении» к статье даже прямо упоминает о некоем анонимном «враге»: «русские духи <…> использованы врагом нашим на погибель нашу»[514]. В другом месте он пишет, что «природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов». Да кто же антихрист здесь?

Но узнать этого нам не удастся, и в итоге мы остаемся при тех же почвенных истоках революции, все в том же беличьем колесе имманентных народных начал.

На самом деле, та другая, заглавная в революции сила, на которую только намекает, но которую не называет Бердяев, есть не что иное, как революционная «идея», которая, согласно известной формуле Ленина, «становится материальной силой, когда она овладевает массами», но, которая, добавим от себя, уже оказывается силой, овладев только «авангардом» этих масс. Сами марксистско-ленинские формулировки и лозунги, хорошо известные Бердяеву, могли бы все расставить на свои места.

Совершенно очевидно, что в революции участвуют две взаимодействующие, но по существу противостоящие друг другу силы. Та сила, на которой сосредоточена мысль Бердяева, то есть национальная почва, как бы ни была она взвихрена и засорена, может представлять собой только предпосылки революционного переворота, только горючий материал (и никак не фундамент нового строя). Для того, чтобы произвести переворот в действительности, нужна мобилизующая и организующая сила идеи. Но идеи из самой почвы спонтанно не вырастают, они вырастают из головы, притом обычно из головы самого беспочвенного индивида.

Бердяев, один из авторов «Вех», критик «кружковой интеллигенции», подрывающей органически выработанное в народе христианское сознание, сам писал о беспочвенном характере идейного производства. Он мог бы вспомнить и из Достоевского: «Идеи летают в воздухе <…> Идеи живут и распространяются по законам, слишком трудно для нас уловимым. Идеи заразительны <…>»[515]. Бердяев все это знал, и даже обо всем этом вдохновенно писал, но, встречаясь с Марксом, опускал перед ним свою гордую голову.

Тем не менее, наступает этап, когда мыслитель вроде бы приводит марксизм на очную ставку с Россией: речь идет о сравнительно поздней книге, ставшей мировым настольным пособием по «русскому коммунизму» (в 1937-м году она вышла по-английски, в 1955-м – по-русски)[516]. Давно прошло время непосредственных впечатлений от стихии массового насилия первых революционных лет, и наступила пора дать философский отчет о сути, корнях и истоках укрепившегося на родине за два десятилетия марксистского тоталитарного государства. Тут уже невозможно ограничиться ссылками на национальную психологию, неважно, порочную или полную достоинств, – в аргументацию включаются теперь ссылки на национальную… идеологию. И действительно, психея играет теперь в концепции Бердяева подсобную роль.

Описывая источники нового исторического феномена – советского строя, Бердяев запускает в обращение еще одну, пожалуй, самую спасительную для левоориентированного интеллигентского сознания, мифологему: Россия исказила суть марксизма своей собственной «идеей».

И вот каким был ход его мысли.

Дело в том, заявляет философ, что в этой стране осуществилась только профетическая, манящая сторона марксистского учения. В то время, как Маркс предназначал для реализации своих идеалов «передовую», индустриально развитую страну, отсталая Россия так вдохновилась светлым будущим, что не дожидаясь наступления у себя эпохи развитого капитализма, начала проводить их в жизнь, нарушая предуказания учителя и по дороге искажая его заветы. В подобного рода инвективах, стремящихся спасти марксизм за счет его своевольного усечения, слышны ожившие отзвуки социал-демократической интерпретации марксистской доктрины. Еще в статье 1906 года «К истории и психологии русского марксизма»[517] Бердяев взялся, впрочем, не первый, за смелую операцию разрезания марксистского учения на две части: «научно-реалистическую» и «религиозно-утопическую», «эсхатологическую» (точнее было бы сказать, хилиастическую) – или, иначе, на «объективную», «социально-эволюционную» и на «субъективную», она же «классовая». В связи с такой хирургией приходят на ум негодующие слова «вождя мирового пролетариата», Ленина, обличавшего буржуазных реформистов, стремящихся из марксизма «выхолащивать <…> его революционную живую душу»[518].

Разве не так поступает Бердяев, исключая из марксизма идеи: революционного переворота, в котором «экспроприаторов экспроприируют»; диктатуры пролетариата, сменяющей государство бывших «экспроприаторов»; партии особого типа с ее направляющей и руководящей ролью; наконец, стержневую методологию построения нового общества, основывающуюся на беспощадной классовой борьбе. Разве не в них видел Маркс «душу» своего учения, свой главный завет, и разве не их восприняли, подхватили, осуществили – а вовсе не изобрели в процессе некоей «русификации» – революционеры в России во главе с преемником Маркса – Лениным?!

Сама попытка расчленить уникальную доктрину на научную и ненаучную части проходит мимо секрета ее всесильности, которая состоит – не в ее, якобы, истинности, или «верности», как утверждал Ленин, – а в ее тотальном охвате человеческого существа: уму тут предлагается импозантная причинно-следственная «стройность», сердцу – захватывающее пророчество о «светлом будущем», воля же организуется ясной задачей разрушения существующего порядка вещей.

Не думайте, конечно, что все в текстах Бердяева так однозначно «промарксистски» и «антироссийски» истолковывается. То тут, то там он бросает такие острые замечания об активности марксистской идеи и страдательном положении России по отношению к ней, которые могли бы все поставить на свои места, дай им философ решающее слово. К примеру: вопреки лейтмотиву книги об «эсхатологическом», «русском коммунизме», извратившем марксизм, неожиданно прорывается мысль о первостепенности для Марксова учения именно революционно-пролетарского эсхатологизма. «Душа марксизма тут, – говорит он вдруг в унисон со своим критиком, вождем мировой революции, – а не в экономическом детерминизме»[519], который, как теперь подчеркивается Бердяевым, «унижает» достоинство человека. Или в другом месте, – что тоже не менее удивительно услышать от сторонника «расчленения» Маркса: ударная сила марксизма заключается в спайке его сторон. (Тогда зачем же их разрывать, если так задумано? И тем более не может быть претензий к Октябрьской революции, как к специфически русской, если в ней именно эта «ударная сила» и действовала.) Еще мы здесь читаем, что идея «мессианского призвания пролетариата» – это «рычаг, которым можно будет перевернуть мир»[520]. Значит, основоположник вероучения хотел такого переворота! И разве не все основы, на которых существовал российский мир, были перевернуты: вера, быт, культура, экономика?

Самое любопытное, что Бердяев, не замечая того, вносит в развитие марксизма вклад, аналогичный ленинскому. Как известно, Ленин обосновывал торжество коммунистического переворота в России тем, что она оказалась «слабым звеном» в мировой системе капитализма. Но, если собрать бердяевские характеристики нашего отечества, с одной стороны, и – марксистской стратегии, – с другой, то выявится закономерность, согласно которой «самое передовое учение» предназначено именно для «отсталой страны», ибо получится, что на передовую страну заготовленные в марксизме «рычаги» просто не подействуют. Она-то как раз будет вооружена против глобального переворота жизни именно своей развитостью – и материальной, и политической. И марксистские «рычаги» ей покажутся непривлекательными, а если и будут поддерживаться, то только интеллектуалами и только на экспорт. Такой вооруженности и такой бдительности в охране своей жизненной устойчивости не было в «стране победившей революции». И это проскальзывает у Бердяева в работах разных лет. В книге «Новое средневековье» (1923) он перечисляет причины той легкости, с какой революция стала эксплуатировать российскую специфику: «овечьи добродетели народа», которые составляют благоприятную почву для всякой демагогии[521] (мы видим, как далеко эта характеристика отстоит от «гоголевских духов»!); религиозную устремленность; слабость правосознания и гражданских навыков; дестабилизирующее влияние изнурительной войны; и, конечно же, подрывную деятельность русской интеллигенции, «зараженной ложными идеями»[522]. Вот на этом последнем философу бы и задержаться, но он ищет другую идеологию, которая вырастала бы прямо из русской земли.

Если в статьях 1917 года Бердяев упоминает о том, что ворвавшаяся в Россию «идея международного социалистического братства не русского происхождения», то в «Истоках…» он подыскивает марксистскому «пролетарскому мессианизму» местный эквивалент: это – «мессианизм русского сознания», «русская идея». Вот, оказывается, где источник, замутивший марксизм!

Как видим, теперь уже на идеологическом уровне марксизму найдена подмена опять же в пределах России, которая своей «русской идеей», оказывается, и произвела революционное потрясение своих же собственных основ.

Но что такое «русская идея» – якобы вдохновляющая «советский империализм», – с точки зрения выразителей русского национального самосознания? Это – идеал служения христианству на земле, продолжение религиозного дела, начатого в российской истории стоявшим у ее истоков святым, крестителем Руси князем Киевским Владимиром. «Русская идея, – писал в одноименной статье 1888 года Владимир Соловьев – <…> не может быть ничем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникнем в истинный смысл христианства»[523]; у подлинной миссии России – нравственно-религиозное содержание, воплощение и распространение полученной христианской истины.

Не видеть вопиющего противоречия между нею и коммунистической идеей, задача которой – как раз устроить мир на противоположных основаниях, – значит рассматривать явления бессодержательно, по одному формально-структурному признаку. Только желанием во что бы то ни стало спасти за счет России своего «бумажного ангела социализма» (выражение Солженицына) можно объяснить невнимание тонкого пневматолога Бердяева к духовному антагонизму двух таких полярных образований, как СССР и Россия, из которых первый – подчеркну еще раз – утвердился за счет отрицания и реального уничтожения всех основ второй. Отождествлять их – все равно что объединять концлагерь с монастырем на том основании, что и тут и там их насельники отчуждаются от «радостей жизни» и подчиняются строгому распорядку. Таким же образом, пожалуй, можно отождествить и Бога с дьяволом, ибо и тот, и другой имеют замыслы вселенского размаха.

И сколько бы ни педалировали сегодня «империалистическую сущность» «русской идеи» кабинетные умы вместе с вождями агрессивных национализмов российских окраин, всякому неидеологизированному человеку очевидно, что не от нее бегут сегодня люди, даже когда они не могут правильно обозначить предмет своего раздражения и фантастическим образом обвиняют во всем несуществующую «русскую империю». За нее-то большинство народов держались и под ее крыло просились (я не затрагиваю здесь сложного вопроса западных окраин), для многочисленных народов «российской империи» русские были просветителями и более того – святителями; приобщиться к русской культуре и языку было всегда вожделенным. Совершенно очевидно, что в эти отношения вторглась новая сила, отвращающая всех друг от друга.

Казалось бы, достаточно элементарной логики, чтобы понять, что не то, что разрушено, а то, что пришло на его смену, ответственно за невиданные прежде на территории бывшей Российской империи явления. Но действует логика парадоксальная, связанная с хитростью тотальной идеологии (т. е. марксизма), которую не захотелось вскрывать Бердяеву, которую не хочет знать «беспочвенный интеллигент» и которую не может постичь неискушенное, секуляризованное и уже идеологизированное обыденное сознание, само сродное подобной логике.

Дело в том, что всякая идея спускается на землю, занятую старой и «косной» жизнью; ей не доводится писать свою весть на чистом листе и управлять народом, свободным от всяких традиций, – ибо такого народа на свете нет. С реальным же народом приходится вступать е антиномичные разрушительно-избирательные отношения. Пусть замысел устремлен к небывалой новизне, однако воплощение его требует опоры в тылу старого, подлежащего уничтожению мира. Идеологии нужно проводить отбор, меняющий со временем свою тактику: отбор годных в данный момент – для решения очередных задач революции – элементов прежнего бытия, в ходе чего она заимствует национальную форму для заданного «социалистического содержания». «”Большая идеология” в тактическом плане не игнорирует сложившуюся до нее расстановку духовных сил, но и не подпадает под их контроль; она избирает во временные попутчицы» то одну, то другую из них[524].

Отношения между идеей и почвой на разных этапах различны, но суть неизменна. Сначала идеологии нужно произвести переворот в органически развивающемся обществе, и революция ангажирует в народе вездесущие пороки и низменные инстинкты, – не теряющие, конечно, и своего почвенного колорита, – они-то и служат главным топливом революционного двигателя. Так испугавшее мыслителя «разнуздание» темных, «гоголевских духов», якобы свидетельствующих о проявлениях все той же неизменной России, на самом деле происходило от запуска новых взрывных установок, целенаправленно развязывающих не столько старую российскую, сколько вечную в человечестве деструктивную энергию. В дальнейшем, поскольку тотальная идеология как противная человеческой природе – только отрицательна, она вынуждена даже призывать к себе на помощь старые традиционные ценности – для подпитки режима (как это было во время Второй мировой войны с переменой сталинской политики в отношении Церкви), а затем и для камуфляжа, чтобы спрятаться за чужой спиной. При этом ни в каком случае идеология не меняет своих целей. Однако этот хитрый симбиоз создает впечатление контрреволюционного мятежа старой почвы против взрывающей ее идеи, так сказать, «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

Бердяев писал свою книгу еще до сталинского курса на «патриотизм», понадобившийся для победы именно «интернационал-социалистического» строя под видом «национал-патриотического». В чем же мог найти философ повод для упреков России в «русификации марксизма» и подмене «пролетарского мессианизма» «мессианизмом русского народа», а «Третьего интернационала» «Третьим Римом», т.е. Москвой? Прежде всего, повторим: никакого мессианизма у простого народа не было. Такого рода национальное самосознание можно, в конце концов, искать в кругу идейных теоретиков и духовных вождей России, как, впрочем, на свой манер – в высших кругах других европейских наций: в Германии, Польше, Франции, Англии. Простой же русский человек, крестьянин, был доволен своей верой и той спасительной истиной, которую она ему несла, но не занимался навязыванием ее кому бы то ни было. Он вообще не отличался самодовольством, уверенностью в собственной праведности, а скорее наоборот, жил с сознанием собственной греховности.

Неоправданность обобщений Бердяева подчеркивается прежде всего тем, что эта единственно народная «идея» как раз и не была «задействована» революцией – из-за полной ее неусвояемости марксистской идеологией.

Повод для бердяевских изобличений можно было бы найти в распаляемой еще Лениным «национальной гордости великороссов». Однако гордость эта имела чисто революционное происхождение, поскольку она связывалась с передовой ролью российского пролетариата, который откроет эпоху мировой революции, но отблеск этой «избранности» падает и на весь народ, которому выпадает честь нести революционное знамя по всему миру. Г.П. Федотов впоследствии проницательно называл этот революционный продукт «октябрьским национализмом». У последнего существует прообраз в виде «французской идеи», родившейся из другой, французской, революции и заложившей основы новоевропейского национализма (Alons, enfans de la patrie…).

Если бы Бердяев захотел внимательнее отнестись к тому явлению, которое он сам (вслед за О. Шпенглером) назвал «псевдоморфозой», понятием, заимствованном из минералогии и означающим старую кристаллическую решетку, заполненную новым содержимым, то это могло бы развеять жестокий миф, который заставляет бывшую Российскую империю, уже однажды разгромленную и погубленную, существующую лишь ноуменально, и поныне именем своим расплачиваться за своего губителя, занимавшего три четверти века ее место.

Но что же за роковая стезя такая у России? Может, она есть чистое недоразумение, камень на пути человечества или даже – у него на шее, как думают ее критики?

Как бы ни относиться к России – проклинать ее или оплакивать, – нельзя не видеть, что это меченая земля и что один их главных узлов мировой истории завязан здесь. Случилась ли с Россией катастрофа, – от этого содрогается полмира, отступает ли от нее беда, – и весь мир вздыхает свободней… Какую же загадку скрывает судьба России и чему она учит?

Прежде всего, несмотря на экстраординарность, своеобычность этой страны, никак невозможно рассматривать ее судьбу сепаратно от европейской жизни, и не только потому, что Россия по своему духовному происхождению принадлежит к семье христианских народов Европы, но, главное, потому, что несчастья, которые с ней приключились, нельзя считать ее собственными. Она участвует в мировом разделении труда, ибо Запад в процессе своего динамичного развития выделяет определенные яды, а Россия, у которой нет к ним иммунитета, принимает их в себя и поучительно демонстрирует их пагубность.

Первый полезный урок, который мог бы извлечь из болезненной судьбы России Запад – это не верить в марксизм. Однако Запад плохо учится. Правда, время, когда марксизм был «опиумом интеллигенции», прошло: еще бы, взгляните на развалины коммунистических режимов в Восточной Европе! Однако «бумажный ангел» марксизма не гибнет, теоретики выхватывают его из гибельного огня и включают в качестве компонента в очередную идейную комбинацию, зреющую в их профессорских головах. И он скрывается там под оболочкой благонамеренных социальных рекомендаций, как бы уже обезвреженный от «мессианства» и сохраняющий только свою «сугубо научную» сторону. Но мы, вопреки уверениям Бердяева, должны знать, что такого марксизма не бывает и что, даже затаившись, он постоянно инфицирует мир своим экслюзивным глобальным замыслом.

Несмотря на свой практический провал, судя по массированному наступлению, которое ведется сегодня на мессианскую «русскую идею», схватка его с Россией только обостряется. А схватка эта смертельна. Ибо тут: или – или, поскольку Священная история продолжается и кому-то из двух противоборствующих сторон уготован «неизбежный конец».

Если смотреть на историю не поверхностным взглядом прогрессиста и увидеть в ней продолжение той трагической мистерии, которая была явлена в Священной истории, то явление марксизма в России – как стране, вынашивающей свой христианский идеал, – не случайно. Именно здесь должно было завязаться основное противоборство, и не только «русская идея» не исказила и не подменила собой «пролетарский мессианизм», а, напротив, она была сорвана этим последним. Что касается разоблачений, поступающих потоком в ее адрес, то они преждевременны, потому что при ней мы еще не жили, идя по дороге лжемессианского эксперимента.

А «русская идея», идея христиански вдохновленной страны, может быть, она и была бы последней небезнадежной для России и мира дорогой, которая осталась пока неиспробованной?!

Огненный дух: Автопортрет Николая Бердяева в его «Самопознании»[525]

Николай Бердяев – один из властителей дум истекшего столетия, самый известный из русских мыслителей на Западе; он был назван «одним из универсальных людей ХХ века», «христианским гуманистом», «диапазон мысли которого необычайно широк, а в центре его мысли – богочеловек Христос»; его считали «великим русским философом», чей труд явился связующим звеном между Востоком и Западом <…>, его книги публиковались в обоих полушариях; ныне Бердяев – и у себя на родине наиболее цитируемый в идейных дебатах автор.

«Самопознание» принадлежит к тому автобиографическому жанру «исповеди», который ведет свое летоисчисление от времен блаженного Августина и родился в недрах христианского мирочувствия вместе с обостренным вниманием к своему «я» как уникальному, награжденному божественными дарами существу. В этом ряду после «Исповеди» Августина с ее поучительным откровением о тягостном изживании греха и о единоспасающей благодати вспоминаются и другие знаменитые исповедания: «Мысли» Б. Паскаля, предпринявшего вдохновенную апологию христианства и размышлявшего над вопросами, чтó есть человек и его удел; а также более секуляризованные самооткровения Ж.-Ж. Руссо, у которого амбициозный самосуд совмещается с сентиментальной пропагандой «естественности»; наконец, исповедь Л. Толстого с разоблачением всех «неправд» и призывами к «опрощению».

Бердяев сосредоточен на себе не ради покаяния или поучения, а для познания. Он выбрал себя предметом исследования с двойной целью: чтобы разгадать тайну своей личности (не чтó есть природа человека вообще – об этом он пишет в других сочинениях, – а чтó есть его, Николая Бердяева, личная природа) и чтобы, исходя из этого знания, понять истоки своего творчества («объяснить связь моего типа философского миросозерцания с типом моей душевной и духовной структуры»). Среда же и обстоятельства жизни Бердяева, с которыми знакомит нас автобиография, привлечены им не сами по себе, а с точки зрения «реакций» на них воспоминателя – тем ему и интересных.

Что же из этих «реакций» на вызовы извне открывается читателю в книге, написанной, действительно, с елико возможной «простотой и прямотой», о которой упоминает автор? Что Бердяев – это замечательная личность, рыцарь без страха и упрека, «огненный дух» (как определил его С. Левицкий), для которого не существовало пугающих обстоятельств, который никогда не склонял головы перед «необходимостью», не пасовал перед чьим-либо могуществом, не заключал компромиссов, не позволял себе душевного расслабления, жизненно соответствуя своему кредо, высказанному в книге: «Человек не должен склоняться ни перед какой силой, это недостойно человеческого существа». В ситуациях опасности и особого напряжения Бердяев, как и подобает героической личности, до конца дней чувствовал необыкновенное воодушевление и прилив творческих сил. Наследственная воинственность рода Бердяевых обрела в мыслителе черты боевого полемического дара. Жизненные эпизоды описываются в «Самопознании» без малейшего налета самолюбования и тщеславия; мы узнаем этот характер и из примечаний жившей в семье Николая Александровича его свояченицы и большого друга Евгении Рапп.

Перед нами – последний романтик, мушкетер ее величества суверенной личности, готовый идти на бой за ее метафизические права и достоинство со всеми земными и даже небесными инстанциями. Он выразитель экзистенциального умонастроения, или философии существования, противопоставившей себя в XX веке традиционной, академической философии с ее сосредоточенностью на «общих» безличных истинах, равнодушных к индивидуальной судьбе. «Я, – определяет себя Бердяев, – представитель личности, восставшей против объективированного “общего”. В этом пафос моей жизни». Помимо неудовлетворенности классическим рационализмом, новейшая философия существования, куда Бердяев справедливо относит и сравнительно близких себе С. Кьеркегора и Ницше, имеет и другой питающий ее источник – разочарование ходом истории, выпустившей на авансцену общественной жизни безликие массы обывателей («стадных животных», по Ницше), торжествующее и коснеющее в своем довольстве «всемство» (по Достоевскому). Недоверие к прогрессу тянется еще от ранних романтиков, и немецких и русских. «Век шествует путем своим железным», – печалился Е. Баратынский. На рубеже XIX—XX веков это шествие подвело к эпохе катастроф и социальных потрясений; мистическим предчувствием радикальных перемен была пропитана атмосфера того времени. Нарождались, по терминологии Бердяева, «новые души», конфликтные и антиномичные, к которым он относит и себя. Как хронологически, так и по радикальности своего экзистенциального протеста против мира наш мыслитель оказался впереди процесса, превратив (вместе с принципиальным антирационалистом Л. Шестовым) Россию в родину экзистенциализма.

Позже, в межвоенное и военное время, в Европе появляются французские экзистенц-романисты, квалифицирующие пребывание человека в мире на свой, чувственный манер в терминах болезнетворной «тошноты», а положение в социуме – в терминах эпидемического заболевания: «чумы».

Опыт катастроф XX века рождает в обмирщенном сознании современного человека глубинное, метафизическое разочарование в мироздании, ставит вопрос о полном перевороте в восприятии жизни (согласно известной максиме Т. Адорно: после Освенцима уже нельзя писать стихи). Натура Бердяева со всей свойственной ему отвагой и безоглядностью откликнулась на вызов времени. Правда, надежды автора «Самопознания» на то, что, анализируя свой темперамент и психологический склад («духовную и душевную структуру») и доходя в поисках их истоков до генеалогических корней, он сможет найти ключ к разгадке своего творчества, не оправдаются, поскольку ключ этот лежит в недрах самого творческого процесса. И из всей совокупности прирожденных человеку черт, т.е. из его характера, невозможно вывести характер его творческого принципа, подобно тому как из психологии нельзя вывести философию, как из физики – метафизику. Ведь какова бы ни была «природа» того или иного лица, творческое «решение» принимается им в таинственной, недетерминированной глубине свободы. «Природные данные» лишь оформляют свободный выбор личности, даже стоя на его пути; но и в последнем случае не способны его детерминировать. Через самонаблюдение можно познать свою индивидуальность, но не объяснить свою личность, – для чего требуется выходящая за пределы фактов работа рефлексии и допрос самого себя с пристрастием. Бердяев – знаменосец и даже «пленник» свободы – конечно, знал это, но оказался, как часто с ним бывало, запальчив при формулировании вопроса. Читателю этой неординарной книги нужно приготовиться к тому, что на ее страницах он встретится с целым рядом проблемных узлов, от распутывания которых будет зависеть уяснение мысли автора.

В противовес мраку и отчаянию мирочувствия французских собратьев по экзистенциализму, заявивших о себе в межвоенное время, неприятие мира у кризисного русского мыслителя носит воодушевляющий, а подчас и бравурный характер. Бердяев разочаровался в смысле объективного мира, но не в смысле человеческого существования, он полон надежд на необыкновенные возможности человека. Мыслитель требует переориентации человеческого духа с подавленного и прозаического существования на творчески напряженное, подъемное. Он провозглашает – и это его центральный и программный постулат, – что человек по замыслу о нем и призванию есть творец, активное и деятельное существо, на ответственность коего возложена судьба мира. Ведь «Бог ждет от человека» адекватного творческого действия в ответ на Свой творческий акт. С точки зрения подобной грандиозной миссии человека и его высшего достоинства Бердяев проводит актуальную ревизию закоренелой традиции Русской Православной Церкви видеть в мирянине «послушника», призванного культивировать в себе психологию покаяния и покорности. Что ж, философ прав, прав вместе с русским религиозным ренессансом начала XX века: есть в нашей Церкви наклонность к монастырскому восприятию жизни, предписывающему члену паствы отказ от собственной воли и возводящему послушание в высшую добродетель, поставленную даже над молитвой и постом.

Но «весть» Бердяева об исключительно творческом призвании человека, его «философия творчества», которую он считал новым словом и открытием в учении о человеке, появившимся в результате пережитого им «внутреннего, озарения», выходит далеко за пределы отдельных претензий к состоянию христианского сознания и преподносит крупные сюрпризы для христианской антропологии и философии в целом. Его «откровение о человеке» предстает определенным вызовом Откровению Благой вести, а не дальнейшим, во что верил автор, ее плодотворным дополнением.

Как мы узнаём из подытоживающего автобиографического повествования, Бердяев предстает тем же пламенным революционером духа, с каким мы встречаемся в его прежних философских манифестах («…Остаюсь тем же мечтателем, каким был в юности», – подтверждает он это впечатление).

Новизна бердяевского «откровения о человеке» состоит в пафосе «дерзновенного» творческого акта, смысл которого – «прорыв к другому, духовному миру» за пределы здешнего, «принудительно данного», уродливого бытия; коренное преображение его и, наконец, творение «нового, небывалого бытия», «просветленного и свободного». Замысел замечательный, однако чем же должен руководствоваться тут homo creativus, по каким образцам должен действовать теург, «ваятель жизни», перед лицом этой богочеловеческой задачи? Согласно заветной мысли Бердяева, этот творец ничем не ограничен, не определен, абсолютно беспредпосылочен. «Мое главное достижение состоит в том, что я основал дело моей жизни на свободе».

Но что такое свобода? Это – безосновное, ничто; мыслитель принципиально подчеркивает тождество обоих понятий, а также их тождество с понятиями «дух» и «творческий акт». Но что такое творческий акт, у которого нет никакого содержательного, ценностного критерия, кроме «новизны»? Он может быть любым, коль скоро не подчиняется ничему, кроме свободы. Свобода же открывает полярные возможности, чревата появлением равно и сладких и горьких плодов. По Бердяеву, творчество не подлежит никакому суду и не «нуждается в оправдании», оно само «оправдывает человека, оно есть антроподицея». Что же касается «злого творчества», о котором тоже приходится упомянуть автору, то это, спешит заверить нас он, не творчество, а обезьянничанье, когда место дерзновенного творца узурпируется дерзким самозванцем. Но как же, встает вопрос, отличить должное дерзновение от недолжной дерзости, когда они равно выражают своевольный порыв? Здесь не помогает и акцент на «новом» и «небывалом». Не помогают делу и надежды на рождающуюся в творческом акте «вечную красоту», залогом коей выдвигается «подлинное творчество». А что является гарантией подлинности? Творческий акт. Мы снова попадаем в круг взаимоопределений. По сути, Бердяев сам признал его, заявив: «Я изошел из свободы и пришел к свободе».

И о каких реальных плодах, о какой красоте может идти речь, если всякое воплощение творческого акта в продукте мыслитель расценивает как «объективацию» – искажающее природу творчества нисхождение духа в косные низины вещного мира. От творческого действия, как мы поняли, мыслитель требует теургического претворения наличного бытия в иное состояние, или, как он пишет, «бытийственного преобразования», причем в космическом масштабе. Овеществление же профанирует взлет человеческого духа.

Так что же остается от творчества в мире Бердяева? Истинным остается экстаз, бесконечно акцентируемый автором духовный «полет в бесконечность», иначе говоря, психологическое переживание, должное служить романтическим противоядием «тоске», исходящей от мира. «Без творческого подъема нельзя было бы вынести царства мещанства, в которое погружен мир. Но человек, – одергивает себя мыслитель, – не может, не должен в своем восхождении улететь из мира, снять с себя ответственность за других», – и в духе поучений старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» добавляет: «Каждый отвечает за всех». Однако подобное утверждение плохо согласуется с доктриной философа, оставляющей, по сути, одно непреложное, отрицательное измерение творческого действия – силу отталкивания от мира и всякой вообще материальной данности.

По-видимому, чувствуя, что мысль его попала в ловушку противоречий, а к тому же приняла сомнительные для христианского философа, каковым Бердяев себя считает, человекобожеский оборот, он призывает на помощь учение христианства. «Я стал христианином, потому что искал более глубокого основания этой веры» (веры в богоподобное творчество человека). Он вводит в рассуждение полярные понятия божественной и дьявольской воли, которой может быть одержим творец, и тем самым допускает внешнюю содержательную и конкретно моральную оценку творческого акта. «Человек вкоренен в Боге», – заявляет он в полном противоречии с «вкорененностью» в добытийную свободу, в ничто.

Но одновременно мыслитель хотел бы примирить христианскую онтологию – свободу в Боге – с несотворенной, выходящей за пределы божественного ведения свободой немецких мистиков Я. Бёме и особенно М. Экхарта (не понапрасну осужденного папой за ересь). Таким образом, критики из христианской среды правы, видя в бердяевской «идее несотворенной свободы нехристианский дуализм, гностицизм, ограничение всемогущества божества»[526].

Бердяев оставляет неразрешенным образовавшееся противоречие. Христианские ориентиры оказались в творческом мире Бердяева рядоположными с экзистенциалистскими, не подвергшимися необходимому пересмотру.

Антиномичность экзистенциалистского (мир есть зло) и христианского («мир во зле лежит», но не есть зло) принципов, остающаяся здесь неразрешимой, находит апологию в утверждении противоречивости самого процесса мышления. Бердяев настойчиво декларирует это во многих местах своей философской автобиографии, по-экзистенциалистски делая упор на «непонятийном» способе мыслить. Между тем антиномичность гнездится лишь в недоступных для тварного разума сферах, где мы касаемся начал бытия (ср. «Космологические антиномии» Канта) или основ нашего познания; при этом непреодолимая граница, перед которой останавливается наш разум, должна быть осознана им, как и то, чтó ему подвластно по сю сторону от нее. Но наш мыслитель делает акцент на «непонятийном» способе мыслить, извещая читателя о своем неумении «развивать» и «доказывать» идею.

Однако, согласитесь, поскольку автор считает себя создателем концепции философского порядка, т.е. философом, он обязуется соответствовать этому званию; ведь философия – дисциплина, которая стремится быть убедительной для самого разума. Утверждения ее не могут безотчетно переходить в отрицания. Так что легкомысленный культ антиномизма, ставший модным поветрием XX века, и отказ от непротиворечивой дискурсивной мысли равносильны отказу от самой философии и от звания философа, который переходит в категорию даже не любомудра, а мудреца-экспрессиониста, скорее же всего – проповедника и провидца. И Бердяев сам прилагает к себе такие определения, когда coжалеет, что он «недостаточно проповедовал основную идею»; когда о своем писании говорит как об откровении: «Я пишу, потому что внутренний голос повелевает мне сказать то, что я услыхал», – и снова: «…хочу крикнуть другим то, что я услыхал изнутри» – разве это не глас пророчествующего?

На протяжении всей книги автор неоднократно жалуется, что его не понимают. Но дело, по-видимому, не столько в том, что он «не развивает» и «не доказывает» свою мысль, сколько в том, что затемняет ее контраргументами, отчего ее невозможно развить, а, и вправду, можно только «выкрикнуть», т.е. провозгласить, декларировать. И еще: среди того, что «не понималось», было немало того, что не принималось поколением русских мыслителей, привыкших к умственной дисциплине и приверженных основам христианской метафизики. Конечно, при знакомстве с его бесконтурной «задушевной идеей», возникает некоторое недоумение, как ее автор мог приобрести репутацию всемирно известного, почитаемого философа и пророка нашего времени. Прежде всего, придется принять во внимание, что начало истекшего столетия, когда Бердяев стал публиковаться, было временем утопий, правда, утопий, чьи сочинители вдохновлялись не столько визуальными картинами блаженного будущего с детальным упорядочением жизни, сколько отталкиванием от настоящего. Такие утопии можно назвать «мистическими», в отличие, скажем, от «организационных». Неуловимость и надзвездность теургических проектов по преобразованию самих «условий человеческого существования» с помощью воли и сознания возмещается тут форсированным проповедничеством и императивной пропагандой. Так что при всей, казалось бы, экстравагантности его навязчивой идеи Бердяев на общем мистическом фоне тех лет смотрелся не такой уж белой вороной.

Но если в своей идееносной, программной доктрине творчества философ выступал как проповедник и даже пропагандист, то была область, в которой он был доподлинно пророком. При всей утопической нездравости его творческого манифеста, который мог бы показаться только причудой модернистской мысли, автор его имел свой, профетический резон: при дверях стояли грозные гости истории, гуманитарные катастрофы, положившие конец старым добрым, временам. Как экзистенциальный мыслитель XX века, Бердяев, восставший вместе со своими европейскими собратьями против власти отвлеченно-«общего» в мысли и в историческом бытии («ибо всякий смысл должен быть соизмерим с моей судьбой»), сейсмографически регистрировал глубинные сдвиги в человеческой судьбе. Как отмечал Федор Степун в своих воспоминаниях: «Во всем, что писал и проповедовал Николай Александрович, всегда чувствовалась укорененность в своеобразном мистически-реальном опыте <…> пророческое ощущение начавшейся смены эпох». И Бердяев «часто вернее наших почвенников и фактопоклонников предсказывал повороты истории <…> Одним из первых “добрых европейцев” покинул Бердяев задолго до войны 1914 года духовную родину нашего поколения, либерально-гуманитарную культуру 19-го века; одним из первых почувствовал он, что та жизнь, которою жили наши отцы и деды, которою жили мы, подходит к концу, что наступает новая эпоха: безбожная, духоненавистническая, но в то же время творческая и жертвенная, во всем радикальная, ни в чем не признающая постепенности, умеренности и серединности»[527]. Своим отчаянным будированием метафизических прав личности, ее абсолютной суверенности мыслитель готовил ее к неколебимой стойкости, будто бы предчувствуя небывалые для нее испытания – встречу с невиданным еще врагом, тоталитаризмом, нацеленным на тотальный захват человеческой души. И тот не сможет противостоять этому врагу, кто не постигнет, что душа дороже всего мира, или, как не без эмфазы формулирует Бердяев: «Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой»[528]. Тот чрезмерный акцент на угрозе, которую философ видит исходящей от всех вещей (вплоть до Бога и самого себя), раскрывается в перспективе грядущего порабощения. Мыслитель-персоналист словно готовит личность к собиранию внутри себя, дает умственную закалку для ее самостояния. Он чувствует, что в европейском мире идет капитуляция человеческого духа: «Человек как будто устал от духовной свободы и готов отказаться от нее во имя силы, которая устроит его жизнь внутренне и внешне»[529], – с горечью подытоживает мыслитель к середине 30-х свои давние раздумья над «судьбой человека в современном мире».

Если в программных сочинениях Бердяев настаивал на безудержном рассвобождении личности в творческом акте, призывал к отказу от всех канонов и норм, к отталкиванию от материальных, объективированных форм бытия в процессе культивирования волевого импульса «я», то в своей публицистике он вступил в отважное противоборство с «духом времени», присягая «благородной верности прошлому», воплощенным шедеврам мировой культуры, завоеваниям христианского гуманизма. Парадокс заключается в том, что мыслитель на общественном поприще оказался оппонентом самому себе. В этой безустанной борьбе он вступал в схватку с проявлениями той контркультурной, а затем и антикультурной тенденции, которую, по закону филиации идей, можно считать последствиями и плодами бердяевской идеи-фикс, – не говоря уже о том, что она реально вошла в экзальтированно-апокалиптическй поток нашего времени.

Бердяев – блистательный диагност духовных заболеваний эпохи, в его непосредственных и в то же время пророческих откликах на явные и подспудные сдвиги в духовном составе человека, упоминаемые по ходу дела в «Самопознании», перед нами предстает глубокий пневматолог, различитель духов. Он и сам знает за собой эту способность и сознательно ставит задачу такой аналитики: «За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой проливается свет на все». Именно здесь, в критических отзывах на ход культурной истории и перемены в образе человека, а не в теоретическом «откровении» о его творческом призвании, состоит самая существенная сторона таланта и положительного влияния мыслителя, обладающего даром харизматического пророка. Позиция, с какой он производит суд над человеком, обществом и цивилизацией, есть позиция христианского сознания, для которого судьба человека складывается в зависимости от его отношений с Богом, а судьба мира – от складывающегося в этих отношениях состояния человека. «Утверждение самодостаточности человека, – отчеканивает автор в своей философской автобиографии, – оборачивается отрицанием человека. Вместо богочеловечества утверждается бого-звериность». Убивают Бога, «а убитым оказался человек». Мыслитель предсказал, как «кризис гуманизма» подготовит «эпоху антигуманизма».

Каждое явление, воплощено ли оно в индивидуальном лице, или в интеллектуальном течении, или в историческом событии, Бердяев схватывал в его сути, обнажая коренной уклон духа и приносимые им ядовитые плоды.

Так, в «опыте общения с Мережковскими» Бердяеву открылась «новая духовная структура <…> людей двоящихся мыслей», «прикрытая схемами и антитезами неспособность к выбору и безволие, прикрытое призывами к выбору». Он с тревогой отмечает появление в прежде гениально правдивой русской литературе писателей, нечувствительных к правде, зараженных эстетическим аморализмом. Из ницшеанства, отмечает он разницу между собой, не избежавшим влияния Ницше, и «неохристианскими» апологетами «плоти», было заимствовано не «главное – героический дух Заратустры, притяжение горной вершины, своеобразная аскеза в перенесении страданий», а дионисийство низшего плана. По сути, автор констатирует здесь наступление эпохи, когда рассвобождение человека будет плохо совмещаться с его достоинством. Ту же зоркость демонстрирует он в восприятии религиозной интуиции Розанова, повернувшего от xpистианства к иудаизму и даже к язычеству. Он изобличает вошедшие в моду оккультные течения, антропософию и теософию как грозящие растворить личность в космических стихиях, загипнотизировать ее, отнять у нее волю: «Оккультизм есть форма магии по преимуществу, т.е. необходимости, а не свободы». Процесс распада, или, как писал Бердяев, «диссоциацию», современной личности он раскрывал на примере романов А. Белого и в личном поведении склонного к переменчивости и неверности…

Мыслитель с увлечением общался с сектантами и народными богоискателями, но много спорил с ними: ему претило их духовное самодовольство. Он идет наперекор особо популярным с конца XIX века в образованной среде «теориям Маркса, Ницше, Фрейда, Хайдеггера», взявшимся за разоблачение человека и «сокрушающим возвышенные учения» о нем. Сюда же Бердяев относит и современный роман. Пневматолог орлиным взором выхватывает червоточину в том «открытии подсознательного» (перешедшем в его культ, а далее – нашедшем себе место и в повседневной психоаналитической практике), которое позволяет увидеть человека «снизу, а не сверху». Сегодня психоаналитик на Западе заменил духовника, превращая исповедующегося, с его свободной волей и совестью, в жалкого пациента. В литературе Бердяев замечает новый феномен маниакальной искренности, искренности, доведенной «до рисовки некрасивыми, уродливыми признаниями» (об А. Жиде), искренности лживой (которой он посвящает блистательные статьи о поэте Б. Поплавском). Он тонко подмечает, что изобилие «безобразного и уродливого, потенциально преступного» в новой романистике не отражает трагического и катастрофического в жизни, не свидетельствует о правдивости писателя, ибо у того нет главного, а именно: отношения к изображаемому со стороны своего «высшего, глубокого “я”». Напротив, правда улетучивается в этой «рисовке уродливыми признаниями», в вызывающем самокопании, подменившем собою реальность. Как мы теперь понимаем, Бердяев сигнализировал нам о самом разрушительном симптоме литературы и художественного творчества вообще, чреватом его ликвидацией, что и наблюдается ныне. Мыслителя коробит недостаток «стыдливости и целомудренности», которыми страдают публичные интимные излияния, все более входящие в обиход тогда еще только западной литературы. Он воевал не только с «духом времени», но возвышал свой голос и по поводу общественно-исторических событий и явлений, неоднократно выступал против гитлеризма, национал-социализма и фашизма, тоталитарных установок коммунизма. В СССР Бердяев считался самой маркированной фигурой среди врагов марксистской идеологии, хотя и к Марксу, и к советской системе отношение его, вечного борца с «буржуазностью», оставалось запутанным.

Из «Самопознания», этого обозрения жизни и мысли, в суммарном виде мы узнаём то, что содержалось разъединенно в других сочинениях автора. Жаль только, что в обширной итоговой панораме не нашлось достойного места его драгоценному историософскому наследию середины двадцатых годов – «Смыслу истории» и «Новому средневековью», – поразившему своей духовной глубиной здравую часть западной интеллигенции. И по давно сложившейся тенденции самого автора (в силу постепенно растущих у Бердяева на «буржуазном» Западе симпатий к прежним, левым и социалистическим идеям) предстал неоцененным подлинный шедевр социальной мысли, созданный на второй год революции в ответ на ее триумфальное шествие, – «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии». Это было продолжением дела «Вех».

Неповторимый образ пламенного, огненного духа никогда не забудется теми, кто прочтет «Самопознание».

«Мятежный пророк»[530]

Так назвал Н.А. Бердяева один из его английских исследователей Дональд Лоури; француз Эжен Порре считал его «пророком Нового времени», во многом имея в виду мысли, высказанные в сочинении философа «Новое средневековье» о смене органической, «теллурической» эпохи эпохой техницистской и организационной. Что ж, все это так, – в чем с Бердяевым совпадают и другие культурфилософы. Но внимание мыслителя-персоналиста, не устававшего возвещать о драгоценности человеческой личности, было сосредоточено прежде всего не на перепутьях мировой цивилизации, а на «судьбе человека в современном мире» (как названа одна из его работ). «Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью», – не без вызова заявляет он в сочинении 1939 года «О рабстве и свободе человека».

Непосредственные и в то же время пророческие отклики мыслителя на явные и подспудные сдвиги человеческого духа, представляются сегодня наиболее захватывающим и значительным из его наследства. Именно тут, в философской публицистике и историософии, где содержатся эти отзывы на ход, коллизии и мутации духовной истории человека, на перемены в самом его образе, – а не в программных сочинениях, – дает о себе знать профетическая сторона дарований Бердяева, обладающего пламенным вдохновением моралиста и проницательностью пневматолога, различителя духов.

Но что такое пророк в каноническом смысле слова? Определение ему дал Владимир Соловьев, державший перед глазами за образец пророков библейских. Пророк 1) предваряет царство правды, идеально определяя им свое религиозное сознание; 2) обличает и судит действительное состояние своего народа и предсказывает народное бедствие как необходимое последствие противоречия с идеалом; 3) предуказывает выход народа из такого противоречия в ближайшем будущем именно благодаря признанию этого высшего сознания и подчинения ему.

Исходя из приведенной дефиниции, мы придем к выводу, что Бердяев – это пророк, но пророк «неканонический», пророк нового типа, как, вероятно, и положено быть ему в новейшие времена.

Он, действительно, «предваряет царство правды», – но есть у него такое «царство», которое не столько определяет его (пророка) сознание собой, сколько само определяется его сознанием.

Он «обличает и судит», только уже не одно лишь состояние своего народа, но и состояние человека как такового, а отсюда – и всего человечества. Он предсказывает общечеловеческое «бедствие как необходимое последствие» недолжного состояния духа.

Он также «предуказывает выход», но только обычно не в «ближайшем», а в неопределенном будущем, потому что в качестве «высшего сознания» он предлагает также и свое, утопическое сознание: это не только известный, признанный и укорененный в человечестве идеал Откровения, но по преимуществу лично им сформулированное откровение – «откровение о человеке». Таким образом, мыслитель берет на себя сразу две роли: не только пророка, но и носителя некоей «благой вести». Его «весть» – это возвещение о творческом начале как высшем даре и призвании человека, которое неподвластно никакому моральному суду: гений стоит над этикой, он «не заинтересован в спасении и гибели»; творчество не нуждается в оправдании, оно само оправдывает. Следовательно, в этой системе этики степень должного или недолжного состояния (народа, человечества) остается измерять способностью к творчеству. Однако, сознавая все-таки, что творчество бывает разное, автор новой доктрины вопреки ей оговаривается, что надо различать подлинное, «богодухновенное» деяние от дьявольского, инфернального; между тем, критерия для такого различения не дает, и потому столь принципиальная констатация в его программно-философском мире так и остается оговоркой.

Напомним обобщенно: перед нами антиномия – между христианской системой ценностей и творческим кредо, – заключающаяся в позиции Бердяева как христианского экзистенциалиста, если говорить на философском языке, – или «верующего вольнодумца», если говорить на языке религиозном. Экзистенциализм, родившийся в результате разочарования в историческом прогрессе и утраты веры в смысловые основы бытия, – это утверждение человеческой личности за счет отталкивания от мира; это одновременно облегченный вариант старой гностической ереси, учения о дурной, косной материи, о неисправимой реальности. И тут неизвестно, спасать ли ее по-христиански, преображая ее, или по-экзистенциалистски отрясти прах от ног своих у ее порога.

Надо заметить, что в своей «благой вести» Бердяев, опираясь на онтологию немецкой мистики с ее Urgrund, но желая в то же время не покидать почвы христианской, выдает это безосновное Ничто за онтологическую основу христианского мировоззрения. Именно у Бёме и Экхарта русский философ находил опору для своего персоналистского апофеоза творчества sans rivage, без берегов, то есть без содержательного определения и даже при отсутствии Бога. Экхарт призывал человека освобождаться от Бога как от запруды на пути к самому себе, к возрождению божественного в себе – зароненной в человеческую личность «божественной искорки». Бердяев вторит ему, но из этого не возникает конкретного ориентира для того, чтобы отличить богочеловеческое от человекобожеского, ибо нет все тех же предметных очертаний внеположной субъекту Истины, а следовательно, – и предпосылок для «высшего сознания», сверяясь с которым можно было бы выносить суждение о бедственном состоянии, в которое впали человеческое сообщество и отдельная личность. И о выходе из него.

Однако, отвлекаясь от обоснования своей доктрины, Бердяев как обличитель конкретных «грехов и пороков» современного человека, а также в своих «предупреждениях» о том, что ждет на подобном пути этого человека в будущем, вполне соответствует образу пророка как такового, т.е. весьма релевантен его профетическим функциям. Правда, в открывающейся картине становится ясно, что то, в чем он справедливо упрекает время, должно быть адресовано и к нему самому, ибо он в своих призывах «беспощадно» разделываться с наличными формами мира сего, с его «буржуазными табу» бросает в духовную почву семена кризисных тенденций современности. Ведь именно эта установка сознания оказалась роковой для нашего века. Иначе говоря, в разных своих ипостасях философ действовал по разные стороны духовных баррикад, находясь между призывами, с одной стороны, хранить «верность попираемому прошлому» и достоинству человеческого лица, оказывать «благородное сопротивление “духу времени”» и, с другой стороны, – стремиться к безудержному рассвобождению человека в «творческом акте» и к радикальной расправе с воплощенными формами мирового бытия.

Итак, в своей критической роли пророка Бердяев, философский публицист, – вступает в бой с реальными воплощениями как раз этого самого, развиваемого в «Смысле творчества» мятежного умонастроения, воплотившегося в разрушительных установках модернистско-авангардистского искусства. Сам Бердяев этого родства не признал: он с ужасом отшатнулся от всех побегов «нового и небывалого», которые множились как раз в процессе борьбы с затхлой «обыденностью», репрессивным обществом, «буржуазными ценностями»; оттолкнулся от дематериализации предметного мира и «распластания человеческого образа» в кубизме, в «складных чудовищах» Пикассо, от дадаистских, футуристических, сюрреалистических, супрематистских новаций. Материя «расслаивается», распыляется, развоплощается, «срываются цельные покровы с мировой плоти» – с ужасом констатирует философ. (Вот оно, загадочное освобождение от материи с гнетом ее природных законов.) «Начинает разлагаться самый творческий акт, и творческое дерзновение подменяется дерзким отрицанием творчества», – жалуется Бердяев. (Вот оно – отсутствие критерия между «дерзким отрицанием» и «дерзновенным» утверждением).

Глубочайший кризис культуры, – вразрез со своей программной идеей фикс ставит диагноз Бердяев, – разразился на почве «безграничной умственной свободы» и «дерзновенной (?! – Р. Г.) жажды творчества», истощивших силы человека» (тут доселе положительное определение его творческой философии тоже идет под нож) .

В поднявшемся в искусстве «мировом вихре», – предрекает мыслитель, – «могут погибнуть и величайшие ценности», может не устоять человек и вообще исчезнуть всякое творчество. Ясно, что тут наш пророк – подлинный провидец сегодняшних времен.

При истощении глубинных сил человека философ отмечает угрожающий оборот, который принимает массированное развитие техники, явления буквально «космогонического» масштаба, захватившего человеческую душу, – оборот, требующий от нее как раз повышенного напряжения и духовной дисциплины. Далее, в связи с выходом на сцену истории «огромных человеческих количеств», в обществе разрушается органический принцип иерархии и качественного структурирования. Однако Бердяев не впадает вместе с испанским социологом, тоже описывавшем эпоху «массового общества», Ортегой-и-Гасетом в высокомерный снобизм по отношению к культурным низам, к толпам восставших «неквалифицированных индивидов», хотя и не старается им потрафить. Он, с такой остротой отзывавшийся на процесс профанации и вульгаризации культуры, дает нам образец великодушного разрешения проблемы: сохранить аристократизм культуры и распространить ее вширь, т.е. как раз исполнить завет христианства, которое, по его же формуле, и «аристократично, и демократично». Он замечает злободневнейшую для наших дней тенденцию, когда оставшимися без просвещения массами начинают владеть идеи-мифы. При этом груз задачи и вину за культурный разрыв, которую Бердяев видит в равнодушии интеллектуальной элиты к народу, он берет на себя, возлагает на свой класс, призывая собратьев-интеллигентов не забывать о своем общественном призвании. Бердяев бьет тревогу по поводу утраты в верхнем творческом слое «идеи служения высшей цели». И эта тревога Бердяева тоже оказалась пророческой.

Главное, что из мировых бедствий бесконечно тревожит мыслителя (и чего мы выше частично коснулись), – это распад личности, т.е. «образа и подобия Божия» в ней. С пламенным воодушевлением мыслитель призывает осознать единственный выход и вернуться на оставленный путь, ибо «только христианство может защитить личность от грозящей ей гибели». Эта гибель надвигается на человека как члена общества с двух противоположных сторон: капитализм отъединяет личность от себе подобных, замыкая ее внутри себя; марксистский материалистический коммунизм – растворяет ее в социальном коллективе. Христианство же в служении сверхличной цели создает основания для бытия личности и межчеловеческого общения. Взамен двух ущербных систем Бердяев выдвигает проект христианского «персоналистического социализма», который возьмет «всю правду социализма и отвергнет всю его ложь». Такую организацию общества можно представить в качестве некой проекции на социальную плоскость соборности Церкви.

Бердяев выступает не только пророком, но и бесстрашным рыцарем (а впрочем, пророк – всегда рыцарь): не взвешивая соотношения сил, не смущаясь тем, что «грех и зло одерживают слишком большие победы», он зовет броситься в схватку с драконом, веря в благодатную помощь тем, кто «делает дело Христово». И в этом своем призвании философ, конечно же, продолжает дело пророка-рыцаря Вл. Соловьева.

Как видим, Бердяев обличал пороки цивилизации первой половины ХХ века, которые не только никуда с тех пор не исчезли, но, напротив, расцвели к концу века пышным цветом. И потому все, что он «предсказывал» и «предуказывал» в своих обличениях тогда, еще злободневнее звучит сейчас. И потому оказывается, что чем дальше мы уходим от Бердяева, тем больше он нам нужен как диагност уродливых плодов духа, вырастающих из семян идеологии абсолютной свободы, которая вступила ныне в стадию свободы аномальной. Но это особый сюжет.

Новая встреча со старым Бердяевым[531]

Давно интриговала меня одна строчка в несравненном и незаменимом указателе Т.Ф. Клепининой «Bibliographie des ouvres de Nicolas Berdiaev» (Paris, 1978): «“Истина и Откровение. Пролегомены к критике откровения”. Ce texte original est encore indit» («Оригинальный текст еще не опубликован»).

Тут же можно было узнать, что в 1959 году даже «японец какой» уже перевел эту книгу и, возможно, «в самую душу проник». А для нас, соотечественников автора, и переводить ничего не надо, а вот поди ж ты, проникни. И я пошла в ЦГАЛИ (это был 1989 год, теперь РГАЛИ), разумеется, с соответствующим «отношением», но кроме машинописной копии «Смысла творчества», фатально предназначенной к выдаче, мне – как спешно готовящей для издательства «Искусство» двухтомник по философии творчества Н.А. Бердяева – ничего не дали. Бердяевский фонд, пожертвованный, согласно завещанию автора, свояченицей философа Евгенией Рапп русскому народу, оказался зафрахтованным высшим литературно-институциональным официозом. И одной моей частной логикой открыть этот «сезам» было не по силам.

Но вот сегодня настал этот торжественный день: заморский журавль выпущен на волю и теперь – в руках[532]. Причем книга, где автор подводит «итоги долгому процессу мысли», помимо давшего ей название труда содержит еще и собрание частично не публиковавшихся статей тех же двух лет, 1945 и 1946 годов, под заманчивым названием «На пороге новой эпохи».

Истина и откровение – вопрос грандиозный: Афины и Иерусалим, умозрение и Откровение, разум и вера!.. Но у Бердяева проблема сдвинута с этого великого противостояния в сторону другой оппозиции. Уже из подзаголовка «Пролегомены к критике откровения», а тем более из предисловия, где автор определил свой замысел как «пересмотр» в свете Духа и Истины «основных проблем христианства», а конкретнее, его «старинной священной традиции», становится ясно, что речь пойдет не столько об извечной оппозиции рационального и иррационального (или сверхрационального), сколько об оппозиции подлинного христианства и христианства так называемого «исторического» и об очищении первого от наслоений второго. Иначе говоря, здесь вместе с Бердяевым мы вступаем в круг идей Реформации начала XVI века и одновременно возвращаемся к «новому религиозному сознанию» начала XX века, когда наш философ вместе с инициативной группой «неохристиан» – Д.С. Мережковским и В.В. Розановым – и, конечно, вдохновленный отцом всех религиозных ревизионистов нашего столетия Л. Толстым, открыл эпоху своеобразной реформации в России. Куда же продвинулся Бердяев почти за полвека со времени той русской «реформации» и больше чем за три века – со времен Реформации европейской?

Лютер взялся за дело «очищения»: веры – «от людских выдумок», духа – «от мертвящего предания», христианства – от тяжкого гнета клерикализма, сковывающего общественную жизнь и личную совесть, апеллируя при этом к библейским временам, к Священному Писанию, истинами которого он поверял реальное положение дел в христианском человечестве. Бердяеву близки все эти проблемы, которые он облекает в иные, новейшие, термины, однако решение вопроса он формулирует таким образом, что задает нам головоломную задачу.

Мотивируя свою постановку вопроса, он ссылается на прецедент Канта и проводит параллель между двумя критиками – его и своей. У немецкого критициста разум судил разум и ставил себе границы, осознавая в процессе саморефлексии, где кончаются его прерогативы. Бердяев по этому же образцу – «Критики чистого разума» – объявляет, по сути, о критике чистого откровения (потому что как еще назвать «“критику откровения” в свете самого откровения»?). Откровение должно пользоваться своими силами, ибо разум, замечает автор, здесь не годится, он «чужд откровению».

Однако параллель между двумя критиками вряд ли уместна. С разумом, который судит сам себя, все понятно – он инструмент мысли. Но как быть перед лицом раздвоившегося в себе откровения? Которая из двух половин должна судить другую и чем они отличаются между собой? Перед нами типичный образец логического круга, idem per idem. Правда, по ходу дела автор вводит понятия «Дух» и «Истина», которыми должно измеряться подлинное откровение, но это не помогает выбраться из круга, а только расширяет его, поскольку два эти важные понятия не имеют у Бердяева никаких внешних опор и замыкаются на индивиде, субъекте. На этот счет имеются такие формулы: критика откровения – это критика, проводимая силами индивидуального духа, «приобщенного к откровению», или вариант с еще одним звеном – «духа, просветленного Духом и Истиной». Но такое разъяснение по причинам туманности происхождения этих последних не выводит мысль из беличьего колеса взаимообратимых причин и следствий. Короче говоря, «где начало того конца, которым оканчивается начало?» Ведь совершенно невозможно понять, несет ли в себе некий субъективный дух Дух и Истину с больших букв, а если да, то откуда это взял, – подобно тому, как из-за отсутствия ориентира невозможно было понять, по каким маякам определяется дорога к истинному откровению, по крайней мере о библейской дороге тут прямых речей не слышно. Ибо, в отличие от Лютера, русский реформатор не акцентирует никакого объективного источника авторитетной Истины и подлинного Духа, лишь походя упоминая о «верности слову Божию». Взявшись, как за ариадниной нитью, следовать за многообразными стёжками и петлями бердяевских дефиниций «откровения», неизбежно приходишь к выводу, что в конечном итоге оно для философа отождествляется с «открытием», которое делает субъективный дух в себе самом. Недаром слово «откровение», на удивление нам, пишется тут с малой буквы[533], что указывает не на религиозную, а скорее на психологическую категорию: внезапное для себя самого обнаружение чего-то дотоле неизвестного. Не надо объяснять, что человеческое «откровение» прихотливо.

То же – с Истиной и Духом. Будь они написаны предельно большими буквами, если при этом они безродны и бесхозны и целиком зависят в своем содержании от прихоти фонтанирующей личности, они не могут послужить гарантией искомого «торжества духовности, освобождения духа от натуралистических и материалистических искажений»[534] (как это сформулировано в одном из предшествующих сочинений автора).

Как христианин Бердяев не хочет порывать со словом Божиим и подчеркивает на словах необходимость баланса между человеческим и Божественным началами, выражая свою солидарность с идеалом Богочеловечества (по Вл. Соловьеву). Но как «философ существования», культивирующий, соответственно модернистскому веку, суверенную человеческую личность, он открывает дорогу началу «человекобожества». Двойственность положения между христианством и экзистенциализмом принуждает, как это бывало и раньше в программных бердяевских работах, избегать определенности; случается, что дальнейшее пояснение только что высказанной мысли начинает сотрясать под ней почву, иногда даже оказывается, что в одном сложноподчиненном предложении вторая часть дезавуирует утверждение, содержащееся в первой. Дело, однако, решает наличие нескольких максим, недвусмысленность коих может соревноваться только с их эпатажностью, например: «Критерий Истины в субъекте, а не в объекте, в свободе, а не в авторитете».

Субъект выступает не только посредником, но и источником Истины; Дух исходит не только «через», но и «от» него. Бердяев, как он делал это время от времени в течение всей жизни, снова возвращается к головокружительному футуризму, и становится понятнее его логика: подлинное Откровение находится не в прошлом, а в будущем (в близящейся эпохе «Третьего Завета»), последняя Истина возвещается субъектом, установившим связь с грядущим Духом, «излучающим изнутри свет на мир». Залоги этому Бердяев видит в профетизме, который обнаруживается у избранных натур.

Но этого мало: человек у Бердяева оказывается не только медиумом Истины; к идее невиданного стяжания Духа Святого здесь примешивается еще более радикальный оттенок, когда оказывается, что Истина не просто открывается человеком, но и творится им. С этим поворотом мысли автор переносит нас во времена дерзновенного «Смысла творчества», трактующего Откровение как плод даже не преображенного сознания, а чисто творческих энергий человека. Богоподобный в своем свободном творческом призвании, он, человек, становится автором нового священного писания – антропологического откровения. Так на склоне лет, перед лицом новых пугающих его же художественных экспериментов века и удручающего – как будет засвидетельствовано в его статьях – философского опустошения, мыслитель не перестает прославлять как таковой творческий порыв, культивировать сам по себе творческий акт, воспевать творца, не нуждающегося ни в оправдании, ни в спасении, а своим творчеством оправдывающего самого себя и спасающего других, даже целый мир.

По-прежнему перед нами будто бы два Бердяева: один – взволнованный растерзанием человеческого духа, развоплощением человеческого образа, хаотизацией мира, другой – подстегивающий нового творца к небывалым свершениям. По-прежнему острые критические наблюдения над судьбой человека, отпущенного на свободу, никак не отрезвляют от апофеоза творчества, который теперь вот захватывает у Бердяева и область религиозного Откровения.

Безоглядный персонализм, если не титанизм, навеянный Ницше, своим противоборством с «объективностью» и «субъект-объектными отношениями» неблагоприятен для философии. И последняя книга не обошла их, эти центральные пункты вечной тяжбы экзистенциалистов с классической философией, как не обходили их и предыдущие работы Бердяева: «О рабстве и свободе человека», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» – и другие. Ведь коль скоро всё в субъекте, всё из субъекта, в защиту которого и подняла бунт философия существования, «объект» – это только враждебный элемент, препятствие для раскрытия духа. Личность же как суверенное «существование», экзистенция, несопоставима с миром субстанциального, неопределима и не ограничена никакой внеположной «сущностью», субстанцией. Несмотря на частичную правду экзистенциалистского восстания Бердяева, оно несло с собой и большое заблуждение, проповедуемое и в данной книге. Ведь из того, что внутреннее существо человека духовно и потому неуловимо и неизъяснимо в объективированных категориях, не следует, что они должны быть упразднены из философии, которая родилась вместе с ними из вопрошания об «объекте» и «субъект-объектных отношениях», из удивления «субъекта» по поводу окружающих его «объектов», лада и строя самого грандиозного из них – Вселенной. И это прямо касается смысла личного существования, т.е. экзистенции.

Но в экзистенциалистском сознании, склоняющемся к представлению о Вселенной, в которой Бог (по излюбленному выражению Бердяева) имеет меньше власти, чем полицейский, личная истина разобщена с бытийной Истиной. Вот почему можно провозглашать, как это делается в последней книге нашего автора, что «Истина не есть реальность и не есть соответствие реальности <…> а есть творческое завоевание» и даже, вслед за Ницше, – что она «творимая человеком ценность». Нудимый своей христианской половиной, Бердяев, чтобы не отрываться, в отличие от немецкого учителя, от Бога, добавляет: «Истина и есть Бог», – но получается совсем конфуз: выходит, что человек творит Бога.

Поскольку экзистенция, которая одна только достойна внимания экзистенциалистов, может быть в итоге постигаема лишь интуитивно, сфера приложения разума в качестве орудия философского познания и рассуждения съеживается, как шагреневая кожа. И это не остается бесследным для книги. То, что Бердяев назвал «Пролегоменами», в действительности представляет собой вариант дайджеста его предшествующих программных работ по «основным вопросам философии» и критике исторического христианства, изобилующий буквальными повторами давно известных бердяевских тезисов и оборотов и характерной обрывистой скороговоркой, что наводит на грустное сравнение. Как осенний лес, потерявший листву, сквозит кривыми, корявыми стволами дерев, так и эта книга, лишенная словесного убранства, обнажает нестройность и однобокость программных бердяевских идей, его утопических надежд на спонтанный человеческий фактор.

Нет, в этом последнем, итоговом трактате мы не находим приращений – если не считать таковыми эскалацию утопизма. Бердяев всегда был неразлучен с утопией – характерной спутницей русской мысли начала века, но энергия его романтических воспарений, страстных отталкиваний и притяжений убеждала в значительности его слова, что подтверждалось и его духовидением, и его историософской гениальностью, и полемическим даром публициста, и блеском его неизгладимых mots, удостоверявшим нас, что за ними – правда.

Между тем в вышедшем сочинении бродят бледные тени; здесь нет волнения души, составлявшего прелесть бердяевских писаний. Ведь утопия, эта заоблачная гостья, лишаясь крыльев, оседает тяжелым комом, распространяя уныние и тоску.

Однако то, что приходит на ум в таких случаях: о непреложности законов природы, о времени, которое «берет свое», – годится для других людей, не для Бердяева. Он, всю жизнь противоборствовавший законам природы, – а это что-то значит! – и доказывавший, что действительно умеет жить внутренне независимо от них, не мог быть покорён вульгарной силой обстоятельств, каковые настигают человека под старость лет. Смею предположить, что его перепевы себя без харизматической экспрессии были не следствием истощения жизни, но – истощения самой энергии утопической идеи на ее «имманентных путях». Вопреки утверждениям о – действительно насущном – «пересмотре» своих взглядов, Бердяев, как свидетельствуют «Истина и откровение», застыл на программном пункте безоглядно-творческого волюнтаризма, что возбуждало мысль на его подъеме, во времена бурной молодости философа, но удручает на этапе подведения итогов. Эта упорная бездвижность самосознания обернулась под конец жизни его философской Немезидой: от монотонного повторения утопические декларации становились все более абстрактными и отстраненными.

Заключая свою книгу, автор «Истины и откровения» с печальным предчувствием писал: «Изъеденные скептицизмом и рассудочностью люди нашего времени с улыбкой скажут, что все это есть религиозная и социально-политическая утопия, что-то, может быть, напоминающее утопию Фурье». Что ж, они будут правы.

Однако не все так однотонно и минорно. Главы трактата, выходящие за теоретические и тематические его рамки в область публицистики и смыкающиеся с комплексом статей «На пороге новой эпохи», вносят сюжетное разнообразие, а главное, подчас оказываются захватывающим и злободневным чтением. И как всегда, острая и глубокая бердяевская полемика с современностью опирается на ценностно-онтологический фундамент, которого не хватает в его философии безоснóвной свободы.

Во второй части книги – двенадцать статей (из которых семь уже были опубликованы в парижской эмигрантской прессе). При всем разнообразии тем они стянуты в двуединое целое: кризис современного мира и роль в этом кризисе России. Первое – из области действительного, второе – из области желаемого. Статьи написаны в переходное послевоенное время, которому досталось размышлять над только что продемонстрировавшей свою мощь невиданной техникой и обнаружившим свою шаткость европейским либерализмом. У Бердяева можно найти два рода губительных, действующих в цивилизации XX века причин: причины материальные – это преизбыток созданных человеком физических сил разрушения, открытий, изобретений, технических достижений, которых сам человек уже не в силах сдерживать; и причины духовные, приведшие к «потере самого образа человека». В итоге на смену варварской природной жизни пришло «варварство самой цивилизации», в которой происходят два встречных процесса: «внутренняя жизнь человека опустошается», притом что власть машины и техники нарастает, требуя от человека как раз все большего духовного напряжения. Глубинные корни кризиса Бердяев усматривает уже не в дефиците творческого порыва, а в ослаблении христианского духа, в разрыве с евангельскими началами. Философ всегда ответствен перед лицом грозного факта.

А что сказал бы философ о конце столетия, не показалось ли бы ему наше время еще более коварным богоотрицанием? А что скажем мы? Дух нашего времени веет сам по себе, не зная особых богоборческих вихрей и даже скептической оглядки на то, что два тысячелетия служило «на падение и на восстание многих <…> и в предмет пререканий» (Лк. 2: 34). Сто лет назад воскликнули: «Бог умер!» – теперь не помнят о том, что Он жил.

«Полуфранцуз» с романтически-гностическим уклоном, проведший полжизни на своей полуисторической родине, во Франции, Бердяев судит о всех симптомах времени как русский религиозный мыслитель, избирая в качестве отправного пункта для их оценки религиозное состояние или, вернее, степень секуляризации европейского сознания к середине XX века. Рассматривая с этой точки входившие тогда в моду философские идеи М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, он открывает в них «новые формы безбожия». Бердяев понимал, что культивируемое в среде французской интеллектуальной элиты «утончение» мысли за счет ее глубины есть показатель упадочности.

Вот пассажи из главы VI «Истины и откровения» и его статьи «Сартр и судьба экзистенциализма»: «Гейдеггер <…> прошел католическую школу, и в его философии, которая хочет обойтись без Бога, есть явные следы католической теологии. Мир у него падший, хотя и неизвестно, откуда он упал, так [как] высоты у него нет. Человек у него познается исключительно снизу. И, как и всегда в подобного рода миропонимании, остается непонятным, как высшее может создать низшее[535]. Это сознательно утверждает материализм, но Гейдеггер не материалист <…>. Многое является наследием германской пессимистической метафизики, но так же, как и Ницше, он не хочет знать утешений <…>. Его философия есть философия небытия. Смерти принадлежит последнее слово, в человеке нет бесконечности, все в нем конечно <…>. Гейдеггер не проповедует атеизма, но его учение о Dasein и о Sein <…> остается атеистическим, и это атеизм нового типа <…>. В отличие от Гейдеггера Сартр заявляет себя атеистом и даже гордится тем, что он самый последовательный атеист <…>. За миром явлений ничего нет <…>. Он почему-то считает это доказанным»[536]. Бердяев остроумно подмечает у обоих привычку употреблять новую терминологию, которая рискует оказаться оригинальнее мысли.

Однако, изобличая сартровский бесплодный нигилизм и резко отграничивая его от своей онтологии, основанной на предшествующем бытию «плодотворном» ничто Якова Бёме, Бердяев тоже рискует – оказаться в двусмысленном, шатком положении. Критика нигилиста Сартра могла бы послужить к благому пересмотру его собственной экзистенциалистской метафизики. Философ заранее уверен, что «болезненного» экзистенциализма не может быть в русской мысли, ибо «мы – дети Достоевского», но, к сожалению, и этого писателя наш адепт примата свободы над бытием тоже иногда стилизует на бёмевский лад.

Чуткий к настроениям времени, Бердяев назвал экзистенциализм «единственно живым», наряду с марксизмом и христианством, направлением мысли. Сегодня он безусловно увидел бы иную расстановку идейных сил: заметно поблекший марксизм – и христианство, отступившее и все более оттесняемое на маргинальные позиции силами восходящей деструктивной идеологии безыдейности.

Среди болезненных симптомов века – разъедающая психология индивидуализма. Тема встает в связи с огорчающими Бердяева заблуждениями Запада насчет русского народа, якобы безличного и варварского и оттого чуждого духу индивидуализма. В России, утверждает философ, не подвергшейся в полной мере цивилизационному процессу, культивирующему эгоцентризм, личность всегда была ярко выражена благодаря «православному, христианскому» воспитанию духа коммюнотарности (соборности) – явления иного рода, чем стадность и рабское сознание (легко вырастающие как раз из усредненного индивидуализма). Эту разницу, замечает Бердяев, трудно объяснить Западу, просто уже не знающему такой реальности, как дух общинности, в конце концов, братской обще-человечности. «Коммюнотарность, – поясняет он свою мысль в статье «Личность и общинность», – всегда сказывалась в русских нравах, в раскрытости русских домов <…> в нелюбви к условностям и формальностям <…> в необыкновенной способности к жертвам русского народа. В русской революции и в войне обнаруживается эта способность к жертве, и это основной мотив советской литературы. Без христианской основы такая жертвенность была бы невозможна»[537].

Но если из мира уходит дух христианства, значит, не на высоте христиане; если оно не проникло в глубину человеческой жизни, даже там, где формально исповедуется христианская вера, значит, виновна Церковь, которая вместо того, чтобы вносить в мир духовное единство и умиротворение, сама заразилась раздором и демонстрирует слабость перед «демониальными движениями». А ведь «церковь не может не иметь своего отношения» к тому, что происходит в обществе, «не совершать своих оценок, духовных и моральных, с высоты христианской истины». Так пишет Бердяев во впечатляющей статье «Раздор мира и христианство». Здесь нет уже утопических надежд на протуберанцы человеческого духа и речей о замене этики покаяния на этику творчества. Напротив, Бердяев призывает христианскую совесть отнестись к распространяющемуся безбожию как к хорошему поводу для раскаяния в собственном грехе. И первое, что Церковь должна сделать, принося плоды покаяния, – это отойти от культа «внешних форм богопочитания» и затем двинуться навстречу потерявшемуся в «хаотическом мире» человеку. Тактика христиан «должна быть приведена в соответствие с современным состоянием мира, не похожим на те времена, когда вырабатывались старые формы апологетики и миссионерской деятельности». Интересно, что все эти бесконечно злободневные для нашей церковной жизни слова произносятся их автором по адресу Западной Церкви. А надежды на спасительные реформы связываются им как раз с русским православием, которое, как он подчеркивает, в отличие от католичества и протестантства, «не надорвало своих сил во внешней активности».

Россия поможет Западу – по всему фронту кризиса цивилизации. Если не она, то кто же? Осматривая ястребиным взором видимые европейские горизонты, Бердяев встречает только знаки гибели и угасания.

Первые послевоенные годы, когда писались статьи, были для него годами смятения, воскресения трепетных надежд на возрождение родины, уже одной своей победой в войне казавшейся духовным антиподом немецкого нацизма. К тому же, длительное пребывание в самом центре буржуазной Европы, близкое наблюдение движущих сил капиталистического общества довели всегдашнюю бердяевскую суровость по отношению к нему до необратимого разочарования (теперь лучше понятного и нам). Конечно, это не заставило философа принять коммунистический строй, каков он есть, но подвигло уповать на его перерождение. Старый веховец подпал иллюзиям сменовеховца; коммунистическая, советская власть стала представляться ему меняющейся на глазах народной властью. И он делает решительное заявление: «русская коммунистическая революция началась совсем не с гуманизма, но приходит и должна прийти к гуманизму». Тут желаемое совершенно подчинило себе действительное. И даже расстроивший философа творчества «процесс» над А. Ахматовой и М. Зощенко не произвел заметных перемен в его упованиях на российское будущее: только вот «пусть» власть, которая «способствует экономическому развитию России» (в этом он уже твердо убежден) и ее «обороноспособности», «не вмешивается в духовную культуру <…> в свободные дела духа». Что ж, «пусть»!

Но ни коммунизм, отнимающий свободу, ни капитализм, разъедающий человеческий дух, не могут быть выходом из состояния «вражды и страха», каковые они сами и разжигают в нынешней цивилизации. Последнюю мечту и заветное желание Бердяев связывает с высказанной в его «Новом средневековье» и продолженной здесь мыслью о том, что человечеству предстоит пройти через «ночную полосу» истории и выйти на третий путь – к универсалистской гуманистическо-христианской «социальной демократии». Вот тут и востребуется уникальный вклад, который может внести Россия, русский народ с его религиозным стремлением к целостному преображению жизни. Для этого не хватает только одного – чтобы христианство вросло в существующий в России строй, т.е. в социализм. И это была самая тяжелая проблема для Бердяева.

Теперь строй, слава Богу, не тот. Но пока что в него врастает совсем другая, как раз самая хаотическая и разобщающая идеология – скажем, по К. Леонтьеву, – «смесительного упрощения», или, по-новому, – political correctness. Ветер дует в обратном чаемому Бердяевым направлении.

Однако еще не вечер. Исполнилось же его пророчество о том, что наша, вторая, половина века пройдет в войнах и революциях, «хотя и с антрактами». Правда, для исполнения последнего от человека не требовалось никакого противодействующего волевого усилия…

И. Роднянская

Сергей Булгаков

Вступительный портрет[538]

Вот еще один из «сей стаи славной». Сегодня, может быть, как никогда, нужный отечеству и миру. Потому что мысли его были обращены к исторической трагедии человечества, которая, он предвидел – хотя в его время это не было так очевидно, как сегодня, – становится трагедией всего земного бытия, всего мирового состава: и культуры, и подминаемой ею природы. Он не пытался трагедию эту, рожденную, как он считал, коренными надломами «новоевропейской» цивилизации, – как-то схематически сгладить и утопически закруглить: нет, он всегда чувствовал ее жало. Но в годы международных и гражданских кровопролитий, геноцидов и депортаций он упорно свидетельствовал, что «мир не может вовсе не удаться», что «Бог создал мир наверняка, с безошибочной верностью, а не гадательной только возможностью успеха или неуспеха», что «земная история есть не разложение <…> но творчество», что нужно «мужественно и до конца претерпеть историю, ибо она есть и воцарение Христа» (последние слова – предсмертный завет, прозвучавший из мрака Второй мировой войны).

Странное дело: мыслитель, для которого трагедия была основной категорией человеческого бытия и высшим проявлением искусства, который всегда мучился исканием истины и каждое свое слово переживал в ночных бессонницах так, что готов был держать за него ответ на Страшном суде, – мыслитель этот заподозривался современниками в бестрагичности, «профессорстве», кабинетной смене «миросозерцаний». «…B душевном складе его есть черта опасная: отсутствие всякой внутренней трагедии, чрезмерное умственное благополучие…» – это писал Д.С. Мережковский о нем в 1906 году. И тогда же о том же – Л.И. Шестов: «…не висел на кресте, не пил уксус, смешанный с желчью»; «Булгаков стал выговаривать слово Христос тем же тоном, которым прежде произносил слово Маркс». А Булгаков на своем пути – «от марксизма к идеализму» (так он сам обозначил его вектор) и затем в Церковь – к этому времени претерпел, по его позднейшим воспоминаниям, «мрачную герценовскую резиньяцию», острейшее разочарование в Западе, подлинное экзистенциальное отчаяние… В 1913 году видный тогда литературный эссеист А. Закржевский снова попрекает Булгакова «спокойной кабинетной верой профессора политэкономии». А за спиной у того уже была пережитая как величайшее духовное потрясение смерть любимого малолетнего сына Ивашечки: «О, мой светлый, мой белый мальчик! Когда несли мы тебя на крутую гору и затем по знойной и пыльной дороге, вдруг свернули в тенистый парк, словно вошли в райский сад; за неожиданным поворотом сразу глянула на нас своими цветными стеклами ждавшая тебя, как ты прекрасная, церковь <…>. Мать твоя упала с криком: “небо раскрылось”! Она думала, что умирает и видит небо… И небо было раскрыто, в нем совершался наш апокалипсис».

Несколько позднее, в 1915 году одна корреспондентка В.В. Розанова пишет ему о своих впечатлениях от встречи с Булгаковым: «Он очень славный, даровитый, обыкновенный русский человек. В Германии Булгаков может быть был бы крупной величиной как ученый и мыслитель, а у нас? У Булгакова нет своего яркого “я” …Горя у него не было; в этом Вы правы, оттого он чересчур “здоров”, “здравомыслящ”». Да и адресат ее полагал: «…При великолепной пользе есть что-то сухое и “не нашенское” в нем» (то есть в Сергее Николаевиче). А в это время Булгаков – снедаемый тревогой за судьбу предвоенной России, которая, согласно его свидетельству, «экономически росла стихийно и стремительно, духовно разлагаясь», писавший тому же Розанову: «Чем больше живу, тем больше ноет, болит душа за Россию: устоит ли? не загниет ли от всех ядов, которыми отравлена?» – с известием о Первой мировой войне запылал шатовской мессианской страстью: «Под ударами тевтонского меча празднуем мы светлый праздник государственности». «Никогда Родина не переживала такого брачного часа». «Запад уже сказал все, что имел сказать <…>. Теперь Россия призвана вести европейские народы». Запылал с тем, чтобы несколько лет спустя испытать муку несбывшихся надежд («Происходящее ныне есть как бы негатив русского позитива…») и в 1918 году, устами беженца из диалогов «На пиру богов», написанных по следу соловьевских «Трех разговоров», произнести пророческие для двадцатого века слова: «…Близится время, когда все почувствуют себя в большей или меньшей степени беженцами». Это было настоящее хождение любящей души по мукам, истязание ее пламенем и льдом. Булгаков истязание выдержал, не соблазнившись о России, по его собственному, подкрепленному всеми последующими писаниями слову; не возвратив «почтительнейше» билет Творцу, как герой Достоевского, предмет ранних булгаковских размышлений о смысле прогресса (статья-лекция «Иван Карамазов <…> как философский тип», 1902). Но горя, но боли хватало – и на родине, и в изгнании: расширенного до мировой скорби горя глубокой души. Просто оно всегда приглушалось, лишалось ярких, кричащих тонов, стыдливо отступало с авансцены, проведенное сквозь благодать надежды: «мир не может не удаться», «мир во зле лежит, но не есть зло».

«Обыкновенность» Булгакова – на фоне культурной эпохи 1900—1914 годов с ее экзотическими экспериментами в области духа и морали, эзотерическими интересами, заглядываньями в «обе бездны» – едва ли не гениальность. Подкрепленная могучим умом, проработавшим с терпеливой студенческой добросовестностью все системы европейской, древней и новой, мысли и не потерявшим при этом собственных ориентиров, – такая обыкновенность уже может быть посчитана гениальной без оговорок. Во всяком случае, эта «обыкновенность» «даровитого русского человека» высокопоэтична и сродни воздуху тех мест, где Булгаков родился (городок Ливны Орловской губернии) и которые ощущал своим, скрывшимся под водами времени, Китежем: «…все это так тихо, просто, скромно, незаметно и – в неподвижности своей – прекрасно. То, что я любил и чтил больше всего в жизни своей, некричащую благородную скромность и правду, высшую красоту и благородство целомудрия, все это мне было дано в восприятии родины». Можно сказать, самый колорит его духовной жизни схвачен в этих словах. Ум его – как уже сказано – мощный. Но не гордый, не «яческий», не заботящийся о первенстве и оперении. Он легко впускает чужую мысль, обживает ее прежде, чем высказаться от собственного имени. Публицистические статьи в виде рефератов, рефераты-экскурсы внутри капитальных трудов – все это типично для стиля Булгакова-мыслителя. Он не боится показаться чернорабочим истины. В его творческом облике, при огромном напряжении умственных сил и присущей ему образной фантазии, есть какая-то старинная полуанонимность, совершенно не свойственная творцам Нового времени. Или даже анонимность – когда он брал на себя бремя редакционной, издательской, депутатской, лекторско-преподавательской, общественно-организационной и иной, так сказать, «засценической», культурной работы. Трудно найти человека, который написав так много, столько глубокого и непреходящего, был вместе с тем в такой значительной степени не автором, а чем-то другим – тягловой силой духовной культуры.

И при этом, конечно же, – отсутствие «жеста» (пресловутый «комплекс» князя Мышкина в «Идиоте»), невместимость мысли и души в законченные формы публичных высказываний, вечное недовольство изреченным. В 1913 году он писал своему младшему другу, литератору А.С. Глинке-Волжскому: «В сущности, самое важное и нужное я так оставляю <…> или невыраженным, или еле намеченным для себя. Здесь два мотива: один – стыдность, обостряемая еще общим, повальным отсутствием целомудрия (один Мережковский чего стоит!). А другой – немощь <…>. Кроме того языка, формы не имею, посконностью доступной мне формы гнушаюсь, а новой не родилось». Близко знавшая Булгакова в те же годы писательница и переводчица Евгения Казимировна Герцык, сестра поэтессы Аделаиды Герцык, к которой Сергей Николаевич испытывал особую душевную близость, так рисует его портрет: «По годам такой же, как большинство наших друзей, – между тридцатью и сорока – он казался моложе благодаря какому-то хаосу, еще не перебродившему в нем. Нас с сестрой забавляло ему, которого за своего почитали разные владыки с наперсными крестами, открывать какого-нибудь кощунственного поэта, толковать Уайльда, музыку Скрябина, встречать внимательный, загорающийся взгляд его красивых темных глаз. Узкоплечий, несвободный в движениях, весь какого-то плебейского склада – прекрасны были у него только эти глаза». В сущности, близкие вещи пишет в молодости знакомый с Булгаковым искусствовед С.Н. Дурылин, глядя на картину М.В. Нестерова «Философы», где изображены С.Н. Булгаков и о. Павел Флоренский в 1917 году: «…темперамент сердца, преданность неустанным волнениям “проклятых вопросов” о смысле бытия, о сущности религии, о судьбе родины <…>. Что-то юное, что-то вечно студенческое в этом немолодом уже лице русского человека из интеллигентов».

«Студент», «интеллигент», «плебей»… Душевная природа Булгакова, родственная природе его детства и его семейных корней, закаленная горестями мировых потрясений, просветленная священническим служением, уже три десятилетия спустя представится редчайшим раритетом, утрачиваемым образцом аристократизма. Один из его духовных детей в эмиграции, критик и искусствовед Владимир Вейдле вспоминает о последних годах общения: «… всегда я любовался им и все чаще я думал: именно за него, за такого человека, как он, можно и дóлжно – и главное, как хорошо было бы – отдать жизнь». И дальше находит слова предельного восхищения, среди них такие: «постоянное бодрствование, духовный подъем, врожденная высота всего его нравственного существа» – «царственность духа», «излучение добра». Эти слова некролога возвращают нас к началу – к «некричащей благородной скромности и правде», их «высшей красоте», которую о. Сергий находил у своей колыбели в качестве наследия. Круг жизни замкнулся. Она и была возвращением.

Сам Булгаков не раз сравнивал свой жизненный путь с возвращением под отчий кров блудного сына евангельской притчи. А его ученик и последователь Л.А. Зандер в книге «Бог и мир» (капитальном изложении миросозерцания Булгакова. Т. 1—2. Париж, 1948) заключает, может быть, с некоторой поспешностью: «… Его увлечения и искания можно рассматривать как символические вехи в истории русской души, а его священство – как залог оцерковления русской интеллигенции». Однако для характеристики Булгакова как философа важно подчеркнуть одну особенность этих увлечений и исканий, несколько отличающую его от «блудного сына», который, как помним, вернулся из «страны далекой» с абсолютно пустыми руками. Булгаков, порывая с захватывавшими его идеями и авторитетами, в каком-то смысле оставался им верен и в дальнейшем: преодолевал, но не отбрасывал. Ибо для него, поборника христианской культуры, чрезвычайно важно было «не отдать Люциферу» ничего из того, что может быть введено в ее круг. Ум Булгакова, рачительный ум (в этой смысле близкий складу Владимира Соловьева), противостал всеобщему духу отречения, который составлял содержание современной ему эпохи: социал-демократы отрекались «от старого мира», религиозные мыслители – от мира нового, послевозрожденческого, с его «секулярной» цивилизацией, либералы – от Церкви, авангардисты – от классического искусства и т.д., – тому духу отречения, который на практике обернулся величайшим расточением мировых богатств человеческих и природных.

Родившись в 1871 году в семье ливенского потомственного священника, скромного настоятеля кладбищенской церкви, Булгаков в ранней юности порвал со своей сословной средой и вместо полагавшегося ему по традиции пути семинариста и затем «попа», закончив Елецкую гимназию (где, по знаменательной случайности, преподавателем в это время был В.В. Розанов), поступил в Московский университет. Булгаков сравнивает первый этап своей умственной жизни с тем выбором, который до него совершили другие «семинаристы» – Чернышевский и Добролюбов. Это было типично: интеллигентская вера больше питала просыпающийся ум, чем уроки Закона Божьего, а идеал «служении народу» больше захватывал высшие стороны души, чем схемы школьного богословии. Итак, «…верой моей жизни стало неверие…».

Сразу же молодой Булгаков подчинил свои интересы внутреннему нравственному императиву, что для него так же характерно, как и неприятие любого внешнего ига: «Меня влекла область филологии, философии, литературы, я же попал на чуждый мне юридический факультет в известном смысле для того, чтобы тем спасать отечество от царской тирании, конечно, идейно». В поисках целостного мировоззрения Булгаков становится марксистом (как и многие молодые интеллигенты, вступившие в общественную жизнь на волне разочарования в «экономическом романтизме» народничества), понуждает себя к занятиям политической экономией, пишет первые труды на экономические темы, стажируется по этой дисциплине за границей, а по возвращении защищает в Москве двухтомную магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие».

Тут уже выясняются два характерных для мыслительной деятельности Булгакова обстоятельства. Во-первых, он, еще и не помышляя о разрыве с учением Маркса, незамедлительно нарушил покой социал-демократической ортодоксии: глядя на цифры, он, ученик замечательного ученого-статистика А.И. Чупрова, стал доказывать, что, вопреки мнению Маркса, мелкое крестьянское хозяйство не подпадает под закон концентрации производства, не становится целиком жертвой классовой поляризации и обещает сохранить свою жизнеспособность в условиях индустриального развития страны. Этот вывод навлек на него гнев Каутского, Ленина, – по иронии (или закономерности?) судьбы, Булгакова-богослова тридцать с лишним лет спустя обвинят в ереси уже православные иерархи… Но молодой экономист остался верен своим выводам – и в годы первой русской революции, уже в качестве христианского демократа и социалиста, он защищает крестьянское хозяйство с нравственно-гражданской точки зрения: «Русская демократия будет прежде всего демократия крестьянская. Верность земле проповедует именно христианство». Таковы были плоды самого раннего «непослушания» Булгакова.

На примере первых научных и публицистических шагов и их последующей «отдачи» видна огромная плодотворность его ума, для которого ничего не пропадало втуне. Брак с политической экономией был браком по разуму, а не по сердечной склонности. Но дети родились замечательные. Мир как космический организм человечества, одушевление и очеловечение природы как цель мирового процесса – эти мысли легли в основу его докторской диссертации «Философия хозяйства» (1912), книги-матрицы, с которой писались все последующие его труды, не исключая и богословских; сам же Булгаков видел в своей «Философии хозяйства» «внутренний итог всей полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом, долг философской совести <…> по отношению к собственному прошлому». Кстати, когда будет написано серьезное исследование русской философской мысли последних ста лет, Булгаков как политический экономист окажется в нем предшественником А.В. Чаянова, а как натурфилософ – предшественником В.И. Вернадского; «эпоха хозяйства есть <…> эпоха в истории земли, а чрез нее и в истории космоса», – эта мысль, с убедительностью высказанная в «Философии хозяйства», совпадает с основами учения Вернадского о ноосфере.

Краткий марксистский период оставил огромный след в ментальности Булгакова. Дело, собственно, не в том, что Булгаков до конца своих дней оставался социалистом – сторонником «недоктринального», «частичного» социализма в рамках, говоря современным языком, «смешанной экономики» – и радетелем трудового человека, получив эту закваску именно в юности. (Любопытно несколько брезгливое свидетельство историка и философа А.В. Карташева: «В начале тридцатых годов мы были вместе в Лондоне, в день пролетарского 1-го мая. Мы попали в поток демонстрации, несшейся неистово и бурно с тучей красных флагов и крикливых плакатов… Я удивился, как возбужденно, с искрящимися глазами о. Сергий созерцал это отвратительное для меня зрелище. Он признался, что он ощутил знакомое ему энтузиастическое волнение».) Дело прежде всего в том, что исторический материализм Маркса и атеизм пропущенного сквозь марксистскую призму Л. Фейербаха явились для Булгакова вызовом, заставившим его продумывать, на религиозной уже основе, весь ход мирового бытия, участие в нем свободной человеческой воли и конечную гарантированность его «удачи». Булгакова смолоду поразили слова Фейербаха, которые он потом процитирует в статье о фейербахианской атеистической «религии человечества»: «Пред богом мир и человек суть ничто <…> Он может жить без них». Главная тема Булгакова «Бог и мир» родилась отсюда, его парадоксальная богословская идея, – о Боге, который «не может обойтись без мира», стала ответом на богоборческий, в сущности (а вовсе не прохладно-позитивистский), пафос Фейербаха. И когда мы читаем в упомянутом труде Л.А. Зандера точные слова о «глубокой человечности, которую о. Сергий раскрывает в образе Христа», о том, что «он видит во Христе своего современника, друга, брата, которого можно любить не только с божеским поклонением, но и с человеческой нежностью», – мы вправе обнаружить здесь итоги этого старого спора, похожего на давний спор Достоевского с Белинским.

«Легальные марксисты», к числу которых принадлежал молодой Булгаков, воспринимали учение Маркса как последнее слово западной науки, от которой нельзя отставать в отсталой и без того стране. Поэтому немудрено, что отход от марксизма стал для Булгакова логическим следствием отхода от Запада, поразившего его во время заграничной поездки «мещанским», плоскостным, бескрылым характером жизни. Это был особый путь Булгакова, отличный от движения к «идеализму» тогдашних его соратников – Н.А. Бердяева, П.Б. Струве, П.И. Новгородцева, путь, близкий к неославянофильскому, но не совпадающий с политической правой.

Не меняя своих свободолюбивых взглядов, Булгаков стал подводить под них, по его формуле, «новый фундамент» – религиозно-этический. Быстро проскочив Канта, как промежуточную станцию, он переходит в общественную веру Достоевского и в особенности Владимира Соловьева. Между тем подоспело революционное время 1905—1907 годов, за которое, признавался Булгаков, было им прожито несколько жизней. Тут и соиздание левых, по тем меркам, журналов и сборников, и попытки создать христианскую партию социальной демократии – «Союз христианской политики», и – как финал пароксизма общественных начинаний – депутатская работа в Государственной Думе второго созыва. Параллельно этим бурям шло, шаг за шагом, медленное, трудное возвращение в Церковь. Это вызывало недоумение даже у религиозных искателей. Как совместить участие в освободительном движении, лихорадочную выработку его «программ» с приверженностью такому консервативному институту? Где-то Булгаков несерьезен – либо в одном, либо в другом. «Булгаков, когда был марксистом, был таким же хорошим человеком, как и теперь», – мягко иронизировал Л.И. Шестов. Между тем у Булгакова в муках выкристаллизовывалась сквозная общественная тема всех будущих лет – возвращение церковного христианства «в общую запряжку истории». Вскоре он навсегда расстанется с планами организации христианской политической партии, но не откажется от социального христианства. Он полагал, что либеральные идеи времени без абсолютного нравственного основания беспочвенны и вырождаются в практический блок частных интересов (так критиковал он кадетов), а при классово-материалистическом основании – теряют свою либеральность, пафос свободы. Как бы мало он ни был понят, его выступление в Думе по поводу неприемлемости как революционного, так и правительственного террора произвело огромное впечатление на присутствовавших: по отзыву современника он «сразу вырос во весь рост искренности, мужества, патриотизма и христианской любви». Вообще говоря, с речами и запросами Булгакова-думца было бы чрезвычайно интересно познакомить нынешних народных депутатов. «В России должна создаться власть – носительница права, которая обладала бы моральным авторитетом», – эту чеканную формулу сегодня хочется повторять.

Революционные дни ужаснули Булгакова кровопролитием и ожесточением: «Нация раскалывается надвое, в бесплодной борьбе растрачиваются лучшие силы». Завершилась для него эта жизненная полоса участием в сборнике «Вехи» (1909), где он выступил со статьей о русской интеллигенции «Героизм и подвижничество»; дальнейшую судьбу России он ставил в зависимость от того, будет ли интеллигентский радикализм преодолен идеей церковной культуры, идущей от Гоголя и Достоевского, Чаадаева и славянофилов. «Оставалась надежда, – вспоминал Булгаков в изгнании, – найти внереволюционный, свободный от красной и черной сотни культурный центр <…> Культурный консерватизм, почвенность, верность преданию, соединяющиеся со способностью к развитию, – таково было это задание…»

Но тем временем углубляется, сосредоточивается, отвлекается от внешних «заданий» душа Булгакова. По-прежнему он безотказно тащит на себе трудную будничную просветительскую работу – в Московском университете, в Религиозно-философском обществе, в издательстве «Путь», но творчество его в это предоктябрьское десятилетие принимает системно-философский характер, становится ступенькой к «монументальному» (по выражению прот. А. Шмемана) булгаковскому богословию. «В современном человечестве <…> произошел какой-то выход из себя вовне, упразднение внутреннего человека», – замечает он, духовно противясь такому «упразднению» в своем личном бытии. Повороту внутрь способствовала дружба с о. Павлом Флоренским, мыслителем принципиально антиполитическим и «антимирским», – дружба, которой Булгаков отдался со страстным восхищением и самозабвением, свойственным его негорделивой психее. Тогда же в Булгакове постепенно укрепляется влечение к «алтарю», «изменником» которого он все острей начинает себя чувствовать (сан он принял в июне 1918 года, в пограничной, как говорится, ситуации, когда окончательно пришла пора прощаться с прежним образом жизни московского близ-церковного интеллигента из Большого Афанасьевского переулка).

В эти годы, помимо «Философии хозяйства», был подготовлен главный собственно философский труд Булгакова, обнимающий «небо» и «землю», – «Свет Невечерний» (1917). Не случайно, вопреки идейным треволнениям военных лет, так захлестнувшим автора, у книги «отрешенный» подзаголовок: «Созерцания и умозрения», не случайно также последние сочинения Булгакова, изданные на Родине, образовали сборник под названием «Тихие думы» (1918). Как «тихая дума», пришла в послевеховский умственный мир Булгакова идея Софии Премудрости Божией – от по-новому прочитанного в начале 10-х годов Соловьева и в ауре философских бесед с Флоренским; для мыслителя это была, у кого бы она ему ни блеснула впервые, «предустановленная» идея, поджидавшая его, чтобы определить пути его ума навсегда.

Восьмилетие между 1917 и 1925 годом, пока Булгаков, в конце 1922 года высланный в числе прочих идейно «нелояльных» мыслителей из России, не нашел себе прибежища во Франции и жизненного дела – в учреждении Православного богословского института в Париже, можно было бы назвать этапом смятения и беженства, если бы не свойство булгаковской интеллектуальной энергии – даже в беде действенно плодоносить. С одной стороны, – обыски и ожидание ареста в Москве, уверенность в гибели семьи, оставшейся в Крыму, и потом трудный путь к ней через фронты гражданской войны, разлука с Родиной (и навсегда – с оставшимся здесь сыном Федором), маета в Константинополе, страшные «чаадаевские» сомнения в исторической перспективе православия и России, стыд труженика за существование на «милостыню» чужеземцев. С другой стороны, – участие во Всероссийском церковном соборе 1917—1918 годов, деятельная помощь избранному на нем патриарху Тихону, радость о новообретенном священстве (надев однажды духовное платье, о. Сергий никогда его больше не снимал, несмотря на грозившие поначалу опасности), вдохновенное участие в рождении нового общественного дела – русского студенческого христианского движения, впервые консолидировавшегося в Пшерове под Прагой.

Парижский период для о. Сергия – исключительно богословский. На эти темы он пишет две трилогии: «малую» – об Иоанне Предтече, Богородице, об ангелах как живых «идеях» (в платоническом смысле) мироздания, – и «большую», в пределах этой особой сферы мысли – остро проблемную, с общим «соловьевским» названием: «О Богочеловечестве». В текстах литургической поэзии, атмосферой которых он дышал на богослужении, он находит для себя новый образный язык и чрезвычайно вырастает, как «художник понятий», как писатель, прежде «бессильно сгоравший от внутреннего пламени». Вместе с тем он ведет характерную для него беспокойную жизнь общественного деятеля, – активнейше работая в экуменическом (церковно-объединительном) всемирном движении, которому он, в духе общих своих взглядов, придает социально-космический аспект: «земное строительство навстречу небесному».

Центр творчества Булгакова, место стяжения всех его нитей, учение о Софии, стало для него также и источником страданий, ибо подпало под осуждение епископов русской Зарубежной церкви и православного Синода в Москве. (Правда, церковный раскол не позволил суммировать отрицательные оценки в качестве общеправославного окончательного мнения.) Не вдаваясь в этот специфический вопрос, мы, однако, можем попытаться обнажить жизненно-философский нерв «заподозренного» учения.

«…Над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как <…> хозяйство и культура», – всю последующую жизнь Булгаков уточнял и развивал эти слова, найденные им к 1912 году. Что они значат?

Перед ответственным мыслителем в XX веке не может не встать вопрос о ценности мира. Еще задолго до того, как нашу землю оказалось возможно целиком уничтожить новым сверхоружием, никто не мог, а главное, не хотел поручиться за ее сохранность по частям – за нации, классы, природные угодья, виды животных, города и веси. Мир стал как бы не нужен ни старым религиям, ни новым идеологиям, он отдавался в добычу либо примитивной корысти, либо великому взрыву. С началом века близились, прокатывались уже все более мощные судороги самоуничтожения. Булгаков вернулся к вере, стал конфессиональным, церковным мыслителем, конечно, в силу глубоко интимного душевного процесса, а не из прагматических соображений мировой пользы. Но ему была врождена характерная для русского философского гения интуиция красоты как самосвидетельства мира о собственной ценности.

В этом пункте он, действительно, ближайший последователь Достоевского и Соловьева. Тот религиозный подъем, который вызывали у него созерцание природы, любовь, искусство (Булгаков рассказывает об этом, вправляя кусочки своей исповеди в философски напряженный текст «Света Невечернего»), он, став христианином, отказался признать иллюзией, соблазном, маревом, застилающим путь к вечности. Он стал в рамках церковности метафизически обосновывать такое христианство, которое не только спасает от «мира», от рабства низшей природе, но и спасает мир, беря на себя за него ответственность. А мир того стоит, по Булгакову, ибо весь пронизан божественными энергиями, ибо каждая вещь, каждая устойчивая черта земного бытия (пол, семья, род, нация, творчество) не являются пустой вещественной шелухой, имеют, так сказать, свой пролог на небесах, свой горний первообраз, идейный замысел в Боге: всеединый организм этих идей и есть София-Премудрость, идеальный «план» мирового целого и гарантия его надвременной ценности.

В софиологии Булгакова, даже независимо от того, будем ли мы считать ее подлинным прозрением, мифопоэтическим уклоном в христианстве или мистифицированным выражением назревших исторических нужд, таится огромная этическая сила. В ней пафос дистанции по отношению к преходящей жизни сочетается с пафосом покровительства ей и ее сбережения. Любовь к миру не как к источнику «удовлетворения потребностей», а как к бесценному художественному творению, любовь, предполагающая аскетизм, самоограничение, изживание вампирического синдрома нынешней цивилизации, – вот практические выводы булгаковской софиологии, суть предпринятого им «догматического обоснования культуры».

Земля не уничтожится, а преобразится, и в это преображение, вопреки своим падениям, вкладывает силы человечество, получившее «христианский импульс в истории», – так толковал Булгаков эсхатологическую доктрину, учение о финальных судьбах мироздания.

Предсмертные годы, итожащие жизнь, освещают о. Сергия трагическим огнем и «невечерним» светом. В 1939 году он переносит мучительную операцию по поводу рака горла, преодолевает ад умирания; лишившись голоса, а, следовательно, и служб, и лекций, он, однако, овладевает техникой речи без голосовых связок и возобновляет и то, и другое. Последовала война, оккупация Франции, вести о гибели необозримого множества невинных людей, и философа, сердцем чувствующего себя в средоточии этих безмерных бедствий, снова, как тридцать и двадцать лет назад, охватывает жажда найти «ключ к историческому шифру», оправдать Провидение и высечь искру надежды. В ответ на вызов нацистской идеологии он в занятом немцами Париже принимается за спешный труд «Расизм и христианство» (1942), в котором защищает от поглощения принципом «расы» и «крови» первореальность человеческой личности; самые напряженные мысли его сосредоточены на «еще не явленных и неразгаданных судьбах России» и исполненной полярных противоречий участи еврейства: «страшные и роковые судьбы обоих народов, каждая по-своему, знаменуют их исключительное значение <…> в жизни всего человечества…». И, наконец, он приступает к выросшему из курса лекций толкованию Апокалипсиса – Откровения Иоанна Богослова, укрепляя свое мужество проникновением в древние пророчества. Последние мысли о. Сергия Булгакова – о христианской культурной эпохе в благом «конце времен». Последнее, что, как можно догадаться, отразилось на его чудесно просветлевшем лице в часы смерти, когда летом 1944 года он уже без сознания лежал в параличе, – видение преображенного мира.

С.Н. Булгаков – публицист и общественный деятель[539]

Если воспользоваться периодизацией обширнейшего творческого наследия Сергея Николаевича Булгакова, которую предложил его ученик и последователь Л.А. Зандер[540], а именно: начальный, марксистский, период с 1896 по 1902 год, религиозно-философский – с 1902 по 1925 год и, наконец, собственно богословский – с 1925 года (когда о. Сергий стал профессором Православного богословского института в Париже) до конца жизни, – то нужно будет констатировать, что наивысший подъем его общественной энергии и расцвет публицистического дара приходится на вторую из этих трех жизненных фаз.

Огромный темперамент гражданского деятеля, полемиста и социального диагноста, дерзающего на диалог со всеми актуальными течениями русской и европейской мысли, от марксизма до толстовства, от неокантианства до антропософии, – качество это было присуще Булгакову изначально, обнаружило себя еще в пору его марксистской ортодоксальности, в спорах с П.Б. Струве, К. Каутским, Р. Штаммлером,и не покинуло его в годы церковно-общественной, экуменической работы за границей. В предреволюционное и в решающее для судьбы России время «между двух революций» Булгаков отдает главные умственные силы публицистическим жанрам, устным и печатным, и нет среди них такого, который не был бы им опробован: журнальная статья, реферат, рецензия, предисловие, публичная лекция, общефилософское введение в университетский спецкурс, парламентская речь, программный документ политической партии, ежемесячный «дневник» в духе Достоевского и т. п.

Киевская и в особенности московская жизнь Булгакова изобилует общественными и издательскими начинаниями, гражданскими выступлениями. В Киев он переезжает в 1901 году после заграничной стажировки, положившей начало глубочайшему разочарованию в западноевропейском укладе, защитив магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие», в которой уже очевиден отход от марксистской схемы аграрного развития. Здесь продолжается его преподавательская деятельность в политехникуме и университете (преподавать Булгаков начал сразу же по окончании университетского курса в Московском техническом училище). В киевские годы он становится фактическим соредактором, совместно с Н.А. Бердяевым, журнала «Новый путь» и его преемника «Вопросов жизни», на страницах которых в 1904 и 1905 годах он постоянно развивает религиозно-общественную программу преобразования страны в духе гражданской свободы, раскрепощения труда и воцерковления культуры. Он сближается с «Христианским братством борьбы» В.П. Свенцицкого и В.Ф. Эрна (где участвует и молодой П.А. Флоренский); в сборниках «Вопросы религии», издаваемых этим кружком, трактует отношения церкви с государством и культурой, как видятся они ему в обновленной России; пытаясь соединить свое новое «идеалистическое» и близцерковное умонастроение с освободительными идеями и этическим социализмом, приступает вместе с В.В. Зеньковским к изданию весьма радикальной газеты «Народ» (1906), вскоре закрытой цензурою.

Постоянный автор не только редактируемых им самим изданий, но и «Вопросов философии и психологии» (органа Московского психологического общества, возглавляемого Н.Я. Гротом), «Полярной звезды», издаваемой П.Б. Струве, а впоследствии – «Московского еженедельника» кн. Е.Н. Трубецкого и перешедшего в 1907 году к Струве авторитетного «толстого» журнала «Русская мысль», Булгаков быстро приобретает весомое литературное имя. Но главную известность принесли ему публичные лекции, собиравшие множество народу, преимущественно молодежи. Так, «Новый путь» (к журналу в то время Булгаков еще не был причастен) публикует характерный отчет о прочитанном 28 января 1903 года реферате «О философских воззрениях Владимира Соловьева» в зале киевского литературно-артистического общества: «Киевская публика, всегда относящаяся с горячим интересом к публичным лекциям проф. Булгакова, и на этот раз собралась на его реферат в таком количестве, что переполнила как зал, так и прилегающие к нему комнаты; сверх того, большое количество лиц, желавших войти, не было впущено во избежание окончательной давки»[541]. Публичные лекции стали для Булгакова интеллектуальным трамплином, позволившим оторваться от специальных проблем политической экономии (профессионализация в которой в свое время предопределялась для него марксистским пафосом «научности») и свободно, хотя еще по-любительски, предаться врожденным гуманитарно-философским склонностям, обратиться к «проклятым вопросам» о смысле жизни, смысле истории, природе человека, путях России, марксистские ответы на которые уже перестали удовлетворять его. Альтернативой марксизму для Булгакова явились социальные и этические идеи русской классики – Герцена и Чехова, Достоевского и Владимира Соловьева, оппозицией историческому материализму – натурфилософский и моральный идеализм, впоследствии перешедший в положительное христианское верование. По меткому замечанию Зандера, основными категориями социологического мышления Булгакова выступают не «законы» (т.е. безличные детерминанты социального развития), а «идеалы» (т.е. ценностно окрашенные цели). На публичных лекциях начала 900-х годов наглядно совершалась эта булгаковская «измена» законам в пользу идеалов.

В.В. Зеньковский, вспоминая киевские встречи с Булгаковым[542], пишет о впечатлении растерянности, какое произвел на него уже известный тогда киевский профессор и публицист, о его уклончивости в исповедании перед аудиторией своих новых христианских убеждений, о его страхе, высказавшись до конца, утратить популярность у левой молодежи. Думается, это впечатление – отчасти плод некой психологической аберрации. Булгаков был, как можно судить, весьма искренен и отважен в изъявлении своих общественных и иных взглядов. Так, перед зачислением на место преподавателя Московского технического училища он счел нужным честно предупредить попечителя, что «держится некоторых убеждений, которые принято, считать социалистическими»[543]. Будучи в 1907 году избран в Государственную Думу второго созыва (от родной Орловской губернии), он посчитал необходимым печатно объявить о своей непринадлежности к кадетской фракции и вхождении в Думу в качестве независимого «христианского социалиста»[544]. В думских речах от 12 марта и 17 мая он мужественно выступил как против правительственного, так и против революционного беззаконного насилия и, не угождая ни правым, ни левым, призвал общество к примирению на высшей моральной и правовой основе. По принятии священнического сана в 1918 году он, несмотря на угрозу свободе и жизни со стороны ЧК, ни при каких обстоятельствах не снимал с себя духовного платья.

Однако та печать двойственности, которую подметил Зеньковский в Булгакове киевских лет, совпавших с приближением и началом первой революционной бури, – действительно имела место и объяснялась известной промежуточностью тогдашних взглядов мыслителя. Он хотел во что бы то ни стало подвести под практическую программу российской социал-демократии этико-идеалистический фундамент вместо классово-материалистического, оставляя саму программу неизменной – в части обобществления индустриальной собственности, социально-справедливого централизованного распределения и пр. (Крайнее разочарование в философских посылках и методах марксизма и, шире, антирелигиозного позитивизма при нежелании расстаться с идеей социалистического преобразования – двойственность эта в скрытой форме никогда вполне не покидала Булгакова, так что соединение социалистического идеала с воинствующим безбожием он, несмотря на энергично развиваемую критику утопизма, порой готов был счесть едва ли не исторической случайностью[545].) Лекции-статьи 1901—1905 годов: «Иван Карамазов <…> как философский тип», «Основные проблемы теории прогресса», «Душевная драма Герцена», «Чехов как мыслитель», «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» – знаменуют скептическую ревизию «экономического материализма» и философский путь от Маркса через критицизм и морализм Канта к теософическому синтезу Владимира Соловьева. Однако куда менее известна, чем эти знаменитые выступления, злободневная публицистика «Нового пути» и «Вопросов жизни», связанная с так и не осуществленной булгаковской мечтой создать «Союз христианской политики»[546] – первым, надо полагать, в Европе наброском контуров христианско-демократической партии в смысле, близком к современному. Мы также обнаружим здесь прозорливо намеченную проблематику «смешанной экономики» и «государства благосостояния», указание на необходимость динамического равновесия между индивидуальной хозяйственной инициативой и государственным регулированием. Эти работы, равно как и труды Булгакова по истории экономических учений, где обращено внимание на этическую ветвь политэкономии в противоположность эгоистическому «манчестерству», заслуживают специального изучения, особенно в свете современных теорий «солидаризма».

Переезд осенью 1906 года в Москву и первое пятилетие здесь (профессура в Политехническом институте, приват-доцентура в университете, откуда Булгаков вместе со многими коллегами ушел в конце 1910 года в знак протеста против административного произвола) погружают его как культурно-общественного деятеля в кипящий «котел московской жизни», если воспользоваться выражением из одного его тогдашнего письма. Несмотря на отказ от прямого участия в политической деятеьности после разочаровывающего опыта 1907-го «думского года», Булгаков остается общественным «вождем», как уважительно именует его известный театральный деятель А.И. Южин-Сумбатов[547]. Близкий Булгакову по духу С. Аскольдов аттестует философа на основании его публицистики «прямым последователем и продолжателем Вл. Соловьева» и находит в ней «своего рода религиозное водительство в запутанном лабиринте общественных идей и стремлений»[548]. Заседания в Религиозно-философском обществе, ответственнейшая редакторская работа в книгоиздательстве «Путь», сгруппировавшем первоклассные философские силы, составление и выпуск сборников этого издательства (о Владимире Соловьеве, о Льве Толстом), по возвращении в лоно православия причастность к треволнениям церковной жизни и церковной политики (вопрос о восстановлении патриаршества, спорная проблема имяславия), – все это отнимает у Булгакова массу сил, приводит к вечной спешке, к работе «в срок», к типичной жизни интеллигента-труженика, занятого строительством культуры, захваченного множеством разнородных инициатив.

Если к центральным событиям киевских лет следует отнести участие Булгакова вместе с П.И. Новгородцевым, П.Б. Струве, Н.А. Бердяевым и др. в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), где выстраивалась теоретическая оппозиция материалистической доктрине, то первые годы московской жизни отмечены для Булгакова выступлением в знаменитом философско-политическом сборнике «Вехи» (1909) со статьей «Героизм и подвижничество». 1907—1911 годы в умственной жизни публициста смело можно назвать «околовеховскими». Перо Булгакова штурмует центральные для него темы социально-философского и историософского характера в их приложении к общественной обстановке: трагедия как общий знаменатель индивидуального, социального и исторического бытия, трагическая теория прогресса – вызревание в исторической плоти мира крайнего Добра и крайнего Зла и столкновение их с эсхатологической развязкой за гранью земного времени, в противовес утопической вере в грядущий «земной рай»; социальная жизнь как арена действия духовных сил – богочеловеческих и человекобожеских; особая расстановка этих сил в России благодаря специфическому феномену русской интеллигенции с ее религиозным атеизмом, беспочвенным народничеством и западничеством, парадоксально направленным против основ западного буржуазного строя; диалектика национального и вселенского, почвенности и эсхатологизма, любви к своему земному «углу» и к небесному отечеству.

В статьях «веховского» цикла (куда, наряду с «Героизмом и подвижничеством», имеем основания отнести такие, как написанная ранее прочих и уже упомянутая «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», «Карл Маркс как религиозный тип», «Народное хозяйство и религиозная личность», «Апокалиптика и социализм», «Размышления о национальности», а также «Христианство и социальный вопрос», «О первохристианстве») впервые сполна выявляется главная интуиция Булгакова – социального мыслителя, социального метафизика. Это чувство тупика, в который зашел обезбоженный новоевропейский мир с его общественно-экономическим бытом, культурой и искусством, – и вместе с тем надежда на преодоление «трагедии человечества» без утраты всех накопленных природой и историей ценностей. В тот же идейный комплекс входило упование на провиденциальную миссию России и русского общественного движения, возглавленного оцерковленной интеллигенцией, в деле приближения новой православной культурно-исторической эпохи. Два града, по Булгакову, строятся в истории, противостоя друг другу: вавилонская башня «мещанской» цивилизации на подножии пантеизма, космотеизма и антропотеизма (обожествление материи, мира и самообожествление человека), каковой образ у Булгакова удваивается, обнимая собой наличное царство буржуазности и коммунистическую утопию грядущего, – и религиозно обоснованная творческая культура, имеющая предельным, а вернее, запредельным, трансцендентным заданием одухотворение и преображение вселенной.

Мысль эту Булгаков увозит с собой за рубеж, она переходит в его богословие, в его учение о Софии как божественной норме первозданного и преображаемого мира; она сближается с социальными идеями Г.П. Федотова и других авторов эмигрантского парижского журнала с символичным названием «Новый град»; она же заставляет Булгакова снова и снова вглядываться в «философию общего дела» Н.Ф. Федорова, стараясь расщепить ее на натуралистические («человекобожеские») и христианско-социальные элементы. Очевидна противоречивость социальной метафизики Булгакова, в которой трагедийное начало переплетено с неизжитым утопическим, а вопрос о свободе и необходимости в ходе истории так и не получает убедительного разрешения. Притом важно, что постоянная неудовлетворенность своими размышлениями о судьбах мира влекла философа всякий раз по-новому приниматься за разгадывание «исторического шифра», высшего смысла событий, коих он был свидетелем.

Все же в последние предреволюционные годы, начиная с 1912-го, в Булгакове-мыслителе совершается известный поворот от публицистического «кипения» и текущих политических реальностей, – поворот внутрь, начавшийся не без влияния П.А. Флоренского, дружба с которым крепнет. Это время работы над важнейшими философскими трудами – «Философией хозяйства» и «Светом Невечерним», время «созерцаний и умозрений». В прессе тех лет Булгаков чаще выступает с главами из подготавливаемых книг, чем с анализом текущего. В особенности же попытка всеобъемлющего миросозерцательного синтеза в «Свете Невечернем» открывает перед Булгаковым горизонты религиозно-философской эстетики и метафизики творчества. Если в начале своего литературно-публицистического пути он обращался к художественным творениям, чтобы перенастроить ум на вечное и человечное, то теперь, находя опору в учении Соловьева о Красоте как «софийной» основе мира, он стремится проникнуть в самую сердцевину творчества, вскрыть противоречие между сознательными намерениями художника и данным ему «узрением» высших реальностей, между стихийными велениями таланта и стремлением в духовную высоту, уводящим от искусства, проследить судьбы Красоты, ввергнутой в поток исторической жизни с ее хаосом и злом. В статьях о Пушкине, Достоевском и Толстом, о Пикассо и скульпторе Анне Голубкиной, в рецензии на книгу Вяч. Иванова «Борозды и межи» и отзывах о романе Андрея Белого «Серебряный голубь»[549], в посвященных искусству и теургии эпизодах «Света Невечернего» раскрывается выдающееся дарование Булгакова – художественного и литературного критика, умеющего, оставаясь на философской высоте, не упустить из вида индивидуального лица артистической личности и творимой ею вещи. Заметим, что волнующий Булгакова вопрос о взаимоотношении религии и художественного творчества, культа и светской художественной культуры, покинувшей церковную ограду, подсказан проблематикой о. П. Флоренского, но разрешается по-своему: трагическая свобода искусства Нового времени неизбежна и должна быть изжита на автономных путях, среди всех подстерегающих искусство опасностей и искажений.

1917—1918 годы сообщают новый публицистический накал булгаковскому перу. Однако было бы упущением не упомянуть, что и во время, предшествующее грозному перелому и отмеченное в биографии Булгакова внутренней углубленностью, одной политической теме он отдавался с все возрастающим пылом – это тема религиозно-национального и государственно-исторического призвания России, тема мессианская и определенно «неославянофильская»: под скипетром «белого царя» провидится всемирное торжество православной культурной эры, идущей на смену самовоспламенившемуся огнем мировой войны новоевропеизму. Статьи и выступления этого цикла: предвоенные «Три идеи» (1913, название отсылает к соответствующим историософским схемам и пророчествам Достоевского и Соловьева), отклики на начало войны – статья «Родине» в газете «Утро России», вызвавшая горячее одобрение В.В. Розанова, и изданная вскоре отдельной брошюрой публичная лекция «Война и русское самосознание»; «Русские думы», опубликованные в декабрьском номере «Русской мысли» за 1914 год, и появившаяся в том же журнале уже после Февральской революции «германоедская», хотя и не лишенная исторической прозорливости, работа «Человечность против человекобожия. Историческое оправдание англо-русского сближения» – сплошь дышат взвинченной патетикой момента, проникнуты пьянящей верой в чудесное избавление и возвышение России, которая еще недавно виделась повисшей над пропастью, – благодаря внезапному историческому виражу. «В его думах о России, ее судьбе, судьбе царя был безумящий его хмель – что-то общее с хмельными идеями Шатова у Достоевского», – вспоминает близко знавшая в эти годы Булгакова Евгения Герцык[550].

Этот взгляд на войну и на Россию в войне в общем разделялся и другими мыслителями булгаковского круга, захваченными сходным национально-патриотическим и религиозно-мистическим настроением; в той же журнальной книжке, где появились «Русские думы», были напечатаны «Война и мировая задача России» Е.Н. Трубецкого, «От Канта к Круппу» В.Ф. Эрна, «О поисках смысла войны» С.Л. Франка, «Вселенское дело» Вяч. Иванова. Другими словами, номер «Русской мысли» фактически представлял собой этапный в «веховской» цепочке форум русских религиозных мыслителей, итоги которого проливают контрастный свет на суть и смысл завершительного сборника тех же, условно говоря, «веховцев» – «Из глубины» (1918).

Булгаков – его виднейший участник. Присоединению к этой последней крупной духовной акции, предпринятой на родине «небольшим количественно и невлиятельным исторически меньшинством»[551], у Булгакова предшествовала организационная деятельность на Всероссийском церковном соборе 1917—1918 годов, составление некоторых его важнейших документов. Но если в эти месяцы он, только что принявший священство, твердо и бодро чувствовал себя на церковной почве (полоса сомнений будет пережита потом – в Крыму, где он ненадолго осел, пробравшись к семье через фронты гражданской войны, а затем – в первую пору изгнания), то диалоги «На пиру богов», вошедшие в помянутый коллективный сборник 1918 года, исполнены мучительного похмелья; они приняли на себя весь груз растерянности и трагики перед лицом непостижимой катастрофы. Диалоги эти могут служить примером «открытой» полифонической композиции, где точки зрения персонажей полностью выведены из-под авторского диктата и никак не суммированы. Здесь задаются такие вопросы о русском прошлом и русском будущем, и с такой обоюдоостротой, что ответы на них до сих пор еще не отыскались. По литературным достоинствам и экзистенциальному напряжению «На пиру богов» стоят в одном классическом ряду с герценовским «С того берега» и «Тремя разговорами» Владимира Соловьева.

Булгаков чрезвычайно ответственно относился к пройденному духовному пути, то и дело оглядывался на него и отчитывался в нем перед собою и публикой в тщательно составленных, подчиненных внутренней логике сборниках статей. В этом он походил – сколь неожиданным и прихотливым ни покажется такое сравнение – на Александра Блока. И подобно тому, как Блок реализовал «идею пути» в продуманной композиции трех своих лирических томов, Булгаков воплотил сходную идею в трех сборниках, которые успел выпустить на родине: это «От марксизма к идеализму» (1903), двухтомник «Два града» (1911), «Тихие думы» (1918). Каждый из них, хоть и скомпонованный задним числом из разновременных сочинений, представляет собой законченное целое.

Только немногое из зарубежного творчества Булгакова логически примыкает к содержанию названных книг. Здесь в первую очередь должны быть упомянуты выступления о. Сергия, связанные с его наставнической ролью в русском студенческом христианском движении, у колыбели которого он стоял, и с участием в Лиге православной культуры, а также его «новоградские» статьи («Нация и человечество», «Душа социализма»). Выделяется его краткая речь, сохранившаяся в записи, «Догматическое обоснование культуры»: не только смысл ее, но и самое название свидетельствует о главном жизненном деле Булгакова – борьбе за одухотворение культуры и общественности, за просветление творческой энергии человечества светом христианской истины.

В данном очерке лишь затронуты некоторые ведущие темы богатейшей публицистики Сергея Николаевича Булгакова, а другие не освещены вовсе (например, неизменно тревожившие Булгакова мысли о судьбе еврейства – от статьи «Сион» в изданном в 1915 году коллективном сборнике русской интеллигенции «Щит» до сочинения «Расизм и христианство», написанном в годы Второй мировой войны). Если учесть, что целые разделы мысли Булгакова получили развитие именно в статьях и лекциях и не имеют коррелятов в его капитальных трудах, в будущем встает задача как можно полнее ознакомить заинтересованного читателя с наследием Булгакова-публициста[552].

Распутывание гордиева узла

(Сергей Булгаков в сборнике «Вехи»)[553]

«Россия пережила революцию» – такова начальная фраза «веховской» статьи С.Н. Булгакова «Героизм и подвижничество». И после этой первой русской революции горстка мыслящих людей, воодушевленных идеей личной ответственности за свершившееся – настроением, прямо или косвенно продиктованным христианской углубленностью духа, – задумалась над тем, отчего так катастрофически, так угрожающе складывается отечественная история и нельзя ли отвратить ее ход от края пропасти.

Они попытались распутать гордиев узел (не знаю, задумался ли Сергей Николаевич Булгаков, автор веховской статьи «Героизм и подвижничество», над парадоксальностью этого выражения или оно выскользнуло из-под его пера, что называется, подсознательно) – между тем как известный античный анекдот рекомендует такие узлы разрубать, и так оно, увы, обычно и происходит до сего дня. Ныне, после того, как Россия пережила еще две революции, а, вернее – еще одну, семидесяти-с-лишним-летнюю, подлинно перманентную, сторонники «распутывания», готовые голой рукой отвести взмах меча, прибавились в числе, однако перед роковым «узлом», перед спрятанным в его извивах «историческим шифром» (С.Н. Булгаков) стоят все в той же недоуменной тревоге, колеблясь за какой конец потянуть. Веховцы в свое время вытянули из векового исторического клубка и стали разматывать нить под названием «интеллигенция». Мы, их сегодняшние наследники, вряд ли сможем и вряд ли будем иметь основание повторить эту операцию с фотографическое точностью. Многое изменилось, исчезла у нас «интеллигенция» в прежнем специфическом смысле (хотя не исчез и еще, кажется, не потерял способности к воспроизводству тонкий культурный слой). В переживаемый ныне всесветный «век масс» практическим носителем идеологии, как правило, становится не интеллигент, а «популистский» лидер, если не тоталитарный «вождь». Перечитывая «Вехи», рецептов «распутывания» мы для себя не обнаружим, но, быть может, сумеем вооружиться предложенным там методом. Этот метод – религиозный «психоанализ», религиозно-философское диагносцирование идеологической силы, повлиявшей на ход новейшей истории и, в особенности, сотрясшей историю российскую. В русской интеллигенции такая сила, наверное, впервые обрела свою компактную социальную плоть, свое многообещающее затвердение – и веховцы не ошиблись, именно сюда направив испытующий взгляд, обратив предупреждающее слово. (Они же и предвидели, что сама интеллигенция может пасть жертвой злодуховной силы, которая разрушит первоначальное свое седалище и раскинется более вольготно и откровенно.)

Как известно, ведущие участники «Вех» – бывшие марксисты. И в их воззрении на творящуюся перед глазами историю новою вехой был как раз радикальный отрыв от исторического материализма, на обдумывание которого они еще недавно потратили немало умственных сил. «Революция есть духовное детище интеллигенции»[554], – утверждает Булгаков, и этот тезис с ним фактически разделяют и Н.А. Бердяев, и П.Б. Струве, и С.Л. Франк. В «Вехах» достаточно тревожного внимания уделено участию в революции «низов», становых классов общественной пирамиды, и, если некоторые исполненные ужаса пассажи как бы предвещают тон бунинских «Окаянных дней», то не меньше тут скорби о соблазняемом народе и надежды на хоть какую-то сохранность его духовного здоровья. Однако же, для авторов «Вех» революция есть прежде всего феномен идейного порядка, вышедший наружу мировоззренческий переворот, социальная реализация борьбы духов. Поэтому движущую силу революции они видят не в наиболее многочисленных, а в наиболее идееносных ее деятелях. Булгаков замечает, что «революция <…> оказалась как бы духовным зеркалом для всей России, и особенно для ее интеллигенции» (с. 34) – формула как будто нарочно обратная ленинской, вскоре прозвучавшей в связи с кончиной Льва Толстого: исторические события суть зеркало деяний духовных, а не (по Ленину) творения духа – зеркало материально-исторических, классовых сил.

И Бердяев, и Булгаков даже приписывают интеллигенции, словно единому и единодушному «ордену» (по позднейшему определению Г.П. Федотова), словно носительнице некой духовной воли, – свободу выбора между противоборствующими в истории «верами»: «… вина ее воли, она сама избрала путь человекопоклонства…» (Бердяев – с. 30); «… отбор этот был свободным делом самой интеллигенции, за которое она постольку и ответственна перед родиной и историей» (Булгаков – с. 42). Такая «свобода воли», несомненная (коль стать на точку зрения наших философов) применительно к личности и, в крайнем случае, к нации, в которой подчас видят единый организм с общим духом, – весьма проблематична, когда речь идет об общественной группе: овладеет ли она, может ли овладеть каким-то подобием избирающей свой путь «души»? Впрочем, быть может, здесь имеет место прозрение в тогдашней интеллигенции первообраза «партии нового типа», с которой, как со своего рода «поместной Церкви» навыворот (ср. Откр., гл. 2), возможен интегральный исторический спрос. Главное же, отношение к интеллигенции как к монолитному мыслящему телу диктовалось самой задачей сборника – здесь призыв, а не только анализ.

Итак, костяк «Вех» составляют три темы, выясняющие paзpушитeльную роль интеллигентской идеологии в отношении традиционных норм общественной жизни. Эти темы: интеллигенция и религия (Булгаков), интеллигенция и национальная государственность (Струве), интеллигенция и этика (Франк). На долю Булгакова, после статьи Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда», распахивающей двери внекастовому, свободному философскому исканию, выпало бремя, так сказать, заглавно продемонстрировать новый подход к совершившимся событиям в самом центральном и болезненном пункте, в области кредо, и он сделал это с большим мужеством, притом не всегда в согласии даже с коллегами по сборнику.

Веховскую статью Булгакова я назвала бы лирической среди прочих. Кем был Сергей Николаевич к 1909 году – одному из переломных в его внутренней биографии? В недавнем прошлом экономист, изживавший марксизм не только на высотах метафизики, но и в рамках своей специальной науки; леволиберальный, однако, на глазах правевший общественный деятель, независимый депутат II Государственной Думы, выступивший против обоюдостороннего революционно-контрреволюционного террора за консолидацию гражданского общества (1907 год); в настоящем – социальный философ, исследующий с христианских позиций западный атеистический гуманизм «просветителей» XVIII века – Фейербаха – Маркса как своего рода «религию человекобожия»; в недалеком будущем религиозный метафизик и богослов, принявший в 1918 году сан священника, а в 1922 году вместе с собратьями по духу или по культуре изгнанный за пределы отечества.

«Прогрессивная интеллигенция» восприняла «Вехи» – это общеизвестно не только из оценки, данной Лениным, – как ренегатство, отступничество от заветов своей по преимуществу социалистической веры. Булгаков был интеллигентом из интеллигентов, с «анкетой», особо типичной для этой среды. Сын потомственного провинциального священника (из любовно им описанного впоследствии г. Ливны на Орловщине), он в детстве успел прикоснуться душой к поэзии церковности, но в отрочестве нашел пищу для ума и души в тех революционно-демократических и народнических текстах, которые составляли катехизис «передового слоя». И стал, разумеется, не семинаристом, а студентом Московского университета, готовым к борьбе за народное счастье. При этом Булгаков, по его позднейшему признанию, ни на минуту не оставался в психологическом состоянии неверия. Новое интеллигентское кредо, приобретенное в гимназии и университете, сделалось для него предметом подлинно религиозной страсти – такой, которой приносятся личные жертвы: молодой Булгаков подавляет гуманитарные интересы ради политэкономии, в которой видится ему ключ к научному переустройству общества, он надевает аскетическую узду на высшие порывы души во имя своего общественного «послушания». Это ведь о себе пишет автор «Героизма и подвижничества»: «… русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли <…> Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы» (с. 38); и далее: «Религия человекобожства <…> в России была принята не только с юношеским пылом, но и с отроческим неведением жизни и своих сил» и получила «почти горячечные формы» (c. 43) Самое представление о фейербахианском, марксистском и в особенности русском революционном атеизме как о религии – идея, вызвавшая на страницах «Вех» сомнение у Струве и диалектическую интерпретацию у Франка, – вынесено Булгаковым из глубины личного опыта.

Столь же пережита биографически-важная, сквозная в булгаковской статье мысль о духовном инфантилизме, делающем интеллигентское миросозерцание таким примитивно-неколебимым, о философском и политическом несовершеннолетии адептов всего этого цикла идей, о понижении умственного уровня общества, в котором возобладала педократия – идеологическая власть юнцов. Для Булгакова углубленное, в силу его научной честности – критическое, изучение Маркса и марксистской литературы стало уже этапом взросления. Вместе с Марксом вошли в его сознание нешуточные вопросы насчет смысла истории, ее «начал и концов», ответы на которые приходилось искать за пределами марксизма. А поездка молодого ученого в Западную Европу, знакомство с европейской жизнью в ее так называемую «прекрасную эпоху» резко отбросили Булгакова от поверхностного, догматического западничества с его нерассуждающим прогрессизмом и приблизили к наследственной духовной родине. Отныне в его категориальный лексикон навсегда входит заимствованное у пережившего похожее разочарование Герцена слово «мещанство» – в устах Булгакова оно означает бытие в плоскостном измерении, жизнь без святыни, предельное довольство здешним и внешним, бегство от трагики, сужденной взыскующему человеческому духу. В поисках пути между Сциллой буржуазного мещанства и Харибдой не менее мещанского ввиду своей позитивистской подкладки революционаризма мыслитель ищет поддержки у Достоевского и Владимира Соловьева, в их вере, в их социальном христианстве и взгляде на миссию России. В русской литературе – в Достоевском, но также и в Герцене, и в Чехове (о них о всех он в девятисотые годы с огромным успехом читал лекции, писал философские очерки) – обретает он этическую и общественную альтернативу марксистской социологии, политически оставаясь в границах освободительного движения, а душою шаг за шагом возвращаясь в Церковь. То, что в интеллигентском кругу квалифицировалось как отступничество, для Булгакова стало преодолением былого отступничества, примирением с совестью и одновременно интеллектуальным возмужанием.

Внутренний процесс «смены вер», при всем скрытом драматизме, не сразу выходил на поверхность жизни, с трудом проецировался в плоскость политического поведения. Свою политическую одиссею сам Булгаков бегло озирает в автобиографическом очерке «Агония», написанном в начале 20-х годов: «В подготовке революции 1905 г. участвовал и я как деятель Союза Освобождения и я хотел так, как хотела и хочет вся интеллигенция, с которой я чувствовал себя в разрыве в вопросах веры, но не политики»[555]; однако после манифеста 17 октября – «уже с этого времени отделился от революции и отгородился от нее утопической и наивной мыслью о создании христианского освободительного движения, для чего нужно создать “союз христианской политики” <…>. Постепенно, по мере того, как выявлялась духовная сущность русской революции в истории 1905—1907 гг., для меня становилась невозможна всякая связь с ней. Становилось очевидно, что революция губит и погубит Россию. <…> Слишком страшно было думать всерьез и говорить о гибели России (хотя я и говорил еще в “Вехах”), тем более, что все еще оставалась надежда найти внереволюционный, свободный от красной и черной сотни культурный центр…»[556].

К 1909 году – ко времени выхода «Вех» – достигают между собой согласия все три уровня «ментальности» Булгакова, те, что делают человека сознательной личностью: вера, культурно-ценностные убеждения и социально-политические взгляды. Впереди у него – захватывающие дух философско-богословские конструкции (его знаменитая софиологическая доктрина и все, что из нее вытекает применительно к земному устроению), впереди – и неославянофильские мечтания о «белом царе» в Константинополе, мессианский хмель первых месяцев мировой войны, а потом горчайшее разочарование, долголетняя переработка старой мечты в новую – о вселенском «тысячелетнем царстве» Христа, – подарившую много подлинных вдохновений, но и немало мистических аберраций. Но все это начнется после выхода в свет булгаковского сборника «Два града» (1911), итожащего околовеховский период. Сами же «Вехи» – для мыслителя момент равновесия. И то же самое, с некоторыми оговорками, можно сказать об остальных ведущих участниках этой книги. Отсюда такая ее цельность и влиятельность.

Став религиозным философом, более того, конфессиональным – православным – мыслителем, Булгаков в общественной своей позиции переходит, подобно собратьям по «Вехам», к либеральному консерватизму, или, что равнозначно, к правому либерализму («…почвенность, верность преданию, соединяющаяся со способностью к развитию…» – из цитированного выше очерка «Агония»). В дни думского депутатства он пока еще публично рекомендовал себя «христианским социалистом», надеясь подвести религиозно-этический фундамент под «антибуржуазность», жажду солидарности и социальной справедливости. И жизненные события, и внутренний рост сдвинули его с этих, довольно шатких, оснований. В связи с чем «Героизм и подвижничество» поучительно читать в окружении близких по времени булгаковских публикаций и выступлений.

В замечательном цикле теоретических статей, как бы окольцовывающих веховскую, – «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», «Карл Маркс как религиозный тип», «Апокалиптика и социализм» – Булгаков постепенно приходит к выводу, что социалистическая доктрина, как она оформилась в истории Нового времени, неотделима от веры в окончательное и совершенное устройство человечества на земле, достигаемое внешними средствами и исключительно собственными силами, при отказе от всех «потусторонних» упований, связанных с признанием абсолютной ценности и бессмертия каждой человеческой личности. Материалистически-упрощенный взгляд на бытие человека в учении этом сочетается с утопическим представлением о «прыжке» из мук и коллизий истории в некое бесконфликтное «царство свободы» – с мечтанием, берущим начало еще в древнеиудейской народной апокалиптике и средневековом радикальном сектантстве, но сменившим фантастические одежды на наукообразную драпировку. Центральная антитеза веховской статьи, вынесенная в ее заглавие, являет собой как бы конкретное приложение этих мыслей к духовному статусу русского интеллигента. Последний, по Булгакову, ставит себя «на место Провидения» и видит в себе спасителя народа, спасителя человечества, притом на пути внешнего и сколь возможно коренного переворота общественных условий. «Героизм» в устах автора – синоним лжемессианства, религиозного самозванства, не терпящего рядом с собой ничьих претензий на тот же пьедестал, никакого, выражаясь принятым ныне языком, плюрализма гражданской жизни. Психологию «героя»-интеллигента определяют максимализм, «историческая нетерпеливость», «стремление вызвать социальное чудо, практическое отрицание теоретически исповедуемого эволюционизма» (с. 59-60) – все то, что Булгаков в равной степени находит и у стародавних апокалиптиков, и у новейших «вождей», в «Философии хозяйства» (1912) и других сочинениях с безошибочностью предсказывая их социалистический личный «культ».

Еще одно влияние, одно сильное впечатление – наряду с проработкой социалистических теорий под новым углом зрения – входит в то время в ум Булгакова и налагает печать на «Героизм и подвижничество». Это знакомство с сочинением немецкого социолога Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма». Сегодня М. Вебер – имя классическое, одно из определивших умственный склад нашего века. Булгаков был среди первых, кто признал за немецким ученым это значение. Одновременно с выходом «Вех» Булгаков читает в Московском религиозно-философском обществе доклад «Народное хозяйство и религиозная личность» (впоследствии переработанный в статью, вошедшую в двухтомник 1911 года «Два града»), где использует многие тезисы Вебера для критики «экономического материализма» как истолкования движущих сил хозяйственной жизни. В сотрясенной революцией и переживающей всесторонний кризис России ему важно выявить и утвердить религиозно-этическую мотивацию для упорного, добросовестного, производительного труда, для хотя бы минимального классового мира между предпринимателями и наемными рабочими, обеспечивающего рост народного богатства, одоление нищеты. Все участники «Вех» защищают приоритет производства, роста производительных сил, хозяйственного творчества, деловой инициативы от пафоса перераспределения скудных благ, от перераспределительного социализма. Булгаков – не исключение, и в этой новой ориентировке ему помог Макс Вебер, показавший, что распоряжение земным достоянием и приумножение его было для раннего капиталиста, религиозного персонажа протестантской складки, не хищническим захватом, а служением, родом мирской аскезы, долгом управителя, которому предстоит дать отчет Хозяину. Булгакову было чрезвычайно близка мысль о «монастыре в миру», идущая еще от читанного-перечитанного Достоевского, от Алеши Карамазова с его «невыяснившейся», но, безусловно, общественной миссией, от повторенного на страницах «Героизма и подвижничества» призыва Пушкинской речи к «гордому человеку» – смириться и поработать на ниве народной. Идея христианского подвижничества в миру, противопоставляемая этосу «героизма», во многом напоминает православный вариант «протестантской этики» (очищенной от «мещанства», от культа земного богатства как залога небесного спасения, от поклонения «мамоне»). Новый словарь, новые формулировки проникают в самый слог веховской статьи Булгакова вместе с этим кругом идей: «выработка устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности» (с. 57), «ярем исторического послушания» (с. 60) и т.п. Такая религиозно обоснованная трудовая этика, распространяющаяся и на фабриканта, и на его рабочего, и на врача, и на инженера, и на политика, как представлялось Булгакову, и должна лечь в фундамент либерального консерватизма, сочетающего традиционность и почвенность с творческой динамикой.

В «Вехах» Булгаков впервые с такой ясностью ставит заветную для его умонастроения задачу – строительства православной культуры (включая и хозяйственную) руководящими силами оцерковленной и национально-укрепленной интеллигенции. Если, по Булгакову, «нет более важного факта в истории русского просвещения» (с. 38), чем интеллигентский атеизм, то изжит он только и может быть «не извне, но изнутри», речь идет «не о деятельности, но о деятеле» (с. 63), о духовном качестве интеллигентной личности. Автор «Героизма и подвижничества» обращается к каждому, к его личному выбору, апеллирует к воле, призывает к проверке идеалов. За спиной у него проповедь Достоевского, пророческие предупреждения Соловьева. На пути, им предложенном, окажется и молодая религиозная общественность, завязавшаяся в России 10-х годов, и, отчасти, та новая научная и техническая интеллигенция, о которой Солженицын заметит, что к ней отрицательные характеристики из «Вех» могут быть отнесены лишь в малой мере. Будет ли преувеличением сказать, что «Вехи» откололи от интеллигентского «ордена» его творческую и духовно чуткую часть и перенаправили ее? Этот процесс был физически сломлен революцией 1917 года. Но в «Трагедии интеллигенции» Г.П. Федотова, в «Образованщине» А.И. Солженицына – в этих важных вехах российской пореволюционной публицистики – прорастут те же мысли, сходные диагнозы, неумершие надежды.

Нет ничего проще, чем искать в этой статье параллели с нашей текущей современностью. Когда читаем: «Если русское общество действительно еще живо и жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в готовности и способности учиться у истории» (с. 32); когда уясняем, что и в те далекие времена «самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий содержание революционных программ, просто приправляется христианской терминологией и текстами и предлагается в качестве истинного христианства в политике» (с. 62) – это «слева»; «справа» же – «борьбой с интеллигенцией в защиту народной веры пользуются как предлогом своекорыстные сторонники реакции, аферисты, ловцы в мутной воде» (с. 71), – нам начинает казаться, что российская история, а вместе с ней и мысль приговорены к «вечному возвращению», словно какому-то роковому уделу. Впрочем, эти исторические повторы, отчасти объяснимые прерывностью отечественной истории, о чем у Булгакова тоже говорится, еще не образуют проблемы для современности, того самого гордиева узла.

Узел этот всего удобней описать достаточно привычными словами: интеллигенция между Россией и Западом. Свое размышление Булгаков начинает с того, что после «исторических уроков революции» уже «нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических» (с. 31). И он не повторяет их. Мысль его глубока, и стоит ступить в ее русло, как набегают драматические по серьезности соображения.

«В борьбе за русскую культуру, – пишет Булгаков, – надо бороться <…> и за более углубленное, исторически сознательное западничество» (с. 42). Для такого западничества будет очевидно, что «европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды» (с. 40). Корни эти – христианский культурный фундамент, нормы, заложенные еще в Средние века. В европейской истории эти корни до сих пор никогда не засыхали, лишь изменялось направление, в котором гнали они свои живые соки: реформация и контрреформация породили «новую личность европейского человека» (с. 46), новое гражданское и политическое общежитие с его свободами и правами, новую эффективную хозяйственную жизнь, но то была плавная переориентация духовной энергии общества, ее относительное обмирщение, без утраты, однако, положительных религиозных характеристик. Булгаков с особой симпатией подчеркивает вклад Англии, английского религиозно-морального духа в этот процесс всестороннего обновления (что приведет в годы Первой мировой войны к несколько тенденциозному противопоставлению английской культуры – германской в его статье «Человечность против человекобожества», 1916). Что касается другой ветви новоевропеизма – растущей от ренессансного неоязычества через «естественного человека» Руссо и других просветителей XVIII века к Фейербаху и Марксу, то это именно ее плоды «обезвреживались» в многообразной кроне европейской культуры воздействием неусыхающих корней. Но с этой-то ветви и вкусило русское западничество, став таким образом атеистическим и революционным, нерассуждающе подхватив на Западе как раз то, что имело там временное влияние в эпоху, совпавшую с послепетровским отрывом русского образованного слоя от собственных традиций.

Почему, однако, это влияние не было в сознании русской интеллигенции ничем умерено или уравновешено? Почему, по собственному же слову Булгакова, на Западе «отрицательное направление» оказывается, в конечном счете, «ручным», а в России буйным и разрушительным? Прямого ответа на этот вопрос у Булгакова мы не найдем, но можно обнаружить ответ косвенный, поискав его в психологическом портрете интеллигенции.

Как замечено выше, Струве и Франк, не называя имени Булгакова, под общей с ним обложкой подвергают сомнению черты религиозности, рельефно прорисованные им на этом портрете. Они утверждают, что именовать религией то, во что верует русская интеллигенция, можно лишь в порядке словесной метафоры, что религиозным нельзя считать человека, вся энергия которого направлена к преобразованию не внутренней жизни, а внешних обстоятельств, что «этика нигилизма» (так озаглавлена статья Франка в «Вехах») может быть моралистической, но, по определению, не может быть религиозной. Однако, думаю, в известном смысле – исторически и пророчески – Булгаков был более прав, чем те, кто его уточнял и корректировал.

Булгаков с большой проницательностью разглядел в русской культурной истории опасный обрыв; Россия не прошла через реформацию и контрреформацию – через эти великие эпохи-трансформаторы, преобразующие религиозную энергию в энергию гражданского строительства, при ослаблении, но, однако, без утраты трансцендентного идеала (позже на ту же самую брешь в новой русской истории не раз укажет наш замечательный культур-философ Г.П. Федотов). «Порождение Петрово», интеллигенция – это русские люди, вчера еще питавшие душу традиционной, не подверженной рефлексам верой во Всевышнего, а сегодня, будучи выбитыми из колеи, направившие освободившуюся энергию веры с абсолютного на относительное, не научившиеся отличать одно от другого, готовые возвести частную и преходящую идею в абсолют и поклониться ей. Именно поэтому ни для кого не обязательные на Западе гипотезы, мелькающие там в череде прочих, в России так легко обращались в эпидемические идеи-«трихины» (образ из «Преступления и наказания»), в идеологии; вот почему квазирелигиозная мощь тоталитарных идеологий, оставляя не слишком разрушительный след в западном мире, душой российского интеллигента овладевала безраздельно.

Несмотря на все экономические и политические реалии, Булгаков мог с полным основанием утверждать, что русская революция – это детище интеллигенции, то есть не классов, обладающих той или иной материальной силой, а тонкого идеологизированного слоя. Ибо в стране с огромным неизжитым религиозным потенциалом идеи могут значить больше, чем интересы. И, конечно, это обстоятельство делало западный парламентаризм, в чью сторону влеклось русское освободительное движение, сшитым как бы не по российской мерке. На Западе парламентский процесс являл собой представительство по интересам на основе консенсуса, в подкладке которого лежало полузабытое Моисеево Десятисловие, – вспомнить о нем Булгаков и призывает мятущегося отечественного интеллигента. В России идеологическое мессианство политиков-интеллигентов исключало компромисс между различными интересами – прозаическую, но надежную форму политической жизни. «Ошибочно было бы думать, чтобы эти программы политических партий психологически соответствовали тому, что они представляют у большинства парламентских партий западноевропейского мира; это есть нечто гораздо большее, это – религиозное сredo, самовернейший способ спасения человечества, идейный монолит, который можно только или принять, или отвергнуть» (с. 46), – пишет Булгаков и в конце своей статьи уточняет: «Разделение на партии, основанное на различиях политических мнений, социальных положений, имущественных интересов, есть обычное и общераспространенное явление в странах с народным представительством и, в известном смысле, есть неизбежное зло, но это разделение нигде не проникает так глубоко, не разрушает в такой степени духовного и культурного единства нации, как в России. Даже социалистические партии Западной Европы, наиболее выделяющие себя из общего состава “буржуазного” общества, фактически остаются его органическими членами, не разрушают цельности культуры. Наше же различение правых и левых отличается тем, что оно имеет предметом своим <…> разницу мировоззрений или вер» (c. 68-69). И – несколько далее: «К борьбе политических и культурных идеалов примешалась религиозная распря…» (с. 69).

Итак, с западной многопартийностью в рамках органической культуры контрастирует российская религиозно-партийная война между соперниками за духовное водительство. Нечего говорить, что Булгаков оказался прав в своих диагнозах. Но это только одна сторона дела.

Религиозная одушевленность русской интеллигенции, при всех извращениях этого качества, вызывает в авторе «Героизма и подвижничества» огромное сочувствие и надежду. Он видит скорее достоинство, почти христианскую добродетель, нежели изъян, в том, что ей, интеллигенции, остался чужд «прочно сложившийся “мещанский” уклад жизни Западной Европы, с его повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но с его бескрылостью, ограниченностью» (с. 35); что она питает «бессознательно-религиозное отвращение к духовному мещанству, к “царству от мира сего” с его успокоенным самодовольством» (с. 36). Здесь обнаруживают себя «высшие религиозные потенции» русского интеллигента, ждущие, по Булгакову, своего оздоровления и выправления.

Найдем ли мы тут противоречия с приведенным выше диагнозом? Скажем ли, что лучше уж избавиться от этих свойств, которые все-таки до последнего времени были присущи нашему обществу в целом, несмотря на его жуткую порабощенность и кровавую порчу, и лишь начиная с 1970-х годов стали испаряться, уступая место, к сожалению, не буржуазной, а полууголовной морали? Не расстаться ли навсегда с «напряженным исканием Града Божия» (с. 71), глубоко отличающемся, как пишет Булгаков, от «влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию» (с. 71—72), но зато с такой охотой вступающим в брак с опаснейшими, на булгаковский же взгляд, утопиями? Не ужаснуться ли его прочувствованному признанию: с почвенниками, пишет он все в том же мемуаре «Агония», «меня разделяло общее ощущение мира и истории, какой-то внутренний апокалипсис, однажды и навсегда воспринятый душой как самое интимное обетование и мечта. <…> И это религиозно-революционное апокалипсическое ощущение “прерывности” <…> роднит меня неразрывно с революцией, даже – horrible dictu[557] – с русским большевизмом. Отрицая всеми силами души революционность как мировоззрение и программу, я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционером” в смысле мироощущения (да разве такими “революционерами” не были первохристиане, ожидавшие скорого мирового пожара?). Но эта революционность в русской душе так неразрывно соединилась с гадаринской бесноватостью[558], что с национально-государственной и культурной точки зрения она может быть только самоубийственной»[559].

Вот уж поистине гордиев узел. Забыть бы все это, как страшный сон, и, перейдя к «трудовому интенсивному хозяйству», оставить на пороге «общеевропейского дома» наследственное бремя российской метафизики! Так сегодня думают и, прочтя Булгакова, еще раз подумают многие. Здесь, однако, дело веры. Россия с ее надмирным запросом, историческим срывом и новым мучительным собиранием сил по-прежнему высится огромным вопросительным знаком, заставляющим думать, что не все «концы и начала» ведомы цивилизованному миру с его все еще заслуживающей уважения либеральной демократией. Статья в «Вехах» написана религиозным мыслителем «с национально-государственной и культурной точки зрения» (как и прочие статьи этого сборника); в ней дана точная диагностика и спасительные советы, – хоть ими Россия тогда не воспользовалась, в чем-то они пригодятся впредь. Но есть здесь и то живое противоречие, которое уносит мысль за пределы, очерченные текстом, «во области заочны»…

София-«хозяйка»: Доктрина о. Сергия Булгакова как профилактика консумеризма[560]

Вкачестве двойного эпиграфа к моим размышлениям я хочу предложить, во-первых, знаменитые слова Сергея Николаевича Булгакова (тогда еще – не отца Сергия) из его трактата 1912 года «Философия хозяйства»: «…над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как … хозяйство и культура»[561], – и, во-вторых, ответную реплику его упорного оппонента внутри русской религиозной мысли, князя Е.Н. Трубецкого: «Не могу переварить превращение “Софии” во вселенскую хозяйку»[562]. Характерно, что такие атрибуты Софии Премудрости, как разум и красота, не вызвали у философа Трубецкого скептического, тем более саркастического, отклика. Но прозаическое хозяйствование под гнетом посюсторонней необходимости, отмеченное всеми несовершенствами мира сего, никак не вязалось у него с теологемой Софии, триумфально введенной в кругозор русского «светского богословия» Владимиром Соловьевым. Да и сам Булгаков в приведенной выше фразе предварил слово «хозяйство» отточием, каким в письменной речи обычно оттеняются неожиданные и парадоксальные утверждения.

Однако я попытаюсь показать, что коллизии деятельности «трансцендентального субъекта хозяйства», т.е., по Булгакову, единого человечества, стали для мыслителя одним из главных импульсов к созданию софиологической доктрины. Сразу оговорюсь, что последняя будет пониматься здесь в самом широком и нестрогом смысле – как учение об отношении человека к миру, сотворенному Премудростью Божией, к миру, в который он, человек, ею введен и в котором занимает особое метафизическое положение. Великий «спор о Софии» с вполне вменяемой критикой многих богословских «дерзостей» о. Сергия я оставляю за скобками своей темы. Мне будет важна софийная первоинтуиция Булгакова с ее, так сказать, практической стороны, внутри жизненного мира его, да и нашей, эпохи, века минувшего и века початого.

То, что Булгаков первоначально выбрал своим ученым поприщем политическую экономию и получил серьезное экономико-статистическое образование, – как известно, факт именно идейной его биографии. Он, по собственному выражению, «как каторжник к тачке, привязал себя к политической экономии»[563], прошел через марксистскую выучку и прочая с целью познать пути к лучшему будущему родной страны и всего человечества. И неверно было бы думать, что, уйдя от экономизма в область религиозной метафизики и затем богословия, он изменил жгучему интересу своей философской молодости. Булгаков был человеком, влюбленным в мироустройство и сожигаемым переживанием ответственности за мир. Опознать это чувство ответственности как церковное по существу – помогла ему софиологическая конструкция. Но само оно родилось из двух источников – из очарованности красотой мироздания, открытой его художественной восприимчивости, и из ощущения мирового тупика, куда заводят (или могут завести) цивилизацию глобальные социально-экономические процессы, руководимые ложными основаниями. Оба побуждения заставили автора упомянутого выше трактата счесть философию хозяйства «завтрашним днем в философии»[564]. И полагаю, это мнение доказало свою справедливость теперь, когда завтрашний день уже стал сегодняшним, а философское дело Булгакова в этой области далеко не довершено.

Углубившись в классику экономической науки, Булгаков обнаружил, что сами основополагающие концепты ее, такие, как «хозяйство», «потребление», «богатство», «труд», фактически не определены и нуждаются в метаэкономических дефинициях, которые он и постарался дать сквозь призму софиологии.

Собственно «консумеризма», идеологии потребительства, мы не найдем среди непосредственных объектов его анализа. Это понятно. В те десятилетия, когда Булгаков занимался метафизикой и этикой хозяйства вплотную (и даже в политической экономии не без основания видел «прикладную этику», направляющую поведение хозяйственных агентов), новый XX век еще не осознал и не проявил себя как «век масс». Консумеризм же как идеал «демократического» и принципиально неограниченного потребления принадлежит именно торжествующему «веку масс» и так называемому демокапитализму. Размышляя о природе потребления в «Философии хозяйства» или об этике потребления в связи с фигурой Т. Карлейля и вводимой в российский оборот концепцией М. Вебера, Булгаков как правило не идет дальше остановившего его внимание понятия «роскоши» или вскользь им упоминаемых «измышленных потребностей»[565].

Хотя предчувствие перемен у него было. Недаром в ранней работе 1903 года «Об экономическом идеале» он придирчиво цитирует труд Вернера Зомбарта «Der moderne Kapitalismus», где автор, немецкий экономист и социолог, с энтузиазмом утверждает, что, если прежде «даже Гёте жил в доме, убранство которого нашему теперешнему вкусу представляется жалким и нищенским» и «даже художники не знали волшебного очарования обстановки из красивых вещей», то теперь «явится поколение, которое из полноты богатства, притекающего к нему с расточительным изобилием, создаст целый мир вожделений и красивых форм», куда уже входит эстетическая обстановка «ресторанов и отелей», «поездов и пароходов», торговых домов и деловых помещений, а прежде всего – «магазины с парфюмерными товарами», «салоны для завивки дам»[566] и т.п. Уверяя, что «деловая и торговая жизнь пропитывается красотой»[567], Зомбарт как бы устраняет из понятия роскоши всякий признак сословного аристократизма, всегда служивший поводом равно к обличению и к оправданию излишеств; однако Булгаков не забывает довершить выписки из немецкого экономиста еще одним, отнюдь не демократическим, его соображением: «Мы сделались богаты потому, что целые расы и племена умерли за нас, целые части света обезлюделись, целые страны и культуры опустошены»[568]. Эти слова – сегодня может показаться – словно списаны с какой-нибудь антиглобалистской листовки. Но у Зомбарта они исполнены очевидного «европоцентрического» самолюбования, и возмущенный критик, Булгаков, не удерживается от возгласа: «Но довольно этого мещанского бреда, сдобренного модным ницшеанством»![569]

Во всех писаниях Булгакова «мещанство», «духовное мещанство» – особая антропологическая категория, означающая упразднение святыни в душе человека (горизонтальное существование, – что позволительно сравнить с «одномерным человеком» современных социологов). В другом месте, описывая социальное мировоззрение Томаса Карлейля[570] и пользуясь его сатирическими образами, равно как и выражением Владимира Соловьева, Булгаков представляет капитуляцию людских множеств перед утилитарным потребительством в виде пути от первобытного «зверочеловечества» к грядущему «свиночеловечеству».

Но несмотря на то, что и «мещанство», и «свиночеловечество» (эта непристойная антитеза «богочеловечества») являются у Булгакова понятиями или тропами не чисто моралистическими, а, несомненно, и метафизическими, они не выходят еще за грань укора или предупреждения, не имеют положительной альтернативы, так сказать, в своем философском тылу. В тем большей степени этот изъян разделяет сегодняшняя антиконсумеристская публицистика в преобладающей ее части.

Александр Солженицын предложил своим современникам формулу «Раскаяние и самоограничение», и ее нельзя не назвать прозорливой, хотя Солженицын говорил о раскаянии в несколько иной связи, нежели глобальная переориентация человечества. Действительно, самоограничение как новый цивилизационный лозунг невозможно без «метанойи», без «перемены ума», отвержения многих прежних мотивов и целей как разрушительных и осуждения их как греховных. Когда с трибуны Римского клуба прозвучала онаученная пропозиция насчет «пределов роста», это был как раз призыв к самоограничению без покаяния, попытка остановиться и остаться в прежнем качестве, в страхе за сохранность именно этого достигнутого качества, – призыв нереалистичный и бесчеловечный одновременно (о чем здесь нет возможности распространяться). Человечество в целом не слишком прислушалось к рекомендациям. Но поскольку адресатом Римского клуба было уже постхристианское человечество, оно ответило в идейном плане на опасности всепожирающего роста деструктивными крайностями. На одном полюсе можно сгруппировать идеи и лозунги радикальных экологических и контркультурных движений, маргиналов из «зеленых партий», «Востока на Западе», New Age и т.п. Человек как часть природы, и не лучшая ее часть, должен отказаться от своего неправомерно центрального места в мироздании, наделить юридической защитой и правовой неприкосновенностью всякую живую тварь индивидуально и дикую природу в целом, декультивировать разъеденные цивилизацией территории, так чтобы они снова задичали и зажили внечеловеческой жизнью, а самому человеку стушеваться, сократиться в численности, в пределе же и вовсе исчезнуть с лика земли. Внутри этой парадигмы языческие верования откровенно противопоставляются христианству как сонм экологически правильных религий – религии антропоцентрической и экспансионистской. А на другом полюсе – ответ, предлагающий техногенный титанизм. Человечеству с его интеллектуальным потенциалом нечего бояться ловушек «роста», лавинообразного наращивания энергетических и сырьевых затрат в процессе усложняющегося потребления: будут открыты запечатанные в тайниках вещества все новые виды энергии, а если при этом от первозданного лица земли не останется ни следа, так ведь нисколько не худший исход (в обоих смыслах: outcome и exodus) будет обретен в освоении планет, а то и звездных систем. Еще Циолковский думал, что человечеству предстоит навсегда покинуть материнскую земную колыбель и предлагал без сожаления воспользоваться Землей и всем, что ее наполняет, как сырьевым складом для космической колонизации.

Как бы упреждающим эти деструкции образом Булгаков озаботился обоснованием конструктивной метанойи – смены целей и мотиваций хозяйствующего на Земле исторического человечества. Отсюда его стремление ввести экономическую проблематику в лоно натурфилософии, космологии и метафизики природы.

В дальнейшем я буду излагать этот круг мыслей философа, не слишком углубляясь в динамику богословских контроверз. Для последних имеет огромное значение, скажем, то обстоятельство, что Булгаков от десятилетия к десятилетию менял онтологический статус Софии Премудрости Божией, шаг за шагом повышая ее в чине: возводя от Ангела всей твари, посредницы между Богом и миром, к целокупности Божественных энергий и наконец к самой природе Троичного Бога («усии»). Но в пределах нашей темы его взгляды как раз демонстрируют достаточную устойчивость: мотив Софии как Бога в мире и мира в Боге – фактически один и тот же и в сравнительно ранних трудах «Природа в философии Вл. Соловьева», «Философия хозяйства», и в так называемой большой трилогии «О Богочеловечестве», и в позднем «Догматическом оправдании культуры» и компендиуме «Православие», написанном для Запада, где имя Софии осмотрительно умалчивается, но проступает между строк.

Итак, отправной пункт Булгакова – возвращение к сакральности мира, но в церковно-христианском контексте, за пределами языческого миробожия. Булгаков без устали ищет в запасниках христианского миропонимания нить, которая выводила бы на правый путь между некими Сциллой и Харибдой, принимающими разные обличья. В до– и внехристианском эллинстве этими крайними уклонами были космолатрия («все полно богов») – и неоплатоническое мироотрицание. В истории христианского человечества это аскетизм (не всякий, а «нигилистический», понимающий человека как залетного гостя в мире) – и гедонизм с его безграничным доверием к «естественным» влечениям, приводящий, добавлю от себя, к вампирическому синдрому современной цивилизации.

Булгаков начинает с вопроса о ценности мира как такового. Не хозяйством создана эта вселенная, напоминает он. Мир сотворен идейно, не кое-как. София – идеальный организм божественных идей, воплощенных в миротворении. И поскольку в первозданном и первоустроенном мире нет ничего а-софийного и только порча, связанная с грехопадением человека, вывела наружу укрощенную Божественным fiat его, мира, хаотическую подоснову, то изначальная онтологическая характеристика мироздания есть Красота. Красота, которая не человеком привносится в мир, а имеет своим источником Абсолют, человек же способен только ее творчески отражать, – эта сошедшая свыше Красота составляет как бы охранную грамоту мироздания и, в первую очередь, Матери Земли, на которой, согласно Шестодневу, сосредоточилась устрояющая мощь Творца. Разрушение Красоты, подмена ее потребительской красивостью, а затем и безобразием – признак дьявольского заблуждения исторического человечества.

Тут нельзя не остановиться на противоречии в мыслях Булгакова, из которого он намечает выход разве что к концу жизни. На психологическом уровне это противоречие можно обозначить как неосознанную попытку примирить умиление «тихой моей родиной», «в неподвижности (! – И.Р.) своей прекрасной»[571], уголком среднерусской природы, где протекало детство о. Сергия и в целомудренном обаянии которого ему грезилась улыбка Софии, – и неподдельный восторг перед творческой поступью хозяйственного прогресса. На уровне интеллектуальном это – противоречие между исповедуемым в «Философии хозяйства» и после нее панзоизмом, признанием мира изначально живым в целом и в частях, – и, несмотря на это, постановкой перед человечеством цели деятельного оживления и очеловечения все еще мертвенного мира. В специально философском плане это – колебания в вопросе иерархического соподчинения хозяйства и искусства при констатации разности и даже «естественного антагонизма»[572] их задач. Поясню.

В софиологии Булгакова человек трактуется как космическое око Софии, ее персонификация в творении. «Человек – стянутая вселенная» (по неоднократно повторяемой им формуле Шеллинга). «Человек космичен, а мир человечен» (по формуле самого Булгакова)[573]. Вместе с тем человек как существо, одухотворенное Всевышним, содержа в себе все формы космической жизни и даже животности, возвышается над ними и соответственно поставлен садовником Божьего сада и управителем Божьего имения. Таким образом, человек призван к деятельности, независимо от того сопутствующего ей проклятия принудительности и нужды, которое, согласно библейскому представлению, последовало за его грехопадением. Человек – космический агент в жизни Земли, а эпоха хозяйства – новая эпоха в ее естественной истории. (Это утверждалось нашим мыслителем задолго до В.И. Вернадского и Тейяра де Шардена.)

Как существо падшее и навлекшее порчу на все творение, человек находится в двойственном положении к нему: «Над оживлением природы неустанно работает ее сын и пасынок, раб и господин, повелитель и рабочий, хозяин»[574]. Но акцент в формуле этой стоит не на вынужденном «рабском» подчинении человека стихиям мира, а на хозяйственном «оживлении природы». Человек в образе хозяина предстает здесь как космиургический, по терминологии автора, деятель, в пределе – как художник мироздания, проявитель мира в его качестве художественного, то есть живого, произведения, полученного из рук Творца. Цель хозяйства трансцендирует его пределы и являет себя как задача художественная.

В этой связи Булгаков развивает в «Философии хозяйства», так сказать, позитивную онтологию потребления. Все в мире находится в состоянии взаимоиспользования – «физического коммунизма бытия», «метафизического коммунизма мироздания»[575]; «сама жизнь <…> есть способность потреблять мир, приобщаться к нему»; «еда есть натуральное причастие, приобщение плоти мира»[576]; «изначальное единство природы получает наглядное и, можно сказать, аподиктическое удостоверение в факте потребления, в котором снимается грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным. В нем природа имеет удостоверение в возможности всеобщего одушевления». А значит, «основная функция хозяйства – потребление»[577] (так ее определяет мыслитель) есть вместе с тем творческая функция переработки мира во «всеорганизм всечеловечества»[578], обращение мира в периферическое тело родового человека, каковым телом мир потенциально является от создания. Потребление, употребление природы есть одновременно ее спасение, одухотворение, «ософиение». Еще до того, как София стала центром его умственного кругозора, молодой Булгаков писал: «Рост народного богатства, успехи техники и промышленности выражают постепенную спиритуализацию материи. Природу с ее силами техника превращает как бы в материал для художественного творчества, для воплощении идеи в чувственных образах»[579]. В «Философии хозяйства» почти десять лет спустя, уже на софиологической базе, он заявляет, по существу, то же самое в еще более экзальтированных выражениях: «Демиург (здесь: совокупное человечество. – И.Р.) в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие <…> и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея <…>. Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты»[580].

Однако всего через три-четыре года философ как бы спохватывается и, не отказываясь от прежних метафизических оснований, резко меняет акценты. В его «Свете Невечернем», главном сочинении добогословского периода, хозяйственный труд исторического человечества назван уже «серой магией», иначе говоря, плодом вынужденного компромисса между «белой магией» райского садоводства и «черной магией» оккультного взлома природы. Искусство теперь ставится иерархически выше хозяйства, которое квалифицируется, прямо или опосредованно, как всегда утилитарное и замкнутое на посюсторонние цели. Художник в его ипостаси созерцателя, а не деятеля прозревает горний идеал Красоты, видит мир в его софийной норме и долженствовании – и этим возвышается над хозяином-тружеником, которому «природа предстоит как враждебная сила, вооруженная голодом и смертью»[581]. Искусство, преображая мир символически, бессильно стать действенным началом преображения, но хозяйство со всей его мощью бессильно стать творчеством в Красоте.

Здесь болевая точка не только реального «удела человеческого» (conditions humaine), но и самого булгаковского построения. Определяя хозяйство как софийное в его корне и антисофийное в его наличном бытии, Булгаков фактически снимает проставленный было знак позитива с хозяйственного покорения природы и природопользования, впрямую этого, впрочем, не признавая. Диалог художника-провидца с мировой душой, земным зеркалом Божественной Софии, оказывается по высшему счету приемлемей хозяйственных манипуляций над ней. Недаром в «Философии имени» (около 1920 года) о. Сергий естетвеннонаучной аутопсии мира противопоставляет заклинательную силу слова, знанию – ведовство, а еще до того, в «Свете Невечернем», различает в евангельской «свободе от хозяйства» призыв «быть чудотворцами, а не механиками вселенной», «целителями, а не медиками»[582].

Другими словами, в доктрине Булгакова борются мифопоэтический элемент, идущий от Владимира Соловьева, и проективно-трудовой, идущий от Николая Федорова. Он любит повторять федоровскую максиму: мир дан человеку не на погляденье – и в то же время заглядывается на мир в художественном восторге, склоняющем человеческий дух скорее к охранению, чем к преобразованию. Мир исходным образом живой, ну а человек – не омертвитель ли этого живого чуда? И однако же мир еще не ожил, и введение его в полноту жизни не есть ли миссия человека-хозяина?

Нигде и никогда не снимая с человека творческой задачи приведения мира к норме Красоты, Булгаков все-таки с понятным сомнением относится к исполнимости этой задачи в нынешнем хозяйственном русле (оно одно и то же и в его веке, и в нашем). «Капитализм с его железной поступью, с его неотразимой, покоряющей мощью, влекущей человечество куда-то вперед по неведомому и никогда еще не испытанному пути, не то к последнему торжеству, не то к гибельной бездне, – вот тот всемирно-исторический факт, которым мы невольно загипнотизированы <…>. Человек в хозяйстве побеждает и покоряет природу, но вместе с тем побеждается этой победой и все больше чувствует себя невольником хозяйства. Вырастают крылья, но и тяжелеют оковы»[583]. И дитя этого движения – политическая экономия – рассматривает природу, как прямо сказано у нашего автора, в качестве «кладовой для сырых материалов»[584].

Как видим, на этот счет иллюзий у Булгакова не было. И все-таки он, исходя из своих софиологических воззрений, намечает вектор «перемены ума», вектор долженствования.

«Человек – существо пиитическое»[585], – скажет Булгаков на склоне лет, объединяя этим греческим словом poiesis – «делание» – человека-хозяина и человека-художника. Интегральным понятием, охватывающим и научно-практическую, и символическую (т.е. художественную) деятельность, у Булгакова оказывается культура. В этом пункте он даже находил момент схождения своего «религиозного материализма» (определение, заимствованное у Владимира Соловьева) с экономическим материализмом марксистов: «…вся культура имеет хозяйственную природу <…>. Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство»[586].

Однако на этом, скажем так, трюизме Булгаков не останавливается. Он приходит к различению культуры и цивилизации, воспользовавшись популярными концептами О. Шпенглера, но толкуя их по-своему. Если у Шпенглера цивилизация – это, грубо говоря, неизбежная вырожденческая стадия любой культурной эпохи, то для Булгакова культура и цивилизация существуют параллельно по ходу непрерывной деятельности исторического человечества на Земле. Это два модуса отношения к миру, два пути, по которым человечество следует одновременно и которые не пребывают в полной раздельности. Цивилизация – приспособление человека к наличным условиям природной жизни. Культура – творчество, пересоздание и, в пределе, преображение этой жизни, «всякое человеческое делание, которое проектируется как ars»[587], – т.е. деятельность, какую в других случаях Булгаков определяет как «космиургию» и «софиургию». Цивилизация как «рабство миру» – выбор Каина и каинитов, урбанистической потребительской цивилизации, нацеленной на все более полное ублажение инстинктивных позывов человека. (Мне уже приходилось отмечать сходство этих мыслей Булгакова с философским стихотворным циклом Максимилиана Волошина «Путями Каина»[588].) Эта тенденция приводит к неизбежному самовозгоранию вавилонской башни «мещанской цивилизации, или новоевропеизма»[589], – каковым диагнозом Булгаков откликнулся еще на Первую мировую войну. Если бы цивилизация в своем развитии могла полностью овладеть человеком, он превратился бы в допотопное существо, стираемое с лица земли. Но перед человечеством открыт и путь народа Божия, – в христианскую эру это Новый Израиль, – открыт софийный путь творчества. В непременном своем условии это путь положительной аскезы, путь самоограничения и самостеснения, возгоняющий творческий дух вверх и не позволяющий человеку и человечеству принести цели культуры в жертву приспособительной цивилизации.

Христианство, постольку, поскольку оно не снимает с себя ответственности за конечные судьбы мира, и специально Церковь как хранительница творческого аскетизма, стали в истории величайшей культурной силой, – продолжает эту мысль Булгаков. Именно христианство в своем отношении к миру предъявило тот необходимый баланс между охранением (сбережением) и преобразованием, без которого немыслима культура. Освящая в своих таинствах и молитвах природные стихии, Церковь проповедует верность земле, признательность за даровое, благодарность за дарованное Творцом. (Уже от себя отмечу слова из Откровения Иоанна Богослова, на которые как-то обратил мое внимание один просвещенный иерей, – слова, которые еще недавно могли казаться туманными, но сегодня стали ясными как никогда: слова о том, что гнев Божий погубит «губивших землю». – Отк. 11:18). И в то же время христианство, Церковь, восстанавливает религиозно-этическое достоинство труда, утраченное в свое время античностью, и освящает его продукты. Рождается совершенно новая мотивация труда – не только как социально справедливой необходимости («кто не трудится, тот не ест»), но и как добровольного аскетического упражнения, не дающего духу угаснуть посреди плотских хотений (laborare est orare – трудиться значит молиться).

Как уже говорилось, Булгаков, всегда следивший за развитием научной мысли, приветствовал идеи Макса Вебера при первом их появлении (прежде всего своей статьей 1909 года «Народное хозяйство и религиозная личность») и особенно заинтересовался такой опорой протестантской/капиталистической этики, как идеологема «призвания» (calling), профессионального долга перед имуществом, что было сопряжено, как известно, с перенаправлением творческой инициативы в мирское русло и с аскетической дисциплиной в области потребления. Нынешний капиталистический космос вроде бы уже не нуждается в этих духовных опорах, констатирует Булгаков, однако «господство утилитаризма и упадок личности»[590] грозят подорвать хозяйственное развитие. (Прогноз сбылся лишь отчасти, поскольку старое хозяйственное развитие сменяется, не без успеха, новым «денежным строем», базирующемся не на стимулах накопления, а на стимулах расточения.)

Но вот что важно. Булгаков, обратив однажды внимание на извлеченные из веберовского труда слова пуританина Р. Бакстера: «Для Бога вы должны работать, чтобы разбогатеть», – в своих дальнейших поисках православного economic man корректирует вторую половину этого изречения. В итоге оно могло бы звучать примерно так: «Для Бога должны вы работать, чтобы весь мир в Бога богател» (to be rich toward God. – Лк. 12:21). Точно так же Булгаков переосмысливает знаменитую дарвиновскую struggle for life: для него это не борьба за выживание (наиболее приспособленных), а борьба за «расширение жизни», за творчески-трудовое оживление сущего при сбережении форм жизни, себя уже актуализовавших. На основе софийного понимания мира он предлагает воспитание человека в альтруистической трудовой этике культуры.

Если меня спросят, не утопия ли это, я вынуждена буду ответить: да, не исключено. В той мере, в какой христианство, будучи не от мира сего, остается в мире и для мира реальной силой Премудрости, это не утопия. Но в той мере, в какой христианство вытесняется, да и само уходит из истории постхристианского мира, это утопия, хотя призванная напоминать об упущенных человечеством возможностях. На этом распутье особую внятность приобретает предупреждение Булгакова, сделанное им сто лет назад: «Роскошь, или духовное мещанство (читай в переводе на актуальный язык: неограниченное потребительство. – И.Р.), было одним из сильнейших ядов, разлагавших античную цивилизацию. Ее наследниками оказались совершенно некультурные варвары, все преимущество которых состояло в том, что они были свободны от духовного мещанства, их сердце было открыто добру и злу»[591]. После 11 сентября 2001 года, вместе с претензией радикального исламизма на роль таких «варваров», свободных от духовного мещанства, у этих слов Булгакова обнаружился едва ли не пророческий смысл.

Чтитель и толмач замысла о мире

(Книга «Свет Невечерний» в философском творчестве С.Н. Булгакова)[592]

…С годами <…> в подлинной ценности выступает благо жизни и дар жизни, который никогда не отвергнет – вплоть до конца – никакое живое существо, ни даже сатана, хотя и клевещет и хулит Жизнодавца. И, вместе с годами, все яснее печатлеется бессмертие жизни, – не веришь ни в какие ее сроки, ни в старость, ни в смерть, а только в жизнь. Свеча, все сгорая, переходит в свет и тепло, которые с избытком возмещают отгоревшую часть ствола.

О. Сергий Булгаков. Ялтинский дневник (запись от 16 июня 1921 г. – в день пятидесятилетия)[593]

Творческая личность Сергея Николаевича Булгакова пока не облеклась в прохладные классические одежды, как это, пожалуй, уже случилось с B.C. Соловьевым, П.А. Флоренским или, ближе к нам, А.Ф. Лосевым. Его огромное наследие плохо освоено и все еще не полностью опубликовано, не говоря о переиздании многих недоступных читателям сочинений. Если тех же Соловьева или Флоренского подчас хоть и подвергают специальной критике, преимущественно богословского толка, но чаще – поминают малообязывающим «обойменно»-перечислительным способом, то Булгаков все еще активно навлекает на себя поляризованные мнения. Для одних он «едва ли не самый крупный религиозный гений ХХ-го столетия не только в России, но и во всем мире» (Н.А. Струве)[594], для других – злочестивый ересиарх или, в лучшем случае, подозрительный православный модернист и экуменист, для третьих – наивный мечтатель, проделавший путь от одной утопии, марксистской, к другим – неославянофильской и хилиастической, к грезам о «Белом царе» и «тысячелетнем царстве», но оставшийся все тем же кабинетным интеллигентом-схемосозидателем, для четвертых – он, наряду с И.А. Ильиным, консервативный страж «русской идеи», философ антизападничества.

Умственная продукция С.Н. Булгакова – это лавина спекулятивных воззрений и идейных предположений, почти визионерских либо художественных интуиций и изощренных логических сцеплений; из этого бурлящего котла мысли можно выхватить и все то, что служит основанием для вышеприведенных разноречивых оценок.

А вместе с тем Булгаков – один из самых цельных, я сказала бы даже, центростремительных мыслителей так называемого русского религиозного ренессанса. Его любомудрие вырастает непосредственно из того же корня, что и древо жизни, а так как «все болит около дерева жизни» (Булгаков любил повторять эти слова Константина Леонтьева)[595], то и мысль его болит и болеет противоречиями, быть может, принципиально неразрешимыми в кругу разума и в пределах исторического времени.

Исходная идея-чувство Булгакова сфокусирована, как мне кажется, не собственно в области богоискания (что можно было бы утверждать о Достоевском или, из булгаковских современников, скажем, о Льве Шестове), а в сфере, если можно так выразиться, «смежной». Богомыслие, богословие и богомудрие, к которым Булгаков шел и пришел, – плоды, а не завязь его философствования. Завязь же – это интуитивное, дорефлективное переживание благолепия (именно так: «блага» и «лепоты») природного мира, равно как – осмысленности человеческой истории. И то, и другое как бы опровергаемо на уровне очевидности. Е.Н. Трубецкой, однажды увидев отснятый на киноленте процесс поедания одной низшей твари другою, пришел в гадливый ужас от неблагообразия естественной жизни; о том же впоследствии с содроганием говорил поэт-натурфилософ Николай Заболоцкий: «Жук ел траву, жука клевала птица, / Хорек пил мозг из птичьей головы, / И страхом перекошенные лица / Живых существ глядели из травы».

Что мог бы ответить на это влюбленный в мироустройство Булгаков? Залепетать нечто про памятный с детства ландшафт средней России, про «красоту лета и зимы, весны и осени, закатов и восходов, реки и деревьев», про все, что «так тихо, просто, скромно, незаметно и – в неподвижности своей – прекрасно», про «то, что я любил и чтил больше всего в жизни своей <…> высшую красоту и благородство целомудрия», «тихость и ласковость»[596]? Или про «откровение природы», которое пережил он, подъезжая на закате южною степью к синеющим вдали Кавказским горам? (Читатель обнаружит этот лирический пассаж на первых же страницах «Света Невечернего».) И что он мог противопоставить столь наглядному – в выпавшей на его долю первой половине XX века – трагическому абсурду истории с ее иррациональными землетрясениями и жертвоприношениями? Всего лишь унаследованную от своего священнического рода и впитанную с молоком матери некую догадку о том, что окружающий мир существует не напрасно, что в нем и сквозь него нечто проглядывает и светится.

Эта неверифицируемая уверенность в гарантиях миропорядка, таких, как красота природного бытия и логика исторического движения, толкала Булгакова в объятия череды смыслообъясняющих систем: от марксизма – к (кантовскому) идеализму – к соловьевскому «богочеловеческому процессу» – наконец, к собственному, на почве христианской теологии, истолкованию мировой жизни и ее Источника. Так родилась кардинальная, впоследствии точно сформулированная его учеником Л.А. Зандером, тема Булгакова – богословствующего философа и философствующего богослова: Бог и мир (непременно в их соотносительности, без которой для Булгакова ни мира, ни даже Бога попросту не существует).

Комментирование интеллектуального и общественного пути мыслителя не входит в задачу настоящих размышлений[597], цель коих – охарактеризовать капитальный булгаковский труд, где подведены итоги первому двадцатилетию его поисков и находок и заявлены все главные оригинальные (в том числе и прослывшие сомнительными) идеи будущего «богословского периода», – «Свет Невечерний».

Что хотелось бы – так это выявить в прославленной книге Булгакова, как бы находящейся в топографическом центре его жизненной стези, в точке выбора (а выберет он вскоре священство, полное слияние с жизнью Церкви и перевод философствования в богословское – но неудобное, но остропроблемное! – русло), выявить и продемонстрировать сгусток мотивов, из которых выстраивалась – и до и после «Света Невечернего» – его творческая судьба.

«Свет Невечерний», задуманный, по-видимому, в 1913 году, – результат трехлетней интенсивнейшей теоретической работы. В 1914 году в печати появляется первый отрывок из будущих «созерцаний и умозрений», и в предрождественском письме к своему младшему другу А.С. Глинке-Волжскому Булгаков упоминает о поглощенности этой работой[598]. В 1916-м труд окончен и в конце года снабжен авторским предуведомлением, в котором отразилась и злоба дня – война с Германией. Эти три-четыре года как бы самим Провидением были отпущены мыслителю для углубления и развертывания его исходных импульсов – умственных и духовных. (Только спустя десять с лишним лет в парижском Богословском институте отцу Сергию выпал такой же благоприятный отрезок жизни для умственной сосредоточенности и высочайшего духовного напряжения.)

Биографические и внутренние обстоятельства 1910-х годов побуждали Булгакова к выяснению основ миросозерцания, к приведению его в соответствие с душевными переменами. В 1911 году он двухтомным сборником статей «Два града» подводит итог своей предшествующей деятельности общественника и публициста. Одновременно этот своего рода публичный отчет за бурные революционные и думские годы знаменовал и расставание со «снами христианской политики» (как замечает сам Булгаков в одном частном письме). А в конце 1910 года он вместе с другими профессорами, протестовавшими против правительственного стеснения академических вольностей, покидает Московский университет и, хотя не оставляет преподавания вовсе (Булгаков занимался преподаванием с небольшими вынужденными перерывами всю жизнь), но письменный стол приковывает его к себе теперь больше, чем кафедра.

В 1912 году он завершает, издает и защищает в виде докторской диссертации «Философию хозяйства» – труд, где религиозная метафизика и натурфилософия играют гораздо большую роль, чем экономическая теория, где царят Шеллинг и Соловьев и где впервые внятно формулируется провиденциальная для Булгакова софиологическая тема. Вообще у нашего автора возникает новый, более зрелый прилив интереса к Владимиру Соловьеву – уже не как к советчику в общественных делах («христианская политика», привлекавшая так недавно Булгакова, – соловьевский, напомню, термин и соловьевская идея), а как к неортодоксальному, вольному богослову и метафизику. Доклад «Природа в философии Вл. Соловьева», прочитанный в 1910 году к десятилетию его кончины, можно считать ранним кратким прологом к «Свету Невечернему», между тем как «Философия хозяйства» – солидные пролегомены к этой булгаковской «сумме».

Смерть отца (в апреле 1912 года) будит у Булгакова воспоминания о детстве, протекавшем в церковной ограде[599], и переживание утраты вместе с впечатлением от похорон («много и горя, и возвышающего религиозного утешения», «дивный чин иерейского погребения»[600] – из письма Глинке-Волжскому от 14 мая 1912 года) разворачивает его лицом к литургической и храмовой жизни. Общественный темперамент Булгакова, конечно, по-прежнему мешал ему оставаться исключительно в кругу «созерцаний» и «тихих дум»; но страстные полемические выступления этих лет часто уже имеют отношение не к делам публичным, а к делам церковным.

Став в 1911 году соредактором и, фактически, повседневной тягловой силой религиозно-философского издательства «Путь», Булгаков устремляет свою всегдашнюю энергию просветителя, популяризатора, редактора в область опять-таки умозрительных исканий: он берет на себя организацию коллективных сборников «О Владимире Соловьеве», «О религии Льва Толстого», подготовку к изданию переводов Иоанна Скота Эриугены, Дж. Пордеджа и ряд сходных начинаний. Надо сказать, что и параллельные издания «Мусагета» («Аврора» Якоба Бёме, «Цветочки Франциска Ассизского», проповеди Мейстера Экхарта), повышая степень знакомства русских любомудрствующих читателей с классической мистикой христианского Запада, формировали умственную атмосферу, в которой писался булгаковский труд, впитавший в себя и это свежее чтение. То была черта краткой культурной эпохи, которую еще недавно у нас принято было называть «реакционной»; что ж, действительно имела место реакция на потрясения первой русской революции и определенное сосредоточение на запросах духа. Как раз тогда же Булгаков тратит время на подготовку к полемике с теософскими и оккультными доктринами, прокладывая собственный маршрут в духовных лабиринтах тех лет.

Наконец, «Свет Невечерний», вероятно, никогда не реализовался бы в виде своеобразного философского компендиума, если бы не книга П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины», вышедшая в 1914 году в том же издательстве «Путь». Время ее создания совпадает с пиком влияния более молодого отца Павла на Сергея Николаевича, в чьей жизни тот занял особое место Друга (не иначе как с прописной буквы – в письмах и дневниках Булгакова). Совместные посещения Зосимовой пустыни, поездки «к Троице» – в гости, на «духовный пир» к отцу Павлу, сбор философов в Черниговском скиту (о чем не без доли юмора сообщает в письме от 3 января 1917 года живописец М.В. Нестеров)[601] – все это черты жизни и общения тех лет. В знаменитом «опыте православной феодицеи» (подзаголовок «Столпа…), предпринятом Флоренским, Булгакова захватила открывшаяся ему здесь возможность сочетать свободное движение мысли с церковной догматикой, философствовать о Боге и богословствовать о мире, привлекать к освещению вероучительных вопросов материал до– и внеортодоксальной мысли (античной и классической философии, вольной мистики и поверий), включать личный психологический опыт для прямого свидетельствования там, где доказательства умолкают, а главное – охватывать Целое, не подчиняясь вместе с тем «духу системы» с ее логическим дедуцированием «многого» из «Единого».

Огромная оригинальность ума Булгакова (при неутомимой добросовестной готовности излагать не свои мысли впереди своих, чтобы осветить любой вопрос с азов и не упустить чужой заслуги) не позволила ему покорно воспроизвести вдохновивший его образец. Лирические психологизмы первых страниц «Света Невечернего» быстро сходят на нет; дисциплина же ума берет свое и, вопреки неприязни автора к системостроению, придает изложению рачительную системность; к тому же, сам метод Булгакова – «критический догматизм» (подвести мысль логико-философскими, «кантианскими» тропами к тому пределу, когда ей остается только замереть – или опереться на сверхрациональный догмат) – того меньше напоминает импровизационную и безапелляционную манеру Флоренского. Но толчок, задание, дерзание – шли от последнего. И, конечно, софиология, так тесно спаянная с жизненным делом Булгакова, ставшая не случайно и не подражательно его миссией и крестом, погубившая в конце концов его ортодоксальную репутацию, – впервые очертилась перед ним скорее всего из бесед с Флоренским (хотя тот был связан с софийной мистикой и метафизикой куда менее самобытно и органично, чем русский основоположник этой темы Владимир Соловьев, чье влияние на Булгакова по существу массивней).

Таков жизненный и культурно-интеллектуальный фон создания этой книги: поворот от жгучих забот «общественности» к раздумьям о началах и концах мирового бытия; переживание «подлинности и единственности Церкви» (из письма Глинке-Волжскому от 13 декабря 1913 года)[602] и стремление воцерковить собственную мысль; прилив энергии («Много мне жизненных сил отпущено!» – ему же, 14 мая 1912 года[603]), с равной щедростью растрачиваемой и на творчество, и на «черную» редакторско-организационную работу; «послевеховский» сдвиг вправо в отношении к российским политическим реалиям.

Но – не забудем о Первой мировой войне: в самый ее канун задумывалась и в ее годы создавалась булгаковская книга. Кстати, последнее капитальное сочинение о. Сергия, изданное посмертно, – «Невеста Агнца» – очень тесно примыкающее к «Свету Невечернему» (таково мнение и Льва Зандера, и В.В. Зеньковского) и воспроизводящее в собственно богословском ракурсе все ведущие идеи «Света…» – тоже писалось во время мировой войны: Второй. И это не просто внешнее совпадение.

Не раз уже упоминавшийся здесь прот. Зеньковский, лучше многих, на мой взгляд, понимавший пружины булгаковской мысли, проницательно замечает, что на первом плане у Булгакова была историософская тема[604]. Действительно, чувство тупика, в который загнал себя, как представлялось нашему философу, обезбоженный новоевропейский мир, и вместе с тем надежда на преодоление «трагедии человечества» без попутной утраты главных ценностей из сокровищницы природы и культуры – вот что мобилизовало Булгакова на масштабные мыслительные постройки, актуализировало его энергию, впрягало в работу. Обе мировые войны словно бы подтверждали правильность его усилий по разгадыванию «исторического шифра» (выражение из «Света Невечернего»), и именно тогда, «на пиру богов», он чувствовал себя в особенности призванным сказать мирообъясняюшее и воодушевляющее слово. Если в конце жизни ему удавалось это делать, преоборая болезни и лишения в оккупированном немцами Париже, то «Свет Невечерний» создавался, как мы видели, в житейски и академически благополучной обстановке, хотя и посреди всеевропейского военного пламени. В нем нет того напряженного эсхатологизма (и даже хилиазма), каким отмечена «Невеста Агнца»; мирный подзаголовок предреволюционного труда более или менее соответствует его настрою; но трактовка центральной «софилогической» темы как исторического становления Вселенной, требующего человеческой активности, говорит сама за себя. Булгаков здесь (а впрочем, и до конца дней) остался верен суждению, высказанному в дни его раннего социально-либерального активизма: «Человеческая история не есть что-то вроде исправительной тюрьмы, куда отдаются души на приуготовление в Царство Небесное»[605]. Ходом и исходом истории, по Булгакову, раскрываются, с одной стороны, возможности человека как самостоятельного существа, с другой же – воздействия Провидения, с безошибочной находчивостью корректирующего срывы человеческих деяний и, следовательно, обеспечивающего конечный успех исторического действа.

Соответственно, и главный философский труд Булгакова, обнимающий «небо и землю», повернут – не столько числом отведенных на это страниц, сколько своим идейно-волевым острием – к историческим судьбам человечества.

В композиции книги проявилась предшествующая философская выучка ее автора, дань которой сегодня может показаться педантическим анахронизмом. Прежде чем перейти к тому, что принято называть онтологией – учением о началах и основаниях бытия – и что более всего волновало мыслителя («Бог», «Мир», «Человек»), Булгаков обязывается выяснить гносеологические предпосылки религиозного опыта. Что ж, всякая уважающая себя и чурающаяся дилетантизма философская штудия должна была представиться тогда послекантовской, прошедшей через кантовский искус[606], как сегодня – постгуссерлианской и постхайдеггеровской.

Нельзя сказать, чтобы во Введении к «Свету Невечернему» Булгакову удалось написать «четвертую критику» – «Критику религиозного сознания» – вслед трем знаменитым «Критикам» Канта. Пожалуй, два исповедальных рассказа о «пережитой в личном опыте встрече с Божеством», пронзительно волнующие при всей их старомодной «выспренности» (В. Вейдле не зря находил в слоге Булгакова сходство с «исповедью горячего сердца» Мити Карамазова), перевешивают в убедительности собственно философскую оснастку этого раздела. Тех, кто в своем знакомстве с движением мысли Булгакова не собирается ограничиваться «Светом Невечерним», вводный раздел может заинтересовать наметками принципиального спора с «посюсторонней» философией Канта и Гегеля – спора, который через несколько лет выльется в жаркую (и притом гораздо более отрефлексированную) схватку с этими гигантами на страницах «Философии имени» (1920) и «Трагедии философии» (1925).

Все-таки наибольший интерес в гносеологической тематике Введения представляют страницы, посвященные природе мифа. Здесь Булгаков идет (скорее, чем за Флоренским) вслед за Вячеславом Ивановым, успевшим к тому времени опубликовать свои работы по метафизике и эстетике символизма. Объявив миф (это «синтетическое религиозное суждение а ргіогі»[607], – отчитывается Булгаков перед тенью Канта) главным инструментом религиозного постижения, а Платона – непревзойденного любомудра древности, – не философом, а, в отличие от его ученика и оппонента Аристотеля, мифологом, Булгаков развязал себе руки и в том, что касается манеры дальнейшего изложения в «Свете Невечернем», и вообще – на десятилетия вперед. К примеру, читая в третьем, антропологическом отделе книги, как змей вовлек Еву, не имевшую «того знания животного мира, которое Адам усвоил еще до создания жены», как бы «в духовное любодейство с загадочным существом» (с. 275), и пр., – мы с изумлением обнаруживаем, что находимся уже не в пространстве философии, пусть и «религиозной», и даже не на территории богословия с его строгими навыками библейской экзегезы, а в области мифослагательства, опирающегося на художественные воображение автора. Причем прыжок от ответственной мыслительной логики (от развертывания христианской антропологической доктрины в начале того же отдела) к логике сугубо мифопоэтической совершается Булгаковым непринужденно и с чувством полного методологического комфорта. Мифологизирующая фантазия становится как бы тем припоем, который помогает соединить без заметных швов философскую проблематику и вероучительную догматику, хотя эта своеобразная спайка рискует не получить одобрения ни у философа, ни у богослова.

Я не берусь утверждать, что это непременно изъян мысли Булгакова; во всяком случае, это ее устойчивая особенность, нараставшая по мере того, как он стал осуществлять безусловно имевшиеся у него художнические интенции уже не при истолковании русской литературной классики (Чехова, Достоевского, Толстого), а на материале церковно-культовой словесности (Священное Писание, литургика). Ошеломительно неожиданное домысливание образов Писания, чисто художественное психологизирование его персонажей: Иоанна Крестителя («Друг Жениха», 1927), Иуды («Иуда Искариот – Апостол предатель», 1931) , даже ангелов («Лествица Иаковля», 1929), даже Сатаны – все это добавляет к ипостасям Булгакова-философа и Булгакова-богослова ипостась Булгакова – поэтизирующего мифотворца[608].

Говоря об Отделе первом книги, следующем за Введением, нельзя не остановиться на его названии, таящем характерный изгиб теологических воззрений Булгакова. Казалось бы, коль второй и третий отделы триптиха, каковым по своей структуре является «Свет Невечерний», именуются «Мир» и «Человек», то первому пристало называться не иначе как «Бог». Но автор дает несколько иное заглавие: «Божественное Ничто». Дело в том, что по Булгакову, Бог, личный Бог теистических религий, Троичный Бог христианства, существует для верующего сознания – и опознается им – именно и только как Творец и Промыслитель. Пока не вступает в свои права тема «сотворения мира» и его судеб в потоке исторического времени, Булгаков молчит и о Боге. Он может говорить лишь о запредельной, трансцендентной тайне Божественного сверхбытия, для человеческого разумения равного – в своей неопределяемости, невыразимости какими бы то ни было атрибутами – небытию, Ничто. В этом Булгаков вполне ортодоксально следует за отрицательным богословием Ареопагитик – и патристики в целом; он безупречно проводит различительную черту между нею и мистическим пантеизмом средневековых германских учителей мудрости, понимавшими это «ничто» как некую бездонную пра-глубину, спонтанно трансформирующуюся в оформленное «нечто».

Но… не случайно затем наш мыслитель, вместо ожидаемого разговора о Троичном Боге христианского Откровения (что является предметом «положительного» богословия и как логический антитезис следует за тезисом богословия «отрицательного»), сразу заводит речь о творении, о мироздании.

Когда-то, в пору искания веры, Булгакова поразили слова Людвига Фейербаха (они приведены им в статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», 1905): «… пред богом мир и человек суть ничто, бог есть и был прежде, чем был мир и люди; он может жить без них…»[609]. Вызов, заключенный в этой философской провокации немецкого «религиозного атеиста», был принят, и Булгаков, обидевшийся здесь не столько за Бога, сколько за мир и человека, всю дальнейшую жизнь на все лады станет утверждать и доказывать, что Бог не может «обойтись» без мира, или, как позднее будет облечено им в емкую, с далеко идущими импликациями, формулу – что «замысел о сотворении мира <…> совечен Богу»[610]. Другими словами, положительно помыслить Бога в Его, так сказать, само-тождестве, помимо Его «разворота» к миру, – невозможно, да и не нужно. В «Свете Невечернем» эта идея дает еще первоначальные ростки, не доходя до той опасной в догматическом отношении черты, за которой у Булгакова начнется перенесение предвечно «замысленного» космического «всеединства», со всеми подробностями миростроения, во внутрибожественные недра…

Но так или иначе, с «отрицательным богословием» Булгаков обходится без личного творческого воодушевления. Это корректная и полезная как своего рода образовательный курс, но по преимуществу историко-описательная часть книги. Только с обращения к Миру начинается та проблематизация догматических положений, которая делает булгаковские «умозрения» столь интригующими и возбуждающими спекулятивную мысль.

Историк философских идей, склонный внимательно следить за их долговременными приключениями, вероятно, не без любопытства приметит, что Булгакову не удалось отделаться от запрещенного ему христианской догматикой, гностического по своим корням взгляда на творение как на божественную эманацию. Сколько бы он ни изобличал этот уклон мысли у других, от Плотина до Шеллинга, сам он оказывается не в силах его избежать, когда объявляет «творение из ничего» – «самораздвоением Абсолютного». И дело здесь не меняется от того, что подобное «самораздвоение» трактовано не как непроизвольное излияние Единого (так у гностиков и их последователей!), а как жертва Божественной любви или, по более поздней формулировке, как целенаправленная, творческая эманация.

Нас здесь интересует не чья-либо «правота» или «неправота» в тысячелетнем споре, ведущемся на вершинах метафизики (в конце концов, выбор позиции или даже признание самого спора ложным и архаичным умствованием зависит исключительно от убеждений и верований каждого), – интересна здесь та интеллектуальная причина, по которой Булгаков непроизвольно отошел от того, чему хотел бы соответствовать.

Конечно, сильное притяжение к Шеллингу, несмотря на всю критику в адрес последнего[611]; затем гипноз «второго», «становящегося» Абсолютного в соловьевской метафизике и историософии; наконец, рационалистическое начало, свойственное уму Булгакова, не мирящегося с видимой необъяснимостью «творения из ничего», – все это подталкивало мысль философа в «эманативном», условно говоря, направлении. Но главное все же было в другом, для мыслителя заветном: мир, космос должен был, пусть потенциально, пусть ослабленно (в зыбком «срастворении» с пустотой), – как угодно, – но получить в дар от Бога все сокровища, присущие Божественной плероме, полноте и совершенству Божественной жизни. Такой, и только такой, мир достоин Божьей любви – и, значит, любви Божьих соработников, христианских деятелей на мирской ниве. Иначе говоря, Булгаков принялся метафизически обосновывать такую стратегию христианства, которая не только спасала бы от «мира», от рабства низшей природе, но и спасала бы мир, беря на себя ответственность за дарованные ему ростки вечности, имеющие божественную родословную. Здесь исток софиологической темы, которую Булгаков отныне взваливает на свои плечи.

Русские софиологи – В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, отчасти А.Ф. Лосев – внешним образом создавали сходные построения и подчас использовали сходный понятийный лексикон (восходящий к Платонову учению об идеях), но двигали ими разные внутренние побуждения. София у Соловьева – плод его эротической визионерской мистики, которую он задним числом увязывал со своей социально-христианской утопией; Флоренский обретал Софию в ходе напряженного религиозного гнозиса, вызнавания последних онтологических тайн; Булгаков же, не будучи ни визионером, ни мистагогом, развивал учение о Софии вместо (говоря огрубленно) опостылевшего исторического материализма, в защиту которого – как доктрины, сулящей человечеству закономерный хеппи энд, – он вкладывал силы до своего религиозного обращения. Так что исследователи (Зеньковский, американский автор Дж. Патнэм[612]) не без основания говорят о «софиологическом детерминизме» С.Н. Булгакова, заменившем ему гегельянско-марксистский детерминизм в формах, приемлемых для конфессионального мыслителя. (И к тому же удовлетворяющих художественно-поэтическое чувство Красоты – как космического начала и самосвидетельства мира о собственной ценности).

Избегая онтологически обязывающих определений, можно сказать, что София Премудрость Божия, по Булгакову, – это миростроительный принцип, исходящий от Бога к миру. Для богословски авторитетного обоснования своей интуиции автор «Света Невечернего» мог бы опереться на учение Григория Паламы и его предшественников о Божественных энергиях – учение, равно исключающее представления и о некоей посредствующей (не Божественной и не тварной) сущности между Богом и миром, и об «удвоении» Божественной жизни (по герметической формуле: «что внизу, то и наверху»), чей подлинник бледно и искаженно отразил в мировом зеркале. Впоследствии обратившийся к прямому богословию мыслитель вовлек в свою орбиту элементы паламизма, но не вполне последовательно, – уступив возможный для себя путь своему наиболее яркому критику Владимиру Лосскому[613].

В эпоху же философского самоопределения Булгаков всецело находился под обаянием платонизма, вообще неотъемлемого от русского христианского умозрения, будь то в философии или в поэзии. Уча в этом духе, что каждая вещь, каждая исконная черта бытия имеет свой пролог на небесах, свой горний первообраз, идейный замысел в Боге, Булгаков толковал Софию как всеединый организм таких идей, все-Идею, идеальный план мирового целого, его предвечную Красоту и залог преображения. Серьезная философско-теологическая сложность состояла, однако, в том, что платоновское «умное место», где, согласно мыслителю Эллады, помещаются «идеи», сопрячь с теистическим понятием о Боге не так-то легко. Ибо умопостигаемый мир идей, согласно античной мысли, принадлежит космосу, и он не может быть безболезненно «переадресован» Богу теизма, между которым и космическим, «тварным» бытием пролегает онтологическая пропасть. Поразительно, что мимо этой трудности проходили многие умы, рождавшие те или иные версии христианизированного учения об идеях. А Булгаков – задержался, споткнулся – и расплатился не за одного себя.

Догматическая добросовестность требовала от Булгакова уточнить бытийный и, так сказать, персональный статус Софии. В «Свете Невечернем» автор неосторожно определяет этот статус греческим словом «метаксю» («между», «в средостении»), делая Софию «не Богом и не тварью» – «Началом твари в Боге». Однако христианская ортодоксия не признает между Богом и сотворенным миром никакого «среднего», смешанного бытия (и церковные умы, кстати, долго боролись за то, чтобы Христос был понят верующими в Него как «истинный Бог и истинный Человек», а не как «полубог» античного язычества); София же, по Булгакову, будучи «не то и не это», скорее напоминает какой-то промежуточный эон в схемах полуязыческого гностицизма. К тому же, что было с церковно-догматической точки зрения еще непростительней, Булгаков, следуя за чужим мистическим опытом, биографически ему не присущим, наделил свою Идею идей атрибутами Личности и проронил роковое слово «четверица»[614] (впрочем, заключив его в кавычки, указывающие на нестрогое, метафорическое употребление).

Впоследствии, уже за рубежом, Булгаков как бы спохватывается и в «схолии» к «Свету Невечернему» под названием «Ипостась и ипостасность» (1925) несколько неуклюже лишает Софию статуса Лица, – дабы избежать обращений христианской Троицы в еретическую четверицу. Еще позже, в первой книге «большой» богословской трилогии, в «Агнце Божием» (1933), он, пытаясь окончательно избавиться от богословски сомнительного «промежуточного» положения Софии, раздваивает ее на Софию Божественную (внутритроичную жизнь Божественных ипостасей) и Софию тварную (уделение этой же самой жизни творимому миру).

В сравнении с таким решением даже философски уклончивые формулировки Флоренского имеют несомненное преимущество, хотя бы постольку, поскольку не отрицают оригинальности мира. У Булгакова же мировое целое (как уже подчеркивалось) лишается самобытности и уникальности, будучи ослабленным подобием внутрибожественной системы идей (еще Аристотель укорял Платона «удвоением» этого рода).

Менее всего тут будет уместно вступать в специфический «спор о Софии», который одним представляется давно исчерпанным – не в пользу софианства вообще и Булгакова в особенности, другим – все еще не завершенным благодаря комплексу непонятых и неоцененных умственных открытий, третьим – ирреальным и беспредметным. В рамках нашей задачи достаточно, во-первых, пояснить, почему мысль Булгакова наткнулась на подводные рифы именно в этой, важнейшей для него области, и, во-вторых, указать еще раз на положительный пафос, вдохновлявший булгаковскую думу о Софии.

Одна из «бед» Булгакова коренилась, видимо, не в собственно богословских подходах, а в неадекватной трактовке природы творчества. (В этом пункте он являл прямую, и столь же одностороннюю, противоположность певцу безосновного творческого дерзания – Н.А. Бердяеву.) Он так беззаветно разделял платоническое воззрение на «земное» творчество как на созерцание и воплощение уже наличествующих вне художника эйдосов, идей, что даже Творцу с прописной литеры вменял как бы повторение – в акте fiat – самого Себя, всего лишь вынесение своего вечного содержания вовне, во временнóе инобытие. Между тем художник (с большой или с малой буквы – все едино) создает не копию кого или чего бы то ни было, а новый предмет, пусть и запечатленный его, так сказать, духовным автографом. Восточно-патристическое представление о динамических идеях-«волениях» Творца[615] (к которому более или менее близок афоризм Флоренского: Бог мыслит вещами) соответствует реальности любого творческого акта куда больше, чем умозрение Булгакова о неподвижном космосе мирообразующих идей, предвечно заключенном в Божестве. Остается снова подытожить, что Булгакова подвела безоговорочная верность платонизму и вытекающее отсюда непризнание самобытности мира.

Однако надо понять, что именно таким образом Булгаков стремится повысить онтологическое достоинство мироздания – не просто как произведения безупречного Художника, но такого творения, в которое Художник этот вложил, что называется, всего Себя. Произведение, отдельное от своего Создателя, может быть уничтожено, заменено другим, новым; но произведение, в которое через посланницу Софию вложено сущностное всеприсутствие его Творца, не будет подвергнуто полной гибели: Божественная основа мира неразрушима. «Мир не может вовсе не удаться» (с. 188), – эта фраза из «Света Невечернего» цитируется особенно часто. И она, действительно, играет роль девиза, мотто многосложной книги.

«Над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура»[616], – писал Булгаков еще в «Философии хозяйства». «… Не могу переварить превращения “Софии” во вселенскую хозяйку», – с раздражением откликался на это кн. Е.Н. Трубецкой в одном из писем к М.К. Морозовой[617]. Но как раз такое именно «превращение» и было Булгакову нужнее всего. Вводя в идеальное предсодержание мировой жизни незыблемые аналоги земных условий и черт человеческого удела, философ наделял то, что уничижительно третируется как «преходящее», непреходящим смыслом[618]. Если Флоренский в «Столпе…» предлагал свой опыт «феодицеи» (теодицеи – «оправдания Бога»), то Булгаков был захвачен целями космодицеи и антроподицеи – оправдания мира и человека.

Отдел третий «Света Невечернего» – «Человек» – вероятно, представляет интерес для куда более широкого круга адресатов, чем первые два, требующие специального вкуса к религиозной метафизике и к многовековой извилистой истории философских концептов. Ведь именно на этих страницах автор рассуждает о таких волнующих и задевающих каждого вещах, как личность, пол, семья, хозяйство, искусство, общественность, власть, как, наконец, пути человеческой истории. Именно здесь Булгаков дает наиболее общий и принципиальный набросок своей философской эстетики, которая, как и у Соловьева – и тоже в силу связи с софиологией, занимает в его построениях особо почетное место.

Однако, если пренебречь метафизическим ключом, неизбежным применительно и к этому отделу книги, тематика его рассыплется на ряд не увязываемых между собой наблюдений и пассажей – хотя по отдельности блистательных. Например, таких, как соображения о границах автономии искусства (которое, по Булгакову, должно быть свободно от морали, но не от Добра, от религии, но не от Бога); о гетеризме и донжуанстве – недугах артистического, богемного поведения; об эстетизме – тонком соблазне «духовного мещанства»; о харизматической и вместе с тем «звериной» природе всякой государственной власти, и прочая…

Между тем главный акцент антропологии Булгакова – это соóбразность Бога и человека. Казалось бы, тут автор всего лишь следует за библейским и догматическим положением о сотворении человека «по образу и подобию Божию». Однако Булгаков по существу выходит за пределы этой теологической формулы, когда утверждает, что «человек есть одновременно и тварь и не-тварь». Не существенно, возник ли этот вывод под влиянием мыслей Мейстера Экхарта о божественной «искорке» в человеческой душе, в результате ли самостоятельной экзегезы библейского стиха из Книги Бытия (2, 7) или переосмысления церковных представлений о посмертном неуничтожимом существовании духовного начала человека и его облечении в имеющую воскреснуть плоть. Важно, что мыслитель приближает человека к Богу на целую онтологическую ступень, дает человеку основание являться богом не «по благодати» (о такой возможности учили Отцы Церкви), а некоторым образом – «по природе». Более того – в «Свете Невечернем» еще пунктирно, а в «Иконе и иконопочитании» (1931) уже развернуто – Булгаков преподносит ту же богословную теорему в обращенном виде (нечего и говорить, что с формально-логической стороны такого рода процедура не выдерживает критики) и – рассуждает не только о божественности человека, но и об изначальной человечности Бога. Здесь наш автор опять-таки предстает непокорным, но впечатлительным учеником Фейербаха и как бы возвращает главную «человекобожескую» мысль своего свергнутого учителя в лоно христианской теологии. «Метафизическая однородность Бога и мира», за которую философа упрекает его внимательный аналитик Зеньковский, их «метафизическое единосущие»[619] как бы возводятся в квадрат, когда речь заходит о соотносительности Бога и человека.

Но за всякую экстрему приходится платить. И за возвышение человеческой природы философ вынужден расплачиваться принижением свободы. Вселенский природно-исторический процесс, протекающий во времени, по существу, рассматривается им как своего рода восстановительная эволюция (пусть и не чуждая катастроф и даже предфинального апокалиптического катаклизма) – как возращение к тому, что уже было или, вернее, предвечно есть в своей небесной версии. Процесс этот по большому счету не сулит неожиданностей. «Поскольку мир бытийными корнями своими погружен в Бога, он чужд свободы и связанных с нею разных возможностей, случайности и неверности, но поскольку он тварен, он стоит под двусмысленным знаком категории возможности, выбора, многообразия» (с. 188), – умозаключает Булгаков. «В мире все неверно и не важно», – заметил как-то Константин Леонтьев. Для автора «Света Невечернего» в мире все было бы и верно и важно, если бы свобода то и дело не сдвигала его с божественных оснований, впрочем, без финального губительного результата. «Свобода твари» (а субъектом, личным носителем этой свободы выступает именно человек – кто же еще?) порождает, таким образом, только флуктуации на пути к предрешенному итогу, закономерно погашаемые софийной основой мироустройства. Это и есть «софиологический детерминизм», который обнаруживают в мысли Булгакова его критики.

С.Н. Булгаков – об этом он пишет неоднократно и в разных контекстах – считал трагедию основным, так сказать, жанром человеческой истории. Но без свободного столкновения борющихся сил, благих и злых, на арене исторического и культурного творчества, без риска, с которым всякий раз связан исход такой борьбы, не может быть трагедийности, не может быть и положительного подъема-победы, заслуги, преодоления. Переходя к конкретным проявлениям человеческого бытия, Булгаков так это и толкует – тем более, что неизбежная в его горизонте тема грехопадения человека к тому обязывает. Но оглядывая мировой чертеж, он делает акцент на заранее обеспеченном благоустроении, которое бессильны испортить все извержения человеческой свободы.

Однако не забудем и повторим, что зерно софиологического «оптимизма» Булгакова – не в самоуспокоенной бестрагичности, а в ободряющем ответе на трагизм исторической действительности, российской и общеевропейской. Булгаков хотел, чтобы христианство не уходило из истории в скит леонтьевского «трансцендентного эгоизма», чтобы в истории продолжал действовать «христианский импульс», чтобы в сердцевине мирской истории человечеством обреталась нить истории священной. Находя в божественной копилке нетленные прототипы всего, что ему дорого на этой земле, он словно демонстрирует полученную свыше расписку, что эти сокровища не будут безвозвратно растеряны на дорогах исторического бытия, – а потому надо мужаться и не уступать их силам погибели.

Сочтем ли мы систему взглядов Булгакова религиозным прозрением, мифопоэтическим уклоном в христианстве или превращенным выражением назревших исторических нужд, – так или иначе в ней очевидна концентрация огромной этической энергии. Христианское чувство дистанции по отношению к преходящей жизни сочетается здесь с христианским же, как был уверен Булгаков, заданием покровительства этой жизни и ее сбережения, с нежеланием отказаться от социальных «чаяний в истории». Любовь к миру не как к источнику «удовлетворения потребностей», а как к бесценному творению Божественного Художника, любовь, предполагающая изживание вампирического синдрома нынешней цивилизации, – вот практическая сторона булгаковской софиологии, жизненная суть начатого им в «Философии хозяйства» и «Свете Невечернем» и развиваемого до конца дней «догматического обоснования культуры»[620].

Но было бы непростительной ошибкой сводить всю значительность мыслительных усилий Булгакова к социально-этической и нравственно-просветительной их проекции. Его многообъемлющий ум удерживает и ответственно (и с конфессиональной, и с логической стороны) прорабатывает главнейшие темы русского религиозно-философского движения: учение Владимира Соловьева о «положительном всеединстве» и становящемся Абсолютном, о «душе мира» и «богочеловеческом процессе»; взгляды П.А. Флоренского на антиномизм и бытия, и познания; символологию Вяч.И. Иванова; категории «творчества» и «свободы» у Н.А. Бердяева; вопрос о «Божественном произволе», волновавший Л.И. Шестова; «оправдание пола» у В.В. Розанова; идеи социального братства Н.Ф. Федорова; неославянофильскую критику «германства» у В.Ф. Эрна. Все это нашло отклик и авторскую готовность к аналитическому истолкованию под переплетом «Света Невечернего»[621]. И если при попытках обосновать, религиозную ценность мира и человека, культуры и истории мысль Булгакова подчас бьется в тенетах метафизических, богословских и чисто человеческих противоречий, то отвечать за это он, говоря по справедливости, должен не в одиночку, а заодно с обширной и творчески значимой традицией философствования. Ведь Булгаков-мыслитель бесстрашно драматизировал, «расщепил» и тем поставил под испытующий вопрос стержневые мотивы русской христианской мысли: ее неуклонную верность интуициям платонизма и вместе с тем ее космизм, «религиозный материализм» и почитание матери-земли; ее веру в «спасающую» силу Красоты; ее уклон в сторону социализма «с другого конца» (по выражению Достоевского) и чаяние «соборности» не только в церковной, но и в национально-общественной жизни; ее постоянную апелляцию к сверхрациональным свидетельствам искусства.

Прочитанный как раз со стороны своих продуктивных противоречий, С.Н. Булгаков может дать неожиданно обильную пищу для истолкования «Бога и мира», бытия и культуры.

С.Н. Булгаков в споре с марксистской философией истории: отталкивания и притяжения[622]

Одна из целей моего размышления – показать, при всей уязвимости марксизма для теоретической критики, при всей неутешительности результатов опытной проверки его на гигантских просторах земного шара, практическую неистребимость этого учения в духовной атмосфере нашей эпохи (что свидетельствует о ее, эпохи, незавершенности). Собираюсь же я продемонстрировать такую неотторгаемость марксистского менталитета на примере взаимодействия с созданной Марксом идеологией – Сергея Николаевича Булгакова, проделавшего путь от пылкого, как сказали бы в недавнее время, «истматчика» до православного богослова, создателя универсальной системы христианской метафизики.

Каждый, кто входил «внутрь» писаний С.Н. Булгакова, наверняка изумлялся титанизму его интеллектуальных и творческих возможностей: «нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли, и страстной жаждой истины, и силой его духа», – справедливо писал о нем известный историк русской философии прот. В.В. Зеньковский[623]. Тем поучительней, что такого ранга ум, еще в начале своих исканий быстро уяснивший неудовлетворительность «материалистического понимания истории» и во многом мистифицированный характер марксистской политической экономии, – что такой ум в последнем счете не смог оторваться от квазирелигиозного ядра Марксовой системы мысли. Дело здесь, видно, не собственно в Булгакове, а в том, что разрыв с марксизмом означал бы коренную переориентацию новейшего человека в универсуме, – на какую даже принципиальные оппоненты Маркса могут оказаться не способны.

Предварительно расставлю некоторые вехи. «Роман» Булгакова с марксизмом можно расчленить на три стадии. Первая – с 1896 года до первой русской революции. Выпускник Московского университета, специализировавшийся в политической экономии, член РСДРП, корреспондент Плеханова, знакомец виднейших немецких социал-демократов, автор фундаментальной магистерской диссертации «Капитализм и земледелие», – покидает ряды социал-демократии и стан марксистов, так как ему начинает видеться, что этические цели социализма не вытекают из материалистического объяснения истории. Двигаясь от Маркса через Канта к Владимиру Соловьеву, он стремится подвести под программу социальных преобразований (которую можно определить как «частичный» социализм в условиях политической свободы) новый, «идеалистический» фундамент и, опережая свое время, приходит к идеям христианской демократии, близким современному европейскому их пониманию. Для Булгакова это период разочарования скорее в философском инструментарии, нежели в этосе марксизма. Данному отрезку пути соответствует сборник булгаковских статей «От марксизма к идеализму» (1903).

Вторая стадия – с 1906 по 1912 год. Полемика с марксизмом достигает кульминации, и это уже критика не интеллектуальных средств учения, не его внутренней логики, а движущих его замыслов и целей, дальних исторических обещаний и тайных мечтаний. Марксизм постигается как религия антихристианства со своей мистикой и эсхатологией. Эти мотивы представляются теперь Булгакову не просто незаконной «метафизической контрабандой»[624], цементирующей трещины в здании исторического материализма, а центральным нервом Марксовой деятельности, источником воодушевления и активизма с вполне определенными последствиями по части устройства Zukunftstaat’a, Государства будущего. Мыслями такого рода пронизаны публицистические сочинения Булгакова, объединенные двухтомным сборником «Два града» (1911), среди них наиболее известная статья «Карл Маркс как религиозный тип» (1906) и наиболее, на мой взгляд, глубокая – «Апокалиптика и социализм» (1909—1910). Отмечу попутно прозорливость, с какой Булгаков тогда же указал на важное для ревизии исторического материализма значение трудов в ту пору почти неизвестного в России Макса Вебера (об этом у Булгакова – в статье «Народное хозяйство и религиозная личность», 1909). Докторская диссертация «Философия хозяйства» (1912) замыкает этап максимально напряженного противостояния Марксу и выводит русского мыслителя к последнему, неявному этапу – бессознательного примирения и «вторичной» ассимиляции марксизма под теологической оболочкой. Булгаков в речи на своем докторском диспуте даже с некоторым нажимом заявляет, что в его «Философии хозяйства» «Маркс переводится на язык Платона, Шеллинга, Бёме и Владимира Соловьева»[625]. Другими словами, марксистский философский и историософский монизм, марксистский тоталитет возвращается здесь, перевернувшись, к своему объективно-идеалистическому истоку.

А впоследствии – и тут показательны итоговые богословские труды о. Сергия «Невеста Агнца» (1942) и предсмертный «Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического толкования)» (1944) – к непосредственному теологическому истоку возвращается и Марксов хилиазм. Но и проведенный через этот обратный, в направлении к генезису, процесс дематериализации и десекуляризации, Маркс продолжает незримо присутствовать в горизонте о. Сергия, отклоняя, словно некая магнитная аномалия, стрелку его мысли. «У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в “конце истории” наступит “царство свободы”…»[626]. Как увидим, дело не только в детерминизме, но и в более общих соблазнах финального апофеоза истории. Мы присутствуем при захватывающем дух поединке не с ratio марксизма, побарываемом в научно-философском анализе, а с его чарами.

Говоря о своих соприкосновениях с марксизмом, вспоминая их, Булгаков со знаменательной частотой прибегает к слову «обаяние» и его синонимам. «Первоначальное обаяние русского марксизма, источник бодрости и деятельного оптимизма»[627], «особая обаятельность марксизма»[628], «обаяние, которое оказывал и на многих еще оказывает марксизм»[629], «гипноз этого влияния»[630] «притягательная сила»[631], «своеобразное обаяние экономического материализма»[632], «вовсе не испытать на себе этого обаяния, не ощутить его гипноза это значит иметь какой-то дефект исторического самочувствия…»[633]. Писалось это в разные годы, и я цитирую далеко не все в этом роде.

Сейчас у нас нередко принято иронизировать над заклинательными словами Ленина: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Оно полно и стройно…» и т.д. Но в данном случае Ленин выразил общее всем новообращенным марксистам, русским в частности, настроение, которое впоследствии жестко зафиксировал в себе, отточив в виде идеологического оружия; Булгаков же – как свободный мыслитель – его в себе не удержал: «От здания, которое еще недавно казалось столь стройным и цельным, остались одни стены»[634], – оглядывается он в 1903 году, почти дословно совпадая с Лениным в характеристике «здания». Но в чем заключаются эти «полнота», «стройность», «цельность», составляющие «обаяние» марксизма, по свидетельству приобщенных? Это ведь не «Сумма теологии» Фомы Аквинского, где не остается позабытым ни один уголок бытия, не Гегелева постройка, охватывающая по возможности всё. Суть, конечно, в том, что марксистское учение есть доктрина, что называется, «экзистенциальная»; впечатление же последовательности и полноты – от однозначной уверенности ответов на вопросы, которые принято называть «проклятыми»: откуда в мире зло? несправедливость? навсегда ли они? как им противиться? несет ли надежду завтрашний день? Как писал Булгаков, «материалистическая философия истории <…> стремится объяснить весь ход нашей жизни, смену мировоззрений, чувств, интересов, словом, ставит себе задачи такой захватывающей широты, что в этом смысле она есть универсальное учение»[635]. Булгаков, ясное дело, под универсальностью понимает окончательность ответа на запрос исторического человечества: марксизм, констатирует он, «воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход иного, совершенного общественного строя»[636], – вот откуда аура всесильной стройности и полноты. «Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют. Кто из марксистов не знал наизусть эти лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем!»[637]. Чтобы обрести право повторять эти зажигательные строки не только с бьющимся сердцем, но и с чистой научной совестью, в молодые годы Булгаков, по известному его выражению, «как каторжник к тачке, привязал себя к политической экономии»[638].

Стоит задуматься над тем, с какой инстинктивной уверенностью молодой Булгаков нащупал в марксизме самое для себя главное – исторический материализм с его притязанием на предвидение будущего, на гарантированное будущее. В этом смысле он, сравнительно с другими «легальными марксистами», оказался в самом средоточии Марксовых чар. В духовном составе Булгакова с религиозной жаждой абсолютной правды соединялась гностическая одержимость «исканием ключа к историческому шифру»[639] (если воспользоваться его ярким словом) и интеллектуальная честность ап. Фомы Неверного, желающего объективного удостоверения сердечных чаяний. «Материалистическое понимание истории» поначалу удовлетворяло всем трем условиям.

Русская религиозная философия начала ХХ века – при опоре на Достоевского и Владимира Соловьева, на русскую классику в целом – оформлялась и самоопределялась именно как альтернатива марксизму, преимущественно с христианско-социалистическими и либерально-демократическими проекциями в программы общественной жизни (сошлюсь на весьма точное название книги американца Дж. Патнэма – «Русские альтернативы марксизму»[640]). Но смена вер в душе каждого из российских экс-марксистов, оставивших свой след в этом «альтернативном» течении, остается «тайной личности». Булгаков всякий раз на новый лад припоминает, чтó именно пробило «первую брешь» в его марксистской историософской убежденности. (Удобопревратность разума, его покорность нерационализируемым движениям воли и сердца, замечу в скобках, ярче всего демонстрируемы на эволюциях разума мощного, основательного, многодумного).

Так, в момент «смены вер» среди решающих аргументов Булгакова против марксизма был тот, что в нем, как в любой позитивистской теории прогресса, к счастью будущих поколений в «царстве свободы» оказываются непричастны многие и многие толпы, исчезнувшие с лица земли до наступления этого царства, – «каннибальская», этически неприемлемая цель! (По словам Патнэма, здесь использован довод немецкого идеалиста Рудольфа Германа Лотце: только личное бессмертие делает человека сопричастным всем плодам общечеловеческого прогресса; но мы можем вспомнить и знаменитое письмо Белинского В.П. Боткину[641], саркастический поклон «философскому колпаку» Егора Федоровича Гегеля, унавозившего этими погибшими поколениями благой финал истории.) Однако же поздний Булгаков, живописуя со страстной надеждой миллениум, тысячелетнее царство Христово на земле, не задумывается над тем, что и это «тысячелетие», венчающее историю в качестве высшего ее синтеза, но не выходящее за пределы времени и смены поколений, подпадает под этический аргумент Белинского – Лотце. Мыслитель без смущения воротился к мечте, сменившей материалистические одежды на мистические, и брешь, пробитая моральными доводами, неожиданно оказалась зацементированной.

То же с роковым вопросом о причинности и свободе воли в истории. Эта тема – мучительная в философском творчестве Булгакова, тема, за которую он в каждом большом труде принимался сызнова. Молодой Булгаков-марксист пылко защищает от сомнений, высказанных Р. Штаммлером в Германии и П.Б. Струве в России, идею объективной причинности и закономерности, действующих, по Марксу, в исторических процессах так же, как причинно-следственные связи управляют – здесь следует неизбежная ссылка на Дарвина – процессами природными. Неотменимость предсказанного будущего, подобная неотменимости заранее вычисленного лунного затмения, пленяет и одушевляет Марксова адепта: «… в марксизме, – скажет он позже, – есть живое ощущение органического роста, исторического становления, могучего сверхиндивидуального процесса, который в его теории обозначается как рост производительных сил с его железной логикой»[642]; это «ощущение» сначала для Булгакова было драгоценнее, нежели другое, непосредственно данное ощущение – свободы воли, недетерминированности извне личных решений и деяний, – и последнее он в ту пору, не колеблясь, объявляет психологической иллюзией. На дежурное возражение того порядка, что фаталистический детерминизм плохо сочетается в марксизме с призывами к практическому действию (это, дескать, все равно, что стараться способствовать наступлению лунного затмения), он по-простецки отвечает: «…всякий разумный человек согласится, что можно энергично действовать в том случае, когда знаешь, что дело увенчается успехом»[643]. Но вот проходит год, другой, и живая душа, творческий дух начинают томиться в оковах историко-матералистической обусловленности, с «железных законов» слетает флер поэзии, и Булгаков принимающий уже теперь свободу воли как данность внутреннего опыта, в споре с историческим детерминизмом охотно пользуется тем самым аргументом Штаммлера относительно «лунного затмения», который он недавно отвергал.

Стоило Булгакову, однако, укрепиться в новом, религиозном миросозерцании, как довод этот отбрасывается, подобно опалубке, не нужной по окончании постройки. Характерным образом Булгаков замечает по поводу кальвинизма, что это фаталистическое учение, вопреки ожиданию, не только не сковало в своих приверженцах волю и личную энергию, но, наоборот, развязало их. И теперь, когда он и в марксизме видит натуралистический извод религиозной доктрины предопределения, он сходным образом объясняет его мобилизующую силу. Ибо вера в согласованность твоей воли с волей исторического разума, вера мессианская, родственная «историческому авантюризму, верующему в поддержку чудесной силы»[644], способна распечатать в человеке ключи бешеной активности. Здесь, по Булгакову, типологическое сходство и генеалогическое родство марксистского чувства истории с древнеиудейской апокалиптикой (около I в. н.э.), развязавшей национально-политическую революционность Израиля в эпоху римского владычества. Ветхозаветные пророки обращались к свободной воле соотечественников, их отношение к истории – «субъективное, творческое, антидетерминистическое»[645]. Для апокалиптиков же «наибольшую реальность имеет строгая детерминированность всего происходящего в истории. Та объективная закономерность, тот фатум, открытием которого так гордится марксизм, есть именно изначальная черта апокалиптики»[646]. Она в глазах Булгакова – древнее подобие социологии, весьма сомнительной, по его теперешним понятиям, научной дисциплины, оперирующей – в надежде предсказать конкретные события будущего – предельными абстракциями. Концепты эти (способ производства, общественно-экономическая формация, класс и т.п.) – те же символические звери народной апокалиптики, только без рогов и когтей, не без юмора завершает свою аналогию Булгаков.

Невозможность предсказать будущее на основе спекуляций теоретической политэкономии (которая, по Булгакову, больна философской манией величия) и крайне отвлеченной материалистической социологии – таково одно из главных направлений булгаковской критики марксизма в годы меж двух революций. История, поясняет философ, ткется как бы из двух нитей: причинности, бессознательных органических процессов, не зависящих от планов и намерений людей, не считаясь с каковыми планами и намерениями прокладывает себе путь мировая закономерность, Гегелев Разум-хитрец, – и самопричинности, личных творческих решений, вносящих в мировую цепь событий элемент непредсказуемости и новизны. «Научный социализм» переносит на будущее безличные тенденции прошлого и настоящего, т.е. динамически-новое, творимое в истории свободой, пытается объяснить из статического среза общественной жизни. Такого рода предсказания недостоверны. «Экономический материализм остается беспомощен перед антиномией свободы и необходимости», – резюмирует Булгаков в «Философии хозяйства»[647].

Спустя годы Булгаков-богослов интерпретирует это взаимодействие свободы и необходимости в истории как «синергизм» – сотрудничество божественной воли и человеческой свободы. Как помним, мировой разум Гегеля, тайком перешедший в марксизм (и еще более бесцеремонный, когда предстает в мертвом обличье закона развития производительных сил), пользуется желаниями и планами индивидов в своих собственных верховных целях, – в виду чего человеческое целеполагание лишается всякой этической ценности, всякого ощутимого коэффициента добра или зла, оно – лишь топливо мировой необходимости. В булгаковском же «синергизме» Провидение не внушает человеку те или иные намерения или побуждения, с тем чтобы потом ими воспользоваться, – нет, но оно реагирует на человеческие поступки, этически полновесные, ни к чему не сводимые, – реагирует с абсолютной, как выражается здесь Булгаков, «находчивостью», спрямляя, согласно божественному плану, пути истории, искривленные при злоупотреблении свободой.

Однако с гребня синергизма мысль Булгакова то и дело соскальзывает в сторону, неблагоприятную для роли свободы в истории. «Мир не может вовсе не удаться»[648] – вот прекрасный его афоризм, выражающий общехристианскую веру и надежду в не-бесмысленность бытия. Но Булгакову важно, чтобы будущая «удача» явилась результатом не чуда, но внутренней закономерности. На это и нацелена его софиологическая доктрина. «Миру, при всей его самобытности и свободе, свойственна общая божественная детерминированность как внутренний закон и онтологическая норма его бытия»[649]. «Свобода не способна изменить общего пути мира, хотя и влияет на его частности»[650]; «свобода вносит свои варианты в течение событий и, так сказать, нарушает или отклоняет их закономерность», но это «подобно статистическому ряду, в правильности которого поглощаются индивидуальные отклонения»[651], – пишет Булгаков в конце жизни, припоминая подсказанное еще выучкой у университетского профессора-статистика А.И. Чупрова решение проблемы в рамках понятий о вероятности. Поразителен конец приведенного рассуждения из того же богословского труда: «Вера делает человека зрячим, для него спадает железная завеса, закрывающая мировой причинностью мировую софийность. Он чувствует Божие присутствие в неумолимой необходимости…»[652].

Когда-то, почти за полвека до этих строк, Булгаков, по-марксистски защищая «закон причинности», не без пафоса цитировал популярное латинское изречение, ценимое Спинозой: «Судьба покорных ведет, непокорных тащит». Теперь та же судьба, та же неумолимая необходимость, выступая под псевдонимом «софийности», требует не просто покорности себе, но покорности благоговейной. Для верующего сознания покорность воле Божией – это личное согласие в ответ на запрос к личности (здесь возможны такие ее ответы, как несогласие, как мольба об отмене решения, и колебание, и бунт, и жертвенная победа над собой). Покорность же объективной норме, или закономерности бытия, – это не диалог двух воль, а хорошо знакомая нам «свобода как осознанная необходимость».

Мысль Булгакова вновь оказывается на оси спинозизма – гегельянства – марксизма. Чтобы показать, сколь удалено это от доктринального христианства, напомню, что по учению Церкви, спасение мира зависело от добровольного согласия одного-единственного человека – Девы Марии – на участие в божественном плане. Ее личная воля никак не становится исчезающе-малым слагаемым статистического ряда!

Откуда у Булгакова это возвращение на круги своя? Здесь надо искать, прежде интеллектуальных, духовно-волевые истоки, ведущую идею-страсть. Чтобы уловить ее, обратимся к булгаковской теории исторического прогресса, которая строилась в сознательном и воинственном отталкивании от марксизма и вместе с тем, с определенной поры, в бессознательном притяжении к нему.

В сущности, у Булгакова не одна концепция прогресса, а две: эсхатологическая и хилиастическая. Первая сложилась в оппозиции к прогрессизму Огюста Конта и Маркса; она трактует прогресс как созревание и самообнаружение исторического добра и зла с их финальным столкновением в перспективе. Катарсис же трагедии, победа добра запредельны истории, трансцендентны времени, которого «уже не будет» (Откр. 10:6). Активность человека в истории, положительное действие состоит в привлечении в лагерь добра людских душ, жизненных энергий, в том числе культурных и материальных, в стремлении спасти «из пасти Велиара» как можно больше сердец, как можно больше деяний. Силы противления добру тем временем тоже концентрируются, самообнаруживаются, все притязательней формулируют свои цели и стремятся сделать их многообещающе заманчивыми. Это, в терминах, завещанных Достоевским и Соловьевым, борьба Богочеловечества и человеко-божества. С тех пор, как Булгаков стал видеть в марксизме не заблуждение позитивистски ограниченной мысли, а целенаправленное восстание против христианства (взгляд этот оформился у него, повторяю, около 1906 года), предельным выражением «религии человекобожия» стало для него именно учение Маркса.

Опять-таки напомню, круг статей этого периода получил название «Два града» – восходящее к бл. Августину с его «Градом Божиим» (эпиграф к двухтомнику – из него же). Небесный град – Церковь; вокруг нее Булгаков надеется собрать новую церковную общественность, предотвращая опасность ухода христианства из истории. Против и вопреки – строится земной град, чей образ у Булгакова двоится: это и вавилонская башня цивилизации, лишенной святыни («новоевропейской цивилизации», славянофильствуя, уточнял обычно Булгаков), и обещанное научным социализмом «царство свободы»; впрочем, обе разновидности «земного града» в принципе совпадают, будучи двуединым выражением «духовного мещанства», жизни без Бога. Научный социализм, пишет философ, – «это первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты и притом сознательно враждебное христианству, стремящееся отторгнуть у него массы народные»[653]. Он с сочувствием цитирует слова Т. Масарика: «Революционная движущая сила для Маркса и у Маркса – не естествознание, а атеизм»[654], – и, заостряя эту мысль, почти целиком выводит марксизм из Фейербаховой богоборческой «Сущности христианства». «Никакой связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует»[655], – этот крайний тезис Булгакова вызвал коррективы Бердяева в его рецензии на булгаковскую статью-брошюру «Карл Маркс как религиозный тип»[656].

Но именно такой анализ позволил Булгакову сделать ряд предсказаний относительно возможных последствий марксизма. Булгаков обращает внимание на то, что антропологический принцип Фейербаха преломляется у Маркса в учение о полной, без остатка, социализации человека, о возвращении его через социум к собственной родовой сути. «Политическая демократия, – цитирует Булгаков статью Маркса «К критике гегелевской философии права», – является христианской, поскольку в ней человек – не человек вообще, но каждый человек – считается суверенным высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде, в случайной форме существования, человек как он есть в жизни, человек как он испорчен всей организацией нашего общества <…> словом, человек, который не есть действительно родовое существо»[657]. Субъекта же не христианской, а социальной демократии (поясняет далее Маркса Булгаков) создает «эмансипация человека от религии путем практического его обобществления, превращения его в Gattungswesen[658] на почве социалистического хозяйства»[659]. И «пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма»[660]; именно отсюда, в связи с этой миссией – «отрицание общечеловеческих ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса»[661]; если бы не грандиозная цель, классовая этика у Маркса прозаизировалась бы, лишилась бы своего пафоса.

Булгаков безошибочно предсказывает следствие такой всецелой социализации обезбоженного человечества – становление тоталитарной государственности, «государства-зверя» (согласно традиционной эмблематике Писания) – вопреки посулам социалистов относительно отмирания государства в бесклассовом царстве свободы. «Государство <…> есть высшая и окончательная форма человеческого обожествления в представлениях социализма, – утверждает Булгаков. – Государству отводится миссия обеспечить и раздать каждому по куску и следить за тем, чтобы куски были равны»[662], – слова эти, датированные 1909 годом, свежести не утратили.

Еще одно предсказание – о «культе личности» как побочном продукте марксистской доктрины. Усматривая в научном социализме единственное учение, не являющееся «идеологией» – «ложным сознанием», простым рефлексом экономических отношений, сторонники Маркса вынуждены негласно обосновывать такое исключение из всеобщей закономерности верой в гений человеческий – конечно, замечает далее Булгаков, в гений «не всех людей, но определенных, канонизированных социалистической церковью избранников»[663]. «Вера в авторитет – такова гносеология экономического материализма»; «Таким радикальным культом героев, в котором они, в сущности, наделяются атрибутом божества, способностью к высшему сверхприродному вéдению, неожиданно заканчивается эта теория»[664]. В наши дни, когда в нынешних полемиках и культ государства, и культ вождя охотно выводятся post factum из черт русской историй и русской социальной психологии, и это при помощи самых разнообразных доказательств, апеллирующих то к азиатскому способу производства, то к византийщине или татарщине, – недурно помнить о том, как Булгаков ante factum, что гораздо убедительней, выводил те же феномены из внутренней логики марксизма.

У Булгакова на этом этапе заостренная критика марксизма знаменательно совпадает с пониманием истории как трагедии, в которой действует человеческая свобода, трагедии, неразрешимой в собственных пределах, – и координируется с четким противопоставлением эсхатологии и хилиазма. Марксов социализм, этот, по слову Булгакова, «апокалипсис натуралистической религии человекобожия»[665], есть учение хилиастическое, христианство же эсхатологично. «Если в хилиазме человечество видит впереди себя историческую цель, то в эсхатологии оно усматривает над собою и за пределами этого мира сверхприродную цель»[666], – формулирует мыслитель. И, что главное, «эсхатология дает совершенно иную ориентировку в мире, нежели хилиазм»[667]. В своем замечательном очерке первохристрианства Булгаков пишет: «Христианство вступило в мир неземными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средствами, взятыми из исторически сложившейся среды, оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисторическая, отрицающая кривые и ломаные пути истории»[668]. Впоследствии христианство стало и культурно-исторической силой, так сказать, адаптировалось в истории, но оно уповает выйти из нее сверхкультурным и сверхисторическим путем. До наступления этих «времен и сроков» христианство, однако, должно работать «в общей запряжке истории»[669], исходя из чего Булгаков считает возможным говорить о «христианском хилиазме» в его отличии от древнеиудейского и секулярно-социалистического. Это понятие близко к тому, что мыслитель несколько раньше называл «социальным идеалом»: вечно удаляющаяся черта нормативного горизонта, к которому стремится историческое человечество, а вместе с ним и, быть может, впереди него – христиане, обосновывающие своими ценностями ценности общечеловеческие.

Уже здесь Булгаков незаметно отстраняется от концепции бл. Августина, которая всегда казалась ему чересчур «клерикальной», и – вместо двух градов – мысленно объединяет все человечество вокруг Церкви, так сказать, в едином граде, под стягом общего прогрессивно-хилиастического движения («земное строительство навстречу небесному»[670], – скажет он впоследствии); в его понимании, «тысячелетнее царство» (таинственно помянутое Иоанном Богословом) не созидается неприметно внутри церковного организма, с тем чтобы по истечении мистического срока сразиться с «царством зверя», а как бы размазывается по всей истории в виде ряда достижений, интегрируемых социальным идеалом.

Однако пока еще для Булгакова этих лет очевидна относительность любых таких достижений, которые лишь в идеальной сумме могут составить некий высший плод истории; философ еще не утратил своей трагедийно-эсхатологической ориентировки, и в собственно хилиастических представлениях – о миллениуме, «тысячелетии» как некой вожделенной эпохе впереди, к которой надо прорываться из настоящего, – он распознает прежде всего соблазн. Эти представления, предупреждает Булгаков, «обладают необыкновенной живучестью в истории и, помимо ведома многих, имеют огромное значение и для нашей современности в форме социальных утопий»[671]. Марксизм есть, конечно, наиболее мощный всплеск такого рода утопий, а, в свою очередь, древний и средневековый хилиазм был «и теорией прогресса и социологией этого времени <…> и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью При общей секуляризации жизни секуляризовался и старый иудейский хилиазм и превратился в социализм»[672]. Противовесом ему может служить только христианская философия истории, мужественное сознание «неразрешимости исторической трагедии в пределах истории»[673], приятие той перспективы, что «внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окончательное обособление духовного добра и зла и в нем последнее обострение мировой трагедии»[674].

Но… где сокровище ваше, там и сердце ваше. «От фактической веры в достижимость идеалов прогресса мы освободиться не можем…»[675], – признается христианский мыслитель, но и – сын своего времени. В противном случае, чудится ему, пришлось бы выбрать «трансцендентный эгоизм», рекомендуемый добрым христианам Константином Леонтьевым, т.е. этику личного спасения вне исторического поля деятельности, каковое со спокойной совестью целиком уступается «князю мира сего». Булгаков не видит выхода из этой антиномии, и ему смертельно жаль земли, мира, как бы лишающихся христианского попечения. С предельной искренностью он переживает противоречие: «… Из человеческого сердца должна исторгнуться молитва конца: ей, гряди, Господи Иисусе! Зовем ли уже Его так? Нет… ибо полны еще религиозных чаяний в истории <…> ранее наступления мировой агонии…»[676].

Эти-то чаяния вылились в буквальный и однозначный хилиазм позднего Булгакова. Он заново строит – утопическую, увы, – теорию прогресса, исторической удачи человечества, руководимого и даже детерминированного вложенной в него богомудрой, «софийной» нормой бытия. Теперь у Булгакова возобладало не символическое, как прежде, а «реалистическое понимание тысячелетнего царства»[677] (с ссылками на мнения отцов церкви Иустина Философа и Иринея Лионского, с указанием на нейтралитет православной догматики в этом вопросе – в отличие от католичества, квалифицирующего хилиазм как ересь). Заявляется «руководящее значение идеи миллениума, которая есть для нас ведущая звезда истории»[678]. Идея тысячелетия, пишет Булгаков в «Невесте Агнца», «может явиться душою христианского прогресса, движущей силой христианского гуманизма, вдохновением христианского творчества»[679], это будет «тысячелетие мирового экзорцизма»[680], изгнания сил зла из исторического бытия. А катаклизм, который должен предшествовать этой безоблачной эпохе, – схватка Христовой и антихристовой ратей – лишний раз наводит на параллель с «последним решительным боем» перед прыжком в Марксово царство свободы. Мысль Булгакова попадает в колею глобальных утопий – вроде тейяровской с его финальной «точкой Омега»[681] или даже нашего Н.Ф. Федорова с его эрой «регуляции природы». (В последнем Булгаков прозорливо разглядел своего рода «русского Маркса», досказавшего за Маркса то, на что экономический материализм не дерзнул.)

Скажут: что за беда в этом, трогательном даже, милленаристском воодушевлении? И можно ли считать его скрытой реставрацией Маркса в умственном горизонте Марксова оппонента? Вспомним, однако, замечание Булгакова о том, что эсхатология и хилиазм дают разную историческую ориентировку. Так оно и есть. Только Булгаков, думается, ошибался, тревожась, что первая оборачивается бездеятельным и внекультурным ожиданием «конца истории». Путь христианской цивилизации показывает, что это не совсем так и даже совсем не так. Смиренное приятие того, что от человека не зависит, – будущего «конца мира» – переносило человеческую энергию на то, что от него хоть отчасти зависит: на свой личный земной путь и «добрый ответ на страшнем судище Христовом». В результате этот земной путь получал ни с чем не сравнимую ценность, и в заслугу ставилось добросовестное его прохождение. Достижениям культуры, строительству культуры придавалось не чрезвычайное значение нетленных сокровищ, поступающих в копилку миллениума, а значение относительное – временного обустройства, лесов, которые будут убраны, когда созиждется Град небесный. И мы видим, что начинания, не стыдящиеся своей временности и относительности, устояли в веках, иначе мы не любовались бы сейчас камнями старой Европы и древнерусскими храмами и кремлями.

Хилиазм, взбудораживший позднесредневековую Европу, окрасивший собой Новое время и получивший обмирщенную кульминацию в марксизме, в корне меняет эту установку. Жизнь для вечности, обеспеченность вечностью каждого прожитого дня сменяется жизнью для будущего. Некий отрезок прогнозируемой истории получает преимущество перед любыми другими, к нему устремляются взоры, жизнь человеческая начинает расцениваться не по духовным обретениям, а по вкладу в грядущее. А так как всегда не терпится это грядущее приблизить, из атмосферы эпохи не могут исчезнуть позыв к насильственному, проективному активизму, этос революционного марксизма. «Земная жизнь и история не только путь к смерти и к жизни будущего века, но она сохраняет свое собственное значение», – пишет Булгаков в своем историософском завещании, в толковании на Апокалипсис Иоанна[682]. Но парадокс в том, что это «собственное значение» (если не вкладывать сюда примитивно-гедонистический смысл) может быть сохранено за жизнью личности лишь на ее пути к посмертному бытию. В противном случае та же жизнь будет передана в фонд проблематического грядущего, тем самым лишившись собственного значения.

Сейчас мы на переломе, и все наши мысли – об этом. Фазиль Искандер в весьма характерной для переживаемого часа статье – «Человек идеологизированный»[683] – замечает: «Там, где была идеология, зияет черная дыра. И оттуда веет тревожным космическим холодком». И далее: «Народ не может и не должен жить дальней целью. Великие религии тысячелетия назад выработали универсальные истины, необходимые для нормальной жизни <…>. Культ будущего, ставший религией нашего государства, глубоко унизителен и вреден для человека. Человек рожден, чтобы реализоваться в собственной жизни». Все это верно и хорошо, но в том-то сложность и состоит, что «великие религии», если иметь в виду религии авраамические, прежде всего христианство, ввели в культурное сознание народов историзм, вектор движения от начала к концу исторического эона. «Крестьянин в силу особенностей своей жизни сохранил античный, внеисторический взгляд на жизнь», – с одобрением пишет Искандер. Если так отчасти и было, крестьянина этого уже нет и больше не будет. Цивилизованное, постхристианское человечество не возвратится к циклическому, природно-сезонному времени язычников. Но при обмирщении социального бытия неискоренимое уже переживание времени как истории смещается от эсхатологического к милленаристскому, и внедренный в сознание историзм становится взрывоопасным. Он становится идейным заболеванием, притом, в сегодняшнем кругозоре, как будто неисцелимым, дающим рецидивы то здесь, то там. В этом смысле хилиастическая идеология, марксистская (или околомарксистская) мечта – всегда с нами; оно и видно на примере Булгакова, сражавшегося с ней, не замечая, что противник зашел с тыла. И в силу хотя бы одной этой неистребимой коллизии история человечества, действительно, есть трагедия, исход из которой для верующего сознания открывается лишь вместе с запредельным чудом.

Схватка о. Сергия Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах «Философии имени»[684]

«Философия имени» – по оценке о. Сергия, приводимой его учеником и издателем Л.А. Зандером, – «самая философская» книга автора, несмотря на то, что богословская ее часть никак не меньше собственно философской. Возможно, такая самооценка связана с тем, что именно Кант и неокантианцы приучили европейскую мысль считать философией по преимуществу, так сказать, философией философии, – гносеологию. В формулировке В. Виндельбанда: «Кант называет догматической всякую философию, которая, не исследуя познавательной деятельности и ее границ, хочет идти непосредственно к познанию вещей…»[685]. Булгаков, пройдя эту кантианскую выучку, впредь от нее не отказывался (ср. его «критический», в кантианском понимании, приступ к тематике «Света Невечернего» – «Как возможна религия?»). В «Философии имени» как раз и развивается оригинальная символистическая гносеология Булгакова, проведенная через рефлексию над природой языка.

В этом труде антикантовские страницы занимают одно из центральных, наиболее, быть может, проблематических и продуктивных мест. Надо думать, «расправляясь» с Кантом, о. Сергий в своей крымской изоляции выполнял один из заветов разлученного с ним «Друга» – о. Павла Флоренского, обрушившего на немецкого мыслителя, этого, по его словам, «великого лукавца» и «столп злобы богопротивныя», весь заряд своего неприятия новоевропейской философии[686]. Однако Булгаков, по свойственному ему складу ума, – при не менее темпераментном отношении к «делу о Канте» – отказался от импульсивной диффамации с применением хлестких метафор и стал на путь въедливого и ответственного анализа, отставляющего и по сей день открытою дверь для продолжения спора.

Здесь уместно напомнить о более широком историко-культурном контексте затеянного Булгаковым поединка.

Отношения русской религиозной философии XIX—XХ века с многосторонним учением Канта представляют собой пробный камень для уразумения отличительных черт русской мысли в целом. С одной стороны, этический идеализм Канта, его «критика практического разума» служили нашим мыслителям опорой или стимулом в борьбе за единство умозрения и жизни, против высокомерного отчуждения философской науки от нравственных и жизненных задач личности. Недаром, как мимоходом замечает Г. Флоровский, богословское усвоение Канта началось у нас даже несколько раньше, чем философское[687]. Не говоря уже о влиянии кантовской «религии в пределах одного только разума» на религиозный морализм Льва Толстого, на рубеже двух веков «назад к Канту», по словам того же Флоровского, «у нас начали возвращаться сперва в области нравственной философии»; эти «кантианские мотивы» – «идеология императивов и долга», «пафос морального благородства»[688]. В самом начале нового века отходу от марксизма философов, группировавшихся вокруг сборника «Проблемы идеализма» (1902), и в первую очередь – С.Н. Булгакова, способствовали как этическая ориентированность кантовской мысли, так и беспомощность «догматического» материализма перед искусом кантовской методологии (известные слове Булгакова: «Кант всегда был для меня несомненнее Маркса»[689]).

С другой стороны, неискоренимый платонизм русской философской мысли, как она определилась на путях, расчищенных Владимиром Соловьевым, – платонизм, составляющий как сильную, так и слабую ее стороны, – не мог не вступить в противоречие с кантовским учением о непознаваемости «вещи в себе» и о замкнутости «чистого разума» в мире феноменов.

Сам Кант, насколько можно судить, нигде сознательно не сополагал (равно и не противополагал) свое учение и интуиции платонического философствования; как замечает В. Виндельбанд, слабым местом Канта был недостаток «знания истории его собственной науки и особенно истории античной философии»[690]. Непосредственно сменившие Канта на немецкой философской сцене гиганты Фихте и Гегель тоже менее всего были озабочены соположением кантианства и неоплатонизма, они начали возведение философского здания в некотором смысле с нулевого цикла, возмечтав, по определение Булгакова, «прорваться к миру идей», то есть к ноуменальному миру, «люциферическою самоуверенностью спекулятивного ума» и дав тем самым «немецкую пародию на платонизм»[691]. Русскую же мысль учение о «вещи в себе» заинтриговало именно своей возможной соотносимостью с платоновским учением об идеях. Владимиру Соловьеву принадлежит даже крайне экстравагантное истолкование кантовского тезиса о непознаваемости вещей в себе – в духе, я бы сказала, идеалистического панперсонализма: поскольку, рассуждал он, идеи в отличие от понятий суть живые самобытные деятели, их личностное ядро не может быть исчерпано никаким объективирующим познанием…

Итак, наполовину соглашаясь с Кантом там, где он, «вполне сходясь с Платоном <…> указывает на непримиримое противоречие между чувственным миром явлений и умопостигаемым миром вещей в себе»[692], даже хваля его за это («… учение о вещи в себе, установляющее права веры <…> и открывающее двери мистике <…> ставит Канта головой выше рационалистического богословия»[693]), русские мыслители в то же время считали феноменализм Канта «попыткой узников забаррикадироваться в пещере (естественно, в знаменитой платоновской. – И. Р.) и сделать ее отверстие для солнца непроницаемым»[694]. Кантианской гносеологии они достаточно единодушно противопоставляли символистическое мировоззрение, согласно которому феномен не является прямым «отражением» ноумена, как это видится «наивному реализму», но причастен к ноумену – как символ причастен к «горней» идее, им живописуемой. Здесь явственно сказывается эстетическая, художественная ориентация русского умозрения, стремящегося черпать, отчасти вслед за Шеллингом, свои познавательные модели из опыта искусства, – между тем как Кант, как известно, ориентирован на математическое естествознание. Это расхождение – наиболее резкое и принципиальное.

Следуя традиционной любви к триадам, укажу на три источника в генезисе философской инициативы нашего автора. Первый из них – чисто богословский, связанный с шумными спорами об имяславии, еще до революции осужденном синодом Русской Православной Церкви, но пользовавшемся симпатиями светских православных богословов. Вопрос, как известно, был вынесен на специальную комиссию Всероссийского церковного собора 1917—18 года, но в силу внешних и внутренних обстоятельств не рассмотрен; материалы же, подготовленные для этой комиссии прежде всего о. Сергием Булгаковым, но также о. Павлом Флоренским, послужили каждому из них для изложения своих взглядов на философию слова (в косвенной связи с предназначенной к обсуждению проблемой почитания Имени Божия), каковые работы и были к началу 20-х годов завершены Флоренским в Москве, а Булгаковым, отрезанным от обеих столиц гражданской войной, – в Крыму, причем первая вылилась в краткий очерк, а вторая – в капитальный труд.

Еще один источник «Философии имени» – напряженная полемика религиозных мыслителей, группировавшихся вокруг издательства «Путь» в 1910-е годы, с русскими неокантианцами и «имманентистами» (едва ли не самое бранное слово в среде «путейцев» и их окружении), с кругом западнического журнала «Логос». Эксцессом этой полемики можно считать» работу В.Ф. Эрна «От Канта к Круппу», написанную в разгар Первой мировой войны на пике германофобии. Спор был прерван Октябрьским переворотом, но со всем пылом перенесен Булгаковым к «стенам Херсониса», на страницы «Философии имени». Теперь мыслитель уже не защищает Канта от неокантианцев, как это имело место в «Свете Невечернем»[695], а подвергает обстрелу «Критику чистого разума» как общую и для учителя и для его последователей гносеологическую платформу.

Наконец, третий побудительный мотив к созданию «Философии имени» – невероятная порча языка в «горниле» коммунистической революции, безусловно, имеющая свой онтологический и даже мистический аспект. Рассматривая эту сторону дела, Булгаков в чем-то важном предвосхитил топику философии лингвистического анализа с ее «критикой языка», хотя, разумеется, с противоположных ей исходных позиций, – загодя как бы предупреждая от экстраполяции логического формализма на структуру знания в целом.

Повторим, что в основу своего богословия Имени Булгаков кладет философский, гносеологический экскурс. Философия для о. Сергия всегда служила необходимым трамплином к богословию, и он переходил от философского анализа к богословской спекуляции лишь с того момента исследования проблемы, когда философский инструментарий уже начинал обнаруживать свою неадекватность. В данном случае, предваряя мысли о богообщении и богопознании через посредство Имени Божия, он по-кантовски ставит вопрос о том, как возможно познание вообще, но ставит его на территории, которой, по его мнению, Кант пренебрег. «Ни Кант, ни Фихте, ни Гегель не заметили языка и потому неоднократно являлись жертвой этого неведения»[696]. В постановке проблемы «Кант и язык» Булгаков отправлялся от ряда соображений И.Г. Гамана, И.Г. Гердера, Ф.Г. Якоби, от филологического философствования В. Гумбольдта и его русского последователя А.А. Потебни, отчасти от теории символизма Вяч. Иванова, чем не умаляется свежесть его собственных подходов.

Главная и представляющаяся плодотворной мысль Булгакова состоит в следующем. Критическая броня, которой отгораживается Кант от старого философского догмата о тождестве мышления и бытия, была бы непроницаема, если бы не факт языка. Воодушевившись этой мыслью Булгакова, позволю себе высказать одно элементарное соображение. Исходя из теоретической философии Канта и двигаясь от противного, можно прийти к доводу в пользу того давно известного мнения, что язык есть первейший дифференциальный признак, или спецификум, человека разумного. Ибо как раз в мире феноменов, в который хочет заточить нас Кант, обитают, прекрасно приспособившись к нему и довольствуясь адекватным реагированием на него, все животные, вплоть до высших. Сигнальные системы, включая самые развитые и сложные, как у пчел или дельфинов, позволяют им ориентироваться в этом мире. Человек, ограниченный в своем горизонте феноменальностью, был бы тем же животным, так что с несколько преувеличенней резкостью можно сказать, что теоретическая философия Канта в отличие от его нравственной философии описывает антропологические данные некоего человекоживотного, хотя и способного к умозаключениям. Однако наличие у человека языка, каковой качественно отличен от любой сигнальной системы, сразу ставит его отношение к миру выше чисто приспособительного и исходным образом открывает перед ним дверь в ноуменальное бытие…

Характерный же разворот мысли Булгакова таков. Язык неотделим от мышления, «нет мысли без речи», человек разумный есть по необходимости человек говорящий; но, с другой стороны, язык в той же степени принадлежит мировому бытию. Все теории происхождения языка не выдерживают никакой критики именно потому, что язык есть не условное орудие мысли, выводимое из психофизиологии человека, а онтологический первоэлемент. «Слова рождаются, а не изобретаются, они возникают ранее того или иного употребления <…>. Это самосвидетельство космоса в нашем духе <…>. Объяснить происхождение слова есть вообще ложная задача <…> Слово необъяснимо, оно существует в чудесной первозданности своей» (с. 19, 23). Иначе говоря, язык как образование антропокосмическое, лишь наполовину принадлежащее миру человеческого сознания, есть не замеченное Кантом окно в область вещей в себе, или, как поэтически выражается Булгаков, «слова суть вспыхивающие в сознании монограммы бытия», а «наш дух <…> есть арена самоидеации вселенной» (с. 31, 26 соотв.).

Ввиду этой двоякой природы языка «философия слова, – как пишет Булгаков, – есть составная часть символического мировоззрения» (с. 28) и всякий гносеологический анализ следует начинать не с «суждения», как это сделал Кант, а с вопроса о том, как возможен поразительный факт именования, в котором к ноумену через указующий местоименный жест «это» и бытийственную связку «есть» прикрепляется символическое имя-слово, не исчерпывающее трансцендентную тайну ноумена, но причастное ей. «Кант и его школа, – замечает автор «Философии имени», – прошли мимо этого факта и начали анализ с того места, когда все дело уже сделано» (с. 45); «Акт именования, выражающийся в связке, имеет глубочайшее философское и мистическое значение, ибо здесь <…> разрубается гордиев узел кантианства, преодолевается злоумышление против Божьего мира – попытка сделать ноумен глухим и слепым, а феномен пустым, мертвым и призрачным. <…> Устанавливается изначальный реализм мышления, который вместе с тем есть и идеализм <…>» (с. 61)[697].

Соответственно, грамматика языка представляет собой, по Булгакову, «практическую гносеологию»; Кант проигнорировал ее в своих рассуждениях, а между тем бессознательно ею воспользовался, поскольку большинство категорий его гносеологической схематики уже даны в склонении, спряжении, грамматическом числе, залоге и виде глагола и т.д. Именно обращение к языку позволяет освободить гносеологию от привкуса психологизма в сенсуализма, чем, по мнению Булгакова, прегрешал Кант (вопреки своим намерениям). Ибо только идеализация чувственного, опытного материала в слове, проработка этого «сырья» мыслью-речью, придание ему обобщенности прокладывает мост между чувственными представлениями и категориальными понятиями. В противном случае они были бы иноприродны друг другу и несоединимы.

В суждении «скучно» (т.е. «я есмь скучающий»), как справедливо констатирует Булгаков, явлена та же сила мысли, как и в суждении, содержащем законы Ньютона; точнее сказать, оно, благодаря слову, в той же мере объективировано и схематизировано, освобождено от сырого психологизма. (Замечу в скобках, что психологическая примесь в методологии Канта не укрылась от внимания такого сочувственного его аналитика, как Виндельбанд, с чьими трудами Булгаков был, конечно, знаком: «… если даже теория познания и формулирует свою задачу совершенно независимо от психологических предпосылок, – пишет этот отдаленный ученик Канта, – все же для решения этой задачи она должна повсюду прибегать к психологическим фактам и теориям»[698].)

К таким психологическим в своей основе фактам, возведенным в категориальный чин, относится восприятие пространства и времени. Но, возражает Булгаков, язык в своей трансцендентно-имманентной природе свидетельствует не только о том, что мир вещей в себе существует и приоткрыт навстречу человеческому постижению, но и о том, что пространство и время, абсолютизированные Кантом, отнюдь не составляют всеобщей формы познания. «Исходная, основная, исчерпывающая форма нашей мысли, – суждение – предложение – именование, – свободно и от пространственности, и от временности, оно есть вневременный в внечувственный акт» (с. 82).

Но тут мы подходим к наиболее уязвимому пункту символистической гносеологии Булгакова, обосновываемой через философию слова. «Наивное» тождество мышления и бытия, лейбницев тезис о «предустановленной гармонии» он видоизменяет в тождество слова и идеи (в платоновском смысле): сфера слов в точности соответствует сфере онтологических идей, внепространственных и вневременных.

Он прямо так и пишет: «Всякое слово означает идею» (с. 17). И несмотря на все оговорки насчет того, что существуют первослова«мифы» и более поздние искусственные и ложные слова, что после «вавилонского смешения языков» в каждом наречии онтологическая основа слова затемнена наслоениями психологизма и историзма, что отношения между гносеологией и грамматикой тоже лишены полной прозрачности, – несмотря на все эти попытки коррекции основное тождество слова и именуемого им космического первоэлемента остается в системе мысли Булгакова незыблемым. Ноумены «выходят из себя», отдают свою энергию словам, и язык оказывается таким образом не только средой, силовым полем познания, но и главным источником знания о мире и даже средством овладения миром через «силу» вызнанного слова.

Булгаков как бы не отдает себе отчета в том, что гносеология не может замкнуться в сфере философии языка, так как вопрос об истинности в каждом отдельном случае языком автоматически не выясняется. Сверхлогическая интуиция бытия, присущая человеческому духу в целом, действительно, удостоверяется языком и манифестируется через язык; но этим не упраздняется постановка проблемы об опыте как источнике познания, о практике в самом широком экзистенциальном смысле: по плодам их узнаете их.

Булгаков наотрез отвергает кантовское различение между аналитическими и синтетическими суждениями (по мысли русского философа, любое суждение синтетично, поскольку указывает на подлежащий ему ноумен как на некий новооткрываемый факт, и любое же – аналитично, ибо в мире все взаимосвязано и каждое «подлежащее» может привести ко всем остальным); тем самым он фактически отрицает и роль опыта, этой основы (по Канту) синтетических суждений a posteriori. Язык, получается у Булгакова, все знает сам.

Так экстремальный платонизм приводит автора «Философии имени» к чисто архаическому пониманию языка, речи, и он сказывается в положении, чем-то напоминающем ситуацию сторонников «онтологического доказательства» бытия Божия, наголову разбитых Кантом: возможность помыслить в слове некий объект еще не означает его существования.

Если справедлив упрек Булгакова Канту в том, что немецкий философ не заметил языка, потому что был «весь охвачен пафосом математического естествознания» (с. 91), то в ответ Кант мог бы не менее жестко упрекнуть Булгакова в том, что тот прошел мимо как научного, так и экзистенциального опыта, поскольку в своей гносеологии оказался охвачен пафосом языкового магизма, – какой он, кстати, разделял не только с о. Павлом Флоренским, но даже и с Велимиром Хлебниковым[699].

В общем, следует признать удачей Булгакова обращение к фундаментальному акту языка для критики кантовского феноменализма и неудачей – попытку сделать язык полигоном для разрешения любых гносеологических проблем. Слова из «Света Невечернего»: «Гносеологическому опыту (в кантовском смысле) предшествует жизненный, алогический или сверхлогический опыт»[700] – могли бы послужить предостережением и для самого Булгакова, выстроившего свою гносеологию «в границах одного только языка», или, что возвращает через Потебню и Гумбольдта к Шеллингу, в границах слова как художественного произведения.

Несмотря на то, что «Философия имени» одной своей стороной повернута к любомудрию прошлого – античности и немецкой философской классике, книга эта представляет собой все же безусловно новаторское произведение, вписывающееся в искания европейской мысли XX века. Знаменательно, что она создана одновременно с «Логико-философским трактатом» Л. Витгенштейна (а посмертно опубликована в Париже только в 1953 году, незадолго до того, как трактат Витгенштейна, уже известный всему миру, был наконец переведен на русский язык). «Пропущенный» монументальными классиками немецкой философии, язык взял в нашем веке настоящий реванш, и в этом отношении избранное Булгаковым направление мысли сказалось предзнаменовательным. Велик здесь вклад русских философов: параллельные исследованию Булгакова очерки Флоренского о слове и об именах, в 1927 году – «Философия имени» А.Ф. Лосева, подытоживающая многовековые достижения неоплатонизма, вслед за ней – диалогическая концепция высказывания у М.М. Бахтина, постепенно завоевавшая многие умы.

Если вернуться к европейскому контексту, не может не обратить на себя внимание почти дословное совпадение важных тезисов Булгакова («… не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят» (с. 25) с не менее центральными у М. Хайдеггера: «язык – дом бытия», не люди говорят «языком», а язык говорит людям и «людьми» (притом, что у Булгакова эти соображения не связаны с хайдеггеровским отказом от «метафизики»).

Получи труд Булгакова своевременную известность в Европе, он мог бы послужить определенной профилактикой эксцессов лингвистической философии. Ведь там, где эта последняя усматривает дезориентирующее влияние языка на мышление и объявляет «метафизичность» естественного языка его «недугом», требующим от аналитиков «терапии», Булгаков блестяще показал, как гением языка не ставятся ложные, а, напротив, разрешаются подлинные «метафизические», философские проблемы.

Сложная, напряженная, детализированная мысль Булгакова в его «самой философской» книге требует дальнейшего неторопливого освоения.

С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский: К философии дружбы[701]

Знакомство двух мыслителей предположительно относится к 1906 – или весне 1907 года, когда Булгаков, переехав из Киева в Москву, сблизился с «Кружком ищущих духовного просвещения» публициста и духовного писателя М.А. Новоселова. Из переписки современников мы узнаем о совместных поездках Булгакова и Флоренского в январе 1909 года в Зосимову пустынь под Москвой[702]. Думаю, около этого времени и совершилось их подлинное сближение.

1909 год – порубежный для Булгакова. Он резко разочаровался в своей политической деятельности, он пережил как потрясающее душевное событие и духовное откровение смерть любимого малолетнего сына Ивашечки; он был открыт для новых влияний, новых отношений, уводящих в сторону от прежней жизни. Где-то между 1912 и 1915 годом любовь Булгакова к о. Павлу достигает той высокой отметки, на которой она оставалась до конца дней. Он посещает Флоренского в Сергиевом Посаде, когда ездит к Троице, отправляется вместе с ним к художнику В.М. Васнецову, встречается в домах культурной «московской Флоренции», и тут же в письмах делится восторженными впечатлениями от личности друга: «…о. Павел светится», – пишет он 8 октября 1912 года своему давнему приятелю А.С. Глинке-Волжскому; ему же сообщает 3 января 1914 года о совместно проведенном дне в Лавре и Сергиеве: «День этот был духовным пиром, тихим и радостным. Да продлит Господь дни о. Павла!»[703]. И в письме к В.В. Розанову в 1913 году: «…вообще, это совершенно единственный в своем роде человек, и не знаю даже, что сильнее во мне: любовь или уважение, смешанное с удивлением. Это, бесспорно, один из тех, о ком история будет писать “жизнеописание”, если не житие…»[704]. Фактически те же слова о. Сергий повторит сорок лет спустя, получив подтверждение о кончине Флоренского: «Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший…»[705].

Что касается отношения Флоренского к Булгакову, есть основания считать его ровно-сочувственным и доверительным. В «Столпе…» Флоренский делает ссылку на вышедшую за два года до его книги «Философию хозяйства» Булгакова. Есть там и рассуждение, восходящее (без отсылки к источнику) к принадлежащей Булгакову антитезе «героизма и подвижничества»[706]. В 1917 году Флоренский посвящает Булгакову работу «Первые шаги философии», на что Булгаков отвечает посвящением своего, можно сказать, лирического, сборника статей «Тихие думы» (1918) «Дорогому Другу о. Павлу Александровичу Флоренскому». Из признаний о. Павла Булгаков в качестве близкого конфидента узнает о каких-то глубинных и затаенных чертах его личности. Так, в мемуарной прозе Булгакова, наряду со свидетельствами об эсхатологических настроениях Флоренского, свойственных ему не менее, чем почвенничество и традиционализм, мы читаем, как о. Павел отдавался «обычному для него amor fati»[707]. О той же черте интимных духовных состояний Флоренского Булгаков говорит в одном из последних своих писем, вспоминая полученное в прежние годы рождественское послание о. Павла, «полное какой-то стонущей скорби о жизни», и замечая по этому поводу, что «человек его одаренности и его калибра не имеет права на надломленность»[708]. Но тут же следует заметить, что Флоренский не только подтолкнул своим примером Булгакова к принятию священнического сана, но и наставлял его и помогал ему в первые дни после рукоположения.

Творческое наследие обоих мыслителей свидетельствует о существовавшем между ними в годы их близости непрерывном обмене идеями, притом трудно или невозможно установить, от кого из них исходил первый импульс в каждом конкретном случае. Если «Свет невечерний» (1917), где впервые дана Булгаковым его философская «сумма» и софиологическая доктрина, написан рукой восторженного читателя «Столпа и утверждения истины» и даже воспроизводит некоторые композиционные и стилистические черты книги Флоренского, то в «Философии хозяйства», которая создавалась одновременно со «Столпом…» и вышла несколько раньше, уже ведь содержится первый набросок булгаковской софиологии с опорой в значительной мере на Шеллинга и Соловьева и на собственные исходные интуиции. Однако, если бы в «Столпе…» Флоренский не придал софиологической идее очертания ортодоксального традиционализма, вряд ли Булгаков с такой безоглядностью поставил бы эту идею в центр своего богословского творчества и принял за нее, так сказать, полную теологическую ответственность. То есть он в определенном повороте получил эту идею из богомыслия своего друга, которого прежде, возможно, сам увлек в ту же сторону. Общее глубоко сочувственное отношение Флоренского и Булгакова к имяславию, их философская защита этого мистического учения, связанные с «афонским делом» имяславцев переживания, отозвались как в многочисленных штудиях Флоренского о природе слова, так и в булгаковской, писанной в Крыму накануне высылки из России, «Философии имени», – и опять-таки невозможно решить, шла ли разработка этих тем параллельно или (судя по яростной критике Канта в «Философии имени»[709]) тут было и некое водительство со стороны Флоренского…

Настоящие заметки посвящены лишь одному моменту этих дружеских взаимоотношений. Зато тут приоткрывается некая «психодрама», имеющая литературно-философское и символическое значение, ибо третьим в нее вовлечен Пушкин, его мысль о человеке.

Имеется в виду короткая, но очень оригинальная статья Булгакова о «маленькой трагедии» Пушкина «Моцарт и Сальери», опубликованная в майском номере «Русской мысли» за 1915 год и затем включенная в вышеупомянутые «Тихие думы»[710]. Для этюда Булгакова поводом стала постановка пушкинской драмы на сцене Художественного театра. Но только поводом: Булгаков (в журнальном варианте статьи) удостаивает спектакль буквально двумя-тремя одобрительными словами, рядом с которыми притаилась раздраженная реплика относительно «банальностей актерства», «просачивающихся сюда из всех соседних постановок»[711]. Увлечен же Булгаков не этим, случайным для него, театральным зрелищем, а самим пушкинским творением и, наряду с ним, впечатлением от главы «Дружба» в недавно вышедшем в свет «Столпе и утверждении истины», каковая глава, по его словам, «есть самое глубокое и проникновенное, что мне приходилось читать на эту тему»[712]. В булгаковский этюд подспудно вплетены мотивы самоанализа.

Трагедия «Моцарт и Сальери» находится в центре русского художественного сознания; созданный поэтом образ Моцарта издавна служит идеальным эталоном художника-творца, верного триединству истины, добра и красоты, несущего данный свыше дар легко и одновременно ответственно, сочетающего вещее чувство избранничества с отсутствием притязательности и надменности. Что касается Сальери, то этот, кажется, первый в русской литературе образ идейного убийцы (ибо зависть Сальери – столько же темная страсть, сколько идеология перекройки миропорядка), впоследствии разрабатывавшийся Достоевским, от десятилетия к десятилетию приобретал в глазах одних черты все более зловещие, в глазах других, напротив, – оттенок трагического величия, и до сих пор он является предметом раздора, как бы неутоленным вопросом, обращенным Пушкиным к творческим кругам уже нашего времени. Но, насколько мне помнится, один лишь Булгаков увидел нерв трагедии в «роковом И», соединяющем оба ее лица (что отражено у Пушкина в названии) – не в судьбе каждого из персонажей, а прежде всего в их, пользуясь словом Флоренского, «парности».

Сразу выскажу предположение: Булгаков видел во Флоренском Моцарта, а в ситуации Сальери – в каком-то смысле свою собственную. Эта гипотеза не покажется такой шокирующей, если, с одной стороны, сопоставить самооценку Булгакова с его оценкой личности Флоренского, а с другой – учесть, что Сальери для него не низкий злоумышленник, а соблазнившийся о Друге и падший избранник, который через Друга мог спастись, а не погибнуть.

Как все помнят, Флоренский с Булгаковым соединены знаменательным союзом «И» на картине М.В. Нестерова «Философы», написанной с натуры летом 1917 года. Вот как представлялось это соединительное, но вместе с тем контрастное «И» знатоку живописи Нестерова и знакомцу обоих философов С.Н. Дурылину: «По дороге в предвечерней прогулке идут двое: один в белом летнем подряснике, в черной скуфейке, с длинными волосами, другой – без шапки, в обычной пиджачной паре, в пальто, наброшенном на плечи. Идут они рядом, погруженные в беседу, они заняты одними и теми же мыслями, но какие они разные! Тот, кто в подряснике, идет, опустив голову. Это ученый-интеллигент, проштудировавший Канта, изучивший Лобачевского, это человек обостренной мысли, изощренный в генеалогическом анализе, усталый от напряженных мыслей, внимания ко всему, что видит, слышит, знает. Он <…> вовсе не “нестеровский человек” с его простодушной верой, с его светлой открытой душой, обращенной к природе и Богу. Гонимый жадною пытливостью ума, терзаемый горькой способностью всякий факт бытия превращать в проблему познания, он бесконечно одинок в замкнутом кругу своей мысли, но поник он головой, а не мыслью, не волей к мысли.

Тот, кто идет с ним рядом, накинув пальто на плечи, – человек иного темперамента, другого жизненного склада. Если у его спутника чувствуется темперамент мысли <…> то у человека в пальто темперамент сердца, преданного неустанным волнениям “проклятых вопросов” о смысле бытия, о сущности религии, о судьбе родины. Ему сильно за сорок, но на его простом, типично русском лице с непокорно всклокоченными волосами лежит такой явный отпечаток тоски о нерешенных вопросах, что остается что-то юное, что-то – хочется сказать – вечно студенческое в этом немолодом уже лице русского человека из интеллигентов <…>»[713]. Нетрудно догадаться, что Дурылин скорее делится воспоминаниями о прототипах картины Нестерова, чем анализирует их живописное изображение. Вовсе не приписывая его скрытым мемуарам статуса наибольшей объективности, я для сравнения приведу описание того же полотна, как оно запечатлелось в памяти уже состарившегося Булгакова: «Это был по замыслу художника не только портрет двух друзей, сделанный третьим другом, но и духовное видение эпохи. Оба лица выражали для художника одно и то же постижение, но по-разному, одно из них как видение ужаса, другое же как мира, радости, победного преодоления <…> То было художественное ясновидение двух образов русского апокалипсиса, по сю и по ту сторону земного бытия, первый образ в борьбе и смятении (а в душе моей оно относилось именно к судьбе моего друга); другой же к победному свершению…»[714].

Для нас здесь особенно интересны слова: «мир, радость, победное преодоление», – сказанные о том, кто – не без причины все-таки! – виделся Дурылину усталым подвижником гнозиса, перенапрягшим волю в сочленении умственных монад. Такими тонами – на золотом поле (если опять-таки воспользоваться образом, примененным Флоренским к избирательной, ревнующей любви) – всегда рисуется в дружеском и изумленном сердце Булгакова «икона» о. Павла. «Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ <…> благодатная тихость и просветленность, образ как бы некоего небожителя, который однако был сыном и земли <…>»[715]. Не вспоминается ли тут пушкинское, вложенное в уста Сальери: «Как некий херувим, он несколько занес нам песен райских…»? Стоит сравнить этот отзыв о Флоренском, относящийся к поминальной речи 1943 года, но вполне представимый и тридцатью годами раньше, с взглядом Булгакова на себя, высказанным в 1913 году, в зените их отношений: «… самое важнее, нужное я так оставляю, или невыраженным, или еле намеченным для себя <…> Кроме того, языка, формы не имею, посконностью доступной мне формы гнушаюсь, а новой не родилось. Но у других, кто может, не кликушествуя и не бесстыдствуя, люблю и ценю. Вот, например, Флоренский может, отчасти Розанов может <…>» (из письма Глинке-Волжскому 13 апреля 1913 года[716]). Эти слова в их искренности нисколько не компрометируют ни Булгакова, ни даже его слог (по смыслу они напоминают жалобу князя Мышкина, да и самого Достоевского, на отсутствие «жеста», а слог, по наблюдению В. Вейдле, оставившего свои мемуары о Булгакове[717], близок к «исповеди горячего сердца» Мити Карамазова), но для нас здесь существенно субъективное самоощущение Булгакова: Флоренский – это тот, кто в отличие от него, «может», у кого есть «форма», кто являет собой художника мысли и даже произведение искусства, в ком – «некая первозданность гениальной личности»[718].

Булгаков был на одиннадцать лет – на целое культурное поколение – старше Флоренского, но у него, насколько можем судить, не являлось мысли о преимуществах более зрелого возраста, об опытности сорокалетнего в сравнении с тридцатилетним, о том, что хотя бы в этом смысле он – старший друг. Напротив, он – говоря словами пушкинской трагедии – скорее чувствовал себя в обществе Флоренского тем, кто «бросил <…> все, что прежде знал, что так любил, чему так жарко верил <…> безропотно, как тот, кто заблуждался и встречным послан в сторону иную…». Он охладел к Владимиру Соловьеву, к извлеченной у него «христианской политике», к самой его мысли, и лишь под конец жизни снова обрел – уже не восторженное, но уравновешенно-доброжелательное расположение к этой первой своей философской любви… Короче говоря, на Флоренском Булгаков сосредоточил отношение, в чем-то подобное отношению пушкинского Сальери сразу и к творчеству Глюка, и к абсолютному гению Моцарта. И он, вслед за этим персонажем, правда, не с мрачной сардоникой, но с оттенком какой-то плененности и загипнотизированности, мог бы воскликнуть: «Когда же мне не до тебя?!» Оказывается, он и на сеансе у Нестерова, в предчувствии грозного переворота, был погружен в мысли о своем друге: как тот поступит? что тому предстоит? «Ах, о. Павел! – вздыхает он в своем дневнике начала 20-х годов, размышляя о судьбах православия и католичества. – Всегда он был для меня загадкой, а теперь больше чем когда-либо в своем молчании. Что он думает? <…> Что же он думает?»[719].

Итак, для Булгакова существо пушкинской драмы открывается как трагедия из жизни двух творцов, наделенных несоизмеримо неравными дарованиями; как трагедия их дружбы. Можно подумать, что Булгаков производит несколько искусственную переогласовку пушкинского содержания: ведь в тексте нигде нет нарочитого упора на обязательства собственно дружбы, дружеской верности, которые попирает коварный убийца[720]. Однако, как это часто бывает с критиком, жизненно заинтересованном в интерпретируемом предмете, Булгаков, пусть и сдвинув несколько акценты, открыл в трагедии Пушкина новые смысловые возможности.

Более трети этой небольшой статьи посвящено природе дружбы вообще, ее экзистенциальной метафизике. Здесь в авторе виден внимательный и конгениальный читатель «Столпа и утверждения истины» – книги, открывающейся аллегорическим рисунком с двуязычной подписью: «Finis amoris, ut duo unum fiant. Предел любви – да двое едино будут». В главах о любви, дружбе и ревности находим мысли, повторенные Булгаковым и сведенные им в краткие вступительные формулировки к истолкованию «Моцарта и Сальери».

«Метафизическая природа любви, – пишет Флоренский, – в сверхлогическом преоборании голого само-тождества “Я=Я” и в выхождении из себя, а это происходит <…> при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого вхождения Я делается в другом, в не-Я, этим не-Я, делается едино-сущным брату <…> а не только подобно-сущным <…>, каковое подобно-сущие и составляет морализм, т.е. тщетную внутренне-безумную попытку человеческой, вне-божественной любви. <…> Отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не-Я <…>, ради нормы чужого бытия Я выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу <…>. Таким образом, безличное не-Я делается лицом, другим Я, т.е. Ты. Но в этом-то “обнищании” или “истощании” Я <…> происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия <…> Любовь и есть “да”, говоримое Я самому себе, ненависть же – это “нет” себе»[721]. И, трактуя в своем месте о дружбе, Флоренский пишет: «Между любящими разрывается перепонка самости и каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного. Друг воспринимается в Я любящего, – оказывается в глубоком смысле слова приятным ему, т.е. приемлемым им, допустимым в организацию любящего и нисколько не чуждым ей, не извергаемым из нее <…> Дружба – не только психологична и этична, но прежде всего онтологична и мистична»[722]. И о ревнивой избирательности дружбы: «И много-брачие, и много-дружие ложны по самой идее своей <…>»[723].

Эти и подобные мысли Булгаков мог также найти у Владимира Соловьева (скажем, в его «Смысле любви»), у Вячеслава Иванова (в статье о «романе-трагедии» Достоевского, вошедшей в 1916 году в его книгу «Борозды и межи»), но мысли эти были ему дороги именно из-под пера Флоренского. А беглые замечания Флоренского о «трагической дружбе Нового Завета»[724] или о том, что нарушение дружбы «подвергает опасности самое духовное существование отступника»[725], могли бы послужить эпиграфами к этюду Булгакова. Он немедленно ставит пушкинский сюжет в контекст евангельского повествования, сравнивая отравителя Сальери с Иудой, изображая одержимость его завистью к другу как специально дьявольское наитие, как аффект, сходный с позицией клеветника-Сатаны, и предсказывая убийце финальную судьбу Иуды, сгубившего себя своим злодеянием: «шед удавися». И, надо заметить, над пушкинскими образами этим путем не совершается насилия; без сомнения, софизмы Сальери о несправедливости неба, каковую он «рожден» исправить, не смущаясь средствами, а также облик Моцарта, не вступающего в прю с недоброжелателем и верного своему посланничеству, – могут иметь дальним пределом и образцом повествование о Сыне Человеческом и сыне погибели.

Сальери, – так рассуждает Булгаков, полностью следуя здесь за Флоренским, – если бы он вверился любви, а не ненависти, мог бы восполнить свою творческую недостаточность, утолить свой жгучий творческий запрос, слившись с Другом, отрекшись от собственной самости и отождествившись с личностью Моцарта. Чуждый самодовольства, наделенный высоким пониманием искусства и острым самосознанием (в таких благожелательных тонах оценивает его данные Булгаков), Сальери хочет лишь одного: стать Моцартом. Встреча с Моцартам для него «роковая», ибо это встреча не с одним из товарищей по ремеслу, а с Единственным («истинный друг может быть только один»[726], – повторяет Булгаков мысль Флоренского), встреча с целью и успокоением всех желаний, со своим лучшим творческим и человеческим Я, более подлинным, чем наличное Я жаждущего. Сальери не дано непосредственно стать Моцартом, как не дано человеку прибавить себе на локоть росту. Но эта видимая несправедливость – лишь испытание личности, предлог для ее подвига. Хотение Сальери – правое, это стремление к высшему, и в таком своем качестве зависть, ревнующая о высшем, – «сестра соревнования и, следственно, хорошего роду», – цитирует Булгаков афоризм Пушкина. «Для того чтобы рассказать о гении, – писал Булгаков именно по поводу Флоренского, – который есть ведь некое чудо природы, надо самому быть им или, по крайней мере, иметь способность вообразить его образ силою вчувствования»[727]. Сальери из пушкинской трагедии тоже могло быть дано «силою вчувствования» в Друга восстановить нарушенную якобы справедливость и через самоотречение оправдать свое Я в гениальном Моцарте. Но поскольку он вместо самоотречения избирает самоутверждение, его зависть становится болезнью дружбы, смертоносной для одного из друзей и духовно гибельной для другого. В духе христианской антропологии Булгаков подчеркивает исходное человеческое равенство Сальери Моцарту несмотря на всю разницу в дарованиях, – и только тревога завистника, что «я – не Гений», эта озабоченность собой озлобившейся души, заставляет автора воскликнуть о Сальери: «Да, с этими чувствами уже не гений!»[728].

Однако необходимо подчеркнуть различия в духовном темпераменте Флоренского и Булгакова, тем более рельефные, что они сказались в тематически ограниченном круге предельно близких размышлений. В отличие от автора «православной феодицеи», интерпретирующего все жизненные и умственные проблемы как богословские, Булгаков остается в пределах, как выразился В.В. Зеньковский о мысли Достоевского, «христианского натурализма»[729]. Даже евангельские мотивы служат ему в качестве человековедческой аналогии. Он совсем не воспользовался таким настойчивым у Флоренского противопоставлением «внутренне-безумных» попыток внебожественной, чисто человеческой любви и успешного самоотречения любящего под воздействием («влиянием в него») «силы Божией»; не воспользовался и формулами Флоренского: «Дружба – это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего, и именно Третьего», или: «Дружба <…> неосуществима человеческими усилиями и сама нуждается в помощи»[730]. В статье Булгакова неощутим намек на то, что Сальери своими силами не в состоянии справиться с одолевшим его искушением, что он вообще поставлен в какое-то отношение не только к Моцарту, но и к Третьему: даже недвусмысленно означенная Пушкиным богоборческая поза этого персонажа остается вне кругозора статьи. Религиозно-философская мысль Булгакова развивалась под знаком безбрежного «оправдания» – мира, человека, культуры. Если стать на точку зрения Флоренского, то в ней обнаруживаются черты «либерального» утопизма. И не утопичен ли булгаковский Сальери, лишь в итоге неправого уклона своей воли не ставший Моцартом? Мысль Флоренского, напротив, двигалась под знаком борьбы с интеллигентской всеядностью, под знаком возведения границ и кордонов: между сакральным и профанным, между культом и культурой, между любовью и морализмом, между иконописью и живописью и т.д. И эти кордоны подчас были так высоки и неприступны, что подозрение падало на всякую формально не сакрализованную человеческую самодеятельность, – да и сам Флоренский не мог проводить эту линию с достаточной последовательностью, ведь говорит же он в «Столпе…» о «естественном таинстве» побратимства[731]!

Между тем парадокс заключается в том (и здесь – второе важное различие между мыслителями), что внешне более суровое и «рассекающее» мышление Флоренского фактически проскакивало почти везде мимо феномена трагедии: по слову Булгакова, «<…> о. Павел прошел через нашу катастрофическую эпоху, духовно как бы ее не заметив»[732]. И если говорить о проблематике дружбы, то и здесь должное привлекало Флоренского больше неблагообразного, культово-мистериальное больше трагедийного. Обращаясь в связи с этой темой к новозаветным текстам, он пишет о «филии», о соединявшем апостолов в двоицы избирательном дружелюбии, которое входит в христианское приятие личности другого, наряду с неизбирательным братолюбием, с «агáпэ». Обращаясь же к примерам из художественной литературы, Флоренский ссылается на героико-идиллическую дружбу маркиза Позы и Дона Карлоса в пьесе Шиллера. В каждом из аналогичных случаев взор Булгакова прикован, во-первых, к Иуде, «целованием» предавшему своего Друга и Учителя, и, во-вторых, к завистнику Сальери, – т.е. к трагедии преступления, нарушения дружеских обетов. Флоренский как мыслитель старался жить вне и над историей, которая вся есть трагедия и неблагополучие; «голос вечности, – опять-таки по слову его друга, – вообще звучал для него сильнее зовов временности»[733]. Сам же Булгаков считал трагедию высшим родом искусства, соответствующим динамике человеческой истории[734]. В его сознании рядом с мотивами утопического синтеза жило ощущение исторической трагедии, в которую ввергнута цивилизация. В журнальном варианте этюда о «Моцарте и Сальери» Булгаков замечает: «Пушкинский спектакль – это, быть может, единственное театральное впечатление, которому не стыдно отдаться в наши дни, и это впечатление, которое находится в какой-то связи с мыслями о войне»[735]. Булгаков не развил это свое инстинктивное наблюдение, но, видимо, он ощущал весь ужас идеологически оправдываемого расторжения братских уз в номинально христианской Европе, хотя сам своими неославянофильскими мечтаниями военной поры внес некий вклад в идеологию вражды.

Наконец, – и это третье различие уже вытекает из личной психологии обоих друзей, – там, где внимание Флоренского преимущественно занято дружбой равных и он с энтузиазмом пишет о «парности духоносных личностей», Булгаков вглядывается в дружбу низшего с высшим, меньшого с бóльшим. Умение быть вторым, думать о друге словами Иоанна Предтечи о Христе: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3:30), – было для него и зовом натуры, и наукой поведения, которая, при его обширнейших талантах, возможно, не всегда давалась ему без бурь и возмущений. Не случайно Булгаков оказался впоследствии автором двух трактатов на евангельскую тему об истинном и о вероломном друзьях Божиих: это книга об Иоанне Крестителе «Друг Жениха» (1929) и «Иуда Искариот – апостол предатель» (1931)[736]; оба сочинения, в соответствии с манерой Булгакова олитературивать, «романизировать» канонические источники, являются не только богословскими и историософскими, но и художественно-психологическими исследованиями, и в этом последнем отношении завязь их можно разглядеть в маленьком пушкинианском этюде.

Как мне кажется, главную удачу этого последнего надо искать не совсем там, куда направлены все силы толкователя, не в «зоне Сальери». По словам автора, «отношения Моцарта и Сальери» (в том, что касается их дружбы) «гораздо отчетливей обрисованы относительно Сальери и остаются менее выяснены в Моцарте»[737]. Между тем в пушкинском тексте именно Моцарт трижды свидетельствует о своей дружбе с Сальери: сначала это – простое и сердечное обращение к нему: «Мой друг, Сальери» (друг, кому так естественно показать свежий плод вдохновения, кого угощают шуткой, с кем охотно трапезничают); затем – указание на Сальери как на обобщенную, примерную фигуру друга как такового («с красоткой – или с другом, хоть с тобой») и, наконец, мистериальный акт, подъятие «чаши дружбы» «за твое здоровье, друг, за искренний союз <…> двух сыновей гармонии», т.е. скрепление этой дружбы в чем-то третьем и высшем, в служении Красоте. Обычно интерпретаторы, за несколькими яркими исключениями в современной пушкинистике, усматривают здесь трагическое неведение Моцарта, но Булгаков, неожиданно и проникновенно, подчеркнул как раз его трагическое прозрение – добровольно перечеркнутое во имя дружбы. Моцарт предчувствует грозящую ему смертельную опасность, но не допускает в свое сердце унижающих друга подозрений (испытание, которое, в разработке Достоевского, не вполне выдерживает князь Мышкин по отношению к Рогожину). Моцарт, по слову Булгакова, дарит Сальери «последним доверием» и «умирает победителем»[738]. В подкрепление этих мыслей Булгакова о Моцарте как о нравственно активном трагическом герое, а не только образце «бессознательной» гениальности, можно добавить, что не случайно ведь в пред-финальном эпизоде он бросает другу-убийце вещее «Прощай же!», получая в ответ притворное и вместе с тем растерянное сальериево «До свиданья». И чем, как не осознанием необратимой победы Моцарта (не лицемерием же только и не одним запоздалым колебанием совести), вызвано загадочное восклицание Сальери при виде Моцарта, опорожнившего отравленную чашу: «Постой, постой!.. Ты выпил!.. без меня?». Эта чаша выпита на вечную разлуку, на вечное разделение жертвы-победителя и убийцы-побежденного.

Вывод Булгакова относительно пушкинского Моцарта вольно или невольно явился репликой в философской полемике того времени и круга. Как раз тогда готовилась к печати заветная книга Н.А. Бердяева «Смысл творчества», на идеях которой Булгаков и Бердяев, прежние близкие товарищи и сотрудники, разошлись, и Бердяев вышел из редакции издательства «Путь». В числе разногласий, помимо спора об автономии человеческого творчества[739], было неприятие Булгаковым бердяевского романтического антиэтицизма, противопоставления «творчества и жалости», разведения «гениальности и святости». В интерпретации Булгакова пушкинский Моцарт сочетает в себе гениальность и такую чистоту души, такое «хранение сердца», которые приближаются к святости; граница же пролегает между бескорыстным духом творчества и притязательным духом самоутверждения.

Что касается пушкинского Сальери, то в отношении его Булгаков, на мой взгляд, решает скорее собственную жизненно-психологическую задачу – и потому не столь прилежен к тексту. Он сильно преувеличивает «честность мысли» этого лица (сам же в другом месте говоря о его жалких софизмах), не слишком доказательно живописует провиденциальную дружескую прикованность Сальери к Моцарту как к своему высшему и желанному Я. В пьесе Пушкина Сальери недвусмысленно и даже патетически называет живого Моцарта своим «врагом», а «другом» («друг Моцарт») – лишь мертвого, отравленного, отсеченного от жизни Сальери, как «болящий член»; о «чаше дружбы» он говорит с демонической иронией, понятие дружбы нарочито извращающей. Да и судит он о Моцарте, прибегая к своей казуистике, как о каком-то безличном и случайном медиуме «песен райских», как о существе не вполне человеческом, устранение которого словно и не является преступлением против личности вообще – не только против личности друга. Всего этого Булгаков не хочет замечать.

Если мое предположение верно и в какие-то моменты самоанализа Булгаков испытующе подставлял себя на место пушкинского Сальери, то это свидетельствует, наряду со смиренной самооценкой, и о некоторой его философско-антропологической наивности. Ведь в действительности он ни на миг, ни при каком мимолетном и воображаемом повороте воли в отношении своего друга («Друга») не мог стать Сальери, потому что исходным образом им не был. И дело здесь даже не в его творческой самодостаточности, не в его огромном самостоятельном таланте мыслителя, который после разлуки с Флоренским нисколько не поблек и обрел для себя множество новых приложений. Дело в том, что в трагедии образ действий Сальери определяется не однократным актом соблазненной воли, а всей последовательностью ее уклонов, ведущей к позорному финалу. Представленный в цепочке своих духовных ориентаций, «Сальери» – извечный оппонент «Моцарта», принципиальный его противник и всегдашний потенциальный убийца – идеолог, противостоящий гению; именно этим определяется расширительное, символическое и предзнаменовательное значение пушкинского образа. Сальери есть Сальери не по природе своей в «кровном», фатальном смысле, но и не в силу однократного отступничества, а вследствие духовной порчи, охватывающей всю отверженную душу целиком и весь ее жизненный путь. И в этом смысле ему, подобно Иуде, с которым сравнивает его Булгаков, «лучше бы не родиться».

Философская мысль Булгакова всегда билась над проступающей здесь антиномией свободы воли и предопределенности (или детерминированности) – и в марксистский ее период, в спорах с П.Б. Струве, и когда погружалась в «страшную» тайну «апостола-предателя», как бы определенного к злодеянию и вместе с тем виновного в нем, и когда разрабатывала эсхатологические темы, упираясь в вопрос, «может ли мир не удаться». Трактовка образа Сальери – одна из частных нерешенностей, постигших Булгакова на этой линии философствования. Но в целом экзегеза пушкинского творения является одним из мыслительных достижений Булгакова и памятником встречи двух ярких умов XX века.

1994

P.S. После публикации в нашем отечестве «Ялтинского дневника» о. Сергия за июнь 1921 – сентябрь 1922 года[740] было бы упущением умолчать о еще одном акте «психодрамы» в отношении Булгакова к «Другу» – к о. Павлу Флоренскому. Об акте, так сказать, промежуточном – между их дореволюционным сближением и мысленной встречей Булгакова-эмигранта с о. Павлом в связи со слухами насчет жизни и кончины Флоренского, доносящимися к нему в Париж.

В крымских записях Булгакова фигура о. Павла возникает, во-первых, под внешним импульсом и, во-вторых, что гораздо существенней, в результате той смятенной работы мысли, которой в эти месяцы предается автор дневника. Толчок извне дала присылка М.В. Нестеровым снимка с «нашего портрета», то есть с упоминавшейся мною выше картины «Философы». В записи от 25 ноября 1921 года этот снимок вызвал у адресата прилив воспоминаний: «…как радостно им был взволнован, как вспомнились эти дорогие, лучезарные дни и вечера в домике о. Павла под кровом преп. Сергия в тихой, задушевной беседе… Господи, как Ты милостив ко мне, посылая Друга и столько дружбы… Себя я ощущаю на этом портрете уже определенно как не-себя: он совершенно верен, но того уже нет, он умер, испепелился в огне посвящения <…> дисгармония разрешилась, и потом нет этого пошлого штатского платья, внушающего брезгливость, эстетическую и мистическую… И еще сильнее сознаю я и чувствую, как недостоин я стоять рядом с о. Павлом, какое недоразумение в этом совместном портрете (что я для него и рядом с ним), но пусть буду как фон, как эти деревца, но все-таки с ним и около него. Сижу и смотрю на эту мудрость, свет и силу, спокойствие, льющееся от всей его фигуры…» (с. 86). В этой взволнованной записи – точный сколок прежних чувств: и восторг перед духовным обликом «Друга», и беспредельное, захлестывающее самоумаление (в искренность коего нельзя не поверить), и даже подражательные отголоски столь характерного для Флоренского эстетизма («пошлость» мирского платья).

Однако, читая дневник далее, легко убедиться, что в одном о. Сергий ошибается: его пламенная «дисгармония», связанная с постоянной и напряженной мыслительной жизнью в Истории (а не вне ее, куда влек его Флоренский), не только не «разрешилась», но с неожиданной силой обрушилась и на отсутствующий объект преклонения.

Как раз в эти месяцы Булгаков ощущает себя призванным к тягчайшей миссии: в условиях национального краха пореволюционной России с ее старыми церковными институтами попытаться найти рецепт исцеления многовековой западно-восточной церковной схизмы и спасти русское православие, направив его под крыло католического Рима. Он с охватившей его новой страстью работает над обширными диалогами «У стен Херсониса»[741], где старается исторически обосновать свой «проект», – и, конечно, задумывается, что сказал бы обо всем этом отрезанный от него, недоступный для общения о. Павел.

Булгаков догадывается: нет, не одобрил бы. И тут он совершает акт радикального мятежа, бунта, отстаивая – быть может, неожиданно для себя самого – право на самостояние, свою суверенность мыслителя. В записи от 18 июня 1922 года о. Сергий признается: «Я так ничтожен и бессилен перед ним, так склоняюсь и пасую, что я, конечно, не мог бы вблизи его проходить свой путь <…>. Я остался бы, вольно или невольно, сознательно или бессознательно, – подражать ему. Теперь, на расстоянии места и времени, я, кажется, больше различаю его и себя» (с. 106).

И далее (с возвышающими Флоренского оговорками: «Übermensch» и «святой» одновременно) впервые следует взгляд на личность «Друга» извне, «объективация» этой личности: «О. Павел слишком сам <…>. Он ни в чем не наивен и не детск, у него все опосредовано, прошло через сознание и волю, и в этом смысле сделано, стилизовано. Странно, но он для меня перестал быть церковным авторитетом <…>. И “столп и утверждение истины”, как я теперь вижу ясно, сделан и, действительно, был прав Бердяев, не злобным и мелким, завистливым тоном, но – по существу – есть стилизация православия[742]. <…> И его православие – с такой безнадежностью в смысле нерастворенности <…> оккультизма, неоплатонизма, гностицизма, не есть историческое православие, не есть и церковное православие <…> все-таки это не голос церкви, это – роковым образом <…> свой произвол» (с. 106-107)[743].

Засим следует ревизия уже личных интимно-дружеских отношений; их заведомое, по мнению Булгакова, неравенство теперь не ведет его к смиренному приятию «высшего» Я (путь для «Сальери» стать «Моцартом», как мы помним), а больно ранит: «Я, разумеется, верю в его дружбу <…> он так благороден, что не м[оже]т б[ыт]ь не верным, но он любит меня своим произволом, причем, конечно, не может не третировать, я это и вижу <…>. О. Павел, написавший гениально о дружбе и с распаленной ее жаждой, в сущности всегда один, как Эльбрус с снеговою вершиной, никого не видит около себя, наравне с собою. <…> Я своим робким отношением вынудил или вымолил ответную дружбу <…>» (с. 107). И в конце этого пассажа осознанно фиксируется факт эмансипации, которому о. Сергий, вечный угадчик намерений Промысла, придает провиденциальное значение: «Около его я был бы задавлен, и мое глупое, но непосредственное и в этом смысле более подлинное церковное чувство молчало бы… Поэтому, мне кажется, я понимаю, почему я удален и отлучен от него, от единственного, чтобы пережить все, что мне суждено пережить» (с. 107-108).

Булгаков оказался – в отношении себя – прав. Пусть он отвернулся от своих «прокатолических» замыслов, исподволь спровоцировавших этот взрыв, эту бурную ревизию прежней структуры отношений. Пусть софиологические интуиции Флоренского никогда не покидали его, хотя он обнаружил гениальную самобытность при разработке этой пререкаемой темы в своей «большой» богословской трилогии. Но если бы не высвобождение из-под гипнотической ауры автора «Столпа..», ни эта трилогия, ни многое другое, что в расцвете умственных и духовных сил создал о. Сергий в «парижский» период, не встало бы на собственный монументальный фундамент.

И последние слова об о. Павле Флоренском, благодарно и великодушно рисующие его икону, действительно, сказаны не тем человеком, который идет рядом с о. Павлом на полотне Нестерова, – это говорит мыслитель, вернувшийся к образу своего друга после огромных духовных обретений и возвысившийся над необходимо-острым моментом разочарования в нем.

2011

Сергей Николаевич Булгаков – отец Сергий: стиль мысли и формы мысли[744]

«Ничто великое не делается без риска»[745], – эти слова из письма о. Сергия его духовной дочери Юлии Рейтлингер, датированного 1931 годом, то есть кануном его большой богословской трилогии, я бы избрала интегральным эпиграфом к любым попыткам описать его творческий склад, творческое странствие, где величие и риск шли рука об руку.

Умственная продукция Булгакова – это малоосвоенный материк со многими кладами и небезопасными дебрями, и поэтому в рамках заявленной необъятной темы я не собираюсь претендовать на большее, чем на некоторые наведения, некоторую фокусировку внимания в точках как высочайших, так и болевых.

Бесполезно и противно булгаковскому завету интеллектуальной честности было бы уходить от того, что имя мыслителя – имя существенным образом пререкаемое. И дело здесь не в его безбрежном якобы, догматическом вольнодумстве (таковое было бы в его глазах духовной безвкусицей) и, обратно, не в чрезмерной догматической скованности его оппонентов (оспаривая его, и Владимир Лосский, и митрополит Сергий Страгородский, и о. Георгий Флоровский развернули богатую и отнюдь не косную аргументацию, как бы вызванную к поединку на равных его гениальным даром). Дело, думаю в том, что главные умственные свершения Булгакова располагаются в зоне перехода от старой философско-богословской проблематики, уже достигшей своего итога и внедренной в церковное Предание, к неизбежно-новой, подсказанной новым смысловым брожением с неопределенным будущим. В такой пограничной зоне не один только попутный ветер дует в спину, но есть свои завихрения. Как выразился о. Василий Зеньковский, отцом Сергием говорились «предпоследние слова»[746]. Его трагическое «не то», обращенное им и на словесную одежду своей мысли и, как казалось ему, на отсутствие неопровержимо убедительного жеста, «не то», как оценка собственной личности, даже внушенное им авторитетному Другу (фигура Булгакова в сновидении о. Павла Флоренского[747]), – вот такое «не то», действительно, сопровождало, словно тень, его победительное «То». И в этом есть своя высокость: гений порога расплачивается и за прошлое, которое до его прихода представлялось непротиворечиво-завершенным, и за будущее, выход в которое еще закрыт. Кстати, меня порядком изумили слова игумена Иннокентия (Павлова) в предисловии к неряшливо переизданному (но, конечно, спасибо и на том) «Агнцу Божию»[748] – слова насчет того, что в известном «споре о Софии» он, игумен Иннокентий, еще 15 лет назад обнаружил «фактическое отсутствие предмета спора»[749]. Это, по-моему, наихудшая услуга Булгакову-проблематику – превратить его в гладкодума, раздражающего традиционалистов только по их смехотворному недомыслию.

Начну с того, что весь склад Сергея Николаевича отличался, так сказать, богатством валентностей. Мысль его по-разному центрируется, имеет разностильные изводы. Во-первых, он был наделен умом, взыскующим догматической опоры, без такой опоры скучающим и вянущим. Другими словами – родился с умом, потенциально одушевленным верой. «Не должно быть ничего, что <…> не имело [бы], так сказать, религиозного коэффициента»[750], – таково его жизневосприятие. По его собственному признанию, он ни дня не прожил в психологическом состоянии неверия. О «догматическом складе»[751] его ума П.Б. Струве писал еще в начале века, сам будучи тогда адогматиком. Готовность мыслить в рамках догматических, конфессионально-догматических впоследствии, обязательств, интеллектуальная аскеза, возгоняющая мысль силою ее стеснения, – черта избранных умов; скептицизм и произвольность мысли гораздо банальнее. Именно как догматик Булгаков в свой час постарался не уклониться от полной богословской ответственности за софиологическую доктрину, и этим его софиология стилистически отличается (отличаясь, впрочем, и в других отношениях) и от софиологии Владимира Соловьева, и от софиологии Павла Флоренского (к слову, защищая свой «Столп и утверждение истины» как богословскую диссертацию, он исключил софиологическую главу).

Но, во-вторых, наряду с догматически утверждающим себя даром веры Булгаков был наделен не меньшим даром интеллектуальной пытливости, философского вопрошания, научно-аналитического вверчивания в пред-данное. Не сочтите кощунством или, мягче, легкомыслием, но мне видится параллель между участью Булгакова-марксиста и Булгакова-богослова: в обоих случаях он, не слагая с себя догматической «присяги», очень быстро оказывался возмутителем догматического спокойствия. (Ложная его вера при том пала, истинная – устояла, но этого можно и не добавлять.) «Ленин нечестно мыслит», – по воспоминанию Н. Валентинова[752], говорил ему Булгаков не без эстетической брезгливости. Сам Булгаков старался мыслить честно, распутывая гордиевы узлы (его выражение) там, где преждевременно их разрубать запретительным мечом недоведомой тайны. «Вера никогда не полагает запретов для разума в его собственной области»[753], – настаивает он. Ему было свойственно, по слову Л.А. Зандера, «стремление идти до конца»[754], до того упора, за которым разум поневоле складывает свои полномочия, – и эта героическая «взволнованность мысли» (Н.А. Бердяев)[755], наряду с «темпераментом сердца» (С.Н. Дурылин)[756], делает таким увлекательным чтение его достаточно трудных трактатов. В этом отношении Булгаков, даже и ставший отцом Сергием, – «истый интеллигент», как не без злорадства отмечали его обличители. «Не может быть под предлогом неведения приписано Богу то, чего наша совесть и разум не могут принять»[757], – говорится им у смертной черты, в завершающей монументальную трилогию «Невесте Агнца», и это, конечно, слова интеллигента, прочитав которые, хочется остаться в стане интеллигентов.

И сверх этих даров – не так-то легко с ними уживающийся, мучительный – ибо сполна не выявляемый, невоплотимый – художнический дар, дар эстетической восприимчивости и мифопоэтического воображения, отклика на Красоту. Софиологическая доктрина Булгакова в истоке своем – выплеск художнического восторга перед делом мирового Художника (или Художницы, если вспомнить Притчи Соломоновы), который (-ая) как бы обретает в нем сугубого и особливого ценителя-сочувственника. Для предмета своей платонической любви-поклонения – Аделаиды Герцык – Булгаков (уже будучи священником и откликаясь на весть о ее кончине) нашел слово: «заветная»[758]. Так вот, художническое всеприсутствие Бога в мире, будь то целомудренная природа и скромное храмовое благолепие в Ливнах его детства или великолепная бескрайность океана, увиденного впервые на склоне лет, – и было для него «заветное», от чего невозможно отказаться, первоинтуиция, от которой стартует мысль, личный импульс, каковой необходимо привести в согласие с соборной верой, но нельзя в себе убить. «Бог <…> избрал меня, слабого и недостойного, быть свидетелем Божественной Софии и Ее откровения»[759], – слова роковые в своей ответственности, вырвавшиеся – это только глухой не расслышит – не из самочинного ума, а из глубины существа. Тут кстати будет указать на разницу между складом мистика или визионера и складом художника. О. Сергий не был ни первым (в специфическом смысле), ни вторым, в отличие от Соловьева или Флоренского вокруг него, по его выражению, «ничего не вертелось», и когда он, отвечая своим критикам, замечал, что не имеет ни малейшего вкуса к интеллектуальному мистицизму гностиков, то говорил чистую правду.

Является ли орудие художника, воображение, введенное в область богомыслия, является ли оно всегда «приражением», прелестью? Когда-то о. Александр Мень в частной беседе не без юмора спрашивал: откуда о. Сергию ведомо об ангелах то, что он написал о них в «Лествице Иаковля»? – если из собственного духовного опыта, то пусть его и опишет, если из чужого, то где ссылки? Сергий Страгородский с осуждающей иронией называет «систему» Булгакова «поэмой»[760]. Действительно, страницы «Агнца Божия» о внутритроичной жизни Триипостасного Божества и Его софийном самооткровении напоминают «поэму», и если видеть в них попытку догматического ново-творчества, следует счесть их непозволительным вторжением в «заповедник апофатического богословия»[761] (формула булгаковская!). Но ведь и «Троица» Андрея Рублева – в каком-то смысле иконописная «поэма», отражение невообразимого в просветленном воображении. «Оскорбляет Бога тот, кто стремится познать Его существо»[762], – цитирует о. Георгий Флоровский Иоанна Златоуста. Но символическая аналогия, которой так часто, быть может, излишне часто, пользуется Булгаков-богослов, – это не «оскорбительное» познавание, а намек.

Подозреваю, Булгаков сам иногда не чувствовал принципиальной грани между положением мысли и художественным домыслом. В описании искушения Евы змием (в «Свете Невечернем»)[763], борения Иоанна Крестителя, усомнившегося в мессианстве Спасителя («Друг Жениха»)[764], мотивации Иудина деяния (в размышлении об апостоле-предателе)[765] сквозит то, что я бы назвала «сакральным психологизмом»: это уже не экзегеза, а литературное творчество на сюжетику Священного Писания. Но в самосознании автора представлено это именно как прилежная экзегеза. (В случае с Иудой тут возможно особое смущение, я бы даже сказала, содрогание, между тем как стихотворение Максимилиана Волошина[766], тождественное по смыслу, я могу читать с эстетическим удовольствием.)

Итак, в богословии о. Сергия не мешает различать руку философа и руку художника. Что он «оставался философом в богословии», – это общее место, не сходящее с уст как его ценителей, так и противников. «Неотделимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое свидетельство его умственной зоркости и духовной серьезности»[767], – пишет В.В. Зеньковский, и с ним трудно не согласиться. Молодой Вл. Лосский, напротив, видит грех Булгакова в том, что, отдавшись богословию, он не порвал с афинейскими плетениями, и ставит ему в пример отрешенность от мирской философии св. Григория Паламы[768]. (И в этом замечании, о чем ниже, тоже есть свой смысл – постольку, поскольку речь идет не о философии вообще, а о конкретных философских опорах.) Я же хочу сейчас обратить внимание на то, что в творческой мысли Булгакова любого периода есть территория философского анализа и есть территория эстетического вчувствования (так сказать, вторичного художества, художественной герменевтики).

Опять-таки Зеньковский проницательно отметил это как противоречие натуры: «По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков принадлежал к числу “одиночек” – он <…> всегда прокладывал себе дорогу сам, и только Соловьев и Флоренский вошли в его внутренний мир властно и настойчиво. В мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова – как ни странно – жила всегда женственная потребность “быть в плену”, у кого-либо…»[769]. Мужество философа и впечатлительность художника – интерпретировала бы я эти слова применительно к своей теме.

Что означало первое – то есть философское мужество – в его богословии? В догматах он видит проблему для философской мысли; он протестует против подмены анализа «цитатами из святоотеческой письменности»[770] и против злоупотребления аргументом «непостижимости» там, где еще не проверено, не имеет ли места простая неясность, недовыясненность, неотчетливость дистинкций. Абсолютно авторитетны для него только догматические определения Вселенских соборов, которые он считает богодухновенным чудом, не всегда опирающимся на логически корректный мыслительный остов и потому все еще открытым для истолкования. Весь огромный корпус церковной письменности, в том числе патриcтической, предшествующий каждому из догматических соборных достижений, рассматривается им как приглашение соучаствовать в споре. Свою аналитическую мысль, свою дискурсию он бестрепетно сополагает на равных с рассуждениями благочестивых и даже святых предшественников. «Агнца Божия» он, во имя философской справедливости, начинает с частичной реабилитации признанного еретиком Аполлинария – говоря по-нынешнему, надо же было так подставиться! Богословскую мысль Отцов он экспонирует в виде «патрологических экскурсов», вводящих в тему и позволяющих выявить в ней ниши для новых соображений. Стоит чисто зрительно сравнить страницы очень важной работы Г. Флоровского «Тварь и тварность» (1928)[771] со страницами главы о творении мира из «Агнца Божия»[772], чтобы увидеть разительный контраст: в одном случае все пестрит цитатами и указанными в скобках и под строкой источниками, богословствование неразличимо сливается с комментированной историей православного богословия (прошу понять, это не упрек), в другом случае – сплошной монолог, и даже в подстрочных примечаниях почти исключительно ссылки на собственные сочинения (и это тоже – не упрек).

Вл. Лосский и иже с ним укоряли Булгакова в высокомерном отношении к Преданию Церкви: дескать, оно для него – просто собрание «памятников культуры». Конечно, это не так, ибо там, где нет ревизии догматического сознания Церкви (во всяком случае – намеренной ревизии), нет и пренебрежения Преданием. Но мысль Булгакова, действительно, «прокладывает себе дорогу сама», следуя своим отправным интуициям и оспаривая то, что им противоречит. Она дерзостно ставит себя на одну ценностную ступень с другими мыслями же, чьи бы они ни были.

Однако совсем иначе обращается Булгаков с тем, что не является мыслью, пускай даже богомудрой, или не является только мыслью. Тут можно вспомнить и о начале его пути. Его освобождение от марксизма, понятное дело, происходило не только через Канта и даже Соловьева, но не меньше – через Достоевского и вообще через русскую литературу, включая Чехова и Толстого, не меньше – вообще через искусство (и тут совсем не важно, кто больше тогда впечатлялся в Булгакове – Рафаэль или Васнецов). Дело не сводится к тому, что значительные художественные миры послужили, как это нередко бывает, мостом к религиозным узрениям. Мысль и самый язык Булгакова на этом пространстве учились контакту с тем, что в неразложимо-показуемой целостности своей ожидает не анализа, а феноменологического «вглядывания» и истолкования сродными предмету средствами – неточно говоря, средствами образно-символической герменевтики. Но по-настоящему радикально преобразился мыслительный инструментарий Булгакова, когда он, «изменник алтаря», вернулся в Церковь и вместе с тем в мир литургического действа, богослужебной поэзии и иконописи. Самый слог его, по замечанию Л.А. Зандера, оделся этой новой «словесной парчой»[773] (а прежде вправду напоминал о хаотической восторженности излияний Мити Карамазова, – сходство, подмеченное любящим оком В.В. Вейдле[774]).

Но не в слоге главное. «Он любит тексты, особенно из апостолов», – иронизировала злоязычная Зинаида Гиппиус[775] еще в те давние времена, когда Булгаков стал поворачиваться спиной к «освободительному движению» и лицом к церковным вратам. И позднейшее отношение к новозаветным текстам, прежде всего к Евангелию, наряду с «литургическим и иконографическим богомыслием» (Л.А. Зандер)[776] – это область, где о. Сергий ничего не «ревизует», ни с чем не спорит, а только всматривается, блюдя чистоту взгляда, и старается найти глаголы для передачи увиденного. Хорошо это или плохо, но иконография и молитвословие для него в качестве соборного Предания Церкви более несомненны, чем те или иные взгляды Отцов. Богослужебный чин, будучи, помимо прочего, символосодержащим художеством, несомненней, чем богословская мысль! Это богомудрое художество, его свидетельства, он готов поднять до уровня свидетельств Священного Писания. В евангельских же повествованиях он видит «догматически-художественную раму»[777]: здесь второе прилагательное не менее важно, чем первое, и определяет трепетный характер экзегезы – полную смену тона. «Евангельский образ Христа <…> есть величайшее чудо, которое не могло бы быть никогда измышлено человеком или найдено человеческим воображением, если бы этот нерукотворный образ в бесхитростном, но боговдохновенном повествовании рыбарей не отразил в себе подлинного лика Спасителя» («Агнец Божий»)[778].

Евангелие для о. Сергия – «феноменология» Богочеловека и Богочеловечества, и он, с духовной сосредоточенностью вглядываясь в этот «нерукотворный образ», достигает необычайных высот постижения. Я имею в виду раздел о Гефсиманской ночи из «Агнца Божия», который, по-моему, навсегда останется жемчужиной и в словесной иконографии Спасителя, и в христологии как области догматики. А ведь здесь тоже Булгакова ожидало осуждение… То, что при такой проникновенности автору удалось избежать недопустимого в отношении личности Иисуса «психологизма», – это, на мой взгляд, доподлинное диво.

Для меня было бы безумным шагом вдаться здесь в анализ противоречий софиологического учения о. Сергия Булгакова, которое он все-таки считал центральным жизненным делом. Но применительно к своей теме я обязана высказать некие гипотезы, пусть и весьма приблизительные.

Богословскую «сумму» о. Сергия его ученик Лев Зандер верно очертил словами «Бог и мир». Еще точнее было бы сказать (и, помнится, кем-то уже сказано): «Бог в мире и мир в Боге». Любя Бога как Творца и Вседержителя, Булгаков хотел бы любить мир, подражая Божественной любви к нему: «И в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду». (В центре же мира для него Россия, русский мир, но это отдельный разговор.) Такова «софийная» первоинтуиция, которую сегодня принято относить по ведомству «русского космизма». Другая, не менее острая интуиция связана с вопросом о человеке, с рефлексом на «антропологический принцип» Фейербаха, этого «религиозного атеиста». Булгаков противополагает ему, так сказать, «теоантропологический», иными словами – богочеловеческий принцип, смысл которого – в сущностном небезразличии Бога к человеку ввиду их «соóбразности». В мире, в каком мы живем, в мире современности (modernity), растрачивающем творение как сырье и изгоняющем Бога из истории и культуры под предлогом гуманизма, нельзя было, кажется, актуальнее и отважнее выбрать темы для богословского творчества. Вернее, эти темы сами выбрали Сергея Булгакова, и в этом отношении он действительно был избранником.

Однако, думаю я, при богословском их подъятии о. Сергий потерпел поражение именно как философ, то есть в своей преимущественной сфере. Разумеется, утверждения, что православное богословие развивалось, отстраняясь от философских концептов, исторически неверны. Когда Булгаков констатирует, что «платонизм неустранимо вошел в христианскую догматику как учение о вечных идеях, софийных первообразах мира в Боге» («Утешитель»)[779], он в том, что касается именно догматики, несколько стилизует положение вещей. Но что платонизм проник своим концептуальным аппаратом в «патристическую античность» (словосочетание, принадлежащее о. Сергию[780]), этого, кажется, не отрицает никто. Не менее верно, однако, что догматическое творчество, усвоенное Церковью, порывало с философскими навыками, с философской дедукцией, шло на философскую непоследовательность и разрывы, когда надо было оградить от искажения Богооткровенную Истину. В этом, в частности, и состояло «догматическое чудо»[781], как, например, называл сам о. Сергий Халкидонский догмат.

Булгаков своим бескомпромиссным аналитическим умом обнаруживал эти разрывы и непоследовательности, но пытался их устранить и восполнить именно теми философскими средствами, которые и были стихийно обойдены ввиду их неадекватности. Глубочайшим образом постигший «трагедию философии», трагедию идеалистического онтологизма как сплошной монистической дедукции, он сам подпал этой трагедии, создав систему, как пишет Зеньковский, «софиологического монизма»[782] или, как признается ее же автор, «софийного детерминизма»[783].

Ось проблематики Булгакова, проблематики «Бога и мира» – библейская теологема творения – и впрямь разрывает «афинейские» мыслительные сети. Поставить ее на фундамент классической метафизики, не утратив при этом ее сути, абсолютно невозможно. Для ее философского осмысления (которое, конечно, не воспрещено), потребна была бы экзистенциальная и персоналистическая философия творческого акта, исключающая трактовку творчества как перенесения одного и того же субстанциального содержания от одной инстанции к другой. Булгаков не подготовил свежей философской почвы для своего богословия, чары христианских платоников Соловьева и Флоренского вместе со всей классической немецкой выучкой тяготели на нем. Но, насколько я знаю, даже и в применении к творцу-человеку философия творчества как смысло-волевого акта, не подлежащего онтологизации, не развернута до сего дня.

В «Невесте Агнца» Булгаков дает наиболее общее и краткое определение своей софиологии как «учения о премирном начале мира», о «боготварном или богочеловеческом характере бытия»[784]. Такая общая формулировка скрывает таящиеся здесь подводные камни. И как только Булгаков берется выяснять «онтологический статус» этого начала (Начала), он философски губит свое богословское дело. Он обеспокоен тем, что творческое идеи Божества «онтологически повисают в воздухе»[785], если не поместить их в самое лоно Божье, в Божественную «природу»; но, может быть, им и пристало в некотором смысле «висеть в воздухе», находясь в энергийной динамике? Эти мысли можно в свернутом виде найти и у о. Г. Флоровского, и в «Мистическом богословии» Вл. Лосского[786], которого Булгаков пробудил к жизни как проблематизирующего, а не только комментирующего теолога. Но оба критика о. Сергия принципиально избегали философских проекций своего богомыслия (хотя словом «экзистенциальный» Флоровский пользуется весьма охотно), и поэтому они все же не открыли той запертой двери, перед которой стоял Булгаков.

Мучительно и больно следить за тем, как Булгаков, стараясь добиться философской непротиворечивости и сохранить при этом догматическую корректность, все время повышает Софию в онтологическом чине. Сначала, в «Свете Невечернем», она – Ангел всея твари, в ее, твари, всеединстве, затем – энергийная фотосфера Божества (соответсвенно, учение св. Григория Паламы объявляется «незавершенной софиологией»[787]) и, наконец, – сама Божественная природа, «усия». Раздвоив Софию на Божественную и тварную, Булгаков вынужден прийти к открыто изъявляемой мысли о «метафизической неоригинальности»[788] мира и человека. Бог не творит новое, а изводит в ничто собственное содержание, так сказать, обеспечивая устойчивую гарантированность мирозданию за счет отказа от радикальней новизны. Так о. Сергий возвращается к уже, казалось бы, оставленной позади в его богословском развитии соловьевской метафизике двух Абсолютных, одно из коих – «становящееся»; однажды он совсем по-соловьевски даже называет земную природу падшей Софией.

Космологию Булгаков трактует в терминах отражения, зеркальности, самоповторения Бога в мире (вспоминаются стихи платоника А.К. Толстого и шеллингианца Тютчева: «Мирозданием раздвинут, / Хаос мстительный не спит: / Искажен и опрокинут, / Божий образ в нем дрожит»; «… Все зримое опять покроют воды, / И Божий лик изобразится в них!»), а историю – в терминах «раскрытия» (того, что уже заложено). Флоровский справедливо противополагает булгаковскому «раскрытию» – «событие»[789], «сбытие» ранее не бывшего, – и в этом почти нечаянном столкновении понятий уже брезжит конфликт онтологизирующего и экзистенциального философствования.

Судьба наследия Булгакова не только грандиозна, – ибо открывает новую богословскую эпоху, которая уже не может свестись к компендиумам богословия минувших веков, – судьба эта еще и трагична. Трагизм, как я это вижу, заключается в том, что софиоцентричность его мысли заслоняет не менее присущую этой мысли христоцентричность. Понимаю, что в «системных» границах одно от другого неотделимо, и сам Булгаков почитал делом философской добросовестности софиологическое истолкование Халкидонского догмата. Но по стилю мысли и чувствования – это разные «узоры».

Обращу внимание на поразительное письмо Булгакова В.В. Розанову, относимое к 1911 году, – исповедание веры во Христа и любви ко Христу, по пламенности своей напоминающее знаменитое письмо Достоевского (1854 г.) Н.Д. Фонвизиной, но гораздо более зрелое по мысли: «… мое сердце, больное не только личною болью, но, думается, и мировою, неотразимо влечется к Распятому и Распинающемуся <…> тень, падающая на мир, так страшна, трещина в сердцах так глубока, трагедия так раздирающа, что от всего этого стенала и отчаивалась самая чуткая часть и древнего <…> и ветхозаветного, и восточного человечества. И мир принять, в его преображение поверить, и принять Бога, этот мир создавшего и искажение его злом в предвечном плане попустившего, можно, только принимая вместе, что в том же предвечном плане была решена и Голгофа, и “тако возлюби Бог мир, что и Сына Единородного не пожалел”, и жертвенная решимость Сына. Чем больше живу, “мыслю, и страдаю”, тем яснее вижу сердцем и умом, что вне Христа, любящего и распинающегося <…> мир “не стóит безумной муки”, вернее, не может сам за себя постоять, и все летит вверх тормашками <…> темного лика мира, точнее, мирового зла, вливающегося в душу, не могу преодолеть иначе как взирая на светлый и благостный Лик»[790].

Так вот, наряду с философски изощренным, но богословски неубедительным софиологическим сближением Бога и мира до степени их «метафизической однородности» (Зеньковский)[791] о. Сергий дал изумительную феноменологию «светлого и благостного Лика» Христова и дела Христова в мире. О. Сергий выступает здесь именно и по преимуществу как богослов, богослов-изобразитель, сочетающий сердечное вживание в новозаветные свидетельства с тончайшими доктринальными различениями. И в триумфально удавшемся изъяснении Христова богочеловечества ему удалось-таки ответить на занозивший его когда-то выпад Фейербаха – ответить оцерковленным антропоцентризмом, тео-антропоцентризмом. («Не следует отдавать эту идею воинствующему безбожию», – замечает он на страницах «Агнца…»[792]). Пафос его медитации над Писанием и критической аналитики богословских мнений – в защите, как он сам говорит, «прямого и непререкаемого смысла Евангельского повествования об истинной человечности Богочеловека»[793], склонившегося к «братьям своим со-человекам как со-Человек»[794]. Кажется, никем еще не производилась такая огненная чистка скрытых уклонов в докетизм и монофизитство, какие до сих пор свойственны практическим верованиям церковного народа. Кенотическая христология о. Сергия, взятая, конечно, не из западных протестантских источников, как это приписывалось ему глухотой ревнителей, а из сердечной глубины и духовного опыта, явилась, быть может, его наивысшим богословским и вместе – учительным достижением. Как прекрасно написал Л. Зандер, «он видит во Христе своего современника, друга, брата, которого можно любить не только с божеским поклонением, но и с человеческой нежностью»[795].

Как богослов-философ, Булгаков, самой свой неудачей расплатившийся за не им введенный философский инструментарий догматики, приоткрыл теологии двери для поисков иной «анциллы», иной философской служанки-сотрудницы.

Как богослов-герменевтик, или, что здесь одно и то же, как богослов-художник, он заново открыл верующему сознанию обращенное к человеку и человеческое лицо Бога христианства.

Лев Шестов

Р. Гальцева

Иск к разуму как дело спасения индивида: Гносеологический утопизм Л.И. Шестова[796]

Если теургическая утопия Н.А. Бердяева связывает радикальную трансформацию всей материальной Вселенной и освобождение человеческой личности с творческим актом, то вариант духовного экстремизма его сотоварища по мировоззрению Льва Шестова разыгрывается на территории абстрактного мышления, или, проще говоря, познания.

1. Краткая экспозиция

Лев Шестов предпринял дело, не совсем естественное для философии, – он потребовал от нее сначала отказа от всех теоретических спекуляций, несущих губительную власть абстракций, затем стал добиваться торжества личности через единократный акт переориентации сознания. Однако под конец, согласно законам утопии, обнаружилось, что спасение превратилось тем временем в свою противоположность.

Вообще Шестов занимает любопытное место в истории духовных веяний современности. Он экзистенциалист, появившийся задолго до экзистенциализма. Уже на рубеже двух веков, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф и социальных потрясений, он выступил с темой безысходного трагизма человеческого существования и сформулировал (под влиянием Ницше) ряд идей, составивших затем экзистенциалистский канон. Шестов – «первый второй» после Ницше, превращавший немецкого мыслителя и поэта в предмет чтения для масс. Шестов – «предтеча» неоткрытого еще С. Кьеркегора, мыслительные ходы и образы которого он предвосхищает почти дословно. И ко всему прочему, следуя одному западному мыслителю и совпадая с другим, Шестов реализует при этом глубинную интуицию отечественной мысли.

Далее, он демонстрирует оба типа экзистенциалистского мышления: атеистического на своем первом этапе и религиозного на втором. Наконец, творческий темперамент Шестова в сочетании с экзистенциалистской мировоззренческой установкой, его мономания, и поэтому слабая восприимчивость к чужому слову, провозглашение принципиально бессистемного мышления, использующего для себя афористическую форму, склонность к духовным провокациям и расчет на эпатаж обеспечили ему особое место и среди представителей жанра философской эссеистики. Стиль Шестова, испытавший мощный импульс со стороны, все же обретает собственные черты: единственного в своем роде публициста – мастера философского фельетона.

Шестов сыграл роль проводника, и даже двустороннего проводника, в осуществлении идейного обмена между Европой и Россией. Прежде всего, как мы уже знаем, он оказался безмерно восприимчив к умонастроению вождя «немецкого иррационализма», который в темпах блицкрига завоевал русского поклонника. Еще в 1899 году в рукописи о Пушкине Шестов, испытывающий влияние философии жизни Толстого[797], весь полон светлым оптимизмом, убежден в соотносимости жизни с идеалами, верит в нравственное ее оправдание и с этой точки зрения – умения прозревать в действительности идеал, сочетать «правдивость» и «гуманность»[798] – воздает должное русской классической литературе: Пушкину и его последователям – Толстому, Тургеневу, Достоевскому (в противовес «павшим духом» Гоголю и Лермонтову). Так, например, Достоевский в совершенно нетипичном в дальнейшем для Шестова духе характеризуется здесь как образец духовного здоровья: в какие бы бездны ни спускался, он выходил на свет, «вынося с собой глубокую веру в жизнь и добро»[799]. И все это пишется в последний год XIX столетия, а уже в первый год XX он публикует свое разоблачительное «Добро…»[800], где именно добро и разоблачается, где «идеализм» и «действительность» ставятся в позицию антагонистов[801], а за Достоевским, как и за Толстым, утверждается реноме двойственного гения. Буквально в мгновение ока Шестов сжигает то, чему поклонялся, – и Толстого в качестве авторитета заменяет Ницше. Под влиянием последнего мировосприятие Шестова резко переламывается на переломе столетий.

Если в интеллектуальный обиход России Шестов вносил, помимо основного багажа ницшеанских настроений (в чем участвовали и другие русские ницшеанцы начала века), еще и претенциозно-афористическую форму изложения своего немецкого учителя, то на Запад он вывозил сострадательную «русскую идею».

Несмотря на его российские корни, жизнь и мысль Шестова неразрывно связаны с Западом. Там он расценивается в качестве одного из влиятельных «критиков разума» и популярных русских эссеистов[802]. Так, во Франции[803], где прошли последние восемнадцать лет жизни Шестова, он оставил многочисленных почитателей, среди которых оказались и Габриэль Марсель, и классик экзистенциализма Альбер Камю. Последний испытал действительно заметное влияние русского мыслителя. В своем философском манифесте Камю оказывает почести Шестову как предшественнику, внесшему большой вклад в экзистенциалистское дело абсурда. Но он упрекает русского философа в том, что тот, дав блестящее обоснование принципа, не желает, однако, идти до конца и, таким образом, изменяет «велениям абсурда»[804]: по убеждению Камю, Шестов совершает незаконный «трансцензус» через подстановку на место Абсурда старого библейского Бога. Атеист Камю укоряет в данном случае русского философа за найденный им выход вовне, за его религиозный позитив (ибо сам, как известно, следует искусству «посюстороннего утешения»). В некоторых принципиальных пунктах и известных максимах французского экзистенциализма можно рассмотреть контуры шестовских образов или даже услышать отзвук его словесных оборотов. Так, рассуждает Шестов, требуя пересмотра предмета и задач философии, подлинные ее вопросы – это вовсе не те, «которые мы привыкли встречать у профессоров философии»: вопросы «о пространстве и времени, монизме и дуализме, о теории познания вообще». По существу, утверждает Шестов, есть только один философский вопрос – как жить, «вопрос жизни и смерти»[805]. «Есть лишь одна философская проблема – проблема самоубийства»[806], —откликается Камю много лет спустя, и эта формула станет знаменитой. «Теперь, вероятно, во всем мире мы не нашли бы ни одного человека, который согласился бы умереть в доказательство и ради защиты идеи Галилея», – пишет Шестов в 1908 году[807]. Истина Галилея «не стоила костра. Вращается ли Земля вокруг Солнца, или Солнце – вокруг Земли – это, в сущности, глубоко безразлично», – вторит Камю этой шестовской мысли уже во времена Второй мировой войны[808].

Но дело не только в том, что аргументы Шестова участвуют в формировании теории и художественной практики Камю и его коллег по экзистенциализму. Эти аргументы, вливаясь в поток современного «кризисного сознания», участвовали в формировании духовной атмосферы нашего времени.

Шестов одним из первых вступил в колею абсурда, впоследствии превратившуюся в широкую, чуть ли не магистральную дорогу художественных и интеллектуальных поисков на современном Западе. Ведь главные темы, заполнившие литературное и духовное пространство межвоенного и послевоенного времени, – это темы «тотальной» (Камю) или «изначальной» (Сартр) абсурдности человеческого существования и изыскание способов жить посреди нее.

Тот трагический персонаж, которого выставит Шестов в начале века, окажется прообразом нового стоического героя, действующего «без надежды на успех», а в дальнейшем – прародителем целой семьи «антигероев», потерявших надежду; идея трагического существования, которая будет доминировать у русского экзистенциалиста, станет исходной для мировосприятия и широкой литературной практики модернизма. Даже при беглом знакомстве обнаруживается, что новый герой Камю и персонажи драм абсурда несут на себе отпечаток трагического шестовского индивида, переживающего жизнь как сизифов труд, как трагедию без катарсиса.

Правда, ни у Шестова, ни у его сотоварищей по мировоззрению, несмотря на пристрастие к философствованию и обилие философских выкладок, нет теоретически слаженной эстетики трагического. И это так, ибо здесь они говорят изнутри описываемого, уясняя самих себя, выражая свое собственное умонастроение. Их персонаж требует самоутверждения, а не объяснения. Недаром Камю пишет, что его «герой не нуждается в оправдании»[809]. Он должен быть понят. Экзистенциалистские мыслители не эпики, а лирики. Они готовы с разных сторон иллюстрировать своего героя, но только не «ставить на место» (пропорциональное его «героизму»), так как они не в состоянии взглянуть на него со стороны. Причем Шестов в качестве критика пользуется уже имеющимся литературным и философским материалом и через его комбинацию и толкование выявляет искомый, требующий выражения образ. Экзистенц-романисты занимаются созиданием нового; и хотя часто при этом не получается как таковой художественной литературы, поскольку творческий вымысел писателя подменяется умственным творчеством философа, а художественный образ – образно оформленными философскими тезисами, авторы, тем не менее, выражают свое новое жизнеощущение. Так, на двух разных языках – критико-философском и языком романистики – осуществляется один и тот же процесс самовыражения, уяснение которого требует уже взгляда со стороны.

Не без влияния Шестова складывалась на Западе и репутация Достоевского. В своей трактовке писателя Шестов встал на позиции, с которыми сражался Бердяев. Разумеется, он не был единственным на пути сближения русского писателя с Ницше или отождествления Достоевского с его подпольными героями, но все же вклад Шестова в традицию «Достоевский – больной гений» весьма велик. Его книгу «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» широко читали на Западе. В 1924 году она была переведена в Германии и получила отзвук в немецком экзистенциализме. У французских литераторов перетолкованный Достоевский стал, отчасти с легкой руки Шестова, главным козырем в экзистенциалистском раскладе, главным источником экзистенциалистских аргументов, «главным свидетелем» безысходного трагизма человеческого существования и метафизического права на бунт. Таким образом, Шестов оказался тесно связан не только с модернистским умонастроением, не только с соответствующей художественной практикой, но и с формированием литературоведения на Западе.

Метод психологического сыска, примененный Шестовым к анализу искусства и художественного творчества, ставит русского ницшеанца у истоков модного веяния ХХ века: фрейдистского искусствоведения и связанного с ним экзистенциального психоанализа Ж.-П.Сартра.

2. Шестов против Гегеля

Кьеркегор вел против Гегеля индивидуальный процесс, на котором немецкий системосозидатель выступил ответчиком по делу философии, обвиненной в третировании и деморализации индивида. (Как для Фомы Аквинского Аристотель, так для экзистенциального учителя, Кьеркегора, Гегель шел под собирательным именем «философа» и служил образцом спекулятивного ума[810]. Разумеется, мы осознаем всю контрастность оценок такого ума в системе представлений doctor’a theologiae et philosophiae, с одной стороны, и «частного мыслителя» – с другой.)

Шестов возбудил, так сказать, групповое дело на ведущих представителей от разума. И хотя в этом деле чаще всего мелькает имя Канта[811], главным обвиняемым с точки зрения «дела жизни» Шестова все же оказывается не инициатор, а завершитель «немецкой классической философии». Да, главным врагом у Шестова должен быть – и был, так же как у Кьеркегора, – непревзойденный мастер всеобъемлющих философских конструкций Г. В. Ф. Гегель. Хотя, как известно, в Европе к началу века была уже не та, что за полвека до того, атмосфера триумфа и праздника гегелевской мысли. Немецкий философ стал теперь историей и вечностью – им был пропитан воздух повседневной интеллектуальной жизни. Перефразируя Куно Фишера, можно сказать, что «для философии Гегеля уже было уготовано постоянное место в мышлении мира»[812].

Шестов, как известно, Кьеркегора не знал и даже – о чем он сам свидетельствует[813] —вплоть до последних лет своей жизни о нем не слыхал. Шестов как бы весь вышел из Ницше, но пошел он все же в иную сторону. Ницше поднял восстание против Разума в защиту инстинкта и своеволия и кончил amor fati; Шестов подхватил знамя бунта и кончил sola fide. (Правда, «только верою» на языке Шестова оказалось еще одной формой своеволия.) Никаких сделок с судьбой Шестов себе не позволял и никакого смирения не проявил. Напротив, оказалось, что та высшая инстанция, которую Шестов в конце концов признал – и не в виде темного и безличного рока, а в образе «живого Бога Авраама, Исаака и Иакова», – тоже должна служить у него, у индивидуума, на посылках.

В противовес Ницше Шестов весь рассчитан (к сожалению, слишком рассчитан) на слушателя. Его слово, поскольку оно служит философии как «великой борьбе», содержит внутренний диалог с противником. Но «диалогичный» Шестов в корне асоциален. У него нигде нет ницшевских «масс» и «стадных животных». У него есть лишь массы волеизъявляющих индивидов, каждый наедине со своими личностными возможностями. Ницшеанский дуализм морали рабов и господ тоже претерпевает у Шестова трансформацию: здесь противостоят друг другу «мораль обыденности» и «мораль трагедии»[814]. На место господина, сверхчеловека встает изгой, проклятый, каторжник жизни.

Таким образом, жизненно-философские установки Шестова еще больше, чем у его учителя Ницше, противопоставлены гегелевским. И причина тому – их ярко выраженный отечественный отпечаток.

Россия, как известно, была бедна опытом системосозидания – возведения грандиозных спекулятивных универсумов, в которых каждый компонент, как отшлифованный и точно пригнанный камень в пирамиде, свидетельствует о незыблемости, гармонии и правоте целого. (А поскольку это целое представительствует не более и не менее как от мира и бытия, то тем и служит им оправданием и ответом.) В России такие непререкаемые, «разумные» ответы (например, вроде того, что «наш мир лучший из возможных миров») не производились. Тут, напротив, всегда преобладали «проклятые вопросы», которые требовали не теоретического рассуждения, а практического «оправдания». Известно, с какой жадностью набрасывались в России на всякое уверенно произнесенное слово, долетавшее извне (и, конечно, прежде всего из «этой удивительной страны» Германии)[815], как судорожно оно прилаживалось к запросам томящейся души, к решению жизненно-практической задачи; слово считалось залогом дела. И вот такая «дикая», «варварская» встреча ждала тут всякую просвещенную, «надзвездную» весть с Запада, и такое несообразное употребление пытались сделать из системы абсолютной истины Гегеля… (Книги, говорил Аполлон Григорьев, переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь.) Известно, что такое были в России те же «сороковые годы»; известно, до каких анекдотических форм доходила в это «энтузиастическое», «фантастическое» время вера во всеразрешающую и спасительную силу привезенной из-за рубежа спекулятивной философии.

Особо показательна для истории русского увлечения Гегелем духовная биография «неистового Виссариона»; своими зигзагами она выявляет нечто специфическое для духовного климата России. Беглое знакомство с философией Гегеля приводит Белинского в восторг. «Новый мир нам открылся… это было освобождение… кончилась моя опека над родом человеческим», – восклицает он в письме Н.В. Станкевичу от 29 сентября – 8 октября 1839 года[816]. Однако пройдет всего год, как он в письме другому своему корреспонденту и другу, В.П. Боткину, от 25 октября 1840 года сообщит: есть в этой жизни «такая щель, которую не заклеит даже философия Гегеля»[817]. Пройдет еще полгода, и Белинский почувствует «злобу на Гегеля»: выяснилась несообразность… полученные у философа ответы не подходят к заданным вопросам. Белинский очнулся от гегелевской гармонизации мира, пожертвовавшей «субъектом», «собратом» во имя истории и «объективного царства мысли». «Человеческая личность, – заявляет Белинский в знаменитом письме к Боткину от 1 марта 1841 года, – выше истории, выше общества, выше человечества<…> Все толки Гегеля о нравственности – вздор сущий, ибо в объективном царстве мысли нет нравственности», «субъект у него не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, и это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, прощеголяв в нем, бросает его как старые штаны»[818]. Разочарованный Белинский уходит от Гегеля[819]. В этих письмах Белинского, замечает Н.К. Михайловский, «мы имеем как бы тяжбу между принципами “действительности” и “личности”»[820].

Такова схема глубоко символической истории отношения к немецкому мыслителю русского критика прошлого века: удовлетворенным интересам разума противостоит здесь неутоленная потребность сердца и души.

Со времен «неистового Виссариона» в русском умонастроении оформляется целое литературное течение мучеников теодицеи. Та же идея-страсть, которой охвачен Белинский (грозивший броситься с верхней ступени «лествицы развития» вниз головой), живет в мире Достоевского (ср. Иван Карамазов: «А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно»)[821] и М.И. Цветаевой («Пора-пора-пора Творцу вернуть билет»)[822]. Эта традиция непокорных страдальцев-правдоискателей находит себя в позитивных формах у Н.Ф. Федорова, в его неслыханной утопии «общего дела», а также в проектах головокружительных космических преобразований у К.Э. Циолковского, воодушевляемых «состраданием к атому».

Шестов принадлежал к этому умонастроению[823] в его самой бунтарской и уже модернизированной форме. Недаром первое обвинение по адресу Гегеля, которое выдвигает Шестов с самого начала и неоднократно повторяет, опирается на то самое (уже цитированное здесь) «основополагающее» антигегелевское письмо Белинского к Боткину от 1 марта 1841 года, где критик «кланяется философскому колпаку Егора Федоровича» и требует отчета во всех человеческих жертвах истории. «Если бы Гегель, – пишет Шестов в предисловии к книге “Добро в учении гр. Толстого и Ницше”, – прочел это письмо, он бы нашел Белинского дикарем». Да разве это дело философии? – иронизирует Шестов. «Правда, Гегель утверждал, что действительность разумна». Но дело в том, что Гегель, да и вся немецкая философия так обрабатывали действительность, что последняя «постоянно свидетельствовала во славу человеческого разума, который в Германии продолжает гордиться своими à priori»[824]. И вдруг является Белинский и требует отчета у Вселенной за каждую жертву истории! За каждого «среднего, простого человека, которых историки и философы считают миллионами в качестве пушечного мяса прогресса»[825]. А уж кто больше Гегеля заботился о прогрессе?! С этого же письма Шестов начинает развивать свою мысль и в одной из последних работ – «Киркегард и экзистенциальная философия» – как бы намечает контуры духовной традиции, к которой относит и себя: «…Белинский, “недоучившийся студент”, верно почувствовал и не только почувствовал, но и нашел нужные слова, чтобы выразить все то, что было для него неприемлемым в учении Гегеля и что потом оказалось равно неприемлемым и для Достоевского». (И опять: «Если бы Гегелю довелось прочитать эти строки Белинского, он бы только презрительно пожал плечами и назвал бы Белинского варваром, дикарем, невеждой»[826].)

Итак, Гегель – враг для Шестова, так же как и для Белинского, ибо он ходатай «всеобщего» в его тяжбе с «единичностью». Но у Шестова в развитии этой антигегелевской темы есть свои особые акценты.

Нет слов, он полностью разделяет негодование Белинского: гнусно держать сторону «действительности» и требовать от субъекта, чтобы он подчинился интересам исторического целого и служил нуждам поступательного хода истории, ее «субстанциальным силам». Но это не все… Господство «общего» над «единичным» представлялось Шестову (как и Кьеркегору) двоевластием исторической всеобщности и всеобщности абстракций, или – истории и разума. И вторая тема получила в размышлениях Шестова безусловный перевес.

Шестов видит угрозу существованию человека в гипертрофии абстрактного мышления, культивируемого философией. Философы бегут от бытия, предаваясь спекулятивной игре ума. Философия Гегеля, например, держится на общем для всего немецкого идеализма предположении, что «диалектическим развитием какого-нибудь понятия можно прийти к построению целой системы. На самом деле уже первый вывод бывает обыкновенно ложным – о дальнейших и говорить нечего. Но так как ложь в области отвлеченных понятий чрезвычайно трудно отличить от истины, то часто метафизические системы имеют очень убедительный вид. Их главный недостаток вскрывается только случайно: когда у человека притупляется вкус к диалектической игре ума»[827]. Эту мысль, Шестов, к сожалению, далее не углубляет. Он вообще нигде не занят, в отличие, например, от славянофилов имманентной критикой панлогизма. Как беспримесный экзистенциалист он весь сосредоточен на гуманистической критике философских принципов.

Итак, когда же у человека, т.е. у кабинетного философа, «притупляется вкус к диалектической игре ума» и он «внезапно убеждается в ненужности философских построений»[828]? А вот, например, сидит этот ученый в четырех стенах своего кабинета; ничего, кроме этих стен, не видит; однако пишет обо всем, кроме них, о стенах писать не хочет. Но представим себе, что вдруг его кабинет превращается в тюрьму. И тут эти самые, неинтересные стены сразу приобретают для него необычайное значение, а его речи – «неожиданный и огромный интерес»[829]. Философ выходит из состояния душевной дремоты, он бодрствует. Его пафос становится впечатляющим.

Пока рассудок философа, оторванный от его личного существования, витает в надзвездных сферах незаинтересованного созерцания или «находится в погоне за синтезом»[830], истина может быть любой, ибо она жизни не задевает и ни к чему не обязывает: можно взять одно понятие и развивать его в одну сторону (как Фихте), а можно взять и другое понятие и развивать его в обратном направлении (как Гегель). Как тут отличить истину от заблуждения?.. Сама позиция кабинетного философа, сидящего в четырех стенах и занятого возведением диалектической пирамиды, представляется Шестову крайне неблагоприятной для уловления истины. Философ находится в глубокой душевной спячке[831], а такому ловцу истина не дастся. («Гегель “обоготворил действительность” и видел в том свою силу и свою заслугу, на самом же деле тут сказалась его слабость и вялость духовного существа»[832].) Философ рассуждает sub specie aeternitatis, а сам он смертен, ибо он человек; его философия предлагает истину «для всякого возраста, при всех обстоятельствах», а при первой же встрече с действительным обстоятельством «философ, бестрепетно глядевший на ужасы всего мира, смутился и потерялся как заблудившееся в лесу дитя»[833]. Что же нужно, чтобы жизнь и мышление объединились и в мысль влилась живая струя жизни (когда философ будет мыслить, чтобы жить, а не наоборот)? Для того чтобы речь созерцателя приобрела «интерес», утверждает Шестов, жизнь должна задеть, затронуть философа за живое, заинтересовать его лично, как заключенного стены тюрьмы. «Познай или погибни», – должна приказать ему жизнь. И тогда истина, которую он откроет, не будет произвольной и необязательной «всеобщей» истиной. Это будут уже не те «обыкновенные положения философии», которые «мгновенно испаряются из памяти, как только человек серьезно столкнется с действительностью»[834].

Что же, ставит вопрос Шестов, предлагает человеку «ультрамета-физическое» учение в критический момент жизни? «Глядя на Ницше и его судьбу», все философские учения не могли ничего ему сказать, что не исчерпывалось бы знаменитой фразой, обращенной флегматическим белорусом к тонущему товарищу: «Не трать, Фома, здоровья, ступай ко дну»[835]. «…Падай – черт с тобою – таковский и был, сукин сын», – скажет с горькой иронией Белинский гегелевской философии[836]. Не удалась одна индивидуальная жизнь, «один из миллиардов случаев» «объективации» субстанциальной силы – нет в том никакой беды[837]. «Стоит ли из-за такого пустяка шум поднимать?!»[838].

Гибнущий индивид сам виноват, ибо он вовремя не внял генеральной рекомендации синклита мудрецов: возвыситься над случайным и единичным. Человек, пишет Гегель в «Логике», должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует или нет он сам (erheben, Erhebenheit[839] —любимые слова Канта и Гегеля)[840]. Индивиду предлагается «не смеяться, не плакать, не презирать, но понимать»: ведь «гегелевское “все действительное разумно” есть <…> вольный перевод спинозовского non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.

Перед вечными истинами равно склоняются и тварь и Творец. Человек “в гнозисе находит вечное спасение”»[841].

3. Спасение утопающего

Шестов вступил на литературное поприще не только и не столько в качестве защитника индивида как такового (от притязаний «отвлеченной общности»). Он избрал «тонущего». Спровоцированный словом и жизненной участью Ницше, Шестов находит среди всех обездоленных свою, особую категорию, за которую он начинает борьбу с категориями академической философии, и (в частности) гегелевского рационализма.

«Есть область человеческого духа, – пишет Шестов, – которая не видела еще добровольцев: туда люди идут лишь поневоле»[842]. «Окраины жизни» – каторга, «ужасная болезнь», старческая немощь, и есть область трагедии. «Человек, побывавший там, начинает думать иначе, иначе чувствовать, иначе желать. Все, что дорого и близко всем людям, становится для него ненужным и чуждым <…>. Все пути назад заказаны»[843]. «Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи – весь сонм прежних ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в пространстве…»[844]. И вот этого отверженного не слышит философия, так как она ищет не истины, а покоя. «Гегель не может, не хочет услышать ни Кьеркегора, ни Иова: их устами говорят безумие и смерть, которым не дано оправдать себя перед разумом». Людям, «“выброшенным из жизни”, нет места в “системе” Гегеля»[845]. А раз так, раз человеку в великом несчастье не находится приюта у Гегеля, то, убежден Шестов, его система никуда не годится, ибо что может быть важнее человеческого отчаяния?!

«У нас остались живые, которые своим существованием смущали и продолжают нас смущать еще более, чем погребенные<…> мертвецы. Все, не имеющие земных надежд, все отчаявшиеся, все обезумевшие от ужасов жизни. Что делать с ними? Кто возьмет нечеловеческую обязанность зарыть в землю этих?» – спрашивает Шестов в своей «Философии трагедии»[846]. И в «Началах и концах» отвечает: «Идеалисты и метафизики заживо хоронят»[847] безнадежных героев «на своих идеалистических кладбищах, именуемых мировоззрениями[848]. Так, Шестов возвещает о новой философии – «философии трагедии», которая принципиально враждебна традиционной, рациональной философии, определяемой мыслителем как «философия обыденности».

Философия трагедии предлагает искать истину в месте диаметрально противоположном тому, где ее искала традиционная философия. Катастрофические обстоятельства, трагические перемены, исключительные условия[849], – вот климат, в котором живет правда новой философии. Атараксия, благоприятствующая праздному умственному вопрошанию, – вот преамбула познавательного процесса академической философии. Нет, «спокойно обдумывать, предугадывать будущее – нельзя!». Познание – это страдание, заявляет Шестов, встающий на защиту безнадежного страдальца, нужно «колотиться головой о стену»[850]. Non ridere, non lugere<…> sed intelligere, отвечает на это философия. («Гегель уверенно <…> пишет в своей “Логике”: “Когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей”»[851].) Традиционная философия ищет норму, философия трагедии ищет ненормальность. Там формулируют всеобщее правило, тут – единичное, исключение из правил. Болезнь здесь ценится «дороже всякого здоровья»[852].

Дело в том, что Гегелю Шестов противостоит как антагонист в своих представлениях и о человеке, и о бытии, как философ жизни противостоит философу мысли. Фундаментальная предпосылка всякого рационализма – это убеждение в разумной исчерпаемости бытия, доведенной у Гегеля до полного слияния бытия и понятия[853]. По словам известного неокантианца и историка философии В. Виндельбанда, «гегелевский панлогизм резче всего выражает общий характер диалектического развития немецкой философии. Шаг за шагом преследует она задачу чисто рационального познания вселенной: в ней постоянно идет речь о полном без остатка разложении действительности на понятия разума. Система Гегеля в качестве своего глубочайшего основного убеждения ясно и твердо провозглашает ту предпосылку, которая одна только и дает право ставить философии такую задачу: “Все, что существует, разумно”»[854]. Если Вселенная вся без остатка должна претвориться в рациональное познание, то это уже à priori означает, что всякая реальность сама есть нечто рациональное. Или, выражаясь словами Гегеля, сущность вещей – дух. Только тогда и может быть мир измеряем и побеждаем разумным познанием, когда он сам вплоть до самого своего основания разумен. Кант оставил вне рационализации ноуменальный мир. «По мере же того, как вследствие разрушения понятия вещи-в-себе отпадало это критическое ограничение, философия возвращалась к старому рационалистическому воззрению. Этот процесс все более и более обострялся вплоть до Гегеля, и таким путем из кантовского идеализма снова получился абсолютный, безграничный рационализм»[855].

В противовес рационализму для философии жизни бытие никак не исчерпывается и даже вообще не ухватывается разумом, ибо основа его мыслится не-разумной. Начиная со времен Декарта европейский рационализм уже ясно отдает себе отчет в своих представлениях о человеке. Прямо и косвенно в качестве исчерпывающей человеческой характеристики утверждается мышление, разум (ratio). Напротив, философия жизни в ее волюнтаристском варианте (интересующем нас в данном контексте) воспринимает природную основу человека непосредственно через переживание жизни под знаком волевого устремления. Именно поэтому здесь в качестве источника познания так ценятся великое страдание и отчаяние – они более всего способны обнажить подлинно человеческую глубину, «подземную», бессознательно-волевую первооснову души. Непосредственное переживание есть последняя правда о человеке. Так, пишет Шестов о Ницше, «несмотря на все его теоретические соображения, он сам все же принужден был пользоваться своими переживаниями как единственным источником познания»[856].

Ясно, что Шестов буквально следует по стопам Ницше в его борьбе против прекраснодушного гуманизма, «против идеализма и всякого мошенничества высшего порядка»[857], в его разоблачительствах «духовного маскарада»[858]. (Зависимость русского мыслителя от немецкого доходит до подражаний в интонации и даже в формальной структуре сочинений, построенных по принципу главок-афоризмов.) Однако, борясь с идеалистическими абстракциями и гуманистическими иллюзиями и разделяя общую с Ницше индивидуалистическую преамбулу, Шестов, как мы уже поняли, расходится с ним в выборе подзащитного: на место одинокого, но преодолевшего мир Заратустры встает уязвленный миром страдалец, которому назначено колотиться головой об стену. Если Ницше в своем языческом порыве взялся «защищать жизнь против страданий», то Шестов стал ограждать страдание от утеснений со стороны торжествующей жизни. Ницше, таким образом, встал на сторону победителей, Шестов – на сторону потерпевших. Он дистанцируется от имморализма Ницше: шестовская «философия трагедии» сознательно противопоставлена не только «философии обыденности» (т.е. академической философии), но и языческой философии триумфа, проповедуемой философским наставником Шестова. Здесь и проступает сострадательное настроение отечественной мысли, причудливо сочетающейся с волюнтаристско-биологической антропологией немецкого вдохновителя Шестова.

В отличие от Ницше, участь «необыкновенности» Шестов, как уже говорилось, связывает с экстраординарными обстоятельствами, независимыми от личных качеств. Он особо подчеркивает, что «из колеи обыкновенности» выбивает случай: так произошло с Достоевским, так произошло и с самим Ницше. «Если бы не каторга у одного и не ужасная болезнь у другого», они бы ни до каких прозрений не дошли. «Да и Фауст порядочно понатерпелся прежде, чем вызвать дьявола. Словом, все эти “необыкновенные” люди, – полемизирует Шестов со своим учителем, – восставшие против оков обязательности законов природы и человеческой морали, восставали не по доброй воле: их, точно крепостных, состарившихся на господской службе, насильно принуждали к свободе. Это не было “восстание рабов в морали”, как учит Ницше <…>. “Характер” тут ни при чем, и если существуют две морали, то не мораль обыкновенных и необыкновенных людей, а мораль обыденности и мораль трагедии»[859]. «Сверхчеловека» Ницше сменяет «трагический» подземный человек. (Правда, поскольку, с точки зрения «беспочвенного» Шестова, жизнь в принципе трагична в самой ее затрапезной повседневности, встает вопрос, почему бы не прозреть и всем остальным. Но раз этого не происходит, то получается, что само трагическое прозрение подспудно предполагает все же наличие некой особой силы. Таким образом, великие каторжники и прóклятые Шестова – на то они и великие! – несут на себе независимо от намерений философа печать внутренней исключительности, а сама принципиальная дихотомия Шестова волей-неволей выдает свое, пусть весьма косвенное, родство с моральным реформаторством Ницше.)

Свое дело спасения Шестов осуществляет в домене литературы как хранилище трагического опыта. Разумеется, любой настоящий художник не может не быть трагической личностью. Ибо, не приобщись он к жизненной трагедии, не переживи личной катастрофы, он так и оставался бы в плену обыденного сознания и ему под силу было бы только пропагандировать успокоительную гуманность, «пышную ложь», «все прекрасное и высокое», короче, ему оставалось бы писать или читать «проповеди». А «проповедь», по терминологии Шестова, – это собирательное имя для обозначения всяких «лицемерно-сладких напевов идеалистических… мировоззрений»[860]. Шестов берется откапывать тех, кто погребен под толстым словесным напластованием, хочет оживить в настоящем и утвердить в бытии «бывшее», единичное человеческое страдание, эксплуатируемое искусством, воскресить «погибшие страсти» и вырвать саму личность из омертвляющего потока литературного овеществления. Шестов стремится также высвободить непосредственное переживание художника из-под гнета его идеологии. Он осуществляет что-то вроде экзистенциальной редукции: все идеи, идеалы, убеждения и все вообще продукты разума он (если употреблять терминологию Гуссерля) «выносит за скобки». За успокоительными умственными построениями, за «проповедью», за «парадными мыслями» требуется разыскать подлинное переживание творца, скрытое у истоков творения.

Но это эпохé оказывается одновременно версией разоблачительного психоанализа, ибо вся сознательная сфера художника дезавуируется Шестовым как искажение его бессознательной правды. Подзащитная личность противопоставлена здесь не только литературе и идеологии: она расслаивается под заподозревающим взглядом философа жизни, лишаясь высоких прерогатив самосознания и прав на цельность. Так, обостренная чувствительность к трагическому переживанию одинокой личности сосуществует у Шестова с тотальным недоверием к формам ее самопроявления.

Философ не делает различий в подходах к литературному персонажу и реальному лицу, его создавшему. Так и подпольные персонажи Достоевского, служащие антропологической моделью для мыслителя (а впоследствии для его французских сотоварищей по мировоззрению), и сам создатель этих персонажей проходят здесь по одной статье. Идейный образ, выражающий этап моральной диалектики писателя, под пером Шестова превращается в образ самого писателя. Достоевский и Шестов до определенного пункта действительно движутся одной дорогой – дорогой взыскующего своих метафизических прав индивида. Но Достоевский, взяв сторону индивида (нарочно в лице непривлекательного «антигероя», человека злобного, раздражительного, тщеславного, тиранического и т.п.), противостоящего безличной всеобщности, отнюдь, однако, не выдавал эту позицию самоволия индивида за пункт своего идейно-художественного назначения. Шестов же, находя в герое из «подполья», а также в другом своем любимце – Ипполите (из «Идиота») парадигму человека вообще и самовыражение писателя, в частности, стал невольным обвинителем Достоевского. И если Ницше получил по своей вере – ибо его последователь действовал в отношении своего учителя по одной из главных полученных от него рекомендаций: искать за всеми формами самовыражения художника жизненно-эгоистический источник его творчества, – то Достоевский оказался без вины виноватым. Как видим, не только автор, но и сам полюбившийся Шестову литературный персонаж остался не-вмещаем в ницшевско-шестовскую антропологическую схему.

С одной стороны, особые экзистенциалистские симпатии к подпольному герою (как безнадежному, но не смирившемуся со своей участью страдальцу) вызваны пафосом его личностного самосознания и этим воздают бунтующему герою должное. С другой стороны, попытки шестовской критики, обусловленной ницшеанско-натуралистической антропологией, всюду обнаруживать сугубо эгоистический интерес, вульгаризирующий человеческую личность, деформируют и литературный образ, и идейно-художественный замысел Достоевского. Знаменитое «свету ли провалиться или мне чаю не пить…»[861] в прочтении Шестова не несет подлинного подтекста и лишено психологических обертонов, как будто бы все дело идет действительно о чаепитии и в этом заключается задушевная мысль героя (а по Шестову, увы, и автора!). А ведь подпольный человек готов прибегнуть к любым средствам, так сказать, из высших соображений. Он намеренно идет на эпатаж, совершает по видимости немотивированные и безобразные поступки, множит свои и чужие обиды, противоречит самому себе (и поэтому тоже именуется «парадоксалистом»), только бы доказать неопределяемость или, говоря на философском жаргоне, необъективируе-мость своего Я и убедить себя и других, что он «не штифтик», «не фортепьянная клавиша». Подпольный человек доказывает свою свободу, творя ее на ходу, в актах выбора. И чем они нелепее, противоречивее, абсурднее, тем более прочной он чувствует свою позицию. Низменные аргументы герой пускает в ход ради высокой цели, и поэтому он должен быть подвергнут разоблачению наоборот, здесь нужна, так сказать, «спекуляция на повышение». Взамен возвышенных и отвлеченных деклараций о «личности как высшей ценности» подпольный парадоксалист истерически выкрикивает: пусть мир провалится, а мне чтоб всегда чай пить! Вместо торжественных заявлений о том, что личность «суверенна и обладает свободой», он капризно настаивает на своей «глупой воле». Но, совершая самые прихотливые и своевольные поступки, осуществляя свой «каприз», подпольный герой в действительности хочет как раз отстоять личную суверенность и свободу.

Эту «превращенную форму» действий подпольного человека, которая скрывает метафизический замысел Достоевского, не разгадывает шестовская критика, спешащая использовать эгоистическую материю и освободить личность от идейного багажа. Многоярусный подпольный герой оказывается как будто бы сложнее, интеллектуально изощреннее своего интерпретатора.

И все же, какие бы убытки ни терпел подзащитный, он не останется внакладе. В самой переориентации сознания с абстрактной истины «всеобщего» на экзистенциальную истину индивидуального, с общегуманистической, идеалистической иллюзии о человеке на – пусть «антигуманистическую» и «безобразную», но – правду о человеке заключен уже начаток «очеловечивания» философии. Что бы ни открылось при этом пытливому взору, заброшенный индивид все же будет в выигрыше; какова бы ни была человеческая правда, которая придет на смену безличной философской истине, она не будет больше игнорировать страдальца. Каким бы уязвимым самолюбцем ни оказался трагический индивид в глазах Шестова, последний отстаивает его правоту, защищает его «одинокую, случайную жизнь» перед всем миром. И даже если правда окажется иной, чем она виделась и Ницше и Шестову, все же путь к ней не минует тяжбы личности с безлично-всеобщим; ее придется искать не в том, что имеется до, но в том, что откроется после признания правоты «жалкого человеческого я». Позиция безнадежного индивида, где окопался в период культа беспочвенности русский философ существования, впоследствии будет провозглашена Шестовым – по аналогии с кьеркегоровским «отчаянием» – в качестве непременного перевалочного пункта на пути.

4. Сила и слабость шестовской защиты индивида

С обретением почвы, о чем прямо сообщается в работе «Sola fide» (Париж, 1964), написанной в 1911—1914 годах, идейные акценты у Шестова перемещаются. Теперь последним его словом оказывается не призыв без конца «колотиться головой об стену», но требование обрести веру. Через пробитую в стене брешь должен засиять свет. Таким образом, философия трагедии должна уступить место философии веры, становясь лишь частью нового миросозерцания. Трагедия не отменяется, но перестает быть самоценной (и окончательной), оказываясь этапом на пути к обретению истины.

Казалось бы, произошел большой скачок в мировоззрении Шестова – из безнадежности он вышел к свету. Однако это не только не смягчило его взглядов на роль разума в истории, но, напротив, превратило борьбу Шестова с рационализмом в тотальную войну и предмет почти исключительной душевной сосредоточенности. Если раньше мышление было виновно в сокрытии и затемнении истины личного существования, то теперь оно стало истинной (хотя и неосознанной) причиной трагедии человечества: благодаря разуму «мы как бы окончательно и навсегда отрезаны от истоков и начал жизни»[862]. Познавательная устремленность человеческого рода уже прямо именуется грехопадением: человек вкусил плод с «древа познания добра и зла» и предпочел жизни и свободе знание. Он потерял себя именно потому, что был склонен дьяволом к познанию. Сам Гегель, подчеркивает Шестов, признавал, что «плод с древа познания добра и зла, то есть познания, черпающего из себя разума, – общий принцип философии всех будущих времен», и он «в “споре” Бога со змеем брал сторону последнего»[863]. (Ср. у Кьеркегора, который назвал философию духа Гегеля «происками Люцифера».) Через разум – поскольку это есть «торжество грубой силы, принуждения» – в мир вошла необходимость и стала здесь господствовать. А человечество в добровольной покорности ей находит свое высшее удовлетворение.

Дело в том, что философия, по мысли Шестова, только тем и занималась, что разрушала в человеке волю и отнимала свободу (а вместе с ними и радость бытия), наваливая на него груз безличных истин, требующих неукоснительного себе подчинения.

Шестов подвергает ревизии всю европейскую философию, начиная с Сократа, и находит (за редкими полуисключениями) одно стремление, одну жажду – подчиниться власти «бездушных и необходимых истин». «Аристотель 20 веков тому назад, Спиноза, Кант и Гегель в Новое время безудержно стремятся отдать себя и человечество во власть необходимости», и в этом видят не падение, не гибель, «а спасение души»[864]. «В какую бы область философского мышления мы ни пришли – всюду мы наталкиваемся на эту слепую, глухую и немую Ананке»[865]. Философия заковывает нас в кандалы «строгой» необходимости. И в этом деле Шестов отводит Гегелю особую роль. Он не только снова повернул философию на путь спинозизма – все же после Канта она несколько отошла от субстанциальной детерминированности, – он, Гегель, ликвидировал те области метафизики, в которых у Канта, как бы то ни было, обитали Бог, бессмертие души и свобода воли. «Гегеля раздражала даже сама постановка вопроса о пределах человеческого разума…» Ибо, согласно Гегелю, пишет Шестов, «метафизика, которая открыла бы людям Бога, бессмертие и свободу воли, невозможна потому, что ни Бога, ни бессмертия, ни свободы нет: все это дурные сны, которые снятся людям, не умеющим возвыситься над отдельным и случайным… От таких снов и от несчастного сознания, эти сны порождающего, нужно во что бы то ни стало избавить человечество. Все это представления (Forstellungen): пока человек не стряхнет их с себя и не войдет в область чистых понятий (Begriff), даваемых разумом, истина будет от него сокрыта. Super hanc petram держится вся его философия»[866]. «Великие философы в погоне за знанием утратили драгоценнейший дар Творца – свободу»[867]. Парменид, Платон, Спиноза, Кант, Гегель не выбирают, не решают. Без них выбрали, без них решили, без них приказали. «Как ни извивается Гегель, как ни бьется он, чтобы убедить себя и других, что свобода для него дороже всего на свете, – в конце концов он возвращается к старому, общепризнанному и всем понятному (т.е. разумному) средству – к принуждению»[868]. Дело в том, пишет Шестов в другом месте, что самая «свободная» человеческая жизнь успокаивается в своих исканиях, когда ей кажется или когда, как обыкновенно предпочитают говорить, она убеждается, что вышла за пределы индивидуальных, изменчивых произволов и пробралась в царство неизменной закономерности. Поэтому во всех умозрительных системах начинают со свободы, но кончают необходимостью. А так как, вообще говоря, необходимость не пользуется хорошей репутацией, то обычно стараются доказать, что та последняя, высшая необходимость, до которой добираются посредством умозрения, ничем от свободы не отличается, иначе говоря, что разумная свобода и необходимость одно и то же. На самом деле, это совсем не одно и то же. Необходимость остается необходимостью, будет ли она разумной или неразумной.

Что ж, антитеза Шестова корректна с точки зрения его индивидуалистской установки. Если держаться мира единичного существа, то действительно надежды на отождествление категорий свободы и необходимости не осуществятся. (И единичный индивид находит оправдание этой антитезе в опыте самопознания и самоощущения.) Для Гегеля с его универсализмом и установкой на спекулятивно-всеобщее вопрос переносится в трансцендентные сферы, где «все берега сходятся». Антиномия разрешается в недрах субстанциального духа, который путем самоопределения (т.е. акта свободы) реализует внутреннюю, вытекающую из своей сущности необходимость[869].

Все это, конечно, известно.

Итак, речь идет о том: свобода для кого? Шестов хлопочет об индивиде и не находит в этом отклика у Гегеля, который озабочен совсем иным. Он строит тотальную картину мира, субстанциальным двигателем которого является идея. В этом шествии абсолютной идеи (духа) индивидуум служит временным, переходным моментом. Задача, возлагаемая на индивида Гегелем, – это понять требования той самой реализующейся высшей свободы, которая не является самоопределением индивида, но есть свобода «иного». И то, что по отношению ко всеобщему выступает свободой (поскольку это его самопроявление), то по отношению к индивиду может оказаться несвободой. Правда, положение для Гегеля облегчается тем, что он усматривает истинное духовное существо человека в его рациональном (и, следовательно, в одноприродном действующему духу) начале. Но и у Гегеля заходит речь о необходимости преодолевать «субъективную ограниченность» и о возможности индивида «не соответствовать» своей идее. (Дух разумен. Но ведь человек иногда хочет, по выражению «подпольного героя», и «по своей глупой воле пожить».)

Разумеется, в универсальном гегелевском хозяйстве можно найти материал и для иных утверждений. По меткому замечанию французского исследователя Анри Мишеля, «трудно представить себе что-нибудь такое, чего не нашлось бы в философии Гегеля, в ней имеется даже индивидуализм наряду с обожествлением государства»[870]. Но попытки интерпретации гегелевского учения на основе вырванных из его контекста отдельных элементов, не поставленных в соответствие с ее первопринципом, разрушают выстроенное Гегелем здание. Ибо оно должно быть рассмотрено и понято в своей собственной конструкции: есть фундамент и несущие части, без которых все построение заваливается, а есть декоративные детали и пристройки из инородного материала, часто нарушающие архитектурный ансамбль. Шестов, и не только он, а и все экзистенциальные критики Гегеля в его концепции свободы нашли, как говорится, ахиллесову пяту учения.

Однако в своем громком бунте против академической философии, и Гегеля в частности, Шестов улавливает только половину правды. Во всех проявлениях философской мысли он видит одну интенцию – подчинить субъекта необходимости, отобрав у него права первородства. Шестов не воспринимает никакой собственно философской задачи, которая направлена на постижение смысла мира и истории, а тем самым и человеческой судьбы. В шестовском творчестве нет также ни историософской перспективы, ни связи человека с человеческим родом, здесь царит атмосфера безнадежного индивидуализма.

Владимир Соловьев характеризовал тот новый тип философствования, к которому относил и творчество Шестова[871], как выражение «субъективных вымыслов и помыслов»: «По их взгляду (Соловьев имеет здесь в виду взгляды волюнтаристов Шопенгауэра, Ницше и его последователей, включая Шестова. – Р.Г.), философия есть личное творчество единичного мыслителя и выражает только содержание их субъективности <…> Субъективности бывают, конечно, разные…»[872].

Беда в том, что в своей заботе об индивидууме, в своем стремлении освободить его от всякого подчинения Шестов лишает его права на смысл. Игнорируя эту глубинную человеческую потребность в духовном и интеллектуальном творчестве, не стремясь войти в замысел или уловить главную интуицию философской задачи, Шестов (при всей значимости его постановки вопроса) все же постоянно искажает космос метафизики и стилизует почти каждого мыслителя под один и тот же тип идейного злоумышленника. Человеку как таковому Шестов (в период «беспочвенности») по существу предоставляет для поисков смысла сам процесс изживания жизни, во второй свой период он оставляет для этих целей акт беспредметного волеизъявления.

5. Утопия антирационализма

Хотя Шестов, которому близок иудейский религиозный опыт, теперь апеллирует к «Богу Авраама, Исаака и Иакова», но Бог, не связанный с идеей Логоса, воплощающего для Шестова ненавистный ему закон, или порядок, выступает как идеал всемогущего своеволия. И вера в него открывает для человека возможности, не считающиеся ни со строем бытия, ни с нормами нравственности, она ставит его «по ту сторону добра и зла». Бог, поскольку он не может ничем определить индивидуальное волеизъявление или придать ему смысл, не может и ограничить волю личности. Божественное всевластие оказывается всевластием индивида, человеческим капризом. Таким образом, заявленный фидеизм равнозначен здесь волюнтаристской вере в абсурд. Дело в том, что, заимствовав лютеровский лозунг sola fide («только верою»), Шестов еще больше отдаляет его от первоисточника (Рим. 3:28), еще дальше продвигает его по пути беспредметности. (Поэтому пафос веры, сменивший «апофеоз беспочвенности», не означал коренного разрыва с предыдущим этапом негативизма и индивидуалистического волюнтаризма.)

Религиозная философия Шестова оборачивается не столько философией веры, сколько философией борьбы с мышлением и его императивами, борьбы с разумом (во всех его видах, включая логические законы).

Можно представить себе, что Шестов, со стороны его философского кредо, – это доведенный до абсурда Кьеркегор или ставший гносеологическим мономаном «подпольный герой» Достоевского. Правда, Кьеркегор и сам, без посторонней помощи, доходил до ереси абсурда, однако он не стремился уточнять и определять границы или, вернее, безграничность своей позиции. Шестов, напротив, безустанно и шумно требовал, чтобы его признали мыслителем, свободным от власти разума. Поэтому и вся критика по адресу «удивительного учителя» (Гегеля)[873], выросшая «на датской почве», не только целиком поддерживается российским сторонником экзистенциального философствования, но и направленно культивируется им. Шестов усугубляет претензии Кьеркегора к Гегелю, делая датского мыслителя своим полным единомышленником, т.е. решительным «мисологом», и сдвигая его с занимаемых им менее радикальных позиций «неизреченности» (веры на языке разума)[874].

В неуклонном наращивании своих воинственных настроений русский мыслитель, как мы видели, приходит к убеждению, что познание и есть сущность самого грехопадения человечества. Все бедствия и ужасы жизни и даже смерть обязаны своим наличием именно ему. Философ требует революционного переворота в установках сознания. Правда, между наличным и искомым положением вещей, т.е. новым, свободным от законов бытия состоянием человека, он помещает высшую инстанцию, Бога, призванного, как мы знаем, у Шестова исполнять человеческие требования. Однако в плане, так сказать, конкретно-операциональном «дело освобождения» сводится именно к смене установок сознания и вроде бы зависит от точки зрения на предмет. Все это оказывается очень близким к убеждению, что «люди тонут в воде только потому, что ими овладела мысль о тяжести»[875]. Так, парадоксальным образом, Шестов оказывается в одном стане со своим врагом – на территории гносеологии.

Но и на этом зрелом этапе Шестов не забывает о «пострадавшей» человеческой личности (хотя его опека получает совсем печальный оборот). Смертный приговор, свершившийся над «лучшим из людей», Сократом, постоянно присутствует в последних работах автора как пример немыслимого и недопустимого события. Шестов, упрекая философию в бессердечности, с которой она – по самому своему устремлению отыскивать во всем закономерность и необходимость – относится к этому ужасному деянию, заявляет: «Философам все равно, о чем идет речь: о том, что отравили Сократа или отравили бешеную собаку»[876]. И как всегда, с точки зрения Шестова, хуже всего, наиболее примиренчески дело обстоит у Гегеля, который в своей «Истории философии» объясняет, что «Сократу так и полагается быть отравленным и что в этом никакой беды не было: умер старый грек – стоит ли из-за такого пустяка шум поднимать? Все действительное разумно, то есть оно не должно и не может быть другим, чем оно есть»[877].

Тут наш мыслитель, как это часто с ним случалось, оказался невосприимчив к чужому тексту. Не только учению Сократа, но и его жизненной судьбе посвящены многие страницы «Истории философии» Гегеля. Подробно исследуются весь ход событий, причины, приведшие к гибели греческого философа, воссоздан идейно-исторический перекресток, на котором настоящее афинского народа встретилось с его будущим в лице Сократа. Гегель входит в детали внутренней мотивации «старого грека», его предстояния перед судом и перед лицом смерти. Немецкий философ не забывает, конечно, и об интересах субстанциального духа, соблюдая принятую в его системе иерархию: Сократ со стороны его учения велик тем, «что благодаря нему мировой дух поднялся на более возвышенную ступень сознания»[878]. Если бы Сократу случилось разойтись с субстанциальными силами истории, то, возможно, его в «Истории философии» постигла бы та же судьба, что и трагических героев «Коварства и любви» в «Лекциях по эстетике»: Гегель осудил их за то, что «они носятся со своими частными интересами и страданиями»[879]. Индивидуум, как известно, заслуживает внимания философа, если он оказывается попутчиком мировому духу. В шиллеровских драмах «Фиеско» и «Дон Карлосе», например, Гегель находит «более возвышенные главные персонажи, так как они усваивают себе некое более субстанциальное содержание»[880]. Сократ же – в частности, как интеллектуал – увлек воображение немецкого философа, и тот преклонился перед его нравственной силой. «Мы восхищаемся в нем, – пишет Гегель, – этой моральной самостоятельностью, которая <…> не склоняется ни к тому, чтобы действовать иначе, ни к тому, чтобы признать несправедливостью то, что она считает справедливым»[881]. Сократу воздается честь и как трагическому лицу. И именно его добровольная гибель справедливо расценивается Гегелем в качестве «достойного» исхода, придающего смысл его жизни.

Шестов выдвигает абсолютно ирреалистическое требование обратного: ликвидировать истину о гибели Сократа, считая утверждение ее предательством по отношению к античному мыслителю, и хочет сделать «бывшее небывшим». Требование немыслимое по дерзости. При этом место горькой истины заступает та самая «сладкая ложь», против которой раньше так отчаянно боролся Шестов.

До сих пор Шестову казалось необходимым помнить о том, что случилось с пострадавшей личностью, держать ее страдания перед глазами. Теперь же он собирается продвинуть ее дело дальше. Но, выставив новый лозунг – только верою! – мыслитель ради его осуществления не может предложить ничего, кроме того же индивидуального, «умственного» своеволия, рассчитывающего на услужливость высших инстанций: он даже ссылается на вопрос Петра Дамиани, «может ли Бог сделать бывшее небывшим». Но этот вопрос получает у него формальный оборот. Проскальзывает и сознательное желание шокировать собеседника[882]. Игра идет также на амбивалентных возможностях понятия истины: истины-факта и Истины как должного. Встав на почву утопической борьбы с гносеологическим грехопадением, Шестов вовсе не забыл о своей подопечной страдающей личности, о трагическом индивиде, но как-то перестал его понимать. В период негативной «философии трагедии» он стремился вызволить «бывшее» из небытия равнодушия и забвения, превратить его в непрерывное настоящее и хотя бы таким образом отдать честь «великому безобразию, великому несчастью, великой неудаче»[883]. Теперь мыслитель, одержимый «положительной» идеей глобального спасения человечества из объятий рационализма, оказывается в противоположной позиции по отношению к личности: он отнимает у нее и пережитое ею, и утверждаемый ею смысл, а тем самым аннигилирует ее самое. (Считая гибель Сократа принудительным отравлением, Шестов, по сути, лишает греческого мыслителя, добровольно принявшего смерть, его мужества и его нравственного пафоса.)

Все, что порицал и от чего бежал мыслитель, вернулось к нему сторицей по неумолимым законам всех утопических предприятий. Положение трагического индивида стало еще более беззащитным, давление идеальной «надстройки» – еще более тягостным. Мысль Шестова неожиданно оказывается включенной в ненавистную ему идеологическую «обработку действительности» и способствует симптоматичной для ХХ века гностической, проективной установке сознания в его отношениях с жизнью: оно устремляется по иллюзорному пути, удовлетворяясь решением вопроса в воображаемой плоскости. Правда торжествует «в идее», не снисходя до бытия. Подобно тому, как федоровская «философия общего дела», замышляя направить силы личности на сверхчеловеческое действие воскрешения умерших отцов, по самой своей цели отвлекает ее от человеческого попечения о живых родителях, так и шестовская декларация тотального «спасения» путем «превращения» бывшего в небывшее уводит человека от реального задания – способствовать действительной правде – в область самодовлеющей мечтательности.

Свое утопическое нетерпение Шестов в конце концов пытается удовлетворить с помощью того самого начала, против которого он выступал в поход.

Применяя к Шестову его излюбленный метод психоаналитического сыска (suum quique!, как заметил бы он сам, любивший в свои тексты инкрустировать латынь), можно предположить, что мыслитель пребывал в постоянной изнурительной борьбе с сильным и провоцирующим его на действия Ratio: экзистенциалистская установка мыслителя находилась в непрерывном противоборстве с его глубинным рациональным началом. К сожалению, загипнотизированность им, продуцирующая тотальный антирационализм, подрывает существенную и актуальную критику Шестовым «грехопадения» традиционной философии и предпринятую им защиту единичного индивида.

В заключение несколько слов о вреде «отвлеченных начал». Если на пути абстрактной всеобщности философия оставляет в стороне «условия человеческого существования», то при обратном движении (не просто экзистенциальном, но уже экзистенциалистском обороте дела), дающем индивиду выигрыш на первых порах, происходит разрыв его связей со сверхличными и межличными смыслами. Из царства познанной необходимости он попадает в беспочвенные пространства собственного произвола.

Павел Флоренский

Р. Гальцева

Мысль как воля и представление: Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского[884]

Не было утопической идеи в богатой ими русской культуре начала ХХ столетия, к которой бы остался безучастным П.А. Флоренский. И это вроде бы вполне естественно, если учесть энциклопедический размах «русского Леонардо да Винчи»[885] или, по другим характеристикам, «Ломоносова ХХ века» – одновременно философа, богослова, математика, физика, искусствоведа и т.д. и т.п. Ведь и для его современников с гораздо более скромной сферой интересов было в порядке вещей сочетать представление об искусстве как «теургическом делании» с мечтами о теократии (что характерно для этапа «новой религиозной общественности» у Н.А. Бердяева) либо сплавлять ту же теургию с технократией (как у Н.Ф. Федорова). Таково было время, что без кардинальных преобразовательных проектов не обходилось тогда почти ни одно интеллектуальное предприятие; потому чем большим оказывалось рабочее пространство мыслителя, тем наверняка больше можно было обнаружить у него радикальных замыслов.

Однако в случае Флоренского утопическая широта необъяснима только ссылками на общую закономерность этих «сдвинутых» времен, изобильных растерянными или дерзновенными (а может быть, теми и другими сразу) искателями путей преображения и спасения мира. Дело в том, что при попытке представить мировоззрение Флоренского как нечто целое мы попадаем в безнадежную ситуацию, и вовсе не потому, что оно не улажено в своих элементах (это в той или иной степени присуще всякой доктрине), а потому, что здесь совершенно невозможно найти присущую философу первоинтуицию или, скажем лучше, тот главный смысловой запрос, в ответ на который только и может развертываться подлинное философствование и в качестве ответа на который оно может быть понято и оправдано; исходящее от личности мыслителя его уникальное вопрошание служит и единящим стержнем и заблаговременным оправданием философского ведения, сообщая единство в воззрении на мир. С Флоренским же в этом отношении дело обстоит совершенно особенным образом. В его лице мы сталкиваемся с новым феноменом, с новым складом сознания, не встречавшимся до той поры в обиходе русской теоретической (а тем более богословской) мысли и прямой аналог чему можно обнаружить, пожалуй что, в мире искусства – в новой артистической позиции, как раз в той, которая и заключает в себе радикально-утопические черты.

С чисто философской точки зрения, для которой принцип – превыше всего, загадочен сам дебют Флоренского как гуманитария[886]. Уже то, что содержание его статьи «O суеверии»[887], опубликованной в «Новом пути», по принципиальному пункту расходилось с тем, которое было в нее изначально вложено[888], вызывает определенные недоумения, если учесть дальнейшее поведение Флоренского: автор не только не опротестовал самоуправства редакции и не дал своевременно знать об этом публике, что было тогда в порядке вещей, но и отнес в этот же журнал еще одну статью, которую постигла до смешного аналогичная судьба[889].

Но все это сущие мелочи в сравнении с таинственным делом архимандрита Серапиона Машкина (историю которого, если бы не специальная работа, проделанная по установлению его личности, можно было бы брать в кавычки, – настолько неправдоподобно она выглядит под пером Флоренского).

1. «Таинственный незнакомец»

В 1906 году, будучи студентом Московской Духовной академии, Флоренский выступил популяризатором и публикатором никому не известного о. Серапиона Машкина как выдающегося философа, богослова и политика, «самого чистосердечного по своей искренности, самого абсолютного по своей метафизичности, самого радикального по своей общественности»[890]. Публике предлагалось познакомиться с обликом необычайного мыслителя, воссоздаваемым его единственным почитателем, а также с образцами его творчества в виде «Писем и набросков»[891], извлеченных из архива, единственным обладателем которых после смерти автора и оказался Флоренский.

В вводном очерке, торжественно озаглавленном «К почести вышнего звания», безвестный Серапион Машкин фигурирует в цепочке: «сковороды, хомяковы, толстые, достоевские, соловьевы» и т.д.[892]; в другом месте сообщается, что с творческим наследием Машкина общественность пока еще незнакома, поскольку оно лежит неразобранным в шкафу у Флоренского[893], но таким «методом присоединения» имен[894] Флоренский сразу поднимает обсуждаемого автора на уровень мировой славы. Впрочем, с первых же строк этюда Машкин «по высоте своих созерцаний» ставился вровень с «горне-рожденным» Оригеном и Владимиром Соловьевым[895], а на последних страницах оказывается даже превосходящим одного из них, т.е., как можно догадаться, Соловьева[896]. В самом деле, кто же выдержит сравнение с мыслителем, «центром исканий» которого «было создать универсальность миропонимания, охватывающего в с е области человеческого интереса»[897], с ученым, который набрасывает с головокружительной смелостью идеи неслыханной новизны, идеи, долженствующие, по мнению их изобретателя, перестроить «до основания целый ряд дисциплин: математику, механику, физику и т.д.»[898]. Вроде бы о масштабах выдвигаемой Флоренским фигуры, а заодно и о конгениальности двух теоретиков призваны свидетельствовать выдержки из писем монаха-мыслителя к самому публикатору, в частности, из послания, помеченного 11 декабря 1904 года (т.е. за два месяца до кончины), содержащего призыв навестить его летом в Оптиной, которая не только благолепна «своим духовным устроением, но и прекрасна “вовне”»: «Лес, луг, река… мы гуляли бы с вами, купались, а затем за чайком обсудили бы – тогда уже общую – систему философии. Это стоит того, чтобы можно было ожидать, что вы не пренебрежете и, может быть, приедете. Приезжайте, П.А. Не раскаетесь! У вас математика, у меня философия.

Вдвоем мы – сила. А теперь именно такое время, когда нужна новая система. Старые отжили, новых нет, а запросы велики в современном обществе»[899]. Читая это послание к другу-единомышленнику, трудно отмахнуться от впечатления, что написано оно для каких-то третьих, посторонних глаз. Этот показной жест, контрастирующий по тональности со своим интимным назначением, может служить, по-видимому, путеводительной парадигмой ко всей истории о. Серапиона Машкина. С одной стороны, Флоренский пропагандирует философа, в котором нуждается само время, в частности, он сообщает о двух сочинениях о. Серапиона: первом, «сериозном», кандидатском, и втором, «грандиозном», магистерском под заглавием «Опыт системы Христианской философии», или «Опыт системы Учения и дела Иисуса Христа», или в новом варианте – «Система философии. Опыт научного синтеза. В двух частях. 1900—1904», сочинения, по словам его поклонника, «сплошь оригинального»[900]. С другой стороны, поклонник почему-то не откликается на потребности времени, не спешит познакомить раззадоренного читателя с этими исключительными текстами, составившими переворот в мысли, а оставляет их лежать «бумажной грудой»[901]. А ведь представляя публике нового мыслителя, Флоренский обещал, что «самый <…> ценный материал, обработка которого для печати поручена Оптиной пустынью автору настоящего очерка, будет обнародован (в извлечениях), как только найдется издатель»[902]. С тех пор Флоренский многажды «находил издателя» – и в лице дружественной редакции «Вопросов религии»[903], и в своем собственном лице[904], и в других лицах, чтобы «обнародовать извлечения» из своей будущей кандидатской работы (как и у Машкина превратившейся затем в магистерскую, а в дальнейшем и в книгу)[905], а также из переписки вокруг имени Машкина, но ни разу не нашлось издателя для публикации сути дела. Нельзя же таковой считать несколько страниц автобиографического очерка о. Серапиона[906], опубликованного Флоренским в 1917 году и тут же выпущенного им отдельной брошюрой, но самим Машкиным, по сообщению публикатора, даже не включенного в основной текст cвоей рукописи.

Через восемь лет после открытия публике нового мыслителя Флоренский издает в редактируемом им журнале «Богословский вестник» корреспонденцию, адресованную в основном матери Машкина, Екатерине Михайловне (корреспонденцию, найденную, как комментирует издатель, «в мешке писем, оставшихся в архиве семьи Машкиных»)[907]. Понять, чем замечательна эта переписка и кого она может заинтересовать, не так просто: выспренний слог, беспредметные пассажи при отсутствии всякой личной ноты, абстрактные взаимовосхищения в таком стиле: «Письмо Ваше – цветущий оазис среди пустынной степи»[908]. Ее может оправдать только значительность имени, ради которого с ней ознакомляется публика и все упоминания о котором должны сохраниться для потомства. Но как раз свидетельств этой значительности и не хватает. И наоборот, создается впечатление, что предлагаемая переписка появилась для восполнения лакуны, слишком зияющей из-за отсутствия обещанных «извлечений» из самого Машкина. В сопроводительных примечаниях нас знакомят с тонкостями и деталями, достойными жизнеописания Канта или Гегеля (например, с родословным древом семьи Машкиных; с «хронологической схемой», где среди прочего отмечается, что первое «мистическое восприятие – солнца» было у мальчика в 3 года и 7 месяцев или что «8-го и 17-го мая 1897 г. – у Ек. Мих. Машкиной денежные затруднения» и т.п.), и в то же время не предлагают ни одного «сериозного» отрывка из сочинений философа, кроме разве указания на статью от 1893 года за подписью I.C. – «Духовный взгляд на малеванщину и кликушество»[909], написанную между тем вовсе не в размашистом стиле автора «Писем и набросков».

Загадочность достигает высшей точки, когда ко всему прочему уясняется поразительное сходство между пропагандируемым философом и самим Флоренским. Ведь дошедшие до нас фразы из Машкина, а также характеристики, которые даются его «Системе философии», составляют специфический облик текстов самого публикатора, концентрированно воплощающих в себе определенную методологию: «множественность символических формул, подобных математическим»; «вставки в общий текст целых трактатов по специальным вопросам, например математическим и физическим»; радикальное воздержание от суждений, которое разрешается в «самодоказательности Истины»; впоследствии заявленная Флоренским в форме «алогизма» мысль об «абсолютном скепсисе, не щадящем никакой данности, даже данности логических законов»[910]. Ведь когда от имени Машкина говорится, к примеру, что этот самый «абсолютный скепсис… разрешим лишь в мистическом созерцании Пресвятой Троицы»[911], то разве не возникает уверенности, что речь идет о «феноменологии сомнения» из «Столпа…»?![912] Да и подзаголовок «Столпа…»: «Опыт православной феодицеи» разве не повторяет задачу машкинской «Христианской системы философии»?

Итак, кто же перед нами: неужто мыслители-двойники, пишущие под диктовку одного и того же медиума? И возникает дилемма: то ли в форме «Столпа…» нам предлагается сочинение Машкина, то ли сам он – проекция автора – Флоренского.

В резко обличительной рецензии на «Столп и утверждение Истины» архим. Никанор (Кудрявцев)[913] встает на первую точку зрения, предполагая, что автор «Столпа» «не без выгоды для себя» «захватил» труд Машкина «в свои руки». В примечаниях к автобиографии Машкина Флоренский отвечает на это обвинение в плагиате, как бы не замечая двусмысленности своего положения публикатора при столь затяжном отсутствии рекламируемых рукописей. Не смущаясь резкостью выводов рецензента, он безмятежно повествует историю своего знакомства с трудами Машкина, будто какая бы то ни было конкретизация может рассеять главное недоразумение: как могли независимо родиться два совершенно идентичных, по-видимому, произведения. Снимая эти недоумения на словесном уровне, предложенная Флоренским апология только усиливает их своей демонстративной нечувствительностью к загадочному феномену двойничества. В простодушном тоне автор заявляет, что отличить где чье, «провести точную границу между <…> сродными решениями» «сейчас (?! – Р.Г.) не представляется возможности»[914]. Тем не менее, описывая основные исходные идеи «Христианской философии» Машкина, Флоренский снова указывает на формулы, поразительно близкие его собственным. «Когда, – пишет он, – в Духовной академии я ознакомился с мыслями о. Серапиона, в котором сразу почувствовал большую силу и самобытность и который размышлял отчасти над теми же проблемами, что и я, то естественно произошло слияние сродных решений – о. Серапиона и моих»[915]. Вопрос об авторстве Флоренский переводит на вопрос о разнице усилий, которые потребовались для одних и тех же открытий (каких – в этом публику еще нужно убедить): Флоренскому повезло, что он знал теорию множеств математика Георга Кантора, а Машкин не знал, а то бы его, Машкина, путь к новым научным горизонтам в вопросах «строения пространства и времени» значительно сократился бы[916]. «На мою долю выпала удача, – поясняет Флоренский, – в поисках за уяснением основ понятия о прерывности наткнуться на круг канторовских работ, тогда еще неизвестных в русской науке <…> Это благоприятное обстоятельство позволило мне малым усилием мысли подойти вплотную к большинству проблем о. Серапиона и иные решить в том же направлении, что и он». Эти решения были «философскими короллариями математических теорем, установленных с полною очевидностью, и для всякого занимающегося одновременно философией и математикой было бы нетрудно найти эти королларии»[917]. Вот как просто было дело: некие «открытия» получились сами собой; в философии они явились, так сказать, автоматически – от знакомства с математикой – и не могли не получиться, раз человек разбирается в обеих науках. А что касается прямых упреков рецензента в использовании чужого труда, то ведь он, «о. Никанор, – как справедливо подмечает Флоренский, – рукописей о. Серапиона даже не видел»[918]. И правда, ведь их не видел никто; Флоренский явно подсмеивается над рецензентом, делая аргумент из того, что подлежит доказательству и во что как раз и упираются претензии Кудрявцева.

Но именно потому, что единственным обладателем этих рукописей они не опубликованы (и до тех пор, пока они не будут опубликованы), не остается ничего иного, как заполнять пустоты гадательными вариантами[919]. Нам не хотелось бы идти по неблагообразному пути уличений в плагиате, нас влекла другая, игровая версия, в которой история «Системы Христианской философии» о. С. Машкина предстала бы в жанре литературной мистификации с характерным для него мотивом «найденной рукописи».

На стороне последней гипотезы скопление обстоятельств вплоть до психологических загадок: попробуйте представить, чтобы хранитель чужого архива отвечал на обвинения так, как это делает Флоренский: «А я, если бы захотел, мог бы не сказать о нем (т.е. Машкине. – Р.Г.) ни слова, вместо того чтобы работать над книгою о нем и создать его имени славную память»[920]. Только при отсутствии рукописи можно позволить себе заявления, в любом другом случае морально сомнительные.

Однако есть факт – пожалуй, единственное известное и доступное нам свидетельство, – подрывающий заманчивый и правдоподобный во всем прочем наш вариант. Это отзыв профессора А.И. Введенcкого на кандидатскую диссертацию вольнослушателя Духовной академии иеромонаха С. Машкина («О нравственной достоверности»), совпадающий с описаниями Флоренского. Работа соискателя рисуется как объемистая (586 с.), энциклопедически многотемная, изобилующая естественно-научными вставками, как «замечательная попытка в корне переставить вопрос о критерии истины», обосновав таковую «религиозной интуицией <…>»[921]. Более того, в диссертации, говорит рецензент, «излагаются мучительные вопросы <…> до решения которых автор доходил сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленною борьбой с сомнениями <…> На сочинении ясно отразились следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма<…>»[922]. Но из этого непосредственного впечатления стороннего лица от экзистенциальных исканий диссертанта – не затушеванных подачей Флоренского – рождается нечто большее, чем удивление перед творческой тождественностью: сразу опознается стержневая интрига «Столпа…»

Но даже если вообразить, что в книге Флоренского произошло что-то вроде гегелевского «снятия» машкинского текста и что затем неисполненный долг публикатора был компенсирован возведением покойного единомышленника на пьедестал, короче, если представить, что, вместо того чтобы знакомить с трудами универсального мыслителя, Флоренский занялся его прославлением, то и тогда обнаружится нечто перекрывающее бескрылую прагматику подобного рассуждения: откроется многослойность пьедестала и экстравагантность славы. (Правда, прославляемый труд рукописного наследия Машкина так и остается абсолютно сокровенным, хоть вероятность его реального существования после свидетельства проф. Введенского явно возрастает: тот, кто написал пятьсот страниц кандидатской диссертации, мог написать и две тысячи магистерской.) Чем бы ни разрешилась тайна машкинского архива, литературная и идеологическая специфика этой истории, – а именно этим мы сейчас заняты, – никуда не исчезает; и если о «найденной рукописи» как чисто литературном приеме говорить все же опрометчиво, то о литературном розыгрыше по отношению к автору рукописи вполне можно.

Как ни призывает нас автор – потенциальный публикатор проникнуться сознанием грандиозности создателя философской системы, невозможно отделаться от дисгармоничного мотива, звучащего в недрах панегириков. Это же бросается в глаза при обрисовке повадок о. Серапиона. Так, защищая монаха-философа от чьих-то обвинений «в запое»[923], Флоренский ссылается в качестве аргумента на ту «бумажную груду» объемом в 2250 страниц, сочинение которой несовместимо-де ни с какими посторонними увлечениями. Яркие литературные новеллы вроде рассказа о том, как о. Серапион упрашивал ректора Духовной академии о неповышении его в сане[924], живо напоминают эпизоды из жизни генерала Иволгина в романе Достоевского «Идиот». В этом же роде остроумных шаржей изображается, как о. Серапион во время службы «ни слова не говоря, влетал невозмутимо серьезный в епитрахили и с кадилом в квартиру о. ректора, на кухню, куда попало, лишь бы были люди, и, покадив, также молчаливо исчезал <…>. А то случалось, что, увлекшись каждением икон, он уходил из храма, так как вспоминал, что иконы есть и в других местах. Требовалось отправлять кого-нибудь разыскивать преувлекшегося иеродиакона и привести его обратно. Кончилось дело тем, что с о. Серапионом ходил провожатый, удерживавший его от излишних увлечений»[925].

Или еще: «Он всегда носил с собой Евангелие и во всякое свободное время или по случаю разговора, быстро листая страницы и приговаривая “право, лево, право, лево”, находил и перечитывал место, которое ему почему-либо вспоминалось»[926]. Сообщается, что архимандрит из-за «исключительно напряженной умственной работы» довел себя «до сильной неврастении»[927]; обсуждается слух, встречал или не встречал о. Серапион государя императора в одном белье[928], и т.п. Во всех этих зарисовках очерчены контуры симпатичного «добряка-чудака»[929] не от мира сего, но, как и за неумеренными похвалами его теоретических достижений, за этим силуэтом просвечивает усмешка, колеблющая образ создателя философской системы.

Перед нами мерцающая, двоящаяся фигура: то ли аскета – античного мудреца «с широчайшим размахом мысли»[930], то ли высокого комического персонажа с замашками Дон Кихота, то ли упомянутого выше генерала Иволгина с чертами князя Мышкина.

Независимо от того, насколько точно ухвачены черты подлинного облика о. Серапиона, на всей стратегии автора лежит печать двусмысленности, характерной для подобного рода литературной мистификации: целенаправленная скрупулезность доказательств в какой-то момент переходит в абсурдный, раблезианско-свифтовский гиперболизм, «проблематизирующий» всю картину и грозящий пустить насмарку весь труд по увековечению мыслителя Машкина и всей его фамилии. Например, среди невыразительных писем в качестве одной из маргинальных деталей сообщается: «На обороте сего письма размашистым почерком Екатерины Михайловны Машкиной написано фиолетовыми чернилами: Продается 1115 дес. земли. При усадьбе 472 лес. Места для фермы 44. Распаш. земли 2000» – и так десять пунктов в столбик с подведением итогов[931]. Не менее юмористично воспринимается щепетильность издателя, когда он в размещенной подстрочно биографии представляемого лица при всех многочисленных упоминаниях о переводах, назначениях и увольнениях каждый раз приводит четырехзначный номер и дату указа по этому случаю Святейшего Синода. Вызывающе неправдоподобен и размах притязаний иеромонаха, буквально на смертном одре требовавшего третейского суда в тяжбе, которую он норовил затеять не с кем иным, как с Иоанном Кронштадтским[932], а также настаивавшего на участии МДА в забастовке[933]!

Итак, мы с удивлением обнаруживаем, что юмор и шарж врываются туда, где мы меньше всего их ожидали. Главное здесь – странный перепад между серьезной топикой, т.е. нешуточными, казалось бы, для студента Духовной академии (каковым уже был Флоренский в эпоху открытия Машкина) предметами, начиная с новозаветного заголовка «К почести вышнего звания», а также не менее дорогими авторскому сердцу философскими заявками, которые составят впоследствии теоретическое снаряжение Флоренского, и – пародийным тоном.

Налицо удивительная стратегия; автор делает сразу две противоположные вещи: старается пропагандировать своего героя как действующее лицо и – освещать его фантастически-нереальным светом. В итоге герой Флоренского отличается принципиально неясным статусом. В противовес персонажу романтической иронии, в которой серьезное также неотделимо от шутовского, но где смысловая разноплановость существует в одном и том же плане вымысла, данный персонаж поставлен в положение протея, ведущего двойную жизнь. «Серапион Машкин» – это имя действительного лица, и одновременно это сочиненная фигура, загримированная под реальное лицо.

2. От психологического парадокса к философскому авангардизму

Несовпадение догматического утверждения с шутовской интонацией приближает творческий метод Флоренского в эпизоде с о. Серапионом Машкиным к еще одному жанру, не вполне адекватно названному «метаутопией»[934], где спор декретирующего воображения, с одной стороны, и неверия в него – с другой, так и остается неразрешенным. Казалось бы, наш автор выставляет свои самые заветные убеждения, но, помещая их в несерьезный контекст, заставляет читателя метаться мыслью: что перед ним – исповедь или фарс?

Несмотря на то, что данная литературная мистификация лишь эпизод в творчестве Флоренского, не занимающегося самоценным писательским трудом[935], именно здесь, в эссе о Машкине, лежит ключ к разгадке «загадочного гения»[936] с его новым мировоззренческим стилем, который до сих пор оставался в тени у исследователей.

Точка зрения Кудрявцева – это естественная позиция человека, рассуждающего, так сказать, по старинке и не готового к встрече с мыслителем нового типа. Во всех, даже суровых, откликах на «Столп…»[937], не говоря уже о благоприятных или восторженных, рецензенты по традиции исходят из той преамбулы, что слово в философском тексте служит для прямого выражения мысли. Восприимчивый ко всякой преднамеренности Н.А. Бердяев, будучи духовным антиподом Флоренского, более всех застрахованным от гипноза этой магической личности[938], мог ближе всех подойти к разгадке его слова. Он находит в книге «искусственность» чувств и «равнодушный к добру и злу <…> упадочный эстетизм», однако же не отрицает подлинности борьбы «с самим собой» и сведения «счетов с собственной стихийной натурой»[939]. Позднее, после отклика на выход «Столпа…» в «Русской мысли» в 1914 году, Бердяев, уже по поводу рецензии Флоренского[940] на книгу В.В. Завитневича о А.С. Хомякове, произносит более радикальные слова, и среди них слово «скандал», но и это последнее адресовалось лишь к конкретной позиции Флоренского, в которую он встал по отношению к патриарху русской религиозной мысли XIX века. Близкий в своих оценках к Бердяеву Г.В. Флоровский, хотя и отмечает некоторые чрезвычайные особенности богословско-философских текстов Флоренского[941], в общем остается в рамках традиционного их рассмотрения, завершающегося странным сближением уклона Флоренского с оригеновским. «Для обоих, – пишет этот исследователь, – христианство есть религия Логоса, а не Христа»[942] (хотя заметим: отсутствие Христа не увеличивает шансов на обнаружение Логоса). Когда Г. Флоровский изобличал в «Столпе…» «двусмысленность» и «двоящееся сознание», то при этом он имел в виду прежде всего психологическую шаткость и смутность мысли Флоренского, выливающейся в создание «соблазнительных сплавов», а не демонстрацию новой методологии.

Не выпадает из общего русла рассуждения в целом «по старинке», но более благосклонного к восприятию текстов Флоренского у зарубежных католических исследователей, в глазах которых сама заявка автора исходить в своем философствовании из «живого религиозного опыта»[943] предрасполагает в его пользу, настраивая на серьезный разговор. Франсуа Марксер в своей статье «Проблема истины и традиции у Павла Флоренского»[944], переходя от главы к главе, от одного «письма» «Столпа…» к другому, со всей мыслительной тщательностью томиста пытается анализировать у Флоренского расстановку понятий вокруг названной темы. По ходу рассмотрения критик обнаруживает, например, что в центральном для «Столпа…» вопросе «отношения христианского Откровения к реальному миру» мысль Флоренского колеблется. С одной стороны, он до такой степени подчеркивает близость между миром и Откровением, что последнее предстает лишь необходимым дополнением, помогающим осознать связность и цельность мира, и оттесняемым на периферию мышления. Однако, с другой стороны, Флоренский не скрывает своего явного недоверия к конкретному миру, у которого он склонен отнять всякую ценность. «Несомненно, – с огорчением констатирует Марксер, – понятия, служащие Флоренскому в его размышлениях о мире, лишены постоянства и отчетливости и, видимо, сами плывут по воле волн»[945]. Критик находит в «Столпе…» и другие несообразованные с изначальными посылками и друг с другом «концепты». Он приходит к печальному для себя выводу, что автор «порабощает Откровение, поставляя его на службу своему метафизическому предприятию и делая его одним из инструментов своего мыслительного арсенала»; что «он пытается отменить историю во имя нулевого времени, увековеченного момента»; что «он поддался искушению непосредственной реальности, которая как бы дается в мистическом опыте, поддался старым соблазнам отождествления ритуального предмета (res) и таинства (sacramentum)»[946], и т.д. Однако открывшаяся картина и даже обнаруженная интеллектуальная небрежность не меняют общего подхода критика, продолжающего судить результат по намерению, точнее, по заявке, не заставляют его отказаться от рутинного взгляда на «философский текст». Подводя итоги, Марксер хвалит книгу как своевременно поставившую вопрос «об Истине» в кризисную для Запада духовно-модернистскую эпоху. На самом деле, французский исследователь находится под впечатлением психологической драматизации вопроса, откровенно втягивающей читателя в «творческий процесс» вместо предложения ему творческого результата (ср. выражения, с которыми «феодицея» выходит к своей аудитории: «…Завыть окончательно безумным воем», «…безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону – какой-то нечленораздельный философский вопль»[947]…).

Еще большее благорасположение к Павлу Флоренскому и великодушный прием в его роли антикатолического воителя самоотверженно выказало польское католическое издательство «Рах», выпустившее книгу «Павел Флоренский. Иконостас и другие сочинения»[948]. Автор вступительной статьи Иржи Новосельский описывает российского православного автора как Колумба иконографии в ХХ веке. «До Флоренского, – по мнению Новосельского, – икона была археологической темой, а он благодаря своей смелости и оригинальности открыл ее для всестороннего изучения»[949]. Любопытны и те ассоциации, на которые навело польского автора чтение «Иконостаса»: «Понадобились модернистское искусство, кубизм, фовизм, абстракционизм, африканское народное искусство <…> вообще все то, что обнаружилось в ХХ веке, чтобы понять ценность иконы»[950]. Католический исследователь берет Флоренского под защиту от бердяевского обвинения «в эстетизме». «Православие, – самозабвенно аргументирует Ново-сельский, – сложное явление, и его сложность настолько велика, что любая теоретическая оценка православия, претендующая на полный синтез, неизбежно окажется как бы стилизованной»[951]. У Флоренского как «открывателя» иконы Новосельский видит единственного предшественника – писателя Н. Лескова «с гениальными» и «абсолютно самобытными интуициями» в этой области[952]. И лишь в связи с трудностями перевода польский исследователь обмолвился о «прихотливом стиле» автора «Иконостаса».

Только в кулуарах, приватных излияниях каких-то неподатливых и, по выражению знакомого с Флоренским Евг. Модестова, «прямолинейно мыслящих людей рассудка» можно расслышать явно скептические ноты по поводу теоретической благонамеренности Флоренского. Свидетельства о существовании подобных оригиналов имеются в уже фигурировавших здесь воспоминаниях восторженного в юности поклонника Флоренского П.С. Попова, ставшего известным логиком. Мемуарист приводит экспрессивный диалог с бывшим тогда заведующим синодальной типографией, впоследствии академиком А.С. Орловым[953], с которым Попов под впечатлением идей Флоренского, склонного отождествлять физический свет с Божественным, завел беседу о «нетварности света». Мемуарист пишет: «Большой умник в душе, Орлов на мой вопрос вдруг рассвирепел. Да что Вам дался этот свет? В нерукотворности его хотите убедиться? А вот я Вам хвачу кулаком по физиономии, у Вас тогда искры из глаз посыпятся, что они будут нетленными? Да это Вас всё Флоренский морочит. А знаете, что такое Флоренский и чем он отличается от любого из нас, здравомыслящего человека? Вот видите печь. Спроси Вас, меня, к чему это сооружение? Всякий скажет, что печь; кладут дрова, и печь топится. Подпустите к этой печи Флоренского. Он саркастически улыбнется и скажет: по-Вашему, это печь, да не так же это просто. А по-моему, нужник. И докажет, смею вас уверить». Один из профессоров – коллег Флоренского по МДА говорил П.С. Попову: «У нас с Флоренским разные методы: я стремлюсь неясное сделать ясным, а он ясное – неясным»[954]. Эта же необычайная для теоретика интенция замечена в известном в свое время дружеском шарже на него[955]. Сам Флоренский выдвигает и обыгрывает идею непонятности текста, опять же в типичном для метаутопии амбивалентном, буффонно-важном стиле, как раз в связи с именем Машкина: «Серьезность математических и естественнонаучных познаний о. Серапиона видна, между прочим, из того, что для людей, малознакомых с этими предметами, сочинения его местами почти недоступны, и эта недоступность делается особенно великою от вставки в общий текст целых трактатов…» и т.д.[956].

Итак, при всем жанровом отличии теоретических трактатов Флоренского от таинственной истории «Серапиона Машкина» она могла бы пролить свет на творческую тайну автора. Несмотря на то, что своей диалогичностью, расчетом на игру с читательским сознанием эпизод с Машкиным резко контрастирует с монологичным, диктующим словом собственно философско-богословского наследия Флоренского, их объединяет по крайней мере одна черта – фантазийные пробы мысли, захваченной не истиной, а своими игровыми возможностями (хотя к аудитории это мышление обращено теперь директивной стороной). Оглядываясь на весь цикл текстов, связанных с именем Машкина, можно распознать здесь подготовительный этап к тому наступлению Флоренского на старый «уклад мысли», «наступлению», о котором автор заявит, облекая эту заявку в богословские формы, в своей вступительной речи на защите магистерской диссертации[957] и которое смыкается с наступлением на устоявшиеся жизненно-художественные каноны в авангардном искусстве.

Надо заметить, что с самого начала «метаутопия» Флоренского не утопически созерцательна, а идеологически прагматична и целенаправленна. Даже в публикациях о Машкине двусмысленное слово хотя и свидетельствует о вариативных позициях автора, но все-таки больше сосредоточено на действенной задаче: шоковым образом поколебать у аудитории привычный уклад сознания и подготовить ее тем самым ко второму этапу – приятию новых норм и авторитетов. С авангардизмом роднит Флоренского и сама методика – установка на непосредственную, подсознательную коммуникацию с публикой, упраздняющую требования логической последовательности и непротиворечивости[958]. Суждение Флоренского – это скорее идейный жест, в сочетании с пластическим жестом рассчитывающий на свое гипнотическое действие[959]. Близость к «новому искусству», культивирующему экспериментальные подходы к предмету, сказывается у Флоренского и в его «пробабилизме» – движении «на авось», в «надежде на чудо».

Только уяснив этот новый тип отношений между автором и словом, а отсюда и между автором и аудиторией, можно, пожалуй, найти пункт, глядя из которого будет понятно, каким образом под крышей одного мировоззрения собрался конгломерат столь несовместимых и одновременно экстравагантных идей. Попробуйте согласовать хотя бы только средневековый систематизм, «контрапунктную» «конкретную метафизику», отталкивание от западноевропейской философии в целом, родственность «англосаксонскому прагматизму», да еще мировоззрение, близкое «по складу русскому средневековью XIV—XV веков» и в то же время сформированное «главным образом на почве математики»; или: отношение к культуре как к упорядочивающему мир спасительному фактору («эктропия»), обезвреживающему хаотическое действие природных сил (закона «энтропии»), и – отрицание всей наличной человеческой культуры (см. ниже); или антитезу «механизм – организм» и, с другой стороны, футуристическую увлеченность техническим орудием как средством магического воздействия на мир (что как раз сближает автора с философской атмосферой проклинаемого им Возрождения)[960]; или: христианское исповедание и при этом увлечение «кровавыми жертвоприношениями» ветхозаветного культа[961] и т.д.

Дело в том, что идея и вообще суждение выступают у Флоренского уже не в обычной функции – передать авторскую мысль, а в прикладном значении – служить автономной авторской воле, которая не столько направлена на осмысление реальности, сколько занята инсценировкой, или представлением идей. И как в искусстве поп-арта в дело идет все, что попадает под руку: булавки, перья, фольга, – мышление нового типа, в котором игра ума заменяет философию и даже, быть может, теснит веру, готово заимствовать свой материал из любых оказавшихся перед глазами источников, из самых разных эпох и миросозерцаний. Коллаж идей, однако, способен устроить не меньшую встряску сознанию, чем коллаж изобразительный, и имеет не меньшую, чем он, притягательную силу. Парализующая сознание калейдоскопичность выражает себя также в перепаде интеллектуальных уровней и стилей, когда эзотерическая речь перемежается беллетристическими пассажами, бьющими на чувствительность, или когда для аргументации в одной дисциплине автор прибегает к доводам из другой, и логическое доказательство переходит в психологическое, а то, в свою очередь, оказывается доводом в метафизическом рассуждении. А поскольку автор при этом еще апеллирует к «сюрреальности» и выступает от имени мистических и ноуменальных инстанций, он как бы само собой забронирован от критики со стороны «плоских рационалистов».

3. «Nous avons changé tout celа»[962]

Разрыв с предшествующей культурной традицией предпринимается Флоренским не без сценического размаха. Мыслитель требует свергнуть «иго возрожденской цивилизации», покончить с «изветшавшим домом» культуры и старым «укладом мысли». «Близок час глубочайшего переворота», – с нетерпением провозглашает он в своих «Итогах»[963] и подтверждает это пророчество собственным вкладом. Ему везде приходится начинать заново; за что ни возьмись – все никуда не годится. Да вот, к примеру, положение с философским инструментарием. «К позору историков философии, – выговаривает он своим предшественникам, – история философской т е р м и н о л о г и и, то есть то, с чего надо бы начинать историкам мысли, почти не изучена, и до сих пор нет ни одного сносного словаря по истории философских терминов. Но надо сознаться: таково свойство современной науки: не замечать наиболее важного и отлынивать от насущно-необходимого на том основании, что его нельзя сделать безукоризненно и потому <…> лучше не делать никак»[964].

Каждое заявление Флоренского – это своего рода coup d’état. В одном из первых же выступлений перед публикой он «сразу смазал карту будня», бросив зажигательную идею: создать новое «широкообъемное многогранное мировоззрение», потребность в котором, по выражению начинающего автора, «подобно взрывной волне, распространяется в обществе», и «подвергнуть исследованию самые основные понятия, которыми оперирует человеческая мысль». Флоренский требует ревизии того «архива, где записаны наши наблюдения над фактами» на предмет выяснения, «не попало ли туда фальшивых документов», и одним из таких ложных элементов, заложенных в фундамент «современного миросозерцания нашей европейской цивилизации», объявляет «идею непрерывности»[965], воцарившуюся в науке, которая, оказывается, неправильно толковала факты. Автор спешит поправить дело, поставив во главу угла как раз, наоборот, «идею прерывности», о которой, как он свидетельствует, он узнал из математики и которая, по его выражению, «со всех сторон врывается в науку». Одну из этих «сторон» автор прямо называет – это «новое искусство» (sic!), указующее науке путь.

Как видим, тщетно сличать сделанные здесь заявления с реальным положением вещей. Суть дела не в том, каково было в действительности соотношение принципов – эволюции и революции – в научной методологии XIX века, важна методология автора, утверждающая свое право на «внезапные скачки»[966] и восстанавливающая «отвлеченные начала» друг на друга. Разорвав предварительно два связанных между собой момента единого процесса и приписав предшествующему ходу культурной истории господство одного из них, объявляемого ложным, автор радикальным жестом выдвигает на его место в качестве единственно истинного начало противоположное, меж тем как наука, занятая своим объективным предметом, находит для выправления «уклонов» синтезирующие пути; к примеру, она утверждает корпускулярно-волновую теорию света, тем самым как бы преподнося урок конкретно воплощенной «критики отвлеченных начал».

Будто руководствуясь императивом divide et impere, слово Флоренского делит реальность на две половины: черную и белую, хотя принципы, по которым происходит размежевание, могут варьироваться. Если по ходу задуманного сценария автору понадобилось вызвать к чему-либо восхищенное внимание, то в виде черного фона всегда отыскивается обреченный на погибель антипод, и наоборот. «Искусству зрения, – пишет Флоренский в «Иконостасе», имея в виду древнюю религиозную живопись, – напрашивается на мысленную антитезу искусство осязания и, следовательно, искусству света – искусство тьмы <…> Перед нами предносится <…> образ живописи как плодотворного искусства света, призванного побороть ваяние – бесплодные дела тьмы <…>»[967]. Речь идет ни больше ни меньше как о приговоре всей, и прежде всего греческой, скульптуре. Так происходит выработка манихейской установки в обращении с миром.

Еще одну революцию, на сей раз в гносеологии, Флоренский производит перед своими слушателями, студентами МДА, будучи еще сам их сокашником: констатируя, что при размышлении над теорией познания «приходится исходить из раздвоения акта знания на субъект и объект»[968], Флоренский, тем не менее, заявляет о необходимости «сорвать (! —Р.Г.) с раздвоенности акта знания ореол изумительности[969], придумать (! – Р.Г.) для мысли какие-то (?! – Р.Г.) рессоры, на которых она могла бы двигаться, не испытывая толчков от двоящейся области своего исследования… Теория знания есть (?! – Р.Г.) и должна быть (?! – Р.Г.) монистической», – бросает лозунг молодой оратор. В другом месте этой же лекции, которая, между прочим, считается частью «Введения в историю античной философии», прямо сказано: «Итак, мы повторяем коперниканский переворот, но в расширенном (! – Р.Г.) виде»[970], после чего становится ясно, что в теории познания уже крайне трудно связать концы с концами.

В очередной статье (она же лекция) также эпохи его студенчества Флоренский выступает с новыми трактовками платонизма, рекомендуя воспринимать его как целиком и непосредственно выросший из фольклорного магизма и оккультного действа; в таком качестве родоначальник мирового идеализма мог быть успешно поставлен на борьбу с «интеллигентщиной», которую всю жизнь вел Флоренский. (По ходу дела Платону отдаются здесь соловьевские формулировки «цельного знания» и «всеединства»[971].)

Не остается обойденной и конфессиональная сфера. Ф.И. Фудель в революционерском духе «тогдашней молодежи» приветствует автора «Столпа…» за то, что он «нарушил все традиции и каноны профессорского богословствования, весь привычный богословский стандарт»[972]. В одном из разделов «Философии культа», названном не без помощи Канта «Дедукция семи таинств», все священные обряды распределяются у Флоренского, тоже с причудливым использованием немецкого философа, на три группы: «тетических», «антитетических» и «синтетических», но эти группы типично по-авангардному переставляются, так что «антитезис» должен теперь идти впереди «тезиса»[973].

Флоренский производит беспрецедентную «переоценку ценностей» мировой культуры, порицая по сути все, чем располагают наука и искусство европейской цивилизации[974]. Так, новоевропейская живопись оказывается испорченной из-за своей связи с извращенной (т.е. прямой) перспективой[975], которая, в свою очередь, является в воображении автора средоточием порочных черт «хищнически-механической» культуры Возрождения. Принцип, на котором взошла вся живопись, составляющая классическую среду культурного обитания, объявляется в цитированных выше «Итогах» «полнейшей бессмыслицей». Ренессансный художник, вооруженный линейной перспективой и рисующий то, что доступно его глазу из пункта, в котором он находится, – без претензий на изображение сверхличного и эмпирически недосягаемого – представлен Флоренским как творец, впавший в гордыню титанического самоутверждения и одновременно в «иллюзионизм» позитивистского миросозерцания. (Правда, те, кто не согласится с обвинением прямой перспективы в сверхчеловеческих амбициях, могут найти утешение в другом высказывании автора. В более ранней работе, будто наперед воображая последствия отмены прямой перспективы и замены ее, скажем, на «обратную», он с тревогой предупреждал: «Развитие способности представлять предметы сразу со всех сторон будет уничтожением личного элемента»[976], к которому в этом труде автор относится еще пока одобрительно.)

Яркость новой мыслительной стилистики особенно выявляется при сравнении ее с «бесстрастными», преданными своему предмету исследователя. Не стремящийся к увлекательности аналитический взгляд Э. Панофского[977] находит в этой же перспективе идеологически нейтральную и богатую художественными возможностями форму. Так, пишет этот известный искусствовед, перспектива «представляет телам место для их пластического развертывания и мимического движения, но она же создает и для света возможность распространяться в пространстве и художественно растворять тела; она создает дистанцию между человеком и вещью, но она же и снова снимает эту дистанцию, поскольку в известной мере включает в зрение человека предстоящий перед ним в самостоятельном существовании вещный мир; она предписывает художественному явлению постоянные и, более того, математически точные правила, но, с другой стороны, она ставит его в зависимость» от психической обусловленности зрительного впечатления[978]. Поэтому, с точки зрения Панофского, саму историю перспективы можно с одинаковым резоном считать и утверждением объективности, систематизацией внешнего мира, и расширением сферы субъекта. И действительно, эти две возможности были развиты: первая в итальянском Ренессансе, вторая – в Северном. Отмечая, что парадоксальным образом все это происходило параллельно очищению пространства в миросозерцании (у Декарта) и в теории перспективы (у Ж. Дезарга) от субъективного элемента, Панофский тем самым свидетельствует в пользу ее, так сказать, идеологической неангажированности. Об этом говорят приводимые Панофским иллюстрации из области взаимопротивоположных претензий, которые предъявляются перспективе в ренессансной живописи. Если Древний Восток, классическая древность (в частности, Платон), Средние века и связанные с ними художники вроде Боттичелли отвергали перспективу за то, что она вносит в мир случайный, индивидуальный момент, то современные экспрессионисты не приемлют ее как раз по обратным мотивам – за то, что она утверждает объективность трехмерного пространства, мешающего произволу модернистской живописи с ее фантазийной «образотворческой волей».

Но есть у перспективы еще одно свойство, описанное Панофским, которого вполне достаточно, чтобы вызывать неприязнь Флоренского. Благодаря перенесению художественной предметности в сферу феноменальности, очевидности, пишет искусствовед, перспективизм в религиозном искусстве «исключает сферу магического, когда художественное произведение само по себе чудотворно, и сферу догматически-символического, когда художественное произведение свидетельствует о чуде или предвещает его, но зато перспектива раскрывает нечто совершенно новое – сферу визионерства, в которой чудо становится непосредственным переживанием наблюдателя, поскольку сверхъестественные события как бы врываются в его собственное, естественное зрительное пространство и как раз благодаря этому делают сверхъестественное в прямом смысле интимным. Если перспективное восприятие превращает “сущность” в “феномен”, вроде бы сводя божественное до человеческого (до простого содержания человеческого сознания), то зато и наоборот, оно расширяет человеческое сознание до вместилища божественного»[979].

Независимо от вопроса о том, каким путем может (или не может) индивидуальное сознание быть вместилищем сверхличного бытия, раз перспектива откроет перед индивидом хоть какие-то возможности в обход авторитетных, сакральных инстанций, возможности, освобождающие от их посредничества, Флоренскому она импонировать не должна. Он склонен признавать лишь изображения, идущие прямо из мира ноуменального, «то, что не дано чувственному опыту», иначе говоря, только икону[980]. Ведь в иконописи, где действует так называемая обратная перспектива, живописец, т.е. богомаз, руководствуется не свободными возможностями непосредственного зрения, а предписанным каноническим знанием.

Но, продолжим мы, мирской художник не «тайнозритель» и к тому же не подчинен авторитету церковного канона, его дело – мир. Как писал известный теоретик искусства и философ-неотомист Жак Маритен, развивая мысль об автономной и посюсторонней сфере светского творчества на примере поэзии, «поэтический опыт не есть опыт мистический. Он занят сотворенным миром и загадочными отношениями тварных сущностей между собой, а не началом всего сущего в его надмирном единстве»[981].

Однако борьба Флоренского с перспективой – только эпизод из истории его войны с новоевропейским искусством в целом. Кстати, для отказа от светского изобразительного искусства Флоренскому совсем не обязательно начинать с перспективы, достаточно и того, что картины в Европе писались… маслом. «Самая консистенция масляной краски, – заявляет он, – имеет внутреннее родство с масляно-густым звуком органа, а жирный мазок… и сочность цветов масляной живописи внутренне связаны с сочностью органной музыки. И цвета эти, и звуки эти – земные, плотяные»[982]. Как видим, в черные списки попали и масло, и орган, последний – как «музыкальный инструмент, существенно связанный с исторической полосой, выросшей на том, что мы называем культурой Возрождения»[983]. «Разве непосредственно не ощущается звук органа <…> слишком связанным с непросветленной подосновой человеческой усии», сущности?[984] На аналогичный вопрос, задаваемый по поводу Рембрандта, в тексте нас ждет уже конкретный ответ: полотна его – это, увы, «фосфоресцирующие гнилушки»[985]. Да к тому же и холст, и бумага, употребляемые в «католической» живописи и в «протестантской» гравюре, тоже, по Флоренскому, мировоззренчески весьма шаткий материал[986].

Интересна применяемая здесь методика изобличения, она же методика внушения, которая всегда использует реальные свойства предмета: масляная краска действительно непрозрачна и сочна; звук органа и вправду имеет «густую консистенцию»; прямая перспектива подлинно эмансипирует художника от внеположной зрению онтологии; более того, вероятно, между органом и маслом есть действительно «стилистическое единство»[987]. Однако свойства эти как таковые не несут в себе ничего криминального, автор же безо всяких убедительных переходов и доказательств записывает их в разряд злокачественных: сочно-густой звук органа как-то сам собой превращается в «непросветленный» и «плотяной», бренность бумаги оборачивается обманностью духовной… Подобный «прием присоединения» к предмету его оценки по идеологическому принципу «прагмемы»[988] оказывается надежным способом «уловления душ»; проникшись доверием к проницательности автора в его видении вещей, читатель, рассудок которого уже значительно сотрясен, влечется за своим водителем дальше, усваивая вместе с его феноменологией и его аксиологию.

Да и нужно ли входить в детали, вникать в отдельные дефекты там, где забраковано все в целом. И перспектива, и масляная краска, и органная музыка становятся мишенями Флоренского уже по самой принадлежности к определенному культурному «лагерю»: он пишет об «искусственном» западном… способе видеть и понимать, выразившийся в приемах этого искусства. Но если европеец отказывается от европейского искусства, то, очевидно, он должен отвергнуть автономное искусство вообще (что, впрочем, было уже ясно из отрицания автономной живописи). И действительно, в лекциях конца 10-х – начала 20-х годов, составивших «Философию культа»[989], прямо упраздняется вся «срединная» сфера культуры; последняя не просто выводится из культа генетически, но, оцениваясь в его свете, оказывается в итоге лишь пародией на культ. Вместе с художественным творчеством подлежит отмене и независимое философское мышление, которое объявляется «самоотрекающейся религией»[990]. Разве эти руины не триумф авангардной мысли, апеллирующей к утопическим абсолютам[991]?

4. Восстание «отвлеченных начал»

На авансцене у Флоренского, совершенно по аналогии с «новым искусством», набор ярких, более или менее постоянных идей (что, однако, вовсе не означает постоянства их трактовки). Если мыслитель обратил внимание на идею антиномии, то «антиномичным» может оказаться попеременно все вплоть до Софии, всеединства и подлинно сущего. При этом антиномизм сопровождается самыми разнообразными оценками. Так, в ранней цитированной выше статье он еще ограничен: «Диссонансы нашего понимания мира, – говорится там, – не лежат в сущности вещей»[992]; но уже в «Столпе…» можно найти безграничные варианты антиномизма: то противоречие присуще разуму как «греховному», падшему; то само бытие расколото, а разум, наоборот, примиряет противоборствующие начала, и в этом теперь оказывается его ущербность; то разум не расколот, а лишь отражает глубинную противоречивость бытия; то коренная антиномичность приписывается религиозному догмату, и таким образом самопротиворечивость является уже свидетельством истины. Так, антиномизм, содержание которого подчас вообще невообразимо, выступает одновременно характеристикой и онтологической и гносеологической, и свидетельством греха и признаком истины, и добром и злом. Короче, воцаряется полнейшая невнятица. Тем не менее она не мешает тому, чтобы принцип противоречия утверждался автором в качестве господствующего начала, исключающего гармонию.

Другая сквозная идея – дискретность (или «прерывность») также объявляется всепронизывающим принципом строения бытия и времени. Как на структурный архетип Флоренский ссылается, в частности, на слоистость горных пород[993], будто бы бытие и тем более время не предлагают нам образцов текучести и непрерывности. Эта постулируемая абстракция тоже должна заставить человека не верить глазам своим, ни своему разуму и тоже исключает какое-либо альтернативное состояние вещества.

Все, что входит в набор разнородных философских тезисов Флоренского, было известно и в систематическом виде развивалось до него: идея антиномии – Кантом, софиология, учение о всеединстве, идея цельного знания – Шеллингом, славянофилами и Соловьевым, символизм и теургическое искусство – Соловьевым и Вяч. Ивановым, учение о слове – В. Гумбольдтом и А.А. Потебней, образ «умозрения в красках» – Е. Трубецким, синтез искусств, исходящий из взаимосоответствия бытийных слоев, – А.Н. Скрябиным и отчасти популярным в те годы Р. Вагнером, дискретность – математиком Н.В. Бугаевым, наконец, геоцентрическая модель мира (и ее сторонником сумел объявить себя Флоренский!)[994] – Птолемеем. Однако в сочинениях Флоренского, как можно было заметить, происходит не простой повтор этих принципов, хотя нет в них и того, что можно было бы назвать развитием: все, что попадает под его перо, претерпевает радикальную трансформацию; идея изымается из родного контекста, из равновесия с другим началом, доводится до крайности и противополагается ему. Предшествующий мыслитель-донор обычно вообще не упоминается в качестве идейного источника, но часто он служит той самой «удушенной жертвой»[995], за счет которой всегда жило авангардное искусство. И в этом пункте, как видим, Флоренский тоже повторяет схему отношения к культурному наследству со стороны нового, революционного сознания. С Соловьевым, личный опыт которого положил начало русской софиологии и без которого она вряд ли мыслима, Флоренский-софиолог только критически размежевывается и вообще упоминает о нем в небрежном тоне: «…определения Соловьева (о «всеедином сущем». – Р.Г.) мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них соловьевского содержания»[996]. Вяч. Иванов вместе с другими «идеологами школы»[997] символистов, чьи разработки символистского творчества повторяются в рассуждениях Флоренского на эту тему (см., например, первую часть «Иконостаса»), записан в число тех, у кого «все определения символизма представляют собой некие схоластические домыслы»[998]. Обхождение с Кантом еще суровее: взяв у него темы «антиномизма», дуализма человеческой природы и многое другое, включая специфическую терминологию, карикатурно звучащую в культоцентристском, яростно антикантовском трактате «Философия культа» (одна из частей которого, как уже говорилось, названа «Дедукцией семи таинств»), Флоренский вместе с тем предает великого немецкого мыслителя неслыханному поношению (о чем будет речь дальше).

Что претерпевает заимствуемая идея в работах нашего Magistri hyperboli, могут проиллюстрировать нововведения в философии языка, занимающие, быть может, самое скромное место среди других теоретических предприятий Флоренского. Лингвистическое реформаторство развертывается здесь на плацдарме учения о внутренней форме слова. Ту способность «возбуждать содержание», которую Потебня относит к «гибкости образа», к мощи внутренней формы, т.е. к языку, Флоренский приписывает говорящему – индивидуальному воображению, особо подчеркивая, что внутренняя форма в принципе неповторима, у каждого, как выражается автор, «своя». Иными словами, от инварианта, т.е. «морфемы», реформатор отрывает весь порождаемый ею веер значений, т.е. «семему»; «душу» (по его же терминологии) отделяет от «тела». Происходит коренной, хотя и не оговариваемый сдвиг понятий, разрушающий плодотворную концепцию внутренней формы, поскольку из имманентной слову, формообразующей (forma formans) она становится внешней ему, перенесшейся из языка в субъект.

Более заметный философский сюрприз – «конкретная метафизика» – возникла, по-видимому, не без влияния Е. Трубецкого, формулировки которого[999], без ссылок на его имя, прямо присутствуют в «Иконостасе». «…Иконописец, – говорится у Флоренского, – выражает христианскую онтологию, не припоминая ее учения, а философствуя своею кистью <…> И речь, и икона непосредственным предметом своим <…> имеют одну и ту же духовную реальность <…>». «Иконопись е с т ь метафизика, как и метафизика – своего рода иконопись»[1000]. Иконостас – «это умозрение наглядными образами»[1001]. Однако когда Трубецкой с определенной долей иносказательности употребляет слово «умозрение» и подчеркивает, что мастера «древнерусского искусства» воспринимали и передавали свое представление о сверхэмпирическом, ноуменальном мире в несловесных, образных формах, он помнит, что «то были не философы, а духовидцы, и мысли свои они выражали в красках»[1002]; он ясно осознает, что, для того чтобы идти путем такой конкретной метафизики, необходимо разговаривать языком образов, т.е. быть художником. Флоренский же подхватывает эту метафору, не выходя за пределы понятийной сферы. Если Трубецкой видит ответ на метафизические вопросы в системе изображений, не предполагающей в силу своей наглядности какой-либо концептуализации и понятийной систематизации, то Флоренский перенимает идею несистематизируемой, визуальной метафизики, у которой, тем не менее, нет художественно-выразительных средств, способных заместить понятийное осмысление мира. Как видим, и здесь была молчаливо заимствована и испорчена еще одна идея – «конкретной метафизики».

Чем же вообще живет идея в текстах Флоренского? Вроде бы доведенная до крайности, она все потеряла… Но оказывается, что, утратив свое богатство и даже смысл, она приобрела свойство, которого у нее не было раньше, – из формы выражения истины она превратилась в орудие и даже оружие агрессии.

5. Космический символизм как шифр ко Вселенной

Каковы бы ни были вольные или невольные антиномии, философствование на стадии «Столпа…» еще мыслилось как работа упорядочивающей, обобщающей мысли; книга так и называлась «теодицея», «оправдание Бога», осмысление мироздания. О. Серапион Машкин превозносился именно как философский систематик; шла речь как раз о «систематической форме цельного и рационального знания»[1003]. Однако в цикле «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики» происходит революционный переворот – появляется установка на разработку «отдельных тем миропонимания», отдельных «очагов бытия». Теперь автор не только не озабочен систематизацией своего миропонимания, но, напротив, несвязанность, логическую несогласованность возводит в принцип и норму (порывы к чему, впрочем, мы замечали и раньше). Даже теоретическая физика, по его словам, учит «о необязательности в науке внешней системы и логического порядка»[1004].

Здесь мы подходим к подлинному «водоразделу мысли», но уже самого Флоренского. Появление новой «метафизики» – свидетельство, по-видимому, очередной метаморфозы, которую претерпевали авторские притязания, остающиеся неизменными по своему смыслу. Если на «этапе Машкина» самовыражение Флоренского искало для себя философские формы и речь велась об истине, а на следующем этапе оно переместилось в сферы теологии, то теперь с периферии в центр выдвинулась космологическая тема строения Вселенной и познания космического шифра. Эта очевидная эволюция интересов, не способная помочь в деле разгадки первоинтуиции Флоренского как мыслителя, помогает разгадать первоинтуицию его как протоидеолога с масштабными замыслами. С точки зрения этих последних вполне естественно и логично, чтобы внимание передвигалось из сферы, где ищут истину, к разработке азбуки управления миром.

Однако что получится, если, несмотря на contradictio in adjecto самого словосочетания «конкретная метафизика» и неуместность доискиваться мыслительных резонов в мышлении авангардного типа, все же попытаться подойти к ней как к теоретическому тексту, стремясь понять, какие философские возможности таятся в новом способе упорядочивания мира, когда в качестве инструмента мировоззрения концепту, понятию противопоставляется символ? «Объяснение, – заявляет Флоренский, как всегда демонстрируя масштабную радикальность своих отталкиваний, – хочет снять само явление, растворить его реальность в тех силах и сущностях, которые оно представляет вместо объясняемого. Описание же символами нашего духа, каковы бы они ни были, желает углубить наше внимание и послужить осознанию предлежащей нам реальности»[1005]. Оставим пока в стороне филиппику автора против разумной потребности уяснения мира по существу, не будем также искать разъяснений по поводу «символов нашего духа», когда речь ведется прежде всего о «механических моделях в физике»[1006], но сосредоточимся на главном вопросе, на том, что может дать «символ» Флоренского в мировоззренческом смысле.

Характеризуя словесный символ, – а именно таковым должен оперировать «конкретный метафизик», в распоряжении которого нет больше никаких других символических средств («описание есть речь, состоит из слов»[1007], подтверждает автор), – Флоренский дает ему определение, которое стирает различие между наглядным образом и словом, гиперболизируя идею внутренней формы слова. «Слова, – пишет автор, – суть прежде всего конкретные образы» и даже «художественные произведения»[1008]. (Правда, как обычно, у Флоренского на протяжении одного текста можно найти много разнообразия. На других страницах этой же статьи автор при описании символа употребляет обширный регистр его трактовок: от непосредственной, конкретной предметности до условной неокантианской схемы, которой не соответствует вообще никакая реальность. Что описание «состоит из слов» – это неоспоримая истина, но что слово «наглядно», пусть оно в качестве словесного символа и несет в себе эквивалент наглядности как способное вызвать представление, – сказать никак нельзя. Слово, по точному замечанию Потебни, «не образ предмета, а образ образа»[1009].) Как видим, и эта идея относительной образности слова заимствуется и гибнет на пути доведения ее до крайности.

Но двинемся дальше. Исходя из провозглашенной Флоренским принципиальной наглядности своего познавательного орудия, не допускающего никакого абстрагирования, можно представить соответствующую этой теории познания картину, где бытие выступает сущностно конкретным, вещественным, не поддающимся «редуцированию». Собственно такая панорама, все основания для которой можно найти в сочинениях Флоренского, предполагает уже не миросозерцание, но прямое созерцание мира. Вместо абстрагирующей и обобщающей работы умозрения, требующей отвлеченного (от конкретного бытия) понятия, которое служит осмыслению мира с точки зрения единого принципа, здесь выступает непосредственное узрение самой «наглядности» мира (которая и есть его сущностная «чтойность»), оставляющее за каждым сегментом бытия представительствовать от мироздания в целом. В какой же мере подобная картина мира может быть эквивалентом философской метафизики? Налицо пока что одна только «физика». Флоренский мыслит символическое «описание действительности» как «пестрого ковра сплетающихся образов»[1010], но ведь для метафизики нужны еще и первообразы: не только «реальное» (realia), но и «реальнейшее» (realiora). Все эти термины, конечно, имеются у Флоренского, полностью впитавшего, как уже упоминалось, символистскую топику Вяч. Иванова, но там, где наш автор говорит о «realiora» (обычно, когда касается теории искусства), он не конкретизирует его предполагаемого трансцендентного содержания, а там, где он выступает с космологией, он вообще обходится одним физическим миром.

Дело в том, что в сочинениях Флоренского разрозненно реализуются две возможности, заложенные в двуполюсной структуре знако– или смыслообраза, каковым является по своему строению символ. Употребляя одно и то же понятие, Флоренский называет им два разных варианта символа и тем выявляет свою зависимость одновременно от двух разных видов символизма.

Первый символизм, заявляемый им в теории искусства, традиционный, платонический, где твердо постулируется трансцендентный мир[1011]. Символу в этом случае предоставляется сыграть все положенные роли: он, согласно дефиниции, в качестве образа тождествен самому себе и одновременно в качестве знака выходит за собственные пределы, указывая на «иное», чем он сам. Причем это «иное» и гарантирует его сущностное наполнение и ценностную силу, ибо обладает властью смыслонаделения.

Правда, и здесь платонический символизм поддерживается главным образом декларативно, ибо при встрече с художественной или физической конкретностью Флоренский тут же переходит все границы, отождествляя эмпирическое с онтологическим, «реальное» с «реальнейшим». В то время как у Иванова символ «есть жизнь посредствующая и опосредствованная, не форма, которая содержит, но форма, через которую течет реальность»[1012], у Флоренского символ спешит отождествиться с бытием безусловным: иконы это и «есть сами святые», солнечный свет и есть свет нетварный, «вода священна как таковая»[1013]. (Подобный «мистический гиперболизм» Флоренского и давал упоминавшемуся выше Ф. Марксеру все основания для упреков его в отождествлении священного предмета с самим таинством.) Иванов предупреждал художника от соблазнов того самого магизма – подмены «недосягаемого идеала феургического творчества условно осуществимым покушением на волшебство»[1014], которого всюду искал Флоренский[1015].

Во втором случае, относящемся как раз к «конкретной метафизике», где автор погружается в эмпирическую «онтологию» и целиком сосредоточивается на имманентном, условия существования символа резко меняются, хотя он тоже вроде бы удовлетворяет требованиям дефиниции. Разделив реальность на отграниченные, «дискретные» пласты, Флоренский в каждом из них усматривает определенный набор первичных «строительных» элементов (их он прямо называет «символами»), которым – в духе синтетической концепции Скрябина – должен соответствовать набор элементов в других сферах. Иначе говоря, каждый первоэлемент одной области реальности одновременно указывает, по Флоренскому, на некий элемент или образ в другом ее отсеке: звук, цвет, пластическая форма и даже запах должны соответствовать здесь друг другу и означать друг друга. Так, поэзия, уже совсем по-скрябински, сообщает Флоренский, слышит «в свете звук», а «характер звука» выражает форму бытия»[1016]. В общем, как пишет Шарль Бодлер, «перекликаются звук, запах, форма, цвет…»[1017]. В этом случае тоже вроде бы происходят «ознаменование», выхождение за свои пределы в другой, резко отграниченный пласт реальности, что и обеспечивает строительному атому Флоренского статус символа. Последний, бесспорно, выполняет здесь роль знака, но к чему же сводится при этом его смысловая функция?

Взаимосоответствия, взаимоотражения слоев, сфер, элементов, видов, форм реальности указывают на строение, или организацию бытия. Само по себе существенное, это знание (если бы его действительно удалось стяжать) остается нейтральным, безразличным к смыслу построяемого. Заменяя дуализм действительного и идеального (ценностно-онтологического) миров разграничением пластов реальности и ставя на место подлинной трансцендентности, по собственному выражению Флоренского, «условную трансцендентность», автор по существу выдвигает совершенно иное (по сравнению с первоначальным, им же утвержденным платоническим) представление о символе и заставляет его играть совершенно специфическую роль – лишь внутриструктурного знака. Механизм символизации, переходя из вертикальной плоскости осмысления в горизонтальную плоскость описания – устройства космического механизма, – замыкается внутри себя. С помощью такого метода означивания можно пересчитать все виды строительных элементов мира и расставить их в ряды соответствий друг с другом, но нельзя оценить и осмыслить мир, ибо для этого потребуется выйти за пределы эмпирического, вещественного горизонта.

Постулируя дискретное строение реальности и внутреннюю взаимосоответственность ее сегментов и строительных единиц, Флоренский представляет нам натуралистическую версию космологического структурализма. Как строительный элемент «конкретной метафизики» Флоренского «горизонтальный» символ не так уж далеко отстоит от архетипа К. Юнга с его неясным онтологическим статусом и от «упорядочивающего хаос» символа Э. Кассирера.

Но если «горизонтальный» символ не может одарить смыслом, то зато он может наделить гнозисом, магическим ведением, а следовательно, и властью над естественным миром. Он служит как бы ключом ко Вселенной, при помощи которого – через систему соответствующих качеств бытия – можно проникнуть в устройство космоса и тайны его, узнать все клавиши этого космического оргáна. Флоренский явно хотел бы видеть свою «конкретную метафизику» в виде «сложнейшей и пышно разработанной системы магического миропонимания». Подтверждая прагматизм своей мысли, автор в уже упоминавшихся своих «Итогах» (и не только в них) называл «конкретную метафизику» «трудовым» мировоззрением, которое противостоит в качестве практического «миро-действия» традиционному, отвлеченному любомудрию как «ирреалистическому», «иллюзионистскому», фантастическому. Соответствующие «миро-действию» «орудия нашего отношения к бытию» – символы, заменяя дискурсивные понятия с их «субъективностью», объявляются «соборным» посредником человечества (они «не мои, а человечества, объективно-сущие»)[1018]. Однако гностически-оккультный замысел тотального «схватывания» мира, как и всякая утопическая идеология, оканчивается упором на эзотерическое знание для «посвященных». Чтобы ни у кого не создавалось иллюзий насчет простого доступа к «тайнознанию» мирового механизма, Флоренский с самого начала предупреждал: «Право на символотворчество принадлежит тому, кто железным жезлом пасет творимые образы на пажитях своего духа»[1019]. Образ, внушающий трепет[1020] и напоминающий в то же время, быть может, о более мирном, но тоже властном «пастухе бытия» – символе, введенном в интеллектуальное обращение германским собратом Флоренского по философскому ведовству М. Хайдеггером[1021]. Остается ведь совершенно неясно, кто правомочен апробировать или, быть может, даже вручать «железные жезлы»…

Единящий, «объективный» символ, заместивший логическое понятие, вытесняет вместе с ним и работу связующей мысли, заменяя ее в конце концов черно-белой сигнальной системой. Компрометируя философскую рефлексию как «праздную» и угрожающе противопоставляя ей «трудовое миропонимание», на котором должен со-зиждиться «новый дом» «соборного» существования[1022], Флоренский не оставляет своему адресату никакой интеллектуальной перспективы. (Одними только заглавными буквами его тексты способны парализовать читателя: ср., например, «Письма к Другу» и т.д.)

За мыслью самого Флоренского следовать невозможно – и это симптом ее идеологичности, – ей надо подчиняться. Автор, как мы уже отмечали, оказался протоидеологом, посредником между философией и идеологией, поскольку через расчистку старой, еще подлежащей контролю разума ментальности он приуготовлял пути мышлению, управляемому логикой воли. Поэтому таким утесненным чувствует здесь себя читатель в своих человеческих данных: как индивид в его драгоценной неповторимости, как субъект в его суверенном мышлении, как личность с ее свободной волей. Но ведь авангардистский размах весьма часто входит в глубинный союз со старообрядческим духом регламентации, прещения и анафематствования. Такова диалектика разрывов и отталкиваний, что чем больше свободы от культурно-исторической и «логической связанности» оставляет автор-мыслитель своей индивидуальной фантазии, тем меньше пространства остается соавтору-читателю или слушателю, чье сознание лишается внутренних опор, и тем более тесными путями остается следовать ему за его всеведущим водителем. Мы можем восхищаться, возмущаться, плакать, но не можем по старинке свободно включаться в развитие идеи. Ridere, lugere, detestari, sed non intelligere.

6. «Удушенные жертвы»

Известно, что главными своими антагонистами в мире и «Третьем Риме» Флоренский чувствовал двух представителей Redlichkeit, философской честности: соответственно Канта (с присоединяемым подчас Декартом) и Вл. Соловьева (в компании с которым оказался слишком свободолюбивый и авторитетный А.С. Хомяков). Если уточнять совокупность целей, для каких был извлечен «из мрака безвестности», по выражению племянника философа и его биографа поэта С.М. Соловьева, о. Серапион Машкин, то – помимо всего уже сказанного[1023] – была, по всей вероятности, еще одна «миссия», предназначенная Машкину[1024] и связанная уже, напротив, не с утверждением, а с ниспровержением авторитетов. Это роль Машкина – конкурента и Вл. Соловьева и Канта; как ни комично подобное соперничество, оно вполне вписывается в рамки двусмысленной «метаутопии». Вл. Соловьеву Машкин ставится в укоризненную параллель по всем основным параметрам: человеческим, биографическим, идейным. Он описывается как принципиальный бессребреник, напоминающий Соловьева[1025] стилистически, но превосходящий его в самопожертвовании: если Владимир Сергеевич отдавал свою шубу, то Машкин оставался «в одном белье»[1026]. Как и Соловьев, Машкин учился на естественном факультете университета и направился в Духовную академию, но – в отличие от предшественника – не в виде, так сказать, залетного гостя, а в качестве посвятившего себя «вышнему» служению. Машкин стал священником, в то время как Соловьева по ошибке только принимали за такового.

И тут, конечно, не может не вспомниться главное действующее лицо, тождеству которого с о. Серапионом мы уже удивлялись. Но поскольку две величины, порознь равные третьей, равны между собой, Флоренский через опосредующую фигуру Машкина входит в соприкосновение и сопоставление с властителем дум начала века. Все три жизненные канвы имеют схождения, их параллельность у Машкина и Флоренского[1027] удивительна. Биографическая близость этих двух между собой только еще больше наводит на мысль, что при построении своей биографии Флоренский также имел своеобразным ориентиром схему жизни Соловьева, как бы бросая вызов его жизненному выбору и его жизненному месту.

Далее Машкин в этой же посреднической роли своей «широтой и решительностью в области общественной»[1028] выигрышно оттеняет преимущество Флоренского как его единомышленника перед Соловьевым. И проповедь Флоренского «Вопль крови»[1029], и обличения строя, доходившие до апологии террористических акций у Машкина, звучали для 1905—1906 годов гораздо более зазывно, чем умеренные соловьевские (в марте 1881 года) призывы к царю о милосердии и к террористам о раскаянии. Что касается собственно философского обмундирования о. Серапиона, то и тут он может выступать alter ego Соловьева, как до этого оказывался alter ego Флоренского. Так, например, идея «“цельного знания”, – по словам последнего, – неослабно вставала перед ним, как и перед Соловьевым и Оригеном»[1030]. При этом никто не должен заподозрить тут никакого стороннего влияния, ибо «сочинения о. Серапиона, – как заверяется читатель, – в ничтожнейших деталях являются продуктом л и ч н о г о творчества, пережиты, передуманы и перечувствованы самостоятельно»[1031]. Кстати, за подборкой «Писем и набросков» Машкина следует в сборнике статья «О проблеме зла у Вл. Соловьева», и тут этот философ попадает в компанию Машкина и предварен сообщением публикатора, что «один из лучших перлов(!) его (Машкина. – Р.Г.) системы – метафизическая концепция Зла»[1032]. О. Серапион Машкин вообще, как мы помним, представлен в качестве мыслителя, конгениального Соловьеву, но… превзошедшего его[1033]. В рецензии на выход сборника «Вопросы религии» упомянутый выше С.М. Соловьев писал: «Мне стыдно смеяться над о. Машкиным, не на нем вина, а на том, кто извлек его из мрака безвестности, на его поклоннике и апологете, г. Флоренском <…>. Всего занятнее параллель, которую проводит он между Вл. Соловьевым и Машкиным. Вл. Соловьев глубокий мистик <…>. Но, увы!<…> Машкин был “более рафинированный” мистик <…>, ибо “любовь его к природе была более беспримесна от эстетики <…>”. У него не было “любования красивостью форм, цветов, звуков и запахов”. Это место так ярко, что по нему одному можно бы составить понятие и о г. Флоренском и о всей книге <…>. Но уже Вл. Соловьев писал о мистическом значении эстетического начала. Если Флоренский с этим не согласен, почему не изложил своих воззрений, неужели он считает вопрос столь простым, что решает его на нескольких строках со спокойной совестью закоренелого догматика? <…> Девиз ясен: от Вл. Соловьева – к о. Машкину»[1034]. Не готовый, как видим, к встрече с новым стилем мысли, рецензент отнес очерки Флоренского об о. Серапионе не по тому жанровому ведомству и увидел «догматика» там, где был скорее парадоксалист; однако авторскую интенцию он уловил правильно: ореол вокруг имени Вл. Соловьева должен быть пригашен, слава его – поубавлена.

С Кантом, которому Флоренский обязан не меньше, чем Соловьеву, он ведет столь же постоянную, но несравненно более экспрессивную борьбу. Можно сказать, что величайший теоретик судится здесь как заматерелый преступник, причем суд ведется по законам абсурдистского процесса, где философу вменяется в вину и то, что он был, к примеру… домоседом[1035] или что курил сигары, ибо отравляющая субстанция сигарного дыма ощущается-де в «Критике чистого разума»[1036]. Процесс над Кантом открылся, по-видимому, на защите магистерской диссертации Флоренского, где он в своем вступительном слове публично квалифицировал «Критику чистого разума» как «Столп злобы благопротивныя», которому был симметрично противопоставлен диссертантом собственный «Столп Истины», служащий необходимому «утверждению <…> мысли нашего времени»[1037]. Машкину в этом процессе предстояло побивать автора знаменитых «трех критик» своей пока, правда, еще не развернутой (и неопубликованной!) «критикой», и вместе с Платоном держать оборону подлинного философствования[1038]. Вообще, знакомясь с исходящими от Флоренского характеристиками Канта, почти невозможно поверить, что они были произнесены в высоком собрании, а не на какой-нибудь развеселой вечеринке, что они внушались академическим студентам на лекциях по философии, а тем более печатались в серьезных изданиях, а не в юмористических отделах. Вот одна из них: «Нет системы более уклончиво скользкой, более “лицемерной” и более “лукавой”[1039], нежели философия Канта: в с я к о е положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий – не из антиномий, не из мужественных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок , и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин не дает чистого тона, но все – з а в ы в а н и е. Кантовская система есть воистину система гениальная – гениальнейшее, что было, и есть, и будет <…> по части лукавства. Кант – великий лукавец»[1040].

Если мы теперь познакомимся с описанием, которое обличитель немецкого философа дал своему собственному мировоззрению в так называемых «Биографических сведениях»[1041], подготовленных для статьи в энциклопедический словарь «Гранат», вышедшей затем в сокращенном виде[1042], то с удивлением обнаружим, что сказанное выше о Канте может быть воспринято как самопроекция. «Свою жизненную задачу, – пишет он там о себе, – Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в Новое время приемам и задачам философского мышления он отталкивается от отвлеченных представлений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле его скорее следует считать исследователем. Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных вопросов. Вследствие этого развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою, но не поддается краткому систематическому изложению. Построение его – характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала <…>. Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV—XV веков русского средневековья, но предвидит и делает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью <…>. Натуралистическому этическому монизму при метафизическом дуализме Флоренский противопоставляет этический дуализм при метафизическом монизме; отсюда борьба с пронизывающим все общество испарением манихейства, гностицизма, богумильства и проч. <…> В противоположность общепринимаемой или общежелаемой единой, замкнутой в себе системе знания (французский и особенно германский стиль мысли) Флоренский примыкает к стилю мысли англо-американскому и в особенности восточному, считает всякую систему связанною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познания как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших – символы. <…> Непреложная истина – это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным отрицанием, т.е. предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включает в себя крайнее отрицание и поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого в ней содержащегося ее отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом. <…> Отрицая отвлеченную логичность мысли, Флоренский видит ценность мысли в ее конкретном явлении как раскрытии личности».

Перед нами образец уклончивости, терминологической туманности, требующей повсеместных вопросительных знаков[1043], манерности[1044], а главное – лукавства, доходящего до явной насмешки над читателем, т.е. тех самых черт, которые автор приписывает своему антиподу, Канту, что убеждает во всесильности закона, по которому избранному идеологическому противнику навязывается собственный образ. И когда, подводя «итоги» всему новоевропейскому «укладу мышления», этому «нетрудовому миропониманию» современной науки, Флоренский пишет, что «безответственный мыслитель» «изобретает», а не «обретает»; что он может «воображать себе все что угодно, приписывая любой характеристике любое число нулей»; что его «бесчеловечная субъективность, по какому-то странному недоразумению себя объявляющая объективностью (себя!), вносит в мыслителя раздвоенность сознания…»[1045], и т.д., то на самом деле он довольно точно описывает свое бесконтрольное воображение, свою непререкаемую субъективность, свою глубинную раздвоенность…

Однако насколько непроизвольна эта самопроекция на «образ врага», ручаться трудно. «История Машкина» не исключает и того, что здесь загадана дразнящая загадка, брошен парадоксальный вызов читателю: разгадать в обличениях по адресу кёнигсбергского философа криптограмму, скрывающую облик автора – Флоренского.

При всей таинственности «гения»[1046] самое таинственное то, что происходит на «полюсе вкуса» (воспользуемся кантовской терминологией). Нельзя сказать, чтобы перед Флоренским были простаки, не способные отличить «мнимости» в философии от ее подлинности. Конечно, успех дела «особой», «Павловой диалектики»[1047], нацеленной на борьбу с ясностью и отчетливостью мысли, и насаждение авангардной логики были бы невозможны, если бы это предприятие не проводилось, так сказать, под прикрытием святынь. И все-таки, популярность мыслителя нового типа остается необъяснимой без понимания того, что его аудитория – это аудитория с растерянным сознанием, жаждущая «чуда, тайны и авторитета».

Ведь не всегда же за выступлением от имени высших, «истинных инстанций» сразу признается право представительствовать от них, но только – в эпоху идеологических экспектаций, при вакантном месте «учителя жизни» (кстати, так иногда именуют Флоренского). Ему было достаточно произнести какую-либо из вечных формул (а цитировал он их постоянно), чтобы в глазах публики стать ее автором или хотя бы соавтором; и уже не только ближние, отечественные предшественники по философскому богословию, но и вся патристика отодвигалась вдаль.

Подобное восприятие, доверяющее заявке, а не результату, демонстрирует Ф.И. Фудель по поводу статьи «Об одной предпосылке мировоззрения». Он бегло хвалит научную оснащенность статьи, а также ее призывы к обновлению науки, пропуская все, что есть в ней неприятного для человека церковного, все, что есть в ней радикального для человека благонамеренного, и все, что есть в ней нелогичного для человека мыслящего, и заключает следующим образом: «Но самое драгоценное в этой статье – это ее эпиграф»[1048]. Вынесенные вперед суровые слова пророка Амоса, таким образом, прямо записываются в актив Флоренскому.

* * *

Однако, как ни расценивать Флоренского-мыслителя, все это касается только части видимой и опредмеченной деятельности, продолжение которой скрыто от нас в превратностях его трагической судьбы, пророчески описанной им в очерке о мучениках под заглавием «Свидетели»[1049] и заслуживающей почтительного сострадания.

Семен Франк

И. Роднянская

Художественное творчество в пространстве мысли С. Л. Франка

(Опыт энциклопедической статьи)[1050]

Франк Семен Людвигович (1877—1950) – русский мыслитель; помимо капитальных философских сочинений, автор статей по литературе и эстетике. Начав свой идейный путь с увлечения марксизмом, в начале 1900-х годов обратился к философскому идеализму (участник сборника «Проблемы идеализма, 1902), а затем – через пантеистическую «веру Гёте и Спинозы» – к христианскому неоплатонизму. В 1909 году участвовал в сборнике «Вехи» со статьей «Этика нигилизма. (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)». В 1922 году выслан из советской России, жил в Германии (до 1937 года), во Франции (до 1945-го), в Англии (до конца жизни).

Эстетика Франка связана с концепцией «реальности», под которой он понимал стихийную всеединую первооснову бытия, находящуюся в живом творческом становлении, равно объемлющую и объективный и субъективно-личностный мир и связующую Творца с Его творением. Вторичной по отношению к «реальности» Франк считал объективную действительность – вещественную статику мира, которая лишь внешним образом предстает познающему субъекту. Согласно этому взгляду, объективная действительность постигается ограниченными средствами аналитического мышления, а сверхрациональная реальность открывается нам через «живое знание», через «знание-жизнь» (здесь перекличка с В. Дильтеем и А. Бергсоном); одним из важнейших источников «живого знания» является искусство[1051].

Произведение искусства, по Франку, дает единственно адекватное – намекающе-символическое – описание конкретной «реальности»; художник-мыслитель с его непосредственной жизненной мудростью и способностью улавливать в символах «явственную тайну» бытия, не подвергая ее мертвящему разъятию, у Франка противополагается «мастеру отвлеченного познания», преимущественно гносеологу-идеалисту кантианского толка. Идеальный образец художника философ видел в Гёте[1052], восхищаясь его интуитивной уверенностью в онтологической реальности мира, акцентируя его недоверие к математическому и экспериментальному естествознанию, разделяя его взгляд на символ как на целостный образ «первоявлений» бытия, просвечивающих в любом феномене. С этих позиций Франк критикует натуралистическую и в особенности субъективно-психологическую эстетику, например, «теорию вчувствования» Т. Липпса. Между тем к русскому символизму Франк относился очень сдержанно[1053], видя здесь утопическую попытку отождествить сферы религии и художественного творчества; для него опытное «живое знание» художника принципиальным образом адогматично, в том числе и в религиозном отношении, и как раз в этом его самостоятельная ценность (тут эстетические воззрения Франка косвенным образом отражают его общую культурно-идеологическую установку на либеральный консерватизм).

Литературные статьи Франка – это философские портреты писателей, ощутимо стилизованные в духе его исходных философских посылок, несмотря на стремление автора избежать доктринального подхода к творческой личности художника. К крупнейшим литературным явлениям он обращается преимущественно для раскрытия картины мира, что вытекает из его взгляда на искусство как на средство опытного познания. Наряду с Гёте, Франка более всего привлекает Пушкин, в котором он видит выразителя русского самосознания, «наивного мудреца и ведателя жизни» в ее универсальной широте, но наряду с этим – гениального историко-политического мыслителя, сумевшего до западников и славянофилов найти разрешение поставленных ими вопросов[1054]. Натурфилософские мотивы выразились в наиболее оригинальных статьях Франка – о Ф.И. Тютчеве[1055] и Р.М. Рильке[1056], творчество которых философ находил родственным тому типу мистического пантеизма, который он не без сочувствия черпал у Николая Кузанского (напр., отождествляя «родимый хаос» Тютчева и символику ночи у Рильке со своими концептами «реальности» и «непостижимого»).

Ф.М. Достоевский предстает у Франка провозвестником «христианского гуманизма», открывающим богоданную глубину в каждой человеческой личности[1057]; а духовный путь Льва Толстого, по Франку, отражает трагический, не нашедший примирительного разрешения в религиозном освящении жизни и культуры конфликт между художественным «язычеством» и морализмом[1058].

Концентрированный итог размышлений Франка над основаниями художественного творчества можно найти в разделе «Красота» главы VIII его трактата «Непостижимое» (Париж,1939). «Имманентное существо красоты состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облике бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность. Поэтому прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие <…>». «И подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой ее наглядной непосредственности – именно тем дать нам ощутить новизну, значительность – красоту – даже самого будничного, привычного, прозаического и знакомого. <…> “прекрасное” как бы изъемлется из состава предметного мира <…> и становится само в себе, независимо от всего остального, выразителем некоего последнего, глубочайшего, всепронизывающего, исконного единства бытия»[1059].

P.S. Когда в новой России, начиная с 90-х годов прошлого века, наступило время для интенсивных републикаций и изучения наследия С.Л. Франка, в ряду других изданий вышла книга, проливающая свет на эпизоды пореволюционной жизни мыслителя до его вынужденной эмиграции и неожиданно свидетельствующая о том, что в это время ему удалось оставить на родине нечто вроде научно-философской школы. Книга эта:

С.Л. Франк. Саратовский текст. Сост. А. А. Гапоненков, Е. П. Никитина. Саратов, Издательство Саратовского университета, 2006. 285 стр.

Малотиражная, к сожалению, книга (800 экз.) отличается уникальным содержанием и образцовыми составительскими усилиями, с не менее образцовым научным аппаратом и превосходной вкладкой фотодокументов, часть которых публикуется впервые. Один из ее создателей, А.А. Гапоненков, давно и систематически занимается изучением мысли Семена Людвиговича Франка. Кстати, он находится в научных контактах с английским специалистом по Франку Ф. Буббайером, автором лучшей интеллектуальной биографии нашего философа, уже переведенной на русский язык[1060].

Текст книги – по праву «саратовский», Семен Людвигович был связан с волжским университетским городом через его уроженку, Татьяну Сергеевну, в девичестве Барцеву, которая, подобно библейской Руфи, оставила ради него свой род и свою веру (перешла в лютеранство, чтобы обвенчаться с иудеем, каковым Франк тогда был) и прожила с ним более сорока лет в неиссякающей брачной любви. И, что для составителей книги особенно важно, – Франк, спасаясь от революции и столичной разрухи, уехал с семьей в Саратов и был в 1917/18 учебном году первым деканом только что открытого историко-филологического факультета Саратовского университета. (С этим этапом в книге связаны первопубликации его рабочих записей к лекционному курсу «Немецкий идеализм: от Канта до Шопенгауэра» и конспекта публичной лекции о сущности искусства.)

А для более широкого читателя самыми важными здесь, пожалуй, окажутся два блока текстов: дневник – его вел молодой Франк с 31 декабря 1901 по 23 июня 1902 года, и воспоминания Т.С. Франк – устные, записанные ее внуком, и собственноручные – «Наша любовь» и «Память сердца»; благодаря теплым отношениям ученых-саратовцев с потомками Франка эти воспоминания получены от последних и публикуются впервые, за исключением небольшого мемуара, появившегося первоначально в журнале «Звезда» (2003, № 1). Эти воспоминания сопровождаются замечательной семейной биографией Франков, написанной доцентом университета, племянницей Татьяны Сергеевны К.Е. Павловской (которой все советские годы приходилось скрывать компрометирующее родство). Но еще удивительней история обретения дневника – он был найден Е.П. Никитиной в куче «макулатуры», оставшейся после смерти одной университетской четы; те были учениками выдающегося литературоведа А.П. Скафтымова, который, в свою очередь может считаться учеником Семена Людвиговича, о чем наконец теперь можно заявлять открыто. Рукопись дневника, под видом анонимной, так и передавалась по этой цепочке. «Всякое забвение относительно, все забытое может вспомниться», – писал С.Л. Франк, исследователь феномена памяти[1061], еще до знаменитого афоризма Михаила Булгакова.

Дневник двадцатипятилетнего Франка современного читателя, пожалуй что, изумит. Это уже растущий на глазах мыслитель-философ в стадии отхода от марксизма (в 1900 году успел выступить в печати с критическим очерком «Теория ценности Маркса» и получил печатный же нагоняй от Плеханова); уже выясняется его преимущественный интерес к гносеологии и к психологии познания (любопытнейший анализ Декартова «Cogito ergo sum», совпадающий у юноши Франка с вряд ли известными ему тогда соображениями позднего В.С. Соловьева); более того, уже намечаются контуры того высокого мистицизма, той концепции «непостижимого», которая спустя десятилетия будет обоснована в одноименном труде 1939 года. И вместе с тем перед нами записи романтического почти-отрока, до наивности чистого сердцем, боготворящего Ницше и лелеющего свое одиночество, заполняющего страницу за страницей «мною созданного друга» (т.е. дневниковой тетради) стихами Пушкина, Гейне, А.К. Толстого и Надсона. Философское углубление в сочетании с исключительной душевной нетронутостью являет собой такие психологические «ножницы», что диву даешься и думаешь (надеюсь, ошибочно): теперь такого не бывает. Кстати, в эти месяцы он впервые в жизни читает Евангелие, и оно не производит на него особенного впечатления (чудес, дескать, больше, чем этики), а Христос попадает в пестрый ряд страдальцев за идею заодно с Сократом, Бруно, Спинозой, Лессингом, Герценом, Белинским, Салтыковым и Ницше. Для христианства и принятия крещения Семен Людвигович созрел только в 1912 году, обрадовав этим решением близкого друга на всю оставшуюся жизнь – Петра Струве. И стал впоследствии одним из мировых столпов христианской философии ХХ века.

Ну а кому охота посмеяться (над тем, к примеру, как Франк вел домой в саратовские голодные месяцы выменянную корову) и поплакать (вместе с С.Л., плачущим на «философском пароходе» о покидаемой родине), пусть обратится к рассказам Татьяны Сергеевны Франк. Конечно, если найдет доступ к столь редкой книге…

2007

Георгий Федотов

Р. Гальцева

«Трагедия интеллигенции» как трагедия России[1062]

Имя Георгия Петровича Федотова (1886—1951), русского религиозного мыслителя, философа культуры, историка-медиевиста и публициста практически не упоминалось в нашем отечестве с момента его выезда за границу в 1925 году и до начала 70-х годов. По-видимому, первое знакомство с ним здесь состоялось при посредстве замечательного знатока русской культурной истории, ныне покойного Дмитрия Николаевича Ляликова (1928—1988), написавшего в соавторстве с историком М.Я. Вольфковичем статью «Федотов Г.П.» для 5-го тома «Философской энциклопедии» (М.,1970). Далее с огромным разрывом во времени в малотиражном сборнике «Образ человека XX века» (М.: ИНИОН АН СССР, 1988) появился очерк Федотова «Ессе Ноmо. О некоторых гонимых “измах”», а затем вскоре в журнале «Новый мир» (1989, № 4) вышла подборка со статьями «Три столицы» и «Рождение свободы».

Георгий Петрович Федотов принадлежит к направлению христианского гуманизма в русле умонастроения В.С. Соловьева. Главная его тема – судьба России и значимая для ее будущего – защита правовой демократии и европейской культуры в ее высшем смысле.

Родился Г.П. Федотов в Саратове, в чиновничье-дворянской семье, отец его был управляющий делами при губернаторе. Как и большинство его собратьев-интеллигентов того времени, он прошел через увлечение марксизмом, что оставило след в его мировоззрении в виде непреодолимой тяги к социализму, хотя и в домарксовых формах, притом с ярко выраженными христианскими чертами. Уже в старших классах гимназии Федотов увлекся литературой революционно-демократического лагеря. В годы студенчества в Петербурге вступил в социал-демократическую партию, вел активную пропаганду среди рабочих, за что был выслан за границу, в Германию (1906—1908), там он изучает историю. После возвращения в Россию поступает на историко-филологический факультет Петербургского университета и становится деятельным участником семинара по Средневековью профессора И.М. Гревса. Новые, научные интересы оторвали Федотова от подпольной деятельности. Но сохранились старые знакомства и услуги, оказываемые бывшим единомышленникам, одна из которых – провоз прокламаций – поставила его вне закона, вынудила прервать учебу и эмигрировать за границу по чужому паспорту. Под влиянием Гревса Федотов отправляется Италию и пребывает там со второй половины 1910 до конца 1911 года. По возвращении в Россию он является с повинной к властям, те выносят ему смягченный приговор: высылка на год из Петербурга. Федотов избирает своим местожительством «уютную» средневековую Ригу, где готовится к магистерским экзаменам и защите диссертации. Возвратившись в столицу, он оканчивает Петербургский университет и становится приват-доцентом (1914—1918); параллельно сотрудничает в отделе искусств Публичной библиотеки, где знакомится с церковным историком А.В. Карташевым и самобытным мыслителем-проповедником А.А. Мейером. В обществе этих лиц Федотов быстро двинулся по пути к Церкви. К Февральской революции он отнесся со страхом. После Октябрьских событий Федотов входит в организованное Мейером межконфессиональное внецерковное братство, позже названное «Христос и Свобода», редактирует подпольный христианский журнал «Свободные голоса». Жизненные обстоятельства заставили Федотова вернуться в Саратов, где он стал профессором на кафедре Средних веков Саратовского университета (1920—1922). К началу 1923 года по соображениям принципиального порядка, не желая идти на требуемые от него компромиссы и надеясь обрести более близкую по духу среду, Федотов возвращается в Петроград, но находит там только работу внештатного переводчика в частных издательствах. В это время ему все же удается издать диссертацию об Абеляре (1924). Федотов снова возвращается в мейеровский кружок и вместе с другими его членами приобщается к Церкви.

Новые порядки вынуждают Федотова эмигрировать: в 1925 году он покидает страну и поселяется в Париже: там он выступает как публицист в эмигрантской прессе, преподает в Сергиевском Богословском институте историю Западной Церкви, латинского языка, а затем и агиологию. Из курса лекций выросли три работы: «Св. Филипп, митрополит Московский» (Париж, 1928); «Стихи, духовные. Русская народная вера по духовным стихам» (Париж, 1935); «Святые древней Руси. Х—ХVII вв.» (Нью-Йорк, 1959). Федотов участвует в Русском студенческом христианском движении; на съезде 1927 года завязывается прочная дружба с будущими деятелями Сопротивления: Е.Ю. Скобцовой (матерью Марией; она же Кузьмина-Караваева) и с издателем «Современных записок» И.И. Бунаковым-Фондаминским. Все вместе они выпускают газету «Православное дело». В 1931 году при участии Бунакова и Ф.А. Степуна Федотов основывает журнал «Новый град» (1931—1939, вышло 14 номеров), в котором сотрудничает цвет русской философско-литературной эмиграции. Идея издания – противостоять наступлению безбожия и тоталитаризма, исходя из представлений о свободе и достоинстве человека с христианской точки зрения и из заветов мировой культуры. Этот социально-культурный идеал видится Федотову на путях строительства «нового града», который должен быть построен «нашими руками» из старых камней, но по новым зодческим планам. Федотов одновременно сотрудничает в журналах «Путь», «Современные записки», «Новая Россия», «Числа», выпускает труд «И есть и будет: Размышление о России и русской революции» (Париж, 1932), брошюру «Социальное значение христианства» (Париж, 1933). Со второй половины 30-х годов на почве политических разногласий, обвиненный коллегами по Богословскому институту в «левом уклоне», Федотов расходится с ними. Переживая одиночество, он чувствует свою близость, по свидетельству его жены Е.Н. Федотовой, только с семьей Бердяевых.

Обличавший нацизм русский мыслитель был вынужден в начале 1941 года покинуть Францию; не без чреды препятствий, связанных с военным временем, он добрался до Соединенных Штатов. Первые два года жил в Нью-Хейвене; будучи стипендиатом Бахметьевского фонда – исследователем при богословском факультете Йельского университета, Федотов пишет двухтомный труд: «Russian Religious Mind», «Русское религиозное сознание» (Vol. 1—2. Camb. (Mass.), 1966), составляет комментированную антологию «A Treasury of Russian Spirituality» («Сокровища русской духовности»). Первый труд на родном языке опубликован под названием: «Русское религиозное сознание» в Париже (1988, т. 1); в России том в реферативном изложении представлен в сб. «Проблемы православия в зарубежных исследованиях» (М.: ИНИОН АН СССР, 1988). С 1943 и до конца жизни Федотов преподавал в православной Святовладимирской семинарии в Нью-Йорке, сотрудничал в «Новом журнале», в эсеровском двухмесячнике «За свободу» и других американских изданиях. В 1952 году в Нью-Йорке был посмертно выпущен сборник статей Федотова, а с 1967 года в YMCA-press предпринято издание Полного собрания его статей в шести томах (вышло 4 тома): т.1 «Лицо России» (1967, 1988) (с предисловием Е.Н. Федотовой, из которого были почерпнуты нами многие биографические сведения), т. 2 «Россия, Европа и мы» (1973), т. 3 «Тяжба в России» (1982), т. 4 «Защита России» (1988).

Позднейшее дополнение: Федотов Г.П. Собр. соч. В 12 т. М.: Мартис, 1996—2008. – Вышло в свет восемь томов.

* * *

…Мы имеем здесь дело с одной из роковых тем, в которых ключ к пониманию России и ее будущего

Г.П. Федотов[1063]

«У всякого народа есть родина, но только у нас – Россия», – в этой не то горделивой, не то больше горестной замете, сделанной Федотовым весной 1918 года, – ключ ко всему его последующему творчеству. Отныне мысль Федотова изменяет свое первоначальное, медиевистское русло и сосредоточивается на загадках роковой отмеченности России, а значит – и на разгадках ее бед. Чего стоят одни только названия томов федотовского собрания сочинений: Россия, Россия, Россия…

Впрочем, чтó вело Федотова, какое чувство направляло и напрягало его мысль, можно лучше всего понять из статьи, откуда и заимствована процитированная выше фраза. «Еще недавно, – пишет он тут, – <…> мы не хотели поклониться России – царице, венчанной царской короной. Гипнотизировал политический лик России – самодержавной угнетательницы народов. Вместе с Владимиром Печериным проклинали мы Россию, с Марксом ненавидели ее. И она не вынесла этой ненависти.

Теперь мы стоим над ней, полные мучительной боли. Умерла ли она? Все ли жива еще? Или может воскреснуть? Приблизилась смерть, и, затененные ее крылом, мучительно близкими, навеки родными стали черты ее лица. Отвернувшиеся от царицы, мы возвращаемся к страдалице, к мученице, к распятой. Мы даем обет жить для ее воскресения, слить с ее образом все, самые священные для нас идеалы»[1064]. Эта выдержка из Федотова, которую хочется продолжать, показывает подлинный мотив его неотступных размышлений: это дело не любопытства позитивистски настроенного ума, прикрывающего свою сердечную индифферентность «научной объективностью», это и не «любовь к любви», о которой вскользь упоминает автор; это любовь к лицу, «лицу России» (так и называется появившаяся в 1918 году статья). России же может помочь только правда, которая и ведет историка к подвигу самопреодоления, к «очищению страстей» и «бескорыстному созерцанию», делая мыслителя и ответственным, и прозорливым.

Тема о русской интеллигенции, подхваченная Федотовым, справедливо названа им «роковой», и в этой своей оценке он – непосредственный продолжатель линии знаменитых «Вех» (1909) и менее известного, но чрезвычайно значимого сборника «Из глубины» (1918). Все авторы видят в русской интеллигенции уникальное явление, носителя радикальных идей, ставших движущей силой революции.

В Предисловии к зарубежному изданию «Из глубины» публицист и исследователь Н.П. Полторацкий предлагал «общую проблематику обоих сборников <…> выразить в такой форме, как “интеллигенция, революция и Россия”»[1065]. В ту же рубрику с полным правом может встать и федотовская статья «Трагедия интеллигенции». Но располагаться эти три слова всякий раз могут по-разному в соответствии с центром внимания авторов. «Вехи», эта покаянная рефлексия в ответ на первую, «малую», непобедившую революцию 1905 года, это нравственно-философское предостережение, обращенное к сознанию бывших единоверцев, и призыв к ним пока не поздно опомниться и совлечься с пути «секулярного социального утопизма» (С.Л. Франк), есть, конечно же, манифест «об интеллигенции, революции и России». Сборник «Из глубины», который подводит итог совершившейся революции по горячим ее следам и ведет речь, уже исходя из факта воплощения интеллигентской веры, перешедшей из сферы сознания в бытие, переставляет акценты в предложенной Полторацким формуле. Страстный призыв к радикальной интеллигенции сменяется здесь последней надеждой на все здоровые силы нации, на тех, в ком еще не порвалась связь «с религиозным сознанием» (П.Б. Струве). Интеллигенция уже не является единственным адресатом, хотя, конечно же, не исключается из этой «программы духовного, культурного и политического возрождения России»[1066] (П.Б.Струве), – в той мере, в какой она, интеллигенция, сама может обрести «оздоровляющее умонастроение» (С.Л. Франк)[1067]. К этому сборнику подошел бы подзаголовок «о революции, России и интеллигенции».

Статья Федотова продолжает эту триединую тему десять лет спустя после Октября, и сама дистанция настраивает на то, чтобы пристальнее вглядеться в дальние, давние исторические горизонты. Автор, равно как и его сотоварищи по русскому религиозно-философскому ренессансу, убежден, что ключ к истории России нужно искать в истории интеллигенции, этой знаменательной «прослойки» общества. Но всем также ясно и обратное: разгадка этого явления не обойдется без изучения русской истории – там находятся его предпосылки, условия, благоприятствующие его рождению. Занятая этой стороной дела статья Федотова «Трагедия интеллигенции» могла бы быть названа также «Трагедией России» и снабжена подзаголовком «о России, интеллигенции и революции».

Если «Вехи» поставили диагноз болезни, то Федотов записал ее предысторию, ее стадиально зафиксированный анамнез. Разумеется, предшественники Федотова тоже не обошли прошлого и дали, быть может, самый глубокий анализ истоков и путей явления. «Генезис и генеалогия этого отщепенства были <…> в общих чертах указаны мною в “Вехах”», – пишет Струве в статье «Исторический смысл русской революции и национальные задачи» и тут же мечтает о том, чтобы «с этой точки зрения» была «когда-нибудь написана связная и цельная история России в XIX и XX вв.»[1068]. Федотов фактически как бы откликается на это задание, правда, не в монографической, а лишь в краткой, статейной форме, демонстрируя ближайшую преемственность во взгляде на предмет по отношению к старшим философским собратьям, – но вносит и новые акценты.

Струве определяет специфику русской интеллигенции как без-религиозное «отщепенство от государства», С.Н. Булгаков – как атеистическую «оторванность от почвы», секулярную «неотмирность». Федотов, как мы здесь читаем, определяет интеллигенцию как некий «орден» со своим «неписанным кодексом», характеризующийся «идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей»[1069].

Он следующим образом развертывает свою знаменитую дефиницию: «“Беспочвенность” вытекает уже из нашего понимания идейности, отмежевывая ее от других, органических форм идеализма. <…> Беспочвенность есть отрыв: от быта, от национальной культуры, от национальной религии, от государства, от класса, от всех органически выросших социальных и духовных образований. <…> В пределе отрыв приводит к нигилизму, уже несовместимому ни с какой идейностью. В нигилизме отрыв становится срывом, который грозит каждому поколению русской интеллигенции, – не одним шестидесятникам. Срыв отчаяния, безверие от невыносимой тяжести взятого на себя бремени: когда идея, висящая в воздухе, уже не поддерживает падающего, уже не питает, не греет и становится, видимо, для всех призраком»[1070].

Известная дефиниция «ордена», изящная и афористичная, очень точная применительно к одному историческому этапу, оказывается, однако, слишком обобщающей, если иметь в виду русскую интеллигенцию в целом, и базируется она на некотором не до конца проясненном, двойственном понимании почвы и беспочвенности.

Под «беспочвенностью» (как только что цитировалось) Федотов, ссылающийся еще на ранний анализ ее Н.Н. Страховым, понимает неукорененноеть некоего явления в наличной культуре, быте, традициях, государстве. Но с этой точки зрения, великий князь Киевский св. Владимир Креститель, от которого ведет Федотов всю русскую культурную историю, тоже может считаться беспочвенным интеллигентом, так как он насаждал на русской языческой земле семена, которых там прежде не произрастало и вопрос о «почве» которых географически вообще неразрешим. Да и все идеи, развиваемые образованным классом в обществе, – к чему он и призван по своему положению, – всегда содержат сверхпочвенный излишек, нечто не от мира сего, – чтобы быть существенными для мира сего.

Очевидно, вопрос о том, какие начала для данной культуры почвенны, а какие нет, решается, в конце концов, в зависимости от того, сообразны или нет они с принципами эволюционного, естественного развития, с теми самыми возможностями органического роста «социальных и духовных оснований», о которых упоминает и Федотов, но которые не всегда держатся в поле его зрения. И поэтому, как бы расплывчато ни выглядело такое резюме, но мы сделаем его: ни одну благую идею, согласную с природой человека и «естественным законом», нельзя назвать враждебной почве в подлинном смысле слова, то есть ее следует признать плодотворной для жизни общества, созидательной, а не разрушительной идеей. Так что не все представляющееся беспочвенным, является на самом деле таковым, иначе говоря, неплодотворным явлением[1071]. И Федотов сам подтверждает это фактически во многих местах своего рассуждения, настаивая на необходимости прививки «чужого» к «своему». Начиная с «пролога в Киеве», где автор сетует на использование родного, славянского языка для христианизации славянского народа, он доказывает необходимость культурного перепада, разрыва между родным и инородным, создающего напряжение, которое одно только ведет к «восхождению, накоплению ценностей». Иначе нация варится в своем соку. Для правильного, непрерывного, органического течения русской культуре мешал тогда как раз избыток застарелой, застылой почвенности и ей не хватало встречи с чужестранной античностью, чтобы научиться читать, писать и сочинять на латинском и греческом и благодаря этому развиваться.

Как видим, парадоксальным образом, первый изъян в развитии русской культуры, с которым автор связывает предпосылки рождения «беспочвенной», «отчужденной от народа» интеллигенции – это отсутствие такой «отчужденной», т.е. «греческой (латинской) интеллигенции» на заре русской христианской истории. Так, в истоке неплодородности собственной почвы обнаруживается как раз «отрыв» от чужой, в данном случае «классической», традиции.

Далее, представляя поначалу дело Петра как денационализацию народной души, как раскол нации и культуры на два народа и две культуры в результате столкновения «несовместимых» между собой России и Западa автор заключает все это панегириком Петру: на берегах Невы расцвел необыкновенный цветок, было расковано «пленное русское слово», была снята печать «с уст православия». Какая же тут «несовместимость»?! Более того, он дает и обобщающие формулы, характеризуя эту деятельность как «коренившуюся в исторической почве и одновременно в потребностях исторического дня». «…Русский гений впервые вышел на пространства всемирной истории и с какой силой и правом утвердил свое место в мире!»[1072], – восклицает автор.

Школа европейского гуманизма, которую с таким блестящим успехом проходила дворянская Россия, была чужой «силою обстоятельств» (если воспользоваться выражением Пушкина), но не была чуждой по сути – как питавшаяся из того же христианского источника, что и русская православная традиция. В подтверждение этой мысли можно призвать на помощь С.Н. Булгакова, писавшего в «Вехах»: «Западноевропейская культура имеет религиозные корни, по крайней мере, наполовину, и построена на религиозном фундаменте, заложенном Средневековьем и реформацией»[1073]. Другое дело – враждебные основам жизни форсированные, насильственные методы Петрова кнута, грубая и ненужная ломка народного быта… Обе формы «беспочвенности» наличествуют в тексте, но Федотов не различает их в подытоживающем резюме.

Давая глубокий исторический обзор, Федотов, к сожалению, применяет эти два разных подхода к оценке одного и того же цивилизаторского предприятия Петра и законной его наследницы, интеллигенции, которая, по словам же автора, сразу устремилась к просвещению, к распространению в России европейской образованности. Одни и те же установки расцениваются в статье в одном случае как отвечающие коренным потребностям страны, в другом – в качестве беспочвенных, сбивающих ее с пути. На протяжении всего очерка автор колеблется в том, как все-таки квалифицировать ветер с Запада: по формальному принципу – из чужеземья, или по содержательному критерию – по тому, что он несет с собой?

Федотов захватил слишком большой отрезок истории для того единого толкования предмета, которое здесь дано. Дело в том, что за два своих века интеллигенция претерпела разительную мутацию. На первой стадии, до ощутимого проникновения в страну в середине XIX века идей французского утопического, а затем и «научного» социализма, интеллигент, если и был беспочвенным, то больше по положению («силою обстоятельств»), а не по составу своих идей. Конечно, Пушкин в записке «О народном воспитании» уже в 1826 году с горечью замечает, что в качестве побочных следствий скоропалительного знакомства с вершками западной мысли молодые люди в России по недостатку просвещения и «основательных познаний и без всяких положительных правил» впадают в «мечтательные крайности» и «преступные заблуждения»; появляются «тайные общества, заговоры, замыслы более или менее кровавые и безумные»[1074]. И все-таки декабристы, как справедливо считает и Федотов, еще не интеллигенты; это «люди службы и дела». Их выступление на Сенатской площади есть попытка военного переворота в пределах той же системы, – что не несет в себе ничего специфически интеллигентского. Федотов даже особо подчеркивает почвенность декабристских идей, когда предостерегает от обыденного взгляда на их неудачу как на свидетельство утопичности их предприятия. Он настаивает на не меньшей реалистичности чаемой ими «либерально-дворянской власти», чем существовавшей тогда «реакционно-дворянской». Теперь подобное предостережение стало еще уместнее, так как историческим детерминизмом («история не имеет сослагательного наклонения») охвачено не только обыденное сознание, которое имел в виду автор, но и сознание широкого круга политологов, публицистов, зарубежных, советских и постсоветских, во что бы то ни стало стремящихся доказать, что пути либерализма были России заказаны и что она является неотвратимо «авторитарным государством». Историк Федотов убежден в обратном – в том, что против подобного, фатального «понимания говорит весь опыт восемнадцатого века», а из дальнейших его рассуждений выясняется, что и – девятнадцатого и двадцатого. Причем ключ к антилиберальному поведению русской монархии того времени автор видит не в российском исключительности, а в подражании изжившему себя «европейскому абсолютизму».

Но вернемся к декабристам. От них Федотов, вслед за авторами «Вех», ведет зарождение русской интеллигенции (хотя роковой этот момент в российской истории Струве, например, относит на столетие назад, приурочивая его к 1730 году, когда Анна Иоанновна победила «верховников» с их требованиями дворянских вольностей). Декабристы – еще не интеллигенты, но они сделали очевидным раскол между государством и его высшим, образованным дворянским сословием.

Если Петр прорубил окно для цивилизации России, то он не изменил ее структуры; придавая самодержавным формам черты политического абсолютизма, он задал импульс для нового движения умов, но не дал ему выхода, не предоставил законного статуса, а, напротив, невольно создал предпосылки для некоего альтернативного, теневого кабинета. Не признанная достойным советчиком власти мыслящая часть общества образовала самодеятельный форум с богатым спектром мнений. Но в этом внегосударственном, официально безвластном парламенте вовсе не обязательно должны были звучать нереалистические, фантастические, короче говоря, «беспочвенные» речи. Туда входил, к примеру, и автор «Дневника писателя», чувствовавший себя ответственным перед соотечественниками и пытавшийся вдохновить Россию движением отнюдь не по утопическому пути. До Достоевского в таком же положении оказывался Пушкин. Ни Флоберу, ни Золя не было надобности пролагать пути Франции, над этим бились свободно рекрутируемая из мыслящего класса политическая элита. Русская же интеллигенция – побочный продукт государственной системы, не предусматривающей отбора гражданских умов для решения российских задач. Меж тем положение это – отсутствие практического выхода для деятельной мысли, сдерживание ее на уровне говорения, независимо от характера идей, было взрывчато само по себе. И все это только усугублялось в стране, где интеллектуальное развитие достигло высочайшего уровня.

Поначалу главный корпус развиваемых интеллектуалами мыслей оставался в духе инициатив Петра: просвещение России, включая приобщение, конечно, не только к научным достижениям цивилизации, но и к передовым принципам политического правления. Таковые принципы могли быть в разной степени своевременны, но, как мы убедились, беспочвенным петровское наследие не назовешь, так же как не назовешь непосредственно послепетровскую интеллигенцию боевым «орденом», сплоченным в своей оторванности от подлинных национальных и государственных задач.

Так откуда и когда взялась пресловутая идейная беспочвенность?

Проницательно описывая феномен, Федотов все же не обозначает момента его возникновения, того рубикона, который пересекла на своем пути русская интеллигенция, когда от маргинального положения в государстве она перешла к развитию маргинальных идей. Иллюзия плавности ее истории проистекает, возможно, оттого, что на всех этапах, как раннем, так и позднем, идеи, влияющие на умонастроение интеллигенции, идут всё с того же Запада. Но хоть сторона тут одна, поток-то вовсе не единый. Появляется и нарастает течение (марксизм), по своему вектору направленное прямо на разрушение европейской цивилизации. Опять же С.Н. Булгаков писал, что из прорубленного в Европу окна входит к нам воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. С точки зрения формальной – откуда ветер дует? – все потоки с Запада России чужды, а для Запада, наоборот, должны быть своими. На самом деле, с содержательной точки зрения, яды ядовиты и для той почвы, из которой они выделяются (хотя, как видим, и успешнее там обезвреживаются; по замечанию опять же Булгакова, в европейской цивилизации остается больше «здоровых соков»).

Эти яды и этот рубикон – рождение идеи переворота эволюционных основ европейской цивилизации и сложившегося в ней способа жизни, резкого сворачивания с прежнего, реформаторского, а не революционного пути. Несмотря на свое западное место возникновения, идея эта, подытожим, столь же антизападная, сколь и антироссийская, ибо явилась она на Западе в качестве его же самоотрицания. Можно с уверенностью сказать, что контрорганические, экспериментальные по отношению к естественному порядку вещей замыслы тотальной реорганизации мира, где бы территориально они ни появлялись, остаются равно беспочвенными для любого места, – хотя не значит – невоплотимыми. «Почва» их – вне действительности, она в сознании, в чистой ментальности. В отличие от благой, согласной с законами бытия, идеи, которая всюду нужна и уместна, данный замысел – нигде не свой.

Дело радикалов-социалистов – не дело переимчивого Петра, но как раз – отрицание его дела. Не отметив этого поворотного пункта в истории русской интеллигенции, который стал поворотным в истории России, – когда от идей цивилизаторства происходит поворот к утопическому радикализму, – Федотов тем самым нарисовал довольно однотонную картину там, где должны быть контрасты. Для него революция есть лишь «заостренная европеизация». Когда речь идет о первых актах описываемой истории, интеллигенция выглядит слишком негативистской; когда дело близится к эпилогу – слишком классичной, петровской, овеянной на деле отброшенными ею знаменами «европеизации России». Рассмотренная в едином русле бестрагичного течения и прямой преемственности «трагедия интеллигенции» не оправдывает своего, трагедийного жанра, поскольку в ней утрачивается свойственный этому жанру момент «роковой ошибки», рокового перелома (хотя, как мы уже отмечали, этот перелом хребта российской истории заявляет о себе в статье de facto).

Между тем, перелом этот не был предначертан до того, как в головах интеллигентов восторжествовала негативистская, революционная идеология, пропасть между интеллигенцией и народом не была непреодолимой (так же, как и пропасть между верхами и низами), – насколько глубоко ни погружались бы первые в мир секуляризующейся культуры, а вторые ни замыкались бы в кругу неискушенной веры. На протяжении статьи Федотов по крайней мере четырежды описывает сокращение этой пропасти, зарубцовывание разрыва. Подобно волшебной реторте, история переплавляет и сплавляет отдельные элементы, восполняя дефектное, подправляя ущербное (хотя, быть может, в то же время рождая новые сбои). Кривая как-то вывезет, – если лукавый не попутает… И он не заставляет себя ждать.

Принесенная интеллигенцией новая идеология оказалась в XX веке нерастворяемой, нерассасываемой. Если верить не концептуальной мысли Федотова, а описываемой им исторической картине, то последняя засвидетельствует нам такой момент, когда представители «прогрессивной» интеллигенции, занятой делами России, объединяются в совершенно независимую от нужд русской истории самоходную силу. Эта новая формация интеллигентов не требовалась российской истории (и той бурной хозяйственной жизни, которая тогда шла в России, как отмечает сам Федотов), но ставила перед историей собственные цели.

Да и блестящим описанием процесса рождения идеи прямо «из головы» независимо от жизни (но с «копьями», направленными против жизни) Федотов наталкивает нас на ту же мысль, которую развивал «социолог знания» К. Мангейм о формировании в головах интеллигенции «тотальной идеологии», не нуждающейся ни в каком социальном базисе, не выражающей ничьи социально-экономические интересы, но занятой глобальной задачей нового «упорядочения» мирового и исторического целого.

Продолжив ход мысли Федотова, а тем самым – и Мангейма, можно понять тайну тотальной идеологии радикальной интеллигенции, где «базис» и «надстройка» меняются своими местами: идея в качестве базиса подбирает себе декорирующую ее социальную надстройку среди слоев и классов общества. Тут-то, поддавшись внушению провозвестников и пропагандистов «пролетарского мессианизма», объявивших себя опекунами рабочего класса – освободителя человечества, Федотов отклоняется от своего магистрального пути и вычеркивает их из списков беспочвенной интеллигенции. Но рабочий класс обретает соответствующую ему «надстройку» в идеологии тред-юнионизма, «орден» же революционной интеллигенции нашел в рабочем классе не свой базис, а свой оправдательный документ, свой мандат на отмену всей прежней истории.

Вышедших на арену политической борьбы и побеждающих в революции членов «ордена» Федотов уже не считает интеллигенцией: она, ведь, должна быть беспочвенна, чисто умственна, жертвенна, дело ее принципиально не реализуемо. А тут мы видим практиков, вершителей истории. Между тем, как не признать в революции торжества того самого дела, которому «орден» посвятил свои силы, перебарывая силы эволюции? Это был момент высшего взлета замысла орденской интеллигенции. Но это же был ее феерический конец. Спектакль окончен, ее отправляют в отставку. Только при таком ходе действия перед нами – подлинная трагедия, где оступившийся протагонист, обольщенный проектом всемирного переустройства, гибнет в самый момент своего торжества. Катарсис, «очищение» остается на долю грядущего и будет зависеть от последующих поколений (иначе трагедия перейдет в драму абсурда и «черного юмора»).

И, действительно, Федотов, ведомый любовью к России, возлагает надежды на возрождение такой интеллигенции, в которой навсегда умрет прежний атеистический утопизм, и она вернется туда, откуда когда-то ушла, объединив в великом синтезе со старой народной, православной верой заветы Петра.

Конечно, и революционное прошлое Федотова, и эмигрантское его текущее, и та ранняя нэпманская эпоха, в которую он писал свою статью, вносят в тогдашний «лик России» аберрацию, очевидную с высоты нашего «печального преимущества» – пришедших позже. При всем обличении интеллигенции автор испытывает понятную ностальгию по своему, закончившему существование в «новой России» жертвенному «ордену», и извечный русский страх перед капиталистическим путем России, неприязнь к деловому накопительству, «американизму», прозаическому духу мещанства, торжествующему в нэпе, который пугает автора, быть может, больше, чем коммунизм. Тут – и преждевременные похороны последнего, и недооценка победившей идеологии, и идеализация жертвенного энтузиазма русских террористов, и надежды на воспитательную роль революционно-демократической традиции как неотъемлемой от русской культуры. С этими смешанными чувствами Федотов хоронит теперь, после революции, революционное, отрицательное направление русской интеллигенции. Увы, его пророчество не сбылось, – «орден» дал о себе знать с первыми проблесками свободы, в первые дни уже новой России.

Возрождение России и осуществление в ней «социальной правды» Федотов видит в христианстве силами новой церковной интеллигенции[1075].

А это, если и «орден», то совсем другой веры.

Однако пока что церковность и общественное сознание плохо совмещаются между собой. Церковь на местах тянет к социальному изоляционизму, прогрессистский либерализм «общественного мнения» тянет прочь от религии как формы застарелого обскурантизма.

1989—1991

Николай Лосский и Аарон Штейнберг

Р. Гальцева

Культурный Архипелаг

(Воспоминания философов)[1076]

Чем прежде всего дороги нам воспоминания? Образом человека, живой антропологией, галереей человеческих лиц из давнего (недавнего) прошлого. Все исторические катаклизмы в последнем счете важны для нас тем, как отразились они на типе человека, и еще важнее, как человек отражал эти события в своем противостоянии им.

И увесистый «Литературный архипелаг» Аарона Захаровича Штейнберга[1077], и такой же философский – Николая Онуфриевича Лосского[1078] существенны этим же: какие лица, а в итоге – какое лицо человеческое, а тем самым и какая среда, в которую оказывается «заброшен» человек, проступают сквозь эти повествования. «Люди у тебя, – писала Штейнбергу одна из его современниц, – живут в обстоятельствах “страшных лет”, а “страшные годы“ осветятся духовностью этих людей» (с. 30). И неизбежен вопрос: как на фоне описанных событий выглядит наш сегодняшний мир? Не то, чтобы текущее время лишило нас возможности встретить на своем пути достойных и даже замечательных людей, это не во власти времени (я благодарна судьбе за то, что она свела меня с людьми исключительными, несравненными); но никогда я не испытывала того чувства, которое предвкушал Цинцинат Ц., герой «Приглашения на казнь», в порыве соединиться с миром существ, похожих на него, и какое могли ощущать наши воспоминатели. Такой жизненной среды, в частности идейной, у меня не было: не принадлежа ни к «ревдемократам», вдохновленным бодрыми надеждами шестидесятников, ни к их наследникам либералам «без берегов», ни к изоляционистски настроенным почвенным патриотам, я свою «соборность» обрела в крошечной группе единомышленников, спонтанно выявившихся «по ходу дела». Чувства своей среды мы, разумеется, не испытывали в эпоху советского режима, но не испытываем мы его и в сегодняшней России, скинувшей в начале 90-х идеологический гнет, но оказавшейся в атмосфере нового идеологического диктата, культурного распада и жесткой спекуляции на понижение. Вот и приходишь к выводу, что каждое время гнетет своя несвобода.

В эпоху Лосского и Штейнберга несвобода, получившая такое распространение в ХХ веке, еще только становилась; они жили, так сказать, в «переходный период». Знакомясь с жизнью каждого из авторов, нельзя не удивиться той спонтанной солидарности и тому сочувствию, на которые способны совсем незнакомые люди (и это – в яростные военно-революционные годы!); какому-то изначальному добродушию тогдашнего человека, не перешедшего еще из старого времени в новое. Но наступит время, когда на тонкую ткань взаимопритяжения станут накладываться силы разрыва и отталкивания

Наши мемуаристы, оба современники катастрофических лет, из одних мест – с берегов западной Двины; оба раздваивались, в разных пропорциях, между философией и литературой (с особым увлечением Достоевским); оба принадлежали к одной интеллектуально-художественной среде Серебряного века и русского культурного ренессанса (поставлявшего общих героев для их воспоминаний), а также поначалу к левому крылу общественно-политического движения; оба прошли через социалистический искус и даже революционную стихию и оба затем отшатнулись от революции. «После опыта революции 1905 года, – пишет Лосский, – я понял, что революционный переворот, сполна опрокидывающий историческую государственную власть, есть величайшее бедствие в жизни народа. Поэтому Февральская революция 1917 года вызвала во мне чувство ужаса. У меня было мистическое восприятие. С августа 1914 года, повлекшего за собой Октябрь 17-го и тем самым открывшего новую эру в истории, мы, русские, не знаем, что такое нормальная жизнь» (с. 164), – заключает философ. Оба воспоминателя прошли через следователей ЧК, сидели в камере.

«Если бы не было революции…», этот рефрен можно было бы предпослать ко многим рассуждениям мемуаристов. Лосский констатирует развал «большевистской революцией» «всей системы» российского образования, сравнивая разгром Санкт-Петербургского университета (с. 145) с подобными же акциями нацистов в Чехии, где Гитлер, уничтожив страну как самостоятельное государство, распорядился закрыть все высшие учебные заведения (с. 245). И вообще, «если бы не было революции…», как развилось бы дело народного образования, которое «быстро подвигалось вперед благодаря усилиям земства»! (с. 145).

Оба, и Лосский и Штейнберг, в погоне за любомудрием курсировали между Москвой (Петербургом) и Гейдельбергом, где у Лосского окончательно определилось философское призвание, а у экзальтированного по натуре Штейнберга, изучавшего «все науки» (16 дисциплин!), сформировались в итоге притязания выступить не на академическом поприще в качестве профессора философии, а на общественной арене кем-то вроде «духовного вождя, спасителя человечества» (с. 8): «Меня интересует то, что является содержанием биологии, химии, физики, философии, истории, астрономии, математики, филологии, беллетристики, географии; меня интересует все это, ибо меня интересует мир, и я жажду проникнуть в смысл его» (с. 8). Однако Штейнберг не остывал к смыслообразующей дисциплине, участвуя в самой гуще философской жизни и мысли. Они, авторы мемуаров, встречались на философских конгрессах и на страницах научно-общественных изданий, на заседаниях Вольфилы.

Их различия коренились в социальном положении и национальной идентификации: Лосский происходил из скромно обеспеченной польско-русской семьи, но считал себя лицом «с решительно русским национальным сознанием» (с. 119), а своей неоспоримой родиной – Россию; Штейнберг, принадлежал к зажиточной еврейской семье с богатой родословной (с. 66) и разделял сионистские убеждения (работал на «сохранение мирового еврейства как коллектива») (с. 25), но в то же время отдавал себе отчет, что не только раздваивался между двумя культурами – русско-европейско-христианской и библейской, – но и служил связующим звеном между ними. Хотя бóльшая часть его жизни прошла за пределами России, у него было две родины.

Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965) известный философ эпохи русского религиозно-культурного ренессанса начала ХХ века, развивавший идеи конкретного «идеал-реализма», с детства терпел лишения: его многочисленная семья рано потеряла кормильца-отца. Обучение Лосского проходило сначала в родной Витебской гимназии, откуда он был отчислен в 1887 году за пропаганду социализма и атеизма (этап, типичный для поколения тех лет), затем в скитаниях по заграничным университетам в поисках сносных (по стоимости) условий обучения. Жизненная дороговизна вынудила его на какое-то время прервать обучение и наняться на службу во Французский Иностранный легион в Алжире, откуда он с трудом вырвался благодаря, в том числе, и участию в его судьбе случайных лиц, можно сказать, первых встречных. Он решил вернуться домой, чтобы, накопив средств, снова отправиться учиться в Европу. Домой через границу он пробирался без гроша в кармане, ночуя вместе с нищими и бездомными в ночлежках. Подчас он оказывался в совершенно фантастических обстоятельствах: «Была полночь, когда я сошел с паровоза и пошел по шпалам в Двинск. Мне предстояло около ста верст пути. Ночь была ясная, луна начала подниматься на горизонте. Я вошел в густой длинный лес. Вдали послышался вой, я подумал, что это воет волк, и почувствовал, как волосы буквально поднимаются дыбом на голове. Любимого ружья, которое прежде сопровождало меня в ночных похождениях и придавало мне храбрости, со мною не было. К счастью, однако, все обошлось благополучно» (с. 63). Скитания Лосского по европейским университетам с учебником «Физики» подмышкой отчасти напоминали странствия Григория Сковороды с неразлучной Библией.

Пережитые за границей неудачи и охватившую его затем депрессию Николай Онуфриевич преодолел «умственным трудом» (с. 64), жаждой образования и непреодолимой «тягой к философии». Он оканчивает физмат Санкт-Петербургского университета, но уже тогда ощущает, что его интересы направлены исключительно на «царицу наук», и он ставит задачу развить собственную теорию познания на путях преодоления Юма и Канта. Он снова едет «на стажировку» в Германию, где знакомится с такими философскими величинами, как В. Виндельбанд, Л. Циглер и Г. Риккерт; защищает в Петербурге магистерскую (1903), затем докторскую (1907) диссертации, профессорствует там.

Являя собой по складу натуры, казалось бы, классический тип кабинетного ученого, Лосский совмещает тягу к «splendid isolation» (великолепному уединению – с. 134), с деятельным участием в научно-общественной и издательской жизни; сочетает безупречную преданность истине с глубокой ответственностью перед обществом и гражданской отвагой. Он входит в деятельный «Союз преподавателей» (защищавших программы углубленного образования, а также попираемые интересы студентов); откликаясь на просьбу Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, возглавляет значимый для того времени журнал «Вопросы жизни»; основывает совместно с Э.Л. Радловым солидное непериодическое издание «Новые идеи в философии»; после революции 1905 года входит в правление «Религиозно-философского общества». В статье «О народовластии» Лосский[1079], преодолевая сопротивление цензуры, выступает против нападок обер-прокурора Святейшего синода К.П. Победоносцева на представительную систему правления[1080]. В то же время Лосский не разделяет поверхностного взгляда на демократию: «Я был сторонником демократического представительного образа правления, относясь равнодушно к тому, будет ли это республика или монархия» (с. 126), – так выражает автор глубокий взгляд на сущность действия демократического механизма в противовес расхожим прогрессистским штампам, разводящим монархию и демократизм. И это только разрозненные примеры его деятельности.

Его наблюдения над симптомами новой жизни и новым человеческим лицом, – складывающиеся в книгу в течение четверти века с 1933 по 1958 год – это материал для размышлений о разверзающейся пропасти между двумя мирами. Во время пребывания в ЧК в августе 1922 года с братьями по классу, философами Л.П. Карсавиным, И.И. Лапшиным и другими, им всем предъявляли одно и то же обвинение в несогласии «с идеологией власти РСФСР» и контрреволюционной деятельности (с. 193). Автор объясняет, что их не расстреляли, а выслали потому, что «большевистское правительство добивалось признания de jure от государств Западной Европы» (с. 193). Инструктор канцелярии ЧК, бывший кузнец по фамилии Козловский, молодой парень, выдал тайное убеждение властей этого учреждения, простодушно заявив: «Наши старшие решили выслать вас за границу, а по-моему вас надо просто к стенке поставить» (с. 194). В борьбе с идеологическим противником дело доходило до того, что один из насельников Бутырки, куда всех перевели из ЧК, профессор математики Петербургского университета и Эстонского педагогического института Д.Ф. Селиванов был арестован за «буржуазное» обоснование математических формул (с. 193). Между тем, в тюрьме умственные интересы возобладали надо всем остальным; образовалось нечто, вроде научного братства, преддверия «шарашки», описанной Солженицыным, где по вечерам «работал» лекторий и арестанты читали друг другу доклады, каждый по своей специальности.

Высланный в общем порядке в 1922-м году за границу, Лосский вместе с историком А.А. Кизеветтером принял предложение чехословацкого правительства, – проводившего широкую «Русскую акцию» и предоставлявшего высокие стипендии русским студентам и ученым, – поселиться в Праге. Он становится профессором основанного там Русского университета (переименованного затем в Свободный русский университет, а в 1943 году – в Русскую академию – с. 98); с самого начала там было учреждено Философское общество, в которое входила, помимо Лосского, блистательная когорта русских мыслителей и ученых. Но вот огорчительный факт. Лосский отмечает, что несмотря на «братскую помощь», на радушный прием чехословацкого правительства, русским эмигрантам в целом и особенно их потомству трудно было рассчитывать на достойное место в обществе. «В этом сказывался крайний национализм чехов, непонятный нам, русским, привыкшим к великодержавной политике, стремящейся использовать всякий талант, независимо от того, к какой народности <…> принадлежит носитель его» (с. 203). Впечатления мемуариста от тамошней общественной среды безрадостны: она страдает «рабской погоней за мнимою “прогрессивностью”» (с. 203) «Всякое явление <…> они (выразители этой среды. – Р.Г.) оценивали и классифицировали только по двум рубрикам – “прогрессивный“ или “реакционный“. Они не догадывались, что человек, сознательно ставящий себе цель быть “прогрессивным”, обречен на то, чтобы отставать от истинного прогресса» (с. 203). И Лосский делает неопровержимое заключение, прямо относящееся к сегодняшнему дню: о недальновидности и безуспешности попыток «строить демократию без религиозных основ» (с. 204). Это была унылая среда, вспоминает он; разнообразие и содержание вносили в жизнь поездки за границу для чтения лекций и участие в философских съездах.

В США, куда он переехал в 1947 году, его тоже ожидало непредвиденное. Он не представлял, что профессорская среда окажется столь зависимой и конформной, а также корыстно заинтересованной. Его потрясло, как в научных кругах в угоду политике правительства (Америки, бывшей союзником России в войне с Гитлером), замалчивались «страшные преступления большевистского режима» (с. 230); так организованный Советской властью чудовищный голод 1932—1933 годов в плодородных областях России в печати преподносился как простое «недоедание». Все это напоминало времена нацистской оккупации Чехословакии, когда тоже запрещалось бросать тень на СССР. Лосский почувствовал это на себе как автор книги «Бог и мировое зло», которая подверглась политической цензуре за то, что содержала критику советского режима. Было это в первой половине 1941 года, когда еще продолжалось сотрудничество Гитлера со Сталиным (с. 247—248). Зная, что такой шаг принесет ему «самое большое количество врагов, и притом ожесточенных» (с. 282), философ тем не менее выступил со статьей против украинского и белорусского сепаратизма, основанного на «нелепых подделках истории, производимых фанатиками <…>» (с. 282)[1081]. Книга воспоминаний Лосского, оставляет нам образ неустанного служителя интеллектуальной истине, скромного в жизни, бесстрашного воителя с несправедливостью и опасными заблуждениями века, никогда не уступающего силе как таковой, – образ подлинного русского ученого не столь отдаленного прошлого.

Другой воспоминатель, Аарон Захарович Штейнберг (его воспоминания писались в период с 1933 по 1958), обладатель яркого общественного темперамента, философского и художественного дарования, подобно Лосскому, исследователь Достоевского-мыслителя. Его книга «Система свободы Достоевского» (Берлин, 1923) оказалась в свое время чрезвычайно востребованной и осталась заметной работой в достоевсковедении: Карсавин назвал ее «лучшей русской книгой о Достоевском», а Карл Ясперс – «выдающимся достижением». С напряжением следя за политическими событиями в мире и живо реагируя на них, Штейнберг, однако, сосредотачивался на человеческой личности как таковой. Его «Литературный архипелаг», по сути, представляет собой галерею портретов выдающихся современников из литературно-философского мира – В. Брюсова, А. Блока, М. Горького, В. Розанова, Е. Замятина, О. Форш, Л. Карсавина, Л. Шестова.

Свои впечатления от встреч и общения Штейнберг черпал прежде всего в кругу знаменитой «Вольфилы» – «Вольной Философской Академии (Ассоциации)», оформившейся в 1919 году. Познакомившись с литературной, близкой к эсерам, группой «Скифы» (Блок, Белый, Р. Иванов-Разумник, К. Эрберг и другие), Штейнберг вошел в состав комитета по организации и выработке программы Вольной Академии и вообще оказался одним из его энтузиастических деятелей. Как же иначе? Ведь воплощалась его заветная мечта о содружестве вольных философов! Его избрали научным секретарем и руководителем Отдела чистой философии; он вел семинар по Канту, выступал с докладами, был непременным участником всех мероприятий. Ввел его в литературный мир Брюсов, которому Штейнберг принес свои стихи. Но вместо стихов понравился сам их автор, и его зачислили на ставку философского обозревателя «Русской мысли», редактором коей и был Валерий Яковлевич. Сразу же была принята к печати статья Штейнберга о немецкой эстетике.

Автор «Литературного архипелага» определил своей целью не скрупулезное преследование исторической точности[1082], а стремление очевидца передать «живую правду» «живых людей»[1083], людского племени прошедших времен. И этим книга привлекательна и увлекательна.

С одной из центральных фигур мемуаров, А. Блоком, Штейнберг неоднократно встречался с октября 1918 по 1921 год, познакомившись в октябре 1918 года на заседании Театрального отдела Народного комиссариата Просвещения. «Александр Александрович ни одной черточкой не обнаруживал своего истинного существа, а если и “рядился” во что-то, то скорее в заурядность, в подчеркнутую готовность быть со всеми и как все. Тем не менее робко-застенчивая его улыбка останавливала внимание и поражала своей загадочностью <…> От давнишней юношеской надменности не осталось и следа. Было нечто грустное во всем его облике, поэтому нечто очень-очень привлекательное» (с. 49). Блок был членом ТЕО, куда Штейнберга привел Иванов-Разумник и представил его Блоку, завязался разговор, из которого выяснилось, что молодой знакомец, сионист, принятый собеседниками «за своего», то есть за левоэсеровского симпатизанта, оказался бóльшим патриотом России, чем революции со всем ее «вселенским характером»: Россию «рвут на части, и никто, по-видимому, не понимает, что она одинока и останется одинокой, даже если на Западе будут потрясения» (с. 50), – с волнением убеждал Штейнберг своих собеседников, но Блок встретил тревогу новичка «удивленным взглядом». «Ну, мы еще побеседуем, – прибавил с успокаивающей ноткой в голосе Александр Александрович, – мы ведь еще должны встретиться, не так ли, Разумник Васильевич?» (с. 50). В этот момент председатель В.Э. Мейерхольд поспешил открыть заседание, и «на час-другой все мы стали театралами», «сидя за длиннейшим столом, покрытым зеленым сукном <…> “Что он (Блок. – Р.Г.), в сущности, здесь делает”, – спрашивал я самого себя, как это не раз случалось в последующие годы. Его спокойная, чуть ли не снисходительная уверенность перед лицом грядущего настолько отличала Блока с первого же взгляда от всех окружающих его, что сами собой напрашивались и сплетались глубинные предания о высоком призвании поэзии и об избранности поэта» (с. 50). Впрочем, скоро стало ясно, «что он здесь делает», и это привело собрание, искавшее забвения от «ужасов революционных дней», от безжалостного террора, голода и опасностей, в состояние бурного негодования. Речь зашла об отборе репертуара для нового «революционного театра», Блок нерешительно поднял руку; смущенный, он с полминуты искал подходящих выражений, а затем кратко и отрывисто напомнил о потребностях момента: «Не время теперь для широких и чисто академических начинаний. Для народа важны сейчас драматические произведения не прошлого, а настоящего и будущего. Важно обогатить революционный репертуар произведениями, вынесенными на поверхность с самого дна всенародной стихии.

Иначе – неизбежна трата понапрасну» (с. 51). Чем глубже было преклонение перед гением Блока, объясняет Штейнберг состояние зала после этого демарша, тем «безудержнее было внезапное возмущение против него» (с. 51).

Следующая встреча с Блоком должна была состояться на собрании учредителей «Вольфилы» 27 сентября 1918 года, но поэт «не пошел. – Нет воли, нет меня», – объяснил он свое отсутствие на этом знаковом совещании в своих дневниковых записях[1084]. Зато будущий мемуарист оказался очень кстати в деле определения задач учреждаемого общества и самого его названия. Общество должно было служить осмыслению «огромного события» русской революции, возможному «лишь в полной независимости от властей придержащих» (с. 53). Потому «центральной идеей для всех нас являлась – вольность». Причем новичок настоял на том, чтобы в название было внесено еще одно слово: не просто «Вольная академия», но «Вольная философская академия» (с.53), что и было оправдано ходом ее последующей работы (академический философ Н.О. Лосский, поначалу подсмеивавшийся над философскими «самозванцами», сам вступил в Вольфилу).

Знаменательная встреча с Блоком произошла у Штейнберга в помещении петроградского ЧК, куда привезли многих членов Вольфилы как подозрительных проэсеровских лиц. Поводом послужила забастовка на петроградском заводе «Сименс – Шукерт», организованная левыми эсерами. (с. 56—57, см. прим. 119). Блок предложил Штейнбергу переночевать «на одной и той же койке», на которой, подстелив штейнберговскую шубу, подбитую белкой, узникам «было тепло и уютно» (с. 63). Поэт в этих необычных обстоятельствах чувствовал «какую-то особую свободу» и разговорился. Получилось так, что Штейнберг защищал от Блока православных «церковников» и выражал свое болезненное сострадание расстрелянной царской семье: «Может ли кто-нибудь из нас не чувствовать своей вины за эту казнь?» Встал и национальный вопрос. Неравнодушный к нему Блок, признался, что был «некоторое время близок к юдофобству, особенно во время процесса Бейлиса» (с. 65). Штейнбергу ничего не оставалось, как играть роль просветителя и по поводу «изуверских ритуалов», и по поводу постижения национального характера, и по поводу исключения В.В. Розанова из Религиозно-философского собрания… «Александр Александрович слушал меня с необыкновенным вниманием, как если бы впервые в жизни вдруг заглянул в какое-то темное царство и увидел просвет» (с. 65—66). Под утро, когда Блока вызвали «с вещами на выход», он сказал своему сокамернику: «А мы с вами, знаете, как Кириллов и Шатов провели ночь» (с. 68). Причем, кто был здесь Кириллов, а кто Шатов, остается только догадываться.

Есть в книге экзистенциальные эпизоды с Андреем Белым, которого автор считал «одним из самых значительных явлений в русской мысли» (с. 77). После смерти Блока место великого поэта в Вольфиле оставалось за Андреем Белым, и когда тот уезжал в Москву, «дух Блока падал, как паруса без ветра. Разумник говорил: “Вот приедет снова Боря и все снова поправит”» (с. 78). Штейнберг трагически переживал и обдумывал смерть Блока. «Когда мы несли гроб с телом Блока, а гроб был тяжелый, – вспоминает Штейнберг, – Борис Николаевич уже очень устал, он вдруг повернулся ко мне и сказал: “Вот видите, Саша был органический человек – дышать ему стало нечем, он задохся, а мы живем”. Ему было стыдно, что он продолжает жить» (с. 8). Семинары Белого, на которых он знакомил студентов со «сверхопытной мудростью» штейнерианства, превращались в невиданные представления: он не только страшно волновался во время чтения своих лекций, но «просто впадал в священную пляску, как библейские пророки или мусульманские проповедники» (с. 74—75). Приходя в себя после лекции, он «смотрел заискивающе в глаза: “Ну, скажите мне правду, я много глупостей наговорил, или есть что-нибудь в моих высказываниях?“ <…> Я, чтобы поддержать его говорил: “То, о чем вы сегодня говорили, есть учение доктора Штейнера или ваше толкование?” – “Нет, как я могу его толковать? Я даже не знаю учения Штейнера, я еще в подготовительном классе“» (с. 75). Мемуарист приводит и другие удивительные примеры, подтверждающие его впечатление, что А. Белый – «чудо природы», «не человек, а сосуд, содержащий духовную энергию, которая творит помимо его воли» (с. 77); говоря словами М. Цветаевой, – «пленный дух», а словами И. Канта – «гений, который творит, как природа, бессознательно» (с. 77). «Стихия творчества воплотилась в нем», – заключает Штейнберг (с. 77). Вот, к примеру, эпизод, когда на лекции в Вольфиле перед пестрой, в том числе и рабочей аудиторией Белый защищал – и защитил! – реальное существование ангелов перед скептическим в этом отношении рабочим слушателем, от коего в результате получил благодарность (с. 126—127). Интереснейший эпизод – неудавшаяся попытка Белого и взявшегося в роли опекуна сопровождать этого большого ребенка Штейнберга нелегально перейти советско-эстонскую границу. Белый мечтал обрести «свободу творчества» на Западе (с. 132). Мемуарист рассказывает, как Белый, внезапно появившись в квартире Иванова-Разумника, противника эмиграции, произнес целый монолог, «эстетический экспромт» (с. 132) в обоснование необходимости ему, А. Белому, безотлагательно эмигрировать. «Тут было и проклятие незавидной роли человека как ползучей твари на земле, и восхваление Бога, который дал человеку сознание, что он – ничтожная тварь; было и прославление России, которая дала возможность человеку это постичь во всей глубине, и жалоба на свою личную судьбу, и приветственный гимн, что он родился в этой самой России! Сводилось все к тому, что надо идти на костер во имя превращения потенциального творчества в актуальное. <…> Как сейчас вижу этот жест, в котором отражался весь его характер: ”Мне нужны широчайшие полотна, – выкрикивал он, – тут их невозможно, невозможно добыть” <…> Ему нужны были какие-то новые монументальные формы литературы не в стиле кубизма в живописи, а в стиле архитектуры Браманте и Микельанджело» (с. 131—132). В Берлине, куда он в конце 22-го года выехал по решению ЧК, которая тогда еще позволяла себе таким образом избавляться от неисправимо «лишних людей» (с. 136), он почувствовал себя еще более не на месте, пал духом, просиживал в кафе «Прагер Диле», где немецкие патриоты оплакивали поражение Германии, «вперемежку с русскими эмигрантами, оплакивавшими падение царской России» (с. 138), сам же он, по впечатлению вновь прибывшего из России Штейнберга, обрел здесь репутацию клоуна (с. 138). Ни о каких «больших полотнах» уже речь не шла. Как Блок, по словам Белого, «задохнулся в 21-м году в большевистской России», так и Белый «стал задыхаться в Германии, оттого что не с кем было говорить по-русски», кроме эмигрантов, которые так же тосковали по стихии русского языка и, «значит, так же задыхались, как и он» (с. 147). С приездом Штейнберга Белый утопически возмечтал о возрождении Вольфилы в германской столице, имея в виду привлечь в нее наезжавших туда Бердяева и Шестова. Но «собрание чудаков» (с. 145), заключает Штейнберг, невозможно было на чужой земле.

Мемуарист описывает свой парадоксальный опыт общения с амбивалентной фигурой: европейцем по убеждению, но включившимся в коммунистический истеблишмент, короче говоря – с «великим пролетарским писателем». «Две души Горького» – так названа глава «Литературного архипелага», обыгрывающая наименование очерка самого писателя, «Две души» («Летопись, 1915. № 1), который был посвящен душевному составу русского народа: одна его душа тяготеет к разуму, другая, азиатская – «душа мечтателя, мистика, лентяя» (с. 350).

Начало знакомству положила попытка вольфильцев привлечь Горького в Совет ассоциации: пролетарский писатель мог бы много посодействовать упрочению общественного статуса этой сомнительной организации. Иванов-Разумник резюмировал: «Всем известно, что Алексей Максимович любит евреев» (с. 152), потому жребий пал на Штейнберга. Сцена, произошедшая между Горьким, приветливым хозяином, и – порученцем Вольфилы – чем-то напоминает посещение героем булгаковского «Театрального романа», Максудовым, одного из руководителей Независимого театра Ивана Васильевича. Предложение вступить в Вольфилу писатель отложил на потом, зато стал энергично агитировать молодого посланца «вместо всяких там академий и ассоциаций» (с. 153) безотлагательно приняться за статью о социальной морали еврейских пророков (с. 153). «Я считаю, что для вас это самое лучшее» (с. 153). Алексей Максимович так хорошо отозвался о литературных родственниках Штейнберга – о его дяде критике и публицисте И. Эльяшеве и старшем брате И.З. Штейнберге, – что сам показался ему чуть ли не его родственником. Но вот случилась беда, арестовали эсера Хацкельса, калеку, потерявшего на фронте обе руки, которого приговорили к расстрелу как якобы собственноручно изготовившего антибольшевистскую прокламацию. Штейнберга в качестве знакомого с Горьким просили о срочном заступничестве того перед Г.Е. Зиновьевым, который мог отменить этот абсурдный приказ. Была ночь, Горький разыграл по телефону целую комедию перед звонившем ему Штейнбергом и переложил это дело на утро. «Я увидел другую душу Алексея Максимовича» (с. 54), – пишет мемуарист. Утренний разговор уже на дому у писателя углубил разочарование. В какой-то момент Штейнберг «вскочил со стула, забыв о всех правилах приличия, забыв, что я – это я, а он знаменитый Максим Горький. ”Простите, Алексей Максимович, я пришел по неверному адресу. Я думал, что вы были и останетесь противником смертной казни вообще, а между тем вам дела нет, что собираются казнить невинного человека. Будьте здоровы“» (с. 155). Горький задержал визитера и заверил, что обязательно вмешается в дело. Хацкельса расстреляли. А вскоре, сидя в тюрьме, Штейнберг узнал, что на заседании по процессу эсеров Совета рабочих, крестьянских и солдатских депутатов, где присутствовал Горький, все без исключения голосовали за высшую меру наказания (с. 156). Это была другая душа Горького. Хотя, как сказать, размышляет мемуарист, заручилась ли большевистская власть, внося имя писателя в списки подписантов под расстрельным вердиктом, его согласием?..

Штейнберг дал себе клятву никогда не обращаться к «пролетарскому писателю», но их общению предстояло еще немалое будущее, которое открыло и еще одну душу Горького, – «проникнутую идеями эпохи Просвещения» (с. 160).

Мемуарист был свидетелем безоглядных демаршей Николая Гумилева, когда он публично и, можно сказать, на весь Дом литераторов произносил антибольшевистские речи о спасительности бонапартизма в России и возврата к монархии. В нем Штейнберг видел безумного храбреца, ищущего подвига и, быть может, готового самому стать Бонапартом, чтобы, возглавив Красную армию, повернуть ее против захватчиков власти (с. 173). «И никто и ничто не могло предотвратить его от гибели» (с. 176).

Знаменательны отношения, сложившиеся у Штейнберга с Розановым. Любопытен диалог между ними по поводу нашумевшего тогда дела Бейлиса, состоявшийся во время «экстравагантного визита», который Штейнберг нанес известному литератору. Он пришел разрешить мучившую его «загадку»: что побудило писателя, перед чьим талантом он до последнего времени преклонялся, яростно внушать идею о практике у евреев «ритуальных убийств христианских младенцев» (с. 184). Розанов упорствовал в своих инвективах (которые Штейнберг отнес не столько на религиозный, сколько на политический счет). Однако после этого хозяин не только попросил у гостя совета по одному делу, но при прощании настойчиво убеждал его: «Вы должны бывать у нас» (с. 187). «В тоне и поведении Розанова, – замечает Штейнберг, – было столько ко мне расположения и доверия, что у меня возникло двойственное чувство к нему. Вместо того чтобы обличать черносотенца, который клевещет на еврейский народ, восстанавливает русское население, и главным образом духовное сословие, против евреев, я как бы вошел в семью Василия Васильевича, как-то сроднился с ним в такой короткий срок» (с. 185).

А какие задушевные беседы велись между мемуаристом и философом Львом Платоновичем Карсавиным, с которым тот сдружился во время пребывания обоих в Берлине… Серьезный диспут шел вокруг Бытия, понимание которого, согласно убеждению Штейнберга, сближало иудаистскую теологию с древнегреческой метафизикой (на что указывало и хронологическое совпадение выработки этого понятия у досократиков) и – понятия Единого бога в иудаизме. «Мы спорили, мы совместно исследовали» (с. 214). В результате Карсавин объявлял Арону Захаровичу, что тому недалеко до того, чтобы стать православным. (Бойцы вспоминали минувшие дни, и Лев Платонович жалел, что он не вступил в Вольфилу.). Как и от А. Белого в том же Берлине Штейнберг услышал от Карсавина обращенное к нему пожелание «основать новую Вольную философскую академию» (с. 220). Воспоминатель знакомит Льва Платоновича (а вместе и нас) с историософскими суждениями выступавшего в Гейдельберге знаменитого социолога Макса Вебера, который развивал мысль о «тандеме» русской безмерности и германской меры, что спасло бы нашу погибающую цивилизацию (с. 210). Как на деле осуществлялось взаимодействие «начал», можно усмотреть в другом мемуарном эпизоде, где описывается философская сходка русских и немцев во Фрейбурге по поводу учреждения международного журнала «Логос». В выступлении знаменитого философа Г. Риккерта русский литератор Д.С. Мережковский сразу обнаружил «профессорское безразличие к судьбам церкви и религии» (с. 235), а Л. Шестов – «стремление уловить стихию культурного творчества в проволочные сети логических таблиц» (с. 235). «Тандем» меры и безмерности свелся к тому, что «родимый хаос» русских вошел в столкновение с размеренными «академическими приличиями» немцев (с. 235). Под впечатлением от рассказов Штейнберга Карсавин менял свои наскоро составленные представления о Горьком, Блоке, Белом (с. 217). «В вас есть русское проникновение в суть вещей». – «Ну, уж и проникновение!», – отмахнулся Арон Захарович.

Есть в «Литературном архипелаге» и остров «Лев Шестов» (автор упреждает читателей от ударения на первом слоге и со слов Шестова дает объяснение этому псевдониму, составленному по принципу шарады). Штейнберг вызвался перевести сочинения Льва Исааковича. на немецкий язык, чтобы познакомить с ними западного читателя. Началось все с казуса. На вокзале в Гейдельберге, куда приехал Шестов для знакомства со Штейнбергом, «друг друга они не узнали»: на Шестове не было обещанной «рыжей бороды», а Штейнберг был не опознан им как личность, по замечанию Льва Исааковича, «неприлично молодой внешности» (с. 232). С тех пор Штейнберг был вовлечен в издательские дела Шестова. Между тем во Льве Исааковиче его все больше поражало противоречие между философской проповедью «беспочвенности» и прочной житейской укорененностью, включенностью в род и быт. «Непременно нужно будет во всем этом разобраться, – говорил я себе. – Мог ли я тогда подумать, что и полвека спустя я все еще буду искать подходящую формулу для этого причудливого русско-еврейского силуэта» (с. 236). В конце концов, он склонился к убеждению, что философская экстравагантность «беспочвенника» – плод его «страсти» утвердить себя в качестве оригинального мыслителя и «найти всеобщее признание еще при жизни» (с. 238). Однако многие, видевшие в Октябрьской революции почин всемирного духовного переворота, зачисляли пропагандиста «беспочвенности» в «ряды тех, кто вырвал у старого мира почву из-под ног» (с. 241). Аарон Захарович передает отзыв Бердяева о Шестове и диалог между ними по вопросам их принципиальных разногласий. Так или иначе, но мемуарист с характерной для него отзывчивостью до конца дней философа не переставал играть роль посредника между ним и западным миром.

Прочитав «Литературный архипелаг», остаешься с удивительным впечатлением от образа самого автора. Вроде бы он нигде не акцентирует своей роли в текущих событиях и человеческих отношениях, а между тем роль эта оказывается подчас центральной и не совсем обычной. Штейнберг напоминает избранных героев Достоевского – Алешу Карамазова и даже князя Мышкина. У него просят ходатайства (!) о публикации сочинений, передоверяют свои инициативы в уверенности, что он успешнее справится с ними. У него ищут советов как в творческих, так и в личных делах «великие мира сего»: так он был призван Карсавиным к многочасовому ночному прослушиванию своей «Поэмы о смерти» с целью «получить добро» на ее опубликование. А с Розановым, который обращается к нему со словами «Я вам покажу кое-что, вы скажете свое мнение. Как посоветуете, так и сделаю» (с. 184), буквально повторяется известная из «Идиота» сцена, когда Настасья Филипповна, обращается ко Льву Николаевичу по поводу своего замужества: «Как скажете, так и сделаю»[1085]. И Карсавин, и Розанов просят его советов по поводу дочерей. Ему поверяют глубоко интимное; Карсавин, к примеру, посвящает его в тайны своего задуманного ухода в монастырь и монашеского имени. По-видимому, Аарон Захарович обладал и каким-то магическим, или, как теперь говорят, харизматическим воздействием на окружающих. Розанов растерянно винил его: «Вот вы хотите меня взглядом околдовать!» «Не знаю, – недоумевал тот, – что он видел в моем взгляде особенного» (с.183). Очевидно, Штейнберг был также и хорош собой, – что подтверждают помещенные в книге фотографии.

В лице вольфильцев, ярких представителей левой творческой интеллигенции (но не перешедшей «из старого мира в новый»), что за порода людская встречается нам на страницах мемуаров?! При очевидных различиях во взглядах между теми, кто был заворожен «музыкой революции», и более трезвыми членами Вольфилы, все они принадлежали племени прирожденных идеалистов, стоических служителей. Чем же еще, по словам Иванова-Разумника, может быть оправдана жизнь человека, как не служением «общему, общечеловеческому делу» (с. 55), которое решалось тогда в России в ходе великих потрясений. Штейнберг вспоминает кредо знаменитого физиолога И.П. Павлова, чью кандидатуру вольфильцы тоже хотели бы видеть в своем Совете: «Если России моя наука не нужна, то и мне не нужна» (с. 114).

Но интеллигенция, в большинстве своем овеянная левым ветром, переживала романтический соблазн революции как творческой стихии, открывающей перспективы и для личного творчества, надеялась на соединение «духовной революции с политической на улицах и площадях» (с. 81), – соединение невозможное, ибо политические вожди, «революционные иерархи» шли другим путем. Задача вольфильцев была, расширяя свободу слова, «осмыслить в тесном содружестве одинаково настроенных людей значение и судьбу русской революции» (с. 52). И, таким образом, по сути они оказались своеобразными продолжателями дела религиозно-философского крыла русского ренессанса начала XX века, веховцев, посвятивших этой теме пореволюционный сборник «Из глубины» (М., 1918). Свое межеумочное положение чуждых марксизму революционных романтиков они принуждены были ощутить на практике: уже при самой регистрации Вольфилы пришлось уступить термин «академия», заменив его словом «ассоциация», и вставить в определение задач своей исследовательской деятельности выражение – «в духе социализма» (с. 13). В дальнейшем, в стремлении обойти препоны и рогатки коммунистической цензуры и обойти требования вмененной идеологии они включились в игру в «кошки-мышки», проявляя фантастическую изобретательность и широко прибегая к эзопову языку. Так, к примеру, чтобы не участвовать в праздновании трехлетия Октября 7-го ноября 1920 года, они подыскали себе ту же дату для другого торжества (?) – день рождения Платона – «счастливое совпадение!» – и основание Флорентийской академии, продолжательницей которой нарочито претенциозно объявила себя Вольфила. (с. 82—83).

Тактика отношений с ранней советской властью была у вольфильцев фактически та же, какую применял культурный резистанс в ее поздние, брежневские времена. Иностранцы, рассказывает Штейнберг, не понимали их (как не понимали позже и нас). Бертран Рассел и другие заграничные интеллектуалы, посещавшие Советский Союз, не могли вообразить, что под «гнетом партийной диктатуры» (с. 111) можно гнуть свою линию, и принимали идейных резистантов за провокаторов, работающих по заданию Советского правительства (то же заблуждение случалось и в поздние советские времена).

Вопреки всему происходящему в России «мы, – пишет Штейнберг, – сумели создать в Петербурге укромный уголок, где свобода мысли еще жила» (с. 115). И все же, задумывается мемуарист, как до поры до времени Вольфиле удавалось выживать? – «Святой дух хранил всех нас!», – приходит он к неожиданному выводу. – Этот основной принцип есть нечто более высокое, чем исторические события сами по себе» (с. 106). Эти слова могли бы прозвучать и из уст Н.О. Лосского.

Александр Солженицын

Р. Гальцева

Солженицын: Пророческое величие[1086]

Среди всех современников века нет никого, кто мог бы оспорить звание человека ХХ столетия у Александра Солженицына. С его беспримерной судьбой может лишь отдаленно сравниться жизненный путь другого великого каторжника, Достоевского, – как может сравниться царская каторга с адскими безднами Гулага, в соответствии с тем, – насколько вообще ХХ век злее века ХIХ.

Мы знаем, что Солженицын крупнейший писатель, неожиданный, казалось бы, для перевалившего к концу этого века представитель и последователь великой русской литературы, свидетель его; и не только писатель и свидетель, но и – учитель и пророк. Но учитель учит, а пророк обличает. Чему он учит и что обличает? В какой век попал?

Александр Исаевич отводил от себя звание пророка – самому человеку не с руки признавать за собой подобный статус, да и как-то нет нужды вообще размышлять об этом, – но пророческая миссия была вторым, равновеликим художественному, его призванием, и неотделимым от последнего. Исходя из классического определения Владимира Соловьева, данного в статье «Когда жили еврейские пророки?», пророк – это такой «единичный избранник», носитель высшего религиозного сознания, который «обличает и судит действительное состояние своего народа как противоречащее» идеалу и «предсказывает народные бедствия как необходимое последствие такого противоречия» и, наконец, «самим своим явлением и деятельностью предуказывает выход из этого противоречия в ближайшей будущности народа, именно через признания им этого высшего сознания и подчинения ему». В этой формуле трудно найти что-нибудь выходящее за пределы возможностей Солженицына, что-нибудь чуждое его задачам, постороннее ему. Напротив, его профетический охват даже вышел за пределы национального кругозора библейских избранников (да простят они меня!) в изложении Соловьева, трактовавшего роль пророка как национального просветителя, вождя своего народа; Солженицын оглядывал сразу весь мир, его заботой было все человечество. С центром, конечно, в России. – Хотя привычно изображать А.Солженицына как сугубого предстателя России, национального, а в пристрастном, широко распространенном случае – националистического идеолога. Мы увидим, так ли это.

Какие же язвы обличал он, и оправдались ли его предсказания?

С первого публичного выступления, Нобелевской лекции 1969 года, посвященной роли искусства и литературы, писатель (анализируя их состояние) задается вопросом, могут ли «они на деле помочь сегодняшнему миру» «в его раскаленный час», перед лицом нарастающих деструктивных сил, «полных решимости сотрясти и уничтожить цивилизацию». Как обычно, с напряжением и страстью он стремится вдохнуть веру в высокое предназначение писателя, в его объединяющую силу: «не заглядываться на самого себя, не порхать слишком беспечно», не уходить «в пространства субъективных капризов», отдавая «реальный мир в руки людей корыстных и ничтожных, а то и безумных», а выйти на бой! Прошло не так много времени, открылись шлюзы, и новоявленные романисты и стихотворцы теперь уже в России бурным потоком сами влились в ряды перечисленных категорий. Сокрушительное воздействие на жизнь со стороны художественного авангарда («сотрясательная революция»), не откликнувшегося на обращение Нобелевского лауреата, будет предметом его постоянного горестного размышления.

Но он видит страшную опасность для всего человечества и с другой стороны. Предвидя участь, которая ожидает свободный мир, играющий в поддавки с Советской Россией с первых дней ее существования, Солженицын призывает его очнуться, увидеть, наконец, близкий край пропасти, к которой подвел пораженческий курс; он не устает стучаться в глухие двери западных правительств. Прослеживая историю их отношений с коммунистическим режимом, писатель в своих многочисленных речах и публичных статьях (а публицистика и есть наш предмет) сразу по приезде на Запад[1087] развертывает чудовищную картину предательства свободы, цепь уступок и отступлений, «отдачу страны за страной», выдачу Сталину на погибель полутора миллиона человек… «Положение в мире, – заявляет он с пророческой убежденностью, – не просто угрожаемое, положение в мире ка-та-стро-фическое».

Почему же не случилось прямой катастрофы и мир не соскользнул в пропасть в своем трусливо-истерическом упоении разрядкой? Потому что – о победа! – глас не оказался вопиющим в пустыне, призывы и предупреждения не остались безответными: страстной и убеждающей силе Солженицына вняла главная власть западного мира – высшая американская администрация сменила орала расслабляющего детанта на мечи мобилизующей гонки вооружения. Можно предположить, что сама формула «империи зла» применительно к коммунистической системе родилась под влиянием солженицынской дефиниции «организованного зла». И не только властные верхи, но и радикальные интеллектуалы Европы, запевалы вчерашнего студенческого бунта под знаменами Маркса – Мао – Маркузе после знакомства с вестью из другого мира, принесенной русским изгнанником, явили чудо перевоплощения. Среди бесконечной череды во Франции все «новых и новых левых» вдруг предстали «правые», «дети Солженицына» – группа так называемых «новых философов», явившая собой аналог знаменитых российских «Вех».

Удачливый пророк – это пророк Иона, чьи предсказания не исполняются, потому что выполняются его призывы, внимают его предупреждениям. Однако нет пророка в своем отечестве. «Письмо вождям Советского Союза», к которым он обратился почти без надежды на успех, но все же не без надежды на чудо – прорваться через железную броню идеологии (а вдруг? тоже ведь люди!), было ими проигнорировано. Обращение к интеллектуальным оппонентам власти, диссидентам, «братьям по классу», казалось бы, естественным союзникам Солженицына, вызвало град камней в его сторону. Повторилось то же, что и с авторами «Вех» в начале века.

Вступив в борьбу с коммунизмом, он внезапно стал бойцом на два фронта; выйдя на битву с тоталитарным режимом, оказался также перед сплоченным строем своих несбывшихся союзников. Мы знаем, какой яростной атаке подвергся – и не перестает подвергаться – Солженицын со стороны тех, кто был известен своей оппозиционностью к режиму, в том числе и потерпевших от него инакомыслящих, казалось бы, повторюсь, естественных единомышленников бывшего узника ГУЛАГа, заслуженного врага их общего противника.

Что же вызвало к нему такую, по определению самого писателя, «дружную, сосредоточенную ненависть» («звериную», по впечатлению соприкасавшегося с эмигрантской средой о. Александра Шмемана)? Вот эти характеристики: «Аятолла», «Великий инквизитор», «одинокий волк» «неосталинист», «капитулянт перед тоталитаризмом», «проповедник аморальности» и т.п., наконец, «основатель нового ГУЛага». «Но даже этих, кажется уж высших, обвинений им казалось мало, – замечает Александр Исаевич, – и стали лепить больше по личной части». И до сих пор не появилось в нашей идейной печати никакого расчета с таковой позицией и с исторической ролью этих воителей (Б. Шрагина, П. Литвинова, Л. Плюща, Г. Померанца, Е. Эткинда, В. Чалидзе, Алтаева, «шустрой пары» – А. Синявского с М. Розановой и вообще целиком журнала «Синтаксис» и др.); не подведено никакого итога этому противостоянию. «Сколько лет в бессильном кипении советская образованщина шептала друг другу на ухо свои язвительности против режима. Кто бы тогда предсказал, что писателя, который первый и прямо под пастью все это громко вызвездит режиму в лоб, – эта образованщина возненавидит лютее, чем сам режим»[1088].

А дело в том, что у них с Солженицыным оказались разные конечные цели, разные, как говорится, ценностные приоритеты. Писатель мечтал о том и работал на то, чтобы Россия не только высвободилась «из-под глыб» коммунизма, но и вернулась к себе, возродилась и вышла на исторический, органический, оздоровляющий путь. Для его противников же Россия – это безнадежная страна «Иванов и Емель», христианство ей вообще не привилось, «духовная структура» русских унаследована от монголов и далее в таком же роде. И тут обнаружилось, что для диссидентских идеологов (не реально действующих правозащитников!) – возрождение России – худший из вариантов; что Россию они ненавидят даже «лютее, чем сам режим», и они заранее предупреждают Запад, что опасность русского возрождения « для всего человечества … станет еще страшнейшим тоталитаризмом». Писатель стремится устранить чреватую для России и для мира аберрацию, вносимую в мировое общественное сознание алармистской пропагандой наших диссидентов, тут же подхватываемую и распространяемую левой прессой. С неопровержимой доказательностью, на бесконечных фактических примерах он не устает демонстрировать злостную предумышленность гигантского кома обвинений из махровой лжи, вдохновляемую «звериной ненавистью» к России (впечатление о. Александра Шмемана). «…Вот, – пишет Солженицын, – приезжают на Запад “живые свидетели” из СССР и вместо распутывания западных предрассудков – вдруг начинают облыжно валить коммунизм на проклятую Россию и на проклятый русский народ. Тем усугубляя и западную беспомощность против коммунизма. И здесь-то и лежит вся растрава между нами»[1089].

Как и его идейные предшественники, создатели «Вех», он призывает новую интеллигенцию опомниться, осознать последствия своей активности, ибо она не только вколачивает гвозди в гроб своего отечества, но и разоружает перед наглой силой любезный им свободный мир. Но так же, как никакой метанойи не способна была пережить не только ревдемократическая, но и либеральная интеллигенция прошлого, так и нынешние передовые либералы с негодованием и оскорблениями отвергли воззвание к ним Солженицына. В конце концов, он не выдержал и даже прямо призвал: «Опомнитесь, господа! В своем недоброжелательстве к России какой же вздор вы несете Западу?».

А ведь ясно: то, что его аргументы и предупреждения, отвергнутые диссидентской партией, роковым образом отозвалось в той путанице понятий и взглядов, которая и ныне бытует в нашем общественном мнении, обществоведении и политологии. Да вот хотя бы одна только теория «единого потока русской истории»: не давая очистить взгляд на прошлое, настоящее, а следовательно, и на будущее, она лишает нас исторической перспективы. Подлинно трагическую роль сыграло это деятельное недоброжелательство к России в формировании ее нынешнего самосознания, так и политического положения в мире, работая на отчужденное и опасливое отношение к ней Запада.

Солженицын вступил в противоборство с тем же самым – точнее, с продвинутым вариантом того же самого «ордена интеллигенции», с которым боролись и которого убеждали, призывали, просвещали, наконец, увещевали авторы «Вех». Один из них, С.Н. Булгаков, провидчески писал там, что «душа интеллигенции есть <…> ключ к грядущим судьбам русской государственности и общественности». В «Предисловии» к сборнику было сказано: «…путь, которым до сих пор шло общество, привел его в безвыходный тупик. Наши предостережения не новы: то же самое неустанно твердили от Чаадаева до Соловьева и Толстого все наши глубочайшие мыслители. Их не слушали, интеллигенция шла мимо них. Может быть, теперь разбуженная великими потрясениями (революцией 1905 года. – Р.Г.), она услышит более слабые голоса»[1090]. Пробуждения, как известно, не случилось. «Безвыходный тупик» не миновал России – в 17-м году. Традиция противостояния продолжилась.

Их было семеро. Он был один. Они сражались с «душой интеллигенции», о которой писал Булгаков; он – непосредственно с материализованным последствием глухоты этой «души», с взошедшей на ревдемократической и леволиберальной закваске тоталитарной системой, затем с этой вот интеллигенцией в новом изводе («образованщиной», как нарек ее Солженицын), наконец – со всем миром, с духом века сего.

Подумать только, в какую всемирно– историческую битву ввязался одиночка из советской провинциальной среды, без семейных и служебных тылов (хотя и они тут не в помощь) – только с ГУЛАГом и смертельной болезнью за плечами?! И победил. Все это, вместе с невероятным излечением – чудо и избранничество. И не зря враги нарекли его «одиноким волком».

Несмотря на пришедшую вскоре мировую славу и поистине всенародную любовь, он мог ощущать себя таковым даже среди ближайших и преданных людей. Гений слишком недвусмыслен, слишком отважен умом, чтобы эту отчетливость всегда могли разделить люди, пусть и одаренные… Он слишком обделен временем, чтобы в этот ритм могли включиться другие. Бывает, огорчаешься, читая «Дневники» замечательного проповедника и богослова о. Александра Шмемана, поклонника произведений Солженицына, встретившего в Европе писателя с великим пиететом и сердечностью, а в дальнейшем – приходившего подчас в смущение от его бескомпромиссности в вопросах, касающихся отношения к отечеству и путей мировой цивилизации. О. Александр Шмеман – автор ряда существенных статей о Солженицыне[1091]. Познакомившись с «Архипелагом», он писал об авторе: «Удивительный, грандиозный человек. По сравнению с этим пророчеством все остальное выглядит как потемки, растерянность и детский лепет»; у него «дар изгонять бесов», – записывал автор «Дневников» свои впечатления от «Письма вождям».

О. Александр цитирует письмо Н.Струве от 22 февраля 1974 года, с которым, как замечает адресат в другом месте, «наше согласие нерушимо», передавая «ошеломляющее» впечатление от встречи с Солженицыным, от трехдневного пребывания вместе с ним: «Он, – писал Струве, – как огонь, в вечной мысли, внимании, устремлении при невероятной доброте, ласковости и простоте <…> Такого человека в русской литературе не было, он и не Пушкин (нет и не может быть той надмирной гармонии), и не Достоевский (нет той философски-космической глубины) (вероятно, точнее было бы сказать целенаправленного «углубления» – Р.Г.) (в подвалы человека и вверх ко Христу), он Солженицын – нечто новое и огромное, призванное произвести какой-то всемирный катарсис, очищение истории и человеческого сознания от всевозможных миазмов <…> В некотором роде он визионер…».

Но вот разгорелась схватка с русской диссидентской средой, и о. Александр уже готов признать, что (в области конкретизации идейных позиций) «не всё так однозначно», говоря современным клише. «Я стою между двумя правдами – большой (о которой пишет Никита мне и с которой я согласен) и “малой”, человеческой. По-человечески я понимаю обиду “диссидентов” на Солженицына, а когда смотрю “выше” – вижу правду Солженицына, даже по отношению к ним, к их интеллигентской гнильце и разложению, к этому “гуманизму”». Так выходит правда-то их «гнилая», ткни и развалится? Что ж колебаться подле нее… Тем более, кто на кого должен обиду держать? Ведь именно диссидентский лагерь начал фронтальное наступление против писателя, вышел первым с разносом России[1092]. Между тем, о. А. Шмеман даже задумывает, делясь своим замыслом со своим другом Н. Струве, соорудить сборник («Единое на потребу»), в котором «мы бы ответили и “Из-под глыб”, и “Континенту”, и литвиновско-шрагинской “фракции”», чтобы «поставить все на свои места во взлохмаченном снова мире “ русской проблематики“». Вот какой будет «проплыв» между двух берегов (как, мне кажется, не против был бы выразиться Александр Исаевич)! Однако задумке не суждено было сбыться. Вместо все-разрешающего «Единого на потребу» в 1979 году в «Вестнике РХД (№ 130) появляется статья о. Александра «На злобу дня», в которой автор недвусмысленно и мужественно реагирует на ситуацию, когда «один за другим появляются, как в русских, так и не русских изданиях варианты, хотя и разными людьми составленного, но единого по духу «обвинительного акта», предъявляемого теперь Солженицыну: «цель у всех одна: низвести автора Архипелага ГУЛАГ с пьедестала <…>». Один, поименованный из «фракции» обвинителей – В.Н. Чалидзе. Основной прием ниспровергателей – метод редукции солженицынской позиции, в обход всех приводимых фактов, к затверженным штампам.

Сравнивая два этапа интеллигентской оппозиции, к чьим разуму и совести взывали веховцы в начале ХХ века, и – этап, в конце 60-х, Солженицыну приходится констатировать «большой скачок» в мировоззрении, при сохранении преемственности двух сущностных характеристик: «отщепенства от русской истории и от русского государства» (П.Струве) и – атеистического умонастроения (С.Н. Булгаков). Конечно, до августа 1991 года можно было думать, что это было общее у нас с ними «отщепенство» – от советской коммунистической власти, оккупировавшей историческую Россию. Но вот стены рухнули, оковы пали, и мы с удивлением обнаружили, что за этими стенами открылась панорама с другими, ненавистными для нашей либеральной «орденской» интеллигенцией стенами – исторической России, требующей слома. Все помнят, как в дни августовской победы, Е. Боннэр в духе воинствующего атеизма 30-х годов выговаривала Б. Ельцину, что, если он будет так привержен российским традициям и символике, то «они», прогрессивный свободолюбивый лагерь, откажут ему в поддержке. Впрочем, с выражениями их любви к России мы уже встречались. И вся дальнейшая неудача нашего расчищенного, вроде бы, пути оказалась следствием не только ситуации двоевластия (при участии невытравленных из правящих сфер коммунистов), но неотступного противодействия новых либералов.

Главная – и поразительная – новизна новой формации интеллигентского «ордена» заключалась в том, что идейно заряженный и идеологически заостренный, собственно и организовавшийся вокруг идеи, он (по немеркнущей дефиниции Г.П. Федотова, характеризующийся «идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей») решительно отмежевался от идеологии как таковой. После глубочайшего разочарования в коммунизме-марксизме-ленинизме она, т.е. идеология вообще, получила в западном мире волчий билет как предвестник и симптом тоталитаризма. Между тем, идеи бывают разные, и идеологии – тоже, помимо тоталитарных (их мы знаем две), есть и обычные – т.е. системы социальных взглядов, без притязаний на переделку общества «по новому штату». Демократия же без идеологии, будучи лишена идейной охраны, как раз и становится жертвой тоталитаризма. Солженицын ссылается на яркие факты истории, когда тоталитарные системы возникают именно на почве кризиса демократии, захватывая опустошенные, дезориентированные умы своей мобилизующей и организующей идеей. Пренебрежение к идеологии выдает печальную близорукость и даже безмыслие новой генерации профессиональных интеллектуалов, их регресс по сравнению с собратьями прошлого. В таковой принципиальной деидеологизации коренится главная новизна «ордена интеллигенции» второй половины ХХ века.

Исследование этой формации интеллигентского сознания предпринял Солженицын в блистательном эссе «Наши плюралисты»[1093]. «Плюрализм» – таково наименование (своего рода пароль на принадлежность к либеральности и демократичности) для новейшей передовой отечественной интеллигенции, по давно укоренившейся в западном общественном сознании точки зрения, отменяющей точки зрения как таковые, ибо признает их равными друг другу. «Но может ли плюрализм, – ставит коренной вопрос писатель и строго логически, и образно, – фигурировать отдельным принципом и притом среди высших? Странно, чтобы простое множественное число возводилось в такой сан». Утверждение множественности истин означает отрицание истины как таковой и оно «есть показатель нашего несовершенства, а вовсе не нашего избыточного богатства». Разнообразие как высший принцип отменяет «универсальную основу» для различения не только истинного и ложного, но и добра и зла, т.е. отменяет саму мораль. Плюрализм, таким образом, являет собой предельную версию релятивизма и аморализма.

Но это еще не все, Солженицын обращает внимание на парадокс этого мировоззрения: его свирепую, тоталитарную нетерпимость – волчью сущность, скрытую под овечьей шкурой всеприятия. «Плюрализм остается скорее лишь лозунгом, чем делом». Итак, при объявленной всеядности он не выносит возражений, ибо диктует свой категорический императив – в форме неразрешимых апорий Зенона – абсолютная истина в том, что абсолютной истины нет!

Продолжая мысль Солженицына, приходим к неизбежному, но неожиданному поначалу выводу. Прежде всего, обратимся к истории: плюрализм имеет долгую и именитую родословную – традицию либерализма, берущего начало в эпохе античного полиса, в мысли Аристотеля, автора «Политики» – этико-философского трактата, обосновывающего гуманистическую альтернативу как социальной утопии идеального общества, так и деспотическому (тоталитарному) государству. История либерализма – это, в конечном итоге, история деволюции, вырождения политической философии: от воззрения на полис, на общество как основанное на содержательных гарантиях свободы к современной беспредпосылочной демократии, т.е. такому социальному устройству, которое регулируется механической балансировкой разнонаправленных интересов. В этой формальной процедуре постмодернистский плюрализм видит достаточное основание для обеспечения свободы, не нуждающейся будто бы ни в каком скрепляющем ценностном фундаменте. «Свобода, – обращается Солженицын к западному обществу в Гарвардской речи, – деградировала от своих первоначальных высоких форм». Причину деградации, или, по выражению автора, «ошибку» истории он, в русле христианской культурфилософии, видит «в самом корне, в основе мышления Нового времени», в «миросозерцании, которое родилось в Возрождение, а в политические формы отлилось в Просвещение <…> и может быть названо <…> гуманистической автономностью», «автономностью человека от всякой высшей над ним силы», либо иначе – известным термином «антропоцентризм». «Обнаженная свобода», т.е. свобода, не подкрепленная смысловым образом (свобода без истины – Р.Г.) не только «не решает всех проблем человеческого существования, а во множестве ставит новые», – размышляет Солженицын, вовлекая нас в этот процесс.

Размывание смысловых основ классического либерализма (в христианскую эпоху известных под именем «естественного права», или «естественного закона», отражающего закон Божественный в приложении к социальной жизни) оказалось подрывным процессом по отношению к той самой правовой демократии, чей бренд присвоили себе и от чьего лица выступают идеологи релятивистского плюрализма.

Секрет тут в двоении самого термина «плюрализм», в существовании двух разных понятий под одной обложкой: 1) это – многообразие форм гражданского общества, децентрализация властных институтов, независимость разных общественных сфер, наличие многочисленных местных сообществ и т.д.; назовем его гражданский плюрализм; и 2) плюрализм, о котором мы вели речь выше, плюрализм в сфере духа – уравнивание всех норм и «истин», т.е. упразднение их, ликвидация иерархии ценностей; это, скажем, мировоззренческий, или философский плюрализм[1094]. Вопреки пропаганде мировоззренческих плюралистов, два этих понятия не только не поддерживают друг друга, но родом – из различных, даже полярных миров. Второй безосновательно спекулирует на первом, выдавая себя за его идейное обеспечение и являясь на деле его злейшим врагом, подрывным элементом. Беспредпосылочная демократия (у Солженицына есть формула: «выветренный гуманизм») все больше существует по инерции, за счет старого золотого фонда, полученного по наследству от классического, консервативного либерализма. Но гражданский плюрализм, т.е. разнообразие форм социальной жизни, является детищем как раз единой общечеловеческой истины и основан на ней, заимствованной из области мировоззренческого монизма.

Что касается идеологии плюрализма, или деидеологизма, не признающей никаких истин, мнений и убеждений, то есть у нее все-таки одно исключение, одна первая среди равных истин, это – права и свободы человека. Однако дело не только в кричащей непоследовательности этого принципиального релятивизма, но и в некотором еще одном сюрпризе, который тут заключен. Казалось бы, права и свободы человека – самая гуманная изо всех возможных идей; однако, когда эти права и свободы (что в данном случае одно и то же) превращаются в единственное абсолютное начало, не терпящее рядом с собой никакого другого начала, рождается тоталитарная идеология. «Защита прав личности доведена до той крайности, что уже становится беззащитным само общество»,– обнажает Солженицын уязвимый пункт новой идеологии; он называет такую свободу «истерической» и «разрушительной».

Писатель подталкивает нас к раскрытию того, как хитроумно – сознательно или неосознанно – закамуфлирован этот враг и какой обман гнездится в его святая святых. Свобода для кого? – задает вопрос Солженицын, стремясь обратить взор современников к потаенной сути этой системы взглядов, и напоминает: «Права человека относятся ко всем людям, а не только к ним самим», т.е. к пропагандистам вероучения. Ведь, объявляя себя защитником прав и свобод человека, идейный авангард имеет в виду вовсе не всякого человека, – напротив, он оборачивается дискриминацией прав большинства человечества, поскольку защищает и продвигает экстраординарные, агрессивные права прогрессивного меньшинства (подобие inner party, по Дж. Оруэллу) за счет проверенных жизнью и вошедших в обиход традиционных прав и норм. Так, сохраняя за собой звание идеологически нейтрального, он осуществляет жесткий идейный диктат. В этом новый тоталитет смыкается со старым, с коммунистической, марксистско-ленинской идеологией, чему писатель находит естественное объяснение: оба явления имеют один глубокий корень – материалистическое мировоззрение.

Права человека, как видим, требуют другого, содержательного мировоззрения. Точно так же, как социальный строй демократии для своего достойного функционирования нуждается в положительном, ценностном фундаменте, так и обеспечение прав и свобод человека предполагает подобный фундамент и находит его в уникальной почве христианского универсализма. Именно благодаря христианской антропологии, провозгласившей право человека на существование в качестве неповторимой личности, его права и свободы приобрели такое неоспоримое, верховное место в общественном сознании и создали объединяющую социальную платформу для людей разных вер и убеждений, чем втайне и пользуются не помнящие родства, знаменосцы плюрализма.

Между тем, обличение Солженицыным состояния современной демократии, отказывающейся от исторического наследства, вызвало шквальный огонь критики со стороны неолиберальных поклонников постмодернистского социума. Обывательская по сути мысль образованца, бездвижная, живущая слепой верой в прогресс, отказывалась понимать профетическое слово. Тот, кто ради свободы подавленной половины человечества побывал во чреве дракона – как опять же пророк Иона во чреве кита – персоналист и сочувственник миллионам несчастных, чей пепел, как «пепел Клааса», стучал в его сердце; тот, кто на самом деле был главным правозащитником нашего времени (недаром же награжден на Западе премией «Фонда свободы», в конце концов!), – в прогрессивном лагере своих соотечественников был назван врагом свободы и демократии. «…Я никогда не забывал страданий, поисков и порывов того безмолвного множества и не имел иной цели в жизни, как выразить именно их», – сказал он на приеме в Сенате США 15 июля 1975 года. Неудачу истории, ее возвратное движение Солженицын как чтитель свободы связывал именно с пренебрежением к личности. «Средние века когда-то не удержали человечества, оттого что построение Царства Божия на земле внедрялось насильственно с отобранием существенных прав личности в пользу Целого».

Осознавая ключевую роль идеологии в поддержании тоталитарной системы, Солженицын предложил простое и гениальное know how. Как мыслитель и проповедник и как боец-одиночка на два фронта он обратился к обеим сторонам: к институцианальной и к оппозиционной ей интеллектуальной власти, и к верхам и к интеллигенции, с призывом совершить посильное действие. Последних он призвал к неучастию во лжи, навязываемой партидеологией. (После высылки, познакомившись с Западом, – он упрекал его во лжи, навязываемой оглупленным общественным мнением.) Это был путь, который в позднесоветское время стершихся режимных зубов для подобных индифферентистов, «неактивных» строителей коммунизма, не нес угрозы жизни; гражданина он звал не на баррикады, а сделать все же доступный нравственный шаг, достойный звания человека. Но этот путь грозил режиму, лишая его главного столпа и утверждения. И грозил автору. Однако наша освободительная мысль не вместила призыва «жить не по лжи», она пошла другим путем.

Такова же была и судьба обращения к противоположной стороне – отправленного в 1973 и опубликованного в январе 1974, еще до «выдворения» писателя из России, «Письма вождям Советского Союза» (а по сути насущнейшей и сегодня социально-философской программы). Власть имущих автор призывал отказаться от марксизма-ленинизма (без болезненных жертв своими постами и привилегиями), что частично потом осуществил М. Горбачев, объявив о приоритете общечеловеческих ценностей перед классовыми. Выбор адресата «Письма», вызвал усмешки и критику ведущих диссидентов: к кому, мол, обращается?.. (Но почему же, почему не использовать шанс, там ведь тоже люди, значит, возможен хотя бы какой-то волевой люфт?..) И, главное, московские интеллигенты, «многословные критики» «Письма», набросившись на обращение не к ним, обращения к себе не заметили. А ведь «…был предложен второй и более верный путь, с нашей стороны: отшатнуться от идеологии н а м, перестать н а м поддерживать это злобное чучело – и оно рухнет помимо воли вождей».

Давно и напряженно размышлял Солженицын о выходе России «из-под глыб» тоталитаризма, не переставая предупреждать об опасности немедленного введения демократии без авторитарного переходного периода, замешенного на принципах классического либерализма, или либерального, живительного консерватизма. «Любую из западных систем – к а к именно перенять? Через какую процедуру? – так, чтобы страна не перевернулась и не утонула? <…> Ни о чем об этом наши плюралисты не выражают забот». Он боялся этапа феврализации, которая приводит к Октябрю. Россия в конце ХХ века не перевернулась на революционный манер, но пережила свой Февраль в ослабленной форме, выпущенная на непротоптанную дорогу ускоренной демократизации. В начале 90-х так же, как в начале века, во времена «Вех» Россия стояла перед решающим выбором. В этот осевой момент Февраль был представлен оппозиционной интеллигенцией. Ельцин, провозгласивший «Я верю, что Россия возродится» и заявивший о преемственности ее будущего с ее историческим, органическим прошлым, оказался зажат между вылезшими на поверхность коммунистами и непримиримой интеллигентской оппозицией. Иначе говоря, между теми же Февралем и Октябрем. В бескровном варианте повторялась ситуация 17-го: период неопределившейся, стихийной свободы, стушевывался, сходил на нет в начавшемся в нулевые годы процессе реставрации советских символов и атрибутов, умонастроений и упований в духе октябрьского прошлого, возвращении марксистских трактовок российской и советской истории, сокращении гласности, утеснении свободы слова, фальсификации выборной системы, наконец, вследствие неудавшейся декоммунизации страны, сначала робкой, но постепенно осмелевшей и принявшей теперь уже спонтанный характер ресталинизации общественного сознания.

Плюралистическая идеология, не вооруженная никакой воодушевляющей задачей, кроме эфемерного в глазах простого человека девиза «права и свободы человека», бессильна и неконкурентноспособна в противостоянии железному кулаку марксизма-ленинизма (вариант: национал-социализма) и обречена на социальное поражение. В этом хитроумном, противоречащем себе и здравому смыслу мировоззрении «люди запутаются, как в лесу», предупреждал писатель. Неспособная одолеть коммунистическую идеологию, эта непролазная идейная чаща заслонила искомую для России дорогу и подвела ее к новой несчастливой форме бытия, к социальной системе, которая была поименована «бюрнесом»[1095], сращением бюрократического и бизнес – аппаратов.

Подведем итоги: капиталистическая система у нас не задалась, потому что уничтожилась конкуренция. Демократия не задалась, потому что, как писал Солженицын, «не создано живое, нескованное местное самоуправление: оно осталось под давлением тех же местных боссов и местных коммунистов, а до Москвы – и тем более не докричишься»[1096]. Партийная система не задалась, потому что по сочетанию обстоятельств она к нашей стране мало подходит: выборы в правящие органы тут должны проходить не от партий, а «от земли», по территориальному принципу. В результате: мы живем в присутствии партийной системы, которая имеет скорее всего декоративный, симулятивный характер. Горькие последствия и плоды скоропалительной демократии писатель предсказывал, непрерывно о них предупреждал.

В общем – «обвал», как и было сказано[1097].

Настолько же, насколько разны идеологии в зависимости от лежащего в их основании принципа, настолько же разны авторитарные системы в зависимости от их отношения к закону и к личности. «Невыносима не столько авторитарность – невыносимы произвол и беззаконие» («Письмо вождям»), нужен авторитарный строй «с твердой реальной законностью, отражающей волю населения». И второе, что писатель отмечал в качестве непременной характеристики искомого для России авторитаризма – это человеколюбие, опыт которого, как мы можем вспомнить по истории, у страны был в разные времена, в частности в попытках проведения «христианской политики». Но пока наш строй (названный младореформатором Е. Гайдаром «мягким авторитаризмом»), если и нельзя формально назвать нечеловеколюбивым – поскольку он объявил себя «социальным государством» – то никак нельзя назвать и законосообразным.

Между тем, в оценке современной демократии и авторитаризма как формы правления с писателем расходились и близкие ему люди на Западе, восторженные и преданные ему почитатели, глубокие ценители его гения и подвига. – Так трудна его веховская позиция для привычного современного восприятия. В отклике на Гарвардскую речь с критикой нынешней демократии Н.А. Струве[1098] затрагивает тему устойчивой неприязни русской историософской традиции к демократии как царству посредственности и материальных интересов – традиции, к которой рецензент осторожно и оговорчиво относит и Александра Исаевича. Более того, последний, по мысли Струве, находится в менее оправданной позиции, поскольку славянофильским нелюбителям Запада было что ему противопоставить, а у Солженицына такого козыря нет: «А что теперь противопоставить Западу?». На это можно возразить, что бывают разные времена, и не всегда есть в наличии, в сущем, образцовый предмет, но его можно найти в должном, что особенно объяснимо, если учитывать, что речь идет во времена подневольного оккупационного состояния России в течение 70-ти лет. Кстати, славянофилы тоже противопоставляли должное, из прошедшего сущего, из допетровской Руси. Но далее критик обмолвился, что у Солженицына нет возможности противопоставить худому Западу не только реальное, но и потенциально лучшее и в этом «ахиллесова пята Гарвардской речи». А вот тут нужно вступиться и заметить: «потенциально лучшее» многажды описано у Солженицына. Для него, повторим, таким предметом было возрождение России на путях классического, консервативного либерализма, на первых порах в виде просвещенного авторитаризма, – России, которую он не хотел бы видеть уподобленной выродившейся сегодняшней демократии. Прибавим к тому же, что писатель как всякий соотечественник со «страждущим сердцем» (выражение С.Булгакова) находил, что и в советское время в народе, особенно в провинции, с которой писатель был всегда душевно связан, еще не все потеряно (что подтвердилось для него воочию во время его возвратного движения по стране в 1994 году). И вечная аберрация: не правовое сознание считал избыточным Солженицын, как на это намекает рецензент, а панюридизм, вытесняющий правовое сознание, за которым стоит не одна формальная, а и нравственная правота. «Правду Гарвардской речи» Струве делит пополам: она не столько «в конкретных обличениях», сколько «в Божьей руке», присутствие которой критик видит в общем характере солженицынских пророчеств. Трудно представить такую дихотомию. Поражает как раз глубина и точность конкретной мысли, которую, кстати, никак не назовешь «нутряной», по характеристике рецензента. Впрочем, через год в статье «О демократии и авторитаризме»[1099] Н. Струве снимает большинство несогласий с автором.

Но насколько же мысль писателя была чужда и потому недоступна для его оппонентов!? Какой клубок недоразумений возник при встрече соображений Солженицына со средой передовой интеллигенции! К сожалению, образцом тут послужил критический отклик на «Письмо вождям» такой значительной и значимой фигуры, как Сахаров, начавший нашумевшую полемику.

Каждая позиция Солженицына была не просто перетолкована, а вообще не воспринята. Судите сами. Сомнения автора письма по поводу последствий внезапного перехода СССР к демократии оппонент расценивает как засевшую в душе антидемократическую приверженность к властным режимам, в то время как Солженицын мыслит авторитарное правление (и какое!?) в качестве моста для перехода от тоталитарного режима к демократическому. Причем, эта модель выдвигалась и против конвергенции между социализмом и капитализмом, которую поддерживал Сахаров, но в которой Солженицын видел соединение пороков двух систем.

Призыв к властям отказаться от агрессии, перестать «пригребать державной рукой соседей», отбросить «чуждые мировые фантастические задачи», был истолкован в качестве призыва к «изоляционизму». Критика распродажи недр вместо развития собственной экономики (до чего сегодня злободневны эти давние предупреждения!) воспринимается тут как отказ от мировой торговли. И, наконец, центральный пункт – идеология, роль которой, с точки зрения Сахарова, автор «Письма» безосновательно преувеличил. Но ее «преувеличить невозможно», – ответил Солженицын, что он доказал и обосновал исторически и логически. Между тем, можно вспомнить, что в разгар полемики писатель выдвинул Сахарова на Нобелевскую премию мира как «гиганта борьбы за человеческое достоинство». Со временем позиции их сблизились, спор знаменательно окончился: в сборник статей «О стране и мире» (1975 г.) Сахаров злополучный отклик на «Письмо вождям» не включил.

Однако в лагере бывших единомышленников Сахарова, бездвижных сторонников бесперебойного прогресса, агитаторов догматического западничества не перестает резонировать прошлое размежевние. «На тех мыслях, которые Сахаров прошел, миновал, еще коснеет массивный слой образованного общества…Еще немалые круги на Западе разделяют те надежды, иллюзии и заблуждения». Это было написано в 1973 году, но и сегодня можно повторить: эти круги у нас и на Западе коснеют на тех же позициях.

Одно из неизбывных заблуждений в vip-диссидентской среде: Солженицын-антизападник, нетерпимый славянофил. Между тем был он – веховцем, суровым критиком Запада, но Запада, изменившего самому себе в процессе секуляризации. В такой же степени, в какой был им критик Запада знаменитый европеец, философ культуры и христианский публицист Романо Гвардини («Европа восстала против своей сущности» – образа Христа). Солженицын не ищет в процессе обезбожения некие специфически западные корни и импульсы, а видит общие с нами, Восточной Европой, причины – утрату веры, плоды дехристианизации. «Люди забыли Бога, оттого и всё». В том, что Запад далеко опередил нас на пути разложения традиционного общества, мы должны благодарить 17-й год, «подморозивший» страну. (Не было бы счастья, да несчастье помогло.) Под глыбами коммунизма мы задержались «в развитии»; но ныне семимильными шагами догоняем и перегоняем цивилизованный мир именно в этом направлении.

Писатель вдумывается в наше время, время не только политического расстройства. С пророческой тревогой исследует он духовное состояние современного мира, новое положение в нем художника, искусства и литературы в первом же, как мы помним, выступлении на эту тему – в Нобелевской лекции. Что такое искусство и что с ним происходит? – задается неотвязными вопросами писатель и обнажает глубокий разлом внутри искусства и внутри русской литературы. Да, искусство вечно и, прибавим от себя, врата ада не одолеют его. Однако не всё есть искусство, что претендует на него.

Как и во всех других вопросах, так же и здесь, мысль Солженицына идет по магистральному, царскому пути, не соскальзывая ни по декадентскому, ни по авангардному ее уклону (что, в конечном счете, сводится к одному), и все его, солженицынские новые формы-открытия в искусстве идут не по этим линиям.

Нетрудно понять, что писатель выступает наследником и защитником классической эстетики, опирающейся на онтологию красоты, отставленной художественной теорией и практикой последнего столетия ради эстетики выразительности (по Б. Кроче); что он продолжатель Вл. Соловьева и русского религиозно-философского Ренессанса, разделявших представления о мире как гармоническом в своем прообразе целом. Для писателя благое устройство бытия есть его имманентная истина, которая проявляется вовне как красота и присутствие которой за всеми трагедиями мира есть условие и гарантия подлинного творчества.

Спасет ли мир красота? – ставит он снова еще один знаменитый дискуссионный вопрос и, обращаясь к вечному триединству «Истина, Добро и Красота», видит в нем «не просто парадную, обветшавшую формулу, как казалось нам в пору нашей самонадеянной юности», а возможность положительного ответа на сакраментальный вопрос. Различая разные службы у начал, входящих в эту неслиянную и нераздельную троицу, писатель художественным образом акцентирует особую роль, специфический способ бытия в ней Красоты: «Если вершины этих трех дерев сходятся <…> но слишком явные, прямые поросли Истины и Добра задавлены, срублены, то может быть, слишком непредсказуемые, неожидаемые поросли Красоты пробьются и взовьются в то же самое место, и так выполнят работу за всех трех? И тогда не обмолвкою, но пророчеством написано у Достоевского: “Мир спасет красота”?»[1100]. Между тем, поскольку источник красоты есть прекрасный прообраз мира, сотворенного Демиургом с любовью, потому истинно художественное произведение, то, которое «подчиняет себе даже противящееся сердце», земной творец должен создавать с благоговением, т.е. по тем же законам, по которым Творец создавал мир. (Трудно представить себе, чтобы можно было создать какой-то новый художественный, иначе говоря, живой мир, по целиком выдуманным законам.) Но если такова сила красоты, «тогда искусство и литература могут на деле помочь сегодняшнему миру», – завершает Нобелевский лауреат философское умозаключение.

И что же увидел Солженицын, вернувшийся на волю зэк, жаждавший встречи с этим сегодняшним миром, верящий в то, «как сразу отзывно откликнется мир» «на крик исстрадавшейся души», пережившей на себе нечеловеческий опыт? И не от себя говорил он, а за тех, «кто канул в ту пропасть уже с литературным именем». И сколько их, unknelled, uncoffined and unknown![1101] Но между мирами, колодочным и свободным, зияла целая пропасть окамененного нечувствия. Пропасть писатель увидел зияющей и между русской литературой, какой мы ее знали, и – какой мы ее узнаéм теперь. Всегдашняя сострадательность, сочувственность, больная совесть русской литературы куда-то исчезли. Художник не благоволит к Божьему творению, он «мнит себя творцом независимого духовного мира… объявляет себя центром бытия», хотя «мир не им создан, не им управляется» .

Наследуя мысли Солженицына, мы должны объявить здесь водораздел между искусством, которое остается таковым «и на дне существования – в нищете, тюрьме и болезнях» и – не-искусством. Писатель сразу обнажает ахиллесову пяту нынешнего творчества, чей критерий – новизна, вытеснившая онтологический критерий классической эстетики – красоту. Погоня за новизной подменила красоту деформированными и шокирующими образами, ставшими в конце концов главной целью творчества. Искусственный и надуманный мир потенциально может быть любым, ему закон не писан, но по своему главному импульсу – поражать воображение своим несходством с миром реальным – он обычно предстает перед нами миром абсурда, лишенным гармонии и смысла в своих первоосновах. И к теме этой разрушительной пустоты на месте святе, которое пусто не бывает, писатель возвращается в разных местах своей публицистики. Среди симптомов нынешней языковой и духовной разрухи он отмечает утрату смысла у отдельных слов, превращающихся в «пустышки»; ситуацию, «когда иерархия ценностей, которой мы поклоняемся, что мы считаем самым для себя дорогим <…> из-за чего колотится наша жизнь и наше сердце, – эта иерархия начинает качаться и может рухнуть». С тех пор, когда говорились эти слова (Речь на приеме в Сенате США 15 июля 1975 г.), прошло больше трети века. Крот истории в лице захлестнувшего сегодняшнее сознание постмодернизма, который объявил иерархию ценностей вместе с «логоцентризмом» (т.е., по сути, со здравым смыслом) своим главным врагом и вступил с ней в реальную борьбу на подмостках культуры и сумел добиться больших успехов. Иллюстрации это не требует; мы, те из нас, кто не захвачен этой деструктивной борьбой, можем без труда засвидетельствовать ее достижения в качестве зрителей.

«Приближается крупный поворот всей мировой истории, всей цивилизации», мы «подошли к последнему краю великой исторической катастрофы», – предупреждает писатель, свободный мир и как пророк, и как культурфилософ. Философия культуры не раз предрекала «закаты Европы» и приход «нового Средневековья». О. Шпенглер выстраивал культурную историю человечества в виде сменяющих друг друга замкнутых циклов, разнящихся своим тактом и ритмом; в «новом Средневековье» Н. Бердяева эклектически сочетается натуралистический взгляд на ритмическую смену эпох à la Шпенглер с эволюцией основополагающей для той или иной культуры духовно-нравственной идеи, истощение которой по какой-либо причине ведет к смене эпох. Солженицын вносит в культурфилософию последовательный взгляд, базируя ее на христианской онтологии: культурные эпохи кончаются из-за одностороннего развития какого-либо одного «отвлеченного начала» (используем термин Вл. Соловьева) и утраты необходимого равновесия, взаимодействия с другими дополняющими его началами (вера в Бога и – уважение к человеческой личности). «Как когда-то человечество разглядело ошибочный нетерпимый уклон позднего Средневековья и отшатнулось от него, – так пришло нам время разглядеть и губительный уклон позднего Просвещения. Нас глубоко затянуло в рабское служение удобным материальным вещам, вещам, вещам и продуктам. Удастся ли нам встряхнуться от этого бремени и расправить вдунутый в нас от рождения Дух, только и отличающий нас от животного мира?…», – вопрошал Солженицын европейскую аудиторию (Выступление по английскому радио 26 февраля 1976 г.).

Все, что отвращало писателя в культуре Запада в 70-е годы – культ наслаждения и потребительства, утрата чувства чести и стыда, долга и ответственности, «отвратный напор рекламы», одурение телевидения и непереносимой музыки, – все это перенеслось в 90-х годах и к нам, пышно расцвело и стало насильственной тотальной атмосферой российской жизни. «Свободой Рим возрос, а рабством погублен» (Пушкин. «Лицинию». 1815, 1819). Писатель предвидел такую судьбу для России и стремился к тому, чтобы чаша сия миновала ее, чтобы из одной бездны она не попала в другую. Он пытался объяснить современникам, что существуют не только «мрачные пропасти тоталитаризма», но и непроглядная тьма «светлой твердыни свободы». И потому, думая о России, настаивал на переходном авторитарном управлении не «без царя в голове» и с законом в руках.

Величие Солженицына как мыслителя и пророка – в том, что его смертельная борьба с коммунизмом не затмила смертельную же опасность, которую миру и России несет, казалось бы, полярное, а по существу единое в своем материалистически-атеистическом корне новое свободолюбие.

Но мир не услышал его.

Услышит ли еще Россия?

И. Роднянская

Ленин в «Красном Колесе»: Художественно-исторический портрет за гранью идеологий[1102]

Портрет Ленина… Во время работы А.И. Солженицына над этими главами «Красного Колеса» он присутствовал зримо – в несомненной роли антииконы, то есть места реальной встречи с тем, кто на ней изображен. «Двое в комнате. Я и Ленин – фотографией на белой стене», – писал Маяковский. Поразительно, с какой буквальностью – не столь важно, что история литературы, но история отечества – воспроизвела эту сцену словно для того, чтобы почти через полвека (через 45 лет) погасить ее прежний заряд новым, несущим правду смыслом.

Из дневниковых записей «Р-17»[1103] известно, что чувствовал автор, глядя за работой на этот портрет, – он чувствовал присутствие оригинала: «…потрясающая фотография: сколько зла, проницательности и силы. Видит мой замысел – и не может (не может ли?) ему помешать. Посмертная пытка ему – а мне земное соревнование» (27 февраля 1975 года). Состояние, прямо противоположное молитвенному, если искреннему («Я себя под Лениным чищу…»), у Маяковского, но столь же интенсивно диалогическое: у того – может помочь, у этого – не исключено, что может помешать. Но – не помешал, и вот уже победительный миг еще одной встречи. В ресторане «Белый лебедь», на прощальном застолье с цюрихскими знакомцами-помощниками: «Поднимаю глаза: на близкой низкой стене прямо против меня портрет Ленина! – да какой: тот, мой избранный для книги, – самый страшный и выразительный, где он и дьявольски умён, и безмерно зол, и приговорённый преступник. Три недели он висел у меня на стене в горах, с ненавистью и страхом следил за моей работой. И вот – здесь, разве не символ?..» (17 марта 1975 года).

В «Красном Колесе» – при всей динамике завязанного в немногодневные узлы исторического действия – изобильны портреты деятелей и фигурантов государства и революции – от императора до какого-нибудь Стеклова-Нахамкиса; важнейшим из них посвящены так названные автором «обзорные главы» (пространные ретроспекции, наплывы и флешбэки), как правило, лица эти поданы и «изнутри» (что так поразило о. Александра Шмемана в изображении Ленина и повлекло к далеко идущим у него выводам), и/или стереоскопически – глазами окружающих, через строку документа, с принципиальным избеганием толстовского нависающего всеведения. Казалось бы, Ленин здесь не исключение, один из эпопейного ряда, в контрастном соседстве с «крестьянскими» главами, с семьей Ники и Аликс, с А.И. Гучковым… Но не тут-то было. «Земное соревнование», влияющее, по внутреннему чувству автора, на русское будущее, идет только с ним – сила на силу, – и поэтому его портрет (говорю уже о портрете литературном) углубляется до последних оснований и корней бытия: от психологизма и историзма до онтологии и, если угодно, мистики. Иначе и быть не могло. «Единственно, к чему он был призван, – повлиять на ход истории…»: мысль Ленина о себе и одновременно мысль автора о нем (здесь, как и во множестве других случаев излюбленной Солженицыным косвенной речи, голоса обоих сливаются). Солженицынское же призвание, по словам Н.А. Струве, переданным в «Дневнике» Шмемана, – «очищение истории и человеческого сознания от всевозможных миазмов» и (это уже пишет сам Шмеман) возвращение России на ее изначальный путь. Другими словами, перед нами два лица, призванные повлиять на ход истории, так что дело одного должно быть разрушено делом другого: человек судьбы (я потом остановлюсь на сути этого летучего выражения) – и художник, наделенный даром визионерского постижения «рока событий»[1104]. Цели обоих – хотя противоположные, но симметричные («Антилениным» чувствует себя автор в ходе работы над ленинскими главами). Ну а средства – средства, естественно, разноприродные, хотя в чем-то тоже соположные.

Соположные в том отношении, что Ленин тоже был литератором (так, помнится, он и ответил в одной из анкет на вопрос о роде занятий). Не будет большим преувеличением сказать, что вождь овладел Россией отнюдь не на баррикадах и даже не в штабах восстаний, а с помощью неостановимого потока идеологически нагруженных слов, извергаемого на пути к власти келейно или подпольно скорее, чем публично. Н. Валентинов в своих «Встречах с Лениным» отмечает «пугливое самооберегание» этого профессионального революционера, столько раз выстреливающего словами «драка» и «драться». Солженицын тоже не проходит мимо этой черты, мельком отмечая то страх перед каким-нибудь мужицким нападением «с вилами» на них, беглецов из Поронина, то ретираду от гимназистиков, демонстрирующих у дворца Кшесинской, – вдруг случайный выстрел? Но в этих штрихах – и вообще нигде в солженицынской лениниане – нет эмоции презрения: силу не презирают. Не трус Ленин, а фехтовальщик словесным оружием.

В апрельском Узле верная приспешница вождя А. Коллонтай подмечает: «Пустопорожний Чернов, у него всегда одна беллетристика <…> Кажется, оба они с Лениным всю жизнь были только эмигрантскими журналистами? только писали? Но как по-разному: Ленин через писания физически организовал партию». «…Именно так и движется история: от одной завоёванной резолюции к другой, натиском меньшинства – сдвигать и сдвигать все резолюции – влево! влево!»; и – притом: «…надо быть архиосторожным <…> ко всем опасным фразам пристраивать оборонительные придаточные предложения, все фразы должны быть во всех боках защищены, оговорены и противовешены – чтоб никто не мог выбрать незащищённую» (это в Цюрихе, в октябре 16-го, косвенные промельки ленинских мыслей). К этой же словесной войне размежеваний на пути к безраздельной власти, своей и своего меньшинства, примыкает образ Ленина-«суфлёра», за сценой впаривающего своим загипнотизированным адептам набор лозунгов для дальнейшего тиражирования. И само оформление «партии нового типа» совершается через словесное перекрещивание – из «социал-демократической» в «комму нистическую», – в апрельском Узле этот факт отнюдь не обойден, а упомянут в числе значимых событий (да и теперь, сколько ни подталкивают зюгановскую партию к обратному переименованию, те всё противятся – чуют, что слово изменит и дела).

Разоружить, обезвредить слово идеологическое антидотом – словом художественным: пластическим и мелодийным – вот задача, вставшая перед творцом ленинских глав. Ее можно было решать проторенным путем – 19-я и 20-я «сталинские» главки из романа «В круге первом» («Юбиляр», «Этюд о великой жизни») в сумме прототипичны построению обзорных глав «Красного Колеса»; но в них персонаж дан еще по-толстовски, в духе сниженного Наполеона из «Войны и мира»: физиологическая жалкость немощного тела плюс безумное самообольщение властолюбца гротескно смешны – вплоть до утрированного грузинского акцента. Умный и злобный взор со стенки горного домика подталкивал к другому, более трудному решению.

«В ленинских главах впервые встречаюсь с языковой задачей, противоположной моей собственной <…> чтоб не создать неверного фона <…> надо выплощивать, высушивать речь – и только так приблизишься к реальной ленинской». Эта «языковая задача» была решена – именно как изобразительная, а не докучливо цитатная – благодаря художническому навыку Солженицына – публициста и полемиста. Его необычайное умение хирургически вырезать из речи оппонента опорные места в их беззащитной голизне нередко вызывало упреки в неточном, предвзятом цитировании. Между тем дело тут в интонационном монтаже, по-новому озвучивающем доподлинные слова противника. В парижском издании «Ленина в Цюрихе» Солженицын даже дает список источников из ленинских писаний, чтобы показать, насколько он здесь корректен. Вкладывать в говорящие уста исторических персонажей цитаты из их письменности – справедливо считается литературным моветоном, бичом слабых книжек из жэзээловской серии. Солженицын перелетает через эту опасность, как на крыльях; у него получается! «Живо, подвижно» – звучат в одном месте слова, как указание исполнителю на нотной странице. Задавая речам и мыслям Ленина особый темпоритм, рваную, судорожную перечисли-тельность, Солженицын, сохранив присущий им бескрасочный лексикон, превратил их в живой абрис устройства личности, в личную мелодию своего Ленина. «Почти вся жизнь, половина каждого дня – в этих нескончаемых письмах, никто не живёт рядом, единомышленники рассеяны по всем ветрам, и надо издали держать их, стягивать, управлять ими, давать советы, расспрашивать, просить, благодарить, согласовывать резолюции (это – с друзьями, а всё ж это время не прекращать острейшей борьбы с толпами врагов!) <…> Обсылаться проектами статей, корректурами, возражениями, поправками, рецензиями, конспектами, тезисами, чтеньем и выписками из газет, целыми повозками газет…» Как видим, ни тени сарказма, скорее даже некое сочувствие, так сказать, «вхождение в положение» субъекта этого внутреннего монолога, – а между тем поток такого сознания наводит оторопь, смешанную с изумлением: неужто так и влияют на ход истории – вот так, «от резолюции к резолюции»?

В том и загвоздка, что Ленин, в этом ближайшем срезе представленный кипящим в действии пустом, между тем явлен «центральной фигурой нашей истории»[1105], Ленин у Солженицына и сам сознает эту свою центральность: «А он – не левый-левый фланг социал-демократии, а центр событий, этого ещё не поняли» («Апрель Семнадцатого»).

Читатели «Красного Колеса» наверняка помнят, что само ультрасимволическое название эпопеи отсылает к фигуре Ленина. «Большое красное колесо у паровоза, почти в рост» – колесо того паровоза, который увезет Ленина из Поронина в Швейцарию, где, следуя послесловному замечанию Солженицына к отдельному изданию цюрихских глав, совершатся «события, определившие ход ХХ века, но <…> старательно скрытые от истории…». И в той же 22-й главе «Августа Четырнадцатого»: «Крутится тяжёлое разгонистое колесо – как красное колесо паровоза, – и надо не потерять его могучего кручения. …Как будто кому-то посильно схватиться руками за разогнанное паровозное колесо»[1106].

Ленину по пути с этим кровавым паровозом Мировой войны, обязанной перерасти – по озарившей его, в пути же, на чемоданах, мысли – в войну гражданскую, куда его довезет еще один, немецкий паровоз. Не он разогнал красное колесо, но он его оседлал. И Солженицын прослеживает эту узурпацию истории шаг за шагом, не выпуская захватчика из поля своего внимания ни в один из отмеренных сроков.

Каковы историософские грани ленинского портрета в эпопее? Жорж Нива в некрологической статье для № 137 «Континента» пишет: Солженицын «думал, что нашёл “узел”, с которого всё завязалось, – болтовня и трусость Февральской революции 1917 года в России. Не Октябрьская революция, не Ленин, о котором давно говорили, что у него есть общие с Солженицыным черты и потому у писателя он пользуется скрытой индульгенцией, а Милюков, генералы, шкурники…». Не слишком понятно, принадлежит ли это суждение «давно говорившим» («Эта книга [«Ленин в Цюрихе»] написана “близнецом” и написана с каким-то трагическим восхищением». – О. Александр Шмеман) или самому исследователю. Но как бы то ни было, историософия «Красного Колеса», куда сложнее, чем подытожено в приведенной фразе Ж. Нива. В том числе – применительно к фигуре Ленина.

Стратегия – отнюдь не сильная его сторона. События четырнадцатого—семнадцатого годов, решающие из которых он не предвидел, «проморгал», но с невероятной быстротой изловчился использовать, – эти события вообще не направляются согласно чьему-либо стратегическому плану. Можно еще раз вспомнить есенинское: «рок событий», – а для верующего человека: Божье попущение за исторические грехи. (Это не значит, что все те, кого этот рок вовлекает в свое движение, были бессильны и потому невиновны – от Государя до фигурантов Февраля. Солженицын – не фаталист; например, и его Воротынцев, и его Ленин знают, чтó затормозило бы качение Колеса – вовремя заключенный сепаратный мир между двумя империями. И это не единственный момент, когда атрофия воли ответственных за Россию лиц открывает дорогу для злой воли ее разрушителей…) Итак, Ленин стратег никудышный. Но – гениальный тактик, гений въезда в историю на чужих спинах, гений обнаружения наималейшей щели в монолитах социальных структур и организаций, куда можно вклиниться и, расколов, протиснуться к своей цели. Он – крот Истории (любимое выражение Маркса, а может, и Гегеля, из Гамлета: «Ты хорошо роешь, старый крот!» – и недаром мелькает сравнение Ленина, сидящего в своей комнате на Шпильгассе, с норовым зверьком). Солженицын блистательно разгадывает сквозной принцип ленинской победоносной тактики и не устает предъявлять его читателю. Принцип этот парадоксален: всегда оставаться в меньшинстве! И даже – всегда оставаться одному! Тактические преимущества здесь понятны: меньшинство всегда атакует, большинство вынуждено обороняться и уступать пядь за пядью; одиночество же, отсутствие союзнических обязательств, – развязывает руки и позволяет по собственному отбору («как гипнотизёр, переливаешь ток своей воли в того, кто будет действовать…») сколотить группу захвата – собственно, она и есть «партия нового типа». Но за этой разгадкой кроется очередная загадка: как может быть успешна такая рисковая тактика, тем более, проводимая систематически, как тут не сорваться и не потерять разом все? Недаром «традиционные» социалисты колют словом «бланкизм».

Разгадка лежит за пределами рациональной изворотливости Ленина; сюда вторгается метафизика истории. У Солженицына Ленин, повторю, – «человек судьбы», «муж судеб», и потому-то – «центральная фигура». Это выражение – l’homme du destin, – имеющее античные корни, прилагалось чаще всего к Наполеону (в том числе и в пушкинских стихах; у него же – к Петру: «О мощный властелин судьбы!»), и христианин Честертон как раз предостерегал от увлечения «темной мистикой человека судьбы». Вот и Ленин видится зомбированному им Саше Ленартовичу «сверхчеловеком», да и сам Троцкий вынужден признать: «Всюду берёт как имеющий власть» (эта непроизвольная цитата из Евангелия не в Троцком уже, а в нас возбуждает мысль об «антихристе»). Появление вождя в Петрограде, во дворце Кшесинской, дано на контрасте между его «непредставительной», «негероической» человеческой оболочкой (глазами того же Ленартовича – одна из самых жестких зарисовок внешности) – и тем сверхличным, чем эта оболочка наполнена: «… что-то более сильное и горячее, чем сам Ленин дуло через него как через трубу – и подхватывало лететь! И не страсть в голосе, нет, а как будто неотклонимо шла и прокладывала себе дорогу какая-то мощная машина». Такова двойная атрибутика человека судьбы. Вихрь, ветер, дующий в его паруса, сила, прокачиваемая через него, – то, что его подхватывает при «бланкистском» прыжке очертя голову и не дает упасть (вспомним одно из искушений Христа) и что ему не принадлежит как личности (даже в убогие дни Цюриха примечен «косо-крылатый» Ленин: «вот взлетит сейчас над площадью»). И то, что входит в личный инструментарий такого избранника: машинная неуклонность, отсутствие какой бы то ни было моральной рефлексии, даже цинизма. В своем очерке из «Литературной коллекции» Солженицын выписывает из романа Ю.Н. Тынянова «Смерть Вазир-Мухтара» понравившееся ему выражение: «Острый запах судьбы вокруг человека». Мало кому известный человек, распространяющий вокруг себя этот запах темной харизмы, в считанные недели становится и в обывательских, и в интеллигентских, и в мятежных петроградских кругах «модой» и «сенсацией» (слово «сенсация» повторено анализирующим апрельскую обстановку Солженицыным не один раз). После этого Октябрь семнадцатого, действительно, уже предрешен, и автор с полным правом ставит точку, ограничиваясь конспектом дальнейших событий, даже таких, как едва не ставший поворотным июльский кризис.

О. Александр Шмеман, чья прикованность к личности и творчеству Солженицына надолго останется источником наших размышлений, восторженно оценивая художественную силу ленинских глав, тем не менее, совершает ошибку. Он принял изображение Ленина за портрет психологический. И тут действительно мог найти черты сходства между автором и его объектом. Речь не только о процессе таинственного художнического перевоплощения и избирательного использования своего внутреннего опыта как материала для образа («Я из сердца взял его» – Достоевский о Ставрогине, что, естественно, вспоминает Людмила Сараскина в солженицынской биографии; «Мадам Бовари – это я», – приходится верить и Флоберу). Нет, того больше: между человеком судьбы и посланцем высшей, противонаправленной Силы – между носителями разного рода избрания – не может не быть совпадающих психических точек. «Наибольшая плотность усилий, ведущих к цели»; страх «бесцельной потери времени», когда заболеваешь «от одного потерянного часа»; когда «собственный, даже малый просчёт, днём и ночью сжигает»; особое отношение к прогулке как к энергообеспечению – все это характерно солженицынское, без колебаний переданное автором Ленину. Но, повторю, все дело в том, что в эпопее дан не столько психологический (как преимущественно в других случаях портретирования), сколько антропологический и онтологический портрет роковой персоны. То есть портрет, диагностированный духовно. Отец Шмеман с удовлетворением отмечает, что Солженицын – не «мистик». И это справедливо: в поисках надмирной аргументации, упрощающей задачу анализа, он не перескакивает через земную данность. Тем удивительней то, чтó у него, так сказать, само получилось («это дивное ощущение, когда “всё само начинает вязаться”», выплывает то, чего «я не подстраивал» – из «Дневника Р-17»). Так сама получилась смыслонагруженная топография ленинской внешности. Автор «Красного Колеса» стремился к минимуму описательности, минимуму традиционной изобразительности исторических романов а-ля М. Алданов, но в случае с Лениным что-то понуждало его снова и снова, сменяя преобладающую подачу изнутри на взгляд извне, будь то взгляд повествователя или очевидца, выкладывать, словно, мозаику состав облика. При неподвижной нижней части лица, изредка мимически тревожимой чем-то вроде усмешки, и «упрятанных» глазах, в чей взор нельзя проникнуть, как в острие шила, важней всего оказывается архитектура верха, головы, как бы ушедшей в лоб. Это главный штаб ленинской, если воспользоваться выражением Петра Струве, «инфернальной политики», котел, где она варится. И этот по-всякому примечаемый автором купол головы становится символическим лейтмотивом ленинского существа, ленинской начинки: «лоб, котлово наклонённый», «лысота непроницаемого котла», «катал и катал шар головы…», «огненные вихревые спирали, провинчивающиеся в мозгу», «кубышчатая лысая голова»; «Губы его под тёмно-рыжим накладом усов не выражали ничего, а весь центр и важность головы поднялись к раздутому куполу, и уши послушно прилегали к нему, не выдаваясь собою отдельно». А когда Ленин в унынии или растерянности, он клонит тяжелую голову ниц или даже как бы роняет ее рабочую часть: «…голова утопла в плечи <…>. И нос придавленным своим передом выставлен вперёд».

Но этот огнедышащий мозг уже тронут тленом, столь же преисподним, как и вращающиеся в нем замыслы. «… У левого виска была пустотка»; «…Голову носил Ленин как самое драгоценное и больное. Аппарат для мгновенного принятия безошибочных решений, для нахождения разительных аргументов – аппарат этот низкой мстительностью природы был болезненно и как-то, как будто, разветвлённо поражён <…> Вероятно, как прорастает плесень в массивном куске живого <…> налётом зеленоватой плёнки и ниточками, уходящими в глубину…» Это не «физиологическая кри тика» ленинской телесности, как было, опять-таки, с Наполеоном у Толстого и со Сталиным в «Круге первом». Ленин такого рода «разоблачению» не подвергается; телесные процессы его тактично обойдены и даже, как бы к его чести, несущественны; «ему можно было и мало есть, в нём энергия вырабатывалась почти и без еды». Нет, это спроецированный в ткань неуточняемой болезни духовный провал, «пустотка», бездна, которая его в конце концов поглотит – победителя, но «приговорённого преступника».

Еще одна доведенная до символа внешняя черта солженицынского Ленина – его монголоидность. О ней нередко говорилось и в исторической лениниане, хотя Валентинов, отметивший как распространенное общее место это впечатление, пишет, что внешность Ленина показалась ему средневолжско-русской. Солженицын настойчив в выделении этого элемента: «выплеск взгляда разящего из монгольских глаз, и голос, лишённый сочной глубины, зато режущий, ближе к сабле калмыцкой»; «хитро-добродушный азиатский оскал»; «улыбнулся, как калмык на астраханском базаре, хваля арбуз»; «закованное азиатское лицо с реденькой рыжей бородкой»; «калмыцко-монгольский застывший взгляд». Как истолковать этот нажим в линиях антропологического портрета? Можно, в первую очередь, подумать, что для Солженицына тут важней всего чуждость Ленина России, этой «рогожной», «вечно-пьяной» стране с «невоспламеняемыми дровами». «Ленин был струна, Ленин был стрела» – таким виден он себе, да и автору. В сознание Ленина вписана досаждающая ему мысль о четвертушке русской крови, которую он не ощущает как родную. (Думаю, Ленин все-таки понимал себя русским, что, конечно, не мешало его ненависти к традиционной России, между строк сквозящей и в написанной в начале Мировой войны лукавой статье «О национальной гордости великороссов», кажется, не отмеченной его антиподом.) Но «монгольский» мотив имеет более глубокие основания. Он звучит предостережением от воскрешаемого ныне евразийского приятия Октября и Ленина (о каковой тенденции, кстати, упоминала Рената Гальцева в своем докладе 1990 года «Ленин и Россия»[1107]). Эта степная стрела пущена в сердце оседлого русского бытия, – дает почувствовать Солженицын, чуждый «евразийского соблазна»[1108].

Не к области психологии, а к особому антропологическому типажу относится у Солженицына и специфическая психомоторика Ленина. Невыносимость для него состояния физического покоя, когда «никакого простора бегать ногами», – один из признаков того, что в христианской аскетике называют одержанием. Во время перерыва в цюрихском библиотечном зале «Ленин взялся быстро ходить по прямой, по самой длинной центральной прямой здесь <…> в этом быстром настигающем хождении, шагом охотника…»; с «движениями ёрзкими, суетливыми»; с перекидчивым оборотничеством: «как всегда без инерции, мгновенно и без остатка, покинул прежний настрой и обернулся в новый», – делающим его неуловимым в слове и действии. Даже газетный репортер, возможно, и не читавший «Бесов», и не помнивший о Петруше Верховенском, зарисовывает: «… характерная голова и беганье по трибуне, ни минуты не может стоять спокойно, а всё время бегает и скачет».

Это уже Ленин, так сказать, окончательный, после совершившегося в нем нового рождения, или своеобразного грехопадения. При всем единстве образа, в Цюрихе мы видим до известного момента одного Ленина, а по прибытии в Петроград – уже чем-то другого. Тот Ленин, что был болезненно-драматически подвержен переходам от возбуждения к унынию и обратно, сжатию и распрямлению душевной пружины, что пасовал перед своей зависимостью от Инессы Арманд и столь человечно поддавался шепоту ревности, тот, кто бродил по альпийским горным тропам, и красота ландшафта прорывалась даже сквозь его безлюбый взор (ибо введены эти пейзажи не совсем «от автора», а и в соприкосновении с сознанием центрального лица), кто еще мог остудить внутренний мотор, глядя с моста на покойную холодную воду реки, – такой Ленин навсегда умирает, чтобы воскреснуть в виде человека-бомбы в немецком вагоне и на броневике Финляндского вокзала. Перерождение же совершается в ауре Парвуса. Это глубоко интимный акт, при котором сам Парвус, как помните, физически не присутствует.

Из «Дневника Р-17» мы узнаём, что писатель именно ради того, чтобы не жертвовать буквой исторической достоверности, за которую чувствовал себя ответственным, решился ввести фантасмагорическую сцену. В октябре шестнадцатого Ленин и Парвус не встречались, но готовность Ленина поступиться «честью социалиста» (то есть своей идейной репутацией в международных левых кругах) и воспользоваться помощью воюющей против России империалистической державы вызревала именно тогда, при обдумывании «плана Парвуса». Плана того, кому – как неистовому заговорщику против самого существования России – Солженицын отводит огромную роль в сложении событий семнадцатого года. Парвус тут мог бы, как Петр Верховенский, воскликнуть: «Я выдумал первый шаг. Никогда Шигалеву (то есть социалистам-прожектерам. – И. Р.) не выдумать первого шага». Ленин же, определив точнее Парвуса будущий нужный час, подхватил этот «первый шаг» как равный, но еще более изощренный и осмотрительный соавтор.

И вот писатель, воспроизводя это «соавторство», предпочитает правдоподобной выдумке (какую, возможно, выбрал бы Тынянов, рекомендовавший давать волю воображению там, где кончается архивный факт)[1109] – ирреальную невыдумку. Свою фантастическую посылку он в том же дневнике эпопеи, как бы извиняясь, называет «лёгкими декорациями», способными, не исключено, вызвать улыбку у читателя: не гаснущая без подлива керосина лампа, Парвус, всей тушей выпрастывающийся из баула своего курьера, доставившего письмо с пресловутым «планом». Но получились не «лёгкие декорации», а тот самый «реализм в высшем смысле», какого добивался Достоевский, вместо улыбки пронизывающий нутряным ужасом. Солженицын непроизвольно стал на рельсы исконной традиции, которую Михаил Булгаков в своем случае использовал осознанно, – явление демона уже готовому к падению или падшему человеку: Мефистофеля – Фаусту, чёрта – Ивану Карамазову.

Да, Ленин у Солженицына – человек судьбы, то есть орудие попущенного «рока событий», но все-таки человек. Парвус – хотя его появлению сопутствует внимательнейший историко-биографический экскурс на манер «обзорной главы» – Парвус, явленный Ильичу, так сказать, в своем астральном теле, – нечеловек. Баул, из коего ему предстоит полуматериализоваться, очертаниями напоминает корпус свиньи, нечистого животного, в которое некогда были впущены бесы. Изумительна своей ненавязчивой символикой, кошмаром, данным в ощущении, мизансцена: эти двое на старенькой аскетической кровати в комнатке Ульяновых, и Парвус необъятным боком теснит, теснит Ленина под скрип расшатанных пружин. «Навязывал, вкачивал свою бегемотскую кровь!» Помнил ли автор, когда писал это, что Бегемот – один из средневековых демонов, знать мне не дано, но такое «переливание крови» сродни антипричастию; да и сам Солженицын в «Р-17» подытожит то, что «неподстроенно» получилось: «дьявольский дуэт»[1110].

Мне чудится, в «Марте Семнадцатого» запечатлен самый миг завершившегося обесчеловечения Ленина – миг, не побоюсь сказать, высоколирический. При первых, застигших врасплох, вестях и слухах о Февральской революции, гонимый сомнениями, прокручивая в больной голове срочные варианты тактики, – он, как всегда, дает напряжение ногам и совершает крутой подъем на Цюрихберг, с отвращением минуя скопления богатых вилл и пробираясь лесными тропами в высоту и тишину. «И тут же из тёмного леса, в послезакатной уже неполноте света, показалась женская шляпа, притянутая лентой, – затем сама женщина в красном – и светло рыжая лошадь – Инесса?!.. <…> хотя никак было невозможно. <…> Да тут главной красавицей сознавала себя лошадь – из светло рыжей даже жёлтая, лощёная, уборно зауздана, переборчиво ставила стаканчики копыт. А всадница сидела невозмутимо или печально, смотрела только перед собой под уклон дороги, не покосилась ни на обелиск, ни на дурно одетого, внизу к скамейке придавленного, в чёрном котелке гриба.

И он просидел, не шевельнувшись, разглядывая её лицо, чёрное крыло волос из-под шляпы.

Если вдруг освободить мысли от всех необходимых и правильных задач – ведь красиво! Красивая женщина! <…> Она проехала вниз, там дорога завернула – и только ещё копытный перебор доносился немного.

Проехала, что-то ещё отобрала – и увезла».

Для меня этот эпизод – одно из избраннейших мест русской прозы (привожу с небольшими сокращениями). После этого видения, знаменующего иную жизнь, иное, навсегда отобранное отношение к ней, мы уже встретим только Ленина-функцию: комету, увлекающую за собой в хвост, кукловода, дергающего адептов за «невидимые нитки», трубу, в которой гудит неопознанная сила. Человека, каков бы он ни был, больше нет.

Хочу обратить внимание на то, что Ленин не только не вычерчен по лекалам солженицынской «идеологии» (ежели таковая уяснима из публицистических сочинений писателя), но и сама ленинская идеология, то, что зовется ленинизмом, писателя интересует в гораздо меньшей мере, чем можно было ожидать. Кое-что означено: ненависть к религии и Церкви (не выносит колокольного перезвона даже в Цюрихе); отвращение к роскоши, или к тому, что ему представляется ею («буржуазность»), и вообще ко всякому непотревоженному достатку («мелкобуржузность»); рядом с прозаической неразборчивостью практики отвлеченно-романтическое отношение ко всем свирепо-революционым предшественникам – от Спартака до, в особенности, якобинцев и Парижской Коммуны; неприятие нормального землевладения и радикальное недоверие к крестьянской массе, к ее укладу (непременно – «Советы батрацких депутатов»!); наконец, о чем уже говорилось, война на уничтожение традиционного российского менталитета и всей вообще национальной органики. Но все это – не скрепы ленинского портрета, а штрихи на нем вскользь.

В основе же – необъяснимое никакими идеологическими и политическими выкладками восхождение к верховной власти человека, давшего овладеть собой метафизическому злу. Ленин, казалось бы, разгаданный изнутри, у Солженицына все равно остается и даже нарочито оставлен загадкой. Ее разрешение – во всем ходе русской истории, не только прошлой, но и будущей; мы еще до этого разрешения не дожили. Быть может, она вообще неразрешима по сю сторону бытия, даже для выигравшего «земное соревнование» с протагонистом..

А что по ту сторону, нам знать не дано, – разве вот что: ныне между автором и его избранным персонажем, как сказано в Евангелии от Луки, «утверждена великая пропасть» (16:26) и второй, оказавшийся не в силах помешать первому здесь, бессилен сделать это и там.

Приложение

Р. Гальцева

Новая книга по русской философии в современном контексте[1111]

На фоне развившегося не только на Западе, но и – что парадоксально – в последнее, постсоветское время и в отечественных философских кругах настроения вывести русскую философию за пределы общеевропейской, применив к ней своего рода процедуру гуссерлевской редукции, намерение автора книги «Мыслители России…»[1112] Нелли Васильевны Мотрошиловой поставить, точнее, вернуть русскую философию в европейский контекст – это отважный шаг, осознанная решимость идти против течения.

Как для самого Владимира Соловьева, которому посвящена подавляющая часть книги, не составляло вопроса в том, что русская литература – одна из европейских литератур, так и автор обозреваемой книги не сомневается в том, что философская мысль Соловьева есть неотменимая часть мысли европейской (а ее своеобразие при ближайшем рассмотрении оказывается ее преимуществом).

При беглом обзоре мнений по этой тематике, высказываемых с 90-х, неподцензурных лет, выделяются на общем фоне два направления ударов по отечественной философии. Первое – психоаналитическое, усматривающее за основными идеями и принципами русской мысли конкретные дефекты духа и души нации: ее обиды и компенсации. Причем этот род критицизма, движущегося в русле западных историков-русистов и бывших советологов, истолкователей русской судьбы (А. Безансон, Р. Пайпс, З. Бжезинский), не смущается наглядными несообразностями своей позиции. Так, согласно репрезентативной для этого умонастроения статье Е. Барабанова[1113], к которому близки и установки Б. Гройса: русская философия не выдвинула собственных основополагающих идей и следует по западной дороге с большим отставанием – и она же выражает совсем иную, нерефлексивную, «самобытную» линию мысли. Но все же: или – или. Автор, некогда с воодушевлением бравшийся за сочинение статей для пятого тома «Философской энциклопедии», находит теперь в ней симптомы «садомазохистского мессианизма», «невроз своеобразия», ксенофобию, религиозный обскурантизм… Не обходится дело и без присяг новомодной терминологии. Насельник Европы, он теперь следует буквально по пятам преобладающего там обвинительного вердикта в адрес русского мышления. Выходит, куда явился, там и пригодился.

Другая критическая линия – это установка на «деконструкцию», т.е. на анализ и выявление дефектов русской философии с последующей ее реконструкцией на новых, перспективных основаниях. Но на первом же этапе «деконструкции» вместе с русской философией как отсталой, находящейся не на уровне задач, на скамью подсудимых должна быть посажена и вся европейская философия – за исключением сошедшей с классических рельс и поменявшей критерии: предмет, задачи, способ рассуждения (логическая дискурсия), наконец, язык. Русская философия будет «деконструирована» именно за приверженность этим вековечным принципам. Ведь, заметим, что если философские ответы могут быть различными, то вопросы у философии всегда одни: о первоосновах бытия и, в конечном итоге, о смысле человеческого существования, как и единый способ ее осуществления – автономного, доказательного мышления. И на этом более чем двухтысячелетняя европейская философия сходится с русской, так что предпринятая по отношению к одной, «деконструкция» равно приложима и к другой.

Первым делом, разумеется, «деконструкция» направлена на Владимира Соловьева. Он символ и вершина отечественной философии, исключительное явление не только в русской, но и мировой мысли; тот, кто ввел русскую мысль в послекантовское критическое русло, придав ей логическое совершенство западной формы и сохранив ее святоотеческую почву. Он сделал философское открытие, проанализировав исторические пути и тупики истории западной философии как арены борьбы и смены «отвлеченных начал» и предложил ответ на «проклятый вопрос» о бытии бытия. В «Чтениях о Богочеловечестве» начертал грандиозную картину движения человечества в его сотрудничестве с Божественной волей, развив идею «синергии». Христианский реформатор и просветитель, он обладал пророческим даром, предвидения которого исполнялись в прошлом, исполняются в настоящем и еще исполнятся в будущем. О нем было сказано: «В истории философии трудно найти более широкий, всеобъемлющий синтез того великого и ценного, что произвела человеческая мысль» (Е. Трубецкой), универсальность его можно сравнить с художественной универсальностью Пушкина (С. Булгаков). Сегодня в ходе «деконструкции» он изображается несвоевременной и неоригинальной фигурой с неадекватным поведением. Неужели современность должна быть обязательно антитезой вечному?

И Соловьев, и порожденный им ренессанс русской философской мысли (почему-то именуемый Серебряным веком, обозначавшим до сих пор эпоху расцвета поэзии и литературы и бывшим на самом деле золотым веком русской философии) сначала в России, а затем еще интенсивней в зарубежье описывается в виде какой-то бесплодной смоковницы. «Пореволюционная эмиграция, за важными исключениями (? – Р.Г.), в общем, не стала и не могла стать для русской мысли коммуникативно-социально-земным “трезвением”»[1114]. Пойми, кто может, хотя настроение ясно.

Есть один вариант все той же «деконструкции» – но с богословским уклоном. Там, где, начиная с 1920-х гг. расцветало творчество уникальной плеяды русских мыслителей-эмигрантов, каждый из которых мог бы составить честь и славу любой культуре, философские достижения усматриваются только в узко богословской сфере (паламизм, исихазм, имяславие) и по преимуществу в перспективе их скрещения с постклассическим и, особенно, с постмодернистским философствованием. Ответы ищутся у современных постструктуралистов-социопсихологов (М. Фуко, Ж. Делёз, Ф. Гваттари), барражирующих между фрейдизмом и марксизмом, апологетов ницшеанского энергетизма, в чем обнаруживаются перспективные для развития энергийно-паламитской антропологии понятия, к примеру, «интенсивности» (Делёз), и еще раньше, у М. Хайдеггера – понятие «размыкания». Но энергийные силы удобопревратны. Когда-то С. Аверинцев писал о двух противоположных типах аскезы у буддийских и христианских монахов – при схожей практике они заняты разным «деланием»: одни трудятся над преображением своей природы на пути к обожению, другие стремятся к отрешенности. У христианского духовного опыта и у ницшевской установки на сверхчеловека разрыв еще больше. Вклад Соловьева, утверждается в ходе критического анализа, «невелик». Он «архаичен», зато не «архаично» византийское богословие, с «энергетизмом» которого наш «деконструктор» почему-то не находит у Соловьева ничего общего. Соловьев также «неоригинален». (Упаси нас, Боже, от оригинальности определенного сорта, а с банальностью мы справимся сами.)

Перед нами модный футур-пассеизм, организующий короткое замыкание между одним из изводов православной патристики и завихрениями постмодернизма. Ревизуя классическое наследство, масштабный аудитор приводит философское дело к банкротству. «Деконструкция», сулившая нам обновление, не предложила в результате никакой новой терминологии, никакого философского языка, который бы свидетельствовал об открытии заявленной вроде бы новой философской эры. Нельзя же, в самом деле, принять за философскую терминологию такие прихотливые, ускользающие от содержательных определений, психоидные понятия, как «интенсивность» и «размыкание»?!

Между тем перед русской, как и перед всей европейской философией стоит подлинно насущный вопрос обновления, и не из прогрессистской мании, а из осознания неудовлетворительности онтологии платонизма как не соответствующей самочувствию современного человека. И на запросы нового, народившегося индивида, утратившего веру, но тоскующего по святыне (формула С. Франка), души не только секуляризованной, но и утонченной и усложненной откликнулось возникшее в начале ХХ века новое, живое направление – экзистенциализм, провозвестниками коего оказались опять же русские: Николай Бердяев и Лев Шестов. «Очень изменилась человеческая душевная стихия. Антропология старой святоотеческой литературы не соответствует уже состоянию современного человека»[1115], – утверждает Бердяев в противовес сегодняшнему футур-пассеизму. Но этой душе с обостренным личным самосознанием не соответствует не только старая святоотеческая антропология, но и возможности еще более древней, платонистской онтологии, вошедшей, повторим, не только в корпус русской, но и всей мировой, т.е. европейской философии. Статичные идеи-эйдосы блокируют подлинно творческий акт, детерминируют свободную творческую волю, диктуя действия по образцам; они препятствуют автономии мира от Бога – проблема, над которой бились софиологи В. Соловьев и о. С. Булгаков. На смену неподвижным идеям-эйдосам требовались динамические «идеи-энергии», или «идеи-воления» (В.Н. Лосский), подсказанные паламистской доктриной. Вспомним, что Соловьев, приняв принцип «синергии», уже дал пример перехода от платонизма к паламизму. Бердяев, не приемля «объективированную» бытийную субстанцию, выдвинул – условную, правда – идею «эсхатологической метафизики», которая призвана решать «все вопросы» с точки зрения их конечной судьбы.

Но почувствовав нужду в пересмотре старых онтологических основ немецкой метафизики, русская философия предложила ей на смену еще один термин – «экзистенциальная метафизика»: перспективный для дальнейшей работы мысли над будущей, обновленной философией, которая соединила бы онтологический мир сущностей (эссенций) с энергийным миром экзистенций. Разве это не шаг вперед, и разве он сделан не русской философией?

Автор новой книги Н.В. Мотрошилова не только не отрицает свой предмет, но и ставит своей целью доказать определенное превосходство русской философии перед западной, отмечая ее «глубину, оригинальность в постановке и осмыслении коренных метафизических, общефилософских вопросов» и т.д. (с. 4). Книга «Мыслители России и философия Запада» движется в русле тематически близкого ей труда П.П. Гайденко «Владимир Соловьев и Серебряный век»[1116], где анализ отечественной мысли также «дается в широком контексте европейской философии ХIХ—ХХ вв.» (из аннотации). Между прочим, там подчеркивается – актуальная в свете сегодняшних филиппик по адресу русской философии как не приступившей к осмыслению святоотеческих традиций – мысль о том, что «мы слишком рано и слишком поспешно решили хоронить свое только что возвращенное наследие, в котором еще вчера видели путь к возрождению отечественной духовной культуры»[1117].

«Мыслители России» – это четыре фигуры русской философии: помимо В.С. Соловьева, Н.А. Бердяев, Л. Шестов и С.Л. Франк. По жанру книга двоится между исследованием и педагогическим пособием, где есть и планы семинарских занятий, и методические материалы, и разного рода схемы; по составу – это исчерпывающий сборник авторских текстов на тему. По-видимому, из-за педагогического уклона применяется специфическая методика: сначала автор-лектор ставит забытый богом вопрос в намеренно заостренном и провокативном виде, интригуя студенческую аудиторию, а затем отменяет его как несущественный и давно снятый временем, как бы следуя триаде «тезис – антитезис – тезис». На виду – свидетельства обширной предварительной работы по охвату неохватного материала, в том числе литературы о каждом мыслителе. Жаль только, что среди современных работ автором не был проведен отбор по принципу «хлеб-соль ешь – тараканов в сторону». Более того, «в горизонте внимания», как теперь говорят, преизбыточествуют как раз современные «специалисты», упоминания которых можно было бы избежать ввиду их катастрофической неконкурентоспособности на фоне научно и духовно конгениальных предмету исследователей прошлого (князья Трубецкие, С.М. Лукьянов, Л.М. Лопатин, С.Н. Булгаков, Вяч. Иванов, К.В. Мочульский, Г.В. Флоровский и все, все, все…)[1118].

Н.В. Мотрошилова задумала грандиозное дело – изучить и пере-обсудить жизненный и творческий путь каждой из четырех избранных фигур русского философского возрождения в их связи с западной мыслью. Чего стоит одна только задача – поднять материалы защит двух нашумевших, обросших, казалось, неостановимой печатной полемикой диссертаций В. Соловьева! А перелопатить толстенные тома с тысячей обширнейших примечаний его биографа и друга С.М. Лукьянова, чтобы затем включить нужное в канву своего изложения! А вдуматься в глубокие, системные исследования о нем его коллег, учесть сотни свидетельств воспоминателей! Взяться за обильно прокомментированные соловьевские тексты, включая новые публикации, в вышедших начальных томах Полного двадцатитомного собрания сочинений философа! А проследить связи и переклички русских философов с западной философией – область, в которой зияют особенно «досадные пробелы» (с. 4), требующие восполнения!

«Я предприняла, – объясняет Н. В. Мотрошилова, – специальную исследовательскую работу, долженствующую продемонстрировать не только прямо документированный историей отклик Соловьева на состояние современной ему философии (Эдуард фон Гартман, Ницше, другие авторы), но и объективную перекличку его идей с некоторыми устремлениями западной мысли, которые (подобно философии жизни, неокантианству, феноменологии, фрейдизму) в конце ХIХ века только еще нарождались и потому не достигли мировой известности. В этой книге я выдвигаю [идею] и пытаюсь доказать», что «Соловьев объективно принимал участие в процессе рождения новых парадигм в европейской философии, и некоторые направления его теоретического движения <…> были синхронны и созвучны поискам западной мысли» (с. 15). Автор, не отождествляя эти идеи, находит созвучие между идеями Соловьева и, с другой стороны, Ницше и Бергсона.

Отнесемся внимательно к тому, что было сказано. Совершенно справедливо, что Соловьев «откликается на состояние современной ему философии», более того – на ход всей новоевропейской мысли. Но вряд ли его «отклик», или его «философию кризиса европейской мысли» (с. 119) можно поставить в «параллель» с «масштабной борьбой с традиционной философией, которую предпринял Ницше» (с. 119), поскольку Ницше боролся против нее как радикальный оппонент из лагеря «философии жизни», а Соловьев боролся за нее как философ ex definitione, озабоченный тупиками и срывами на пути мировой философской мысли. Что же сделал в этом отношении Соловьев? Констатируя, что рассудочным образом философия не способна выйти за пределы теоретической абстракции к внешнему миру, к «действительно сущему»[1119], чье место заняли в ней гипостазированные, т.е. превращенные в сущности «отвлеченные понятия в их отдельности», Соловьев заключил, что философия, однако, не зря проделала эту работу, без которой всякий переход на новые пути был бы не убедителен для рефлектирующего разума, а, следовательно, – философски неоправдан. Теперь же, когда путь в пределах чистого разума пройден до конца во всех направлениях, и, оказалось, что ни одно не может доказать реальность внешнего мира, – и Кант остался прав, назвав скачок из мира сознания в мир бытия «недозволенным трансцензусом», а саму эту ситуацию «скандалом в философии», – появляется мотив и право искать выход из тупика, обратившись к другим возможностям. И именно разум нудит нас к этим поискам. Ведь, рассуждая логически, если рассудку не подвластно решение вопроса о бытии, это не значит, что нет никакого другого способа удостовериться в существовании внешнего мира. «На самом деле, – рассуждает Соловьев, – мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и убеждены в этом совершенно непосредственно, независимо ни от каких логических рассуждений, которые являются уже потом для исследования и оправдания нашей непосредственной уверенности»[1120]. И «это безусловное существование предмета не могло бы быть мне доступно, если бы между мной и им была бы совершенная отдельность» (там же, с. 329). Таким образом, подводит нас к выводу Соловьев, то, что не могло быть доказано чистым разумом, доказывается внутренним знанием, или «умудренным неведением» (термин Николая Кузанского). Забот в разрешении такого «кризиса» Ницше не знал. Между прочим, у последователя Соловьева С. Франка есть интересные соображения по поводу декартовского cogito и проблемы «выхода к бытию» в ранних записных тетрадях[1121].

По линии феноменологии: Соловьев, можно считать, предвосхитил знаменитое эпохé Э. Гуссерля (тезис о вынесении за скобки всего не апробированного разумом), сформулировав в своей «Теоретической философии» правило о необходимости, приступая к философскому делу, устранить «все не философское, т.е. безотчетное и непроверенное». То, что для Гуссерля было принципиальным открытием, для Соловьева было существенной, но элементарной преамбулой, тем более что она уже содержалась в постановке вопроса у Декарта, выбравшего неоспоримый начальный пункт философствования в факте неопровержимого свидетельства самосознания. Претендующий на превосходство своего строго научного метода в решении вопроса о бытии над декартовским cogito Гуссерль на этом пути не раз сменит точку зрения на противоположную. Несмотря на амбициозный лозунг «К самим вещам (предметам)!», «вещь» как объект реальности, данная в непосредственном опыте, вытесняется по ходу дела «вещью» как атрибутом субъективного сознания, его «направленности», его «интенциональности». При этом без нужды умножаются сущности и хитроумные термины, – в связи с чем вспоминается замечание Бердяева о философах, употребляющих «новую терминологию, которая рискует оказаться оригинальнее мысли»[1122]. В конечном счете Гуссерль достиг обратного тому, к чему стремился (к чему с бóльшим успехом стремились и Декарт, и Соловьев): искомое объективное в процессе «феноменологической редукции» оборачивается непрошеным субъективным, а сам он вследствие исчезновения из его философии «вещей в себе» обращается в невольного неокантианца.

Но вот что касается других «перекличек» и «созвучий» русской и западной философий. Автор книги сетует, что «до сих пор не была разработана коренная тема соловьевской философии жизни» (с. 52). Думается, потому не была, что таковой у Соловьева не было, как не было и у остальных героев книги. Опознание их в качестве «философов жизни», пусть и «особого типа», представляется недоразумением, – конечно, если подходить к этому понятию как к философской категории, а не как к бытовой характеристике лица, заинтересованного в разрешении жизненных вопросов. В таком случае и Кант, чей «категорический императив» призван был воздействовать на жизнь, да и Н.Ф. Федоров должны быть признаны «философами жизни». Куда уж больше?! Последний взялся прямо за дело воскрешения к жизни умерших; сформулировал призыв: «Мир дан человеку не на поглядение». Но был он христианским утопистом. «Философом жизни» назвала Соловьева и П.П. Гайденко в упомянутом выше сочинении. Между тем она же была автором ясной и четкой статьи на эту тему в 5-м томе «Философской энциклопедии» (1970), где «Философия жизни» определяется как «философское направление, рассматривающее все существующее как форму проявления жизни, изначальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно». Но ведь у всех четырех русских авторов была другая изначальная философская реальность, какое бы внимание не уделял каждый (особенно С. Франк) интуиции. «Философия жизни» с ее неразлепленностью духа и материи, двух разных субстанций, есть – пусть и органическая, но форма позитивизма. Но даже Шестов, боровшийся против идеализма «всех мастей», был философом не жизни, а воли, конкретнее – религиозным волюнтаристом. Автор книги о русских философах считает, что «для Бергсона и для Соловьева “жизнь” – это преодоление разрыва между материей и духом, между материей и сознанием» (с. 168). Быть может, у Бергсона это и так, хотя на самом деле с философской точки зрения тут не «преодоление», а смешение. Но ведь и сама Н. Мотрошилова приводит высказывание Соловьева из статьи «Исторические дела философии», утверждающее прямо противоположное: философия ищет единого на потребу, все есть видоизменение «одной всеобщей сущности». И сущность эта есть дух. О том, насколько далек модный в свое время, да и часто вспоминаемый ныне Анри Бергсон от русского философа, выразил другой философ из известной четверки, Бердяев, подвергшей критике бергсоновский интуитивизм с «творческой эволюцией», в которой как раз не увидел творческого начала. «В эволюции, как ее понимает натуралистический эволюционизм, по-настоящему новизна возникнуть не может, так как нет творческого акта, всегда восходящего к свободе и прерывающего каузальную связь»[1123].

Каково отношение Соловьева к Ницше, можно было бы заранее предположить, исходя из известной нам разницы их умонастроений[1124]. При этом, как и всегда при анализе заблуждения, Соловьев извлекает из этой идеи зерно истины, а именно: открывающуюся тут возможность не только для титанизма и стихий «оргиазма», но и для настоящей нравственной свободы как пути к человеческому совершенству[1125]. Он отнюдь не так трепетно резонировал на порывы «мятущейся личности» немецкого поэта-мыслителя с его «гениальной психопатией, выраженной в увлекательной лирической прозе»[1126], как на это реагировало болезненное сознание кризисной эпохи. Переживания трагизма Соловьевым были иными, он ощущал приход новой «кризисной, разорванной, растревоженной, страдающей личности – личности кризисной эпохи и мятущегося духа», не изнутри самого себя, как предполагает Н.В. Мотрошилова (с. 59), а, простите за выражение, в «окружающей действительности». Он противостоял смятению и упадку духа. «Будущие катастрофы, катаклизмы, социально-исторические взрывы, которыми, – как справедливо замечает Мотрошилова, – оказалось наполненным грядущее ХХ столетие» (с. 53) и которые Соловьев пророчески предвидел, он в меру сил старался предупредить. В противоположность «растревоженной личности» Ницше Соловьев обратился не к бунту против христианства, а к работе над возвращением к нему. И даже подпавший трагическому обаянию Ницше Лев Шестов, радикальный антирационалист и разоблачитель «прекраснодушных» идеалов и успокоительных «проповедей», и то не сошелся со своим немецким наставником по самой сути его имморализма: его «белокурой бестии» и культа «воли к власти». Шестовская «философия трагедии» противостоит не только «философии обыденности», то есть академической философии, но и философии сильнейшего.

О связях религиозных русских философах с фрейдизмом не стоит и говорить. «Экзистенциальный психоанализ» в историко-философских и литературных штудиях Л. Шестова – это совсем другое.

Восприятие Соловьевым М. Хайдеггера, которого он, естественно, не мог знать, нетрудно предугадать, исходя опять же из – еще большей – несовместимости их философских предпосылок и представлений о призвании философа. Хайдеггер явился как сотрясатель оснований под разумом и логикой. Никаких переживаний «драматических разломов Бытия» и «драмы Сущего» (у Соловьева – личного Бога, почему-то названного исследовательницей «персональным», а у Хайдеггера – безличного «лона»), якобы общих у обоих мыслителей, Соловьеву не было свойственно. Сама мифологическая фразеология Хайдеггера с ее гипнотическими «поэтизмами» – «дельногодность дельной годности», «Бытие бытийствует», а «время временится» – уже уводит от сути экзистенциальной драмы Соловьева, которая есть извечная драма, а, точнее, оптимистическая трагедия существования на земле исповедника Иисуса Христа и следующая отсюда драма социального странника, взыскующего града Небесного. Соловьев – классик, Хайдеггер – авангардист, взрывающий правила доказательного умственного движения, заменяя их возбуждающим аффекты словесным жестом и опираясь на бесконечную череду субстантивированных предикатов (вместо «факта» – «фактичность» и по такому образцу: «лишенность», «открытость», «закрытость» и т.д.). Такого рода «вымыслы и помыслы» (выражение Соловьева) привели бы нашего соотечественника в состояние пароксизма, он принял бы «новое мышление» (как назвал философствование Хайдеггера его поклонник герменевтик Г.-Г. Гадамер) за коварную насмешку и подарил бы нам еще одну незабвенную стихотворную пародию по новому поводу.

Уже знакомый с базельским мудрецом Бердяев, казалось бы, более близкий к нему в качестве экзистенциалиста, характеризует хайдеггеровское философствование по сути крайне нелицеприятно, потому что как русский философ ХХ века он был христианским персоналистом и, быть может, как француз (в некотором генеалогическом отношении) – сознательным приверженцем картезианской «ясности и отчетливости» и не выносил, когда наводят тень на плетень. В «фундаментальной онтологии» Хайдеггера Бердяев видит «последнюю новую форму безбожия», хотя не афишируемого, прикровенного, а в изложении его мысли – несогласованность и нелогичность. «Мир у него падший, но неизвестно, откуда он упал»[1127].

Многих недоразумений по части «перекличек», «созвучности» и общих «парадигм» философии русской и западной можно было бы избежать, если бы в книге не возобладала описательная методология – изложение философского учения через рядоположение отдельных черт, через перечень его характеристик. В связи с этим мне вспоминается обучение в школе автолюбителей на получение водительских прав, где инструктор-профи так описывал расположение отдельных узлов и деталей машинного устройства: вот карданный вал и его состав, вот оси и траверсы, а вот из каких частей состоит зажигание. Даже передаточный механизм выглядел непоправимо статуарным, отчего эту бездвижную махину хотелось спрыснуть живой водой – выведать источник движения и затем проследить, как, передаваясь по цепочке сцеплений и узлов, оно подходит к осям и колесам и приводит в действие весь механизм. – А значит, и понять, что он есть такое в целом и что было бы лишним в его составе. Разрозненное перечисление философских характеристик так же не дает связного представления об образе мысли в целом. Исходным, ключевым пунктом, системой зажигания философской вселенной служит первоинтуиция мыслителя, или, по Соловьеву, «замысел»; из него, как из бутона цветок, вырастает гармоничное (в идеале) соцветие идей и становится понятнее, какие идеи не вписываются в образ. Исходя из первоинтуиции Соловьева, видевшего мироздание как всеединое целое, созданное Божественной волей, было бы яснее, к примеру, что для него свобода не может быть сразу и «альфой и омегой» (с. 169), а, скажем, только одной из них. А иначе оказывается возможным на одной странице книги (с. 86) упомянуть о Соловьеве как о систематике, а на следующей – о том, что он допускает «различные системные аспекты». И главное: центральная идея не позволит факультативному элементу встать на место существенного и перенаправить мыслителя по другому ведомству.

Конечно же, глубинные устремления могут раздваиваться, предпосылки могут быть двуполярными, как у христианского экзистенциалиста Бердяева, «верующего вольнодумца», провозвестника абсолютной свободы (вот у кого свобода – и альфа, и омега) и одновременно христианского моралиста и защитника «культурного наследия». Но эта раздвоенность должна быть осознана исследователем с самого начала.

Парадокс заключается в том, что и непримиримые критики русской философии, которые пеняют ей и даже отрицают ее за то, что в ее рядах не могли бы появиться Ницше, Хайдеггер или Делёз, и ее защитники, стремящиеся доказать ее конкурентоспособность и даже преимущества, руководствуются одним критерием – прогрессом (подобно тому, как в недавние времена всякое умственное проявление оценивалось одним – соответствием «единственно верному марксистскому учению»). Прогресс сегодня – единственное мерило «продвинутости» к истине. Но «прогресс» – понятие обоюдоострое в эпоху, когда он уже дошел до своей вершины и движется под уклон, а дальнейшее движение по инерции принимается за движение вперед.

Нынешняя передовая мысль стала, как античная судьба, темной для самой себя. В США произошел такой случай. В 1996 году один почтенный профессор Нью-Йоркского университета физик Ален Сокал решил вывести на чистую воду интеллектуальную тарабарщину, которая захватила там (как теперь и здесь) научный рынок. В порядке розыгрыша он с помощью постмодернистского жаргона составил статью и послал ее в левый престижный журнал «Social Text», где ее приняли на ура (опубликована в № 46/47). Вдогонку А. Сокал разъяснил, что в его сочинении «провозглашалась страшная околесица», и после разразившегося на всю страну скандала в соавторстве с бельгийским коллегой Жаном Брикманом выпустил книгу «Fashionable Nonsense» («Модная бессмыслица», или в русском издании – «Интеллектуальная уловка». М., 2002) с целью дискредитировать философию постмодернистов (Лакана, Делёза, Гваттари и других) как «возникшие в гуманитарной среде влиятельные клики, которые совершенно уводят науку от действительности <…>».

Остается, как это ни противоестественно, предположить, что мы имеем дело здесь со словесной жестикуляцией (или со звуковой перекличкой), где понятия используются не для передачи смысла, а в роли знаков, символизирующих новый тип текста[1128].

Русские мыслители участвовали в прогрессе новейшего времени, предсказывая появление новых философских «парадигм», но не в качестве положительных достижений, а в качестве отрицательных предостережений. Так что «непродвинутость», «отсталость» русской философии, поставленные ей на вид радикальными критиками, как раз и сохранили ее от регресса и оставили ей шанс на подлинный прогресс по творческому пути «экзистенциальной метафизики».

И какими бы ни были замечания и вопрошания к книге Н.В. Мотрошиловой, она в своем замысле противостоит многочисленным попыткам заставить свернуть русскую философию с этого пути, на котором «благородная верность прошлому» (Н. Бердяев) становится условием верности истинному.

Р.Гальцева

Из-за рубежа: книга Александра Вадимова «Жизнь Бердяева»[1129]

Герой этой книги[1130] – столь яркая и маркированная фигура, что всякое свидетельство его или о нем, даже на фоне переизбытка сегодня таких свидетельств, сразу задерживает на себе взор. В данном случае внимание привлекает и имя автора книги, Александра Вадимова (Цветкова), исследователя-энтузиаста, недавно ушедшего от нас после долгой и мучительной болезни и героически трудившегося над избранным предметом до последнего дня. Свою недолгую жизнь – а умер он на двадцать восьмом году от роду – он посвятил русскому философу: организовал первый в России музей Бердяева, тщательно собирая и описывая экспозиционную коллекцию, занимался текстологическим анализом, работал над изданием бердяевских сочинений, наконец, охотно делился своими недюжинными знаниями.

Автор успел увидеть свой труд вышедшим в свет, труд, представляющий собой первый том задуманного жизнеописания, но не успел дописать второго тома, который мог бы иметь подзаголовок: Франция. Тому предпослано посвящение: «Светлой памяти протоиерея Александра Меня».

В книге решается двуединая задача: описать по возможности полнее жизнь Бердяева, и так, чтобы из этого повествования вставала его живая личность; передать через повседневные факты биографии запечатленный в них облик философа, ибо в реакциях личности на самые будничные вещи, в его обращении с близкими и со встречными и поперечными она не меньше рассказывает о себе, чем в откликах на события эпохи. Как Достоевского мы ценим и любим в том числе и за то, что он из чувства чести взял на себя тяжкий груз долгов своего покойного брата, также и личность Бердяева вырастает в наших глазах, когда мы узнаем из книги не столь уж известный факт о его готовности отказаться от доли наследства в пользу брата и его семьи. Или вот другой характерный эпизод, затерявшийся в анналах «Киевской газеты» и извлеченный на свет А. Вадимовым, он тоже заставляет вспомнить Достоевского с его страстной отзывчивостью на попрание человеческого достоинства. Бердяев выступает в газете с открытым письмом «Вопрос чести» в защиту человека, покушавшегося на жизнь своего жестокого оскорбителя, и доказывает, что случай этот «менее всего подходит» под категорию «уголовного преступления», что «тут глубокая трагедия» оскорбленной личности.

А вот история, рассказанная Б.К. Зайцевым, о том, как Бердяев «взбеленился» и набросился на своего коллегу по Лавке писателей за какую-то его неуместную игривость, а потом, смущенный, пришел просить прощенья. «Это в его духе, – заключает воспоминатель. – Натура прямая и благородная, иногда меры не знающая». И в другом месте подтверждается то же: «Николай Александрович мог приходить в ярость, мог хохотать, но этого тайного, тихого (подчеркнуто мной. – Р. Г.) фанатизма в нем не было». Прямодушие, горячность (неодобрительно именуемая сегодня эмоциональностью), крупность натуры Бердяева оттеняется в данном случае на фоне скрытного, упрямого характера его супруги.

По ходу чтения книги мы понимаем, что крупный человек не только раскрывается в повседневных мелочах, но своим присутствием и поведением творит из текущей действительности крупные события. Он баламутит ее фальшивую гладь, обнажает ее русло, а иногда и меняет течение.

Январь 1919-го, водворение новой рутины, страшного распорядка вещей. Союз писателей, нужно почтить вставанием память убиенных революционеров К. Либкнехта и Р. Люксембург. Бердяев один остался сидеть, в первом ряду… Он перекрашивает «карту будней»: в Лавке писателей все торгуют, а Бердяев главным образом философствует.

Жизнеописание Бердяева опирается на его философскую автобиографию «Самопознание», но дополнительно охватывает массу разнородных источников: воспоминаний, архивов, писем, протоколов допросов и устных свидетельств. Книга изобилует фактическими деталями, которых так не хватало прежде для связного представления о жизненной канве и которые помогают уяснить и общественную эволюцию, и ход философского творчества Бердяева. Есть факты совершенно новые.

Мы узнаем из книги Вадимова о первом, написанном, очевидно, в 1897 году, «самостоятельном, законченном и относительно объемном произведении» философа «О морали долга и о морали сердечного влечения», которое было изъято у его автора при аресте и затем пропало. Узнаем и о первых, доселе неизвестных публикациях Бердяева – появившихся в мае 1898 года в журнале «Мир Божий» двух рецензиях на книги Б. Поллока «История политических учений» и Г. Ольденбурга «Будда, его жизнь, учение и община». Приводится описание атмосферы на заседании Религиозно-философского общества в 1909 году в Петербурге, где Бердяев выступал с докладом. Он чувствует отчуждение от ближайшей ему петербургской среды с ее оккультно-мистическими воспарениями. И цитируемое далее письмо с признанием философа: «Во мне образуется и крепнет чувство христианской церковности и чувство рыцарства по отношению к Христу» – сразу объясняет, что дает крепость человеку в его противостоянии модным завихрениям. Многозначительно звучит для нас свидетельство М.В. Сабашниковой-Волошиной, передающей впечатление немецкого журналиста Пауля Шеффера, посетившего послереволюционную Москву и побывавшего также на философских «вторниках» у Бердяева: «Вы сами не знаете, в каком духовном богатстве вы здесь, в Москве, живете <…>»

Таких открытий для читателя, и не новичка, а достаточно подготовленного знакомством с «Самопознанием» и текущей литературой о Бердяеве, немало.

Но есть и досадные недоговоренности, дефицит авторского комментария. Без сомненья, интересно узнать об анкете журнала «Mercure de France», предложившего Бердяеву, среди других европейских интеллектуалов, вопрос: «Присутствуем ли мы при разложении или при развитии религиозной идеи в современном человечестве?». Однако самого главного – ответа на этот существенный вопрос, хранящегося во французском журнале начала века, мы не узнаем, на него нет даже намека. Далее. Если уж цитируются воспоминания А. Белого и Б. Зайцева о скандале в Московском литературно-художественном кружке между Белым и неким беллетристом, то описания одной механической стороны дела – шума и жестикуляции, без объяснения, о чем шум, – согласитесь, мало. Это что-то вроде немого кино без титров. Если говорится, что «свидания и новые разговоры» между Мережковскими и Бердяевым в Париже в 1908 году «не ладились», и чем дальше, тем больше, то еще важнее для читателя было бы узнать, в чем суть этих разногласий, закончившихся «полным разрывом», но таких разъяснений нет. Сообщается, что такого-то числа после чтения доклада о Гюисмансе у Бердяева «была битва со Столпнером», докладчик «возражал с большим подъемом», – но ни слова о предмете «битвы» и сути спорщицкого воодушевления.

Та же таинственность сохраняется в отношениях Бердяева с «путейцами», весьма значимых для обеих сторон и в свое время нашумевших. Цитируется: «С Булгаковым встретились хорошо, и он дружественно настроен после нашей переписки». И рядом, без перехода, выдержки противоположного толка о «все обостряющихся спорах» между Бердяевым и Булгаковым. Но и дружественность переписки, и обострение споров равно остаются покрыты мраком неизвестности. А вот из письма Бердяева другая загадка: «Философов был разъяренный» (чем?), «общение с Мережковскими невозможно» (почему?). Кто такая «В. С.», кто «модный адвокат»?

Из всех этих примеров авторской скупости вовсе нельзя, однако, вывести, что таков принцип, положенный в основу книги, ибо в других ее местах, напротив, подробно излагается и содержательная сторона дела, часто с опорой на текст «Самопознания», (как, например, при описании сектантского учения «бессмертников»).

Встречаются в книге и дефиниции – по касательной к предмету, как в случае, с газетой «Утро России»: ведь важно не то, что она «московская», а то, что она правокадетская. Еще меньше можно согласиться с характеристикой изданий так называемого «Христианского братства борьбы» как «полноценного преемника» «Вопросов жизни», хоть бы и «в их общественной части», поскольку «Братство» в отличие от идеологов «Вопросов жизни» проповедовало революционное насилие (вопреки объявленному, христианству).

Тем не менее все эти несовершенства (правда, где их нет?!) не меняют первоначальной оценки: эта книга – подвиг служения боровшегося со смертным недугом человека. А что может быть выше этого?!

И конец ее – делу венец – великолепный. И провиденциальный для понимания дальнейшей судьбы Бердяева, высылаемого за границу. Это – из рассказа его свояченицы Евгении Рапп, плывущей вместе с семьей Николая Александровича на «эмигрантском» пароходе, – о птице, которая сидела на мачте в продолжение всего пути, по поводу чего капитан заметил: «Это необыкновенный знак».

Р. Гальцева

Неизменный спутник[1131]

Биография Н.А. Бердяева в ЖЗЛ

Ольга Дмитриевна Волкогонова, доктор философских наук, автор работ по россиеведению, с первых строк предупреждает читателя: «Может быть, кому-то в моем жизнеописании Бердяева не хватит ”соли и перца”, но я изо всех сил старалась избежать крайностей и рассказать о Николае Александровиче объективно – насколько это вообще возможно в писательском деле»[1132]. (Вообще-то обычно не хватает не «соли и перца», а той живой и внутренней отзывчивости, которая дается таланту по принципу «подобное (познается) подобным». И что означает «избегать крайностей» и что это за «крайности»? Избегать, по-видимому, надо ложности, несоответствия правде.) Автор описывает диалектическую кривую, рассказывая о перемене своих убеждений относительно избранного героя. Пройдя фазу восхищения мыслителем в те годы, когда доступ к нему был отгорожен толстыми стенами спецхрана, она переживает разочарование в нем в новые, российские времена, когда на прилавки хлынула философия русского зарубежья и оказалось, что не он один мыслил и писал, «оказалось, что его гордое одиночество и непохожесть на остальных – миф, созданный, в том числе, и самим Николаем Александровичем. <…> Ему, как и каждому из нас (?! – Р.Г.), все, происходящее в собственной душе и голове, казалось чем-то принципиально особенным <…> Я обнаружила, что почитаемый мною гордый аристократ Бердяев, как и любой другой мыслитель, не был свободен от сильных влияний со стороны других <…>» (с. 6). И она ставит на работах Бердяева … «печать вторичности».

Что ж, русский мыслитель и не такое претерпевал за свою жизнь.

Однако «прошло время», и в душе исповедующегося автора какое-то равновесие между Бердяевым и «другими» установилось. По-видимому, наступило осознание, что огорчившие Волкогонову «заимствования» (а в философии это и есть филиация идей, без которой нет культурной преемственности) – дело обыденное; и «в спокойном состоянии ума» (с. 7) она почувствовала себя готовой взяться за жизнеописание философа, – руководствуясь при этом не слишком убедительным принципом: «основные события жизни Николая Александровича проходили внутри его головы, а не снаружи» (с. 8). Правда, иногда в этот период более благосклонного отношения к Бердяеву О.Волкогоновой привлекается такое суждение о нем «известного философа Мераба Мамардашвили»: «… за спиной Бердяева нет устойчивой традиции осуществленных, доведенных до конца выполненных актов мысли (попросту говоря, он не всегда додумывал до конца свою мысль. – Р.Г.), а личной интуиции и гениальности (вот как! – Р.Г.) у него очевидно не хватило на то, чтобы самому это осуществить (т.е. опять же, додумать до конца?! – Р.Г.) без предшествующей традиции» (с. 10). Как видим, автор книги об одном из замечательных людей, апеллируя к подобным снисходительным оценкам, так и не избавилась от собственной, по ее же слову, «высокомерности» по отношению к избранному мыслителю.

Жанр представленного жизнеописания несколько загадочен: по стилю, это скорее дипломная работа, в которой попадаются реляции типа: «Николая Александровича нельзя понять, не имея представления о его взглядах и убеждениях» (с. 8), – или: «мемуары не являются достаточным источником» (с. 7). Но, с другой стороны, дипломной жанр требует библиографической предыстории или экспозиции, чего в данной работе нет, ибо их не предписывают правила серии «ЖЗЛ», на просторах которой всякий сочинитель может отправляться в путешествие в качестве первооткрывателя. Здесь не так уж важно то, что за бурные прошедшие годы собралась огромная биобиблиография работ по Бердяеву, этому самому популярному русскому мыслителю на Западе и самому не забываемому в отечестве, – будь то эпоха советской власти, для которой он был особенно ненавидимым идеологическим врагом[1133], или – постсоветской России, когда он стал едва ли не самым востребованным проповедником свободы. (Так что вряд ли можно согласиться с мнением обозревателя жизни Бердяева, что он преувеличивал свое значение (см.: с. 87, 94.).)

Герой жизнеописания – фигура удивительная: безупречный рыцарь ее величества человеческой личности, озабоченный «судьбой человека в современном мире»; сейсмографически улавливающий грозные подземные толчки истории; неустанный искатель и защитник истины, страстный полемист. Он один из основателей философского течения экзистенциализма в России; теоретик «философии творчества».

Естественно, что, следуя жанру ЖЗЛ, Волкогонова сосредоточилась на жизненной стороне дела. И тут вырисовывается человек чести, преданный, но принципиальный друг, заботливый и нежный семьянин, гуманист в самом конкретном смысле слова, сострадающий любому живому существу. Автор описывает, как трогательно любил Николай Александрович собак, как плакал он по своей на время пропавшей любимице. (А можно вспомнить и его тоску по умершему коту Муру, которому он пророчил бессмертие души, и надеялся на будущую с ним встречу…)

Наряду с солидной жизненной фактографией в книге присутствуют и «творческий путь», и картина бурных дискуссий Бердяева с идейными противниками или с недавними единомышленниками, что обычно оканчивалось расхождениями, а также – беглые авторские экскурсы в его идейный мир.

Но вот беда, в книге приводятся мнения и суждения о герое повествования весьма далеких ему по духу, а подчас прямо враждебных людей, и они, эти суждения, не корректируются, не проливается свет на тот или иной камень преткновения, и каждый упрек повисает над головой философа, как дамоклов меч. Вряд ли, к примеру, стоило приводить злопыхательский и лично оскорбительный отзыв известного вождя меньшевиков Мартова в письме к не менее известной революционерке Вере Засулич о лекции Бердяева «Религия и Государство» – приводить его ради свидетельства о христианском умонастроении лектора (на этот счет полно аргументов повесомее). При этом автор заранее предупреждает, что вопросы, поднимаемые лектором, не могли «встретить понимания у марксиста Мартова» (с. 123). Но в чем же «непонимание» и в чем должно быть «понимание», читатель так и остается в полном неведении, с неприятным осадком от повисших на вороте философа поношений.

Так, по мере чтения книги, приходишь к выводу, что автор как раз не выработал ценимых им определенных «взглядов и убеждений» ни по отношению к своему герою, ни во многих других случаях. Сплошные «разброд и шатания».

Обратим внимание на неразлепленный ком изложенных в книге представлений о христианстве у знаменосцев «нового религиозного сознания» – В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова, – не удовлетворенных христианским миросозерцанием с его якобы безнадежным взглядом на мир как на «безвозвратно падший» и с его отказом от земной, жизнерадостной стороны существования. «Неохристиане» выступили с радикальной ревизией христианских основ, требуя уравнения в правах духовного и плотского начал, или, по их терминологии, «освящения плоти». Было бы нелишним распутать этот клубок из пристрастных обвинительных аргументов на предмет их соответствия/несоответствия подлинно христианскому воззрению на мир.

Между тем, вселенское ли, историческое ли христианство, хотя и признает мир падшим, но отнюдь не «безвозвратно падшим». Человек, по христианскому учению, призван к восстановлению, преображению мира и самого себя. «На вершине своей Православие, – писал Бердяев в поздней статье «Истина Православия», – понимает задачу жизни как стяжание, приобретение благодати Духа Святого, как духовное преображение твари»[1134]. Далее, в иерархии христианских ценностей материальное, с акцентом на телесном, вовсе не отрицается (таков пафос гностиков!), но, напротив, получает свое законное, достойное место как предназначенное к просветлению и преображению. Однако автор книги не наводит ценностного порядка в умственном хозяйстве новых ревизионистов, по сути, соглашаясь с гностической трактовкой христианского учения и утверждая, что они «”нащупали“ слабое место исторического христианства: его пренебрежение земной, плотской жизнью человека» (с.75). Но ссылка на «историческое» не спасает: она может указывать на различные дефекты «реализации» христианства в жизни, но не на принципиальный разрыв с его основами, что превратило бы христианство в нечто совсем иное.

На этот вопрос есть ответ и у самого Бердяева. Поначалу несколько увлекшийся содержащемся в «неохристианстве» импульсом движения и обновления (и в дальнейшем разделявший с «новым религиозным сознанием» идею Иоахима Флорского о трех фазах духовного развития человечества), он вскоре встал к недавним своим относительным единомышленникам в решительную оппозицию. Как приверженец христианства и как мыслитель-персоналист, «философ свободного духа», он не мог не осознавать всю неадекватность заявленной интерпретации истинному христианству и несовместимость своей позиции с духовно отягощающим культом плоти у новохристиан: «Между мной и Розановым и Мережковским была бездна <…> Эта реабилитация плоти и пола была враждебна свободе, сталкивалась с достоинством личности как свободного духа. Непреображенный и неодухотворенный пол есть рабство человека, плен личности у родовой стихии»[1135]. О. Волкогонова приводит другую цитату из Бердяева: «В остром столкновении Розанова с христианством я был на стороне христианства <…>» (с. 97), – но готова усомниться в справедливости этого противопоставления – на том основании, что, дескать, Розанов очень любил церковь. Но любил-то он ее как храм с теплотой его мерцающих в полумраке свечей, а это, что называется, две большие разницы. Бердяев говорит о христианстве, а Волкогонова, по сути, – о церкви в данном, розановском смысле: как уютном бытовом элементе жизни.

А вот идейный контекст, в который помещены отзывы о Бердяеве его сотоварищей по Серебряному веку, равноудаленных по обе стороны от мыслителя, скажем, по правую и по левую: с одной стороны, того же Розанова, «гениального обывателя» (согласно пронзительной формулировке Бердяева), с другой – радикального иррационалиста Шестова, принципиального оппонента по отношению к христианству. Автор обозреваемой биографии уверяет нас как раз в том, что нуждается в доказательствах, а именно: что в оценке выступлений Бердяева со стороны Розанова «не было тенденциозности» и поэтому этой оценке нельзя не доверять (с. 120). Как может быть, чтобы столь инородный нашему мыслителю «философ рода и быта» и вместе с тем столь яркий и экспансивный писатель не имел «тенденциозности» и мог объективно оценить персоналистский пафос Бердяева? То же можно сказать по поводу полемики о вере, развернувшейся между Бердяевым и Шестовым в их переписке. Она демонстрирует ярчайшие «тенденции»: с одной стороны, свойственные волюнтаристу, с другой – защитнику христианства (хотя и не без романтического налета модернизма). От Волкогоновой как гида по всей этой тематике получить путеводную нить так и не удается. Или вот, например, – толкование бердяевской оценки кубизма Пикассо как, якобы, положительной: Волкогонова пишет о его «увлечении» новаторскими полотнами. Однако такое утверждение ставится под вопрос уже одной только неувядаемой формулой философа – «складные чудовища Пикассо», – которая в книге обходится молчанием. Комментарии жизнеописателя не соответствуют и более пространным ламентациям философа. В самом деле, вдумаемся в приведенную здесь выдержку из статьи Бердяева о Пикассо как «гениальном выразителе разложения, распластования, распыления физического, телесного, воплощенного мира» (с.174). Ведь «гениальный» тут означает «адекватный» стремлению художника по-своему выразить мир, с которого сорван материальный покров. Но то, что увидел зритель, какая при этом открылась ему картина этого мира, не может не повергнуть в шок. И само «увлечение», приписываемое Бердяеву, не сведется ли тогда целиком к чисто психологическому состоянию, которое сама же Волкогонова констатировала в терминах «сильного эмоционального воздействия», оставляющего созерцателя Бердяева в растерянных чувствах? Перед умонепостигаемыми изображениями тот стоит в состоянии сшибки нервных процессов.

Иначе говоря, с одной стороны, он как философ, борющийся с овеществлением, с материальной тяжестью этого мира, должен был бы приветствовать «дематериализацию плоти»… Казалось бы, «сбылися мечты сумасшедшие…». С другой стороны, то, с чем он столкнулся как созерцатель, привело его в замешательство, если не в отчаяние: «Зимний космический ветер сорвал покров за покровом, спали все цветы, все листья, содрана кожа вещей, спали все одеяния, вся плоть, явленная в образах нетленной красоты распалась». «Нет уже и не может быть такой прекрасной весны, такого солнечного света, нет кристальности, чистоты <…> В самой природе совершается таинственный процесс аналитического расслоения, распластования», «эфирные тела» навевают тоску. Однако, ведь не «в самой природе» происходят подобные явления, а в аналитическом сознании изобретателя кубизма. (Даже в наиболее удачном «распластовании», каковое Бердяев усматривает в «Петербурге» А. Белого, «тоже нет еще красоты»[1136]; а что же говорить об остальном…) Mais tu l’as voulu, George Dandin! Ты этого хотел, Жорж Данден!

Вот где Бердяев на самом деле двойственен, а не в случае публичного скандала между ним и Философовым по поводу «Церкви Третьего Завета», последствием чего явилось возмущенное письменное обращение Бердяева к своему оппоненту. О. Волкогонова по этому поводу высказывается так: «Письмо Бердяева производит двойственное впечатление: с одной стороны, это разрыв, а с другой – какой-то не окончательный, оставляющий лазейку примирения <…> Мужества для полного разрыва в своей душе не нашел» (с. 122). Однако если Бердяев постарался не порвать окончательно с кругом Мережковского, то это произошло не от недостатка «мужества»[1137], а от благородной верности дружбе (речь идет о дружбе с Гиппиус), от того, что, как подчеркивает сам корреспондент, случившееся в тот вечер «не имеет никакого отношения к Зинаиде Николаевне» (там же).

Бывает, автор книги находит противоречие там, где его нет: например, между «универсализмом христианства» и «мессианизмом России», которая видится мыслителю исторической преемницей религиозной миссии Израиля, принявшей это бремя (а не «преимущество»!) как раз ради распространения «универсализма».

Наряду с неосторожными обобщениями, встречаются в тексте и примеры обратного – излишние углубления в приватную сферу, как, скажем, в «наводящих тень на плетень» раздумьях по поводу отношений Бердяева с его почитательницей Евгенией Герцык. Дело не только в том, что такая материя не поддается последним выяснениям, а и в том, что в данном случае она в них не нуждается.

В некоторых случаях, напротив, автор жизнеописания Бердяева безоговорочно следует за ним, колеблясь вместе с линией героя, причем тогда, когда как раз требуется взгляд со стороны. Поистине огорчительно, что биограф принимает в качестве само собой разумеющейся бердяевскую трактовку Октябрьской революции как проявления национальной стихии. Между тем своим бестселлером «Истоки и смысл русского коммунизма»[1138] он запустил в мировой идейный обиход опаснейший миф, переписывающий вину за чудовищный переворот во всех сферах человеческой жизни в России, а затем и в половине человечества с идеологической идеи марксизма на русскую национальную почву. Волкогонова следует и за половинчатостью оценок Бердяевым «достижений» тоталитарного строя в сфере образования и в хозяйственной области. У автора жизнеописания не нашлось возражений на это. А между тем, как же не уяснить себе, что программа «ликбеза» была занята прежде всего не образованием как таковым, но переделкой человека «по новому штату» (воспользуемся выражением Достоевского) и что на своем естественно-историческом, эволюционном, а не революционном пути Россия добилась бы несравненно больших экономических и культурных достижений без миллионных человеческих жертв. Вот в каких примиренческих тонах автор описывает эти розовые взгляды антибуржуазного и к тому же ностальгирующего героя: «Признавая прогрессивность по сравнению с буржуазным способом производства социалистической экономики, он не принимал насильственного насаждения материалистического миросозерцания, в котором личность – лишь кирпичик, нужный для строительства коммунизма» (с.331). Ах, если бы не насилие, если бы не рабский труд! Но ведь, где нет свободы, нет и хлеба (хотя свобода тоже не обязательно обеспечивает хлебом, как мы нынче хорошо уяснили). И этот вывод автоматически вытекает из философии либерального консерватизма «Вех», как раз оцененной Волкогоновой, но мало кем усвоенной в сегодняшней России, с нулевых годов все более радикализующейся на обоих флангах.

Эта же логика может быть понята из самого глубокого социально-политического произведения Бердяева – «Философии неравенства»,[1139] подлинно антикоммунистического манифеста, недооцененного впоследствии самим автором, а за ним и его жизнеописателем.

И вот, каким напутственным элегическим резюме провожает нас автор: «…Я надеюсь, что, глядя на тома бердяевских трудов, просвещенный читатель испытает не только положенное в таких случаях уважение, но и ощутит в своем сердце укол: вспомнит одинокого человека, безуспешно пытавшегося всю свою жизнь согреть холодный мир дыханием и потерпевшего в этом безнадежном деле оглушительное поражение» (с.369).

Как не согласиться тут?! Кто же в этом грустном мире не терпит поражения, если под победой подразумевать одоление сил зла? Сам Иисус Христос потерпел поражение от власти тьмы. Но все-таки «поражение» знаменитого философа настолько не окончательно, что в другом веке нашелся автор – и не один, а их сотни! – который уйму сил готов посвятить этой, не совсем близкой и понятной ему личности.

Р. Гальцева

Непройденные «Вехи»[1140]

Душа интеллигенции, этого создания Петрова, есть вместе с тем ключ к грядущим судьбам русской государственности. Худо ли, хорошо ли, но судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции, как бы ни была гонима и преследуема, как бы ни казалась в данный момент слаба и даже бессильна наша интеллигенция.

С. Булгаков. «Вехи».

Прошло сто лет, – с тех пор, как группа известных идеологов социал-либерального «освободительного движения», бывших «легальных марксистов», пережив послереволюционную метанойю «с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны»[1141] выступила с призывом к собратьям по классу покаяться и отказаться от своего радикального, революционного и материалистически-позитивистского мировоззрения.

Ныне историческая Россия снова стоит на распутье. Грозит ли ей революция? Вроде бы нет. Но грозная неопределенность ее общественно-политической формы – ни капитализм (отсутствует конкуренция), ни социализм, ни свобода (для рядового человека), ни угнетение, ни демократия, ни авторитаризм-тоталитаризм, ни многопартийность, ни партократия (впрочем, ближе всего она) в общем, ни верхом, ни пешком, ни утром, ни вечером, ни одетой, ни раздетой…, но многоветвистая развилка ставят перед ответственным самосознанием аналитическую и практическую задачу определения российского будущего.

Революция, которой так боялись участники «Вех», свершилась, согнав интеллигенцию, в качестве независимо мыслящего сословия, с общественной, а отчасти – и земной, арены. (Оговоримся заранее: за три четверти прошедшего столетия интеллигенция претерпела радикальные изменения, не потеряв при этом, точнее, вернув себе, после выхода «из-под глыб» коммунистического режима, положение специфического анклава в обществе.) О своем официальном появлении она заявила сразу после падения коммунистического строя, а с ним и цензуры. Всем памятно, как 22 августа, на следующий день после победы демократической революции, в День учреждения Государственного флага Российской Федерации Е. Боннэр, известная фигура диссидентского движения, выступая теперь по свободному уже телевидению, пригрозила Б. Ельцину, что если он будет и далее привержен символам и традициям прежней России, то «они», свободолюбивый лагерь, откажут ему в поддержке. Это был к тому же демарш в духе воинствующего атеизма 20-х годов.

До определенной поры можно было думать, что диссиденты (не в их качестве правозащитников) – это, как и мы, оппозиционеры советской коммунистической власти, оккупировавшей историческую Россию. Но вот ненавистные стены пали, оковы рухнули, и – открылась картина с другими ненавистными нашей либеральной интеллигенции стенами – исторической Россией. Старая ненависть, как и любовь, не ржавеет. Три четверти века, под руинами разгромленного коммунистами русского бытия и быта, хранила интеллигенция это чувство. Жив курилка: то интеллигентское сообщество, к чьему сознанию с призывами опамятоваться обращались «Вехи», теперь снова с нами. Хотя надо помнить, что за рубежами официоза в там– и самиздате недоброжелательство к былой России выражалось ярко и ясно и до освобождения страны. Но в августовские дни свободы оно вернулось на открытое ристалище, вплетаясь в ход горячих событий.

Понятие «интеллигенция» сложно-составное, содержит два смысла под одной словесной обложкой: это – образованное, просвещенное сословие; и – отторгнувший себя от остального общества и ощущающий себя независимым от него анклав; согласно Г.П. Федотову, «орден». «Вехи» выявили и подвергли исследованию этот, второй феномен, ощущая угрозу, которая исходит от него для ближайшего будущего страны. И оказались, как мы знаем, увы, по прошлому опыту, бесконечно правы. Великолепная семерка веховцев, всесторонне исследовав радикальное мировоззрение леволиберальной оппозиции, чреватое катастрофическими последствиями для России, определила его политическую суть как «отщепенство от русского государства» и русской истории, а метафизическую – как безрелигиозную, материалистически-позитивистскую ориентацию. Этим «отщепенством» от России и атеистическими протестами с первого дня свободы и заявила о себе постсоветская интеллигенция и вписала себя в ее общую историю. Однако, что же еще сохранила она от юности своей, с каким ликом интеллигенции, или квазиинтеллигенции (как причастившейся советчине; по Солженицыну, «образованщине»), пришлось бы встретиться сегодня критикам прошлого интеллигентского «ордена»? Подобный компаративный анализ предпринял как раз в статье «Образованщина» (1974) неоспоримый наследник и продолжатель «Вех» – А.И. Солженицын. Он систематизировал черты русской предреволюционной интеллигенции, сравнив их с характеристиками «образованцев», и получилось, что, общие коренные пороки безрелигиозного «отщепенства» тут налицо, а прежние, имевшиеся у старых радикалов достоинства – поиски целостного мировоззрения; социальное покаяние, чувство вины перед народом; моральность; фанатическая способность к самопожертвованию – отсутствуют; при том, что некоторые недостатки старого «ордена», которые поставлены авторами «Вех» в укор революционной «фракции», «по сегодняшней нашей переполюсовке чуть ли не достоинства». К примеру, веховцами подвергнуты критике: «всеобщее равенство как цель, для чего [была] готовность принизить высшие потребности одиночек», т.е. свои потребности; «психология героического экстаза; самочувствие мученичества и исповедничества…мечта быть спасителем человечества или по крайней мере – русского народа» и др. Разве сегодня это распространенные дефекты, а не редкие достоинства?

После «Вех», этого «предостережения <…> моральной и политической катастрофы» (П. Струве), и пореволюционного сборника «Из глубины» (1918 г.), вышедшего по горячим следам «совершившегося крушения», в этот же ряд встает сборник «Из-под глыб» (1974), опубликованный за рубежом Солженицыным и его сподвижниками. Во имя освобождения родины на мирных путях, во имя «сохранения русского народа», писатель обращается к сознанию наличного образованного слоя (какой уж есть) с призывом к раскаянию, к отказу от сотрудничества с властью в навязываемой ею коллективной идеологической лжи, с призывом возвыситься духом и морально очиститься. И важнейшее: он со всею страстью и убедительностью разоблачает ставший популярным среди «мыслящего класса» соблазнительный миф о единстве и тождестве исторической России и оккупировавшего ее коммунистического режима.

Это новая форма недоброжелательства и даже враждебности к России, иногда превосходящих по накалу вечное интеллигентское «отщепенство». Начните хотя бы со знакомства с 97-м номером «Вестника РСХД» 1970 года. За время многолетней борьбы Солженицына с русской интеллигентской «фракцией» (его термин) она претерпела заметные метаморфозы. Ее нелегальная советская история началась после смерти Сталина, с развенчания Н.С. Хрущевым «культа личности» и началом «оттепели», когда потрепанная, обессоченная, разбавленная посторонним элементом, прирученная, она встрепенулась и начала обретать черты независимо мыслящего «ордена». Однако это был фальстарт: вместе со снятием Хрущева в 1964 году она потеряла свою шаткую независимость; между тем семена были брошены в почву и ждали своего часа. Августовская революция (контрреволюция) 1991 года выпустила «орден» из-под глыб и возвела его на высокое место: к пульту управления общественным мнением.

Но главный сюрприз, то, что стало разительным отличием нового поколения «прогрессивной интеллигенции» от прежней, – это сдвиг в идейной области: нынешние интеллектуальные вожди отказались от верности идеям, мало того, отказалось от мировоззрения вообще, объявили полную деидеологизацию. Да, как ни парадоксально, сегодняшние члены «ордена», природа коего есть, как мы знаем, концентрация идейности, выраженная неувядаемой дефиницией Г.П. Федотова: «орден» интеллигенции – это специфическая группа, «объединяемая идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей», – эти новые оруженосцы объявили о своем разоружении: идейном индифферентизме. «Вехи», выступая против интеллигентского мировоззрения в начале прошлого века, имели дело, как мы помним, с бескомпромиссной материалистически-позитивисткой атеистической, а затем марксистской идеологией. Сегодня они имели бы перед собой неколебимый строй из приверженцев неолиберализма (или мировоззренческого плюрализма), они имели бы дело с таким идейным новообразованием, которое не признает никаких содержательных ценностей и смыслов, потому что уравнивает все точки зрения, мнения, утверждения. «Вехи» боролись со страшной по своим последствиям для страны революционной идеологией (особенно, если иметь в виду позднюю формацию радикалов, РСДРП), которая, однако, с формальной точки зрения соблюдала правила уличного движения мысли (гегелевская подкладка), к чему можно было, худо-бедно, апеллировать, новоявленный же релятивизм этим правилам не подчиняется и выходит за рамки здравого смысла. О чем можно спорить, если ни одно мнение принципиально не лучше другого и не может претендовать на правильность (ибо тем самым ущемит остальные). Деидеология релятивизма, упраздняя истину как таковую, рождает новую апорию Зенона: абсолютная истина в том, что абсолютной истины нет, – и тем самым, при всем заявленном либерализме, накладывает запрет на иную, нежели эта, точку зрения. Таким образом, «новым веховцам», найдись таковые, предстоит иметь дело с весьма причудливым мыслительным феноменом. И к тому же – весьма закамуфлированным.

Казалось бы, безрелигиозное «отщепенство» – что остается неотъемлемым атрибутом передового отряда мыслящего класса в его отношениях с Россией – метафизически разоружилось, объявив идейную демобилизацию под лозунгом свободы для ничего не значащаго разнообразия. Однако А.И. Солженицын в блистательном эссе «Наши плюралисты» (1982 г.) берет быка за рога: «…Может ли плюрализм, – задается он коренным вопросом, – фигурировать отдельным принципом и притом среди высших? Странно, чтобы простое множественное число возвысилось в такой сан». Так и есть, тут не простое множественное число – за видимой беспристрастностью ко всем точкам зрения скрывается некая хитрость.

Отрицая какие бы то ни было истины, неолиберал-плюралист де факто делает неоговоренное исключение для одной, впуская с черного входа предмет своего поклонения – «права и свободы человека». Но противоречие это не только теоретическое. Сам тезис о правах и свободах ведет совсем не к тому, что сулит на первый взгляд. Казалось бы, здесь мы имеем дело с квинтэссенцией гуманистической идеологии, ведь нет большего апофеоза для homo sapiens, чем признание его нестесненных прав и свобод; однако, в силу неопредмеченности прав, остается одна безграничная свобода. Свобода же, эта чистая форма, не признающая в рамках неолиберализма никаких рядом с собой содержательных ценностей и истин, утверждает себя расширением своей сферы путем преодоления на своем пути всех очередных табу и нравственно-эстетических барьеров. Свобода или смерть! Рождается тотальная идеология, которая оказывается и ложным и опасным фундаментом для общественной и, шире – человеческой жизни. Ложным – потому что, провозглашая права и свободы для человека вообще, прогрессивный «орден» на самом деле служит избранному, авангардному меньшинству, борется за расширение наступательных, агрессивных новых прав в ущерб традиционным, проверенным временем нормам и установлениям, служащим большинству. Как известно, эгоцентрическое расширение прав одних ущемляет права других. Вспомните хотя бы о назойливых требованиях по части общественного приятия извращенцев, легализацию их «браков» и лав-парадов. Нормальный человек приговаривается жить в аномальном, прогрессирующе аномальном обществе. И сам постепенно может стать аномальным.

Вот, с каким беспрецедентным и завуалированным мировоззренческим противником должен встречаться сегодня веховец.

Если интеллигентское мировоззрение прошлого века грозило (и разразилось) революцией, то новейшее мировоззрение «ордена» ведет (и уже привело) к деградации. С.Н. Булгаков после «малой революции» 1905 года писал в «Вехах» об «общем огрублении нравов»: «Русская литература залита мутной волной порнографии и сенсационных изделий <…> Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности <…>»[1142]. Что же сказал бы мыслитель о теперешнем положении в культуре, взращивающей гражданина новой формации – захваченного порнографическими интересами аутиста, потребителя с развращенной душой и извращенной фантазией. Революция 1917 года сокрушила все бытийные и бытовые основы России, разорила и искалечила народ, но сама марксистская идеология, повсеместно внедрявшаяся в сознание, производя умственное сотрясение, не сумела, однако, опустошить сердце человеческое, выкорчевать из него реликты тысячелетнего духовного наследства. Работа, предстоящая сегодня веховцам (найдись они в России), неизмеримо усложнилась бы: Россия (а вместе и мир) вошла в новый эон – антропологической революции. Им предстояло бы теперь обличить и сокрушить ложный гуманизм безграничного релятивизма и в то же время социально-экономического детерминизма.

Авторы «Вех» оказались правы в своем общественном идеале: в основе гражданского и государственного процветания лежит метафизика – представление о высшей, хотя и падшей природе человеческого существа и об онтологических основах его сосуществования с себе подобными. История, подтвердила их правоту на положительных примерах, воплощая те же заветы в европейских странах. Камень, отвергнутый строителями, стал во главе угла не нашего здания. При этом нельзя, конечно, настаивать на том, что на европейской земле да не нашлось собственного камня, подобного этому.

В Западной Европе ряд стран после Второй мировой войны развивались на идеях, близких социальным представлениям «Вех». «Немецкое экономическое чудо» обязано политике ХДС, христианской партии во главе с канцлером Людвигом Эрхардом. Оно взошло не на секулярном, а на католическом фундаменте, ориентированное папскими энцикликами («Quadragesimo anno» и «Mater et magistra»). По сути это был «третий путь» между разгулом дикой стихии и зарегулированным, диктаторским порядком; между изоляционистским индивидуализмом и угнетенностью индивида со стороны общественного целого[1143]. По «третьему пути» нужно было двигаться, как по срединному острию, не «соскальзывая ни по правому, ни по левому его уклону» (как сказано у А. Платонова в «Котловане»). Но траектория этого пути – не есть результат некоего механически вычисляемого среднего арифметического между давящим авторитетом и хаотической атомарностью, а есть вывод из представлений об устройстве самого бытия как состоящего из взаимозависимых элементов – человеческих существ, связанных между собой и с человеческим целым. «Принцип солидарности действует сначала в бытии и лишь затем выводится в долженствование», – подчеркивает этот религиозно-онтологический принцип немецкий теоретик солидаризма. «Этот баланс часто нарушался в новейшей истории, и общество кидалось от кровавой революционной каши к атомарному распаду. Или наоборот: коснело, забыв об общественной солидарности, в правовых крайностях либерализма. И тогда наступала потребность баланса. В каждую страну солидаризм приходил “на национальных ногах”» (В. Сендеров)[1144]. Современное европейское государство под левым ветром общественного мнения уклонилось в сторону социализма, но с человеческим лицом, – все же христианская закваска продолжает работать на него и ХДС путем выборов участвует в проведении социально-экономического курса страны.

Концепция «третьего пути», или солидаризма, будучи социальной проекцией христианского либерального консерватизма, олицетворяемого в старой российской традиции Пушкиным и Вл. Соловьевым, а в ХХ веке «Вехами», развивалась и русскими умами и ходила на русских «национальных ногах». Между прочим, вклад в ее философское обоснование, послуживший также делу построения «социальных государств» послевоенной Европы, внесли и русские эмигрантские мыслители. Это – Н. Лосский, теоретик интуитивизма, писавший: элементы субстанции «частично единосущны, все они сращены в одно целое; состояние каждого из них существует не только для него, но бессознательно существует и для всех других»; это – С. Франк, автор «Духовных основ общества»; это – И. Ильин и С. Левицкий.

На русских «национальных ногах» христианская политика начала свой путь при образовании нации. Св. Владимир Креститель, как мы помним, настолько близко принял к сердцу евангельские заповеди, что основал беспрецедентное в истории Средневековья «государство всеобщего благоденствия». Верховный глава «принял Евангелие как своего рода руководство к действию» (А.В. Карташев). Он учредил детально продуманную систему щедрой натуральной и прочей государственной помощи «сирым и убогим», больным, вдовицам и странникам, распространяющуюся по всей Руси, включая последние «деревенские захолустья». Дело дошло до отмены смертной казни («Не убий»), и только под давлением ближайшего окружения Креститель с тяжестью в сердце отменил свое распоряжение. И хотя в дальнейшем евангелизация общественного устройства не стала ведущим принципом ведения государственных дел, политика, завещанная Крестителем Руси, вопреки распространенному стереотипу очернительства династии Романовых, пунктиром, но прочерчивалась в либеральном реформаторстве правителей Дома. А чего стоит одна эпоха П. Столыпина, от которой благодаря усилиям левой пропаганды в памяти народа долго оставались болтаться одни «столыпинские галстуки», – эпоха, сулившая России прочный социально-экономический расцвет?! Чем не единомышленники были веховцы столыпинской программе – воспитать из русского крестьянина гражданина? Ее смела революционная террористическая воля. А откуда она взялась, описано в тех же «Вехах». Их идеи не одержали победы в 17-м году, потому что они опередили время, почва была не подготовлена. Но ведь то же самое произошло и в 91-м, в прекрасный момент люфта, свободы выбора… И тут веховство снова оказалось не ко двору: при всей их отваге младореформаторам, гайдаровцам, все же воспитанникам советского времени, были близки идеи Февральской революции, близок экономический материализм, веховская же идеология была слишком далека и недоступна. Появилась, правда, адекватное политическое образование (наша ХДС), а именно – ХДД, христианско-демократическое движение В. Аксючица, но дело сорвалось. Быть может, причина тут – кадровый дефицит. Веховцы были людьми высшего уровня, но таких людей большевики извели, опустошая российский генофонд. Мало найдется тех, кто при решении важных проблем мог бы пренебречь своими интересами: либо честолюбием, либо корыстолюбием. Эти факторы для Бердяева, Франка, П. Струве, М. Гершензона и всей семерки не могли заслонить или исказить решение умственных и духовных судьбоносных для России задач. Тип Турбиных был ликвидирован как класс. Вместе с генетической чисткой, ликвидацией духовной и культурной аристократии нация потеряла и чувство чести, необходимое ведущим умам, чтобы мыслить и действовать в интересах нации. Разумеется, отдельные особи высшего порядка еще найдутся на необъятных российских просторах, но требуется достаточная их численность и, главное, способность как-то консолидироваться, чтобы стать влиятельным в стране фактором.

То, что причины революции и ее долгого последействия коренятся не в субстанциальных силах (вспомним опять Гегеля) российской истории, а прежде всего в ее надстроечной части, отвечает на ставший дежурным уже вопрос: актуальны ли «Вехи»?

Да, что же, кроме них, есть вообще для России актуального?! Разве в остальном мы не разочаровались?

Кому теперь неизвестно, что появление сборника «Вехи» в 1909 году вызвало беспрецедентное общественное возбуждение и яростный отпор? За исключением немногих положительных откликов со стороны единомышленников и симпатизантов (журнал Струве «Русская мысль». «Московский еженежельник» кн. Е.Н. Трубецкого, журнал «Весы», отзыв А.Белого; газета «Новое время», отзыв В.В. Розанова, и еще несколько менее известных изданий) с разных политических флангов скандализованного общества – от ревдемократического до либерально-кадетского – в смельчаков бросали бешено каменья. «Пророческая глубина “Вех”, – писал Солженицын в 70-е годы в статье “Образованщина”, – не нашла (и авторы знали, что не найдут) сочувствия читающей России, не повлияла на развитие русской ситуации, не предупредила гибельных событий; вскоре и название книги, эксплуатированное другою группою авторов (“Смена вех”) узкополитических интересов и невысокого уровня, стало смешиваться, тускнеть и вовсе исчезать из памяти новых русских образованных поколений, тем более – сама книга из казенных советских библиотек». А похороны в 1921 году «Вехам» были и вправду устроены громкие – и не властью, уже вставшей на ноги и позволявшей себе без нужды о них не вспоминать, но идейными коллаборационистами, сменовеховцами: они клеймили авторов «Вех» с высоты своего «реалистического» государственничества за поражение их «нежизненного» христианского идеализма, изобличая его сразу в двух несовместимых грехах – родстве с большевизмом и недооценке его благодеяний для России.

Но вот повеет ветер перестройки, – и, как это ни странно, интонация старых надгробных речей, вместе с забиванием свежих гвоздей в давно вроде бы захороненный и прочно заколоченный гроб этих отступников от лево-революционного течения, зазвучит заново. В нашумевшей перестроечной статье И. Клямкина (написанной по мотивам модного тогда фильма «Покаяние») «Какая дорога ведет к храму?», где автор вроде бы смело задается вопросом, правильной ли дорогой зашагала Россия после Октября и – какой вообще путь можно считать для нее правильным (оказывается в итоге – тот, которым шла), опять возникает антитеза «Вехи» – «Смена вех», и первые оживляются тут для того, чтобы их еще раз умертвить к вящему торжеству вторых. Причем в процессе этого поучительного воскрешения «Вехи» говорят настолько не своими голосами, что их еще труднее узнать, чем под пером самих сменовеховцев. Так, С. Булгаков, по Клямкину, видел беду России в том, что атеизм с Запада был пересажен на дикую почву, и потому произвел тут «дикие, некультурные» плоды. Но для религиозно мыслящего русского философа атеизм сам был хуже всякой «дикости». Он писал в «Вехах»: «На многоветвистом дереве западной цивилизации мы (революционная интеллигенция. – Р.Г.) облюбовали только одну ветвь», атеистическую, но «европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды»[1145]. Как видите, речь вообще не идет о российской «дикости» и отсталости, а, напротив, о «прогрессивной» избирательности интеллигенции, питающейся одними «ядовитыми», революционно-атеистическими плодами.

Наше время – столетнего юбилея сборника, в обстановке уже несоветской России – откликнулось на него двойственно. Вышли приличествующие случаю и открывшимся широким возможностям высказывания статьи в текущей печати, а также компендиум в серии «Лосевских чтений» «”Вехи“ в контексте русской культуры»[1146]. Давненько я не брала в руки текущую литературу, в которой встречались бы суждения о «Вехах» типа: «Трудно найти более глубокую по анализу состояния русского общества, более пророческую книгу, нежели этот маленький скромный сборник» (М.А. Чегодаева) – или «После Второй мировой войны “Вехи” стали важнейшим культурно-историческим документом в России» (Д. Сегал), или «”Вехи “ – одна из самых важных отправных точек для оздоровления и восстановления культурной традиции» (Кристофер Рид), – эти и подобные пассажи встречаются в упомянутом издании.

Что ж, отрадно.

Но учтем, что этот сборник – предприятие академическое, а не задорно журнальное.

В последнем случае давнишние атаки продолжаются, причем с интересными вариациями, требующими от нас не убирать ладони со лба. Раньше все было просто: ты с белыми или с красными? Вторые у нас настолько торжествовали, что даже во времена оттепельного акмэ в энциклопедической, не публицистической, статье «Веховство» оно описывалось как символ «всего контрреволюционного русского буржуазно-помещичьего либерализма», оказавшегося «в лагере националистов-шовинистов» (см.: Карякин Ю., Плимак Е. «Веховство» // «Философская энциклопедия». М., 1960. Т. 1). (Ну, «контрреволюционеры», а что дальше!?). Старое «обливание помоями», только разной концентрации. В критических текстах новейшей волны без поллитра, как говорят в народе, не разберешься. Если до сих пор существовали какие-то твердые представления: вот «Вехи», вот «Смена вех» (и вместе им не сойтись), то теперь может статься, что это одно и то же.

Откроем новое глянцевое, судя по имиджу, а еще больше по тону и языку, высоколобое периодическое издание «Пушкин» (это «наше все» о книгах) и обнаружим, что в блоке о сборнике «Вехи» (2009. № 2) сменовеховской ревизией здесь дело не ограничивается. Оговоримся, – среди собранных тут «24-х экспертных интервью» с подзаголовком «Сто лет с “Вехами”» вы найдете, на мой взгляд, ряд достойных, логичных, адекватных суждений и рассуждений (И. Роднянской, А. Копьева, Р. Апресяна, В. Живова, Н. Котрелева). Но мы взялись сосредоточить внимание на новом тренде в критической интерпретации легендарного сборника.

Итак, по утверждению одного из ведущих экспертов, « “Смена вех” есть прямой продолжатель» «Вех» на том основании, что участники обоих – государственники. Но государственники бывают разные. Сменовеховцы были сторонниками коммунистического, большевистского, антироссийского государства (в ложной надежде на его перерождение), а веховцы – исторического российского. Они прямые антиподы.

Было время – конец 80-х – середина 90-х, время срывания пломб с наследственных сундуков, – когда наша читающая и пишущая публика испытывала повальное увлечение русским религиозно-философским ренессансом начала века, предпочитая его даже усладительным поэтическим россыпям Серебряного века. Эта волна прошла, и теоретическую среду затопило модное течение с Запада – деконструкционизм, критический метод постмодернизма, исходящий из презумпции неадекватности сказанного его подоплеке; из того, что за видимым и наличным скрывается нечто иное. По сути – это философия тотального ревизионизма, или разоблачительства, не знающего исключений и табу, не щадящего и самого Пушкина: а ну-ка, посмотрим, что там на самом деле? Не мифы ли все это? Развелось множество деконструкционистов – спецов по разным персоналиям и дисциплинам: одни заняты вивисекцией философских, другие – поэтических, третьи – общественных фигур. Однако под крышкой модной аналитической методы, претендующей на независимую критику, проглядывает идеологическая задумка. В поисках чужой подоплеки обнажается своя собственная. Была, повторим, некогда прямая идеологическая полемика, и было сразу ясно: с кем вы, мастера культуры? Теперь мы имеем дело с полемикой прикровенной, со взвешенной суспензией.

Критики «Вех» – не изгои на празднике научной жизни. Возглавляющий пушкинскую подборку во 2-м номере «Пушкина» М.Колеров (предисловие «Азбука “Вех”» и заключение) в духе новой концепции ставит своей задачей доказать, что веховцы вовсе не таковы, каковыми хотели казаться и каковыми остались в культурной памяти. За привычными заявлениями и формулировками он усматривает другой смысл. Но с самого начала вот какая беда: при всем объявленном строго логическом настрое позиция критика мерцает и колеблется между ненавистью к власти и преданностью ей. Создается впечатление, что критик не придерживается какого-то постоянного объема и содержания понятий. Несмотря на то, что метод демифологизации претендует на бесстрастную объективность, почему-то «либеральный консерватизм» тут стоит в кавычках, а социализм – без кавычек, что сразу выдает идеологические симпатии и антипатии. Опять же, нет впечатления, что автор очертил для себя границы самогó «либерального консерватизма», т.е. позицию «Вех». Их участников он подчас записывает в союзники большевикам (но это оксюморон!), а то сближает с атеистами и анархистами (см. оборот: «околовеховский протест против религии или власти»). А между тем, кредо «Вех» вот каково: «…положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания <…> разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление» (П. Струве)[1147]. Потому Франк, вопреки утверждениям критика, не вставал на «путь примирения с будущими большевиками», о чем, кстати, никак не свидетельствует приводимая в подтверждение этого цитата из Франка, где говорится совсем о другом – о «грехе» общества. Также иначе, как наветом, нельзя назвать обвинение в пронацистских симптиях С. Аскольдова, автора «Из глубины». А обличение «Вех» в «бессилии их “религиозно-националистического” пафоса, в этом громогласном и пустом бряцании кимвалом»[1148], в «преданности властям», даже во «властелюбии» (неологизм, означающий не любовь к власти, а любовь к властям, т.е. сервильность, в которой их, веховцев, обвиняют за то, что они не левые) – все это разве не из полемического словаря прежнего материалистически-позитивистского и атеистического «ордена», чье дело, как видим, живет и процветает под покровом научной демифологизации. Торжествует и марксистское учение о базисе и надстройке – дело, мол, не в радикальном умонастроении интеллигенции, а в социально-экономической ситуации, в проблеме «доиндустриального крестьянства», – что сочетается у автора с безыдейным «плюрализмом», с его презрением к идеологии. Этот расклад повторяет полемику А.Д. Сахарова с Солженицыным. Ссылаясь на неблагополучную социальную реальность как на самодостаточный источник революции, критики веховства как-то не учитывают, что эта реальная ситуация сама по себе ни в какую революцию не перейдет (в крайнем случае – в исторически беспоследственный бунт). В этом знал толк вождь мирового пролетариата и разжигатель мировой революции, уча о «внесении сознательности в стихийное рабочее движение», сознательности, которая, мы, в частности из «Вех», знаем, где созревала.

Среди постмодернистских критиков, участвующих одновременно в арьергардных боях марксизма, бытует мнение, что перерождение убеждений у бывших «легальных марксистов» произошло под впечатлением поражения революции, между тем, как они были разочарованы в революции как таковой, ужаснулись самому ее лику, доказавшему, что это путь не к освобождению, а – в бездну. Русская революция, писал Булгаков, развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению[1149]. При том, надо помнить, что и до своего «обращения» они были «легальными», а не подлинными, иначе говоря, революционными марксистами.

И почему-то группа экспертов – Н. Плотников, М. Колеров, А. Козырев – предъявляют претензии по поводу подрыва реноме интеллигенции не к Ленину, автору постыдного выражения: это – « не мозг нации, а…», к организатору физических расправ над ней, а – к «Вехам», с горечью и страхом взывавшим к ней изнутри как к собранию братьев по классу? И каких только пороков им не приписали!? С именем П. Струве Колеров связывает и «социальное бесчувствие», и «абстрактность» «либерального империализма», и «опасную слепоту <…>»[1150]. И опять (Н. Плотников, М. Колеров[1151]) толчение воды в ступе вокруг злосчастной фразы Гершензона, горькая самоирония которой всегда была ясна как день. «Вехи» оказываются повинны и в том, что сохранился социализм (с которыми они как раз боролись), и в том, что они не нашли никакого позитивного пути, не усмотрели его ни в революции, ни во власти, ни в гражданском обществе (Н. Плотников). Но у веховцев было как раз ясное представление об общественном устройстве: только не о революционно-социалистическом, а о «социальном государстве» с религиозным фундаментом (как мы уже слышали от П. Струве).

А вот критики «Вех», судя по всему недовольные сегодняшним ходом дел в стране, даже не намекают нам, что они мыслят в виде позитива.

Удивительна какая-то тенденциозная неинформированность «экспертов». П. Струве, опять же, повинен в том, что он игнорирует нерешаемую проблему безземельности «многомиллионного крестьянства» после его «освобождения». Но всем известно, что она как раз решалась: Столыпин переселял крестьянские семьи за Урал на обширные пространства прекрасных земель. Струве обвинен и в том, что предвидел для интеллигенции возможность «обуржуазиться» в процессе «экономического развития и экономического роста». Все «будет зависеть от быстроты экономического развития», – подчеркивал он. Но критик упрямо задается вопросом: «А что, если не будет не только скорости, но и вовсе экономического развития и экономического роста?»[1152]. Ирреальнейшее вопрошание! Ведь они уже были: и скорость, и экономический рост. А.И. Солженицын писал в «Красном Колесе» о том, как столыпинская программа после поражения революции 1905 года выводила на экономический рост. И ведь это не секрет не только для экспертов…

И потом, почему философские авторы «Вех» причислены к «политическому классу»? Вообще интеллигенты как таковые не есть «политический класс», к нему можно причислить только тех, кто обслуживает политических деятелей, составляющих корпус политического класса, и интегрирован в реальную политику. Веховцы не были в нее интегрированы. А критик «Вех» М. Колеров был (сегодняшний его статус мне неизвестен). Конечно же, принадлежал к политическому классу и во многом конгениальный веховцам Столыпин, поскольку в отличие от них участвовал в формировании политического курса страны.

Передовая критика недовольна, что глубоко «анахроничные» «Вехи» «ужасающе» популярны[1153]. И виновата в этом отсталость «современной политической мысли, не овладевшей новым (деконструкционистским, надо понимать) «строем мысли» и «концептуальным языком» (Н. Плотников[1154]). Что это за язык, судите сами, ну хотя бы по взятому наугад пассажу: «Позднесоветские наследники, ценя компетентный “инсайдерский” антисоциализм “Вех”, однако, не очень хорошо понимали всей меры политической наглости (!? – Р.Г.) и роскоши “Вех”, которые – при вполне вегетарианском полуконституционном самодержавии, свободе союзов и слова – истекали презрением к “внешнему устроению жизни”» (М. Колеров[1155]). Такая «Азбука» скорее напоминает глиняный черепок с неведомыми иероглифами. В целом о подобном речевом стиле один замечательный мой собеседник выразился так: «Это язык, который непонятен сейчас и не будет понятен никогда». Язык – дом небытия.

Как ни старается ревизионистская критика внушить нам, что «Вехи» давно устарели, никакие внушения и, главное, компрометации не способны побороть или ослабить неотразимое воздействие мысли и слова, с которыми они обратились к русскому – а теперь, выходит, и к мировому – интеллигентскому сообществу.

За свою столетнюю историю авторы «Вех» всего навидались. Они переживали разные враждебные времена: были отвергнуты, отправлены на свалку истории, в небытие при коммунизме; потом их снова хоронили при оттепели. Но покойный встал и пошел. «”Вехи“ умерли, да здравствуют “Вехи“!». Они «факт прошедшей истории», – уговаривает нас передовая критика.

«”Вехи” и сегодня кажутся нам как бы посланными из будущего», – А. Солженицын.

И. Роднянская

Несколько философских вопросов к современной версии «православного энергетизма»[1156]

Название этих размышлений рождалось мучительно, как и они сами. Уже придя к вроде бы окончательной формулировке, я поняла, что она не точна, ибо мои вопросы не имеют строго философского характера, а располагаются скорее в той проблематичной зоне «религиозной философии», которая не иначе как в кавычках фигурирует в текстах Сергея Сергеевича Хоружего. Честней всего было бы сказать «несколько недоуменных вопросов», не квалифицируя их никаким другим образом.

Что привело меня к заявленной теме? Я, собственно, литератор, однако подсоветская жизнь с ее условиями пролезания в каждую не до конца законопаченную щель и личная вероисповедная позиция вовлекли меня в освоение так называемого русского религиозно-философского ренессанса; в первую очередь это относилось к Владимиру Соловьеву, но в особенности – к Сергею Булгакову, чей личный образ, творческая гениальность и трагические перепутья мысли стали для меня особенно важны. Вникая в них, я пришла к самостоятельному выводу, отчасти совпав с его яростными критиками, что Булгакову действительно не удалось согласовать свою софиологическую доктрину с догматическими положениями Церкви. Что платонизируя (помещая всеорганизм идей во внутрибожественную Троическую жизнь) и неоплатонизируя (мир – «творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация» – «Свет Невечерний»[1157]), Булгаков пытается описать экзистенциальную проблематику творческого акта – fiat – в категориях идеалистической онтологии и субстанциализма. Глубочайшим образом постигший «трагедию философии», трагедию идеалистического онтологизма как сплошной монистической дедукции, он сам подпал этой трагедии. Между тем поставить библейскую теологему творения на фундамент классической метафизики абсолютно невозможно. Для ее философского осмысления потребна была бы экзистенциальная и персоналистическая философия творческого акта, исключающая трактовку творчества как перенесения одного и того же субстанциального содержания от одной (высшей) инстанции к другой (низшей). Бог тогда уже не Творец, а Изводитель.

Конечно, я искала уточнения этих выводов в трудах оппонентов о. Сергия, в моем случае это были «Тварь и тварность» о. Г. Флоровского[1158] и «Мистическое богословие» Вл. Лосского, у которого и было счастливо обнаружено патристическое указание на «идеи-воления»[1159] в их отличии от неподвижных платоновских эйдосов. Булгаков, как известно, был обеспокоен тем, что творческие идеи Божества в таком случае «онтологически повисают в воздухе»[1160]; Но, может быть, размышляла я, им и пристало в некотором смысле «висеть в воздухе», находясь в энергийной динамике?

Все это обдумывалось в 1980-х – начале 90-х годов, хотя вышло в свет позднее – в предисловии к составленному мной двухтомнику Булгакова «Первообраз и образ»[1161] и в докладе на юбилейной булгаковской конференции в 2001 году[1162]. Я полагала и полагаю, что Булгаков, по своему складу догматически ответственный мыслитель, сполна расплатился за, пользуясь выражением будущего героя этих заметок, «родовую травму» русской мысли, которая состояла не столько в ее западном понятийном языке (о чем замечено у Хоружего), сколько в «христианском платонизме», который еще до «отца нашего» Соловьева находим хоть бы и у Алексея Константиновича Толстого («Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель…» и прочее) и который пришел скорее из Византии, чем с Запада.

Мне хотелось найти менее дилетантское, более глубокое и основательное развитие этого хода мыслей, и, набредя на одну из публикаций Хоружего, я ожидала, что здесь обнаружу нужное мне русло. А после основоположной для нашего автора книги «О старом и новом» (2000) и с выходом в свет его «Опытов из русской духовной традиции» (2005) у меня возродилась надежда на встречу с более подготовленным, чем я, единомышленником. Чтобы, подобно пушкинскому Сальери, пойти «…бодро вслед за ним, безропотно, как тот, кто заблуждался и встречным послан в сторону иную».

Но этого не произошло. Вместо доверительного следования – ряд недоумений.

Сначала – о самых общих сомнениях, идущих, так сказать, от окраски мысли. Рената Гальцева, с чьим откликом на капитальную книгу Н. Мотрошиловой[1163] некоторые мои соображения, несомненно, перекликаются, назвала этот стиль мышления (не упоминая его носителей или носителя) «футур-пассеизмом». Можно было бы назвать, – что то же самое, – и «архео-авангардизмом» (тем более, что Хоружий ссылается и на «археологию мысли» М. Фуко, и на обращенность Г. Флоровского и М. Хайдеггера к Истоку или Началу, разводя, но и сводя обоих этих мыслителей). Но почему – авангардизм? Да потому, что на первых же страницах книги 2005 года заявлено, что, в отличие от духовной традиции как энергийно-антропологического феномена и религиозной традиции как социального феномена, не вполне оторванного от энергийной динамики, культурная традиция – это эссенциальный и субстанциальный феномен, то есть, переводя на привычный язык, косное статичное образование, так что творчество в сфере культуры – всегда преодоление традиции[1164]. Взгляд не просто авангардистский, а, я бы сказала, наивно, дорефлексивно авангардистский, вполне отвечающий по-своему плодотворной, но уже вполне исчерпавшей свою «энергию заблуждения»[1165] эпохе ОПОЯЗа.

Этому взгляду Хоружий неукоснительно следует в собственном культурном творчестве (ибо его сочинения, независимо от его личной духовной и социально-церковной практики, о коих не домогаюсь ничего знать и не смею судить, относятся именно к области культурного творчества). Будучи послан «в сторону иную» неопатристическим направлением младших русских эмигрантов-богословов (по-хайдеггеровски именуя это поворотом вспять – Kehre), он не берет с собой ничего из предшествовавшего наследия. Между тем после первой, остро-односторонней и именно в свежести своей продуктивной реакции отвержения каких-либо проторенных путей мысли тот, кто идет следом за отвергающими, третий по счету, должен установить меру справедливости этого отвержения и попытаться спасти из его огня все, что ни есть ценного. Иначе происходит то, что Ханс Зедльмайр удачно назвал «утратой середины» – характерный порок архео-авангардизма нашей культурной эпохи.

Как многократно повторено нашим автором, линию русской мысли, начиная Владимиром Соловьевым и кончая массивным эмигрантским творчеством С. Булгакова или С. Франка, он отождествляет с кратким взлетом модернистского Серебряного века, с его «лунным блеском», не сулящим «много пользы»[1166]. Это «частный, давно ушедший период…»; «сегодня весь этот мир мысли, блеснувший на недолгое время, уже миновал»[1167]. И к этому «миру мысли» исследователь относится столь пренебрежительно, что даже не дает себе труда быть корректным в определениях и философских диагнозах. Примеров сколько угодно. Он отказывается понимать, что же такое «отвлеченные начала» в философии Соловьева, видя в них простые абстракции, между тем как для нашего славного мыслителя эти начала – уклоны от всеединой истины в абсолютизированную односторонность, которые можно вернуть, вовлечь в лоно истинности, такую односторонность выявив и отшелушив. Метод критики отвлеченных начал – соловьевское открытие в икономии, хозяйстве мысли (кстати, применимое и в обсуждаемом нами случае: известный имперсонализм русской философии порождает другой уклон – хоружевское «богословие личности» как чисто экзистенциалистский «дискурс» – и то, и другое отвлеченные начала).

То, что описано Соловьевым в «Трех свиданиях» в качестве центрального визионерского опыта его жизни – когда весь мир предстает преображенным, освобождаясь от пространственно-временной раздельности («в одном луче» – как сказано у старого христианского мистика), каково бы здесь ни было истолкование женственного образа небесной Красоты, которым все объемлется, – опыт этот Хоружий квалифицирует как спиритуалистический и даже упрекает философского биографа Соловьева – А. Ф. Лосева – в неизобличении этакого спиритуализма. «Грубую кору вещества» – знак падшести мира, его состояния – наш критик отождествляет с самой материей мира, его природой, о спасении которой так печаловался «религиозный материалист» – мыслитель-поэт. Что уж говорить о голых фактах – вроде того, что Соловьев к моменту «Чтений о Богочеловечестве» якобы уже был «папистом».

Ну и разве сколько-то заинтересовало Хоружего – а именно он готовил к печати републикацию этого труда, – что в «Трагедии философии» Булгаков дает критику классического философского монизма как своего рода ереси – sub specie тринитарного богословия. О такого рода «больших нарративах» говорится с легкой усмешкой: поезд ушел. А как вы думаете, кому принадлежат эти вот слова: «…Следует <…> возвратиться к отеческому богословствованию (на 1000 лет назад), к святоотеческому учению, творчески раскрыть и применить его для нашего времени»[1168]. Они принадлежат не Флоровскому или о. И. Мейендорфу, а о. Сергию, который в штудии «Евхаристический догмат» показывает искусственность и неуместность аристотелианских оснований томистской доктрины пресуществления. Инициатива избавления от Аристотелевой метафизики, которая Хоружему не дает покоя, Булгакову-то и принадлежит.

Еще одна, мягко говоря, непоследовательность деконструктора «больших нарраций». Не смущаясь, он утверждает, что прежде – то есть до нового духовного начала русской культуры, ныне возвращающейся в лоно патристики, – культура эта строилась «всецело вестернизированной». Я не стану приводить доказательств обратного, замечу только, что жалобы автора этих слов на то, что русская философия не смогла прийти на Запад со своим капиталом, а явилась в лучшем случае критическим комментарием к западному философскому развитию, выглядят натяжкой. Во всяком случае, они сильно преувеличены на фоне той обращенности к Западу, какую демонстрирует сам Хоружий. Все дело в том, о котором из Западов идет у критика речь. Если это философская классика Нового времени от Декарта до преимущественно немецкого ХIХ столетия включительно, тогда обращение к ее понятийному аппарату расценивается нашим критиком как предательство родной патристической почвы, «христианского эллинизма». Если же это постклассическая философия, поднявшая бунт – скажем в духе Хоружего – против велеречивого дискурса мировой благоустроенности, то есть философия право-левого нигилизма от Ницше и Хайдеггера до все еще свеженьких для нас французов, тогда Хоружий не скупится на терминологические заимствования, аналогии и параллели между стратегией «умного делания» исихастов и стратегией разоблачения и опустошения «сущностей» (таких, как Бог, человеческий субъект или созидатель-автор). Не всегда эти параллели превратны: например, ступени феноменологического вглядывания у Э. Гуссерля и методики исихии действительно имеют нечто общее, и если ученик Гуссерля Роман Ингарден убедительно демонстрирует интенциональность художественного акта, то почему бы не отрефлексировать «умное художество» в тех же категориях?

Но как можно забывать, что вся эта философская линия боролась, начиная с Ницше, с классической метафизикой не столько из-за ее «эссенциализма» во имя экзистенциальных посылок, сколько из-за ее идеализма («вечной правды идеализма» как первичности духа – здесь Флоренский прав) во имя посюстороннего образа мира и человека? И поэтому в поисках союзников стоило бы быть разборчивее. Так, трагическая наоборотность Ницше христианству выносится Хоружим за скобки, в чулан непринципиальных оговорок, не мешая ликованию по поводу «плодотворной альтернативы» попранному дискурсу сущностей и субстанций. Ему не боязно заявить, что аналогом «синергии» в практике безмолвников у Ницше выступает воля к власти (в терминах аскетики, напомню, «любоначалие») и что христианский отшельник постоянно служит спарринг-партнером ницшевскому Заратустре. Не собираюсь обижать блестящего писателя и мученика идеи Ницше, но хочу напомнить, что куча таких аналогий всегда найдется в запасниках обезьяны Бога: метанойя – перековка, а ленинские останки в мавзолее – мощи; «партнерство» ли это?[1169]

К сказанному можно добавить неожиданную, при демонстрируемых многознании и углубленности, неразборчивость аргументации. Не смею судить о родстве «православного энергетизма» с современными воззрениями квантовой физики (готова ввериться математику Хоружему, хотя тип доводов «от Большого взрыва к Шестодневу» всегда меня смущал); но вот связь Эроса и Танатоса, пола и смерти как след в генетической памяти человеческого существа, оставшийся от возникновения по ходу эволюции «смертных» половых клеток[1170], – здесь уж такой бросок из биологии в мистику, что Соловьев с его мистифицированным дарвинизмом может, как теперь говорят, отдыхать.

Таков, простите за профанацию заветного для этих текстов термина, «энергийный контур» двух названых книг Хоружего, в особенности второй из них. Я не рвусь ставить под сомнение паламитское учение о Божественных энергиях, но понятие «энергия» используется у нашего современника столь навязчиво и в столь разных поворотах, что рождаются соблазнительные ассоциации. Слово слишком подходит к пресловутому веку Водолея, наполнившему мир темными энергиями-кажимостями. Оно избыточно актуально, на грани попсы, когда об «энергетике» непрерывно судачат из «ящика».

Впрочем, все это не более, чем укоры в издержках увлеченности, не затрагивающие сути предлагаемых Хоружим построений. Пора перейти к ядру его, если можно так выразиться, опытного наукоучения. Из этого огромного пласта взаимоувязанных мыслей, своим объемом и проработкой вызывающего почтительную оторопь, я выберу только две темы. Одна из них – борьба с космической и органицистской интуицией русской мысли, ведущаяся под знаменем исихазма. Другая – противопоставление освящения и обóжения в духовной жизни.

Хоружий неоднократно подчеркивает, что богословие – это интерсубъективная рефлексия над свидетельствами опыта, что это, так сказать, опытное знание. Причем в надежде эксплицировать и офилософить это знание он обращается к наиболее радикальному, предельному, как он сам говорит, опыту исихазма – к уединенному молитвенному подвигу подвижников-безмолвников, ведущему через много ступеней «практики себя» к соединению с Божественными энергиями, обóжению (теозису). Наш автор составил бесценный лексикон основных понятий этой аскетической практики (в своей книге «К феноменологии аскезы», 1998). Дальнейшие его труды состоят по преимуществу в аналитическом истолковании этой практики и, в особенности, в вычленении ее из опыта русской духовной традиции и поставлении ее внутри традиции на царственное место – в противовес вольномыслию русских религиозных философов. (Тут сразу хочется заметить: хоть безумием было бы сомневаться в принадлежности величайших русских святых Сергия Радонежского и Серафима Саровского к исихастскому корню, пришедшему к нам с юга, но русская святость в ее своеобразии, как известно, начинается с Бориса и Глеба, которые предпочли страстотерпчество и смерть братоненавидению, – и именно таков самый радикальный кенотический опыт по-русски, как напоминает о том Г.П. Федотов.[1171])

Свою аналитику Хоружий относит к «богословию личности», то есть видит ее богословским коррелятом экзистенциальной философии: бытие-общение – в данном случае, между Богом и взыскующим соединения с ним человеком. Прекрасно, но этим он сразу избавляется от любых «спекуляций» на темы Творения, отношения Бога к миру, модусу присутствия Бога в мире, судеб мира в будущем веке – от всего того, что так волновало не приемлемый для него извод русского философствования и что (в одном месте он сам это признает) было характерно для русской ментальности еще до всякого обращения к западноевропейской метафизике. Нет – только уединенный субъект, повернутый, по Гуссерлю, «к самим вещам», в данном случае – к вещам внемирным, Божественным. Богословие есть православная антропология, и только она.

Что ж, войдем в это русло аналитики. Опорный смысл всего процесса – «синергия», или, еще раз повторим, соединение человеческой энергии с энергией Божественной, благодаря чему подвижник, усильно пройдя ступени умного делания, входит в иной порядок бытия, в Славу Божию, входит не только умозрительно, но и душевно-телесным своим составом в Богообщение, становясь «богом по благодати». При аналитическом истолковании этого процесса Хоружий преподносит дилеммы, которые я, например, не в силах разрешить.

Главное понятие, выдвинутое уже не его предшественниками по «православному энергетизму», а им самим, – это деэссенциализация человеческой энергии подвижника, то есть отрыв ее от собственной природы (эссенции, сущности) и динамическое устремление к сверхприродной цели. Термин «деэссенциализация» пронизывает все тексты Хоружего[1172] как знамя борьбы с органицизмом, холизмом и прочими производными от эссенциального дискурса античной и новоевропейской философии, в рамках которого всякий процесс есть актуализация (развертывание, раскрытие) определенной сущности.

Однако сам наш мыслитель рассуждает здесь, что называется, по Аристотелю, оспаривая его в его же границах, – по Аристотелю, для которого еще не существовало вошедшего в оборот вместе с христианской мыслью понятия личности. Эта мысль научилась различать в человеке личность и природу, притом православное богословие относит человеческую волю вместе с ее энергиями («энергийный образ человека», как выражается Хоружий) именно к природе («сущности»), над которой работает человеческая личность подвижника, подчиняя природу возвышающейся над ней иной, личностной воле (о ней говорит св. Максим Исповедник, и она отдаленно напоминает категорический императив Канта) и возводя ее по милости Божьей к славе. Предшественники Хоружего как правило мыслят о соединении с Богом в Его энергиях (см. например у Вл. Лосского[1173]), а не о соединении двух энергий, одна из которых, человеческая, покидает свою «эссенцию», будучи притом ее частью. Устремляясь стать «богом по благодати», человек-подвижник не расстается со своей тварной природой, а личным подвигом и ответной на него милостью вовлекает ее в «зону» Божественной энергии, в Свет Фаворский.

Для чего же понадобилась Хоружему доктрина «деэссенциализации»? Мне кажется, им руководили на сей раз чисто философские интересы. Ему импонировала «смерть субъекта», «смерть аристотелевского человека», «смерть человека» вообще, преодоление человека – как всего лишь «моста» и «стрелы» – в постклассической европейской философии. Но «аристотелевский человек» (как бы ни был он дорог западной схоластике) «умер» намного, намного раньше. Хоружий в одном месте пишет, что аскетическая практика – это альтернатива обычному порядку существования человека. Но для христианского понимания нет такого обычного порядка, нет «чистой» природы человека, о которой мыслил Аристотель: есть еще безгрешная эдемская природа в ее состоянии неустойчивого равновесия и выбора, есть падшая природа, помраченная грехом, и есть природа, в возможности, а для лучших уже и в действительности, преображенная. И притом всегда остается вечно-длящийся человек, «everlasting man», по слову Г.К. Честертона и вопреки Ницше, ибо истинный Бог и истинный Человек увековечил человека в Своем нераздельном и неслиянном соединении с человечностью. «Деэссенциализация» – слишком философски злободневный, модно-направленческий термин, чтобы отсылать к этой вечности.

Приведу частный пример, сопредельный со знакомой мне областью. Хоружий несколько раз с энтузиазмом упоминает о «глагольном дискурсе»[1174], каковым отмечены как «православный энергетизм», так и постклассическая мысль – в их противоположении «именному», эссенциальному дискурсу. Я наткнулась на эту черту применительно к русской модернистской поэтике и описала ее в маленьком исследовании «Свободно блуждающее слово»[1175], вовсе не предполагая, какие высокие аналогии могут быть сюда встроены. Здесь Хоружий мог бы найти и деэссенциализацию слова-Психеи (по Мандельштаму[1176]), покидающего свое сущностное тело, и перевес глагола над именем, практически манифестируемый постсимволистской поэзией, и орудийность, согласно мандельштамовскому «Разговору о Данте»[1177] (у Хоружего, соответственно, операциональность), взамен эйдосной статики именования. Все это принесло великие открытия в искусстве, но уже, в общем, миновало, как всегда сменяют друг друга художественные направления. И прямо сейчас я нашла в заслуженно «модной» книге – Дневниках о. Александра Шмемана – мысль о том, как обстоит дело с этой самой «глагольностью» в свете вечной Истины: «Модернизм – это <…> явление духовное, то есть укорененное в каком-то глубоком духовном искривлении… Недаром ключом к искусству (словесному) Каммингс считал глагол, то есть что выражает движение, жизнь, то, что он называл “is”. Это восстание против статики, но восстание пустое, ибо “is” без отношения к, с одной стороны, кто <…>, а с другой – к что <…> остается пустым <…> движением движения. Бог есть предельное, абсолютное совпадение кто (Аз), есть (Есмь), что (Сущий)»[1178]. Короче, деэссенциализация грозит быть понята как чистая воля («воля воли» – Фуко о Ницше), как пресловутый триумф воли (Лени Рифеншталь), как развоплощение и опустошение, а обóжение – не как совлечение ветхого человека, а как совлечение тварной природы на пути к тому, что уже не есть человек.

Тема эта слишком удобопревратная, чтобы дальше на ней останавливаться без боязни согрешить мыслью. Если даже Вл. Лосский в одной и той же фразе говорит об обóжении, то как о «полном выходе за пределы тварного бытия», то, «с другой стороны» (он так и пишет: «с другой») о «скорее преображении тварной природы тела и духа»[1179], становится ясно, что специфический понятийный язык для этих несказуемых опытных достижений в так называемой неопатристике до сих пор не установился.

Уточним лучше некие философские положения из тематического круга все той же деэссенциализации. Здесь господствует, скажем по Соловьеву, форменное восстание одних «отвлеченных начал» на другие. Организмичность, пафос целостности, телеологического развертывания возможностей из их сущностного кода – вся эта эссенциалистская «метафизика» сущего осуждается как противоречащая экзистенциальной динамике бытия. Хоружему, конечно, приходится иметь дело с Павловым учением о Церкви как о Теле Христовом, где лица, к ней принадлежащие, становятся ее членами отнюдь не в аллегорическом, а в органическом смысле; но он как бы ускользает от решительного ответа апостолу, предпочитая отчитывать за органицизм и холизм Алексея Хомякова. Между тем в Евангелии среди притч о Царстве Божием есть притчи чисто организмического свойства: о закваске в трех мерах муки (Мф. 13:33) и о горчичном зерне, разрастающемся до развесистого дерева (Лк. 13:19). Так что же, ими опровергнуто то, за что ратует Хоружий? Отнюдь нет. Потому что их следует понимать в единстве с притчей о пшеничном зерне, которое должно умереть, чтобы прорасти и стать той самой «закваской». Эволюционному процессу, органическому развертыванию предшествует разрыв, вносимый экзистенциальной тайной Креста, актом добровольной смерти. Внушаемый Евангелием стиль мысли понуждает принять и правду органической целостности, всеединства, если угодно, и правду экзистенциального прорыва сквозь него – принять и то, и другое в некоей антиномической сопряженности высшего порядка.

Мне недавно пришлось столкнуться с еще одним борцом против метафизики Целого, когда я вздумала отвечать на укоры В. Махлина С.С. Аверинцеву именно в этом интеллектуальном грехе[1180]. Целое, пишет оппонент Аверинцева, – это идеальная «теоретизированная гармония», «христиански-средневековая», «служащая объяснением и оправданием реального миропорядка с его жесткой иерархией власти и социальной стратификацией». В устах Махлина, сокрушающегося, что Аверинцев не вышел «за пределы метафизики», это естественная реакция на «теистическое благочестие» последнего. Ниже увидим, насколько Хоружий совпадает с отнюдь не единоверным ему Махлиным при выдвижении оппозиции «освящение – обóжение».

Но прежде чем перейти к этому кардинальному вопросу, – еще один рельефный пример того, как работает инструмент «деэссенциализации». Речь пойдет о знаменитом имяславческом споре, породившем сразу три «философии имени» – Флоренского, Булгакова и Лосева. Хоружий полагает, что мыслители, защищавшие имяславцев и не согласившиеся с их церковным осуждением, впали, прости, Господи, в философский грех «эссенциально-энергийного неоплатонического дискурса»[1181]. Они считали, что в Имени Божием содержится некая Божественная энергия, независимо от усилий тех, кто это Имя призывает. А значит, пришли к космизации и натурализации Имени Божия (эссенциальный момент) и, по факту, – к магизму. И даже – к каббалистической ереси жидовствующих. Справедливо ли было определение Синода, исходившее из куда более элементарной аргументации, сейчас обсуждать не будем. Но и Хоружий со своим выискиванием неоплатонических примесей (кстати, мнение св. Иоанна Кронштадтского он обходит стороной) пошел куда-то не туда, а именно в сторону богословского релятивизма. По его мнению, только антропологический и личностный контекст аскетического усилия делает Имя Божие «местом» Божественного присутствия. Но не все ли это равно, что сказать: икона чудотворна, потому что она намолена (так и говорили иные славянофильствующие). Имя Божие – словесная икона Божества. И оно, хоть и «сделано» из звуков разноплеменной речи, как икона – из дерева и красочного слоя, то есть из относительных, земных материалов, хранит энергию места встречи небесного и земного. Чтобы верить, что произнесение Имени Божия всуе не остается без последствий, не надо быть «жидовствующим». Икона может быть скрыта от глаз и даже поругана, но она остается иконой, способной актуализировать свою энергию, источая дары с верою к ней притекающим; так же и Имя Божие – вспомним о человеке не из числа учеников Христовых, который изгонял этим Именем бесов – Именем, которому не смели противиться злые духи. Что касается магизма, чем и вправду грешили философы имени – Флоренский и Булгаков, он вкрался скорее в их понимание естественного языка, чем в богословие Имени (об этих чертах магизма писала и я в этюде «Схватка о. Сергия Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах “Философии имени”»[1182]).

Удивительна, однако, вся эта борьба с «космизмом» и заодно с «гармонией» (не менее скомпрометированное слово) на фоне того, что об этом действительно думали великие церковные умы. По учению св. Григория Нисского, вселенная представляет собой единое тело. Тварный мир, по его же выражению, – «гармоническое расположение», «дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе»[1183]. Ощущение «космического» никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви, пишет приводящий эти изречения Вл. Лосский и дальше цитирует знаменитые слова св. Исаака Сирина о «сердце милующем»[1184]. Напоминаю это потому, что всякий раз, когда Хоружий заводит речь о противоположности «парадигмы освящения» (иератической, статичной, оязыченной и, конечно, «эссенциальной») и «парадигмы обóжения» (энергийной, динамически устремленной, истинно православной)[1185], он, как и помянутый Махлин, подчеркивает в церковной космиургии скрытый репрессивный политический аспект, санкционирование и закрепление земного миропорядка.

Между тем само противоположение освящения и обóжения – мнимость, если говорить о внутреннем существе дела, а не об исторической эмпирике, от которой те, кто пламенно желал спасения, бежали в пустыню (тут нашему автору вспоминается статья «Империя и пустыня» о. Георгия Флоровского[1186], действительно превосходная). Исихастское сознание никогда не признало «симфонии» и «гармонии», утверждает Хоружий, беря оба эти слова в кавычки. Очевидно, под симфонией понимаются взаимоотношения церковной и государственной власти, – но что понимается под гармонией? «Дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе» по-прежнему звучит в мироздании сквозь какофонию падшести, и Церковь в своей сакраментальной практике освящает все, что помогает этой песне не заглохнуть. А главное – освящает причащающихся Тела и Крови Христовых. И это не предательство неотмирности, не закрепление ущербного порядка вещей, а приуготовление его к движению ввысь, к той самой цели обожения, которую Хоружий так нарочито отъединяет от освящения вплоть до возведения к разным онтологическим принципам. Как всегда, вероучение Церкви задает нашему уму апорию. «Бог основал вселенную, и она не поколеблется (1 Пар. 16:30; в славянском переводе «не подвижется», возглас входит в православный богослужебный чин). И Бог же, устами тайнозрителя, говорит: «Се творю все новое» (Откр. 21:15), – и мы узнаём, что поколеблются, подвижутся даже силы небесные, и в эсхатологической перспективе откроются новые, то есть обóженные, небо и земля. И тот, и другой член апории вмещает в себе Церковь как инобытийное в отношении к миру Тело Христово: в ней происходит освящение всего того, о чем Бог сказал свое «хорошо» и что не погибло в катастрофе грехопадения, – и в ней же совершается начаток обóжения ее членов, тех, кто приобщается к инобытийной жизни, стучится в дверь будущего века.

Хоружий цитирует слова о. Иоанна Мейендорфа о том, что путь молитвенного подвига исихастов и плоды этого подвига в принципе открыты для каждого христианина. Неоспоримо это, однако, в силу существования Церкви, где каждому христианину такой путь только и открывается. Хоружий сокрушается по поводу «присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма»[1187] в его отличии от «непосредственной» исихастской установки на обóжение. Не знаю, что имел в виду автор под «литургическим символизмом», но сердце Церкви – литургия, а сердце литургии – Евхаристия, которая церковными христианами – не мне же это Хоружему объяснять – понимается и переживается не символически, а реально.

Сколь бы ни был прав исследователь в отношении Московской Руси, с досадой констатируя, что Стоглав (Собор 1551 года) «полностью подчинил парадигме освящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности»[1188] – прав он не до конца, ибо где продолжает совершаться преложение Св. Даров – там и освящение, и обóжение; и никакой стиль чинного обрядоверия, никакое ритуальное ярмо не может изменить этот факт. И пустынножительные подвиги были бы невозможны, если бы совершающие их прежде того, чтобы стать причастниками Божественного Света, не были бы причастниками Тела и Крови Христовых. Это именно они, из опыта своего, сложили те молитвы, которые мы твердим, готовясь к причащению – «во очищение и освящение души и тела и во обручение будущия жизни и Царствия», – то есть готовясь и к одному, и к другому из того, что в доктрине Хоружего онтологически разведено. Особенно же звучит трансляцией нам, грешным, интимно-личного, экзистенциального опыта – предпричастная молитва Симеона Нового Богослова, которую, даже очерствев, невозможно читать без волнения. Как не забывает отметить Вл. Лосский, св. Симеон «особо подчеркивает значение таинств в противоположность тому, что можно было бы ожидать»[1189]. Читая Хоружего, который непроизвольно отделяет «полноту прямого богообщения» от евхаристической жизни Церкви, этого-то и ожидаешь – прежде всего в виду откровенного равнодушия к не нужной ему по существу экклезиологии. В отфильтрованном остатке оказывается, что передача аскетической традиции от учителя-старца к ученику становится, так сказать, «антропологически» существенней, чем цепь апостольского преемства. Впору снова процитировать о. А. Шмемана (запись 1980 года, современная выстраиванию хоружевской аналитики): «Молодые богословы в Сербии строчат диссертации – и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах ХIV века <…>. Словно ничего другого в Православии и нет. Не Церковь, не ее жизнь и не вызов этой жизнью – миру, а только вот этот духовный гнозис». И тут же в дневнике передается восклицание А.В. Карташева: «… где Христос, где апостолы, где Церковь? Все затмила собой огромная тень Старца»[1190].

Возможно, за небрежение к миру, космосу – не только как к лежащему во зле, но и как доступному, под корой этого зла, освящению, совершаемому не в порядке лишь полуязыческого компромисса, – за этот уклон в богословии несет ответственность вместе с новейшей доктриной деэссенциализации вся та огромная – и философская, и богословская – лакуна, которая образовалась после радикальной критики софиологии Булгакова и близких к ней систем панентеизма. Мы пытаемся размышлять о Творце и творении, не вооружившись отсутствующей у нас философией творчества, не говоря уже о какой-либо ее догматической выверенности. Флоровский и младший Лосский, борясь с заблуждением относительно сущностной причастности мира Богу, акцентируют случайность возникновения мира по произволению Божию, то есть в силу чисто экзистенциального «жеста», «свободного акта Его желания»[1191], и Лосский, я бы сказала, даже с некоторым садизмом бросает в лицо Булгакову: «Мира могло и не быть!»[1192] (Кстати, о «случайности» сотворения мира, как можно прочитать у того же Лосского, говорит и томист Жиль-сон[1193], то есть это не собственно (нео)патристический тезис.)

Между тем творчество, хоть человеческое, хоть Божественное, не может быть чисто экзистенциальным актом, проявлением дистиллированной воли, лишенной предсодержания. Короче – это экзистенциально-смысловой акт. Да, творение – новый сюжет, а не самоповторение творца (Творца) в ослабленной версии; но новый не абсолютно, ибо на этом сюжете начертан автограф творящего, его личная печать. В творчестве падает различение свободы и необходимости, закономерности и случайности. Тем более невозможно приписывать эти категории нашего ограниченного бытия действиям Бога – здесь, думаю, прав Булгаков, а не Флоровский.

Акт творения, не понуждаемый никакой внутрибожественной «необходимостью», произволен, но, в силу своей содержательности, законосообразен (возникает «естества чин») и основоположен, – в этом, если угодно, правда «эссенциализма». Панентеизм как присутствие Творца, Вседержителя и Промыслителя в мировой жизни рано списывать на обанкротившийся счет «больших нарративов эссенциальной метафизики». Здесь, вероятно, нужна коррекция, опирающаяся на философию творчества, которая совсем не случайно отсутствует в современной философской атмосфере, заинтересованной скорее в методиках деконструкции и аннигиляции.

Конечно, написанное Хоружим – это тоже своего рода «большая наррация», имеющая, как и присуще таким построениям, – ибо человек слаб, – непременную утопическую грань. Автора остро волнует вопрос о соединении исихастской «практики себя», уединенного умного делания, с социальным деланием в миру. И он ориентируется на «монастырь в миру» – общину, руководимую старцем («здесь роль Старца целиком вбирает в себя, объемлет роль Священника»[1194]). Опыт подсоветских 1920-х годов, опыт по неизбежности потаенно-катакомбный, изолированный от охваченного ненавистью и отторгающего этот опыт мира, он хочет обратить в опыт всеобще-социального значения и масштаба. Он даже пишет – как о надежде уже сбывающейся – о «двуедином процессе» социализации исихазма и исихализации социума. При этом – о чем я уже говорила – многократно подчеркивается, что единственным обеспечением тут является «христианский эллинизм», соединение греческой патристики с аскетикой. Тем самым постулирован опытный (свободный от спекулятивной метафизики) характер грандиозной утопии «самотрансцендирования», пафосом которой охвачен наш автор.

Но если согласиться с тем, что богословие, в первую очередь, опытно (как, впрочем, и философия) и лишь во вторую – спекулятивно, то почему не идти от знакомого всем членам Церкви евхаристического опыта? Литургическое и евхаристическое богословие – именно в эту сторону пошел в конце жизни о. Сергий Булгаков, и этот его путь не был ни тупиковым, ни вместе с тем в должной мере пройденным. В Евхаристии предвкушается (и даже вкушается) жизнь будущего века: «… изменил мя еси Божественным твоим рачением, да, ликуя, возвеличаю два пришествия Твоя», – то есть участник Таинства получает благодатную возможность измениться в новую тварь и, что очевидно из формулы о двух пришествиях, выходит за пределы времени, за пределы оппозиции освящения и обóжения. В еще, думаю, не оцененном по достоинству сочинении «Евхаристический догмат» о. Сергий Булгаков пишет: «…Преображение твари, соответствующее Второму пришествию Спасителя, совершается в Божественной Евхаристии таинственно <…> То, что совершается в Таинстве, имеет в конце времен совершиться во всем мире, который есть тело человечества»[1195]. О. Александр Шмеман, отнюдь не жаловавший в прочих отношениях булгаковское богословие, потратил массу сил и интеллектуальной страсти на раскрытие именно эсхатологического содержания Евхаристии: «Совершаемая во времени <…> она во времени являет, предвосхищает и дарует Царство будущего века» – и видел застарелое «зло» в «отрыве Евхаристии от ее эсхатологического, но потому и космического и исторического смысла»[1196]. Он же пишет «об опыте Церкви как единственном “источнике” и “критерии” богословия»[1197]. Здесь, как и у Хоружего, звучит слово «единственный», но это все же иная «единственность». «Богословие личности» и соборное богословие, экзистенциальное и органическое не противостоят здесь друг другу. По Хоружему (это из аналитики наследия Хомякова) церковная и соборная природа молитвы «несет характерную печать холизма»[1198] – онтологически нежелательного, как легко понять. А ведь центральное евхаристическое событие преложения хлеба и вина совершается в ответ именно на соборную молитву, возносимую предстоятелем…

В только что приведенном суждении о. Сергия верховное слово – Преображение. Оно не слишком характерно для текстов Хоружего, хотя входит в лексикон исихии, представленный им в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998). Между тем оно наиболее таинственное и смыслонасыщенное из всех употребительных понятий с мистическим префиксом пре (мета-, транс-): претворение, преодоление, трансцендирование и т.д. Если возможна и нужна философская рефлексия над догматически укорененными концептами, здесь ей самое место. Преображение, то есть изменение прежнего образа твари – без утраты этого самого образа, – в чем оно состоит? Ведь преображенный, выходящий за пределы пространства и времени причастник Света, он и весь мир созерцает преображенным – в том же Свете будущего эона. Мечта о финальном преображении мира – очень русская мечта, но не языческая и не архаико-мифологическая; взыскующий космизм русской религиозной мысли ничем здесь не провинился перед отеческой верой, и он вряд ли успокоится на учении о «деэссенциализации». (К слову, о. Сергий Булгаков, размышляя над природой «духовного тела» по Воскресении, употребляет выражение «энергетическая телесность»[1199], предположительно милое слуху Хоружего.)

Напоследок – некая самодельная апория, почти сказочного свойства, – в связи с мыслями о Преображении. Пророчество Исайи: «… вот Я творю новое небо и новую землю <…> Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому» (Ис. 65: 17, 25). Я бы, правда, по прихоти своего вкуса заменила волка или льва на тигра, одну из красивейших и гармоничнейших Божьих тварей (мистик У. Блейк в знаменитом своем стихотворении даже увидел в тигре что-то вроде аватара Христа). Но вот незадача: тигр – свирепый хищник, растерзает и олененка, и ягненка, коли тот попадется. Можно прочесть слова пророчества просто как аллегорию более совершенной жизни, обещанной социуму, сообществу людскому. Но именно истолкование факта взаимопоедания тварей как закона падшего мира, как ига, наложенного на него по вине человеческого грехопадения побуждает увидеть в обещанном не риторическую фигуру в гиперболическом духе восточной поэтики, а парадигму Преображения. Не должен же стереться тигр, этот шедевр Божий, с карты нового бытия! Но и не должен же он в будущем веке кровавить и терзать свою невинную жертву! «А тогда это будет уже не тигр», – заметил мне мой собеседник, услышав это рассуждение. Да нет же, тигр, преображенное существо во образе тигра. А как? Это «тайна восьмого дня».

И. Роднянская

Новое ослепление: Современная доктрина политического православия[1200]

Впервом номере «Вестника РХД» за 1989 год, вышедшем на пике «перестройки» в СССР (еще в СССР!..) и сразу после празднования 1000-летия русского христианства, редактор журнала Н.А. Струве озаглавил свою вступительную камертонную заметку словами: «Между радостью и страхом». Он писал: «… до логического заключения о полной негодности идеологии, породившей систему, остается один шаг <…>. Страшит не только возврат к старому ослеплению, пожалуй, уже невозможный, сколько “бесперспективность” увиденного. Мнимовеликая держава, распространившаяся было по всему земному шару, претендовавшая в обозримом будущем на мировое первенство (догоним Америку!), вдруг отскочила, по целому ряду параметров, на тридевятое место, осознает себя внезапно третьим миром с безнадежно отсталой экономикой, с экологическими тупиками, с рекордной детской смертностью, с повсеместным моральным растлением <…>. Но именно потому, что положение почти что безнадежное, спасение <…> если придет, то неминуемо через христианство, как уже не раз бывало в истории России. Но только деятельное, цельное христианство, не гнушающееся миром, но возделывающее его <…> способно вернуть жизнь стране. <…> Расширение свободы в исповедании христианства открывает новую и, пожалуй, самую ответственную страницу в русской духовной судьбе; от того, как будет пройдено это испытание <…> зависит, быть или не быть России»[1201].

«Вестник РСХД» и затем «РХД», расширив этим переименованием свою миссию с переносом ее центра тяжести на родину, всегда понимал себя как орган деятельного христианства, общественного движения в христианской – российской православной – среде. Но надежды на реальность такого движения сбылись лишь отчасти, а к старым страхам за это время добавились новые.

«Вестник…» идейно всегда действовал в русле заветов наших религиозных философов. Одним из таких заветов можно счесть идеологему «христианской политики», идущую от Владимира Соловьева и подхваченную, с соответствующей детализацией, братьями С.Н. и Е.Н. Трубецкими и ранним Сергеем Булгаковым. На практике, возможной и приемлемой в демократической республике, какой, во всяком случае де-юре, стала в 1991 году Россия, эта идея, будь она жизнеспособна, должна была бы вылиться в создание христианско-демократической партии, предположительно получающей массовую поддержку в стране, сбросившей богоборческий морок и поворотившейся к истокам. Однако этого не произошло, хотя партийные образования с таким или схожим именем время от времени регистрируются у нас до сих пор. Как часто бывало, «проект» русских мыслителей воплотился не дома, а в послевоенной Западной Европе, которую именно сильные христианско-демократические национальные партии (в Германии, Италии, а во Франции это был голлизм), при всех их эмпирических грехах и провинностях, фактически спасли от коммунизации. Впрочем, сейчас, когда Европейский Союз принял конституцию, где умалчивается о христианских корнях европейского мира, мне нелегко представить, что должно означать слово «христианский» в наименованиях подобных партий, периодически встающих у государственного руля.

Возвращаясь в российскую действительность, надо признать, что в ней нет того, что с полным правом может называться «христианским движением», не говоря уж о «партии». Последнее, возможно, и не беда. Так называемое партийное строительство, сколько его ни прививают к нашему миропониманию, приживляется плохо, и я, имея в тылу такого сомышленнника, как Александр Солженицын, вообще сомневаюсь, нужен ли российскому социуму партийный принцип (невольно мелькает мысль об «особости» русского пути).

Движения как целого нет, но есть динамичные точки роста, очень разнообразные и в политических проекциях противоречащие подчас друг другу. Это и православные братства, и реабилитационные очаги помощи заблудшим, и медицинские центры, сестричества милосердия, гимназии, и приходские общины с яркими лидерами, и журналы вроде «Фомы» и «Нескучного сада», собирающие вокруг себя актив верующей интеллигентной молодежи, и «Союз православных граждан», и медийный «Радонеж». Русская Церковь в лице своего епископата, за вычетом отдельных инцидентов, не слишком вмешивается в произрастание этих инициатив, упреждая лишь очевидные для нее опасности (фанатичная борьба с ИНН, младостарчество и т.п.), и то мягкой рукой.

И такое невмешательство сегодня, кажется, к лучшему. Ибо уже отдалившуюся эпоху «между радостью и страхом» сменила эпоха «между страхом и замахом», то есть претензией, компенсирующей страх. Если бы Церковь как вероучительная и духовно-организующая сила оказалась втянута – через некоторые из этих ячеек – во всё более популярную идеологию нового образца, это было бы сущим несчастьем для христианского пути России, надежды на который остаются.

Страхи, испытываемые ныне нашим обществом, вовсе не фантомны. Помимо никуда не девшихся личных страхов перед нищетой и преступностью, это и страх перед отсутствием перспективной модели, которую не в состоянии предложить обществу политический класс, и страх перед исламистским террором, и страх перед Западом, стремительно утрачивающим культурные черты христианской ойкумены, с которой хотелось бы воссоединиться.

Мыслящий слой ищет противоядие от этих страхов в национальной идее, способной вернуть отечеству уверенность в себе и в своем позитивном будущем[1202]. И если религиозно и культурно-исторически не мотивированные либералы видят ее в «демобилизации» от державных обязательств и, по ходу деятельности, обретении личных благ (Альфред Кох), в отказе от территориальной шири взамен на сулимые этим выгоды при построении не «великой», а «благополучной» страны (точка зрения сегодня отнюдь не экзотическая), то людям, сколько-либо вовлеченным в историософские проблемы и сознающим их метафизическое измерение, подобные рассуждения представляются не только плоскими, но и недальновидными. Они сознают, что для России найти себе в современном мире благополучный уголок и, сжавшись, туда втиснуться – еще неисполнимее, чем наполнить смыслом и человеческим трудом свои недовозделанные просторы.

И вот, в этой ситуации стала с неожиданной энергией возрождаться мифологема России – Третьего Рима: сначала как мечта, а потом – как политическая задача со своей политической технологией осуществления. О последнем случае я и поведу речь, но сначала скажу несколько слов о тех, кто остается на стадии мечты и кому я невольно сочувствовала, соблазняясь тем же, чем и они.

Уважаемый мною Юрий Каграманов в тезисах, представленных на конференцию, посвященную 30-летию журнала «Континент», пишет: «Идея Третьего Рима – это сегодня идея ковчега, который позволит сберечь христианство и цивилизацию». В начале ХVI века, объясняет он, когда эта идея была впервые сформулирована, она была просто «заделом» на будущее, ибо до встречи с Западом, до создания великой культуры в результате самобытного освоения его достижений у России просто еще не было сил для воплощения этой идеи. Теперь эти духовные и культурные силы есть, и, как заключает свои тезисы автор, «тут уже все зависит от Церкви <…> и от околоцерковной интеллигенции». О политической и тем более геополитической силе автор не говорит ни слова, между тем как, напомню общеизвестное, Третий Рим – это, по определению, Православное Царство – или, на худой конец, православная держава (а не культурно-духовный ареал, без, как говорится, «армии и флота»); это бастион, а не ковчег.

Куда более определенен философско-политический публицист Максим Соколов, с которым я часто «сверяла часы». «Когда мятутся народы и князья помышляют тщетное, – говорит его протагонист в одном из диалогов, написанных в подражание «Трем разговорам» Владимира Соловьева, – когда дремавший доселе восточный мир проснулся и пришел в движение, а западный мир окончательно вступил в постхристианскую эпоху, объявив свою апостасию высшим достижением человеческой культуры, нам ничего другого не остается, кроме как держаться христианской свободы, угрожаемой с Востока и преданной на Западе. Либо Россия найдет свой путь как христианское государство, сумевшее противостать и восточному варварству, и западной апостасии, либо вступившие в ее душу и западное зло, и восточное зло превратят ее в географическую равнину <…> Либо стройное русское царство исполнит свою удерживающую миссию, либо России не будет вовсе»[1203].

Слова эти, вызывающие по-первости глубочайшее сочувствие (хотя бы потому, что в них идет речь о миссии сбережения драгоценной христианской свободы наперекор остальному миру и ради него же), знаменуют как бы следующий по конкретности этап мечты о Третьем Риме. Ведь определение «удерживающая», восходит ко 2-му посланию апостола Павла фессалоникийцам: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят из среды удерживающий теперь…» (2:7). Православная богословская экзегеза более склонялась понимать под «удерживающим» действие Божественной благодати, которое при конце времен отымется от человеческой истории; видеть же в «удерживающем» мощь государства (специально Римского или вообще государства как институции, не дающей до времени обратиться человеческому общежитию в ад аномии) была скорее склонна экзегеза протестантских теологов; тем не менее вопрос остается для церковного сознания открытым. Но просто поразительно, как в самые последние годы стал публицистически популярен этот таинственный стих из Павлова послания. Идея Третьего Рима обогатилась эсхатологической перспективой, которая, впрочем, была заложена в ней с самого начала. Речь идет о миссии «государства Русского», «веротерпимого, но не светского» (формулы Максима Соколова; последняя – в «Известиях» от 8 декабря 2005 года) – о миссии, способной обеспечить высшим смыслом существование державы до скончания века, до последней апокалиптической битвы; о миссии, взыскующей церковного благословения, мистической санкции.

Все это для верующего сознания звучит если не убедительно, то чрезвычайно привлекательно. Мечта кружит голову, и трудно прийти в рекомендуемое православной аскетикой состояние трезвенности. Например, припомнить, что пророческое предостережение Соловьева: «…Третий Рим лежит во прахе» – уже сбылось в 1917 году, так что закрыть на это глаза – значит механически вычесть из якобы все еще длящейся «третьеримской» истории целых 70 лет или, еще проще, объявить советскую квазиимперию все тем же Третьим Римом в слегка псевдонимном обличье (оба варианта охотно используются). Параллельно не мешает задаться трезвым вопросом, в каком смысле, на каких кондициях реализуемо русское христианское (оно же православное) государство – и, главное, какой ценой.

Лично меня отрезвил деятель, пока не столь известный за пределами единомысленной с ним среды, но многообещающий и полный молодой энергии. Я говорю о Егоре Холмогорове, тридцатилетнем философе и плодовитом политическом писателе, занимающем уже немало позиций в СМИ и немало общественных должностей, включая роль эксперта ассоциации ветеранов группы «Альфа». Егор Холмогоров многолик, он, к примеру, успел выступить в Свято-Даниловом монастыре на международной конференции по вопросам православной эсхатологии. Говоря о вырабатываемой им доктрине, он всегда намекает на немалочисленное сообщество, ее горячо разделяющее, и этим несколько напоминает молодого Брюсова, который предъявил миру целую группу русских символистов, напечатав в сборнике свои стихи под разными подписями (но было же начинание успешным!).

Он еще и автор толстой книги «Русский проект: Реставрация будущего», выпущенной (вместе с издательством «Алгоритм») коммерчески прицельным «Эксмо» – тиражом 3000 экземпляров, разошедшихся в крупнейших книжных магазинах очень быстро. Книга эта – популярное разжижение авторских идей, нашедших место в более рафинированных – периодических – изданиях. Это своего рода «азбука националиста» (так называется одна из начальных глав), подводящая к лозунгу «тотальной мобилизации» (название одной из завершающих глав); «церковно-богословские» мотивы, которые меня интересуют сейчас в первую очередь, в ней сквозят, но не выведены в концентрированном виде наружу. Что и дает мне достаточные основания опираться главным образом на две статьи Холмогорова, ставшие в 2005 году ядром его бурного весенне-летнего наступления в прессе: это «Религии Последнего времени» и «Политическое православие»[1204], – привлекая еще две большие работы : «Реставрация будущего. Пролегомены к философии русской реакции»[1205] и «Бог как субъект истории»[1206].

Егор Холмогоров, насколько я понимаю, стремится возглавить некий орден, куда более амбициозный, чем, скажем, «Союз Михаила Архангела», у которого, насколько помню, не было высокоумных доктринальных обоснований. В первом приближении можно сказать, что его утопическая цель – возвращение к православной империи византоидного образца; можно сказать по-другому – что это попытка симметричного ответа исламу (которому автор втайне от самого себя завидует). Но главное для меня – проследить, как мифологема Третьего Рима, соединенная с теологемой Удерживающего (Кахетона – по-гречески изъясняет это понятие Холмогоров) и обрастающая политическими акциденциями, превращается в экклезиологическую ересь.

Наш автор в формулировках весьма осторожен и нарочито солиден. У него всегда присутствует двойная задняя мысль: отмыться в глазах все еще приметного либерального крыла от возможных обвинений в экстремизме, ну а с другой стороны – убедить церковную иерархию (центр силы, с которым нельзя не считаться), что он со своими проектами не вторгается в зону ее ответственности. Поэтому на пути прикладного использования православия в специфических целях он прибегает к ряду подстановок, или подмен.

Подмена первая совершается тогда, когда, приняв позу объективного, надконфессионального религиоведа, Холмогоров проводит кардинальное различение между «верой» как таковой и «религией» как таковой. «Вере» он оставляет догматику и обрядность, «религию» же – как сугубо организационную обертку «веры» – объявляет «заложницей исторических макросоциальных процессов», меняющейся вместе с ними. Что и позволяет ему вывести общую парадигму: «Политические религии формируются вокруг прежних вер, изменяя их религиозную оболочку, а не смысл вероучения».

Уже одним этим отменяется (подменяется) христианская экклезиология в ее уникальности. Дело в том, что в Церкви Христовой невозможно отделить организационную сторону от ее тела и ядра. Церковь – это полития, Божественный полис, Град Божий во главе с Царем царствующих и со своими насельниками: иерархами-предстоятелями, рукоположенными сверху вниз священнослужителями, крещеными мирянами. Вся организация граждан этого полиса, Нового Израиля, пронизана мистическими токами и не отслаивается в качестве оболочки ни при каких эпохальных сдвигах. Появление «политических религий» внутри христианства (примеры чего старается привести автор доктрины) ведет к более или менее ощутимому конфликту с церковным вероучением (такова латиноамериканская «теология освобождения», на которую ссылается Холмогоров), либо – к прямому уходу из Церкви, как это было с пассионарным пуританством, политически обосновавшимся на Североамериканском континенте[1207].

Однако разъединение веры и религии нужно нашему проектанту затем, чтобы выгородить независимую площадку для последующей политической практики с мотивирующей ее приставкой «православная». Дескать вам, церковники, колокольный звон, дым кадильниц, благоухание мирра – таинства и обряды, а то, что обыкновенно относилось к церковной политике, общественной миссии Церкви, социальной ее доктрине, – должно отойти к нам, в «параллельную» структуру. Слово «параллельная» принадлежит самому Холмогорову, это не моя натяжка; правда, он его предусмотрительно закавычивает, но беде этим не поможешь.

Подмена вторая состоит в присвоении христианству и специально православию, того качества, которое, собственно, и должно сделать его в соответствии с «запросами эпохи» политическим, но которое противоречит его сути.

Холмогоров, следуя отчасти популярной идее К. Ясперса, отчасти рассуждениям известного социолога Сэмюэла (Шмуэля) Айзенштадта, делит истекшие два с половиной тысячелетия на Осевое время, на эпоху Модерна и на сменяющее ее Последнее время (для христианина, в рамках церковной историософии и эсхатологии, последние времена длятся между первым и вторым пришествиями Христа, но у Холмогорова свой подход). Если Осевое время (в несколько вольной интерпретации нашего автора) характеризуется различением трансцендентного и мирского порядков бытия и сакрализацией власти, обеспечивающей каждому возможность индивидуального контакта с трансцендентным, то есть спасения; если Модерн реализует себя в упразднении трансцендентного и низведения неба на землю (в чем, по справедливой мысли Айзенштадта, суть всех революций), – то, с решимостью восполняет эту схему Холмогоров, Последнее время, время «политических религий», требует – в ответ на вызов Постмодерна – упразднения мирского: «отрицается все, кроме священного».

Постмодерн – уже не хилиазм секулярных революций, а релятивистский синкретизм, самонадеянно именующий себя «концом истории», – действительно бросает новый вызов христианству. Но холмогоровский рецепт «упразднения мирского» – принципиально внехристианский; он скорее соответствует какому-то всеобъемлющему имамату, где законы шариата, государственно обязательные для всех, и впрямь не оставляют места для мирского. В христианстве разделение на мирское и священное ничем не может быть поколеблено, ибо идет от его Основателя. Церковь – Царство не от мира сего, хотя и для мира, для его спасения: такова христианская антиномия. Церковь – выделенный удел, незримые границы которого известны только Богу. Она освящает (способна освятить) все уголки существования – от верховной власти до бытовых нужд. Но никакой принудительностью таинства и обряды церковные для мира не могут обладать (сколько бы историческая эмпирика ни посягала на этот принцип). Мир получает священного столько, сколько может вместить, но никогда не вмещает его целиком. И не лишается этой своей автономии, так что вплоть до последней жатвы плевелы, растущие рядом с добрыми колосьями, оставляются нетронутыми. «Упразднение мирского» и есть тот симметричный ответ исламу, о котором я говорила выше; а у христианства на вызов исламизма могут быть только асимметричные ответы.

И еще: «упразднение мирского» достаточно явно представлено в речах великого инквизитора, напророченного Достоевским. «Получая от нас хлеб, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать <…> но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают их из рук наших!» – то есть из рук некоего священноначалия. И этим-то сакрально-политическим тоталитетом Холмогоров мечтает обременить Православие!

Подмена третья. Холмогоров противополагает мнимому церковному индивидуализму, который якобы торжествовал в Осевое время (переход из града земного в Град Небесный посредством акта личного выбора), «коллективный» прорыв к трансцендентному. Вместо воцерковления отдельных личностей или «партизанских», как он пишет, групп – «воцерковление общества как целого», принятие всем обществом «православной идентификационной базы», «социальное воцерковление».

Сочинитель этих эффектных формул не может ведь не знать, что Церковь – соборный организм и, в отличие от индивидуализма протестантских деноминаций, ее члены – органические клетки целого. (Впрочем, в Русской Православной Церкви, где не созываются поместные соборы, где пренебрегаемы многие решения Собора 1917-18 года, это чувство соборности ослаблено не у одного Холмогорова. Что не извиняет его, когда он фантазирует о едином сонме национальных русских святых как о некоем «агиополитическом» проекте, – между тем как для Церкви Собор святых, в земле Российской просиявших, – уже давно непреложная и ежегодно празднуемая мистическая реальность, равно как и соборы святых, просиявших в отдельных исторических русских землях.)

Как бы то ни было, церковное понимание соборности игнорируется в холмогоровской постройке именно потому, что оно не исключает, а предполагает личный акт веры и добровольного послушания, обостренное личное самостояние верующего, христианский персонализм. За члена Церкви соборно молится вся Церковь, но в таинствах исповеди и причастия он один на один стоит лицом к лицу с Самим Христом. «Параллельная стратегия борьбы за души людей» не может предполагать ничего иного, как идеологическое и политическое принуждение и коллективное вынужденное лицемерие. В той концентрированной форме общенациональной мобилизации, в какой этот «проект» преподносится, он грозит превзойти все аналогичные эксцессы исторического христианства.

Любопытно, что Холмогоров с большой лингвистической изобретательностью переименовывает те реалии православной жизни на Руси ХIV—ХVI веков, к которым он апеллирует как к образцовым. Он говорит об «аппаратуре спасения», об агиотехнологиях благочестивых предков[1208], о сакральной индустриализации на Руси, покрывшейся общежительными монастырями (программу каковой «индустриализации» предлагает повторить), о самих этих монастырях как о настоящих фабриках святых. Может показаться, что этим шоковым словоупотреблением автор хочет влить в современного читателя энергию духовного активизма. Отчасти так, и все же главное здесь – подспудное стремление к технологической обезличке, к механическому алгоритму. Но святость стяжается лично, и святые не сходят с фабричного конвейера. «Дух дышет идеже хощет» – и свободы у Него не отнять.

У этой подмены есть еще одна примечательная грань. Самоидентификация общества как православного предполагает, по Холмогорову, создание «православной среды», практически безотносительной к членству в Церкви. Автор аргументирует это тем, что Церковь никогда не знала «полного членства» – всегда были нерадивые, уклоняющиеся от регулярного участия в таинствах, были лицемеры, по тем или иным причинам скрывающие свое неверие, были двоеверы… Все так. Но «православных атеистов» как самоопределения не было. Теперь они существуют, и это обстоятельство, когда-то казавшееся Бердяеву патологическим парадоксом («у нас можно быть православным и не быть христианином»), чрезвычайно воодушевляет Холмогорова. Нигде яснее, чем в этом пункте, не обнаруживается его орудийное, прикладное отношение к православию – просто как к сплачивающей идеологии. Нечего и говорить, что «православный атеизм» – это яд, вливаемый в душу православного христианства, оставляющий после себя полую оболочку, ларву. Но теперь этим «позиционированием» даже щеголяют. (Однажды в разговоре со мной так, с улыбкой, определил себя один известный литератор. Кстати, так же себя аттестует Александр Григорьевич Лукашенко.)

Подмена четвертая. Холмогоров провозглашает: в «Священном Предании Православной Церкви» (все слова с прописных букв) заданы специфические цели и указаны специфические средства православной политики. До сих пор считалось, что Православная Церковь потому и зовется православной, ортодоксальной, что с наибольшей полнотой хранит Предание вселенской (единой святой соборной и апостольской) Церкви. У русского православия есть, конечно, свои священные предания и традиции, но им не придается того, догматически-четко очерченного значения, которое имеет Священное Предание в точном богословском смысле этих слов. Понятно, что автор, слегка сдвинув словоупотребление, подменяет экклезиологическую истину новым конструктом, в который при желании можно включить все, что угодно. Он и включает – как очевидно из контекста, тезисы о Третьем Риме и о России как «Катехоне»[1209]. Но самое болезненное здесь – постулирование специфических целей и средств политики, якобы вытекающих из «православного предания». Таковых не может быть, исходя из самой сущности христианской веры.

Да, суд над Спасителем был в определенном повороте политическим процессом, – но именно потому, что то был суд неправедный, вменявший Судимому ложное обвинение в претензии на политическую власть. Ответ Христа Пилату: «Царство Мое не от мира сего» – обязан держать в уме каждый желающий проявить себя в политической сфере христианин – как ограждающее условие своей деятельности. Тогда он будет помнить, что «силовое прикрытие» Церкви есть соблазн, от которого уже многократно страдал церковный организм, обновлявшийся и оживотворявшийся в эпохи гонений кровью мучеников. (При этом начальствующий «не напрасно носит меч», и самое свирепое «силовое поле» для общежития лучше аномии.)

Церковь в лице своих наиболее мудрых наставников никогда не связывала себя наглухо с политическими задачами века сего, благоволя одним из них как относительно ценным и терпя осуществление других как, может быть, Божью кару. Русская Православная Церковь равно канонизировала св. Нила Сорского и св. Иосифа Волоцкого – огрубленно говоря, политических антиподов. И если, перескочив через столетия, снова вспомнить о не привившейся в конце XIX – начале ХХ века концепции «христианской политики», то речь ведь в ней шла о соответствии политических программ и действий заповедям христианства, то есть опять-таки об ограждении Истины от уклонов. Между тем тогда же «Христианское братство борьбы» В.П. Свенцицкого и молодого П.А. Флоренского явственно оказалось леворадикальным уклоном и заблуждением. Теперь нам предлагают – как исходящее из Предания – уже праворадикальное «православное братство борьбы» в духе так называемой консервативной революции, проповедуемой идеологической группой М. Ремизова, Е. Холмогорова и др.

Еще несколько слов о «православной политике» в комплексе представленных Холмогоровым идей. Автор употребляет слово «сецессия», то есть разделение (он вообще склонен к терминологическому франтовству). Но – разделение чего с чем? Как любил цитировать Георга Тракля покойный Сергей Аверинцев, «когда день клонится к вечеру, зло и добро созревают». То есть в Последнее время (постулируемое не одним Холмогоровым) все верования и идеи выкладывают на кон свои карты, и, вопреки постмодернистскому «упростительному смешению», большие духовные движения достигают рельефной определенности. Однако заботы Холмогорова смещены несколько в сторону. «Геополитика Третьего Рима», узнаем мы, – это геополитика великой державы, которая осуществляет в мировой системе роль силы, сдерживающей «установление мирового порядка, равного мировому беззаконию». В переводе на язык простых реалий, противостояние западному забугорью – вот она, вся пресловутая сецессия. Получается, что этот бастион – Россия – даже не бастион неповрежденного христианства, а бастион третьего мира, противящегося новому мировому порядку, который исходит как раз из «пост»-, но все же остаточным образом христианской ойкумены. От Третьего Рима до третьего мира – один шаг. Вместо понимания всей сложности диспозиции России между действительно отступническим Западом и иноверным по преимуществу Востоком (сложности, которую хотя бы констатировал цитированный выше Максим Соколов) предлагается до боли знакомый примитивный ответ, опять-таки с навешенным на него ярлыком «православия».

Пора подвести итог. Самое симпатичное для меня место в энергичных писаниях Холмогорова – вот какое: «Ни в одном населенном пункте России не должно быть ни одной точки, откуда не были бы видны купола церкви или шатер колокольни». Этому можно бы и посочувствовать с той оговоркой, что колокольни не обязательно строятся шатровые, и с другой, более существенной: Бог все-таки не в бревнах, а в ребрах. С «ребрами» же у творца «политического православия» плоховато. Своему «проекту» он, напомню, противополагает – как сегодняшнюю дурную альтернативу – убогое «выживание» верующих поодиночке и малыми группами. Совершенно очевидно, что Церковь не присутствует в его уме и душе («в ребрах») как реальная духовная богочеловеческая сила и он воспринимает современное русское православие как констелляцию мелких квазипротестантских толков.

Из последнего вытекает, однако, что доктрина «политического православия» являет собой не только опасное вторжение в учение о Церкви, но и вызов русскому христианскому миру, в чем-то даже полезный. Действительно, нам нужна «сецессия». Где проходит грань между социальной и культурной обращенностью христиан к миру, между действенным христианством, между представимым движением российских христиан – и, с другой стороны, пленением православия амбициозными властно-политическими задачами? Грань эта на практике тонка и проблематична. Тем более, что христианские оппоненты Холмогорова, такие, как я, не являются врагами российской государственности как таковой, а также вряд ли станут возражать против распространения в русском народе представлений о его православной идентичности.

Ответом на вызов могло бы стать: укрепление, а вернее, воскрешение соборного сознания в Русской Православной Церкви, а также миссия вширь и вглубь высокой русской культуры (включая языковую) как носительницы неотъемлемых от нее христианских начал, чем, быть может, был бы достижим культурно опосредованный консенсус вокруг вечной Истины. Другими словами – христианизация российского пространства через ненасильственную творческую его русификацию[1210].

И. Роднянская

Пророки конца эона:[1211] Инволюционные модели культуры как актуальный симптом

Сигналы о настоятельности темы, которая для меня сверхусильна и вместе с тем неотменима, стали приходить со всех сторон на пороге и в начале нового тысячелетия.

Сначала со мной приключилось редактирование философско-богословско-музыковедческой книги В.И. Мартынова «Конец времени композиторов» (М.: Русский путь, 2002), сопровождавшееся ее полемическим обдумыванием; тогда я не решалась о ней высказаться, надеясь побудить к отклику С.С. Аверинцева – но вскоре Сергея Сергеевича не стало. Потом вышла монография петербургского филолога и культурфилософа Марии Виролайнен «Речь и молчание» (СПб.: Амфора, 2003), вступительные слова которой поразили меня близостью с тем, что смутно чувствую я сама:

«Мы стоим на грани крупнейшего слома времени, крупнейшей качественной трансформации культуры <…> люди, обретшие зрение в 40—70-х годах ХХ века и еще являющиеся “носителями культуры”, окажутся в роли того “естественного человека”, глазам которого цивилизация предстанет как немыслимая диковина <…> очень скоро мир будет по-новому различён, в нем будут проведены другие границы <…> и это неминуемо повлечет за собой другой способ существования человечества <…> “Пароход современности” вновь отчаливает от того берега, на котором мы стоим, и расстояние между ним и нами растет <…> независимо от индивидуальной или коллективной воли происходит реальная энергетическая и физическая трансформация мироздания» (с. 15—16). Пока – пока! – здесь речь идет не о деградации, а о трансформации, которая составляет проблему не столько для человечества, продолжающего шествовать путем своим железным, сколько для «нас», вольтеровских «гуронов»: «…будут ли “новое небо” и “новая земля” отделены бездной от того культурного космоса, которому принадлежит наше сознание и наша жизнь, – или же мы, вопреки почти очевидной невозможности этого, найдем средства для восстановления связи времен, для преодоления бездны, разверзающейся между нами и будущим»(там же). Но вот в 2007 году в том же издательстве выходит следующая книга М.Н. Виролайнен «Исторические метаморфозы русской словесности», поглотившая и реструктурировавшая материал первой, и там уже трактуется о фазах перехода девятивековой русской культуры из состояния четырех– до состояния одноуровневой[1212]. Автор избегает оценочных суждений и тем паче дидактического пафоса – но и ежу ясно: единица меньше четырех.

Примечательно и парадоксально следующее. Взгляды Виролайнен и Мартынова на подводный ход культуры существенно разнятся (к чему я еще буду возвращаться). Для одного культура, грубо говоря, зиждется на сдерживании новаций, а вовлечение носителя культуры в Историю, превращение его в «исторического человека», игнорирующего прежние запреты, есть второе грехопадение; для другой это самое «грехопадение» начинается как раз с запрета на «пересечение границ», с запрета на то, что несет с собой культурный обмен и историческое обновление. А между тем феноменологическое описание каждого из тех уровней, спуск с которых определяет собой инволюцию (то есть развитие по нисходящей), удивительно похоже у обоих авторов.

Похоже оно и у Питирима Сорокина, хотя сделано еще в середине прошлого века. Тут как раз подоспело современное издание его капитальнейшего труда «Социальная и культурная динамика» (М., 2006; перевод с английского и научный аппарат В.В. Сапова), и можно было убедиться, что выделенные знаменитым русско-американским исследователем культурные фазы: «идеациональная» (религиозная, каноническая, иконоцентрическая – в пересчете на любую другую терминологию), «идеалистическая» (так сказать, небесно-земная) и наконец «чувственная» (со сползанием в «чувственно-циническую») – и суть те самые ступени, о которых, на своем материале и следуя собственному ходу мыслей, говорят наши новейшие авторы. Правда, П. Сорокин допускает волнообразный накат-откат этих фаз, а не только неумолимую инволюцию, – но в разделе, посвященном «сумеркам нашей чувственной культуры», он позволяет себе такие пылкие пессимистические ламентации, на какие не решаются авторы, шагнувшие в ХХI век и смущающиеся ролью наивных «гуронов».

Вскоре вслед за фолиантом П. Сорокина выходит превосходно изданный том сочинений еще одного классика европейской культурфилософии и искусствознания, австрийца Ханса Зедльмайра «Утрата середины» (М., 2008)[1213]. Заглавия работ, наряду с давшей название всему тому, – «Революция в современном искусстве» и «Смерть света» (в живописи) – говорят сами за себя. Нельзя тут же не вспомнить и книгу В. Вейдле с не менее красноречивым заголовком «Умирание искусства», французскую версию которой Зедльмайр единомысленно с ее автором щедро цитирует (как, впрочем, и соображения Вл. Соловьева, Н. Бердяева, Вяч. Иванова, Ф. Степуна, известных ему по немецким переводам).

Зедльмайровская «середина» – это то «идеалистическое» искусство, которому более всего сочувствует и П. Сорокин, искусство классически-родное людям со «зрением 40—70-х годов»; эту-то «середину» мы, по общему вердикту, давно проскочили, и, как несколько садистически настаивает В. Мартынов, пройдена уже сама точка невозврата. В «Конце времени композиторов»[1214] он пишет: «Те же, кто продолжает писать музыку <…> не считаясь с судьбой, лишь тешат свои желания и умения» (М1, с. 238). То же самое повторяет композитор-философ в новой, вовремя пополнившей мою «коллекцию», книге «Пестрые прутья Иакова» (М.: МГИУ, 2008) с сардоническим подзаголовком «Частный взгляд на картину всеобщего праздника жизни». Здесь он предлагает экстраполировать выводы своей предыдущей работы на все области искусства и дивится, что это до сих пор не исполнено в назидание рабам «культурной рутины». «Оказывается, надо было написать еще ряд книг, носящих заглавия “Конец времени скрипачей”, “Конец времени графиков”, “Конец времени живописцев”, “Конец времени романистов”, “Конец времени стихотворцев” и т.д. и т.п. И вот сейчас, когда со всех сторон раздаются голоса <…> о все более и более замечательных литературных свершениях <…> было бы весьма полезно написать книгу “Конец времени русской литературы”…» (М2, с. 4). Далее следует своего рода синопсис этой, не предполагающей написания, книги – с ожидаемым грозным выводом: «Что же касается тех, кто <…> продолжают заниматься литературным творчеством, как будто бы не было никакой смерти, то к ним вполне приложимы евангельские слова: “Пускай мертвые хоронят своих мертвецов”» (М2, с. 57).

Замечу, что противление культурной «судьбе», попытки двигаться «против течения» (что во время оно рекомендовал художнику А. К. Толстой) единодушно квалифицируются в лучшем случае как «почти очевидная невозможность», в худшем – как рутинерство живых мертвецов – или же, наконец, как онтологически бессильная, суррогатная реакция на поверхностную чувственность визуальной культуры (очень глубокие мысли Сорокина и Зедль-майра о кубизме и супрематизме).

Finis…

На перекрестное чтение этих философских сочинений у меня наложились впечатления от нескольких современных романов, пытающихся имитировать (говоря языком Виролайнен) многоуровневость одноуровневыми средствами. О них – ниже, но сейчас скажу о стоящей особняком вещи, которая вызвала, даже с учетом всей ее талантливости, в «экспертном» читательском кругу эхо необъяснимой силы – вернее, объяснимой лишь тем, что многие тут разом почувствовали невербализованное веяние этого самого «конца». Я имею в виду «поп-роман» молодого петербуржца Олега Сивуна «Бренд». Вот что, возьмись Мартынов писать книгу «Конец времени романистов», могло бы послужить ей жирной точкой. Герой-повествователь «Бренда» – безусловно, центральное лицо современной цивилизации, где человеку, чтобы излечиться от фантомных болей, оставленных после себя обесцененными «меганаррациями» и прочими заморочками «прекрасного и высокого», нужно переделаться в другое психофизиологическое существо. Переделка еще не завершена (герой еще не забыл прежние нормы, в соответствии с ними назначает истинную цену успеху Уорхола или популярности «абсолютно положительного персонажа» – куклы Барби, а его телесность оказывает бурное сопротивление фастфуду «Макдональдса»). Но навязанное извне адаптивное «надо» на наших глазах вживляется в психею, преобразуясь в «нравится» и «хочу». Там, где Мартынов, так и не избавившийся от «зрения 40-70-х годов», еще иронизирует (кто поверит в заявленную им безоценочность?): «…прошло время композиторов и художников, настало время портных и парикмахеров» (М2, с. 270), – человек Сивуна принимает такое время именно как «судьбу» – судьбу, несущую тотальную скуку и одиночество, однако утешающую и обезболивающую своими маленькими приспособительными приятностями. Кстати, Станислав Лем, один из наиболее зрячих среди больших писателей ХХ века, в романе о такой именно адаптации – «Возвращении со звезд» – уже предсказывал, что в глазах будущего общества кумирами («брендами») станут не люди слова и мысли, а медийные персоны, визажисты, кутюрье – герои «немотствующего поколения» (М. Виролайнен).

Лема я вспомнила, действительно, «кстати». В его философской фантазии «Библиотека ХХI века» есть эссе «Культура как ошибка»[1215] из цикла рецензий на несуществующие книги (по методе Борхеса), что позволяет «рецензенту» доводить свою провокационность до геркулесовых столпов, умывая, между тем, руки. Так вот, культуру «рецензируемый» автор мнимого трактата «Die Kultur als Fehler» объявляет адаптивным инструментом. Но в каком отношении? Совсем не в том, что культура предлагает символическое различение мироздания и тем самым вооружает человека ориентацией в миропорядке. Нет, она смягчает осознание человеком как родовым существом своего несовершенства, несостоятельности, смертности – придавая всем изъянам этого недоноска, этой жертвы эволюционных случайностей высший мифологический смысл. И эту систему протезов надлежит отвергнуть во имя техноцивилизации, которая переделает нас, «доведя до совершенства». Культура же останется музейной ценностью, как опустевший инкубатор, откуда вылупилось новое существо, не нуждающееся в изощренном оправдании своей естественной ущербности, преодоленной искусственно. (Добавлю что автор «Суммы технологии» – столько же парадоксалист-провокатор, столько и адепт так до конца в нем и не поколебленной технотронной веры.) Вот он, «другой способ существования человечества» (Виролайнен), влекущий за собой конец культуры в прежнем смысле слова, а «бренды», убаюкивающие героя Сивуна, – первые невинные симптомы перехода к такому «концу» через информотехнику и биотехнику.

Симптом – это слово я поставила в подзаголовок своих заметок, обозначив им угол рассмотрения инволюционных схем. Ибо, вместе взятые, они вопиют, что нечто действительно кончается[1216] и перед нынешним взглядом открывается не столько горизонт, сколько обрывистый рубеж. Судорожно участившиеся поиски итоговой классификации фаз и фазовых переходов, различения и «переразличения» многовекового культурно-исторического массива, дышащего в затылок, – сами по себе суть реакция растревоженной мысли на ощущение кардинального рубежа. Но что именно кончается, в каком – абсолютном или условном – смысле и, наконец, почему, – ответы на это ускользают либо не убеждают. Я, в свою очередь, не претендую на ответ. Попытаюсь хотя бы «пролить свет» на то, что в зазорах этих моделей и схем осталось незамеченным их создателями. Быть может, в этом свете кто-то другой разглядит то, чего не сумела увидеть я.

1. Архаический рай и «второе грехопадение»

Сразу же встает вопрос: эта самая инволюция, развитие по нисходящей, если оно действительно имеет место, откуда берет начало: исторически и метафизически? Какова точка отсчета?

Ясное дело, авторы «старого типа» обыкновенно связывают движение по наклонной с забвением религиозных истоков культуры или, по крайней мере, их идеальных дериватов («тайной религии» Шекспира, Гёте, Пушкина, по Вейдле) – с тем, что Мартынов назвал в своей второй книге «смертью возвышенного». Так смотрят на вещи православный В. Вейдле и католик Х. Зедльмайр. Там, где «высший разум» сохранился, пишет Вейдле, «человек уже понял, что искусство он снова обретет только на путях религии. <…> Искусство – не больной, ожидающий врача, а мертвый, чающий воскресения. Оно восстанет из гроба в сожигающем свете религиозного прозрения, или, отслужив по нем скорбную панихиду, нам придется его прах предать земле»[1217].

Для Зедльмайра провозглашение «автономии человека» – прелюдия к утрате его сущности. «Середина» культуры и искусства – это трон, на котором восседает вечный Богочеловек; когда этот трон пустеет, начинается последняя (после романики, готики и Ренессанса вкупе с барокко), четвертая фаза западной фаустовской культуры – «трансгуманистизм», – внутри которой «образ человека <…> низводится до уровня образов всяких иных вещей, наконец, до образа “мертвейшей” из вещей» (указ. соч., с. 222, 439). Когда, собственно, эта фаза вступила в полную силу? Зедль-майр отвечает (на с. 472): «…где-то около 1910 года искусство радикально порвало со своим прошлым и перешло собственные границы» – став «параискусством» актуальных жестов К. Малевича и М. Дюшана, перед которыми художественная критика бессильна. Рецепт, по Зедльмайру, один: внутри новых состояний «восстановить вечный образ человека», который, однако, «не может быть измыслен самим человеком» (там же, с. 239).

Питирим Сорокин, не будучи конфессиональным мыслителем, тем не менее видит единственный способ избежать «конца», вернее, перешагнуть через него, в возвращении к «идеациональной», то есть религиозно мотивированной, культуре с ее суровым аскетизмом. Однако, возлагая на нее эти надежды и воздавая ей почтительную дань (идеациональная музыка «подобна безмолвному общению души с Богом»; «…это слышимый знак неслышимых великих ценностей» – «Социальная и культурная динамика», с. 206, 207), он отдает предпочтение эпохе схождения этой аскетической духовности на землю, когда новое открытие земного сквозь призму Духа рождало высшие художественные плоды. Золотой век этого «идеалистического» искусства П. Сорокин относит к ХIII столетию (совпадая в этом с С.Л. Франком, который выделял тот же период Средневековья и раннего Возрождения в качестве наиболее гармоничной эпохи христианской культуры, краткого исторического момента равновесия между божественным и человеческим). Нижней границей означенной фазы П. Сорокин называет начало ХIХ в., после чего «еще встречаются христианские художники, но нет уже больше христианского искусства» (там же, с. 168). Далее рисуется «трагический, сумеречный ландшафт чувственной фазы нашей культуры», для которого Сорокин не жалеет темных красок; ужесточив приведенную выше фразу, он мог бы, кажется, сказать, что еще встречаются художники, но уже нет искусства[1218]. На этой-то стадии культурного одичания (перезрелой фазе «чувственной культуры»), по Сорокину, и понадобится «полицейский истории», который наденет на ее, истории, «безумного шофера» смирительную рубашку канонических запретов для «переориентации» и «переучивания». После чего станет возможен постепенный спуск с «идеациональных снежных вершин» на «цветущее плато[1219] культурного «идеалистического» творчества.

Добронравного этого «полицейского истории» П. Сорокин, боюсь, высосал из пальца; история ХХ века представила образчики совсем иных полицейских… Но главное в том, что культурфилософы старшего поколения – и Вейдле, и Сорокин, и Зедльмайр – апологеты культурной «середины», приходящейся в западной истории на ХIII—XIX века, а в русской – на послепетровский, признанный классическим, взлет, – все они, говоря детским языком, не могут объяснить, откуда и с чего бы из «хорошего» вдруг взялось «плохое». Инволюция в их изображении предстает злокозненным нигилистическим разрывом с прекрасными образцами, своего рода культурным предательством. Имманентная логика инволюционной «смены вех» не попадает в фокус их внимания. Например, Вейдле, сетуя по поводу гибели вымысла в европейском романе, не задается вопросом: а не было ли само обращение к «мифотворящему вымыслу», этот шаг словесности от анонимного опыта к индивидуальной инициативе художника, – не было ли оно шагом столько же созидательным, сколько имеющим отдаленные тектонические последствия? Даже если это соображение неверно, оно должно было бы прийти на ум ради самоиспытания мысли, прежде чем быть отброшено.

Как раз подобные вещи пытается выяснить новое поколение «пророков конца», представленное в моих заметках именами В. Мартынова и М. Виролайнен. И если симпатии мои остаются скорее на стороне их предшественников, защитников утрачиваемой «середины», то жажду получить эвристический импульс больше удовлетворяют идущие за ними следом.

Удивительное дело: исходная червоточина обнаруживается новыми аналитиками культуры в том духовном скачке человечества, который после К. Ясперса стали называть «осевым временем»[1220]. (Вывод этот делаю по косвенным признакам; намеренную деконструкцию концепта осевого времени означенные авторы не предпринимают.)

В «Пестрых прутьях Иакова» Мартынов дает описание картины Рене Магритта, эмблематичное для всего мыслительного настроя нашего автора. (Известно, что бельгиец Магритт – мастер визуальных философем.)

Итак: «…холм с одиноким раскидистым деревом, среди листьев которого виднеется странный плод. Это не совсем простой плод, ибо он представляет собой тело женщины, обхватившей руками ноги и прижавшейся головой к коленям. Ее поза напоминает внутриутробную позу младенца <…>. Где-то из области шеи или затылка женщины выходит черенок, соединяющий тело этого странного создания с веткой дерева [и] не только с веткой дерева, но и с его стволом, с его корнями <…> уходящими в неведомую глубину земли… Мы никогда не сможем сказать о том, что чувствует и что думает эта полуженщина-полуплод <..> ибо сказать значит расположить слова в определенном грамматическом порядке, между тем как состояние, в котором пребывает это создание, реально причастное и стихиям земли, и стихиям неба, не знает ни времени, ни слов, ни грамматики. Это некое дограмматическое иероглифическое состояние, и нам, живущим в грамматическом мире, невозможно <…> надеяться прикоснуться к его сути. Это поистине “La vie heureuse” – блаженная счастливая жизнь, где единая реальность не распалась еще на “я” и мир, на субъект и объект, на сон и бодрствование, и где все пребывает в некоем непостижимом для нас единстве момента, длящегося вечность.

Однако это блаженное единство неизбежно распадется, когда <…> соединительный черенок иссохнет, надломится и полуженщина-полуплод упадет в густую высокую траву под деревом. <…> Она обретет дар двигаться самостоятельно сообразно своим желаниям и побуждениям, но навсегда утратит дар пребывания в реальности» (М2, с. 111—112).

Ясно, что Мартынов воспользовался фантазией Магритта для того, чтобы представить картину утраченного рая – утрачиваемого каждым человеком, когда он переходит от дословесного младенчества к самосознающему детству-отрочеству, – но некогда утраченного и всем человечеством. Это, однако, не библейский рай («Книги Моисеевы» как раз кодифицировались в осевое время), где первочеловек диалогически общается с Богом и дает имена всему сущему. Это «рай» доличностного и дорефлексивного безмятежно-гармонического слияния с космосом и его стихиями, тайну пребывания в котором наш мыслитель приписывает архаическим и так называемым примитивным культурам[1221]. Он делится своим непосредственным впечатлением от посещения Британского музея, «когда каждый переход из египетских и ассирийских залов в залы греческой античности и даже каждый переход из залов греческой архаики в залы греческой классики стал неожиданно переживаться как процесс утраты какого-то важного аспекта бытия» (М1, с. 7; признаюсь, что меня охватывало похожее чувство во время экскурсии по залам Каирского музея; как человек своего времени – времени «конца» – я порой тоже испытываю усталость от классической «середины» и в этом случае могу понять Мартынова «изнутри»).

«Человек традиционных цивилизаций», объясняет Мартынов, живет в мире повторяемости и как носитель своей культуры озабочен тем, чтобы эта повторяемость (репетитивность ритуала и соответствующей ему музыки, поскольку речь идет о ней) никогда не давала сбоя, никогда не отклонялась в сторону отличия и неповторимости. Этим обеспечивается канонически «правильная» связь человека с космосом, с сакральной реальностью нерушимого миропорядка, то есть, надо думать, посильная имитация того самого «момента, длящегося вечность», что передан картиной Магритта. Мартынов приводит выдержки из древнекитайских и древнегреческих музыкальных трактатов и предписаний, свидетельствующие о том, что произвольные новации – как грозящие мятежом стихий и социальной смутой – были осуждаемы и сурово наказуемы. Этот ритуально-канонический строй культуры связан с «защитой от истории», или, еще резче, с «преодолением истории». Собственно, вхождение культуры в историю с ее цепью неповторимых событий и есть «второе грехопадение», обрыв того черенка, который удерживал блаженный плод человечества на космическом древе и питал его природными соками. История – это область слова и дела самостоятельных индивидуальностей, «грамматическое»[1222] выражение произвольных «желаний и побуждений». В распахнутых дверях Истории стратегия ритуала сменяется стратегией произвола, от которой добра не жди.

Когда и отчего «падение» совершилось? Мартынов мыслит об этом не без противоречия с самим собой. Поначалу он дает понять, что европейская культура, преимущественно Нового времени (которая в специальной части его книги представлена «временем композиторов») – это лишь досадное и эпизодическое исключение из музыкальной, соответственно, культурной, жизни всех времен и народов: традиционные культуры исторически и географически всегда преобладали и живы до сих пор, так что у новейшего музицирования сохраняется возможность пойти на выучку к индийской раге и т.п. Но по ходу дела он вынужден признать, что европейская культура, «благодаря специфической экспансивности, присущей западноевропейскому духу», культура определенного и уникального корня, приобрела глобальное значение. Да и к чему были бы столь существенные в этой книге Мартынова рассуждения о гегелевско-хайдеггеровском «приговоре» искусству как таковому или привлечение космологических концепций «вымораживания»[1223] бытия, коль скоро разговор шел бы о кратковременном исключении и отклонении на карте людских цивилизаций.

Тут-то наш автор встает перед вселенски-центральным историческим фактом христианства, которого конем не объедешь, и принимает этот вызов, ища ему место в своей концепции…

Однако прежде посмотрим, насколько конгениальна Мартынову Мария Виролайнен в том, что касается утраченного культурного «рая». Полем ее исследования является не западноевропейская культура с ее музыкальным спецификумом, а культура русская, чьим главным проявлением выступает словесность – от «Слова о законе и благодати» и «Повести временных лет» до новейших проб. Хотя исследовательница выходит далеко за пределы филологии, вовлекая в свою мысль множество культурных сфер, будь то устройство российской власти, бытовое поведение, архитектура и ландшафтное искусство, слово как таковое, высветленность словом, словесность как логосность, казалось бы, не могут не служить ей отправным пунктом. И это вроде бы подтверждается вступительными страницами ее второй книги, где говорится о «софийности» слова с непременной ссылкой на о. Павла Флоренского и прочим в таком же роде.

Но на деле получается не совсем так.

Подобно описанию движения европейской музыки у Мартынова, Виролайнен разворачивает ход русской словесности как единый исторический сюжет, представляющий собой «цепь эсхатологических кризисов» (воспользуемся выражением В.М. Марковича из предисловия к ее книге). И каждый такой кризис «вычитает» из культурообразующей структуры один, верхний ее уровень, нагружая «ответственностью» за культурное бытие остающиеся. Этих уровней, по Виролайнен, как и по Мартынову, – четыре. Пора их поименовать применительно к обоим авторам (хотя пока нас интересует первый из уровней, изначально-вершинный). В «Конце времени композиторов» это: иконосфера (в следующей книге Мартынова ей соответствует «иероглифоцентризм»), сфера культуры, сфера цивилизации (без Шпенглера не обошлось…) и, наконец, информосфера, в которой мы ныне существуем. У Виролайнен в «Исторических метаморфозах русской словесности» их тоже четыре[1224]: уровень канона, когда культурообразующим органом выступает обряд, ритуал; уровень парадигмы (нормативного образца), когда культурообразующие функции на какое-то время переходят к государству, задающему тон дальнейшему развитию; уровень слова (литературоцентризм, чьи временные рамки заставляют вспомнить позднейшее замечание Мартынова о русской классической литературе как о чисто имперском предприятии) и, наконец, одноуровневая стадия «непосредственного бытия», характеристика которой, если речь идет о литературном (то есть лишенном непосредственности по определению) слове, не слишком ясна.

Так вот, понятие канона применительно к словесности используется Виролайнен очень специфическим образом. Если, по А. Лосеву, канон есть «воспроизведение некоего оригинала и образца, являясь в то же время оригиналом и образцом для всевозможных его воспроизведений»[1225], то есть канон кодифицирован в виде технических рекомендаций, позволяющих взойти от него к первообразу (это не оспаривает и Мартынов, ссылаясь, например, на канонические указания о космически-правильной музыке в древнекитайском трактате «Люйши чуньцю»), – то для Виролайнен канон нигде не предъявлен, не вербализован, хранится в коллективном «живом памятовании» и незримым образом реализуется в сюжетике древнерусской словесности. «Канонический закон сюжетостроения древнейшей русской истории принадлежит гораздо более глубокой архаике, чем время принятия христианства» (с. 64). Например, княгиня Ольга имеет летописную репутацию первой христианки на Руси, но ее жизнеописание определяется не этим, а соответствием фольклорно-эпическому образу непобедимой невесты. Точно так же в Олеге Вещем сквозят черты мифологического культурного героя, а смерть его от попрания конского черепа – кара за оскорбление тотемического предка…

Хотя словесности на Руси положило начало принятие христианства, но упоминания в древнерусской церковной письменности библейских персонажей и прочих реалий новой веры, соотнесение событий национальной истории с сакральными событиями Писания имеют, по мысли исследовательницы, только «парадигмальное значение» некоего идеологического мерила, единство же исторического сюжета обеспечивается подспудным фольклорным каноном (правда, иной раз Виролайнен делает оговорку, ставя церковный канон на одну доску с фольклорным).

В сущности, Виролайнен работает с архетипами, которые действительно не могут быть артикулированы и дают о себе знать опосредованно, через вариативные символические проявления. В обеих книгах этого автора ни разу не упоминаются ни имя Юнга, ни «архетип» как теоретический концепт. Однако ее трактат о русской словесности кладет в основу своих «различений» то, что «глубже» слова и притом принадлежит общечеловеческому фонду коллективной психологии, не обнаруживая никакой национальной специфики. Особо выделенным «архетипом» у Виролайнен оказывается, как уже говорилось, «пересечение границ», пространственных и иных, нарушение запрета на сообщение между верхними и нижними ярусами космического дома, между родной землей и заморьем и т.д. Несомненно, что это один из древнейших источников для бродячих (по всему земному шару) мифосюжетов. Однако автор «Исторических метаморфоз…» располагает его на самом значимом уровне именно русского культурно-исторического бытия: «…на протяжении многих веков каноническое представление о сопряженном с опасностью, но благотворном пересечении границ выступает в качестве ключевого при оформлении преданий, трактующих важнейшие события русской истории, государственной и церковной» (с. 149). А исчезновение этого канонического представления в эпоху Московской Руси предвосхищает крушение четырехуровневой культуры.

Повторю бегло сказанное раньше. В коррелирующие друг с другом построения Мартынова и Виролайнен вкрадывается струя разнонаправленных идейных симпатий, подспудного идеологического пафоса разной окраски. Мартынову антипатична индивидуалистическая культура, направляемая чередой новаций; его позиция, условно говоря, охранительная, для него благотворна послушливость запретам, оберегающим репетитивную или вариативную нерушимость канона, а не дерзания личного гибриса, утоляющего жажду новизны. Виролайнен же удручена чертами изоляционизма и застоя в культурно-государственном бытии исторической России. Поэтому благие импульсы обновления и культурообмена – плоды непослушания фольклорного героя – она включает в самое сердце канонической архаики (не берусь судить, насколько основательно), а забвение канона выглядит у нее сигналом исторической порчи совсем иного рода, чем у Мартынова с его западноевропейским полигоном мысли.

И тем не менее общность их – знаменательнее различий. «Второе грехопадение» (в той мере, в которой первое оставляется за библейским преданием) – это выпадение из лона архаической культуры с ее иероглифичностью и невербализованностью, с ее растворенностью в космическом порядке и соприродностью ему, с ее прочитыванием новых событий как припоминания старых в кругу вечного повторения.

«Время, [в котором мы живем], равно как и искусство, пронизывает тяга к бессознательному, к древнему и изначальному, к темному и глухому…» (Зедльмайр, указ. соч., с. 156).

Труды Мартынова и Виролайнен несут печать этого времени (австрийский мыслитель успел застать его лишь в зачатке). Любая искусствоведческая штудия исторического плана, конечно, не может не начинаться с исследования «древнего и изначального». Но только теперь оно ставится на верхнюю ступень культурной лестницы, откуда так или иначе начинается спуск. И только теперь, несмотря на все речи о необратимости нисходящих фаз, оно манит смутной надеждой на возврат и на новый исток после прощания с изжившим себя до конца нынешним культурным эоном.

2. История как процесс истощения

Как мы видели, мысль Мартынова отправляется от противопоставления традиционного человека, защитившего себя от истории, и исторического человека, имеющего претензию творить историю самому посредством инновационных шагов и во имя своеволия. Канон vs произвол; творчество внеличное vs творчество личное; комбинаторика анонимных формул vs событие изобретение; ритуал vs революция. Историческое движение культуры, однажды начавшись, являет себя как революционное; «любой исторически ориентированный человек, по сути дела, есть революционер» (М1, с. 49) – и вместе с тем как инволюционное. Ибо новое ощущается таковым лишь по контрасту со старым, живя за счет энергии отталкивания от него, так что «каждая новация истощает или расходует потенциал “архетипической модели”» (там же, с. 50). Пока новизна, потеряв-растратив свой тыловой плацдарм, не упрется в пустоту.

Но тут поперек этого стройного рассуждения[1226] встает колоссальное явление христианства, которое, по давно утведившемуся мнению, как раз вывело культуру из космического циклизма и ввергло ее в историческое действо с ожидаемым эсхатологическим финалом. Мартынов восстает против этого культурфилософского «предрассудка», что не так-то легко ему дается[1227].

Мартынов трактует боговоплощение как событие внутри исторического времени (тем самым совершается оправдание и даже освящение принципа события, что не имело места в традиционных культурах) – но такое событие, которое трансцендирует время, выводит нового, искупленного человека за его пределы к «восьмому дню творения» (осьмигласие, октоих – символ этого надвременного акта в богослужебном пении). Ранние христиане, напоминает автор, думали, что наступило последнее время между первым и вторым пришествием Христа (чистая правда: так думают, когда думают, не только ранние, но и современные христиане). Таким образом, христианство защитило человека от истории (рискну продолжить мысль Мартынова) даже надежнее, чем традиционное язычество. Западноевропейский человек, ныне «безнадежно испорченный историей», не всегда был таким, чему свидетельство – монашеский подвиг любви и послушания и грегорианский хорал – певческая икона подобного жития. Ниспадение же из этого состояния в историю началось в Западной Европе с Иоахима Флорского (ХII век), с его учения о трех «прогрессирующих» эрах, соответствующих раскрытию трех Лиц Св. Троицы, и с хилиастических чаяний эры Св. Духа (чему предшествовала западно-восточная церковная схизма как признак утраты иконической целокупности культуры).

Нечего и говорить, точка отсчета выбрана Мартыновым достаточно остроумно и не бессмысленно. И все же его схема представляется мне своего рода теологической стилизацией, предпринятой в нужном автору направлении. Христианство как миропонимание столь же надвременно, сколь и «внутривременно», исторично (здесь уместно вспомнить выражение Владимира Соловьева: «богочеловеческий процесс»). Согласно Евангелию, Царство Божие есть и свершившееся исполнение времен и сроков (о чем – Благая Весть), и некая длительность этого свершения. «Оно подобно закваске, которую женщина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Лк., 13:21). «Вскисание закваски» и есть сущность так называемой новой эры; интраистория в контексте внешней ее истории, продолжение Священной Истории, обнимающей оба Завета и открывающейся человеку как действие Промысла, на которое он волен ответить согласием или противлением[1228].

Между тем религиозно-историческая постройка Мартынова не нуждается в идее Промысла и редуцирует все культурно-историческое творчество (со-творчество Промыслителя и человека) к нарастающему этап за этапом непослушанию и своеволию, то есть к религиозной ориентации с отрицательным знаком. Из диссонансов сегодняшнего дня нам может показаться, что так оно и было на деле. Но тогда придется признать, что творческое вдохновение, о котором оставили столько свидетельств создатели «идеалистической», по П. Сорокину, культуры, – не более чем «прелесть» в церковно-аскетическом значении этого слова. Впрочем, Мартынов так и считает: «В отличие от традиционного музыканта или распевщика, композитор не подключается к некоей уже существующей звуковой данности, но сам создает эту данность <…>. Конечно же <…> в процессе создания новой звуковой данности неизбежно должна возникать аберрация воспроизведения, или “трансляции”, как бы придающая дополнительную ценность акту авторства. Это проявляется в весьма распространенном мнении, согласно которому через композитора может говорить Бог или Космос и композитор является всего лишь проводником “подслушанного” им. На самом же деле это является иллюзией и принятием желаемого за действительное» (М1, с. 174).

Естественно, Мартынов, предвосхищая напрашивающиеся недоумения, не может сам не задаться вопросом: «Как принципы, столь противоречащие изначальным интенциям христианства, могли зародиться в самом лоне христианской церкви?» (там же, с. 11). В смысловых границах его концепции ответ на этот вопрос, видимо, найти невозможно, и ее изъян засвидетельствован тем, что автору пришлось совершить изумивший меня, сказать по чести, прыжок в область астрологии и сомнительных мечтаний New Age’а. А именно: то, что мы живем в эру Рыб, под этим зодиакальным знаком, – «есть данность астрономическая и данность астрологическая» (М1, с. 112). И вот, временнóе перемещение (точки весеннего равноденствия) от одной к другой Рыбе, вместе составляющих это зодиакальное созвездие, можно интерпретировать как небесную предопределенность движения человеческой истории от Христа («рыба», как известно, – криптограмма имени Спасителя) к Антихристу (супротивная Рыба). Это переход от Тысячелетнего Царства Христа[1229] к царству Антихриста, когда прежде скованный Сатана выходит из бездны; соответственно, переход от Бытия как Откровения к Бытию как Истории и переход от послушания к своеволию. Под знаком второй Рыбы протекает II тысячелетие, то есть время, которое у историков принято называть Новым. – ну а III тысячелетие ожидает эра Водолея… Разумеется, такая отсылка к астрологии, пусть и подкрепленная авторитетом Иоганна Кеплера, неудобоварима, а с точки зрения ортодоксии даже нечестива (ибо ни Божий Промысл, ни человеческая воля, согласно этой точке зрения, не находятся в подчинении у маршрутов небесных тел).

Однако, если, простив автору непосильность объяснения, обратиться у него же к феноменологической фиксации того, чтó во II тысячелетии по Р. Х. все-таки в Европе произошло, нельзя не признать меткости за его описанием. Оперируя формулами Хайдеггера: освобождение от старой «достоверности спасения» для «новой достоверности», в которой человек «сам может обеспечить себя назначением и задачей», – Мартынов схематически демонстрирует этапы этого освободительно-опустошительного процесса. «…“Новая достоверность” начинается как комментарий к “старой достоверности”, продолжается как полемика со “старой достоверностью” и как критика ее, а кончается как полное отвержение и отрицание этой “старой достоверности”» (М1, с. 116). В сущности, в этих словах описан поэтапный уход Церкви и христианства в целом из истории и из культуры (снова вспомним П. Сорокина: еще есть христианские художники, но нет христианского искусства). Логически с этим не поспоришь. Но стоит мысленно вообразить все культурно-творческое величие этих «комментариев» и этой «критики», как закрадывается сомнение: не есть ли уход с культурной авансцены никогда не навязывающего себя насильно Бога – сокровенная форма его вдохновляющего присутствия? (До той поры, конечно, пока «полемика» и «критика» не переходят в «полное отвержение» и, значит, в бесплодие.) Правда, у автора «Конца времени композиторов» на сей неоспоримый пир творчества есть свой ответ: дескать, утрату «достоверности спасения» можно сравнить с распадом атомного ядра, в результате чего высвобождается огромное количество энергии. Но для христианской оценки не существует нейтральных энергий (в духе модного понятия «энергетика» с едва ли не оккультными обертонами), и если не счесть тысячелетний период европейской культуры питаемым непосредственно «из преисподней», придется признать присутствие в нем энергий, даруемых свыше.

Впрочем, Мартынов нисколько не останавливается перед тем, чтобы квалифицировать эти «энергии распада» как разрушительные. Вот он цитирует древнекитайскую характеристику «музыки смутных времен», нарушающей гармоническое состояние космоса: «Когда барабаны и литавры гремят, как гром, когда гонги и цимбалы звенят, как вспышки молнии, когда лютни и свирели, пение и танцы подобны воплям <…> сердце слушающего приходит в смятение, в ушах и глазах – сумятица, все тело-естество – в потрясении…» (М1, с. 35). Я в простоте своей подумала было, что тут заодно и недурное описание heavy metal, особенно когда он звучит по ночам за окном, сотрясая мое тело-естество. Но не тут-то было. «…Не напоминает ли, – замечает автор, – это описание музыку Бетховена, хватающего судьбу за глотку и высекающего искры из сердца?» (там же). И со своей точки зрения он не вполне неправ. Ибо при прочерчивании вектора инволюции (чем Мартынов и занят), и героика, и романтизм (творимые гениями, вдохновляемыми отнюдь не из «бездны») суть отступления в сторону «автономии» человека (Зедльмайр, указ. соч., с. 178), отступления, в конечном счете ведущие к «смерти Бога» и опустошению искусства. В «Пестрых прутьях…» Мартынов вспоминает, как в 60-е годы Мария Вениаминовна Юдина говорила, «что отныне она будет играть только Баха и то, что “до Баха”, и еще то, что начинается со Стравинского, Бартока и Веберна, а то, что находится “между Бахом и Стравинским”, она играть не будет» (М2, с. 60). Юдина, «женщина-мыслитель» (А.Ф. Лосев), притом мыслитель христианизированный, хотела вернуться вспять – от «критики» «достоверности спасения» хотя бы к «комментариям» к ней (Бах), ну а в новой музыке надеялась восчувствовать задатки возвращения к еще более дальним временам (антистрастность, антипсихологизм, антииндивидуалистическая фольклоризация)[1230]. О тщетности этих надежд разговор впереди.

Переходя, в рамках той же темы, к труду Виролайнен, я отлично сознаю невместимость ее разветвленной мысли в интересующее меня русло (что будет справедливо и по отношению к мысли Мартынова). Ее книга построена как череда скрепленных единым стержнем блистательных экскурсов в допетровскую словесность, затем в творчество Батюшкова, Пушкина, Гоголя, Достоевского, Хлебникова (Толстой, Чехов, Блок ей для нанизывания на этот стержень не понадобились, что само по себе любопытно…). Каждый экскурс имеет самостоятельную филологическую и философскую ценность, но, увы, меня здесь занимает именно «голый» стержень, позволяющий исследовательнице трактовать эпоху величайшего литературного расцвета, ею, конечно, не отрицаемого, как звено в уже знакомом нам процессе «убывания».

Методическое отличие взгляда Виролайнен от взгляда Мартынова состоит в том, что, согласно ее схеме, каждый культурный уровень не изживает уровень, иерархически ему предшествующий, путем постепенного отвержения, а берет на себя его функцию. Это процесс драматический, подчас трагический, но не препятствующий исключительным творческим взлетам, свидетельство чему – классическая русская литература.

Как помним, с забвением и выхолащиванием канона его место, по Виролайнен, занимает парадигма, то есть нормативный и регулятивный образец для культурного творчества, притом образец светский. Закрепление этой перемены происходит в петровскую эпоху и существует вплоть до той границы, которую положил своим словом Гоголь. Отсюда, с парадигмального этапа, начинается путь «самосакрализации» русской культуры, который, заостряя терминологию Виролайнен, можно обозначить как путь от непроизвольного самосвятства классических времен к произвольному самозванству в эпоху модерна и авангарда.

Резкое отношение автора к петровским преобразованиям ожидаемо: «Петровская Русь, теряя самотождественность, в обмен на это получала готовые парадигмальные образцы, лишенные сакрального содержания и беспрепятственно пересекавшие границы русского мира» (с. 218). Однако, когда, следуя за обозревающим взглядом исследовательницы, мы минуем петровское барокко с его ряженьем как признаком утраты этой самотождественности и классицизм с его «новым парадигмальным языком, сознательно и искусственно создаваемым» (с. 236), и обратимся от культурного быта, которым она была здесь по преимуществу занята, к собственно литературе, мы наконец уясним некую позитивную функцию парадигмы как «уровня опосредования» между словом и бытием. «Светская парадигма, в отличие от канона, не имеет сакрального статуса, но <…> она может претендовать на выражение вечных ценностей. Непосредственное бытие, приобщаясь к парадигме, приобщается к вечному и нетленному, попадает в особое измерение, не совпадающее ни с земным, ни с небесным» (с. 251).

Иначе говоря, после того, как культура в результате секуляризации выделяется в особую сферу деятельности, эстетическое становится топосом вечности, где обитает единственно возможное бессмертие. Эта утопия эстетического Элизия продемонстрирована в книге на примере дружеской стихотворной переписки поэтов начала 1810-х годов, своего рода симпозиона, в центре которого автор помещает Батюшкова: его «длящийся и в жизни, и в смерти пир <…> есть метафора поэзии», причем дружество поэтов, насельников этого парадигмального рая, простирается «за пределы стигийских берегов»: «…И мертвые с живыми / Вступили в хор един» (с. 260—61;. удивительное совпадение – а, скорее, органическое следование идее такого симпозиона – находим у Александра Кушнера, у кого перекличка тех и других помещается в концептуальном центре лирики и очерков о поэзии и тоже составляет предмет эстетической веры.)

А как же Пушкин? Виролайнен отводит ему совершенно особое место внутри – все-таки внутри! – «парадигмальной» культуры. Если я правильно поняла исследовательницу, Пушкин свободен от нормативов, жанровых и формульных, диктуемых парадигмальным мышлением. Но не потому, что его поэтическое слово непосредственно примыкает к бытию и что его поэтическое «я» без опосредований выражает его человеческую личность, а оттого, что он соотносит свой внутренний мир с разнообразными парадигмальными эталонами (это близко к тому, что впоследствии назовут «ролевой лирикой», но отличается от нее кровной связью авторского «я» с тем «не-я», которое поэт избирает для дистанцирования от личной эмпирики; например Муза у Пушкина – инобытие поэта, но одновременно и сам поэт). Отчасти это – воскрешение образа «Пушкина-протея», образа, столь популярного у его современников, – но только отчасти.

Такая свобода дистанцирования-самоотождествления, по Виролайнен, позволила Пушкину ввести свое «я» в бездонную историософскую перспективу, захватывающую череду прототипических инстанций (как в знаменитой элегии: Андрей Шенье – здесь и лирический субъект, и – Авель, Орфей, Христос) и культурных эпох европейской истории в моменты их слома («маленькие трагедии», которые Виролайнен представляет как «в некотором роде эксперимент на самом себе <…> прямом наследнике неразрешенных конфликтов европейской культуры» – с. 330).

Вольно или невольно получается, что светская, она же парадигмальная, культура может иметь за собой сакральный тыл, и именно такую ситуацию наш автор считает определяющей (определяемой Пушкиным) для золотого века русской словесности: Пушкин в новых культурных условиях продолжил «развитие единого сакрального постбиблейского исторического сюжета» (с. 332).

И тем не менее вершинность достижения не отменяет этих «новых культурных условий», указующих на движение по нисходящей – на «сокращение уровней культурного космоса». Негритят всякий раз становится на одного меньше. Далее на этом пути нас ждет «эпоха слова», когда литература, отказавшись от опосредования особым поэтическим языком, присущим парадигмальной стадии, переходит к экстенсивности прозы и обнаруживает себя лицом к лицу с действительностью: слово визави с непосредственным бытованием…

Мартынов находит каждому этапу истощения культурно-художественного потенциала (в его случае – музыкальной композиции) объяснения и параллели в ступенях разрыва западноевропейского сознания с Бытием. Ориентирами и соответствиями тех или иных «музыкальных революций», искусствоведчески конкретизируемых автором, посменно служат: рационализм Декарта с его знаменитым «cogito ergo sum», трансцендентальный субъективизм Канта и наконец нигилизм Ницше («Бог умер»). Это выглядит очень эффектно, но все же оставляет привкус красивой риторической натяжки, поскольку жесткая корреляция между философскими доктринами и художественными открытиями сомнительна; смена инструментария в каждом искусстве зависит также и от внутренних его законов, так что, скажем, русские формалисты, находившие, применительно к словесности, источники подобной смены «внутри литературного ряда», не менее правы, чем метафизики и социологи. М. Виролайнен не предлагает таких заоблачных объяснений для смены российских культурных эпох, но вопросы высшего порядка все равно остаются.

С эпохой слова Виролайнен связывает мессианские претензии русской культуры (которая к этому времени с очевидностью становится литературоцентричной). Первым в этом ряду у нее оказывается Гоголь, когда он, охваченный «пафосом преображения искусством действительности», «нагрузил литературное слово той нагрузкой, которую, по сути дела, несло слово фольклорное, обрядовое: именно оно обладало силой магического взаимодействия с плотью мира» (с.337,338), – ну а невозможность реализовать эту задачу преображения в условиях двухуровневой культуры и привела Гоголя к памятному всем краху.

Оставим в стороне это слишком приблизительное объяснение взлета и катастрофы Гоголя, равно как и попутное изобличение тяги к универсализму и синтезу, не выстраданной, по мнению исследовательницы, русской мыслью, а привнесенной извне по ходу увлечения Гегелем и Шеллингом[1231]. Но вот приходит срок заговорить о Достоевском, и тут за словом его признается высочайшая «сопричастность канону»: «…в художественном мире Достоевского с максимальной полнотой, доступной двухуровневой культуре, восстановлена посредническая функция слова» (с. 377), то есть такая, когда за словом открывается историческая и «мифо-архетипическая» перспектива, которую слово обслуживает (так за перипетиями ухода Фомы Опискина из дома Ростанева просвечивает уход Ивана Грозного в Александровскую слободу – национально-легендарный сюжет, имеющий каноническую подоснову). И вообще говоря, «в слове оказалась сохраненной, свернутой и память о каноне, и память о парадигме» (с. 376). Чего же боле?

Сохранение не есть утрата, а между тем утрата решительно постулируется в следующем, важнейшем для понимания книги, пассаже: «Величие русской классической литературы было обусловлено ее стремлением восстановить в условиях двухуровневой культуры те связи миропорядка, которые были присущи эпохе канонической <…>. Русская словесность приняла на себя искаженные парадигмальной культурой функции церковности. Наверное, подобная нагрузка на слово – беспрецедентный случай в истории человеческой культуры, и мировая репутация “святой русской литературы” – репутация, безусловно, заслуженная. Но была здесь и своя подмена, так и не позволившая решить главную задачу русских писателей – задачу прямого выхода к непосредственному бытию. Слово не могло заменить собою того, что осуществлял обряд» (с. 418—419)[1232].

Здесь стоит вспомнить замечание Мартынова о том, что, к примеру, «Парсифаль» Вагнера не есть литургия, но представление или воспоминание о ней, исходящее от личности композитора и от его амбиций. В данном, вагнеровском, случае мы имеем один из примеров – не русский, но так отозвавшийся в русских сердцах Серебряного века – теургии, внецерковного художественного богодейства. Виролайнен отмечает сходное соперничество русской словесности с Церковью – «то подспудный, то явный конфликт с церковностью» – еще на пороге Серебряного века (модерна), быть может, с некоторым хронологическим опережением, но точно указывая его дальнейшее направление. Однако трагедия не в том, что задача «прямого выхода к бытию» – помимо или вне таинственной жизни Церкви (которую автор именует «обрядом») – не была решена русской словесностью, а в том, что она «подспудно» и утопически была ею поставлена.

Так или иначе и Мартынов, и Виролайнен подводят нас к последнему акту исторического истощения культуры – переходу от «самосвятства» к самозванству и банкротству последнего.

3. Постсовременность как исход из авангарда

Между модерном и авангардом (как более поздней стадией культурного модерна) – и, с другой стороны, постмодернизмом принято обнаруживать антагонистические отношения. И в самом деле. В одном случае демонстрируется величайшая серьезность замысла, направленного на мистико-магическое пре-восхождение границ искусства (у нас – младшие символисты) и даже на «взлом вселенной» (у нас – Велимир Хлебников). Или, говоря словами Виролайнен, стремление «вживить» свою творческую энергию в первоосновы непосредственного бытия ради претворения космического целого. Сюда же относится жестикуляция сюрреалистов, которую Зедльмайр называет «магическим шаржем», или кубистов с их претензией проникнуть вглубь материи мира, минуя ее чувственную поверхность. Рука об руку с этой грандиозной серьезностью, «в парадигме авангарда фигура автора обретает некоторые авторитарные и даже тоталитарные черты, и текст превращается в некое подобие репрессивного аппарата…» (М2, с. 9), с чем, несмотря на несколько фукоистские обороты Мартынова, трудно не согласиться.

В другом же, постмодернистском, случае, напротив, демонстрируется величайшая несерьезность. Речь идет отнюдь не в первую очередь об иронии, двусмысленности или ревизионистской по отношению к «большим наррациям» и «большим идеям» лоскутной цитатности, центонности, непочтительной комбинаторике, отличающих постмодернистское искусство. Речь прежде всего о том, что это – искусство «общества спектакля» (отличная формула француза Ги Дебора, уже перекочевавшая в актуальные статьи и ток-шоу). Иными словами, это искусство, присягнувшее своей необязательности. Что бы оно ни предъявляло на публичной арене, все следует брать в расчет лишь как представление, лицедейство – нет, не как обман, конечно, а как ничем не обеспеченную виртуальность, как факультативную возможность в ассортименте других, ничуть не более основательных возможностей. Перформанс – это не визуальный или театральный жанр, а суммарная характеристика всех культурных жестов постсовременности. Вместо атакующей авторитарности – успокоительная неавторитетность как новая добродетель.

Виролайнен находит уже у авангарда черты «одноуровневой культуры», то есть такой, которая ищет прямой выход к бытию как полигону для проектов космического хозяйствования и отодвигает литературное слово на задний план («Книги? Что книги?» – Маяковский). Ее необычайно насыщенный очерк о выстраивании мира у Хлебникова («вселенная как единство, схваченное числом» – с. 435) дает многообразную конкретизацию мыслительных и поэтических стратегий, вытекающих из «конкуренции» с Творцом (с. 423), иначе говоря – самозванства. По мысли Мартынова, искусство при переходе из фазы культуры в фазу цивилизации утрачивает «метафизическую необходимость» (М1, с. 104). Но, как видим, авангард еще не ощущает этой пустоты, каковая обнаружит себя и даже станет предметом и средством обыгрывания с приходом «информосферы» (она же – постмодерн). Авангард заменяет онтологический фундамент художественного деяния проективно-стью, связь с корнями бытия – конструированием «нового мира» по собственным лекалам, – и этим временно заделывает брешь.

Как же совершается его переход в собственную противоположность, о которой говорилось выше? У Виролайнен сама эта противоположность «смазана». В постмодернизме она видит дальнейшее оформление «одноуровневого культурного космоса», которое беспрепятственно катило бы по проложенным авангардом рельсам, если бы не «реставрация четырехуровневого и двухуровневого типов культуры» в советское время, симулятивный откат вспять, создавший искусственную паузу в инволюционном ходе вещей. Тоталитарная государственность «имитирует канон» (художественная самодеятельность вместо фольклора), «выковывает парадигму» (нормативная поэтика соцреализма), «на свое место встает зависимая от них словесность и обеспечивается связь всех уровней с непосредственным бытием <…>. Так при сквозной своей фальсифицированности сколачивается весьма крепкое мироустройство, и прочность его объясняется тем, что “порядок” основывается на глубоком знании и использовании подлинных культурных механизмов» (с. 458). (Некий псевдоморфоз, по Шпенглеру. Но тут не мешает еще раз подчеркнуть, что это «глубокое знание» не давало бы таких великолепных результатов, не будь оно подкреплено самым грубым устрашением и физическим насилием, разлитыми в «непосредственном бытии»[1233].) И когда это «крепкое мироустройство», а с ним и сталинский псевдоканон рухнули, «русская культура, – считает Виролайнен, – снова оказалась на том рубеже, на котором она была в первом десятилетии ХХ века…» (с. 459).

Я прежде и сама так полагала – и даже находила, вместе с дедом из «Пушкинского дома» Андрея Битова, некоторое преимущество в том, что тоталитаризм «подморозил» отечественные мысль и слово и что после оттаивания они смогут худо-бедно продолжать свое аутентичное существование. Но дальнейшее показало, что это не так.

Конечно, более прав Мартынов в своих «Пестрых прутьях Иакова». Тоталитарные режимы и их «большие идеологии» (К. Мангейм) не были простым «перерывом» в «нормальном» культурном бытии. В том, что это законная часть нашей истории, и вообще истории всего условно-христианского ареала, а не подобие «темных веков», приходится согласиться даже с теми, кто под таким предлогом пытается эти времена реабилитировать и возвысить. Именно «бронзовый век» сталинской культуры с ее подлинными достижениями, репрессивно загнанными в гетто (у Мартынова от них представительствует «Котлован» Андрея Платонова[1234]), и лживой грандиозностью псевдоканона имел на новой стадии следствием «тотальное недоверие к прямому высказыванию» и «утрату веры в великие рассказы». И если первой черте более всего соответствуют московские концептуалисты и соцартисты, чье значение Мартынов как участник их давешнего круга, думаю, преувеличивает[1235], то вторую черту Мартынов соотносит с Варламом Шаламовым, чьи «Колымские рассказы» являют «безусловный знак последнего, железного века русской литературы». С этим, полагаю, согласился бы и сам Шаламов, который резчайшим образом отказывался продолжать «великие традиции» и не принимал Солженицына – сумевшего, однако, их продолжить.

Ситуация посттоталитарного «железного века», когда оказалось, что нельзя вернуться к прежнему и ухватиться за оборванный конец, «как будто ничего не произошло», – ситуация эта присуща не исключительно нашей культуре и словесности. То же состояние испытывала немецкая литература в «пункте ноль», и гротески Гюнтера Грасса за короткое время одержали в публичном пространстве верх над католической почвенностью Генриха Бёлля, питаемой его донацистским детством. Прокатившийся затем по Европе и США молодежный бунт против по-своему «репрессивного» общества потребления и последующее разочарование в утопической составляющей этого бунта повлекли точно такое же недоверие к «великим рассказам» и «прямому высказыванию», расчистив там дорогу для постмодернизма прежде, чем он осознал себя у нас.

По поводу «Колымских рассказов» Мартынов пишет: «…тексты Шаламова ставят под вопрос возможность продолжения литературного процесса как такового [и] знаменуют собой <…> конец русской литературы» (М2, с. 17). Это отечественная вариация на хорошо известную тему о том, что после Аушвица невозможно писать стихи. И к обоим заявлениям нельзя не отнестись всерьез как к предупреждению о точке невозврата.

Но потенциал инволюции не был еще исчерпан. Недоверие ко всему великому и несомненному, к чему бы то ни было, заявляемому в сознании правоты, недоверие, оставшееся в наследство от века подмен и фальсификаций, от бравой конкуренции великих инквизиторов с Богом, подвесило культуру в пустоте, – но подобие выхода из нее нашлось в равнодушном и успокоенном приятии этой пустоты. В культуре вслед «железному» наступил «пластмассовый» век облегченных конструкций из сборных деталей. Век, шагнувший по ту сторону «непосредственного бытия» в бытие фиктивное и потому спускающийся с «одноуровневого» состояния на уровень «минус единица». Здесь уже действительно можно говорить о «конце эона».

Это разворачивающееся на наших глазах «событие конца» можно и не заметить, если ориентироваться на старые виды и проявления культуры, которые, конечно, по-прежнему существуют и в отдельных своих образцах вовсе не принадлежат к «культурной рутине», о которой так пренебрежительно отзывается Мартынов. Но стоит взглянуть на место этих «консервативных» образцов и практик в культурном ландшафте постсовременности, как многое становится ясно.

В один голос с уже цитированной по этому поводу Виролайнен Мартынов констатирует: «…на наших глазах происходит революция, самым фундаментальным образом переосмысливающая всю систему видов человеческой деятельности…» (М1, 270). И это действительно так. Станковая живопись оттесняется на обочину иными видами визуальных экспозиций, а «серьезная» музыка все чаще становится материалом для гламурного концертирования на пленэре. Важный симптом: в «обществе спектакля» занятие чтением (каких бы то ни было, а не только хороших) книг не просто сокращается по отводимому человечеством времени, но становится необязательным довеском к иным способам вхождения в символический мир культуры. И это скорее всего необратимо, несмотря на прекраснодушные усилия поклонников старого образа культурного бытия. Наивный призыв «Читать модно!» непроизвольно демонстрирует попытку опосредовать чтение модой, т. е. подпитать интерес периферийный заинтересованностью центральной (в моде). Обозреватели культурной жизни радуются, что после показа сериалов по сочинениям классиков позапрошлого и прошлого столетий зрители приметным образом хватаются за книги, послужившие основой этих сериалов. Но такая очередность как раз и делает совершенно очевидным, кто теперь в доме хозяин. Навязанное представление будет выборочно дополнено, но ни в коем случае не вытеснено знакомством с несравненно более сложным первоисточником, потому что современный потребитель культуры нуждается в посредниках, препарирующих для него исходный материал в духе узнаваемой сборной конструкции (а не только потому, что визуальность потеснила письменность).

Мне попалась на глаза трогательная колонка Дмитрия Быкова «Памятка вербовщику» (Известия. 2009. 26 мая), где он делится своим свежим опытом работы словесника в школе – не простой, разумеется, а элитной, с названием «Золотое сечение». Он надеется на возвращение нового поколения (нынешних старшеклассников) в лоно русской классической культуры, но когда он начинает перечислять разновидности приманок, которые для этого должны употреблять наставники (просмотр тех же множащихся сериалов, экскурсии по музейным заведениям и местам, ролевые игры на классические сюжеты, прямые аналогии с текущим днем при анализе материала и пр.), рельефно выясняется, что, даже в случае удачи, это будет никак не возвращение, а постмодернистская трансформация самого образа старой культуры. Все эти благородные усилия, надо надеяться как-то повлияют на творческое развитие юных, но вряд ли они введут в аутентичный мир высокой литературы, что прежде непроизвольно достигалось подростковой увлеченностью чтением. И еще, наш «вербовщик» бесстрашно пишет: «Мы должны прибегать к самым сильным, лобовым и ниже-поясным приемам <…>. Мы должны грубо подольщаться, давая им почувствовать себя умными…». Такая роль посредника-зазывалы, предлагаемая учителю во благо его культуртрегерского дела, очень напоминает амплуа медийного шоумена – определяющей фигуры нынешнего зрелищно-увеселительного пейзажа.

«Сдвиги по фазе» происходят внутри смыслов и строя отдельных искусств. Так, музыка перестает быть «языком чувств»; то, что еще вчера могло рассматриваться как ниспадение в субъективный психологизм в сравнении со средневековым музицированием, не порвавшим с молитвенной практикой, теперь покидает нас, оставляя после себя «чудовищную гипертрофию структуры» (М1, с. 238), и затем совершает выход вообще за пределы opus-музыки, означенный у Мартынова фигурой Кейджа. По аттестации современного музыковеда, приведенной нашим автором, «создаваемое Кейджем – уже не произведения и даже не факты культуры, а программные напутствия исполнителям к неодадаистской акции» (М1, с. 250).

Для меня здесь интересней всего не отказ от создания «вещи», заменяемой случайностным «процессом» (что входит в правила постмодернистской техники), а емкое слово «акция». Это слово с широчайшим радиусом применения, охватывающее весь образ жизни. На «акцию» выходят «несогласные», «акции» устраивают торговцы, выбрасывая неходовой товар по «суперцене» (то есть низкой, вопреки прямому значению слова), «акции» совершают террористы, убивая людей в присутствии телекамер, «акции» организуют заводилы новомодных развлечений, созывая флеш-мобы, наконец, «акции» придумывают художники и музыканты, превращая свое ремесло в спектакль с непредсказуемым результатом и минимальной творческой ответственностью. Творение не существует, пока не реализуется как одномоментное действие напоказ. Это конец искусства в прежнем его бытовании, поскольку эфемериды не передаются по наследству, не создают традиции, продленной в будущее. Характерное противоречие: современные носители информации способны любую такую художественную акцию «хранить вечно», но в культурном отношении это бессмысленно, ибо «акция» содержательно неотделима от момента показа и от тех, кто в этот момент ее смотрит или слушает, – а за гранью этих мгновений она увядает. Меняется сама структура художественного производства: оно становится бутафорским, приуроченным к мгновенным нуждам демонстрации; перестает быть вложением нешуточного труда в то, что имело бы шанс оказаться «вечной ценностью», и заменяет этот труд ловкостью ситуативной выдумки[1236].

Ну а если вернуться к книгам – как же они, издаваемые в твердых переплетах, награждаемые премиями, все еще прочно встающие на полки библиотек? Ведь единицей литературного производства, если не считать возвращения поэзии на малые клубные и большие фестивальные эстрады, по-прежнему остается произведение.

Да, литературное дело наиболее консервативно, и его нынешнее существование ad marginem помогает эту консервативность не растерять. Но все явственней общественное внимание привлекают (или общественному вниманию навязываются) те сочинения, в которых вставшая на повестку дня «нетость», пустота не становится предметом рефлексии (как в «Бренде» О. Сивуна) или продуктивного отчаяния, а вуалируется бутафорским «мессиджем» или суррогатным каноном в сюжетных декорациях[1237].

Для иллюстрации виртуального принципа новейшей романистики Виролайнен выбирает сочинение Павла Крусанова «Укус ангела» (СПб., 2002), по выходе в свет не обойденное вниманием критики и премией. Не без приязни она пишет о том, что в этом романе альтернативная история России ХХ века рассказана «со всей мыслимой бытовой и психологической убедительностью» (с. 463). Однако ни фантастическая, «швамбранская» карта мировых политий, ни беспардонная эзотерика с покушением на эксплуатацию православного канона «в неканонических целях» (как сказано Виролайнен совсем по другому поводу), ни концептуальная мешанина, когда «кадетский корпус» прежнего извода и некие «воины блеска» выдаются за совместимые элементы Традиции, а сокровенный святой старец соседствует с «псами Гекаты», ни гротескные физиологизмы телесных превращений, пародирующие древнюю мифо-веру в метаморфозы, – все это и близко не лежит рядом с «бытовой и психологической убедительностью». Скорее можно разглядеть интенцию автора в словах одного из персонажей: «Надо разбить прежнюю матрицу, надо поменять текст мира, спроецировать его новый образ <…> из области религии, мистицизма и герметических наук вовне, и тем изменить мир, вызвав из кажущегося небытия силы потаенные и невиданные, силы прекрасные и грозные…» (с. 109). Но в том-то и «прикол», что эта программа, всерьез представимая в устах какого-нибудь «будетлянина» на исходе Серебряного века, в романе реализуется в виде ни к чему не обязывающей игры, чье полнейшее эклектическое невероятие служит залогом ее несерьезности. А примитивное идеологическое задание – «нейтрализовать медоточивый яд атлантистов» (с. 223) во имя евразийского имперского проекта – будучи не в силах стать опорой этой беспочвенной постройки, лишь камуфлирует ее пустопорожнюю шаткость, отсутствие в ней «памяти, свернутой в слове», выражаясь в понятиях Виролайнен.

Когда писалась книга Виролайнен, самые яркие подтверждения некоторых ее идей, еще не были в текущей беллетристике налицо. Думаю, ее могло бы заинтересовать то, как наглейшая имитация ритуала и канона (при отличном ощущении природы того и другого) проводится в романе М. Елизарова «Библиотекарь», получившем в 2008 году букеровскую премию. Автор не слишком умел в обращении со словом (его собственный мертвенный слог почти неотличим от представленной в романе стилизации правоверных соцреалистических изделий), но он до изумления ловок. Он умудрился разом проэксплуатировать два актуальных культурных запроса: ностальгию по канону как онтологически обеспеченному образцу для поведения и для творчества – и отталкивание от него из страха современного человека перед традиционалистской несвободой. Одним махом угодил всем. Поддельная сакральность культуры советского тоталитаризма (этой «искусственно созданной четырехуровневой системы», по Виролайнен) воскрешается с помощью детализированного ритуала[1238], напоминающего нейролингвистическое программирование. В результате создается иллюзия возвращения к чему-то великому и как ценность более реальному, чем существовавшее на самом деле («У нас была прекрасная эпоха», – как заверял еще Э. Лимонов); но не забудем, что все эти священнодействия совершаются под тюремным надзором жутких хтонических старух, – так что, где одни читатели романа умиляются, другие испытывают намеренно вызываемое автором отвращение, и каждый получает то, чего хотел. Начетническое вычитывание наивного образчика поэтики сталинских времен распростирает в виде «неусыпающей псалтири» спасительный покров над страной и вводит маразматическое прошлое в небесную вечность несуществующего Советского Союза – фантомного аналога Святой Руси. (Еще раз замечу: виртуализация и выхолащивание православного канона становятся общим местом наших постмодернистских практик.)

Стоит обратить внимание и на зрелищную сторону этого увенчанного романа. Догадливый автор, устраивая свирепые побоища между враждующими сектами книгочеев (гирька на чашку весов тех, кто не прочь истолковать соцреалистическую идиллию как dance macabre), понимает, что тут он должен превзойти приемы компьютерной стрелялки. С этой целью он табуирует использование огнестрельного оружия и вооружает своих пассионариев кольями, вилами, ломами, монтировками, кухонными ножами, скалками и пр. Таким способом членовредительство достигает предельного физиологического эффекта. И вместе с тем оно достаточно условно для того, чтобы все эти выколотые глаза, оторванные члены и перебитые кости не вызывали ни малейшего сострадания. Я не удивлюсь, если в скором времени «Библиотекарь» будет экранизирован с вкраплением средств анимации. Вообще, такие вещи пишутся сразу в расчете на трансформацию в более продвинутый, чем литературное произведение, продукт.

Третий роман, который тоже может служить примером сбывающихся пророчеств Виролайнен, тоже получил свою премиальную долю. Это мастерски скомпонованная вещь – «Журавли и карлики» Л. Юзефовича (М., 2009). Название ее проистекает из античного предания о вечной борьбе этих двух сказочных станов, на каковую мифологему, как на круговую нить ожерелья, легко нанизать всю циклическую историю мятущихся племен и народов. Но дело не только в таком приеме: отсылкой к авторитетному, но невнятному реликту обеспечить некоторую претензию на умозрение и сымитировать смысловую общность сюжетных линий. Дело также и не в раздумьях над феноменом, русского самозванства, что составляет сильную сторону Юзефовича-историка (таковых авантюристов-самозванцев в романе трое: из времен XVII века, из дней Гражданской войны и из нынешнего времени, сопряженного с излюбленным у Юзефовича монгольским колоритом).

Внутренний ход романа, и это главное, определяется тщательно прорисованными и вместе с тем неявными (как в картинках: «найдите десять…» – только не различий, а сходств) совпадениями в жизни всех троих самозванцев, в конечном счете решающими их участь. «За такими совпадениями всегда чудился перст судьбы» (с. 278). Но куда указует этот перст, гадать бесполезно, поскольку такого рода сочинения предполагают не чтение Досок Судьбы, а лишь его инсценировку. Так, за намек на переселение душ, как будто связующее три истории воедино, ответственен случайный персонаж[1239], но никак не трезвый автор. Между тем ключом к этому замку могла бы послужить знаменательная авторская проговорка: «Тайное единство мира проявляло себя в разделенных пространством и временем копиях скрытого от смертных оригинала» (с. 178). Если бы Виролайнен искала в сегодняшней романистике иллюстрацию к своему тезису о «современной модификации виртуальной реальности <…> неограниченно вариативной», которая, однако, «от вариативности традиционных культур <…> отличается отсутствием инварианта [1240]» (с. 464), лучшего примера, нежели «Журавли и карлики», она бы не нашла.

Очень плотная, обстоятельственная проза Юзефовича, тем не менее, насквозь условна и ирреальна, наподобие впечатления от одного из главных персонажей: «…сидящий перед ним человек <..> вот-вот может истончиться до полной прозрачности» (с. 489). Соответствуя ожиданиям нынешнего дрессированного читателя, это совсем не выглядело бы изъяном, если бы не… Если бы не было в «Журавлях…» нескольких страниц, изображающих судорогу «маленькой гражданской войны» у стен Белого дома 4 октября 1993 года. Впечатление такое, будто чье-то искаженное неигровой эмоцией лицо просунулось сквозь театральный задник и крикнуло: «Пожар!».

Читая этот эпизод, понимаешь, чем мог бы обладать и что потерял Юзефович, став литератором постмодерна. И что потеряли мы, приблизившись к «завершению девятивекового цикла трансформаций русской словесной культуры» (Виролайнен, с. 475).

4. Инволюционные модели перед линией горизонта

Еще раз обращусь к заметке Ф. Гиренка по поводу напророченной Мартыновым «смерти искусств»: «В конце концов оказался не конец, а пат, бесконечный тупик, или <…> опус-пост» («Критическая масса». 2006. №2). Это очень точное наблюдение. Пат, ступор – застигший в позе недоумения тех, кто только что на наших глазах уверенно выстраивал логически неуклонную линию нисходящего развития. «Ни завязок тебе ни развязок / эпизод перекур анекдот», – как сказал современный стихотворец, пренебрегающий пунктуацией.

Никто из провозвестников конца эона не решается заявить, что это «окончательный» конец – конец истории и культуры не в идиллическом вкусе фукуямовского безвременья, а в эсхатологическом смысле. И слава Богу: «… не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти…» (Деян., 1:7). Но если так, то что же все-таки должно начаться за гранью «конца»? И где хоть сколько-то убедительные признаки этого начала?

Мыслители прошлого века (те, о ком речь шла выше), подойдя к его середине, и не пытались подыскать конкретные примеры чего-либо обнадеживающего. Их задачей было констатировать метафизическую и социокультурную глубину кризиса вопреки бравурным вестям о победах «нового искусства». Позитив же исчерпывался декларациями насчет неизбежного подъема после достижения дна (вроде того, что мы нынче слышим касательно протекания финансового кризиса). Питирим Сорокин, как помним, предполагал, что одичавший культурный субъект будет стеснен и преображен вознесением на суровые вершины духа, к каким стремился еще ибсеновский Брандт. Владимир Вейдле, настаивая на неизлечимости агонизирующего больного, проповедовал религиозное чудо его воскресения. Зедльмайр, утверждая, что фаустовская культура христианского Запада заканчивает свой жизненный цикл не естественным, по Шпенглеру, старением, а безумием, видел выход в восстановлении человеческого образа через образ Богочеловека. Он верил, что первопроходцы этого пути уже находятся и еще найдутся. Но он же в первом приближении описал подводные камни на этом желательном маршруте. С неизбежностью современный художник «втянут в соревнование за то, чтобы соответствовать самому новому и самому эффектному <…> наверх возносится только сенсация, тихие творения медленно опускаются на дно. Но если художник попытается связать себя с консервативными силами, то на его творчестве сразу стопудовой тяжестью повиснет их косность, их недостаточное желание внутреннего обновления <…> усредненность всего “академического”»; истинные художники теперь «двигаются по узкой кромке <…>. Только сильным душам дано двигаться по грани» («Утрата середины», с. 525, 209 соотв.). Короче, выход из патовой ситуации предукажут избранные «сильные души», но какими средствами взамен исчерпанных они это сделают, знать не дано.

Конечно, около полувека спустя наши современники, в первую очередь Мартынов как творец-практик (а не только философствующий искусствовед), но также и осторожная в прогнозах Виролайнен стараются придать своим предчувствиям большую конкретность. Мартынов делает ставку на минимализм как на возвращение к стратегиям культуры Ритуала (изъясненным еще К. Леви-Стросом, которого автор обильно цитирует в своей музыковедческой книге): «…композитор – это человек Революции, а минималист – это человек Ритуала» (М1, с. 266). Притом представление о репетитивности, о повторении «формулы-паттерна», свойственном ритуальным действам, он распространяет вширь, предлагая подверстать сюда повторение стиля и манеры композиторов отдаленных и не очень времен, а также их цитирование. Еще недавно то же самое называлось стилизацией или прямым заимствованием, и в этом никому не приходило в голову видеть прорывной шаг за грань «времени композиторов»; скорее напрашивается подозрение, что демонстративная паразитарность вместо обновляющего наследования – не признак начала, а еще один признак конца. Но Мартынов энергично отвергает подобные подозрения. В одном из интервью (OpenSpace. 2009. 23 марта) он, написавший «оперу о невозможности оперы» (в духе дискредитации «прямого высказывания»), отказывается от прозвания «композитора», «великого артиста», называя себя просто «человеком, занимающимся музыкальным дизайном». «Сейчас мы входим в эпоху нового дизайна, где дизайнер – человек, который комбинирует разные стили, – становится важнее художника, который создает авторские вещи». Основополагающее значение дизайнерского упорядочивания взамен сотворения «вещи», как всегда, подкрепляется у него ссылками на архаику: «Линии архаического орнамента не изображают явления и предметы мира – они являют тот порядок, благодаря которому явления и предметы есть то, что они есть»…

Еще, в согласии со своими надеждами на новый музыкальный старт, Мартынов замечает, что в наше время существуют «полностью некомпозиторские системы», «окончательно разрушившие гегемонию композиторской музыки» (М1, с. 267) – это джаз и рок-музыка. Но кому, как не ему, знать, что коммерциализация этих направлений, их изъятие из почти-ритуального музицирования «для себя» и «своих», их включение в «общество спектакля», совершается даже с большей легкостью, чем то же проделывается с композиторской музыкой; ни тому, ни другому не дано разбить стеклянную клетку постмодернистской «несерьезности», преодолеть патовое обмирание культуры.

Татьяна Чередниченко, поклонница творчества Мартынова как выдающегося композитора, открывателя новых горизонтов[1241], достаточно независимая, однако, от его культурфилософской схематики, в послесловии к его книге 2002 года передает любопытный эпизод. «В 1973 г. Владимир Мартынов реализовал акцию “Охранная от кометы Когоутека”. Тогда астрономы предсказывали возможную катастрофу из-за попадания Земли в зону кометного хвоста. Музыка Мартынова должна была послужить заклинанием-оберегом от этого ужасного события. Сыграли ансамблевую пьесу всего-то на секции камерной музыки в Союзе композиторов. Но помогло: вскоре стало известно, что тяготение Юпитера изменило траекторию кометы. “Партитуры не осталось, в ней больше надобности нет. Она свое выполнила”, – сказал автор» (М1, с. 280).

Для меня эта история эмблематична. С одной стороны, утопия ритуального музицирования, вхождения в космический резонанс с «музыкой сфер» была предъявлена с полной искренностью (да и я как дитя своего шаткого века подумываю: а может, и впрямь помогло?). С другой же стороны, в рамках культурной постсовремен-ности невозможно провести грань между будто бы возрожденным ритуалом (из каких таких источников взять потребную для него сакральную «достоверность»?) и откровенным перформансом. Второе поглощает и растворяет первое.

Виролайнен тоже нащупывает, что бы такое помогло преодолеть «тотальную ризоматическую бесструктурность» постмодернизма (с. 474), каковая в упрощенном переводе означает: все блохи не плохи, все одинаково черненькие и каждая прыгает со своего батутика, не имея ни общей платформы, ни системных соотношений между собой. «Показательно, – пишет она, – <…> возникновение такой научной области, как синергетика <…> здесь мы встречаемся не только с научным знанием, но и с весьма мощной идеологией…» (там же). Увы, эта «мощная идеология», которая, по впечатлению исследовательницы, «настойчиво возвращается к архаическим представлениям о взаимодействии с хаосом как условии продуктивности» (там же), являет собой комплекс наднаучных спекуляций вокруг новой междисциплинарной естественнонаучной области – спекуляций, метящих после падения диалектического материализма занять опустевший трон «науки наук».

За что только не хватается сегодня бедный гуманитарий, ища просвета среди тупиков и заслонов и чая вернуться к бытийным истокам культуры: и за синергетику, и за «теорию суперструн», и, как мы видели, за астрологию, до которой от иных философских истолкований той же синергетики рукой подать! Еще раз вспомним предвидение П. Сорокина насчет агрессивной смеси из «фрагментов науки», «обрывков философии», «магических верований» и примитивных суеверий.

После предпринятого на этих страницах описания «конца», каким он видится с разных точек обзора разным, но весьма квалифицированным наблюдателям, я не решусь сказать свое «итоговое» слово. Я его не знаю. Но в заключение предложу (иной раз – повторю) некоторые общие коррективы к тому, о чем трактуют инволюционные модели культуры. Мои соображения остаются на почве христианства, как, впрочем, в той или иной мере концепции героев этой статьи.

Как бы ни избегали наши авторы определенности в культурном содержании метафоры «конца», все они так или иначе говорят о финальном рубеже, к которому подошла христианская ойкумена. Конечно, за ее пределами остаются великие культуры, опирающиеся на другие источники миропонимания, но творческую динамику миру задало именно явление в нем христианства, и все, что оказалось вне его, отныне понуждалось к соперничеству с ним или к попыткам изоляции от него, то есть к ориентации на факт его присутствия и воздействия. Можно, конечно, вообразить, что постхристианскому творческому субъекту – скажем, «научившемуся не быть композитором [западному] ученику индуса, африканца или индонезийца» (М1, с. 264) или сочинителю, обращенному «к “обобщенной” древности, к отчасти искусственным а отчасти экзотическим мифам», к «эклектичным интеллектуальным сувенирам чуть ли не в духе Блаватской и Рериха» (Т. Чередниченко – там же, с. 278) – уже не понадобится ни такая ориентация, ни спор с ней, ни сама память о ней (как безуспешно делает вид буддист Виктор Пелевин). Но ничего нельзя поделать вот с какой антиномией: неустранимость христианства из мира в качестве сакрального центра человеческой истории – такой же факт, как и его пошаговый уход из этого мира и этой истории. Верно и то, и другое.

Мартынов выстраивает европейские культурные эпохи как этапы расцерковления (употребляя именно это слово[1242]). И он, конечно, прав: многовековый процесс вытеснения Церкви из истории лежит на ее, истории, поверхности. Тут незачем искать временнóй точки старта, когда этот процесс был запущен в силу очередного «второго грехопадения». Если следовать ортодоксии, достаточно и первого: падший мир изначально не мог вместить истину Благой Вести, и великие победы церковного христианства над миром в первом тысячелетии по Р. Х. уже несли в себе семена поражения, проросшие во втором тысячелетии. Но одновременно продолжала действовать христианская закваска, исподволь меняя и творческий строй человеческой души. Поэтому параллельно с нарастанием культурной «апостасии» являл себя и необычайный расцвет культурного творчества. Оно – дитя христианской свободы, и его источник – христианский персонализм.

Новейшие модели, вычерчивая свой наклонный вектор, стараются обойти этот расцвет стороной или скомпрометировать его ценность, делая акцент на трагизме вкорененной в него «неудачи». Правда же, думается, в том, что христианство, высвободив из под-законности человеческую совесть, ввергло творчество культуры в неслыханную зону риска («защита от истории», импонирующая Мартынову, есть защита от риска, внесенного христианством). Причем поражение культуры на путях риска было предопределено, ибо человек, каков он есть в истории, не мог воспользоваться дарованной ему свободой исключительно позитивно. Плоды этого поражения мы и пожинаем теперь. Все, что в связи с этим можно сказать против «опрометчивости» христианского дара, уже сказано в знаменитой «поэме» великим инквизитором, и пусть, кто хочет, становится на его сторону…

Далее, именно христианский персонализм дал иное понимание инновационным шагам в культуре, нежели то, какое имело место в древности, включая ветхозаветное бытие. Оппозиция «послушание – произвол», которую Мартынов навязывает культурному творчеству христианской эры, мягко говоря, неточна – потому что она выводит из области согласия и вводит в область своеволия всякий новый почин. Между тем новация может быть (и в течение многих веков была) следствием не отталкивания от канона (в свернутом виде содержащего соборную истину), а стремления к личным путям воплощения этой истины. Плоды такого стремления – личностная культура позднего Средневековья и Нового времени на Западе, а затем и в России – не могут и не должны рассматриваться как тронутый гнильцой или клеймом утраты участок спуска на не знающей зигзагов траектории инволюции. А впадение в «люцефирическую» индивидуальную гордыню и за ней – в коллективистическое разложение «ариманства», что давно и хорошо описано Вячеславом Ивановым в его «пролегоменах о демонах» (в книге «Родное и вселенское»), – это метафзически предсказуемая трансформация, совершившаяся в борьбе за разное понимание свободы.

…Но, может быть, надо с готовностью пережить «конец времени искусства» – как фактически ставит вопрос Владимир Мартынов, беря на себя роль того самого «полицейского истории»? Через признание его, искусства, тленности прийти к новым, свободным от прежних притязаний формам творчества? Через «сожжение сует», куда более масштабное, чем когда-то затевал Савонарола?

Не лучше ли, однако, старым и новым утопиям, клубящимся над такого рода решением, противопоставить трезвость и терпение? Они же – синонимы серьезности. Последняя, понятное дело, не означает приверженности к «серьезным» художественным жанрам в их отличии от комического и даже шутейного; не означает отказа от игры, без которой невозможно никакое искусство и вообще жизнь человеческая. Между тем как «несерьезность» может проявляться сегодня в бутафорских ужасах и в бутафорских трагедиях на разрыв аорты куда чаще, чем в пересмешничестве («спектакль» всегда позаботится о том, чтобы его не принимали близко к сердцу)[1243].

Серьезность – это определенная мотивация творческого акта, мотивация соприкосновением с подлинностью бытия. Если угодно, это религиозная мотивация в широком смысле слова. И даже в узком – поскольку (повторю) христианский импульс присутствует и в постхристианском мире, который, до конца своего, никогда не сможет окончательно стать «пост-». Из того «общества спектакля», в котором мы сейчас пребываем, серьезное (в указанном смысле) творчество не может исчезнуть совершенно, ибо дающий ему пищу вышний импульс в нашем шумном мире до конца не заглушаем.

Культурно-художественная экспертиза, если мы хотим исполнить то, что зависит от нашей воли для выхода из «бесконечного тупика», сегодня должна быть подобна не труду сборщика урожая, отделяющего колосья от затесавшихся плевелов, а работе старателя, перемывающего кучи песка ради горсти золотых крупинок. Не надо обольщаться: нынешние дары культуры преимущественно из этого песка и состоят. Роль же иноприродных ему находок – не только в их самоценном качестве, но и в непременной преемственной связи с эпохами культурного расцвета. Творческая углубленность не может, даже если бы хотела, лишиться культурной памяти как станции на пути к последней, онтологической глубине. И это не путь «рутины», по Мартынову (попросту говоря, эпигонства), и не путь «репетитивной», по Мартынову же, цитатности, а путь обновления памятуемых образцов. Пользуясь сравнением Виролайнен, это те белые камушки из сказки о мальчике-с-пальчик, по которым можно выбраться из мира виртуальности в мир реального и реальнейшего, не сожигая прошлого. Таковы, добавлю особенности нашей ситуации, что через посредство немногих «пост-современных» творений с бытийным весом и вплетенными в них традиционными нитями, «неофиту» бывает легче приобщиться к миновавшему акмэ художественной культуры. Как ни странно, от Набокова сегодня легче перейти к столь нелюбимому им Достоевскому, чем наоборот.

Еще от нашей культурной воли зависит актуализация старых сокровищ в юных умах. Не раз цитировался пассаж Габриэля Марселя о новом экзистенциальном герое – ветеране-отставнике, вопреки духу времени в уединении переводящем «для себя» Горация. Но тот же экзистенциальный герой, желательно, должен помолодеть до юношеского возраста, войдя в когорту перспективных носителей высокой культуры, настолько же малую, как и добыча нашего старателя. У Р. Брэдбери в знаменитом романе «451опо Фаренгейту» в условиях уничтожения книжной культуры ее спасают для будущих поколений единицы диссидентов-энтузиастов, выучивающих наизусть, прячущих в своей памяти то или иное великое творение. Что-то похожее на выращивание таких энтузиастов нужно теперь. И нечего бояться их «элитарности»; пусть школ и лицеев, претендующих на «золотое сечение», будет не так уж много, но пусть они будут по возможности независимы от культурной моды. И главное образовательное дело таких заведений – возродить «наивное» переживание того, что одушевляло старую культуру, а не подготовить кучку эрудитов.

Вот и все немногое, что можно сделать «в конце эона», если не впадать ни в отчаяние, ни в утопический радикализм. И собрав котомку с этим немногим добром, «препоясав чресла», ждать Непредвиденного как знамения нового начала.

О «Непредвиденном» я впервые прочитала у Генриха Бёлля в молодую пору своего увлечения его прозой и содержащимся в ней посланием – в романе «Бильярд в половине десятого». Тогда я не вполне уразумела, что же автор хочет передать этим «экзистенциалом», – поняла лишь, что его герои не только от самих себя, но и свыше ждут решения своей судьбы. По прошествии лет я нахожу в категории Непредвиденного источник терпения и мужества для противостояния тем временам, что на дворе. Можно более или менее правдоподобно описать нисходящий маршрут родной нам культуры, но суд над ней, с соответствующей выбраковкой, совершит – и укажет, что за поворотом, – промыслительная сила, действующая в мире.

1

Гальцева Р.А. На подступах к теме // Позов А. Метафизика Пушкина. М.: Наследие. 1998. (Вступительная статья); то же: Гальцева Р.А. Знаки эпохи. Философская полемика. М.;СПб.: Летний сад, 2008.

2

Автором статьи «Пушкин и психология творчества» (Прага, 1937) Г.Я. Трошиным было объявлено о выходе его очерка «Пушкин и философия», однако обнаружить следы интригующей работы не удалось [См. Филин М. Книги о Пушкине, вышедшие в русском зарубежье (1921—1941): Материалы для краткой биографии // Эон. Альманах старой и новой культуры. Вып. 3. М.: ИНИОН РАН, 1995. С. 174; см. также: Московский пушкинист. М.: Наследие, 1995. Вып. 1. С. 307].

В 2010-м году вышла статья на ту же тему: Абдуллаев Е. Ненавидел ли Пушкин немецкую философию? // Альманах «Русский мир и Латвия». 2010. Вып. ХХIII.

3

Чтобы можно было непосредственно следить, так сказать, с фактами в руках за ходом рассуждения, приведем этот текст целиком: «Ты пеняешь мне за Московский Вестник – и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее; да что делать? собрались ребята теплые, упрямые; поп свое, а черт свое. Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать – все это хорошо для немцев, пресыщенных уже положительными познаниями, но мы..... – Московский Вестник сидит в яме и спрашивает: веревка вещь какая? (Впрочем, на этот метафизический вопрос можно бы и отвечать, да NВ). А время вещь такая, которую ни с каким Вестником не стану я терять. Им же хуже, если они меня не слушают».

4

Франк С.Л. О задачах познания Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С. 428; 2-е изд., дополненное и исправленное. СПб., 1999.

5

Комментируя письмо Пушкина к П.А. Вяземскому от 1 сент. 1822, Б.Л. Модзалевский считал нужным пояснить, что «метафизический язык», о котором хлопотал Пушкин, это язык «отвлеченный».

6

Пушкин А.С. Полн. собр. соч. В 16 т. Т. 11. Л., 1949. С. 41—42.

7

Цит. по: Гальцева Р.А., Роднянская И.Б. В подлунном мире // Новый мир. 1987. № 1. С. 245.

8

Соловьев В.С. Всеединство // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 10. М., 1913. С. 231. 2 1

9

Франк С.Л. Указ. соч. 2-е изд. С. 607.

10

Франк С.Л. Указ. соч. 2-е изд. С. 469.

11

Новый мир. 1972. № 3 (журнальный вариант).

12

Бурсов Б. Личность Достоевского. Роман-исследование // Звезда. 1969. № 12; 1970. № 12 (ч. 1—2). 3 1

13

Звезда. 1970. № 12. С. 121.

14

Достоевский Ф.М., Достоевская А.Г. Переписка. М., 1979. С. 308.

15

Звезда. 1969. № 12. С. 91.

16

Там же.

17

Звезда. 1969. № 12. С. 125.

18

Там же.

19

Достоевский Ф.М. Письма. В 4 т. (1928—1959). Т. 4. М., 1959. С. 414.

20

Там же. С. 415. Это заявление было опубликовано в «Новом времени» от 17 мая 1880 г.

21

Звезда. 1970. № 12. С. 127.

22

Звезда. 1969. № 12. С. 107.

23

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Т. 1. СПб., 1903. С. 156—157; то же: М., 2000. С. 82.

24

Там же. С. 82.

25

Звезда. 1969. № 12. С. 135—136.

26

Там же. С. 91.

27

Звезда. 1969. № 12. С. 94.

28

Там же. С. 93.

29

Там же.

30

Звезда. 1969. № 12. С. 130.

31

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 5. Л., 1973. С. 175.

32

Звезда. 1969. № 12. С. 122.

33

Звезда. 1969. № 12. С. 116.

34

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 110.

35

Там же. Т. 23. Л., 1981. С. 65.

36

Звезда. 1969. № 12. С. 88.

37

Там же.

38

Там же. С. 101.

39

Звезда. 1969. № 12. С. 102.

40

Достоевский Ф.М. Письма. В 4 т. Т. 4. М., 1959. С. 137.

41

Там же. Т. 2. М.;Л., 1930. С 47.

42

Звезда. 1969. № 12. С. 149.

43

Достоевский Ф.М. Письма. Т. 3. [М.: Л.],1934. С. 208. 5 1

44

Публикуется впервые.

45

Логос. 1991. № 2; 1993. № 4; 1996. № 7. Затем, в 2000 г., перевод опубликован и откомментирован во 2-м томе задуманного к юбилею Полного собрания сочинений и писем В.С. Соловьева в 20-ти томах.

46

Один из подходов автора к концепции этой книги: Козырев А.П. Космогонический миф Владимира Соловьева // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В.С. Соловьев и его философское наследие» 28—30 августа 2000 г. М., 2001.

47

«…исходя из некоего синкретического синтеза» и «стремясь привлечь внимание общественности и студентов к христианству, Соловьев актуализирует идеи, отброшенные в свое время церковью и остающиеся уделом разнообразных ересей» (Козырев А.П. Указ. соч. С. 35, 36).

48

Козырев А.П. Указ. соч. С. 127.

49

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 10. СПб., 1913. С. 50. В этом пассаже действительно можно уловить отдаленную связь с идеей знаменитого стихотворения «Мы сошлись с тобой недаром…» (1892), – идеей «света из тьмы». Но в «Двух потоках», в отличие от него, эта идея лишена эротических обертонов.

50

Козырев А.П. Указ. соч. С. 14, 15.

51

В «Соловьевском сборнике» (см. сноску 2 на с. 58) она выступила с докладом «О виртуальном мире В.С. Соловьева».

52

Кравченко В.В. Указ. соч. С. 82.

53

Ср. у Козырева – фактически то же, но с отрицательным знаком: «Чем дальше уходит Соловьев от 1875—1876 гг., тем более его теория приобретает абстрактно-философский характер, а очевидные гностические аллюзии скрываются нейтральным философским понятийным аппаратом» (указ. соч., с. 100).

54

Кравченко В.В. Указ. соч. С. 5

55

Там же. С. 32.

56

Там же. С. 360, 9 соотв.

57

Следует, однако, заметить, что в Священном Писании эротические символы употребляются для передачи отношений между Богом и избранным народом («Дщерью Сиона», напр.: Ис. 54:5), как и человеком и человечеством вообще. 6 1

58

Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 155.

59

Козырев А.П. Указ. соч. С. 324—325.

60

Заикин С.П. Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию // Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб. 2000. С. 335– 359; Его же. [Две лекции о метафизике Вл. Соловьева] <http://www.rednet. ru/~zaikin/sol/books/zaikin02/htm>.

61

Заикин С.П. Раннее творчество Вл. Соловьева… С. 339.

62

Там же. С. 340.

63

Там же. С. 343. Кстати, «Духовные основы жизни» (1882—1884), которые Козырев осудил за «дерзкие» поучения, адресованные церковным иерархам, Заикин во второй своей лекции называет «по-видимому, самым талантливым произведением духовной публицистики Соловьева», где тот стремится довести свое учение до житейской практики и правил.

64

Хотя сам Соловьев в дальнейшем апеллировал к православному культу Софии Премудрости Божией.

65

Заикин С.П. Раннее творчество Вл. Соловьева… С.342.

66

Там же.

67

Соловьев В.С. Письма Т. 4. Пг., 1923. С. 8.

68

Соловьев В.С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 88.

69

Соловьев В.С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 88, 89.

70

Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т. 2. С.75.

71

Там же. С. 77. Этот текст отчеркнут в оригинале волнистой линией на полях, видимо, как особо важный.

72

Там же. С. 79.

73

Неоконсерватизм в странах Запада. Ч. 2. Социально-культурные и философские аспекты. Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1982. Первоначальный вариант напечатан под заглавием «Раскол в консерваторах. (Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, И.С. Аксаков, К.Н. Леонтьев, К.П. Победоносцев в споре об общественном идеале»).

74

Уместно напомнить, что К.П. Победоносцев, в частности, перевел на русский язык Евангелие (Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа в новом русском переводе К.П. Победоносцева: Опыт к усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета. СПб., 1906) и сочинение Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (СПб., 1880).

75

ОР РГБ. Ф. 230. К. 4408. Ед. хр. 12. Этот и последующие архивные материалы были впервые опубликованы авторами данной работы в составе ее версии в указанном выше сборнике. Пунктуация приближена к современной. Полностью письмо Победоносцева к Е.Ф. Тютчевой – в публикации О. Майоровой: «…Пишу я только для Вас…» Письма К.П. Победоносцева к сестрам Тютчевым // Новый мир. 1994. № 3. С. 220—223.

76

Он слишком молод, чтобы секуляризировать мысль, которая еще не стала для него достаточно близкой и которая требует от него собственного образования (франц.). «Секуляризировать мысль» – здесь: перевести ее на «мирской» язык, понятный собравшейся публике.

77

ОР РГБ. Ф. 230. К. 4406. Ед. хр. 8.

78

О знакомстве Вл. Соловьева с Аксаковыми см. мемуары философа «Из воспоминаний. Аксаковы» (Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 8. СПб., 1913. С. 275—282); то же: Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 622—627.

79

ОР РГБ. Ф. 230. К. 4409. Ед. хр. 13.

80

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1972—1990. Т. 24. С. 154 (в дальнейшем: ПСС, с указанием тома и страницы).

81

Как рассказывает один из составителей «Исторического описания Козельской Оптиной пустыни», когда в обители обсуждалась полемика между К.Н. Леонтьевым и Соловьевым касательно теорий Н.Я. Данилевского, старец Амвросий сказал ему как участнику беседы: «Спроси-ка Соловьева, как он думает о вечных мучениях» (см.: Розанов В.В. Около церковных стен. СПб., 1906. Т. 2. С. 118; то же: Розанов В.В.Собр. соч. [Т. 5]. М., 1995. С. 296). 7 1

82

См.: «О аде и адском огне рассуждение мистическое» в Книге шестой «Братьев Карамазовых» – «Русский инок» (ПСС. Т. 14. С. 292—294). Эта же тема, по-видимому, нашла отзвук в иронических рассуждениях Федора Павловича Карамазова о «потолке и крючьях» в аду – глава IV Книги второй романа (там же. С. 23—24) и в притче Ивана Карамазова о «квадрильоне» (ПСС. Т. 15. С. 78).

83

Настоящий пассаж взят из «Дневника писателя» за январь 1877 года (ПСС. Т. 25. С. 23), но такой эмоциональный колорит в немалой мере присущ этому циклу Достоевского с самого начала.

84

Литературное наследство. Т 83. Неизданный Достоевский: Записные книжки и тетради 1860—1881. М., 1971. С. 331.

85

ПСС. Т. 21. С. 14.

86

См. его письмо в кн.: Достоевский Ф.М. Письма. В 4-х т. Т. 3. [М; Л.], 1934. С. 299—300.

87

См.: Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971. С. 254—255.

88

ПСС. Т. 14. С. 5.

89

Свидетельство профессора Московской Духовной академии М.Д. Муретова в кн.: Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 1. Пг., 1916. С. 327; репринт: М, 1990.

90

О Соловьеве как о прототипе сразу двух братьев Карамазовых неоднократно говорилось в мемуарной и исследовательской литературе. См., напр., в воспоминаниях М.Н. Стоюниной об А.Г. Достоевской в кн.: Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы. Под ред. А.С. Долинина. Т. 2. Л., 1924. С. 579; Альтман М.С. Ф.М. Достоевский. По вехам имен. Саратов, 1975. С. 112—113; а также: ПСС. Т. 15. С. 472—473.

91

Лукьянов С.М. О Владимире Соловьеве… Кн. 3. Пг., 1921. С. 55; репринт: М., 1990. (Т.2).

92

Давыдов Н.В. Из воспоминаний о В.С. Соловьеве. // Давыдов Н.В. Из прошлого. М., 1917. Ч. 2. Гл. 3. С. 141; то же: Книга о Владимире Соловьеве, М., 1991. С. 283. Удивительно единодушие, с каким совершенно несходные между собой лица пишут о «запредельности» облика молодого Соловьева. Ср. известную характеристику Мельхиора де Вогюэ: «Достаточно было раз взглянуть на это лицо, чтобы оно навсегда запечатлелось в памяти <…> все оно уходило в большие, дивные, проницательные мистические глаза… Такими лицами вдохновлялись монахи-иконописцы, когда пытались на иконах изобразить Христа славянского народа, любящего, вдумчивого, скорбящего Христа» (Vogué E.M. de. Sous l’horison: Homme et choses d’hier. P., 1904. Р. 50).

93

ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 189. Слова о «старости», конечно, шутка – Соловьеву тогда было двадцать семь лет.

94

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 120б.

95

Автореферат магистерской диссертации Соловьева (Соловьев В.С. Кризис западной философии: Автореф. дис. <…> магистра филос. наук. М., 1873) Достоевский получил вместе с его первым письмом от 23 января 1873 г. и хранил в своей библиотеке.

96

Из частного письма К.Н. Бестужева-Рюмина: «Такого диспута я не помню, и никогда мне не случалось встречать такую умственную силу лицом к лицу. <…> В нашем круге осталось какое-то обаятельное впечатление; Замысловский, выходя с диспута, сказал: “Он стоит, точно пророк”. <…> Если будущая деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию можно поздравить с гениальным человеком…» (Цит. по: Лукьянов С.М. О Владимире Соловьеве… Кн. 1. С. 416).

97

Соловьев В.С. Письма. В 3-х т. Т.3. М., 1911. С. 276; то же: Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 623.

98

См. напр.: Гроссман Л. Достоевский и правительственные круги 1870-х годов // Литературное наследство. Т. 15. М., 1934. С. 63—123.

99

ПСС. Т. 23. С. 53.

100

Поливанова Е.М. Мои воспоминания о Владимире Сергеевиче Соловьеве // ОР РГБ. Ф. 700. К. 2. Ед. хр. 7.

101

См. письма Л.В. Григорьеву от 27 марта и 21 июля 1878 г. (ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 19, 40).

102

Скалон Д.А. Мои воспоминания 1877—1878 гг. Ч. 1. СПб., 1913. С. 219.

103

Достоевский Ф.М., Достоевская А.Г. Переписка. Л., 1976. С. 261—266 и примечания к этим письмам: с. 446—449; Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 320—324.

104

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 120б.

105

ПСС. Т 30. Кн. 1. С. 33.

106

О Достоевском – посетителе салона С.А. Толстой и С.П. Хитрово – см., напр.: Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 356—357; Литературное наследство. Т. 86. М., 1973. С. 303—307 (Л.Ф. Достоевская об отце).

107

По аттестации К.Н. Леонтьева (см. Литературное наследство. Т. 22—24, Л., 1935. С. 435).

108

ОР РГБ. Ф. 93/II, Дост. 90/9. Письмо относится к 1880 г. Цертелевы – семья, близкая к Соловьеву; Д.Н. Цертелев, молодой философ, тогда один из ближайших его друзей.

109

Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 355—356.

110

Соловьев готовился писать трактат об искусстве как «свободной теургии»; замысел остался неосуществленным. 8 1

111

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 120б.

112

ОР РГБ. Ф. 700. К. 2. Ед. хр. 7.

113

Стахеев Д.И. Группы и портреты. (Листочки воспоминаний) // Исторический вестник, 1907. № 1. С. 86.

114

См. работы, посвященные сравнительному анализу мысли писателя и философа: Радлов Э.Л. Соловьев и Достоевский // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы. Под ред. А.С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С.155—176; Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в миросозерцании Ф.М. Достоевского и В. Соловьева // Современные записки. Париж, 1931, № 45. С. 271—305; № 46. С. 321—351.

115

Из письма В.С. Соловьева кузине Е.В. Селевиной (Романовой) от 2 августа 1873 г. // Соловьев В.С. Письма. Т.3. М., 1911. С. 88, 89.

116

ПСС. Т. 25. С. 118.

117

ПСС. Т. 25. С. 118.

118

Из автобиографической поэмы «Три свидания» (Соловьев В. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 130).

119

ПСС. Т. 25. С. 114.

120

Смысл этого выражения – забота о личном посмертном спасении как главная задача жизни христианина. См. письмо К.Н. Леонтьева В.В. Розанову от 13 апреля 1891 г. (Русский вестник. 1903. № 4. С. 644); то же в кн.: Розанов В.В. Собр. соч. [Т. 13]. Литературные изгнанники. Н.Н. Страхов. К.Н. Леонтьев. М., 2001. С. 330.

121

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 3. С. 173—176. Известно, однако, что печатный текст последнего «Чтения…» не совпадает с этой устной лекцией Соловьева и написан им позже. Реконструкцию устного выступления произвел на основании материалов текущей прессы и мемуаров А.А. Носов – см.: «Символ», № 28 (1992). См. также: Соловьев В.С. Полн. собр. соч. В 20 т. Т. 4. М., 2011 и примечания к «Чтениям…» А.А. Носова и И.В. Борисовой, являющиеся обширным исследованием. В 1880-х годах, в «Духовных основах жизни», Соловьев вернется к размышлениям на эту тему (Собр. соч. Т. 3. С. 372—373).

122

ПСС. Т. 22. С. 88. Т. 23. С. 25. Т. 25. С. 60, 384.

123

См. его письмо от 7 июня 1876 года В.А. Алексееву, обратившемуся за разъяснениями в качестве читателя «Дневника…» (ПСС. Т. 29. Кн. 2. С. 84—85).

124

Существует также предположение, что Соловьева натолкнуло на эту тему изучение англиканской теологии (см.: Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 54).

125

Соловьев толкует «второе искушение» как грех самоутверждающегося ума, но автор «Братьев Карамазовых» предложит иную интерпретацию.

126

ПСС. Т. 14. С. 229.

127

Там же. С. 230.

128

ПСС. Т. 25. С. 6.

129

Соловьев В.С. Три силы. // Собр. соч. в 10 т. Т. 1. СПб., 1911. С. 227-239; то же: Соловьев В.С. Полн. собр. соч. В 20 т. Т. 1. М., 2000. С. 199—208. Сходные мысли изложены во введении к «Философским началам цельного знания» – труду Соловьева, начавшему печататься в 1877 году (там же. Т. 2).

130

ПСС. Т. 25. С. 20.

131

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 1. С. 284.

132

ПСС. Т. 25. С. 20.

133

Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб., 1871.

134

«Ведь встрепенулись же все слои русского общества и пришли в живое общение», – вспоминал впоследствии Соловьев в статье «Грехи России» (см.: Соловьев В.С. Письма. Т. 2. СПб., 1909. С. 188).

135

Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом? М., 1881. С. 3-4. Подчеркнуто автором.

136

См. записную книжку Достоевского за 1880 г.: писатель убежден, что народ воспримет конституцию как помеху – «промежуточную бабу между собой и царем» (ПСС. Т. 27. С. 58). Ср. слова К.Н. Леонтьева в цитированной выше брошюре: «Если бы тяжкие государственные обстоятельства потребовали бы созвания Земского собора <…>, то такое собрание <…> должно было бы начать свою законную деятельность с голосования просьбы Государю никогда не обращать этого временного, бессрочного и совещательного собрания в собрание законодательное, периодическое и обязательное» (с. 15). Ср. также в дневнике А.А. Киреева 8 июня 1879 г.: «Конечно, [И.С.] Аксаков против всякой конституции. Он говорит, что никакая конституция у нас нежелательна и невозможна, читает письмо Ю. Самарина в подтверждение сего» (Литературное наследство. Т. 86. С. 475).

137

Сам Достоевский, однако, не был уверен, что эти патриархальные отношения еще возможны: царь, значится в тех же его записях, «что-то уж долго не верит», что «народ ему дети» (ПСС. Т. 27. С. 86).

138

Такое отношение к принципам западного парламентаризма вообще типично для русской мысли XIX века на обоих ее полюсах. По-видимому, лишь Пушкин явил в этом вопросе ту самую всеотзывчивость, о которой скажет Достоевский в свой речи о нем, и схватил в двух строках эффективный механизм парламентского действия: «Здесь натиск пламенный, а там отпор суровый, / Пружины смелые гражданственности новой» (стихотворение «К вельможе», 1830).

139

О Новиковой-Киреевой, сестре славянофила А.А. Киреева, авторе ряда книг, знакомящих английского читателя с Россией, хозяйке политического салона в Лондоне и приятельнице премьер-министра Великобритании У. Гладстона см.: Стэд У.Т. Депутат от России. (Воспоминания и переписка Ольги Алексеевны Новиковой). Т. 1, 2. Пг., 1915; также: Русские писатели. 1800—1917. Биографический словарь. Т. 4. М.: Большая Рос. энциклопедия, 1999. (Новикова О.А.).

140

Здесь говорящим перевернуто крылатое в европейской юриспруденции выражение, впервые прозвучавшее по-русски в «Воинском уставе» Петра I (1716 г.): «<…> Лучше есть десять винных освободить, нежели одного невинного к смерти приговорить». Этот же афоризм использован Достоевским в речи адвоката Фетюковича в романе «Братья Карамазовы» (ПСС. Т.15. С. 173).

141

Корреспондентка Достоевского, должно быть, имеет в виду препятствия, чинимые Соловьеву при опубликовании 7-го и 8-го «Чтений о Богочеловечестве».

142

ОР ОГБ. Ф. 93/II. Дост. 7.26.

143

Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом? С. 1.

144

ПСС. Т. 21. С. 201.

145

К.Н. Леонтьев в письме к Т.И. Филиппову. Цит. по: К.Н. Леонтьев: Pro et contra. Кн. 2. СПб. 1995. С. 108.

146

ПСС. Т. 24. С. 45. 9 1

147

Так, проповедь всечеловеческого примирения была названа Глебом Успенским «всезаячьей». О реакции лагеря народников на Пушкинскую речь см., напр.: Волынский А. Достоевский и Пушкин: Речь и статьи Ф.М. Достоевского, статьи А. Волынского. К. Леонтьева, Гл. Успенского. СПб., 1921; Волгин И. Завещание Достоевского // Вопросы литературы. 1980. № 6. С. 154—196.

148

Письма И.С. Аксакову к Ф.М. Достоевскому // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. М., 1972. Т. 31. Вып. 4. С. 353. (Публикация И. Волгина.)

149

Там же.

150

ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 210.

151

«Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода, уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо <…>» (ПСС. Т. 27. С. 51).

152

Первоначально Леонтьев собирался назвать ее «Лжепророк Достоевский и его лжехристианское учение», но вынужден был остановиться на названии «О всемирной любви». В письме от 24 февраля 1882 г. он жаловался Т.И. Филиппову: «… начни я писать то, что думаю (о том, что Влад. Соловьев один из Предтечей антихриста, что “Братья Карамазовы” гадость и ложь <…>) – то кто же это напечатает?» (См.: Фетисенко О.Л. К истории восприятия Пушкинской речи. (Достоевский в неизданной переписке К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 16. СПб., 2001. С. 332, 335.

153

Леонтьев К.Н. Наши новые христиане: Ф.М. Достоевский и Л. Толстой. По поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести Толстого «Чем люди живы». М., 1882.

154

Сведения, исходящие от Леонтьева, требуют осторожного к себе отношения, ввиду того, что из-за присущей ему страстной захваченности в любом принципиальном споре он часто переакцентирует сообщаемые им факты и мнения. Например, уже Розанов, публикуя свою переписку с Леонтьевым (Русский вестник. 1903. № 4, 5), усомнился в том, что его корреспондент расспрашивал оптинских монахов об ортодоксальности «учения Зосимы» и получил от них какой-либо определенный ответ. В другом случае Леонтьев не точен, когда он не без торжества замечает, что цензура запретила отдельное издание того же «учения»; в действительности запрещению подвергся не самый текст из «Братьев Карамазовых», а публикация соответствующей выборки в издательстве «Посредник», получившая специфическое звучание в контексте пропагандируемого этим издательством толстовства – по соседству с брошюрой Л.Н. Толстого «В чем моя вера?» (М., 1884). И т.п.

155

Пояснение позднейшего времени в сравнении с остальным текстом настоящей работы.

156

См.: Фетисенко О.Л. «Как быть с Соловьевым?» (По неопубликованным архивным материалам) // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб., 2002. С.405

157

Еще один пересказ этого письма Леонтьевым см.: Русский вестник. 1903. № 5. С. 162.

158

Опубликовано Н.В. Котрелевым из архива К.Н. Леонтьева: Вестник РХД. № 158 (1990). См. особенно с. 149.

159

Личность этого пустынножителя и автора аскетических нравоучений (VI в.), оказавшаяся в тот момент предметом обсуждений между Соловьевым и Леонтьевым, видимо, интересовала Соловьева; он пишет о Варсонофии Великом статью для энциклопедии Брокгауза и Ефрона.

160

Леонтьев К.Н. Наши новые христиане… C. 14, 17, 23.

161

Цит. по кн.: Константин Леонтьев: Pro et contra.Т. 2. С. 162.

162

Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Сб. статей. Т. 2. М., 1886. С. 285.

163

Заметка Соловьева в защиту Достоевского от обвинений в «новом» христианстве была напечатана в № 9 журнала «Русь» за 1883 г. под названием «Несколько слов о брошюре г. Леонтьева “Наши ‘новые’ христиане”». См. также: Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. СПб., 1911. С. 214—223.

164

Там же. С. 222—223.

165

Защита Соловьева первоначально касалась и другого «нового христианина», на которого Леонтьев нападал в своей брошюре, Л.Н. Толстого как автора рассказа «Чем люди живы» (см. об этом в письме К.Н. Леонтьева И. Фуделю от 29 января 1891 г. – В кн.: Леонтьев К. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни: По двум письмам. М., 1912. С. 27). Для Соловьева была неприемлема леонтьевская борьба против понимания христианства как религии любви. Можно думать, что одноименное рассказу Толстого известное стихотворение Соловьева «Чем люди живы», датируемое по письму Соловьева к С.М. Мартыновой (Письма. Т. 4. Пг., 1923. С. 156) 1892 годом, но, возможно, возникшее раньше, содержит отзвуки этой полемики и поэтическое оглашение веры в ту самую «всемирную любовь», в каковой вере Леонтьев находил признак «розового» (подслащенного «розовой водой» – сиропом), или «сентиментального христианства»: «Люди живы той любовью, / Что одно к другому тянет, / Что над смертью торжествует / И в гробу не перестанет».

166

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 4. С. 47. Несторианство – христианская ересь V в., видевшая в Иисусе Христе человека, проникшегося божественными внушениями, но не обладавшего божественной природой.

167

Там же. С. 46. Монофизитство – христианская ересь V в., находившая в Иисусе Христе одну божественную природу и отказывавшая Ему в природе человеческой.

168

Там же.

169

Кстати, еще до Пушкинской речи и споров вокруг нее Достоевский в письме к В.Ф. Пуцыковичу от 21 января 1880 г. (ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 141) высказался против позиции «Варшавского дневника», издававшегося «крепко реакционным» кн. Н.Н. Голицыным. Его возмутила защита на страницах этого журнала телесных наказаний детей во имя сохранения прочной семьи. Ему претил антигуманный дух принудительного закрепления «устоев», отнюдь не коробивший Леонтьева, сотрудничавшего в этом издании.

170

ОР РГБ. Ф. 230. К. 4410. Ед. хр. 2.

171

В письме Победоносцев ссылается на публикацию речи Соловьева в память Достоевского, сказанной 1 февраля 1882 г. Особенно должны были испугать его призраком «новой религии» следующие, среди прочего, слова: «Такого проповедника христианской идеи, каким был Достоевский, по справедливости можно назвать “ясновидящим предчувственником” истинного христианства <…> Истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым, – оно должно быть вселенским, оно должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие» (Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 199—200).

172

ОР РГБ. Ф. 230. М 4410. Ед. хр. 1.

173

Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 13, 14. Автор предисловия всем прочим версиям речи Соловьева предпочитает этот, один из двух пересказов, имеющихся у П. Щеголева (Щеголев П. Событие 1 марта и Владимир Соловьев // Былое. СПб., 1906. № 3. С. 53).

174

Никифоров Н. Петербургское студенчество и Влад. Серг. Соловьев // Вестник Европы. 1912. № 1. С. 183. Интересно сравнить высказанное здесь отношение Соловьева к возмездию с победоносцевским: «И кажется, когда бы мстить мечом, когда бы встать и спасать себя и все, можно ли ждать так долго?» (из письма к Е.Ф. Тютчевой от 11 марта 1881 г. – Русский архив. 1907. № 5. С. 93).

175

Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского.., 2-я паг. С. 94. Отрывок из надгробной речи (с исключением этих финальных, а также вступительных слов) вставлен самим Соловьевым в предисловие к печатному изданию трех его речей в память Достоевского (см.: Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С.185—186).

176

ПСС. Т. 27. С. 51.

177

Из письма Соловьева императору Александру III, написанного в ночь на 29 марта 1881 г. с изложением главных мыслей произнесенной днем речи (Соловьев В.С. Письма. Т. 4. Пг., 1923. С.150). 10 1

178

Это было либеральное крыло русского консерватизма, так себя и осознававшее. Ср. со словами О.А. Новиковой-Киреевой из частного письма: «Будем либеральны в нашем консерватизме и консерваторами в либерализме <..> будем держаться наших особенностей, если Россия приняла христианскую нравственность, пусть же она будет основанием нашей политики» [Стэд У.Т. Депутат от России (Воспоминания… О.А. Новиковой.) Т. 2. С. 205].

179

Как надежда в будущем (лат).

180

Литературное наследство. Т. 86. С. 534.

181

Соловьев В.С. Смысл современных событий… // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. В 20 т. Т. 4. М., 2011. С. 222—226.

182

Через день после выступления Соловьева, 30 марта, Победоносцев в срочном и почти истерическом по тону письме обращается с требовательным вопросом к Александру III, правда ли, что тот собирается смягчить смертные приговоры подсудимым народовольцам (См.: Готье Ю.В. К.П. Победоносцев и наследник Александр Александрович (1865—1881) // Сборник Публичной библиотеки СССР им. В.И. Ленина. № 2. М., 1928. С. 131; то же в кн.: Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 343). Очевидно, Победоносцев всерьез опасался того впечатления, которое могли произвести на общество и на самого царя выступления Л.Н. Толстого и Соловьева.

183

Первые недели царствования императора Александра Третьего. Письма К.П. Победоносцева из Петербурга в Москву к Е.Ф. Тютчевой // Русский архив. 1907. № 2. С. 92.

184

Головин К.Ф. Мои воспоминания. Т. 2. СПб., 1910. С. 52.

185

Ср. слова В.В. Розанова: «Духовная структура знаменитой реформационной эпохи была в значительной степени и у Соловьева» (Розанов В.В. На панихиде по Вл. С. Соловьеву // Розанов В.В. Около церковных стен. СПб., 1906. [Т. 1]. С. 242; то же: Розанов В.В. Собр. соч. [Т. 5.] С. 134.)

186

И это – несмотря на возмущение А.Г. Достоевской соловьевской речью 28 марта (см. об этом в воспоминаниях М.Н. Стоюниной, в сб.: Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы. Т. 2. Л., 1924. С. 57).

187

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8.121.

188

Там же; из письма от 6 марта.

189

Там же.

190

Так называемая «первая речь» написана Соловьевым постфактум для отдельной брошюры о Достоевском. Об этом см. ниже, в его письмах к А.Г. Достоевской за 1884 г.

191

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 204.

192

В речи Соловьева – обращение к образу, принадлежащему Достоевскому, см.: там же, с. 203.

193

Н.К. Михайловский в этой статье, опубликованной в «Отечественных записках» (1882. № 9, 10), пишет: «Мне попалась какая-то литографированная речь или лекция г. Соловьева о знаменитом покойнике. Она была построена приблизительно так: в мире политическом данной страной управляет всегда в конце концов один человек; то же самое и в мире нравственном, здесь всегда есть один духовный вождь своего народа; этим единственным вождем был для России Достоевский; Достоевский был пророк божий! <…> Где же результат? Я не только не вижу результата, а и г. Соловьева не вижу, ни его самого, ни провозглашенного им пророка <…> Погибе память его с шумом» (№ 9. 2-я паг. С. 80—81). Хотя иронически переданные здесь мотивы отчасти звучат у Соловьева в надгробном слове 1881 г., но вероятнее предположить, что Михайловский столь бурно реагировал на более свежее выступление 1882 г., с которым критик познакомился по какой-нибудь распечатке («литографированная речь»), не вполне совпадающей с окончательным печатным текстом.

194

Письмо О.Ф. Миллера к А.Г. Достоевской от 20 января 1883 г. (ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 6. 87).

195

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8.121.

196

Там же.

197

Соловьев В.С. Письма. Т. 4. С. 19.

198

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8.121.

199

Там же.

200

Из письма от 14 декабря 1864 г. См.: Готье Ю.В. К.П. Победоносцев и наследник Александр Александрович… С. 118.

201

Готье Ю.В. К.П. Победоносцев и наследник Александр Александрович… С. 119.

202

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 206.

203

ПСС. Т. 21. С. 41.

204

ПСС. Т. 22. С. 118 («Дневник писателя» за апрель 1876 года); Т. 25. С. 197 («Дневник писателя» за июль-август 1877 года).

205

Соловьев В.С. Собр. соч. в 10 т. Т. 3. С. 207.

206

В частности, поборник нового суда знаменитый юрист А.Ф. Кони видел в Достоевском деятеля, способствовавшего укоренению этого института на русской почве и его нравственному укреплению. Невозможно согласиться с мнением Л. Гроссмана (в его упомянутой выше статье «Достоевский и правительственные круги 1870-х годов»), что Достоевский в этом вопросе был единомышленником Победоносцева.

207

Цит. по кн.: К.П. Победоносцев и его корреспонденты: Письма и записки. Предисл. М.Н. Покровского. Т. 1, полутом 1—2. М.; Пг., 1923. С. 269—270. Письмо датировано 18-м января 1891 г. («в день св. Афанасия и Кирилла Александрийских», как многозначительно проставлено под его текстом). 1 10

208

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 208.

209

Там же. С. 210.

210

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 121. 1 1 1

211

После этих слов в рукописи – зачеркнутые строки: «Г. Михайловский развил свою тему не без ловкости, но сама по себе это такая дрянная и вздорная тема, что едва ли рассуждения г. Михайловского могут кого-нибудь обмануть. Читатели Отеч<ественных> Зап<исок> наверное сами читали Достоевского и следовательно знают, что в нем».

212

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 120а.

213

Цензурный вариант строк из стихотворения Н.А Некрасова «Песня Еремушке». Авторский текст: «Необузданную, дикую / К угнетателям вражду…» – возможно, известный Соловьеву. 1 12

214

Отечественные записки. 1882. № 10. 2-я паг. С. 264.

215

Зачеркнуто: «сначала в себе, а затем в других». 1 1 3

216

Равальяк Франсуа (1578—1610) – убийца Генриха IV, короля Франции.

217

Нас не удивит этот не слишком характерный для Соловьева-полемиста прием чисто личного выпада, если вспомнить манеру в какой Михайловский в 1874 году обрушивался на него, тогда еще юного диссертанта: «Не есть ли <…> диссертация г. Соловьева ничтожество, льстящее антиматериалистическим инстинктам петербургского общества и потому производящее фурор?» В конце этого фельетона, опубликованного 24 ноября 1874 г. в газете «Биржевые ведомости», Михайловский патетически ужасается по поводу успеха «обскурантистов»: «Русь, Русь! Куда ты мчишься? Спрашивал Гоголь много лет тому назад. Как вы думаете, милостивые государи, куда она в самом деле мчится?» (Цит. по кн.: Лукьянов С.М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы… Кн. 1. С. 427).

218

Выражение из статьи Михайловского («Отечественные записки». 1882. № 10. 2-я паг. С. 264).

219

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 120а. Полный текст заметки: Новый мир. 1989. № 1 (публикация Р. Гальцевой, И. Роднянской); то же: Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 265—271. 1 14

220

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 214—215.

221

Органическая для него роль: в течение жизни Соловьев ратовал за прекращение национальной розни, за примирение со старообрядцами и вообще за угашение всяческих очагов ненависти.

222

Газета И.С. Аксакова «Русь». 1883. № 6: «Об истинном деле (в память Достоевского)». 1 15

223

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 1.23.

224

«Тень Хомякова» – выражение, промелькнувшее на страницах «Дневника писателя» за май-июнь 1877 года (ПСС. Т. 25. С. 137). Соловьев как бы беседует с Анной Григорьевной, помнившей едва ли не каждую строчку поздних сочинений своего мужа, на памятном ей, «домашнем» языке.

225

Соловьев В.С. Письма. Т. 2. СПб., 1909. С. 251.

226

О том, как резюмирует этот разрыв вождь тогдашних славянофилов И.С Аксаков, – в его «антикатолическом» и «антисоловьевском» письме А.А. Кирееву от 14 февраля 1884 г. (ОР РГБ. Ф. 126. К. 8837 б. Ед. хр. 4). Соловьев подвел итог спору в своем открытом письме Аксакову от 20 апреля 1884 г. «Любовь к народу и русский народный идеал» («Православное обозрение», 1884. № 4. С. 792—812). Письмо вошло в 5-й том Собр. соч. В 10 т. С. 39—57. 1 16

227

Соловьев В.С. Письма. СПб, 1908. Т. 1. С. 20.

228

Том «Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского» был означен 1-м в Полном собрании сочинений Достоевского, подготовленном вдовой писателя при участии Н.Н. Страхова и изданном в 1883 г. Из письма Соловьева Страхову от 8 февраля 1884 г. (Письма. Т. 1. С. 22) видно, что Соловьеву не пришлись по вкусу включенные в этот том воспоминания Страхова о писателе из-за недолжного, по его мнению, интереса к его житейской подноготной. Можно сказать, что Соловьев угадал будущее «предательство» Страховым Достоевского (см. об этом нашу работу «О личности Достоевского» в составе настоящей книги). По поводу упомянутого тома Соловьев пишет издательнице – Анне Григорьевне: «Благодарю Вас за присылку первого тома. Портрет довольно хорош, живо напоминает. О содержании тома пока не скажу ничего. Но если Вам придется (как я уверен) печатать вторым изданием, то хоть бы Вы меня и не послушались, я все-таки выскажу Вам свое мнение и свой совет» (ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 121). 1 17

229

ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 121. Упомянутая «полемическая заметка» – о Михайловском.

230

Соловьев В.С. Собр. соч. в 10 т. Т. 5. С. 420.

231

Там же.

232

Там же. 1 1 8

233

Там же.

234

Соловьев В.С. Россия и вселенская Церковь. М., 1911. С. 412. Эта книга, не разрешенная в России, первоначально вышла на французском языке: Soloviev V. Russie et l’Eglise universelle. P., 1889. Любопытно, что К.Н. Леонтьев именно к этому проекту Соловьева отнесся одобрительно, почувствовав в нем начало принудительности, созвучное его собственному настрою (Леонтьев К.Н. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни… С. 12 и далее). 1 19

235

Специально посвященные эсхатологической теме Соловьева статьи публикуются в настоящей книге. Из более ранних работ см., напр.: Пруцков Н.И. Достоевский и Вл. Соловьев (Великий инквизитор и антихрист) // Пруцков Н.И. Историко-сравнительный анализ произведений художественной литературы. Л., 1974. С. 24—62.

236

Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 3. Вып. 2. М.: Книга, 1990. (Послесловие к изданию).

237

Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы… Кн. 1—3. М., 1990. Подробные сведения о биографе Соловьева можно получить из очерка А.А. Носова «Большой и бескорыстный труд» (Кн. З. С. 297—316). 12 1

238

См. об этом в воспоминаниях Н.В. Давыдова в его кн.: Из прошлого. М., 1917. Ч. 2. Гл. 3.

239

Кн. Е.Н. Трубецкой так описывает национальную черту странничества, присущую Соловьеву (и тем паче – Г. Сковороде): «Своим духовным и, пожалуй, даже физическим обликом он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышнего Иерусалима, а потому странствует по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обители» (Трубецкой Е.Н. Личность Вл. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве: Сб. I. М., 1911. С. 73); этот очерк с небольшими разночтениями вошел в качестве 1-й главы в двухтомное исследование: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913; современное переиздание в 2-х т. М., 1995. Т. 1. С. 42—43).

240

См., в частности, интересную статью Г. Кругового «О жизненной драме Владимира Соловьева» (Мосты. 1962. № 9).

241

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 7. СПб., 1912. С. 199.

242

Петровский А.Г. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева // Вопросы философии и психологии. М., 1901. Кн. 56 (1). С. 39.

243

Безобразова М.С. Воспоминания о брате Владимире Соловьеве // Минувшие годы. СПб., 1908. № 5/6. С. 128; то же: Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 77.

244

Антоний (Храповицкий), архиеп. Ложный пророк // Антоний (Храповицкий), архиеп. Полн. собр. соч. 2-е изд. Т. 3. СПб., 1911. С. 184—189.

245

Трубецкой С.Н. Основное начало учения В. Соловьева // Вопросы философии и психологии. М., 1901. № 56 (1). С. 107.

246

Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 9. СПб., 1913. С. 216.

247

Трубецкой Е.Н. Личность Вл.С. Соловьева… С. 50—51. Его же. Миросозерцание В.С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 20.

248

Соловьев В.С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 56—106.

249

См.: Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 3. С. 55.

250

Трубецкой Е.Н. Личность Вл.С. Соловьева… С. 65, 34.

251

Трубецкой С.Н. Основное начало учения В. Соловьева… С. 94.

252

Уже для молодого Соловьева в этом вопросе существовала полная определенность. Достаточно вспомнить эпизод, приведенный в кн. 2-й труда Лукьянова, где сообщается о пламенном чтении Соловьевым символа веры в заключение доклада на собрании кружка Н.И. Кареева (с. 41).

253

Трубецкой Е.Н. Личность Вл.С. Соловьева… С. 68. Его же. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 38. 1 30

254

Там же. С. 68.

255

Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 1. С. 410. 1 3 1

256

Трубецкой Е.Н. Личность Вл. С. Соловьева… С. 67—68. Его же. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 37.

257

Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 2. С. 36—39. 1 32

258

Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. СПб., 1903. Цит. по: Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 1. С. 412.

259

См. набросок Соловьева «Несколько слов по поводу “жестокости”», написанный в ответ на посвященную творчеству Достоевского статью Н.К. Михайловского «Жестокий талант» (Новый мир. 1989. № 1. С. 204—208; публикация Р. Гальцевой, И. Роднянской). То же: Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. Сост. Р. Гальцева, И. Роднянская. М., 1991. С. 265—271. 1 33

260

См.: Лукьянов С.М. Указ изд. Кн. 1. С. 431.

261

Отсылаем читателя к письму, которое двадцатилетний Соловьев отправил еще лично незнакомому Достоевскому, откликнувшись на курс «Гражданина», редактируемого писателем, где также печатался его «Дневник». В письме (Лит. наследство. Т. 83. М., 1971. С. 331), в частности, говорилось: «Вследствие суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации, господствующего в нашей бессмысленной литературе, в ней не может быть места для свободного суждения об этих началах. Между тем такое суждение, хотя бы и слабое само по себе, было бы полезно как всякий протест против лжи. <…> Поэтому я считаю возможным доставить вам мой краткий анализ отрицательных начал западного развития». Судя по всему, Соловьев предлагает здесь редактору «Гражданина» текст вступительного слова, которое собирался произнести на диспуте. Оно было напечатано в № 48 еженедельника за 1874 г. Подробнее об этом эпизоде – в нашей работе «Владимир Соловьев и Ф.М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов» (с. 73 настоящего издания).

262

В письме Соловьева к последней от 25 сентября 1877 года звучит вера в открывающийся путь – в новый духовный этап мировой истории: «Я совершенно уверен, что скоро будет большое дело, которое соединит очень многих. <…> Я смотрю на Вас и на себя (как на всех порядочных людей нашего поколения) – как на будущих служителей одного неведомого бога» (ОР РГБ. Ф. 700. К. 2. Л. 58). 1 34

263

«… насилия современной революции выдают ее бессилие <…> и если человеку не суждено возвратиться в зверское состояние, то революция, основанная на насилии, лишена будущности» (Соловьев В.С. Полн. собр. соч. В 20 т. Т. 4. М., 2011. С. 266; см. там же содержательные примечания И.В. Борисовой: С. 667—675).

264

С версией П.Е. Щеголева современному читателю проще всего познакомиться по перепечатке в журнале «Наше наследие» за 1988 г. (№ 2. С. 78).

265

Об этом см. в нашей упомянутой выше работе «Владимир Соловьев и Ф.М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов» (с. 100 настоящего издания). 1 35

266

Никифоров Н. Петербургское студенчество и Влад. Серг. Соловьев // Вестник Европы. 1912. № 1. С. 183. Высказанное здесь отношение Соловьева к возмездию прямо противоположно реакции Победоносцева на те же события: «И кажется, когда бы мстить мечом, когда встать и спасать себя и все, можно ли ждать так долго?» – жалуется он на мягкотелость царя (из письма от 11 марта 1881 г. к Е.Ф. Тютчевой) // Русский архив. 1907. Кн. 2. С. 93). 1 36

267

Если Соловьев считает, что в кличе греков при падении Константинополя: «Лучше рабство мусульманам, чем соглашение с латинянами», – этом «крике непримиримой вражды» «не было ничего христианского», то И.С. Аксаков, в ответ восклицает: «Как ничего христианского! Стократ благословенны греки за то, что предпочли внешнее иго и внешние муки отступлению от чистоты истины Христовой и сохранили нам ее неискаженною папизмом <…>» (см. об этом в книге племянника философа, С.М. Соловьева, «Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева». Брюссель, 1977. С. 223; переиздание: М., 1997. С. 201).

268

Поясняя свою личную позицию в отношении православной и католической Церквей, Соловьев пишет Аксакову: «Употреблю глупое сравнение: представьте себе, что моя мать на ножах с своей сестрой и даже не хочет признавать ее за сестру. Неужели, чтобы примирить их, я должен бросить свою мать и перейти к тетке? Это нелепо. Все, что я должен делать, это внушить всеми силами своей матери (и своим собратьям), что противница ее все-таки родная законная сестра <…> и что им лучше и благороднее бросить старые счеты и быть заодно» (Со– ловьев В.С. Письма. Т. 4. Пг., 1923. С. 23).

269

Соловьев В.С. Национальный вопрос в России // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 5. СПб., 1912. С. 393 1 37

270

Трубецкой Е.Н. Личность Вл.С. Соловьева… С. 67. 1 38

271

Безобразова М.С. Воспоминания о брате Владимире Соловьеве… С. 149; то же: Книга о Владимире Соловьеве. С. 96.

272

Еще в 1889 г. Соловьев писал А.А. Фету: «Мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм. Вот и угоди на людей!» (Соловьев В.С. Письма. Т. 3. С. 121).

273

См.: Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 4. С. 192. 1 39

274

Антоний (Храповицкий), архиеп. Ложный пророк… С. 188.

275

Там же.

276

В этом отношении Соловьев опять оказывается между двух огней и с грустным юмором пишет канонику Ф. Рачкову: «Книгу мою французскую не одобряют с двух сторон: либералы за клерикализм, а клерикалы за либерализм» (Письма. Т. 1. С. 179).

277

К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам). М., 1912. С. 12. Заметим, что в том же 1891 году, когда Леонтьев выражал надежды на папство как охранительную антилиберальную силу, папа Лев XIII в своей знаменитой энциклике «Rerum novarum» объявляет о новой, положительной позиции католической церкви в вопросе о социальной справедливости.

278

Соловьев В.С. Письма. Т. 4. С. 221.

279

Соловьев В.С. Письма. Т. 4. С. 221.

280

Там же.

281

Цит. по: Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 1. С. 435.

282

Из статьи «Жизненная драма Платона» (Соловьев В.С. Собр. соч. в 10 т. 2-е изд. Т. 9. С. 215—216). Впрочем, противостояние персонифицированному злу признавалось Соловьевым еще в юности. Об этом свидетельствует шуточная стихотворная пьеса его друга Ф. Соллогуба «Соловьев в Фиваиде», приводимая в труде С.М. Лукьянова.

283

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1. С. 3, 24—25. То же: Т. 1. М., 1995. С. 15, 35.

284

Давыдов Н.В. Из прошлого. Ч. 2. С. 145

285

Соловьев В.С. Письма. Т. 1. С. 33—34.

286

Трубецкой Е.Н. Личность Вл.С. Соловьева… С. 47, 46 соотв. Его же. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 17, 16 соотв.

287

Из воспоминаний Л.М. Лопатина (цит. по: Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 4 (т. 3). С. 15).

288

Цит. по: Лукьянов С.М. Указ изд. Кн. 3. С. 45, 46.

289

См. там же. С. 129.

290

Трубецкой Евг. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 8. То же: М., 1995. С. 20.

291

Цит. по: Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 3. С. 86.

292

Ей как «подруге вечной» посвящены в лирике Соловьева стихи так называемого «софийного цикла» и в особенности поэма «Три свидания».

293

Рачинский Г.А. Взгляд В.С. Соловьева на красоту // Вопросы философии и психологии. М., 1901. Кн. 56 (1). С. 132.

294

Эта черта была у Соловьева не результатом отвлеченной рефлексии, а представлением, с которым он появился на свет. Как рассказывает В.Л. Величко о его детстве, мальчик «даже неодушевленным предметам давал имена собственные. Любимый свой ранец с книгами он называл, напр., Гришей, а карандаш, который носил обыкновенно на длинном шнурке через плечо, как меч, или на шее, – он называл Андрюшей. Эта детская черта вошла затем в основу одной из коренных его философских идей» (см.: Лукьянов С.М. Указ. изд. Кн. 1. С. 43).

295

Трубецкой Е.Н. Личность Вл.С. Соловьева… С. 63. Его же. Миросозерцание В.С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 33.

296

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1913. Т. 1. С. 528. То же: М., 1995. Т. 1. С. 505.

297

Трубецкой Е.Н. Личность Вл.С. Соловьева… С. 63.

298

См. письмо Соловьева Л.Н. Толстому от 28 июля – 2 августа 1894 года, где воскресение Христа осмысливается как неизбежный результат природно-духовной эволюции (Соловьев В.С. Письма. Т. 3. С. 38—42).

299

Лопатин Л. Философское миросозерцание В.С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. М., 1901. Кн. 56 (1). С. 54.

300

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1913. Т. 1. С. 28—29. То же: М., 1995. С. 39.

301

К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни… С. 14. 1 50

302

Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. (Предисловие к книге).

303

«Кризис западной философии (Против позитивистов)» (1874) – магистерская диссертация молодого Соловьева.

304

Об этом см. в статьях «Идея сверхчеловека», «Особое чествование Пушкина», «Против исполнительного листа» (все три – 1899 г.). 1 52

305

Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. Сост. Р. Гальцевой, И. Роднянской. Комм. А.А. Носова. М., 1991. С. 72. (Ссылки на цитаты из этого издания в дальнейшем даются в тексте с указанием номера страницы.)

306

Владимир Соловьев обычно избегал теоретизирования впрямую относительно Софии как вечноженственного источника вдохновения для художников и поэтов. Однако в статье о поэзии Я.П. Полонского (1896) он, цитируя строку П.Б. Шелли «Есть существо, есть женственная тень…» и визионерскую поэму Полонского «Царь-Девица», открывает свое заветное убеждение в «сверхчеловеческом», «запредельном» и вместе с тем совершенно реальном источнике «чистой поэзии»: «Счастлив поэт, который не потерял веры в женственную Тень Божества, не изменил вечноюной Царь-Девице». Здесь же неожиданно дается предельно метафизическое определение Софии: «существо и истинная сущность всех существ» (с. 521, 520 соотв.). 1 56

307

Насколько мысль о «художественной обработке» избранницы сердца владела воображением Соловьева, можно судить по саркастическому стихотворению, написанному под влиянием любовной неудачи в отношениях с С.М. Мартыновой:

Вы были для меня, прелестное созданье,

Что для скульптóра мрамора кусок,

Но сломан мой резец в усиленном старанье,

А глыбы каменной он одолеть не мог!

Любить Вас tout de même? Вот странная затея!

Когда же кто любил негодный матерьял!..

308

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 9. СПб., 1913. С. 228.

309

Соловьев откликнулся на книгу С.М. Волконского в «Вестнике Европы» (1897, № 2); указанием на эту рецензию мы обязаны Александру Алексеевичу Носову (1953-2002). Полемический ответ Волконского немедленно вызвал ответную статью Соловьева «Что значит слово “живописность”?» (Санкт-Петербургские ведомости. 1897. № 41).

310

Статья «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина» (1899).

311

Полемическую отповедь Розанову см. в статье «Особое чествование Пушкина», где Соловьев в форме письма в журнал «Вестник Европы» выражает свое неприятие материалов пушкинского юбилейного выпуска журнала «Мир искусства» (1899. № 13—14).

312

Об этом см., в частности, в письме Полонского Фету от 27 декабря 1890 г.: «Прочел статью Соловьева о лирической поэзии <…> разумеется, он искренен и прав с своей точки зрения на поэзию – но я лично смотрю несколько иначе. <…> C моей точки зрения поэзия все захватывает <…> и ничто человеческое не чуждо ей, а стало быть и отрицание…» (с. 676, из комментария А.А. Носова).

313

Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «Владимир Соловьев и его философское наследие» 28-30 августа 2000 г. М.: Феноменология-герменевтика, 2001. Доклад. Печатается с сокращениями.

314

Соловьев В. С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 87, 88.

315

Лукьянов С.М. О Вл.С. Соловьеве в его молодые годы: (Материалы к биографии): В 3 кн. СПб., 1921. Кн. 3 (1). С. 55; цит. по переизд.: М., 1990.

316

Соловьев В.С. Письма. Т. 3. С. 88.

317

См. также статью «Просветитель…», помещенную в настоящем издании, где эта тема представлена подробно.

318

Соловьев В.С. Письма. Т. 4. Пг., 1923. С. 221.

319

Подробнее об этом см. в статье «Реальное дело художника», публикуемой в настоящем издании.

320

Соловьев В.С. О подделках // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 6. СПб., 1912. С. 330, 331 и след.

321

Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый град. Нью-Йорк, 1952. С. 323.

322

Ин 3:16, 17.

323

Федотов Г.П. Новый град. С. 328. Мф 13:31, 32; Мф. 13:33; Ин 4:35. 1 80

324

Соловьев В.С. Письма. Т. 3. С. 89.

325

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 6. СПб., 1912. С. 331—332, 336—337. 1 8 1

326

Письмо А.Г. Достоевской от 11 февраля 1883 г. // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 630. 1 84

327

Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В.С. Соловьев и его философское наследие» 28-30 августа 2000 г. М.: Феноменология-герменевтика, 2001. Слова «окончательный взгляд…» принадлежат самому Соловьеву и сказаны были после чтения «Трех разговоров» в семье брата, как то сохранила память его племянника и биографа. См.: Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 370.

328

Федотов Г.П. Об антихристовом добре // Путь. Париж. 1926. № 5. 1 85

329

Соловьев С.М. Указ. соч. С. 361.

330

Федотов Г.П. Лицо России. Статьи 1918—1930. 2-е изд. Paris, 1988. С. 41. 1 86

331

Исходную схему и диспозицию идейных сил для будущих антиутопий можно обнаружить в Поэме о великом инквизиторе (в «Братьях Карамазовых» Достоевского).

332

Творения Платона. В 2 т. Т. 1. М., 1899. С. V.

333

См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. М., 1995. Т. 2. С. 7. 1 87

334

Соловьев В.С. Первый шаг к положительной эстетике. // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 550—551. Далее «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» цитируются по этому изданию с указанием страниц в тексте.

335

Соловьев В.С. Слепота и ослепление // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 10. СПб., 1914. С. 53.

336

Вопрос о «хилиазме» Соловьева остается для нас открытым. Ясно, что он не отождествлял предреченное в Откровении Иоанна Богослова тысячелетнее царство Христа и его святых с каким-либо периодом бытия Церкви в историческом прошлом. Но и беглое указание в «эпилоге» Повести об антихристе: «…казненные антихристом евреи и христиане <…> ожили и воцарились с Христом на тысячу лет» (с. 761) – нельзя считать принципиально значительным (как, например, был историософски принципиален хилиазм о. Сергия Булгакова в конце его жизни). Скорее, этой фразой обозначено нежелание автора «Трех разговоров» переходить от волновавшей его в тот момент темы «конца истории» к теме «конца света» (о чем мною будет сказано ниже).

337

Соловьев В.С. Письма. Т. 4. Пг., 1923. С. 221.

338

При этом Соловьев остается верен своему давнему постулату насчет необходимости ввести «веру отцов» в область разумного сознания. К концу истории эта интраисторическая задача реализуется: «Если огромное большинство людей остается вовсе неверующими, то немногие верующие по необходимости становятся мыслящими, исполняя предписание апостола: будьте младенцами по сердцу, но не по уму» (с. 740). Более того, мыслить они непременно станут, переросши «ступень философского младенчества», то есть в духе антично-шеллингианского уклонения от библейской веры – уклонения, столь свойственного космологии самого Соловьева: «таким понятиям, как Бог, сделавший мир из ничего, перестают уже учить и в начальных школах» (там же). 1 89

339

Из первоначальной редакции стихотворения «Вновь белые колокольчики» (июля 1900 г.) – см.: Соловьев В. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 267.

340

Среди современных работ, где «Краткая повесть об антихристе» прочитана контекстуально, – кн.: Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.

341

Соловьев С.М. Указ. соч. С. 358.

342

См.: Лукьянов С.М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к монографии. Т. 2. Кн. 3. Вып. 1. М., 1990. «Вечера в Каире» сочинялись Соловьевым совместно с его другом и оппонентом кн. Д.Н. Цертелевым.

343

«Дама средних лет, любопытная ко всему человеческому» (с. 640) и принадлежащая к «сливкам общества», скорее всего олицетворяет в «Трех разговорах» публику – того рода публику, которая когда-то собиралась в Соляном городке слушать соловьевские «Чтения о Богочеловечестве». Однако в 1900 г. в Петербургской думе Соловьев оказался перед лицом публики совсем иного состава и настроения.

344

Хотя в предисловии Соловьев декларирует свое равное отношение к этим двум собеседникам: «…мог с одинаковым беспристрастием передавать противоположные суждения и заявления политика и генерала» (с. 640) – признавая за их точками зрения, «религиозно-бытовой» и «культурно-прогрессивной», «относительную правду», но в самом тексте очевидны его откровенное сочувствие генералу и ирония в адрес политика. Тут сказалась и его трогательно-наивная любовь к недоступной ему военной профессии. При чтении в кругу родных разговора о войне он «речи генерала произносил с пафосом. <…> Речи “политика” Соловьев произносил искусственным голосом старого бюрократического фата, подражая министру Горемыкину» (Соловьев С.М. Указ. соч. С. 351). 19 1

345

Ни в коей мере не утверждаю, что Соловьев к концу жизни «отрекся» от Платона; хорошо известно, что с работой над переводами из него связаны последние годы и даже дни жизни Соловьева. Разумеется, именно Платон (а, скажем, не Аристотель, не Гегель) оставался для Соловьева – как и для всего русского свободного богомыслия – Философом. Но в годы работы над последним сочинением произошло, на мой взгляд, некое «атмосферическое» смещение мыслительного стиля Соловьева от Платона к новозаветным образцам.

346

Едва решившись на это сравнение, я наткнулась в книге биографа-племянника на место, ассоциирующее молодого Соловьева со Ставрогиным: «В Москве уже тогда (в 1872 и 1873 гг. – И.Р.) Соловьева начали окружать “странные люди”, мистики <…> видевшие в молодом философе существо “сверхчеловеческое”. ”Неужели они думают, – говорил как-то Владимир Сергеевич моему отцу, – что у меня не хватило бы пороху основать секту?” <…> В общем, это окружение странными энтузиастами напоминает окружение Николая Ставрогина в романе Достоевского “Бесы” и не один Шатов мог бы с горечью воскликнуть: “Много вы значили в моей жизни, Владимир Сергеевич!”» (Соловьев С.М. Указ. соч. С. 54).

347

См.: Лукьянов С.М. Указ. соч. Т. 2. Кн. 3. С. 55.

348

Ведя в упомянутом трактате (1876) диалог с Sophie, Философ с настойчивой тревогой спрашивает, является ли та вселенская религия, откровение коей ему вручено разработать и проповедать, – является ли она христианством. И получает ответ, уклончивое лукавство которого нудит подставить на место собеседницы другого персонажа: «Разве я не освободила тебя от власти громких фраз?» (Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 75).

349

Там же. С. 177.

350

«…вторично воплотившегося на земле в 1853 г. человеческим естеством, божеское же естество вторично принявшего в 1876 г. при видении Церкви в Египте, и скоро грядущего судить живых и мертвых, Его же царствию не будет конца» (цит. по: Соловьев С.М. Указ соч. С. 374).

351

Беляев А.Д. О безбожии и антихристе. Ч. 2. Сергиев Посад, 1898. С. 995. Кстати, профессор считает такой взгляд скорее заимствованным из протестантской теологии его века, сам же склоняется ко второму из названных.

352

Например, Виноградов Н. О конечных судьбах мира и человека. Критико-экзегетическое и догматическое исследование. М., 1887. 2-е изд. М., 1889; Оберлен К.А. Пророк Даниил и Апокалипсис св. Иоанна. Пер. с нем. Тула, 1882; Bousset W. Der Antichrist in der Überlieferung des Judenthums des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalyps. Göttingen, 1895. Книга Вильгельма Буссе (1860—1920), хорошо извесная проф. Беляеву (не исключено, что и Соловьеву), впоследствии была широко использована в труде С.Н. Булгакова «Апокалиптика и социализм» (1910—1911), почтительно отмечена и в вышеупомянутой полемической статье Г.П. Федотова.

353

Из воспоминаний Андрея Белого: «Он говорил, что идеи Ницше – это единственное, с чем надо теперь считаться как с глубокой опасностью, грозящей религиозной культуре». Разговор происходил у брата Соловьева Михаила Сергеевича как раз перед чтением повести об антихристе (цит. по: Книга о Владимире Соловьеве, М., 1991. С. 282). На этом фоне (наряду с многими другими фактами) выглядит весьма неосновательным утверждение Федотова, что Ницше «не замечен» Соловьевым (Федотов Г.П. Лицо России. С. 40—41).

354

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 2. С. 17.

355

Там же. С. 28.

356

Цит. по: Федотов Г.П. Лицо России. С. 36.

357

Об Илии-пророке в Четьих Минеях говорится: «Избежав прежде от меча Иезавелина, постраждет в то время от меча антихристова, и не токмо яко пророк, но яко мученик большия славы сподобится от праведного мздовоздаятеля Бога» (цит. по: Беляев А.Д. О безбожии и антихристе. Ч. 1. С. 340).

358

Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 581.

359

Чтобы сходство «Петра II» с евангельским предшественником-прототипом было как можно более полным, Соловьев награждает его грубовато-простонародной внешностью и простонародным происхождением «из Неаполитанской области», т.е. приморья, что, конечно, заставляет вспомнить рыбака-галилеянина Петра.

360

Е.Н. Трубецкой хотя и восхищается тем, «как естественно просто и гармонично сочетается мистический образ апостола Иоанна с живой, ярко народной фигурой русского старца Иоанна», но тут же торопится воскликнуть: «В этом старце Россия находит свой подлинный огненный язык» (Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 2. С. 312). Н.А. Бердяев еще категоричнее полагает, что через образ старца Иоанна « в новом, апокалипсическом сознании осмысливается Соловьевым русский мессианизм» (Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. С. 371). Относить Православие к сфере национально-русского бытия – кто этим не грешил?

361

О. Сергий Булгаков, к тому времени уже давно вышедший из-под влияния Соловьева и «изменивший» ему с о. Павлом Флоренским, в своем труде «Св. Петр и Иоанн, два первоапостола» (1923), в богословском отношении достаточно дерзком, не мог не воодушевиться импульсом, исходящим от этих страниц повести об антихристе. Преемственность идей косвенно обнаруживается в одном из авторских примечаний: «Даже и Вл Соловьев в “Повести об антихристе” первое опознание и обличение антихриста влагает в уста старца Иоанна, вождя восточного христианства, в котором он, очевидно, сам видит апостола Иоанна. Художественная форма затрудняет здесь точное уразумение богословских идей Вл. Соловьева, но мы не умеем иначе его понять, как в духе учения о двух перво-апостолах, двойном примате вселенского христианства» (Paris, 1936. С. 86—87). Слово «даже», с которого начинается этот пассаж, свидетельствует о заведомо подозрительном отношении к Соловьеву как к прокатолическому автору.

362

См.: Соловьев С.М. Указ. соч. С. 370. Ср. в воспоминаниях Андрея Белого (Книга о Владимире Соловьеве. С. 282).

363

Литературная газета. 1989. 2 августа.

364

Под знаком конца (лат.).

365

Социокультурные утопии ХХ века. М.: ИНИОН АН СССР. 1979; то же: Гальце-ва Р.А. Очерки русской утопической мысли ХХ в. М.: Наука, 1992; то же: Гальцева Рената. Знаки эпохи. Философская полемика. М.; СПб.: Летний сад, 2008.

366

Porfirii. Vita Plotini, 23.

367

См.: Соловьев В.С. Чтение о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 3. СПб., 1911; то же: Соловьев В.С. Полн. собр. соч. В 20 т. Т. 4. М., 2011. 2 17

368

Это не значит, что в первые полтора десятилетия ХХ века в России ничего, кроме символизма, не было; но все, что тогда появлялось (даже акмеизм), должно было, естественно, определяться по отношению к господствующему веянию. 21 8

369

Левицкий С. Николай Бердяев. Philosophie der Schöpferischen Freiheit // Zeitwende. 1949—1950, München. Bd. XXI. S.372—377.

370

См. его статью 1915 г. «Конец Европы» в сб.: Судьба России. (М., 1918. С. 117– 126), и особенно: Бердяев Н. Новое Средневековье. Берлин, 1924.

371

The Times. 1948. № 50.

372

The Times literary supplement. 1948.

373

Lowrie D.A. Rebellious Prophet: A Life of Nicolai Berdiaev. N.Y., 1960.

374

Bulletin de l’association Nicolas Berdiaev. P., 1975. № 4. 2 19

375

Русская религиозно-философская мысль ХХ в. Питсбург, 1975. С. 154.

376

Там же.

377

Ср.: Бердяев Н.А. Философия неравенства. Берлин, 1923.

378

Философ культуры и историк Г.П. Федотов, к примеру, писал: «Борясь с социальностью, Бердяев всю жизнь оставался социалистом. Он никогда не был ортодоксальным марксистом, хотя бы потому, что никогда не был материалистом. Но даже с Марксом его разрыв был не полным и не окончательным. В эмиграции он постепенно возвращался к учителю своей юности». И еще: «Бердяев склонил свою гордую голову <…> перед коммунистической революцией» (Федотов Г.П. Новый град. Нью-Йорк, 1952. С. 309, 310, 317).

379

См., в частности: Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 102; Его же. Философия неравенства. Берлин, 1923. С. 153; Христианство и социализм. Прага, 1925. С. 351 (сборник, посвященный П.Б. Струве); Марксизм и религия. Прага, 1929; Христианство и классовая борьба. Прага, 1937; наконец, многочисленные статьи в журнале «Путь», среди которых есть работа, прямо посвященная этому вопросу, – «Правда и ложь коммунизма». Путь. Париж, 1931. № 30).

380

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 5.

381

В статье «Иллюзии и реальности в психологии эмигрантской молодежи» усиленно подчеркиваются «положительные последствия Октябрьской революции», к которым Бердяев относит «приобщение к активной исторической жизни новых слоев русского народа и укрепление «национального самосознания – сознания великой миссии России в мире» (Путь. Париж, 1928. № 14. С. 7). А в своей «Речи», посвященной задачам христианского движения, он берет под обстрел апатию христианского социального сознания (надо сказать, что пороки церковной жизни и так называемого исторического христианства Бердяев не уставал обличать всю свою жизнь) и при этом апеллирует к опыту Советов как примеру разрешения социального вопроса и укору для христиан. «Идет трудовое общество», – указывает он здесь, и черты этого общества Бердяев видит в Советской России. Кстати, он упрекает церковь и за то, что «символика серпа и молота сделалась враждебной кресту», которому следовало бы быть всего далее от символов римского права и банковских билетов и который в действительности слишком с ними сблизился (Речи Н.А. Бердяева, В.Н. Ильина, Г.П. Федотова, прот. С. Булгакова на открытом собрании Религиозно-философской академии // Путь. Париж, 1932. № 32. Приложение. С. 10).

382

Если революция, по Бердяеву, который близок здесь к Жозефу де Местру и Луи де Бональду, есть величайшее бедствие, то она одновременно и заслуженное возмездие. Это есть зло, вызванное злом, роковая судьба народа, его «малый апокалипсис». Но судьба, как известно, – движение бесповоротное. Поэтому дело идет не о том, чтобы ей противиться, но чтобы, переживая предлагаемый ею катастрофический опыт, извлекать для себя уроки на будущее. Как тяжкая болезнь, потрясающая весь организм, революция потрясает общество, однако, переболев ею, народ приобретает иммунитет, духовно крепнет и созревает. Положительный смысл в истории имеет изживание, имманентное преодоление революционных разрывов силами вызревающего изнутри противоположного духа. Условно говоря, «прогресс», т.е. движение истории, совершается, согласно этому ходу мысли, путем реакции на революцию. И если Бердяева никак нельзя назвать реставратором, то, по-видимому, можно определить как в прямом смысле слова реакционера-провиденциалиста. Кстати, по разъяснению Бердяева, «история есть не прогресс по восходящей линии и не регресс, а трагическая борьба, в ней вырастает добро и зло, в ней обнажаются противоположности» (Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 325). Последнее звучит прозаической парафразой к историософской поэзии Г. Тракля: «Когда к вечеру клонится день, зло и добро созревают».

383

А по темпераменту Бердяев – ярый спорщик, и сам подчеркивает, что его взгляды «зреют в полемике» (Самопознание. С. 44).

384

Бердяев Н.А. Христианство перед современной социальной действительностью (Речь на заседании Религиозно-философской академии // Путь. Париж, 1932. № 32. Приложение).

385

Гностицизм – в возникшее в первые века на базе христианства строго дуалистическое учение о непроходимой пропасти между духом и материей, отождествляемых: первый – с добром и светом, вторая – со злом и тьмой. Освобождение несовершенного, погрязшего в грехах мира мыслится здесь через высвобождение духовного элемента из дурной, косной материальной оболочки; отряхнув прах ненавистной материи, свободный дух возвращается в область божественного бытия. Гностические мотивы особенно усугубляются в манихейской ереси (появившейся в III веке). «Манихейство выводило христианское “не любите мира, ни того, что в мире” из контекста новозаветного антиномизма и сообщало ему однозначно дуалистический и пессимистический смысл: мировая “тьма” – материя – не может быть высветлена светом духа, она от века противостоит ему как автономное, непримиримое царство зла<…>. Мира нельзя ни спасти, ни искупить, ни освятить – его можно только разрушить, дабы совершилось окончательное обособление света от тьмы» (Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков. М., 1976. С. 32—33).

386

Известно, что немецкий философ ни о чем не говорит с таким вдохновением, как о бытии, которое «присутствует», со всех сторон окружает человека, «открыто» и т.д., но оказывается, что, хотя это «подлинное бытие» и открыто, оно неуловимо; хотя оно вроде бы является человеческой средой, но в то же время недоступно. А то, что существует как «данность», – человеческий мир (по Хайдеггеру, «сущее») – не имеет отношения к «подлинному бытию», будучи «миром вещей», миром «ман». Но и подлинное бытие, за которое философ в обиде на беспамятного и самовольничающего человека, пренебрегшего своим назначением «оберегать истину бытия», быть его «пастухом», не имеет у Хайдеггера никаких положительных определений: «Это не Бог, не основа мира» и т.д., это ничто (см.: Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947. S. 47). Правда, благодаря суггестивным намекам и метафорам Бытие-ничто проступает в поздних работах Хайдеггера как некая сокровенная безличность, как темное «лоно». Хайдеггер обличает нигилизм гносеологический, а взамен предлагает нигилизм онтологический.

387

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916. С. 7.

388

Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. СПб., 1907. С. 155.

389

Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931. С. 3.

390

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 14.

391

Бердяев Н.А. Самопознание. С.190. Как тут не вспомнить стихи А. Кушнера: «Когда тот польский педагог,/ В последний час не бросив сирот, / Шел в ад с детьми, и новый Ирод / Торжествовать злодейство мог, / Где был любимый вами Бог? / Или, как думает Бердяев, / Он самых слабых негодяев / слабей, заоблачный дымок?» (Кушнер А. Приметы. Л., 1969. С. 25).

392

Бердяев Н.А. Смысл истории. Берлин, 1923. С. 13, 43.

393

Там же. С. 70.

394

Расхождения в позициях могут быть проиллюстрированы реакцией Бердяева и на попытки ревизовать христианскую доктрину в среде французских католиков: Бердяев Н.А. Католический модернизм и кризис современного сознания // Русская мысль. М., 1908. № 9. C. 80—94.

395

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С. 7.

396

Там же.

397

Еще в ранней юности Бердяев увлекся Поэмой о великом инквизиторе и через нее, как сам он свидетельствует, пришел к полному, восторженному приятию Достоевского, а вместе с тем и к христианству. С тех пор никто не мог в его глазах перевесить авторитет Достоевского. Помимо отдельных статей, посвященных писателю, – и в течение всей жизни бесконечных апелляций к нему, – Бердяев выпустил программную только что цитированную книгу, в которой суммировал свои размышления над его идейным миром. «Миросозерцание Достоевского» явилось отчасти также итогом специального семинара, проводимого Бердяевым зимой 1920/21 г. в его Вольной Академии Духовной культуры.

398

Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. М., 1900.

399

Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия (1911) // Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 5—60.

400

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 10.

401

Бердяев пишет свою книгу буквально накануне атаки на Достоевского со стороны психоанализа, т.е. разоблачительства психопатологического. Открывая это наступление, ученица Фрейда Й. Нойфельд публикует в 1923 году труд, в котором русский писатель «вскрывается» с позиций эдипова комплекса. К концу 20-х годов и сам учитель выступает с основополагающей в этом смысле работой (Freud S. Dostojewski und Vatertöung // Die Urgestalt des Bruders Karamasov. Leipzig, 1927), освящая своим авторитетом новый разоблачительный подход к Достоевскому. Способы поисков психопатологической подноготной множатся и изощряются. Один из любопытных вариантов «вскрытия» писателя предлагается ревизионистом фрейдизма А. Адлером (см.: Adler A. Raskolnikow // Adler A. Individual-phsychologie. 4.Aufl. München, 1930). Еще в 1926 году в Англии Адлер прочитал курс лекций, в котором говорил о Достоевском как о превосходном примере подавленной «воли к власти» и типичном правонарушителе. (Второй сын в семье, Достоевский якобы испытывал на себе двойное господство отца и старшего брата, но, не будучи в силах достичь освобождения от этого гнета в жизни, компенсировал себя в своих писаниях, развязывая по ходу дела разрушительные силы в русском обществе.)

402

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 11.

403

Welleck R. A Sketch of the History of Dostoevsky Criticism // Dostoevsky: A Collection of Critical Essays. N.Y., 1962. P. 5. 23 1

404

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 58, 42.

405

Там же. С. 18.

406

Там же. С. 137.

407

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 18.

408

Там же. С .43.

409

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 68.

410

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 55.

411

Там же. С. 60.

412

Там же. С. 74.

413

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 73.

414

Бердяев Н.А. Мутные лики // София. Берлин, 1923. С. 156—157.

415

Там же. С. 160.

416

Там же. С. 158.

417

Бердяев Н.А. Русская идея. Париж, 1946. (Цит. по изд. 1971. С. 229).

418

И разве Бердяев не близок Белому, торопящемуся похоронить ее: «Культура – трухлявая голова, в ней все умерло, ничего не осталось; будет взрыв, все сметется!».

419

Какие безответственные и больные формы могут принимать подобные искания см. у Блока – запись в «Дневнике» от 5 апреля 1912 года: «Гибель “Титаника” вчера обрадовала меня несказанно – есть еще океан».

420

Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Путь. Париж, 1932. № 35. С. 57.

421

Бердяев Н.А. Мутные лики. С. 161.

422

Впрочем, вопрос о принадлежности обсуждаемого текста – «О Блоке» – П.А. Флоренскому дебатируется в литературе до настоящего времени.

423

Бердяев Н.А. В защиту А. Блока // Путь. Париж, 1931. № 26. С. 109.

424

Бердяев Н.А. В защиту А. Блока. С. 110—111.

425

Бердяев Н.А. В защиту А. Блока. С. 110.

426

Бердяев Н.А. Русская идея. С. 221.

427

Напомню: бабушка его по материнской линии – француженка, урожденная графиня де Шуазель.

428

«Я много участвовал в собраниях intellectuels Запада, много спорил, читал доклады в их среде. Я изучал западное мышление не только по книгам, но и по общению с живыми людьми» (Bulletin de l’association Nicolas Berdiaev. P., 1975. № 4. P. 6). В «Самопознании» Бердяев пишет о широких знакомствах во всех слоях русского общества; ср. также статьи о «типах религиозной мысли в России» (1916).

429

Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 209.

430

Бердяев Н.А. Фрагменты из неопубликованного // Bulletin de l’association Nicolas Berdiaev. P. 14, 28.

431

Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. Париж, 1934. С. 21.

432

Триумф чрева в союзе с «бессердечным любопытством» наглядно демонстрирует герой знаменитого фильма А. Вайды «Пейзаж после битвы», постоянно жующий и мыслящий интеллектуал: в одной руке – бутерброд, в другой – книга. Положим, чудовищность его недавней жизни в концлагере для нас непостижима, но картина симптоматична: сердечные реакции героем утрачены, в то время как умственные наряду с пищеварительными – нет.

433

Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. С. 21.

434

Там же.

435

Там же.

436

Bulletin de association Nicolas Berdiaev. P. 6—8.

437

Бердяев Н.А. Русская идея. С. 253.

438

Там же. С. 132.

439

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 219.

440

Бердяев Н.А. Смысл творчества. Гл. 6.

441

Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 89—90.

442

Там же. С. 90.

443

Там же. С. 89.

444

Там же. С. 84.

445

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 241.

446

Там же. С. 141.

447

Там же. С. 45.

448

Бердяев Н.А. Самопознание. С. 225.

449

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 159.

450

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 141.

451

Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 136.

452

Автор пишет: «Вне этики закона и искупления» (там же, с. 139). Но под каким еще именем могла мыслиться Бердяевым общечеловеческая этика?

453

Там же.

454

Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 230.

455

Там же. С. 82.

456

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: (Творчество и объективация). Париж, 1947. С. 157.

457

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 159.

458

Там же. С. 58. В работе «О назначении человека» (да и в других) Бердяев уже признает, что «творчество» может быть злым, но в результате побеждает только что описанный ход мысли, где с помощью определения «подлинное» вопрос о творчестве считается решенным.

459

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 167.

460

Там же. С. 244. 25 1

461

Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 4. С. 33.

462

Бердяев Н.А. Самопознание. С. 227.

463

Там же. С. 228.

464

Бердяев Н.А. Самопознание. С. 347.

465

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 112.

466

Там же. С. 105.

467

Бердяев Н.А. Самопознание. С. 56—57.

468

Там же. С. 309.

469

Там же. С. 74.

470

Бердяев Н.А. Самопознание. С. 74.

471

Там же. С. 237—238.

472

В этом предельно максималистском, экзистенциалистском пункте Бердяев размежевывается с романтизмом, надеющимся на врачевание больной и непросветленной природы, «на воспитание земли» (Novalis. Bildung der Erde // Novalis. Schriften / Hrsg. von J. Minor. Jena, 1907. Bd 2. S.118).

473

Приступая к ней, Вяч. Иванов писал: «Давно лежало у меня на душе высказаться о заинтересовавшей широкие круги так покорительно талантливой книге Н.А. Бердяева “Смысл творчества. Опыт оправдания человека”, этом страстном творении высоко и дерзко взмывающей мысли, горящей воли и опрометчивого своеволия. Но не легкое это дело: переобсудить проблемы, которые решает автор, значило бы трижды обежать мироздание, да еще по таким темным, жутким, опасным местам и дьявольским топям, как расщепление божественного процесса, подобно тому как Ахилл и Гектор трижды обежали, гоняясь друг за другом, стены Трои» (Иванов Вяч. Старая или новая вера // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1917. С. 112).

474

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 159—160, 154 соотв.

475

Там же. С. 162.

476

Бердяев возлагает надежды на «светлую магию», на «скрытые оккультные силы человека, потенциально всегда присущие ему, но подавленные грехом», призванные играть особую роль в «момент потрясения физического плана бытия», «у грани перехода к творческой мировой эпохе как познание тайн поколебавшегося в своей физической устойчивости космоса» (Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 310, 307 соотв.; см. также: Его же: Гносеологические размышления об оккультизме // Труды и дни. М., 1916. № 8. С. 49—69).

477

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 51.

478

В поддержку своей доктрины сверхчеловеческого, мессианского творчества и богоподобия человека Бердяев развивает идею о новом, «третьем, творческом откровении» (Смысл творчества. С. 101) и на этом пути может смело выступать в качестве теоретика некоей секты «Восьмого дня» или самобытного последователя Иоахима Флорского. Бердяев находится в полном согласии с преамбулой, что Бог отработал свою творческую неделю и теперь дело за человеком, которому передан мир, – наступил «Восьмой день» творения. Философ строит историческую культурологию, согласно которой человечество в своем духовном развитии проходит три фазы, детерминированные тремя типами сознания и этики. Первая, соответствующая Ветхому Завету и откровению первой «ипостаси Бога-отца», есть фаза законнического сознания; вторая, соответствующая Новому Завету и второй ипостаси, «Сыну», – фаза искупления; и, наконец, третий эон, на пороге которого стоит человечество, есть эпоха творческого сознания, соответствующего третьему, уже не божественному, но человеческому откровению – «в Духе» («Не было еще в мире религиозной эпохи творчества». – Смысл творчества. С. 95). Бердяев находит весьма остроумный путь для доказательства правоты своей схемы перед лицом Нового Завета, который якобы завещает человеку творческую задачу единственно возможным для Евангелия способом, а именно – «умолчанием». «Если бы пути творчества были оправданы и указаны в Священном писании, – заявляет он, – то творчество было бы послушанием, то есть не было бы творчеством <…>. Принудительное откровение творчества как закона, как наставления в пути, противоречило бы Божьей идее о свободе человека…» (там же. С. 91, 93). Но, с другой стороны, Бердяева можно понимать так: хотя пути творчества не заданы «откровенно», зато пример его дан сокровенно – самой богочеловеческой природой Христа, ибо Христос «есть существо не только божественного, но и человеческого величия <…>. Человекоподобие Бога в единородном Сыне Божьем и есть уже вечная основа самобытно-свободной природы человека, способной к творческому откровению» (там же. С. 93). Третий «завет» выступает, таким образом, в виде христианской санкции на «свободное творческое дерзание» и, более того, – мандатом на богоподобие человека. Человек становится на место Бога и как своенравный творец мира и как автор новой Истины, нового Священного писания; в отличие от двух первых Заветов третий – это уже не божественное, но человеческое, или, как говорится у Бердяева, антропологическое откровение; открытие человеком своего наличного богоподобия.

479

Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 151.

480

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 22. Л., 1981. С. 75.

481

Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 238.

482

Бердяев Н.А. Русская идея. С. 245. 26 1

483

Бердяев Н.А. Кризис искусства. М., 1918. С. 47.

484

Там же. С. 7.

485

Там же. С. 21.

486

Там же. С. 41—42.

487

Бердяев Н.А. Кризис искусства. С. 22.

488

Там же. С. 35.

489

Литературное обозрение. 1990. № 7.

490

Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 81—82.

491

Полторацкий Н. «Вехи» и русская интеллигенция // Полторацкий Н. Россия и революция. Тенефлай (США), 1988. С. 62.

492

См.: По вехам. М., 1909. С. 169 и др.

493

Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974. С. 144.

494

Гессен И. В двух веках. Берлин, 1937. С. 266.

495

См.: «Вехи» как знамение времени. М., 1910. С. 284—285.

496

Струве П.Б. Предисловие издателя // Из глубины. М., 1918. С. 3.

497

Там же.

498

«Магх est mort» (Р., 1970.) – название книги Ж.-М. Бенуа (парафраза ницшевского «Бог умер»), ставшей исходным пунктом отступления от радикализма в группе этих бунтарей.

499

Glucksmann A. La cuisiniére et le mangeur d’hommes, Essai sur les rapports entre I’État, le marxisme, les camps de concentration. P., 1975. После падения советской системы автор перенаправил свои инвективы с тоталитарного режима на Россию как таковую.

500

Из-под глыб. Париж, 1974; цит. по: Солженицын А.И. Публицистика. Париж, 1981. С.79. 27 1

501

Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. СПб., 1909. С. 36—37.

502

Тихомиров Л. Начала и концы. М., 1890. С. 4.

503

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 47.

504

Тихомиров Л. Заслуги и ошибки социализма. М., 1907. С. 3.

505

Вехи. С. 5—26.

506

Вехи. С. 14.

507

Вехи. С. 23. 28 1

508

Немецко-русский диалог. Доклад, прочитанный на Международном конгрессе «Критика марксизма в России в начале ХХ века» в университете Болоньи 31 марта 1990 г. М.: ИНИОН РАН, 1993.

509

Русская мысль. 1918. № 7. С. 39—74; Из глубины. М.;СПб., 1918. С. 67—107; то же: Париж, 1967. С. 67—106.

510

Бердяев Н.А. Введение к ст. «Духи русской революции». Цит. по: Из глубины. Париж, 1967. С. 71.

511

Там же.

512

Бердяев Н.А. Психология переживаемого момента // Русская свобода. Пг.; М., 1917. № 1. С. 6, 11.

513

В статье 1908 г. под названием «О литературном распаде» (Московский еженедельник. № 49. С. 39—53) философ писал, что хотя «тут не может быть точного знания и научного предвидения, но «мы знаем твердо.., что народ наш, да и всякий народ в массе своей никогда не жил и не может жить иначе, как религиозно» (цит. по: Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 150).

514

Бердяев Н.А. Введение к ст. «Духи русской революции…». С. 72.

515

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 51.

516

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж,1955; то же: 1973.

517

Полярная звезда. СПб., 1906. № 10. С. 18—28.

518

Ленин В.И. Полн. собр. соч. Изд. 5. Т. 37. М., 1969. С. 238.

519

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 81.

520

Там же.

521

Там же. С. 50.

522

Бердяев Н.А. Новое средневековье. С. 84. 29 1

523

Соловьев В.С. Русская идея. Париж, 1888. С. 25, 26.

524

Гальцева Р.А., Роднянская И.Б. Summa ideologiae // Формирование идеологии и социальная практика: Реферативный сб. М.: ИНИОН АН СССР, 1987. С. 50.

525

Бердяев Николай. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Мой ХХ век. 2004. (Вариант вступительной статьи с изменением названия.)

526

Еще в 1912 году друг и сотрудник философаа по московскому издательству «Путь» С.Н. Булгаков в письме от 6 июля с печальной иронией сообщал близкому знакомому А.С. Глинке-Волжскому: «Бердяев приехал (из-за границы. – Р.Г.) с новым дополнением христианства – “творчеством” <…> выражавшим иррациональный кризис души» и «потребность бунта во имя индивидуальности» (РГАЛИ. Ф. 142. Оп. 1. Ед. хр. 198. Л. 175—176 об.). На почве теоретических завихрений «апофеоза творчества» дело дошло до разрыва Бердяева с издательством и его выхода из состава редакции. (Некоторое пояснение к этой истории см.: Булгаков С. Первообраз и образ. В 2 т. М.; СПб., 1999. Т. 1. Примеч. к с. 170.)

527

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956. В 2 т. Т. 1. С. 284—285.

528

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 19.

529

Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Путь. Париж, 1932. № 35. С. 57.

530

Сокращенный текст доклада на конференции 14 мая 1998 года в Институте фиософии РАН к 50-летию со дня смерти Н.А. Бердяева. Печатается впервые.

531

Новый мир. 1998. № 2.

532

Бердяев Н. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 1998. 3 15

533

Прописная буква в слове «Откровение» на титульном листе принадлежит публикатору. 3 17

534

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 26. 3 1 8

535

Очевидно, в тексте допущена ошибка. По логике, следует читать: «…как низшее может создать высшее».

536

Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 107—109, 297.

537

Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 236—237.

538

Литературная газета. 1989. 27 сентября.

539

Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. (Предисловие к тому).

540

Зандер Л.А. Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова. В 2 т. Париж: УМСА-press, 1998.

541

«Новый путь». 1903. № 3. С. 71.

542

Зеньковский В.В. Из воспоминаний // Вестник РХД. № 139 (1983). С. 117– 121.

543

Этот архивный документ, хранящийся в ГАРФ, цитируется здесь по: Лаверычев В.Я. Общая тенденция развития буржуазно-либерального движения в России в конце XIX – начале XX века // История СССР. 1976. № 3. С. 57.

544

Булгаков С.Н. Необходимое разъяснение // Век. 1907. № 5. С. 58—59.

545

См., например, брошюру «Христианство и социализм» (М., 1917), выпущенную Булгаковым после Февральской революции. Переиздана В.В. Саповым в кн.: Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Т. 2. М., 1997. С. 264—285.

546

Термин «христианская политика» заимствован у Вл. Соловьева; на страницах «Вопросов жизни» он прозвучал также из уст Е.Н. Трубецкого (см.: Трубецкой Е. Памяти В. Соловьева. Открытое письмо С.Н. Булгакову // Вопросы жизни. 1905. № 2).

547

Ежегодник императорских театров. Вып. 4. СПб., 1909. С. 75—76.

548

Русская мысль. 1912. Кн. 1. С. 7—8. 3-я паг.

549

См. письма Булгакова Андрею Белому (Новый мир. 1989. № 10).

550

Герцык Е.К. Воспоминания. Париж, 1973. С. 150. Совр. доп. издание: М., 1996.

551

Так с грустью охарактеризовал Булгаков либерально-консервативный христианский «центр» в русском политическом спектре. См.: Булгаков С. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. В 2-х т. Т. 1. М., 1911. С. XVIII.

552

Эта задача лишь отчасти выполнена во 2-м томе Соч. в 2-х томах С.Н. Булгакова (М., 1993. Избранные статьи), полнее – в упомянутом двухтомнике, подготовленном В.В. Саповым: «Труды по социологии и теологии» (М., 1997); но немалая доля до сих пор остается за бортом изданий и переизданий.

553

Литературное обозрение. 1990. № 8.

554

Статья С.Н. Булгакова цитируется по кн.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 33. В дальнейшем страницы по этому изданию указываются внутри текста в скобках.

555

Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Париж., 1946. С. 75. То же в его кн.: Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 47.

556

Там же. С. 76—77. В указ. соврем. изд.: С. 47—48.

557

страшно сказать (лат.)

558

Cм.: Мр. 5:11—14.

559

Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. С. 48—49.

560

Посев. 2003. № 4.

561

Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 158.

562

Цит. по: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 608.

563

Булгаков С.Н. Тихие думы. Из статей 1911—1915 гг. М., 1996. С. 346.

564

Из авторского предисловия к «Философии хозяйства» (Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 49).

565

Там же. С. 185.

566

Цит по: Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. Статьи и рецензии 1895—1903. Сост., вступ. статья, комм. В.В. Сапова. М., 2006. С. 643, 644.

567

Там же. С. 644.

568

Там же.

569

Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. С. 644.

570

Булгаков С.Н. О социальном морализме (Т. Карлейль) // Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. Т. 1. М., 1911. То же в кн.: Булгаков С.Н. Тихие думы. Из статей 1911—1915 гг. М., 1996.

571

Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 308.

572

Булгаков С.Н. Свет Невечерний // Булгаков С.Н. Первообраз и образ. М.;СПб., 1999. С. 309.

573

Булгаков С.Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т 2. С. 637.

574

Там же. Т. 1. С. 208. По первоначальному варианту соответсвующего места из «Философии хозяйства» видно, как трудно далась автору эта лапидарная формула (см. комментарий С.С. Хоружего на с. 566 цитируемого издания).

575

Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 109, 117.

576

Там же. С. 114, 115.

577

Там же. С. 119.

578

Там же.

579

Из статьи «Об экономическом идеале» (Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. С. 651—652).

580

Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 146.

581

Булгаков С.Н. Первообраз и образ. Т. 1. М.;СПб., 1999 С. 306.

582

Там же. С. 319.

583

Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1 С. 299. (Из речи «Философия хозяйства» на докторском диспуте).

584

Там же. С. 288.

585

Булгаков С.Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 637.

586

Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 286—287.

587

Булгаков С.Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 643.

588

Это сходство с циклом М. Волошина «Путями Каина» отмечено мной в статье «Чтитель и толмач замысла о мире» (с. 390 настоящего издания).

589

Булгаков С.Н. Война и русское самосознание. М., 1915; то же в кн.: Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Подг. В.В. Сапова. Т. 2. М., 1997. С. 164 и др.

590

Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 363.

591

Булгаков С.Н. Об экономическом идеале // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. С.659.

592

Булгаков С.Н. Первообраз и образ. // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1. М.; СПб.: Искусство; Инапресс, 1999. (Предисловие к тому).

593

Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 77.

594

Вестник РХД. № 170 (1994, № 3). С. 3.

595

См. напр.: Булгаков С.Н. Первообраз и образ // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1. М.; СПб., 1999. С. 305. 38 1

596

Булгаков Сергий, прот. Моя родина // Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 8. То же в кн.: Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 308—309.

597

Любознательных читателей можно отослать к двухтомному труду упомянутого выше Л.А. Зандера «Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова)» (Париж, 1948), к «Истории русской философии» В.В. Зеньковского (2-е изд. Т. 2. Париж, 1989. С. 430—457), а также к вступительным статьям в двухтомных сочинениях Булгакова, вышедших в 1993 г. в серии «Из истории отечественной философской мысли».

598

Письма С.Н. Булгакова Глинке-Волжскому хранятся в РГАЛИ (Ф. 142. Оп. 198. Ед. хр. 1). Цитируемое упоминание – л. 225. См. также: Кейдан В.И. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М., 1997, где опубликована значительная часть приводимых мною выдержек из писем Булгакова.

599

«Детство с его святыней, сохранившей меня вопреки мне же самому от смерти духа…» (Из письма Булгакова В.В. Розанову от 19 марта 1915 г. // Вестник РХД. 1979. № 130. С. 172).

600

Цит. по: Кейдан В.И. Взыскующие града… С. 458.

601

Нестеров М.В. Из писем. Л., 1968. С. 216.

602

Цит. по: Кейдан В.И. Взыскующие града… С. 558.

603

Там же. С. 459.

604

Зеньковский В.В., прот. История русской философии. 2-е изд. Т. 2. Paris, 1989. С. 434.

605

Вопросы жизни. 1905. № 6. С. 310.

606

Эта попытка следовать кантовским правилам вызвала язвительную критику борца с академическим философствованием Льва Шестова. Откликаясь на публикацию в «Вопросах философии и психологии» (1914) статьи «Трансцендентная проблема религии» (будущего введения в «Свет Невечерний»), Шестов писал: «Кант в “Критике чистого разума” спрашивает, как возможна наука; Булгаков спрашивает, как возможна религия, для того, чтобы, исследуя, по способу Канта, условия возможности религии, прийти к ее оправданию. Почему Булгаков уверовал так в единственность кантовского метода? Зачем ему понадобилось оправдывать кантовской аргументацией религию? <…>Что же соблазнило Булгакова? Думается, что тут не простая случайность. Все хотят во что бы то ни стало и как можно скорее быть правыми, правыми перед собой, перед людьми, даже перед Богом» (из статьи Л. Шестова «Вячеслав Великолепный», 1916, впоследствии включенной им в книгу «Власть ключей». См.: Шестов Лев. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 257).

607

Булгаков С.Н. Первообраз и образ… Т. 1. С. 72. Далее цитаты из «Света Невечернего» приводятся по этому изданию внутри текста с указанием страницы.

608

В частности, бросается в глаза сходство – не только по сути, но и по характеру воображения – между гимном Богородице и стихотворным размышлением об Иуде, вещами, написанными Максимилианом Волошиным в Крыму, тогда же, когда там накануне высылки за границу находился Булгаков, и позднейшими сочинениями последнего «Купина Неопалимая» и «Иуда Искариот…», писавшимися в 20-е годы. Мне не удалось обнаружить данных об общении Булгакова и Волошина в Крыму во время Гражданской войны (до революции они были знакомы), однако означенное сходство соблазняет предположить факт их взаимного влияния, – как, впрочем, и просто общность художественного подхода к вечным религиозным сюжетам.

609

Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 2. Избранные статьи. М., 1993. С. 174.

610

Булгаков С. прот. Невеста Агнца. Paris, 1945. С. 53; то же: М., 2005. С. 53. 39 1

611

Это влияние, вообще имевшее в России яркую традицию (так что можно долго говорить о «русском шеллингианстве»), особенно заметно в булгаковской «Философии хозяйства», где Шеллинг прямо или косвенно присутствует чуть ли не на каждой странице.

612

Putnam G.F. Russian Alternatives to Marxsism, Christian Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth Century Russia. Knoxville, 1977.

613

См. напр.: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. То же: М., 1991.

614

Булгаков следовал здесь за Флоренским, в чьем изложении учения о Софии (десятая глава «Столпа и утверждения истины») видел для себя безупречный образец. Между тем Флоренский без смущения перешагивает через очевидную несогласованность мыслей, примерно ту же, что составила для Булгакова драму целой жизни. На стр. 332 своей «феодицеи» («Столп…». М., 1914; репринт 1990 г. с той же пагинацией) Флоренский пишет о «пред-существующей миру Софии-Премудрости <…> как об Ипостасной Системе миротворческих мыслей Божиих», – а на стр. 349 – как о «четвертом, тварном и, значит, не едино-сущном Лице». Так что же – «тварь» или «система мыслей Божиих»? И все-таки – «Лицо»? Оттого, что, по афористическому замечанию Флоренского, «Бог мыслит вещами», онтологическая ситуация не проясняется, а обволакивается декламационным туманом.

615

Об этом подробнее см.: Лосский Вл. Очерк мистического богословия… // Богословские труды. Т. 8. С. 52—53.

616

Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 15.

617

Цит. по: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 608.

618

Перенеся в 1939 г. опасную и мучительную операцию по поводу рака горла, Булгаков, обдумав свой новый опыт, напишет вслед пережитому даже «Софиологию смерти».

619

Зеньковский В.В., прот. Указ. соч. Т. 2. С. 446.

620

См. его выступление в мае 1930 г. под тем же названием (Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 637—643).

621

Но, конечно, не только в этом труде. См., например, цикл статей о B.C. Соловьеве в «Тихих думах» (М., 1918, М., 1996); статью 1936 г. о Л.И. Шестове (Соч. в 2-х т. Т. 1); воспоминания о П.А. Флоренском (там же); статью 1908 г. о Н.Ф. Федорове «Загадочный мыслитель» (Соч. в 2-х т. Т. 2) и др.

622

Немецко-русский философский диалог. Вып. 1. М.: ИНИОН РАН; Институт философских исследований г. Ганновера, 1993.; то же: С.Н. Булгаков: Pro et contra. Антология. В 2-х т. Т.1. СПб.: Русский христ. гуманитарный институт, 2003.

В этой работе источники цитируются по первоизданиям или их репринтам, доступным в момент ее написания. К настоящему времени вышли новые издания С.Н. Булгакова, затрагивающие названную тему: «От марксизма к идеализму» – одноим. кн.: М., 2006; Труды по социологии и теологии. В 2 т. Т. 1. М., 1997; «Два града». М., 2008; «Философия хозяйства». М., 1990; Собр. соч. В 2 т. Т. 1. М., 1993; «Свет Невечерний». М., 1994; Первообраз и образ. В 2 т. Т. 1. М.; СПб., 1999; «Святый Грааль». Там же. Т. 2; «Автобиографические заметки» – в его кн.: Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998; «Невеста Агнца». М., 2005. Однако (как указано во вступительной заметке «От авторов) здесь и в ряде аналогичных случаев пришлось отказаться от дублирования ссылок указаниями на позднейшие издания.

623

Зеньковский В.B., прот. Истории русской философии. Т. 2. Париж, 1989. С. 457.

624

Булгаков Сергей. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. XV.

625

Русская мысль. 1913. № 5. С. 74.

626

Зеньковскай В.В., прот. История русской философии. Т. 2. С. 450.

627

Булгаков Сергей. От марксизма к идеализму… С. VI—VII.

628

Там же. С. IX.

629

Там же. С. 159.

630

Булгаков С.П. Два града. Т. 1. М., 1911. С. 70.

631

Там же. Т. 2. С. 39.

632

Булгаков Сергей. Философия хозяйства. Ч. 1. Мир как хозяйство. М., 1912. С. 3.

633

Там же.

634

Булгаков Сергей. От марксизма к идеализму… С. XIII.

635

Там же. С. 154.

636

Там же.

637

Булгаков С.Н. Два града… Т. 1. С. 181.

638

Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Предисл. и примеч. Л.А. Зандера. Париж, 1946. С. 38.

639

Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 350.

640

Putnam G.F. Russian Alternatives to Marxism: Christian Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth Century Russia. Knoxville, 1977.

641

Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13 т. Т. 12. М., 1956. С. 22—23.

642

Булгаков С.Н. Два града… Т. 2. С. 39.

643

Булгаков Сергей. От марксизма к идеализму… С. 33.

644

Булгаков С.Н. Два града… Т. 2. С. 91.

645

Там же. С. 66.

646

Там же.

647

Булгаков Сергей. Философия хозяйства. Ч. 1. С. 315.

648

Булгаков С.Н. Свет Невечерний… С. 205.

649

Булгаков Сергий. Иуда Искариот – Апостол предатель. // Путь. Париж, 1931. № 27. С. 15.

650

Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. Париж, 1945. С.266.

651

Там же. С. 268.

652

Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. С. 272.

653

Булгаков С.Н. Два града… Т. 2. С. 3—4.

654

Там же. Т. 1. С. 6. 41 1

655

Булгаков С.Н. Два града… Т. 1. С. 80.

656

Критическое обозрение. 1908. № 4. С. 84—88.

657

Цит. по: Булгаков С.Н. Два града… Т. 1. С. 93 (в переводе того времени). Всем, кто сомневается в сущностной связи христианства и европейской демократии Нового времени, кто возводит последнюю чуть ли не исключительно к Ж.Ж. Руссо, стоит обратить внимание на это недоброжелательное, но тем более веское свидетельство Маркса.

658

Родовое существо (нем.).

659

Булгаков С.Н. Два града… Т. 1. С. 98.

660

Там же. С. 91.

661

Там же. С. 103.

662

Булгаков С.Н. Два града… Т. 2. С. 44.

663

Булгаков Сергей. Философия хозяйства… С. 319.

664

Там же. С. 319—320.

665

Булгаков С.Н. Два града… Т. 2. С. 116. 41 3

666

Булгаков С.Н. Два града… Т. 2. С. 77.

667

Там же. С. 78.

668

Там же. Т. 1. С. 245.

669

Там же. С. 232.

670

Булгаков Сергий. Святый Грааль // Путь. Париж, 1932. № 32. С. 39.

671

Булгаков С.Н. Два града… Т. 2. С. 85.

672

Там же. С. 114—115.

673

Там же. С. 99.

674

Там же. С. 106—107.

675

Там же. С. 121.

676

Булгаков С.Н. Свет Невечерний… С. 409.

677

Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца… С. 367.

678

Там же. С. 369.

679

Там же.

680

Там же. С. 536.

681

См.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

682

Булгаков Сергий, прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). Париж, 1948. С. 273.

683

Огонек. 1990. № 11.

684

Булгаков С.Н. Первообраз и образ. Т. 2. М.; СПб.: Искусство; Инапресс, 1999. (Предисловие к тому).

685

Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т. 2. От Канта к Ницше. 3-е изд. СПб., 1913. С. 42.

686

Об отношении Флоренского к Канту см. в настоящем издании: Гальцева Р. Мысль как воля и представление: Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского.

687

Еще в 30-х годах XIX века философия Канта входила в учебный курс не только духовных академий, но и семинарий. О. Георгий Флоровский приводит несколько курьезную выдержку из письма Н.В. Станкевича М.А. Бакунину от 7 ноября 1835 г.: «Какое мучительное положение! Читаешь, перечитываешь, ломаешь голову, – нет, нейдет! Бросишь, идешь гулять, голове тяжело, мучит и оскорбленное самолюбие, видишь, что все твои мечты, все жаркие обеты должны погибнуть… Я начал искать какого-нибудь профессора семинарии, какого-нибудь священника, который бы помог, объяснил мне непонятное в Канте» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 4-е изд. Париж, 1988. С. 242).

688

Там же. С. 453.

689

Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. XI. Тут же автор добавляет: «Кант <…> оказался сильнейшим реактивом, разлагавшим марксистскую догматику». То же: М., 2006. С. 373.

690

Виндельбанд В. История новой философии… Т. 2. С. 14.

691

Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения // Булгаков С.Н. Первообраз и образ. Т. 1. М.;СПб., 1999. С. 210.

692

Виндельбанд В. Указ. соч. С. 33.

693

Булгаков С.Н. Свет Невечерний… Указ. изд. Т. 1. С. 139.

694

Булгаков С.Н. Свет Невечерний… Указ. изд. Т. 1. С. 210.

695

«Констатирование антиномий рассудка» есть «крушение <…> гносеологического имманентизма», крушение «притязания неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли» (Указ. изд. Т. 1. С. 100—101).

696

Булгаков С.Н. Философия имени // Булгаков С.Н. Первообраз и образ. Т 2. С. 14. В дальнейшем постраничные ссылки на «Философию имени» указаны по этому изданию внутри текста в скобках.

697

Приведу еще одно место, весьма характерное для «символической философии языка»: «То, что находится под именем, – под-лежащее, или sub-jectum <…> есть трансцендентный ноумен, усия, кантовская “вещь в себе”. То, чем именуется она, есть сказуемое <…> феномен по отношению к этому ноумену, его <…> имманентное. Итак, имя существительное есть нечто трансцендентно-имманентное, ноуменально-феноменальное. Здесь Кант <…> зачеркивает тире, выражающее связку <…>. Чрез это противопоставление <…> и начинается вся неокантианская ересь с ее настойчивым стремлением углубить эту пропасть и имманентизировать сознание» (с. 60).

698

Виндельбанд В. Указ. соч. С. 45.

699

Замечу, что «магическая» абсолютизация языка в дальнейшем привела Булгакова-богослова к умалению роли мистического внесловесного опыта и апофатики в целом. Недаром в «Философии имени» у него вырывается опрометчивое утверждение, что «все существующее принципиально мыслимо и выразимо словом…» (с. 104).

700

Булгаков С.Н. Указ. изд. Т. 1. С. 101.

701

Новая Европа. 1994. № 4.

702

См. письмо М.А. Новоселова А.С. Глинке-Волжскому (РГАЛИ. Ф. 142. Оп. 198. Ед. хр. 1). Биографами Булгакова – Л. Зандером (в его кн.: Бог и мир. Т. 1—2, Париж, 1948) и вслед за ним монахиней Еленой (см.: Богословские труды. Сб. 27. М., 1986. С. 129) дата их встречи – 1910 г. – указана неверно. Монахиня Елена также ошибается, полагая, что эпистолярные обращения Флоренского к «Другу» в его «Столпе и утверждении истины» имеют отношение к Булгакову; ныне принято считать, что здесь имелся в виду С.С. Троицкий. Сам же Булгаков в своем «Ялтинском дневнике» (о котором ниже) полагал, что под адресатом обращения подразумевается обобщенный и ирреальный образ.

703

РГАЛИ. Ф. 142. Оп. 198. Ед. хр. 1.

704

Вопросы философии. 1997. № 10. С. 153.

705

Флоренский П. Собр. соч. Т.1. Париж, 1985. С. 7. (Тот же текст памяти о. П. Флоренского: Булгаков С.Н. Моя Родина. К 125-летию со дня рождения. Избранное. Орел, 1996).

706

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 437.

707

Булгаков С. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 89.

708

Там же. С. 158. Впрочем, Булгаков дает понять, что и ему близка эта «трагика жизни», поясняя свои чувства словами пушкинской трагедии: «Есть упоение в бою и бездны мрачной на краю»; когда те же слова из гимна Чуме о. Сергий твердил накануне предстоящей ему опаснейшей операции по поводу рака горла, кто знает, не приходили ли ему на ум «вальсингамовские» переживания его друга, с присущей тому amor fati.

709

См. в настоящем издании: Роднянская И. Схватка С.Н. Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах «Философии имени». 43 1

710

Та же статья в современном переиздании: Булгаков С.Н. Тихие думы. Из статей 1911—1915 гг. М., 1996. С. 47—51.

711

Русская мысль. 1915. № 5. С. 16. 2-я паг.

712

Булгаков С. Тихие думы. М., 1918. С. 64.

713

Дурылин С.Н. Нестеров в жизни и творчестве. М., 1976. С. 297.

714

Цит. по: Флоренский П. Собр. соч. Т. 1. С. 18.

715

Там же. С. 7—8. «Мне духовно в нем виделся древний эллин, а вместе с тем и египтянин», – пишет о. Сергий тут же, в своем некрологе. Этим замечанием может быть измерена вся глубина увлечения Булгакова личностью Флоренского, ибо наследницей таинственной культуры Египта, этого Западо-Востока древности, Булгакову виделась ноуменальная «Святая Русь».

716

РГАЛИ. Ф. 142. Оп. 198. Ед. хр. 1.

717

Вейдле В. Памяти отца Сергия // Русская религиозно-философская мысль XX в. Питсбург, 1978. С. 214—221.

718

Цит. по: Флоренский П. Собр. соч. Т. 1. С. 8.

719

Вестник РХД. Париж, № 129 (1979). С. 262—263.

720

В заметке «О Сальери», написанной после постановки «маленькой трагедии», Пушкин ссылается на известный ему по слухам эпизод, когда Сальери, «в бешенстве, снедаемый завистью», освистал одно из первых представлений моцартовского «Дон Жуана»; тут композитор выступает скорее в роли недобросовестного коллеги по цеху, нежели лицемерного друга, – что, видимо, в глазах Пушкина вовсе не противоречило психологическому сюжету его «Моцарта и Сальери» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч. В 10 т. Т. 7. М.;Л., 1949. С. 263).

721

Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 91—92.

722

Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 433, 438.

723

Там же. С. 471.

724

Там же. С. 417.

725

Там же. С. 448.

726

Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 65.

727

Цит. по: Флоренский П. Собр.соч. Т. 1. С. 16.

728

Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 69.

729

Зеньковский В.В. История русской философии. М., 1956. С. 378.

730

Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 439, 457.

731

Там же. С. 457.

732

Цит. по: Флоренский П. Собр. соч. Т. 1. С. 13.

733

Там же.

734

Об этом Булгаков писал еще в статье о драме венгерского поэта Эмерика (Имре) Мадача «Трагедия человечества» (Вопросы жизни. 1905. № 2).

735

Русская мысль. 1915. № 5. С. 16, 2-я паг.

736

Путь. Париж, 1931. № 26—27.

737

Булгаков С.Н. Тихие думы. С. 67.

738

Там же. С. 70.

739

Булгаков находил здесь у оппонента «бессильный, хотя и притязательный, творческий жест». (Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С. 270. То же в кн.: Булгаков С.Н. Первообраз и образ. В 2-х т. Т. 1. М.;СПб., 1999. С. 248).

740

Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 75—112. Далее страницы этого издания даны внутри текста в скобках.

741

Впервые: Символ. Париж, № 25 (1991). С. 169—334; также: Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2 т. Т 2. М., 1997. С. 351—500. Вскоре о. Сергий разочаруется в своих скоропалительных надеждах на такое примирение Церквей и в состоянии современного ему католицизма. Но это его сочинение, которое он так и не решился уничтожить (хотя и собирался), до сих пор сохраняет горючий материал о нашей «себялюбивой распре с Римом» и многие актуальные моменты.

742

Булгаков имеет в виду полемический отклик Н.А. Бердяева «Стилизованное православие» на книгу Флоренского «Столп и утверждение истины» (Русская мысль. 1914. № 1).

743

Булгаков, более того, решается говорить о «люциферовском подполье» своего друга, «которое наглухо закрыто было, но не преодолено <…> сверхчеловеческим усилием воли» (с. 108).

744

Вестник русского христианского движения. № 183 (2002. № 1); то же: С.Н. Булгаков; Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. 5—7 марта 2001 г. М.: Русский путь. 2003.

745

Запись от 22 августа. Цит. по машинописному тексту, оказавшемуся в распоряжении автора. Мемуарные записи Юлии Николаевны Рейтлингер об о. Сергии см. также в кн.: Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Предисловие Н.А. Струве. Орел, 1998. С. 423—425.

746

Зеньковский В.В., прот. История русской философии. 2-е изд. Т. 2. Париж, 1989. С. 453.

747

«Сон о. Павла» – в передаче Ю.Н. Рейтлингер: «Все сидят за столом и слушают, как о. Сергий говорит какую-то речь. О. Павел слушает и думает: “не то, не то!” Вдруг подымается молодой человек весь в черном и говорит за о. Сергия – и о. Павел думает: “вот это – “то”!». Ср.: «”… смертью прославишь Бога”, как писал в том письме о. Павел Ф[лоренский]» (Булгаков Сергий, прот. Ялтинский дневник. [Запись от 22 сент. 1921 г.] // Булгаков Сергий, прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. С. 80).

748

К настоящему времени уже полностью переиздана трилогия о. Сергия «О Богочеловечестве»: вслед за «Агнцем Божиим» – «Утешитель» (М., 2003; послесловие Б.Н. Любимова) и «Невеста Агнца» (М., 2005); несмотря на отсутствие научного аппарата это большой подарок не только исследователям русской религиозной мысли, но и всей отечественной культуре. (Позднейшее примечание.)

749

Иннокентий (Павлов), игум. Вместо предисловия // Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. М., 2000. С. 15.

750

Из письма к Ю.Н. Рейтлингер от 11 (24) авг. 1930 г. Цит. по: Умное небо. Переписка протоиерея Александра Меня с монахиней Иоанной (Ю.Н. Рейтлингер). М., 2002. С. 509.

751

Струве П.Б.: Несколько слов по поводу статьи С.Н. Булгакова // Полярная звезда. 1906. № 113. С. 128—130.

752

Валентинов Н. Встречи с Лениным. Нью-Йорк, 1979. С. 74.

753

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 209.

754

Зандер Л. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). T. I. Париж, 1948. С. 22.

755

Из статьи Бердяева «Типы религиозной мысли в России» (1916). Цит. по: Розанов В.В. В чаду войны // Собр. соч. [Т. 24]. М.;СПб., 2008. С. 364.

756

Дурылин С.Н. Нестеров в жизни и творчестве. M., 1976. С. 297.

757

Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Paris, 1945. С. 611. Замечание сделано в контексте учения об апокатастасисе (всеобщем воскресении).

758

Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 176.

759

Из той же дневниковой записи от 22 сент. 1921(см. примеч. 2 на с. 448).

760

См. эту богословскую полемику в издании: О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки проф прот. Сергия Булгакова митрополиту Евлогию. Париж, 1935. А также: Путь. № 49 (1935); Путь. № 50 (1936) (ответ Булгакова на обвинения).

761

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 222.

762

Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М., 1998. С. 388.

763

См.: Отдел третий. Человек. Раздел I. Первый Адам. § 5. Грехопадение человека.

764

Булгаков Сергий, прот. Друг Жениха. О православном почитании Предтечи. Paris, 1927. С. 123—145. 45 1

765

«Иуда Искариот – Апостол предатель» (Путь. 1931. № 26, № 27); «Два избранника. Иоанн и Иуда, “возлюбленный” и “сын погибели”» (Вестник РХД. № 123 (1977).

766

Стихотворение «Иуда Апостол» (11 ноября 1918. Коктебель). О контактах Булгакова и Волошина в Крыму (где они находились в одно и то же время) не удалось пока найти никаких сведений. Но такие контакты не вполне исключены.

767

Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. 2. С. 455.

768

Лосский В.Н., Б.Ф. (Братство Фотия). Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж. 1936.

769

Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. 2. С. 437.

770

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 116.

771

В его кн.: Догмат и история. С. 108—150.

772

Глава вторая. София тварная. (Указ. изд. С. 148—183).

773

Зандер Л. Бог и мир. T. I. С. 48.

774

Вейдле В. Памяти отца Сергия // Русская религиозно-философская мысль ХХ века. Сборник статей под ред. К.П. Полторацкого. Питтсбург, 1973. С. 219.

775

Гиппиус 3. Без мира // Весы. 1907. № 1. С. 59.

776

Зандер Л. Бог и мир. T. I. С. 14.

777

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 301.

778

Там же. С. 319.

779

Булгаков Сергий, прот. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. 2. Paris, 1936. С. 12.

780

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 112.

781

Там же. С. 88.

782

Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. 2. С. 447.

783

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 447. Ср.: «Тварный мир в онтологическом основании своем совершенно детерминирован от века и до века» («Невеста Агнца». С. 151).

784

Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. С. 14, 17.

785

Там же. С. 40.

786

Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972.

787

Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. С. 21.

788

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 171.

789

Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. См. напр.: С.145, 393.

790

Цит. по: Вопросы философии. 1992. № 10. С. 150.

791

Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. 2. С. 446.

792

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 146.

793

Там же. С. 278.

794

Там же. С. 333.

795

Зандер Л. Бог и мир. Т. 2. С. 96.

796

Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли. М.: Наука, 1992; то же: Гальцева Рената. Знаки эпохи. Философская полемика. М.; СПб.: Летний сад, 2008.

797

К этому же, традиционному этапу творчества относится и первая книга Шестова «Шекспир и его критик Брандес» (СПб., 1898).

798

Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 334.

799

Там же. С. 342

800

Шестов Л. Добро в учении графа Толстого и Ницше. СПб., 1900.

801

Там же. С. 38.

802

Stacy H. Russian literary criticism. Syracuse, 1974. P. 121.

803

Не так давно там снова были переизданы основные работы Шестова.

804

Camus A. Le mythe de Sisyphe. P., 1942. P. 42.

805

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905.

806

Camus A. Le mythe de Sisyphe. P. 15.

807

Шестов Л. Начала и концы. СПб., 1908. С. 144.

808

Camus A. Le mythe de Sisyphe P. 15—16. Эта же «космическая» тема, хотя и с иным, пантеистическим, акцентом получила отзвук у В.В. Розанова в его известном вопросе: «Жалеет ли Солнце Землю?» (Апокалипсис нашего времени. Сергиев Посад, 1918. Вып. 3. С. 45—46).

809

Camus A. Le mythe de Sisyphe. P. 50.

810

Подобную эстафету философского представительства как бы подтверждает сам Гегель, выбирая Аристотеля в качестве образца философствующего ума.

811

Нет слов, Шестов не дает забыть о Канте, особенно в своих программных критико-философских работах позднего периода. Но часто это имя выговаривается почти по инерции и вслед за учителем – Ницше. Кант здесь, пожалуй, более чем кто-либо другой из профессиональных мыслителей остается непонятым и усеченным. Но не только влияние Ницше ответственно за воинствующее антикантианство Шестова; виновна также глубинная загипнотизированность «разумом», беспрерывно увлекающая Шестова на территорию гносеологии (но об этом речь впереди).

812

Фишер К. История новой философии. СПб., 1909. Т. 8, полутом 2. С. 486.

813

«Киркегард прошел мимо России. Мне ни разу не пришлось ни в философских, ни в литературных кругах услышать даже его имя. Стыдно признаться, но грех утаить – еще несколько лет тому назад я ничего о Киркегарде не знал», – говорил Шестов в середине 30-х годов. (Киркегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 5.)

814

Шестов Л. Достоевский и Ницше: Философия трагедии // Шестов Л. Соч. В 6 т. Т. 3. СПб., 1903. С. 217.

815

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше: Философия и проповедь // Соч. СПб., 1907. Т. 5.

816

Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13 т. Т. 11: Письма, 1829—1840. М., 1956. С. 386—387.

817

Там же. Т. 11. С. 561.

818

Там же. Т. 12. М., 1956. С. 22.

819

Дело прежде всего идет о внутреннем отходе Белинского от гегелевской философии. Нужды же эстетической критики в целостном мировоззрении (которое не так-то легко заменить) еще несколько лет оставляли за Гегелем прежнее место в литературных работах Белинского. Постепенно, правда, с переходом критика к Фейербаху и французскому утопическому социализму, гегелевская терминология в его статьях ослабевает и к 1844 году исчезает, кажется, совсем.

820

Михайловский Н.К. Литература и жизнь // Русское богатство. 1894. № 10. С. 55, 2-я паг.

821

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 308.

822

Цветаева М.И. Избр. произведения. М.; Л., 1965. С. 471. 47 1

823

Нужно ли оговаривать, что упоминание в одном ряду Белинского и Федорова не имеет в виду установить общность их философского багажа или тем более общественно-идеологических убеждений, а лишь указать на одну общую их мироощущению болевую точку, их обостренную чувствительность к проблеме личной участи?

824

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше. С. VI.

825

Там же. С. VII.

826

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 11.

827

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 51—52.

828

Там же. С. 52.

829

Там же. С. 156.

830

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 138.

831

Там же. С. 210.

832

Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 137.

833

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 151.

834

Там же. С. 145.

835

Там же. С. 178.

836

Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 22—23.

837

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 145.

838

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 11.

839

Возвыситься, возвышение (нем.).

840

Там же. С. 69.

841

Там же. С. 15.

842

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 16.

843

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 16.

844

Там же.

845

Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 242.

846

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 2.

847

Шестов Л. Начала и концы. С. 56.

848

Там же.

849

Значительно позже мотив был введен в обиход экзистенциализма под именем «пограничной ситуации».

850

Шестов Л. Начала и концы. С. 14.

851

Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 136.

852

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 11.

853

«Бытие у Гегеля целиком и без остатка укладывается в плоскость разумного мышления» (Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С. 62).

854

Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1913. С. 285.

855

Там же.

856

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 172.

857

Ницше Ф. Полн. собр. соч. В 9 т. Т. 3. М., 1911. С. VII.

858

Там же.

859

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 217.

860

Шестов Л. Начала и концы. С. 57.

861

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 5. Л., 1973. С. 174. 48 1

862

Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С. 25.

863

Там же. С. 86—87.

864

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 86—87.

865

Необходимость (греч.). Там же. С. 34.

866

Там же. С. 71. Super hanc petram – на сем камне (лат.).

867

Там же. С. 19.

868

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 63.

869

Так, согласно И. Ильину, учение Гегеля «может быть изображено как учение о Божьей свободе» (Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 2. М., 1918. С. 1).

870

Мишель А. Идея государства. СПб., 1903. С. 137.

871

Соловьев ознакомился с сочинением Шестова «Добро в учении гр.Толстого и Ницше», переданным ему от автора на предмет содействия в опубликовании. Прочитав рукопись, он сказал посреднику: «Совесть моя не позволяет содействовать напечатанию в “Вестнике Европы” такой работы. Передайте от меня автору, что я вообще не советую ему печатать эту статью, – он, наверное, впоследствии раскается, если напечатает». Но как человек, которому претило всякое насильственное воздействие на волю другого, Соловьев скрепя сердце содействовал в конце концов выходу в свет этой книги.

872

Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 9. СПб., 1913. С. 160.

873

«…Который, по словам Киркегарда, все знает и только твою проблему обошел» (Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 173).

874

См., в частности: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия.

875

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. М., 1955. С. 12.

876

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 37—38.

877

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 11.

878

Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 10. М.; Л., 1932. С. 87.

879

Гегель Г.В.Ф. Т. 12. 1938. С. 199.

880

Там же.

881

Гегель Г.В.Ф. Т. 10. С. 83.

882

В статье «Памяти великого философа», где Шестов приводит свой разговор с Гуссерлем, есть такое место: «Когда я это сказал (т.е. что нужно отменить истину об «отравленном Сократе». – Р.Г.), я ждал, что его взорвет от негодования» // Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 305.

883

Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 244. 49 1

884

Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли ХХ в. М.: Наука, 1992; то же: Галь-цева Рената. Знаки эпохи. Философская полемика. М.; СПб.: Летний сад, 2008.

885

Подобные сравнения можно найти как в старой, так и в новой литературе. См., напр.: Гор Г. Геометрический лес. М., 1975. С. 205—206.

886

Первые печатные выступления Флоренского шли, как известно, по ведомству его естественнонаучного образования: в качестве слушателя он издавал лекции Н.В. Бугаева по интегральному исчислению (М., 1901), лекции И.А. Каблукова по органической химии (М., 1902; см.: Богословские труды. М., 1982. Сб. 23. С. 281), переводил с французского работу Э. Бадуа и А. Бибера «Ассенизация Парижа по сравнению с такою же в больших городах Европы: Берлине, Амстердаме, Гааге, Брюсселе и Лондоне». 1902; М.; Тифлис, 1902. Перевод исправлен отцом, А.И. Флоренским, и вышел под его именем.

887

«Новый путь». СПб., 1903. № 8. С. 91—121.

888

Согласно комментариям автора, приведенным в библиографическом списке его работ, который составлен К.П. Флоренским: «Платоновско-соловьевский характер намечаемой там теории знания В.Я. Брюсовым, не понявшим дела, был превращен в кантовский».

889

Флоренский П.А. Спиритизм как антихристианство // Новый путь. СПб., 1904. № 3. С. 149—167. Тут, по словам автора, редакцией было изменено название и выкинута существенная часть.

890

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания»: (Черты характера архим. Серапиона Машкина) // Вопросы религии. М., 1906. Вып. 1. С. 149.

891

Письма и наброски архим. Серапиона Машкина // Там же. С. 174—220.

892

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 147.

893

«Не лежат ли слова твои, полные невыразимой искренности, обремененные содержанием, как тучный колос зернами, безобразным ворохом бумаги? Где я найду издателя для 2250 страниц? Где мне сыскать для тебя читателей?» – риторически обращался к покойному другу хранитель его идейного наследства (Там же. С. 160).

894

См. выразительный анализ «метода» в ст. П.В. Палиевского «К понятию гения» // Палиевский П.В. Литература и теория. М., 1979. С. 179—180.

895

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 143—144.

896

Флоренский делает о. Серапиона соавтором Соловьева, заставляя их хором декламировать, с некоторым искажением, знаменитые соловьевские стихи, и с духовидческой проницательностью рисует следующую картину: «Насторожившись и чутко прислушиваясь к звону небесной благовести, с кроткой улыбкой спрашивали у встречного оба, о. Серапион и Вл. Соловьев:

Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами

Только отблеск, только тени

От незримого очами.

Милый друг, иль ты не чуешь

Что весь этот гул трескучий*

Только отклик искаженный

Торжествующих созвучий.

И оба, чуть-чуть наклонив голову, как белые болотные птицы, слушающие шелест камышей, казалось, вот-вот снимутся с этого мира, навсегда улетая туда… И оба улетели…» (Там же. С.144—145). *У Соловьева: «Милый друг, иль ты не слышишь, / Что житейский шум трескучий…»

897

Там же. С. 168.

898

Там же. С. 167.

899

Письма и наброски архим. Серапиона Машкина. С. 168—169.

900

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 170.

901

Там же.

902

Там же. С. 173.

903

См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: (Письма к Другу) // Вопросы религии. М., 1908. Вып. 2. С. 226—384.

904

С 1912 по 1917 г. Флоренский – редактор «Богословского вестника».

905

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 814.

906

Данные к жизнеописанию архим. Серапиона (Машкина) // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. Февр.– март. С. 317—354.

907

Письма о. протоиерея Валентина Николаевича Амфитеатрова к Екатерине Михайловне и к о. архим. Серапиону (Машкину) // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1914. Июнь. С. 327.

908

Там же. Июль—август. С. 509.

909

См.: Душеполезное чтение. М., 1893. № 8. С. 589—595.

910

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 172, 167, 155, 189.

911

Там же. С. 51.

912

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Письмо III.

913

Архим. Никанор (Кудрявцев). «Столп и утверждение Истины» // Миссионерское обозрение. Пг., 1916. № 1. С. 89—97; № 2. C. 237—257. Эта рецензия, очевидно, и послужила импульсом к выходу жизнеописания, предоставившего трибуну для самооправданий хранителя Машкинского архива. 50 1

914

Данные к жизнеописанию архим. Серапиона (Машкина). С. 320.

915

Там же.

916

Там же. С. 319.

917

Там же. С. 319—320.

918

Там же. С. 320.

919

Автор со своей стороны тоже подтвердил право своего адресата доискиваться правды: «Пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свете подлинные сочинения о. Серапиона», какие «идеи» кому принадлежат (Флоренский П.А. Столп… С. 619). Между тем недоступность читателю сочинений Машкина, их неявленность на свет есть следствие действий самого Флоренского. 4 сентября 1905 года, через полгода после смерти о. Серапиона (20 февраля), Флоренский, разбиравший тогда эти бумаги в Оптиной пустыни, излагает настоятелю о. архимандриту Ксенофонту проект публикации сочинений покойного в течение года-полутора в «толстых» журналах, а также 1000 оттисков для продажи и предлагает: «…возложить на меня исполнение сказанного плана опубликования и хлопоты по помещению сочинений о. Серапиона в журнал» (ОР РГБ. Ф. 213. Оп. 102. Ед. хр. 5. Л. 65 и след.). Настоятель, как видим, откликнулся на предложение Флоренского. В ином случае, например, в случае вручения рукописного наследства родственникам, о чем они настойчиво просили, судьба идейного наследия о. Серапиона, вероятно, не была бы такой непроницаемой.

920

Данные к жизнеописанию архим. Серапиона (Машкина). С. 320.

921

Журнал Совета Московской духовной академии (далее – МДА) за 1896 г. Сергиев Посад, 1898. С. 173.

922

Там же.

923

Что, как свидетельствует «жизнеописание архим. Серапиона», автор будет затем настойчиво констатировать (С. 334—335).

924

Ректор отказывал, «тогда Серапион бухнулся в ноги и лег на полу, заявив, что не встанет, пока его просьба не будет удовлетворена. Ректор не нашелся, как ответить на такой ультиматум, сам лег на пол, и вот в таком положении ректор и студент вели дальнейшие переговоры» (Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 162).

925

Там же. С. 152.

926

Там же. С. 53.

927

Там же. С. 151.

928

Там же. С. 170.

929

Там же. С. 159.

930

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 147.

931

Письма о.протоиерея… Амфитеатрова… С. 328; тут как-то сама собой приходит на ум фраза Флоренского: «Статьи, письма, критика. Пускай со скандалом, только бы не скучно» (воспоминания художницы Н.Я. Симонович-Ефимовой, близкой ему в 1920-е годы; записи из личного архива автора).

932

Данные к жизнеописанию архим. Серапиона (Машкина). С. 336; Письма и наброски архим. Серапиона (Машкина). С. 202—212.

933

Письма и наброски архим. Серапиона (Машкина). С. 176; Данные к жизнеописанию… С. 366.

934

См. также: Морсон Г.С. «Границы жанра: “Дневник писателя” Достоевского и традиции литературной утопии» // Социокультурные утопии ХХ в.: Реферативный сб. Вып. 3. М.: ИНИОН АН СССР, 1985. (Реферат И.Б.Роднянской)

935

Хотя не исключено, что этот эпизод и имел отголоски в дальнейшем – таковыми могут считаться заметки Флоренского о «Надгробном слове о. Алексея (Мечева)».

936

«Загадочный гений», «таинственный незнакомец» – выражения из неопубликованных воспоминаний логика П.С. Попова. (Личный архив автора.)

937

Эта книга Флоренского была единственно известным из его крупных сочинений философского характера до сравнительно недавнего времени, когда стали публиковаться его тексты из рукописи «У водоразделов мысли», но по систематичности она так и остается одинокой.

938

Это отмечают все лично знавшие Флоренского. О «магическом обаянии» его облика и речи, о «магическом овладении душой слушателя» и еще о Флоренском как «неком чародее» писал в мемуарах бывший воспитанник МДА С.А. Волков (данные о мемуарах см. ниже). Любопытный случай поведал в своих неопубликованных воспоминаниях П.С. Попов. Однажды Флоренский выступал с докладом как раз о «мистическом и магическом воздействии слова». «На этом докладе, – пишет мемуарист, – я убедился в настоящей гипнотической силе Флоренского. Он говорил так, что подчинил себе слушателей. Слово его действительно было магично. Среди слушателей был Иван Александрович Ильин. Он решил спорить с Флоренским, вообще будучи его антагонистом, и стал возражать… и вдруг согласился». На следующий день Ильину «пришлось отмежевываться» от своего согласия. Не иначе как «гипнотическим» воздействием Флоренского можно объяснить некоторые уклоны мысли С.Н. Булгакова в 10-х годах, например, избыток оккультно-магического платонизма и подчеркнутое дистанцирование от В.С. Соловьева в «Свете Невечернем» (М., 1918.). В пользу «магизма» Флоренского свидетельствуют и впечатления одного его младшего друга и поклонника Ф.И. Фуделя (Уделова). (Прим. 1 к с. 512.)

939

Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Париж, 1949. С. 173; М., 2004. С. 150.

940

Флоренский П.А. Рец.: Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902—1913. Т. 1/2 // Богословский вестник. 1916. № 7/8. С. 526—581; Флоренский П.А. Около Хомякова. (Критические замечания). Сергиев Посад, 1916. С. 68; Бердяев Н.А. Идеи и жизнь: Хомяков и свящ. П.А. Флоренский // Русская мысль. 1917. Кн. 2, 2-я паг. С. 72.

941

«Исторические ссылки о. П. Флоренского всегда случайны и произвольны. С каким-то беспечным эстетизмом плетет он свой богословский венок. Он легко ссылается на заведомо неподлинные свидетельства, считает мнимого Диониса святым Ареопагитом <….>. И никого не исследует, но только выбирает. И <…> умалчивает <…>. И оттого такою особенною кажется его книга. Это книга личных избраний» (Флоровский Г.В. Томление духа (О книге о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины») // Путь. Париж, 1930. № 20. C. 103.

942

Там же. С. 107.

943

Флоренский П.А. Философия культа // Богословские труды. М., 1977. Сб. 17. С. 3.

944

Marxer F. Le problème de la vérité et de la tradition chez Pavel Florensky // Istina. P., 1980. № 3. P. 212—236.

945

Marxer F. Le problème de la vérité et de la tradition chez Pavel Florensky. P. 212—236.

946

Ibid. P. 236.

947

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 37. 5 10

948

Novoselski J. Wstęp. Pavel Florensky: Ikonostas i inne szkise. Warszawa, 1981.

949

Ibid. S. 9.

950

Ibid.

951

Ibid.

952

Ibid. S.10.

953

Речь, как видно, идет о литературоведе, историке древнерусской словесности, академике с 1931 года. 5 1 1

954

Однако его манера завораживала. Был даже молодой человек, который «хотел поступить на математический факультет только для того, чтобы понимать Флоренского» (Уделов Ф.И. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1972. С. 7).

955

«Павел поп от многия его учености речь ведет темную и неудобь вразумительную: глаголет бо аще и языком русским, одначе словеса его Павловы иноземные» (Сб. стихов и песен из академического фольклора, выпущенный к 100-летнему юбилею МДА). Об этом см.: Волков С.А. Воспоминания о П.А. Флоренском // Символ. Париж, 1993. № 29. С. 160. См. также: Волков С.А. Последние у Троицы. Воспоминания о Московской духовной академии 1917—1920) и Волков С.А. Возле монастырских стен. Мемуары. Дневники. Письма. М., 2000.

956

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 167. 5 12

957

Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине». М., 1912, сказанное 19 мая 1914 года. Сергиев Посад, 1914.

958

Право на алогизм сначала заявлялось через Машкина, его «абсолютный скепсис», а затем и от своего имени; например, в автобиографической заметке отрицается «отвлеченная логичность мысли» (определение «отвлеченная» призвано скомпрометировать как таковую «логичность»). Вообще для логических законов не находится иного эпитета, чем «слепые», а закон тождества прямо предназначен к ниспровержению. P.S. В поздних извлечениях из рукописей Флоренского под названием «Пути и средоточия» (см.: Эстетические ценности в системе культуры. М., 1986. С. 114—122) читатель найдет апологию антисистемных «вскипаний» и «пенья» непосредственных мыслей в пику «системоверью».

959

По впечатлению уже цитированного П.С. Попова, «Флоренский был уверен… что под его сверлящим взором все распадалось в мнимых ценностях и условных приобретениях» (из архива автора, см. выше). 5 1 3

960

См.: Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство СССР. М., 1969. № 145. С. 39—42.

961

Флоренский П.А. Философия культа. С. 96—97. 5 14

962

«Мы все это изменили» (Мольер).

963

Флоренский П.А. Итоги // Эстетические ценности в системе культуры. М., 1986. С. 128.

964

Флоренский П.А. Философия культа. С. 120. 5 15

965

Флоренский П.А. Об одной предпосылке мировоззрения // Весы. М., 1904. № 9. С. 24, 25—26, 34.

966

Там же. С. 35, 32. 5 16

967

Флоренский П.А. Иконостас // Богословские труды. М., 1972. Т. 9. С. 144.

968

Флоренский П.А. Пределы гносеологии: Основная антиномия теории знания. Из читанного в 1908-м и 1909-м годах студентом Московской Духовной Академии курса «Введение в историю античной философии» // Богословский вестник М., 1913. Т. 1. № 1. С. 146—148.

969

А дело в том, что по дороге лектор включает в число упраздненных предметов и аристотелевское «удивление», привязав его каким-то образом к двойственной структуре субъект-объектного познавательного процесса.

970

Флоренский П.А. Пределы гносеологии. С. 147—148, 169.

971

Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Народ. Киев, 1906. № 1; Христианин. М., 1907. № 1. С. 705—709. 5 17

972

Уделов Ф.И. Об о. Павле Флоренском. С. 90.

973

Флоренский П.А. Философия культа. С. 143—147.

974

Флоренский П.А. Иконостас. С. 83—148.

975

Флоренский П.А. Обратная перспектива // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967. Сб. 3. С. 381—416. (Учен. зап. Тарт. ун-та. Вып. 195).

976

Флоренский П.А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 42. 5 1 8

977

Panofski E. La perspective comme forme symbolique et autres essais. P., 1976.

978

Эта и последующие цитаты из работы Панофского скорректированы В.В. Бибихиным по немецкому оригиналу: Panofski E. Die Perspektive als «symbolische Form»: Vorträge der Bibliothek Warburg. Leipzig; B., 1927. S. 291. 5 19

979

Panofski E. Die Perspektive als «symbolische Form». S. 291.

980

Флоренский П.А. Иконостас. С. 128.

981

Maritain J. La responsabilité de l’artist. P., 1961. P. 105. См. также перевод: Маритен Ж. Ответственность художника // Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли ХХ в.: Реферативный сб. Вып. 2. М.: ИНИОН АН СССР, 1980. С. 7—58; Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991. С. 194; М., 2000. С. 273; 2-е изд., доп. и исправл. (Позднейшее примечание).

982

Флоренский П.А. Иконостас. С. 116. Хотя нерасположение к органной музыке в данном случае возникает у Флоренского по ходу рассуждений о ее неприложимости к православному богослужению, выводы, к которым он приходит, получают хождение, уже независимое от потребностей культа.

983

Там же.

984

Там же.

985

Там же. С. 140.

986

См.: Там же. С. 119—121 и др.

987

Флоренский П.А. Иконостас. С. 116.

988

Термин этот обосновывается в обзоре М.Н. Эпштейна «Способы воздействия идеологического высказывания» // Образ человека ХХ века: Реферативный сб. М.: ИНИОН АН СССР, 1988.

989

В центре культа для Флоренского стоит жертвоприношение, прототип которого он находит в кровавых закланиях ветхозаветного обряда. Отсюда его доверие к так называемому «кровавому навету» (в связи с делом Бейлиса). См. об этом: Эдельштейн М. Розанов, Флоренский и христианские младенцы // Лехаим. 2008. № 4.

990

Флоренский П.А. Философия культа. С. 120.

991

Интересно, что оппонентом Флоренского по проблемам «культуры и религии» мог бы выступить не кто иной, как Гоголь «Выбранных мест из переписки с друзьями», создававший эту книгу, как известно, под религиозной доминантой. В одном из вошедших в нее писем, названном «О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об односторонности», писатель защищает «нравственное благотворное влияние» не только «всех великих писателей», но и многих «второстепенных писателей прошедшего века». На примере пушкинской поэзии Гоголь отстаивает идею не порвавшей с духовностью светской культуры якобы «нечувствительной ступени к высшему». «Среди света, – убеждает он, обращаясь к религиозному деятелю А.П. Толстому, – есть много такого, что для всех, отделившихся от христианства, служит незримою ступенью к христианству… Односторонние люди и притом фанатики – язва для общества…. Не будь похожим на тех святошей, которые желали бы разом уничтожить все, что ни есть в свете, видя во всем одно бесовское… Друг мой! мы призваны в мир не за тем, чтобы истреблять и разрушать, но, подобно самому Богу, все направлять к добру…». (Гоголь Н.В. Собр. соч. В 6 т. Т. 6. М., 1937. С. 283, 284, 290—291, 294).

992

Флоренский П.А. Об одной предпосылке мировоззрения. С. 25.

993

Флоренский П.А. Пристань и бульвар // Прометей. М., 1972. Т. 9. С. 199.

994

Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. М., 1922. С. 45 и др. Знакомясь с художником Л. Жегиным в начале 20-х годов, Флоренский представился: «Я должен Вас предупредить, что придерживаюсь средневекового мировоззрения». Так что «коперниканский», т.е. антикоперниканский, переворот в астрономии отвечает требованиям стиля.

995

Выражение Х. Ортеги-и-Гасета из его работы «Дегуманизация искусства» // Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли ХХ в.: Реферативный сб. Вып. 2. М.: ИНИОН АН СССР, 1980. С. 128; М., 1991. С. 515.

996

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 612. См. также: Зеньковский В.В. История русской философии. М., 1957. Т. 2. С. 416, особенно примеч. 6.

997

Флоренский П.А. Symbolarium (Словарь символов) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Вып. 5. С. 524.

998

Там же.

999

См.: Трубецкой Е. Умозрение в красках. М., 1916.

1000

Флоренский П.А. Иконостас. С. 142.

1001

Там же. С. 135.

1002

Трубецкой Е. Умозрение в красках. С. 7.

1003

Данные к жизнеописанию архим. Серапиона (Машкина). С. 330.

1004

Флоренский П.А. Символическое описание // Сб. художественно-литературный, научный и философский. Кн. 1. М., 1922. С. 86.

1005

Флоренский П.А. Символическое описание. С. 89.

1006

Там же.

1007

Там же. С. 91.

1008

Там же.

1009

Потебня А.А. Мысль и язык // Потебня А.А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С. 147.

1010

Флоренский П.А. Символическое описание. С. 92.

1011

Точка зрения платонизма с акцентом на Universalia проводится в «Смысле идеализма».

1012

Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 224.

1013

Флоренский П.А. Иконостас. С. 97, 138, 143, 200.

1014

Иванов Вяч. Борозды и межи. С. 224.

1015

Один из примеров см.: Флоренский П.А. Храмовое действие как синтез искусств // Маковец. М., 1922. № 1. С. 28—32.

1016

Флоренский П.А. Иконостас. С. 139 и др.

1017

Бодлер Ш. Соответствия // Бодлер Ш. Лирика. М., 1965. С. 30.

1018

Флоренский П.А. Итоги. С. 132, 125, 127 и др.

1019

Флоренский П.А. Символическое описание. С. 91.

1020

Образ этот заимствован из Апокалипсиса: «И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным…» (Откр. 12:5).

1021

«…Мышление, – утверждает немецкий философ с тем же третированием рассудка, – начинается с того момента, когда мы обнаруживаем, что у мышления нет более упрямого противника, чем рассудок, тот самый рассудок, который прославляли веками» (цит. по: Biddis M.D. The age of the masses: Ideas and society in Europe since 1870. Hossocks, 1977. P. 252).

1022

Флоренский П.А. Итоги. С. 125, 126 и след.

1023

Есть ведь в эпизоде с Машкиным, серьезно-шаржевом, описанном в метаутопическом духе, что-то до конца неуяснимое.

1024

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 145.

1025

«Еще в бытность о. Серапиона в Духовной Академии в день, когда он должен был получать деньги (как кажется, от матери) – о чем откуда-то было известно всем любителям попросить, – на пути его собиралась изрядная компания, и только что полученные деньги быстро таяли в руках о. Серапиона, расходясь по чужим карманам» (Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 156). Это буквально парафраза из жизнеописания Соловьева. По свидетельствам знавших его, Соловьева «со всех сторон всячески обирали и эксплуатировали. Получая хорошие заработки со своих литературных произведений, он оставался вечно без гроша… Серебро решительно не уживалось в его кармане <…>. Зная его безграничную щедрость, извозчики иногда облепляли его подъезд, часами дожидаясь его выхода из дому: но пешие прогулки обходились ему еще дороже» (Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 11—13, переизд.: Т. 1—2. М., 1995. Т. 1. С. 23—24); см. также его статью «Памяти Соловьева» // Вопросы философии и психологии. М., 1905. Кн. 56. Янв.-февр. (переизд.: Книга о Вл. Соловьеве. М., 1991) и вообще мемуарную литературу о Соловьеве начала века.

Неприязненное отношение к крупнейшему религиозному мыслителю России отмечали у Флоренского и те его поклонники, которым это было не по душе. Так, Ф.И. Фудель [Уделов] находит в «Столпе…» отрицательные характеристики Вл. Соловьева и ту «антиномичность», которая «стоит по духу» «против примирительной философии Вл. Соловьева» (Уделов Ф.И. Об о. Павле Флоренском. С. 85; см. также: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 612). «Об учении о Софии Вл. Соловьева, – пишет далее Уделов, – о. Павел отзывается в общем неблагоприятно». «То, о чем учил Соловьев, – заявляет Флоренский, – примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству». «Философия Соловьева – тонко рационалистическая» (Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 775) и т.д.

1026

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 156—157.

1027

К уже отмеченным поразительным совпадениям жизненных вех у Флоренского и Машкина можно добавить, что их обоих духовники направляли в Академию как раз в то время, как оба настойчиво собирались уйти в монастырь.

1028

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 164.

1029

Флоренский П.А. Вопль крови. М., 1906. С. 15.

1030

Флоренский П.А. «К почести вышнего звания». С. 168.

1031

Там же. С. 150.

1032

Письма и наброски архим. Серапиона (Машкина). С. 161.

1033

Имя Оригена тоже не напрасно всплывает здесь. «Русским Оригеном», как известно, называли Соловьева, теперь же в лице Машкина на это место выдвигается более достойный.

1034

Соловьев С.М. Вопросы религии. Вып. 1 [рец.] // Перевал. М., 1906. № 2. С. 71.

1035

Флоренский П.А. Философия культа. С. 126.

1036

Там же. С. 207.

1037

Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра. С. 7.

1038

Упования Машкина вместе с претензией Флоренского самому возвыситься над Кантом могут служить прелюдией к действию подобного же авангардного жеста – объявлению Велимира Хлебникова «предземшара». Судя по ряду признаков, Флоренский проводил определенную стратегию уподобления Платону. «Иконостас», копирующий приемы сократической маевтики, подражает платоновским диалогам.

1039

Происхождение кавычек здесь непонятно.

1040

Флоренский П.А. Философия культа. С. 122.

1041

«Мировоззрение», так и называется у Флоренского цитируемая часть статьи.

1042

Флоренский Павел Александрович (Автобиографическая статья) // Энциклопедический словарь Русского библиографического института Гранат. Т. 44. М., 1927. Стб. 143—144.

1043

Трудно уловить, что здесь, к примеру, подразумевается под «метафизическим монизмом». Философия Э. Геккеля или, наоборот, крайний спиритуализм? И что – под «этическим дуализмом»? Нравственное двуличие, двойная бухгалтерия?

1044

Для характеристики своего стиля философ нашел такое щегольское слово, как «запевы» (см. Философия культа. С. 86).

1045

Флоренский П.А. Итоги. С. 125—126 и след.

1046

Загадка Флоренского мучила также Н.Н. Лузина, известного математика «Московской школы», человека старого умственного закала, так передававшего свои впечатления от общения с Флоренским и его трудами: «Усидчивость, труд, остроумие – везде на виду… Но как только работы по математике – опять старое зашевелилось во мне: все его работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, что-то уповающее и обещающее, дразнящее, манящее и безрезультатное <…>. И под конец я перестал понимать, что такое Флоренский? Или это предвестник нового, буревестник или способный человек с подсознательным адским себялюбием <…>». – Письмо к Н.М. Малыгиной от 3 марта 1908 г. (из архива автора).

1047

Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра. С.12. Нельзя не заметить, что автор, прилагая это выражение к мыслительным приемам ап. Павла, обыгрывает одновременно свое тезоименитство.

1048

Уделов Ф.И. Об о. Павле Флоренском. С. 17. Различные оценки личности и творчества мыслителя можно найти в книге: П.А. Флоренский: Pro et Contra. Антология. СПб.: Русский христ. гуманитарный институт, 1996.

1049

Флоренский П.А. Философия культа. Разд. 7.

1050

Краткая литературная энциклопедия. Т. 8. М.: Советская энциклопедия, 1975. (Дополнение и уточнения – 2007-2011 гг.).

1051

См.: Франк С.Л. Живое знание. Сб.статей. Берлин, 1923.

1052

Франк С.Л. К характеристике Гёте // Франк С.Л. Философия и жизнь. СПб., 1910. Его же. Гёте и проблема духовной культуры // «Путь», № 35 (1932).

1053

Напр., статьи: «Артистическое народничество (Вячеслав Иванов. “По звездам”)» // «Рус. мысль». 1910. № 1); «Мечта и жизнь. (По поводу “Заложников жизни” Ф. Сологуба» // «Рус. молва». 1912. 30 дек.

1054

Франк С.Л. Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957: то же: Париж, 1987. См. также: Франк С.Л. Русское миросозерцание. СПб., 1996. С. 213—302. Пушкинские этюды Франка оказали серьезное влияние как на эмигрантскую, так, впоследствии, и на отечественную пушкинистику.

1055

«Космическое чувство в поэзии Тютчева» (Рус. мысль. 1913. № 11).

1056

«Мистика Райнер Мария Рильке» (Путь. Париж. № 12. 13 /1928/); «Рильке и славянство» (Россия и славянство. Париж, 1929. 5 окт.).

1057

Статьи «Вера Достоевского» (Руль. Берлин, 1931. 8 февр.) и в особенности «Достоевский и кризис гуманизма» (Путь. Париж. № 27 /1931/).

1058

«Лев Толстой и русская интеллигенция» (Критическое обозрение. 1908. № 6); «Памяти Льва Толстого» (Рус. мысль. 1910. № 12) и др. статьи.

1059

Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 426, 425 соотв.

1060

Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. Пер. с англ. Л.Ю. Пантиной. М.: РОССПЭН, 2001. 238 с. (См. подробную рецензию А.А. Гапоненкова на эту книгу: Новый мир. 2002. № 12).

1061

Франк С.Л. Душа человека. М., 1917.

1062

Печатается впервые

1063

Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Вёрсты. Париж, 1926. № 2; То же: Федотов Г.П. Лицо России. Париж, 1967, 1988. С. 71; Здесь и далее цитируется издание 1967.

1064

Федотов Г.П. Лицо России // Свободные голоса. СПб, 1918. № 1. То же: Лицо России. С. 1—2.

1065

Из глубины. Париж, 1967; переизд.: М., 1990; Нью-Йорк, 1991. С. XIX.

1066

Из глубины. Париж, 1967. С. 305.

1067

Там же. С. 330.

1068

Там же. С. 292.

1069

Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. С.75, 79.

1070

Там же. С. 78.

1071

Блистательный анализ столкновения и плодоносного слияния двух разнородных начал, родивших европейскую цивилизацию, – античной «почвенности» и духа христианства – дал в своих исследованиях С.С. Аверинцев.

1072

Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции… С. 92.

1073

Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. СПб., 1909. С. 37.

1074

Пушкин А.С. Полн. собр. соч. В 6 т. Т. 6. Кн. 1. М., 1948. С. 52, 53, 54.

1075

Федотов Г.П. Новый град. С. 377.

1076

Новый мир. 2011. № 2.

1077

Штейнберг А.З. Литературный архипелаг. Вступительная статья, комментарии Н. Портновой, В. Хазана. М.: Новое литературное обозрение, 2009. Ссылки на данное издание даются внутри текста.

1078

Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Составление и комментарии О.Т. Ермишина, С.М. Половинкина. М.: Викмо-М.; Русский путь, 2008. Ссылки на данное издание даются внутри текста.

1079

Лосский Н.О. О народовластии // Новый путь. СПб., 1904. № 12.

1080

Победоносцев К.П. Московский сборник. М., 1896, 1901.

1081

Лосский Н.О. Украинский и белорусский сепаратизм. // Грани. Франкфурт, 1958. № 39.

1082

Не могу не отметить чрезвычайно высокий уровень комментирования Н. Портновой и В. Хазана, однако есть некоторые неточности, требующие оговорок: так, ни Цветаева, ни А. Белый никогда не тяготели к евразийству, которое Штейнберг им приписал (см. с. 29), в отличие, к примеру, от Л. Карсавина. Далее, «антроподицея» (оправдание человека) – понятие из философского словаря не Л. Шестова, а Н. Бердяева («Опыт оправдания человека» – подзаголовок его программной книги «Смысл творчества»). «Антроподицея – также название оконченной в 1943 году, но не сохранившейся книги Р. Иванова-Разумника.

1083

Письмо к Ф.Каплан от 14 мая 1968 г. Цит. по: Портнова Н., Хазан В. Предисловие. С. 29.

1084

Блок А.А. Записные книжки. М, 1965. С. 429.

1085

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 8. Л., 1973. С. 130.

1086

Путь Солженицына в контексте Большого Времени. М., 2009; То же: Посев. 2009. № 12.

1087

В 1975: «Третья мировая?..» 28 апреля 1975, Речь в Вашингтоне перед деятелями профсоюзов АФТ—КПП 30 июня, Речь в Нью-Йорке перед такой же аудиторией 9 июля 1976: Речь на приеме в Сенате США 15 июля, выступление по английскому радио 26 феврвля 1976, Слово на приеме в Гуверовском институте 24 мая 1978: Слово при получении премии «Фонда свободы» 1июня; Речь в Гарварде 8 июня 1978; статьи в 1980 году: «Коммунизм у всех на виду – и не понят» (январь); «Чем грозит Америке плохое понимание России» (февраль), «Иметь мужество видеть» (июль). 59 1

1088

О. Александр Шмеман вспоминает, как он с Н.А. Струве заезжали к Литвиновым. «Кончилось своеобразным скандалом: Майя (жена Литвинова, вообще-то милая и симпатичная) стала орать, что “Cолженицын – нуль”, ничто, “наполненное”, вытянутое из ничто ими – московскими и ленинградскими “интеллигентами”» («Дневники». 1973—1983. М., 2005. С. 360).

1089

Шмеман Александр, прот. Дневники. С. 135.

1090

Вехи. М., 1990. С. 4.

1091

См.: Шмеман А., прот. Собрание статей. 1974—1983. М., 2009.

1092

См.: Вестник РСХД. 1970. № 99.

1093

Вестник РХД. 1982. № 5; см. также: 7-е дополнение к очеркам литературной жизни «Бодался теленок с дубом». Париж, 1975. Т. 1.

1094

См.: Гальцева Р.А., Роднянская И.Б. Summa ideologiae // Формирование идеологии и социальная практика. М.: ИНИОН АН СССР, 1987.

1095

Словообразование политолога Д. Орешкина

1096

Солженицын А.И. Русский вопрос к концу ХХ века // Новый мир. 1994. № 7. С. 171—172.

1097

Ср.: Солженицын А.И. Россия в обвале. М., 1998.

1098

Струве Н.А. О Гарвардской речи А. Солженицына // Вестник РХД. Париж, 1978. № 126.

1099

Вестник РХД. Париж, 1979. № 130.

1100

Фраза вложена в уста Мышкина, персонажа романа «Идиот».

1101

Неотпетых, непогребенных и неузнанных (Дж. Байрон).

1102

Путь Солженицын в контексте большого времени. Сборник памяти. 1918—2008. М.: Русский путь, 2009.

1103

«Р-17» – аббревиатура: «Революция 1917 года»; так Солженицын обозначал свой «Дневник “Красного Колеса”», который он, работая над эпопеей, вел в течение многих лет. Цитаты из «Р-17» здесь приводятся по: Солженицын А.С. Ленин в Цюрихе. Париж, 1975. 6 1 1

1104

О. Александр Шмеман именует Солженицына антиидеологом и визионером, и мне лестно вспомнить, что я независимо от него произнесла те же слова в докладе 1991 года «Уроки Четвёртого узла». 6 12

1105

Как уместно процитировала слова самого автора Н. Щедрина в своей статье «Природа художественности в “Красном Колесе”» (в сб.: «Между двумя юбилеями. 1998—2003». М., 2005. С. 485).

1106

Автор еще будет подкреплять этот символ в других обстоятельствах и масштабах. Например, колечко из красной резины на столе Гиммера-Суханова («Март Семнадцатого»): «…Оно кружилось, как пропеллер аэроплана. Вытягивалось, расширялось – откуда брался такой охват? И мелькало как сплошное, красное». 6 15

1107

Гальцева Рената. Знаки эпохи. Философская полемика. М., 2008. С. 156– 167.

1108

Формула Г.В. Флоровского.

1109

Точно так же Солженицын, твердо предполагавший не оставившую документальных следов важную встречу Ленина с Парвусом в Швеции, по пути в Петроград, тем не менее, не взялся ее описывать – не доверился услугам одного лишь воображения.

1110

Уже после публикации своего текста я прочла статью П.Е. Спиваковского «Ленин и черт: история одной (не) встречи в эпопее А.И. Солженицына «Красное Колесо» // Записки русской академической группы в США. Т. 36. New York, 2010, где высказываются сходные соображения.

1111

Новый мир. 2007. № 2.

1112

Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика, 2006.

1113

Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. М., 1990. № 8.

1114

Махлин В. Возраст речи. Подступы к явлению Аверинцева // Вопросы литературы. 2006. № 3. С. 55.

1115

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 75.

1116

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и Серебряный век. М., 2001. 63 1

1117

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и Серебряный век. С. 10.

1118

Быть может, все дело в том, что автор книги находился в среде тех работников одиннадцатого часа на поле русской философии, кто открывал ее для себя вместе с наступлением вольных времен, с начала 90-х, сменяя при этом тевтонские мечи на отечественные орала (дотоле бывшие опаснее мечей). Как представителям официального истеблишмента, им естественно было тут же делать свои открытия открытиями и для других. Между тем, рожденная в года глухие, мыслительная продукция пробивалась на поверхность из-под глыб не только в форме «сам-» или «там-», но и «здесь-издата», часто под академическим (усыпляющем внимание цензуры) покровом в изданиях легальных по форме, но идеологически чуждых по содержанию. У статусных, идейно выдержанных бойцов философского фронта такая продукция вызывала удивление, но не принималась ими всерьез. Привычно было начинать с себя и учитывать мнение коллег по положению. Беда, правда, в том, что в рассуждениях этой подсоветской генерации запоздалых первооткрывателей русского – всегда религиозного – любомудрия неизбежно обнаруживается роковой зазор между прежним опытом и избранным предметом.

1119

Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 1. СПб., 1911. С. 111, 110 соотв. В дальнейшем ссылки даются на это издание.

1120

Там же. Т. 2. СПб., 1911. С. 328.

1121

Франк С.Л. Дневник. 1901 г. // С.Л. Франк Саратовский текст. Саратов, 2006. С. 69—70 и др.

1122

Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 108.

1123

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 142.

1124

См.: Соловьев В.С. Идея сверхчеловека. Т. 9. СПб., 1913. С. 267.

1125

Соловьев В.С. Против исполнительного листа. Т. 9. С. 290.

1126

Соловьев В.С. Теоретическая философия. Т. 9. С. 160.

1127

Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 108.

1128

О подобном тексте, посвященном новейшей французской философии, одна вдумчивая читательница сказала: «Я не только не поняла, что там говорится, но и о чем говорится». Речь шла о статье А.Д. Скопина «Чтение на пределе возможностей» («Вопросы философии». 2006. № 10). Попробуйте почитайте.

1129

Новый мир. 1995. № 3.

1130

Вадимов А. Жизнь Бердяева. Россия. Oakland [USA], 1993. Илл. (Modern Russian Literature and Culture. Studies and Texts. Vol. 29.) Вerkeiey Slavic Specialities. 1993. Илл.

1131

Новый мир. 2011. № 8.

1132

Волкогонова О. Бердяев. М.: Молодая гвардия, 2010 (серия «Жизнь замечательных людей»). С. 6. В дальнейшем цитаты из этого издания снабжаются указанием страниц на него внутри текста.

1133

Вспомним, какой портрет Бердяева нарисован Ю. Карякиным и Е. Плимаком в первом томе «Философской энциклопедии» (М., 1960, с. 148).

1134

Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Париж, 1952. С. 7.

1135

Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Мой XX век, 2004. С. 137.

1136

Бердяев Н.А. Кризис искусства, М., 1918. С. 7, 29, 18 соотв. и др.

1137

Бердяев вел себя в жизни не просто мужественно, но героически. Будь то в уличной обстановке февральских дней, когда он встал между надвигавшейся на строй солдат грозной толпой и войсками, готовыми в нее стрелять, и, обратившись с речью к обеим сторонам, убедил военных не применять оружия, а толпу – не применять силу. Будь то в кабинете Дзержинского, где Николай Александрович в 45-пятиминутной речи изложил все, что он думает о новом режиме и его идеологии. Будь то у себя в квартире во время обыска, когда, обратившись к явившимся к нему чекистам, предупредил: «Напрасно делать обыск. Я противник большевизма и никогда своих мыслей не скрывал. В моих статьях вы не найдете ничего, чего бы я не говорил открыто в моих лекциях на собраниях». Возникает реминисценция эпизода двухтысячелетней давности (Ин. 18:20) – урок бесстрашной прямоты. Кстати, в отчетном протоколе обыска было записано: «Бердяев заявил, что он противник большевизма, потому что он христианин» («Самопознание». С. 322, 323). 65 1

1138

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, YMCA-Press, 1955.

1139

Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Берлин, 1923.

1140

Новый мир. 2009. № 9.

1141

Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. Репринтное издание. М.: Новости (АПН), 1990. С. 3.

1142

Вехи. С. 27.

1143

См. обстоятельный обзор В.А. Сендерова («Новый мир». 2003. № 2), откуда почерпнуты мной некоторые конкретные сведения.

1144

Там же. С. 134.

1145

Вехи. С. 36—37.

1146

«Вехи» в контексте русской культуры. М.: Наука, 2004. Под. ред. А.А. ТахоГоди и Е.А. Тахо-Годи.

1147

Сб. Из глубины. М., 1990. С. 19.

1148

«Пушкин». М., 2009. С. 66.

1149

Аналогичный веховцам поворот слева направо проделала группа «новых философов», семерки активистов парижского студенческого бунта 68-го года (Глюксман, Леви, Лардро, Жамбе, Герен, Немо и присоединившийся к ним не-левак Ж.-М. Бенуа). Хотя их «перерождение убеждений» произошло не сразу после провала восстания, несколько лет они еще питали надежду на революционный порыв, это была эволюция сознания под влиянием А.Солженицына, чьи книги стали известны на Западе раньше, чем в России; французов этих называли: «дети Солженицына». Появление данной семерки на общественной сцене Франции, как и в России явление «Вех», было подобно взрывной волне: «Эффект, произведенный выступлениями “новых философов”, напоминал действие камня, брошенного в стоячее болото»,– писала тогда европейская печать. На фоне однообразной череды все «новых и новых левых» вдруг возник феномен противоположного вектора, направленного на ревизию революционной идеологии и тоталитарных режимов.

1150

«Пушкин». С. 66—67.

1151

Там же. С. 49, 51.

1152

Там же. С. 67.

1153

Там же. С. 51.

1154

Там же.

1155

Там же. С. 65.

1156

«Континент». 2008. № 4 (138).

1157

Булгаков С. Н. Первообраз и образ. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство; СПб.: Ина-пресс, 1999. С. 166.

1158

Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М., 1998.

1159

Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды Сб. 8. М., 1972. С. 54, 55.

1160

Булгаков Сергий, прот.. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Paris, 1945. С. 40; то же: М., 2005. С. 40.

1161

Роднянская И.Б. Чтитель и толмач замысла о мире // Булгаков С.Н. Первообраз и образ. Т. 1. См. также в настоящем издании.

1162

Роднянская И.Б. С.Н. Булгаков – отец Сергий: стиль мысли и формы мысли // Вестник РХД. 2001. № 1(182). См. также в настоящем издании. 67 1

1163

Гальцева. Рената. Новая книга по русской философии в современном контексте // Новый мир. 2007. № 2. То же в настоящем издании.

1164

Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 14—16.

1165

Выражение Л.Н. Толстого, которое Виктор Шкловский использовал для названия своей книги (1981).

1166

Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 7

1167

Хоружий С. Опыты из русской духовной традиции. С. 24.

1168

Булгаков Сергий, прот. Евхаристический догмат // Булгаков Сергий, прот. Евхаристия. М.; Париж, 2005. С. 153.

1169

Когда же Хоружий все-таки идет по пути не аналогий, а разграничений, он дает критический комментарий к миру современного философа (как это сделано в финале книги «О старом и новом» по отношению к Хайдеггеру), оставаясь в границах этого мира; другими словами, его аналитика нисколько не менее «имманентна», чем методология автора «Кризиса западной философии» и всех русских авторов с их, по Хоружему, чисто негативным вкладом в западное философское дело.

1170

Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. С. 231—232.

1171

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. (Работа написана в 1931 году.)

1172

См. например: «лествица деэссенциализации человеческих энергий» (Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. С. 297).

1173

«Удостоенные блаженства в полноте своей тварной природы узрят Бога лицом к Лицу» (Лосский Вл. Очерк мистического богословия… С. 117.

1174

Хоружий С. О старом и новом. С 280.

1175

См.: Роднянская И. Б. Движение литературы. Т. 1. М., 2006. С. 250—268.

1176

Мандельштам О. Слово и культура // Мандельштам О. Собр. соч. В 4 т. Т. 1. М., 1993. С. 215.

1177

Мандельштам О. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 217 и др.

1178

Шмеман Александр, прот. Дневники. 1973—1983. М., 2005. С. 519.

1179

Лосский Вл. «Видение Бога» в византийском богословии // Богословские труды. Сб. 8. С. 191.

1180

Роднянская И. Объект ВЛ: Человек словесный // Вопросы литературы. 2007. № 4. С. 110—111.

1181

Хоружий С. О старом и новом. С. 24. 68 1

1182

См. также в настоящем издании.

1183

Цит. по: Лосский Вл. Очерк мистического богословия. С. 53.

1184

Там же. С. 60.

1185

Хоружий С. О старом и новом. С. 10, 207—240 и др.

1186

В кн.: Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М., 1998.

1187

Хоружий С. О старом и новом. С. 213.

1188

Там же. С. 224.

1189

Лосский Вл. «Видение Бога» в византийском богословии… С.193.

1190

Шмеман Александр, прот. Дневники… С. 539.

1191

Лосский Вл. Очерк мистического богословия. С 51.

1192

Там же. С. 42.

1193

Там же. С. 39.

1194

Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. С. 49—50.

1195

Булгаков Сергий, прот. Евхаристический догмат. С. 199.

1196

Шмеман Александр, прот. Дневники. С. 546, 616.

1197

Там же. С. 508.

1198

Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. С. 156.

1199

Булгаков Сергий, прот. Евхаристический догмат. С. 170.

1200

Посев. 2006. № 1.

1201

Замечу, что эту неоспоримую констатацию, заявленную вместе с народившейся гласностью, переносят на ситуацию текущего дня и все перечисленные беды охотно приписывают ходу российской истории как раз в годы не до, а после 1989-го, взятого за точку отсчета.

1202

Если в ельцинскую эпоху на таковую идею был властный заказ, то теперь от власти не исходит ничего вразумительного и «национальная идея» ищется в свободном полете. 69 1

1203

Соколов М. Чуден Рейн при тихой погоде. М., 2004. С. 135.

1204

АПН. 2005. 24 мая и 9 июня. <http//apn.ru>.

1205

Главная тема. 2005. Апрель-май.

1206

Апология. 2005. № 5.

1207

Автор приводит в пример еще и консервативное католическое движение «Опус Деи», но это общественное движение внутрицерковного характера, а никак не очередная «религия» с приставкой «политическая».

1208

Оттого, что эти «агиотехнологии» в большой мере утеряны и оттого, например, что в октябре 1993 года молились не Казанской иконе Божьей Матери, призванной защищать Россию с Запада, а Владимирской – заступнице с Востока, молитвы оказались, по Холмогорову, тщетны и произошло событие, именуемое в определенных кругах «расстрелом Белого дома». Не берусь судить, есть ли в таких умозаключениях религиозный такт…

1209

Кстати, как невозмутимо сообщает Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: «Теория Т. Р. <…> никогда не получала характера определенной политической программы». См. также статьи В. Сендерова (Посев. 2005. № 8, 9; Вопросы философии. 2006. № 2) и Э. Зибницкого (Знамя. 2005. № 10), посвященные «деконструкции»» этого теологумена.

1210

Для этого нужны большие государственные вложения в адекватную культурную политику – не силовое, но финансово-экономическое «прикрытие».

1211

Вопросы литературы. 2010. № 1.

1212

В дальнейшем цитируется только вторая книга с указанием страниц.

1213

Впервые по-русски, если не считать давней реферативной инициативы Института научной информации по общественным наукам АН СССР.

1214

Ссылки на эту книгу Мартынова в дальнейшем будут даваться в скобках как М1 с указанием страниц, а на вторую, упоминаемую ниже, – соответственно как М2.

1215

Лем С. Библиотека ХХI века. М., 2002. С. 122—136.

1216

Тут как тут на мой стол легла стенограмма заседания Московско-Петербургского философского клуба от 7 февраля 2009 года «Время конца времен». «Простите, я не знал, что это слишком гласно» (Репетилов).

1217

Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб., 1996. С.161. Как представлял себе Вейдле возможную смерть искусства без воскресения? Видимо, как окончательную победу «технической цивилизации» и следом за ней – «послекультурного варварства» (там же, с.218).

1218

Напомню, что все это писалось, когда прошлый век еще не перевалил за свою половину. Некоторые реплики мыслителя звучат теперь как сбывшиеся пророчества: «На смену великому христианству придет множество самых отвратительных небылиц, состряпанных из фрагментов науки, обрывков философии, настоенных на примитивной мешанине магических верований и невежественных суеверий» (указ. соч., с. 882); «…величайшие культурные ценности прошлого подвергнутся унижению <…> Репортеры и болтуны на радио время от времени удостоят чести Шекспира и Гёте, позволив им “оставить след” в своих бумажках и разговорах» (там же, с. 882—83). Другими словами, подмечено превращение опорных фактов культуры в «бренды» – в «информационном обществе».

1219

Напрашивается аналогия с «цветущей сложностью» К.Н. Леонтьева, предшествующей «смесительному упрощению». 7 10

1220

«Ясперс предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н. э. <…> Это движение, прошедшее всю Евразию от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной “до-осевой” культуры и создало идею личной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире…» (Философская энциклопедия. Т. 5. М,. 1970. С. 623; из статьи С.С. Аверинцева о Ясперсе). 7 1 1

1221

Мечта о возвращении культуры в это состояние после «конца», к которому она ныне пришла, не оставляет «архео-авангардиста» Мартынова, он находит искомые черты у гуру своей молодости Велимира Хлебникова – кто, по ощущению «ученика», «был причастен к некоей допоэтической или предпоэтической сфере деятельности» (М2, с. 59). Весьма точное определение позиции Мартынова: архео-авангардист – принадлежит Ф. Гиренку (Критическая масса. 2006. № 2). 7 12

1222

Противопоставление нечленимого иероглифического письма «аналитическому» алфавитному относится все к тому же кругу сожалений об утрате «до-словесной» культуры. Алфавитное письмо – одна из важных характеристик культуры Логоса. 7 1 3

1223

Этот термин («выстывание бытия») заимствован Мартыновым из книги А.Н. Павленко «Европейская космология» (М., 1997), на которую он в «Конце времени композиторов» неоднократно ссылается; речь идет о «космологической инфляционной теории» – о фазовых переходах Вселенной с высших энергетических уровней на низшие и о развитии человеческого общества и его культуры по той же модели, причем свойство подобных переходов – их (по Павленко) необратимость. 7 14

1224

Напомню, что в стадиальности Зедльмайра задействовано то же число, хотя стадии, соответственно материалу и взгляду на него, иные; да и у П. Сорокина, коли счесть «чувственно-циническую» фазу культуры за самостоятельную, такое же исчисление. Не знаю, стоит ли за этим объективная закономерность, или в подсознании исследователей засел юнговский архетип, связанный с числом «четыре».

1225

Лосев А.Ф. О понятии художественного канона // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973. С.13. 7 15

1226

Абсолютно убедительного в ближайшем к нам по времени случае соцарта, направления, обреченного на смерть вместе с угасанием памяти о «социалистическом реализме» – но не столь очевидно работающего, едва стоит углубиться в толщу культурных пластов.

1227

Маленькое отступлении в сторону. В книге «Конец времен композиторов» автор относится к христианской культуре («иконосфере» в его терминологии) с величайшей, можно сказать – конфессиональной, серьезностью (не говоря уже о том, что пробовал силы в сочинении богослужебной музыки) и по ходу размышлений общего характера не раз ссылается на свой труд «Пение, игра и молитва в русской богослужебно-певческой системе» (М., 1997). Более того, для книги 2002 года характерна не только философская (где герои – Хайдеггер и Мирче Элиаде), но и собственно богословская аргументация, как бы к ней ни относиться. Тем сильней было мое удивление тому, что в «Пестрых прутьях Иакова» никакой христианский «дискурс» автору уже не понадобился, а «субстанциональное существование личности» (М2, с. 131) в лучших правилах буддизма объявлено иллюзией. Возможность такого скачка воззрений или даже рядоположенности их, как-то не хочется объяснять пресловутым «постмодернизмом», но – приходится. 7 1 8

1228

И даже указан срок этого «вскисания»: доколе Благая Весть не будет проповедана по всей обитаемой ойкумене. 7 19

1229

Такая интерпретация идеи милленаризма принята в Западной Церкви. Восточное богословие оставляет открытым вопрос о «локализации» Тысячелетнего Царства в прошлом или в будущем.

1230

А. Веберн и Б. Барток тогда были нам не по зубам (да и где было их слушать? – хотя приходит на ум тогдашнее стихотворение Натальи Горбаневской о поразившем ее опусе Бартока), но помню повальное увлечение «старинной музыкой» – ансамблем А. Волконского «Мадригал» и сочинениями А. Вивальди, – через что сказывался робко назревающий запрос на «новую искренность» и «новую простоту».

1231

Напомню, что автор, идейно борясь с чертами «застоя» в русской истории, ставит знак равенства между «целостностью», стремлением к синтезу – и самозамкнутостью.

1232

О том же приходилось раздумывать в самом начале 90-х вашей покорной слуге, искавшей разгадку «литературоцентричности» русского XIX века не в социально-политической (несвобода гражданской жизни), а в духовной области. «Источником расцвета, а со временем, может быть, и трагедии русской литературы стало то, что она натуральным и неприметным образом влилась в полость, оставшуюся от церковной кафедры, от амвона, с которого учили патриархальное общество церковные святители и служители. В ходе секуляризации литература стала как бы второй русской церковью, квазицерковным институтом для “образованных сословий”. Притом, что нити, связывающие ее с Церковью настоящей, не обрывались или не вполне обрывались – и это питало ее прямо или косвенно» (Роднянская И. Движение литературы. Т. 1. М., 2006. С .453).

1233

Об этом «нюансе» мы с Р. Гальцевой писали в статье «Помеха – человек» (1988), анализирующей антиутопии.

1234

От Серебряного века, от модерна, переходящего в авангард, у Мартынова делегирован «Петербург» Андрея Белого, и этот эмблематический выбор, по-моему, удачен.

1235

Если «положительным героем» первой из двух названных книг Мартынова выступает монах, чье устремленное к небу житие изливается в грегорианском хорале, то во второй таким героем легко представить друга и собеседника автора – Дмитрия Александровича Пригова, чье имя упоминается на страницах этой книги много чаще любого другого. Впрочем, поэта-перформансиста можно счесть и реинкарнацией архаической фигуры шамана, близкой автору обеих книг.

1236

Впрочем, если значительный труд и вложен, бутафорская суть от этого не меняется. Так, «Большой коллайдер», сделанный нашими мастерами арт-жеста из деревяшек, коры и прутьев, возможно, будет «храниться вечно» в получившем этот дар Люксембургском музее, но как артефакт он утратит всякий смысл вместе с забвением повода для акции.

1237

Ностальгия по невозвратному канону сейчас хлынула и в литературоведческие труды. В работе В.И. Холкина даны одни из многих примеров этой тенденции, когда «на сложную литературно-психологическую ткань накладывается жесткое лекало ортодоксального мифа и евангельского канона» (Холкин В.И. Илья Обломов в «обратной перспективе» // Sub speciе tolerantiae. Памяти В.А. Туниманова. СПб., 2008. С. 586).

1238

О том, насколько хорошо чувствует Елизаров коды ритуала, говорит одна прицельная деталь. Книга, с помощью бесцветного текста которой исподволь зомбируются читательские кланы, должна быть первоизданным подлинником и являть нетронутую целостность, так что изъятие вклейки со списком опечаток срывает всю магическую процедуру (на этом строится поворот сюжета). Иначе говоря, ритуал действенен лишь при соблюдении мельчайших традиционных предписаний. Так оно и понималось в архаических культурах. Любопытно, что Крусанову уже приходил в голову похожий кунштюк: «Это была особая книга <…> Постичь ее тайны мог только тот, кто владел особой техникой чтения <…> пользуясь разными способами извлечения смысла <…> можно было найти заклинания или руководства к действию на совершенно различные случаи» (указ. соч., с. 149—150). Вообще говоря, «книга – источник магии» – таков игривый слоган нашего постмодернистского псевдобарокко (о чем мне уже приходилось писать в 2002 году, в статье «Гамбургский ежик в тумане» // Роднянская И.Б. Движение литературы. Т. 1).

1239

Дескать, «если душа повторно погружается в человеческую плоть, это будут не разные люди, а лишь разные формы ее земного существования» – с. 357).

1240

О просторе для творческой вариативности, которую обеспечивает инвариант канона в «четырехуровневой» словесной культуре и в раннем музицировании, говорят и М. Виролайнен, и В. Мартынов.

1241

Не берусь комментировать мнение замечательного музыковеда, ныне, к несчастью, покойного, ввиду своей крайне малой компетентности и еще меньшей «наслышанности».

1242

Речь идет о его книге 2002 года; в 2008-м, в эскизе о конце русской литературы, этот критерий ему уже не понадобился; зато Виролайнен, структурируя девять веков русской словесности, к такому критерию склоняется.

1243

Массовая культура здесь следует в хвосте «продвинутой» и «эксклюзивной». Вообще, на мой взгляд, она не прокладывает самостоятельный вектор инволюции, а перерабатывает «передовые» образцы, и не всегда на худший лад. Стоны по поводу засилья масскульта кажутся мне беспредметными.

Content

Гальцева Р.А., Роднянская И.Б.
К портретам русских мыслителей

От авторов

Александр Пушкин

Р. Гальцева Пушкин и философия: На подступах к теме

Федор Достоевский

Р. Гальцева, И. Роднянская О личности Достоевского (По поводу романа-исследования Б.И. Бурсова)

Владимир Соловьев

Р. Гальцева, И. Роднянская О современных уклонах в освоении соловьевского наследия (Вводные замечания)

Р. Гальцева, И. Роднянская Владимир Соловьев и Ф. М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов XIX века

Р. Гальцева, И. Роднянская Просветитель: Личная участь и жизненное дело Владимира Соловьева (По случаю выхода в свет труда С.М. Лукьянова «О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы»)

Р. Гальцева, И. Роднянская Реальное дело художника «Положительная эстетика» Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество

Р. Гальцева Конкретная эсхатология Владимира Соловьева

И. Роднянская Конец истории и «окончательный взгляд на церковый вопрос» К строению «Трех разговоров»

Р. Гальцева Николай Бердяев

Вступительный портрет

Sub specie finis: Утопия творчества Н.А. Бердяева

«Вехи» на пути – и Бердяев на их страницах

Марксизм и Россия: По следам мысли Бердяева и за ее пределы

Огненный дух: Автопортрет Николая Бердяева в его «Самопознании»

«Мятежный пророк»

Новая встреча со старым Бердяевым

И. Роднянская Сергей Булгаков

Вступительный портрет

С.Н. Булгаков – публицист и общественный деятель

Распутывание гордиева узла (Сергей Булгаков в сборнике «Вехи»)

София-«хозяйка»: Доктрина о. Сергия Булгакова как профилактика консумеризма

Чтитель и толмач замысла о мире (Книга «Свет Невечерний» в философском творчестве С.Н. Булгакова)

С.Н. Булгаков в споре с марксистской философией истории: отталкивания и притяжения

Схватка о. Сергия Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах «Философии имени»

С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский: К философии дружбы

Сергей Николаевич Булгаков – отец Сергий: стиль мысли и формы мысли

Лев Шестов

Р. Гальцева Иск к разуму как дело спасения индивида: Гносеологический утопизм Л.И. Шестова

Павел Флоренский

Р. Гальцева Мысль как воля и представление: Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского

Семен Франк

И. Роднянская Художественное творчество в пространстве мысли С. Л. Франка (Опыт энциклопедической статьи)

Георгий Федотов

Р. Гальцева «Трагедия интеллигенции» как трагедия России

Николай Лосский и Аарон Штейнберг

Р. Гальцева Культурный Архипелаг (Воспоминания философов)

Александр Солженицын

Р. Гальцева Солженицын: Пророческое величие

И. Роднянская Ленин в «Красном Колесе»: Художественно-исторический портрет за гранью идеологий

Приложение

Р. Гальцева Новая книга по русской философии в современном контексте

Р.Гальцева Из-за рубежа: книга Александра Вадимова «Жизнь Бердяева»

Р. Гальцева Неизменный спутник

Р. Гальцева Непройденные «Вехи»

И. Роднянская Несколько философских вопросов к современной версии «православного энергетизма»

И. Роднянская Новое ослепление: Современная доктрина политического православия

И. Роднянская Пророки конца эона: Инволюционные модели культуры как актуальный симптом

1