Мартин Хайдеггер

Постижение смысла

Martin Heidegger

Gesamtausgabe

III Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen

Vorträge — Gedachtes

Band 66

© А. В. Перцев, О. А. Матвейчев, перевод на русский язык, 2022

© Verlag Vittorio Klostermann (Frankfurt am Main), 2009

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2022

Дизайн обложки И. Н. Граве

* * *

I. Введение

1. Эпиграф из Периандра и Эсхила[1]

μελέτα τὸ πᾶν.

Periander[2]

Охвати заботой сущее в целом.

Периандр

ἅπαντ’ ἐπαχθῆ πλὴν θεοῖσι ϰοιϱανεῖν

Aischylos, Prometheus v. 49[3]

Все тяготит, кроме единственного — власти над богами.

Эсхил. Прометей, стих 49

2. Иное мышление

Сперва возьми угли последнего жара благословения

Из темного очага пра-бытия,

чтобы они воспламенили встречное противничание —

ответствование на вызов:

божественность — человеческость в Одном.

Брось жгучую нужду в смелом просветлении

меж миром и землей как песнь

всех вещей — к созиданию

радостной благодарности по праву и достоинству.

Скрой в слове тихую весть

О скачке, совершенном через большое и малое,

и потеряй пустые находки

внезапных кажимостей на пути к пра-бытию.

Лето 1938

3. Скачок

Бери, бросай и таи,

и пусть будет скачок

из самого дальнего воспоминания

в какую-то не имеющую основы область:

Несешь ли ты от себя пред собой

Какое-то Кто?

Кто есть человек?

Скажи, не медля,

Каково оно-Что?

Что есть бытие?

Никогда не пренебрегай

Тем, каково Как?

Какова связь меж ними?

Человек, истина, пра-бытие

Ответствуют друг другу,

Возвышая свою суть вплоть до отвержения

и в этом обретают свою значимость.

4. Стражи-хранители

Подземная гроза катит,

неслышно для всех многих, вдаль

в надмировые пространства

дальше — толчок пра-бытия.

Мир и земля давно перемешаны

нарушены, повинуясь закону их спора

уйдя от простого отношения вещей в их скромности,

Числа столпились, сгрудившись в пустые множества

не привносят ничего больше в связи и образы

«Суще-бытующим» считается то, что «живет»

но «жить» — это только лишь выкрик

шумного субъективного-мнящего,

которое уже чересчур припозднилось,

чтобы дать какое-либо последующее.

И все же они бдят

Тайные стражи-хранители

не произошедшего еще преобразования — преображения:

далекий толчок-импульс пра-бытия

меж угрюмым деланием и содеянным.

5. Знание

Но мы знаем начало

Начало иного, знаем его, вопрошая

стоим в преддверии-готовности к прыжку

ко всякому Да и Нет.

Мы, правда, никогда не есть знающие

и все же мы — суще-бытующее в знании

вопрошая о нас, идя от

просвета бытия.

И все же выбор-решение его

призовет ли оно, разбивая силу или бессилие, к земле

мир в споре

принесет ли нужду-потребность в боге

и со-бытует ли наивысшую тишину и покой

к Вот-Тут-Бытию человека.

6. Слово

Ничто, Нигде, Никогда

пред всяким Нечто, до всякого Тогда и Там

не избегнет слово без-дно-основы

которая даст-сообщит то

что не удастся дать всякой основе,

так как только союз

со сказанным

сделает всякую вещь особой — штучной — вещью

и дико запутает-рассеет смыслы, за которыми идет охота.

6a. Мы не знаем целей…

Мы не знаем целей

и есть только движение-ход.

Мы не нуждаемся во Многих

которых уже давно поглотила

жажда к содеянному-сделанному

Так, что только Один принес бы

сердце для голоса

тишины-покоя в пра-бытии

что взломало бы и смирило бы

дикое в ларце, где хранится основополагающее

и это наше мужество.

6б. Здесь-бытие

То, что Здесь-бытие было бы,

дабы поведать пра-бытие,

Вынести из него необходимость-нужду

в ширь взгляда-взора, который видит заповеданное

То, что Здесь-бытие было бы,

Дабы пра-бытие вернуть назад к чуткому уху Того,

кто предпочел бы тишину-покой сделать своим уделом —

То, что Здесь было бы,

Дабы петь-воспевать пра-бытие,

возвращая его из далекой песни домой, на родину,

что долго избегалось и чего долго недоставало

как силы его сущности.

7. AΛΗΘΕΙΑ

’Aϱχὰ μεγάλας ἀϱετᾶς

ὤνασσ’ ’Aλά-θεια, μὴ πταίσῃς ἐμάν

σύνθεσιν τϱαχεῖ ποτὶ ψεύδει…

Pindar, Fragm. n. 205 (Schroeder)[4]

Начало годности к величию,

Госпожа божественная, несокрытость,

да не отвергни когда-либо мое настоятельное вникание в тебя

дико-грубым (суровым) обращением-превращением…

* * *

В свободном мыслительском толковании:

Истина (просвет) пра-бытия есть пра-бытие заблуждения —

Поворот-обращение того, кто забрел в заблуждение (так же как возврат в прежний мир-царство), позволительно только в таких местах.

Но какое обращение-поворот?

Просвет есть без-дно-основа как нужда-потребность

в осново-положении.

В свободной передаче мыслителя:

Истина (просвет) пра-бытия есть пра-бытие заблуждения — заблужденность (как состояние, такое же, как богатство), уместная и позволительная лишь в этом месте. А верно ли обратное? Просвет есть без-дна — как выражение нужды в основе.

Из просвета пра-бытия поднимается, возникая, изначальность единственного-уникального в суще-бытующем, которая уже несравненно превосходит длительностью всякую «вечность», к которой мы постоянно приплюсовываем в довесок себя как чисто-пустое оставание там.

II. Скачок вперед в единственность пра-бытия[5]

8. К постижению

Только исходя из начала [слоистой] истории (Geschichte) «этого» пра-бытия, будучи свободным от любой истории (Historie), мышление сможет подготовить готовность для положения основы того одного выбора (ср. ниже S. 45) (ср. Размышления XII, 29[6] более подробно изложенное понимание выбора), а именно только это: пересилит ли человека махинативность суще-бытующего, превратив его в существо, склонное проявлять силу без всяких ограничений, либо пра-бытие щедро дарует основу его истины как жестокую нужду в ней, из которой пересекутся, как крест, ответствование-распротивление Бога и человека со спором земли и мира. Такое перекрещивание есть противоборство противоборств: со-бытие, в котором суще-бытующее только и вернет свое принадлежание пра-бытию. Война — это только непокоренно-непересиленная махинативность суще-бытующего, мир — это только кажущееся утихомиривание этой непокоренности. Но борьба — это контригра, в которой происходит взаимоодаривание-наделение сущностью, исходя из учтивости гордости взаимоотвергания. «Борьба» мыслится здесь, исходя из тиши-покоя сущения. «Борьба» — это слишком человеческое название отделенного от человека «со-бытия». Пра-бытие — это со-бытие, которое может быть вынесено вовне: Aus-trag как вы-несение — у-лаживание (ср. ниже S.84). Мышление в будущем станет вы-думыванием-раз-думыванием (со-бытующим с бытием сказыванием в без-картинном, не наделенном образом слове) готовности к [слоистой] истории перехода (преодоления-раз-веивания по ветру метафизики).

9. Махинативность (die Machenschaft)[7]

Махинативность означает здесь все делающую и все исчерпывающую делаемость суще-бытующего — так, что в ней только и определяется сущность покинутого пра-бытием (и основанием его истины) суще-бытующего. («Делаемо» понимается здесь подобно тому, как понимается соотношение слов «будимо»=«бдяще» («wachbar»=«wachsam»), а потому делаемость толкуется в смысле махинативной махинности. Махинативность есть самонастраивание на махинативную махинность всего, а именно так, что предопределено Неудержимое-Беспрестанное безусловного рассчитывания-высчитывания всего и вся. Нечто в этом роде допускает, что где-то там с краю существует «прогресс» — ведь он, как кажется или мнится, способен преодолевать разрушение как симптом «регресса». Однако делаемость располагает-распоряжается сущим-бытующим как таковым в игровом пространстве постоянно примешивающегося к ней прогрессирующего уничтожения. Постоянно уничтожающая и разворачивающаяся уже через посредство одной только угрозы уничтожения сущность махинативности — это насилие. Оно развивается в обеспечении силой — как тотчас же срывающейся с тормозов и всегда готовой перемениться способности к какому угодно и при этом превозмогающему и распространяющемуся подавлению-подчинению. Пребывающее в сущности махинативности насилие в любом случае зависит только от силы и никогда не становится основой власти; ведь махинативность есть предваряющее все, что делаемо, стреноживание-сковывание и, наконец, подкапывание-подрывание всякого выбора. Господство, однако, проистекает из полагающей основы способности делать выбор; господство обладает не только достоинством, оно есть свободная способность изначального признания достоинства не только какого-либо суще-бытующего, но и самого пра-бытия. Господство есть достоинство пра-бытия как пра-бытия. Все и всяческое господство — изначально, и представляет собой господство начала. Махинативность требует под множеством масок разнообразных насилий заранее полностью обозримой рассчитываемости того, насколько подлежащее подчинению суще-бытующее обладает устройством, которым можно располагать и воспользоваться; из этого существенного, но в то же время завуалированного требования проистекает современная техника. Она высвобождает человека в его порыве к разделению на части своей массовой сущности, она преодолевается всяким человеческим обособлением, поскольку должна быть включена в то, что может быть сделанным — как со-делающий (и лишь по видимости еще направляющий и ведущий) субъект. Поскольку человек и в эпоху махинативности, обретшей полномочия к ее неограниченному насилию, понимает себя как животное (живое существо), для него самого (равным образом как для «мы», так и для «я») остается еще только «пере-живание-выживание» как единственный способ вести себя и держать себя, который обеспечивает ему видимость самоутверждения по отношению к суще-бытующему в окружении махинативности. Возрастание широты и быстроты, дешевизны и открытости «переживания-выживания» есть признак того, что пали последние ограничения для насилия махинативности. Эпоха завершения современности (ср. 10. Завершение современности) уже имеет своим существенным следствием силовое превосходство техники над сущим-бытующим и ее бессилие перед пра-бытием — и никогда не может определить технику своей основой. Для этой эпохи уже недостаточны и такие характеристики, которые предполагают термины «цивилизация» и «культура». А именно: и та, и другая относятся к современности, но — к подготовительному ее периоду, который уже закончился. В обеих сущность техники еще сдерживает себя и потому преподносит себя только как особую область и как прежде всего ограниченную форму обуздывания вещей и массовой сущности человека (ср. 65. Техника).

Махинативность как суть суще-бытующего, как вид, в котором она расхожа, вынуждает предоставлять полную свободу действия всем тем силам, которые способны проявлять силу и преобразовывать форму проявления силы, — свободу в самопересиливании силы. Сообразно этой основополагающей сути силы, она уже постоянно продолжает себя в расширении и повышении, позволяя этому привнесению считаться лишь более поздней добавкой, которая может выказать себя и быть замеченной лишь во внешнем процессе. Это протекающее в таком про-должении самопересиливание силы выказывает себя в разнообразных проявлениях, которые — в том виде, как они познаются — обретают толкование с помощью унаследованного набора-запаса метафизических понятий.

Ведут речь о «динамичном» — и полагают, что удастся лучше и точнее определить самопереполнение-потоп предоставленных самим себе и отпущенных на волю силовых процессов, если вообще не говорить о сущности силы.

Называют это «тотальным» и думают при этом о своеобразии сущности силы, выражающейся в том, что она не может терпеть ничего, что оставалось бы за пределами круга ее действия — ничего, о чем можно было бы еще говорить как о «действительном».

Указывают на «имперское», касаясь тем самым приказного характера силы, чтобы преодолеть который, следует просить, вести переговоры или выжидать удобного случая; ведь ее пересиливанию самой себя присуще приказное подчинение всего того, чему только ни случится обнаружиться в располагаемой ей округе.

Упоминают «рациональное», имея ввиду тот характер рассчетливости, который присущ всякому руководству, осуществляемому в приказном порядке, которое циркулирует в замкнутом кругу распределения сил и руководства ими.

Указывают на «планетарное», желая сказать, что осуществления силовых полномочий не только всякий раз «тотальны» в себе (будучи соотнесены с государством, с народом), но и устанавливают пределы свои только на границах населенного земного шара и его окрестностей, находящихся с распоряжении (атмосферы и стратосферы), что в то же время должно говорить о том, что планета в целом как структурное образование власти «вовлечена в действие», а потому неприступна для разведывания каким-либо планетарным противником.

Однако все эти и прочие признаки сущности силы никогда не достаточны — потому что они несущественны — для того, чтобы постичь махинативность как таковую, то есть для того, чтобы понять ее с точки зрения истории пра-бытия как форму господства Самоотвергающего пра-бытия и его истины, основание которой не положено; ведь такое понимание осуществляется единственно в ходе выбора, посредством которого махинативность как таковая будет зафиксирована на одной из сторон — и, тем самым, вообще в ее разоблаченной сущности. Но вся силовая и насильственная сущность — это само по себе уклонение от такого выбора, которое как раз потому и оставляет скрытым своеобразие сущности силы, что ее приказной характер выходит на передний план, но приказ представляет собой менее всего продолжение решимости выбирать и форму ее выражения. Но не всякая решимость проистекает от выбора; а если и так, то выбор вовсе не обязательно должен быть существенным — такого рода выбором, что в нем была бы поставлена на карту сущность самого пра-бытия. (Поэтому все властители так любят ссылаться в оправдание на свою «новоиспеченность», потому что она привносит потребное незнание, которое скрывало бы ту беспардонность и неспособность проявлять почтение, которые нужны, чтобы произвести запланированное разрушение под видом нового прорыва — и при этом уклониться от всякого выбора).

Из такого лишь поверхностного познания и толкования махинативности — в смысле вышеупомянутых признаков — возникает позиция, занятие которой предполагает, что посредством простого согласия-признания распоясавшегося в разгуле насилия превышения власти можно принять и признать то, что «есть». Это принятие «действительного» толкуют как «героизм». Но названное так имеет все признаки «капитуляции» перед налично данным как таковым — перед махинативно определенным, то есть перед покинутым бытием суще-бытующим самим по себе. Там, где принимается только экстраординарное, там предварительно не постигнуто то, что было необходимо. Оно, однако, может быть постижимо, только исходя из знания одолевающей и пронизывающей сущее-бытующее суровой нужды, уязвляющей сущесть в самое существенное. «Героический реализм» — по видимости, наивысшая форма знания о позиции, которую следует занимать по отношению к суще-бытующему — приводит только к наиболее потаенному виду уклонения от бытия; он есть наиболее яркий признак-примета забвения бытия, который выдается за способность резче и четче всего видеть то, что «есть»; и, тем самым, он публично доказывает свою сообразность времени в эпоху, когда современность начинает обретать завершенность.

И все же все попытки «мировоззренческого» толкования нераспознаваемой впутанности в сокрытую историю (Geschichte) эпохи всегда остаются поверхностными — и бесплодны, поскольку не готовят никакого первоистока, исходя из которого, можно сделать выбор. Для постижения, напротив, имеет существенное значение возрастающее знание о сущности силы — и о том, что дает существенный эффект при самопересиливании силы.

А именно: отличающее всю и всякую силу самопересиливание-самопреодоление имеет за собой способность преодолевать всякую силу — по степени и широте, достигнутой всякий раз на данный момент (присущее силе уничтожение как пред-форму существенного для ее безусловности опустошения); сила предает сама себя и отказывается сама от себя по отношению к каждой достигнутой на данный момент фазе силы — и впадает присущее силе себялюбие-самолюбование, заключается которое состоит в безусловно-беспредпосылочной концентрации на себе самой. Поэтому и одна такая как-бы предпосланная махинативностью, словно участь, сущность силы обеспечивает сущение-бытование того бытия, которому свойственно метафизически давать опору человеку как «субъекту» и продолжать подтверждать ему его «оправданность-правомерность» перед им самим — ведь там, где сила пересиливает-превозмогает сама себя в насилии, кучей множатся кучей ссылки на «право»[8], ведь это слово всего лишь обозначает то, что должно наперед устанавливаться в ходе самопересиливания-самопреодоления как притязание на распространение силы и на осуществление насилия.

Свойственный всякому разворачиванию силы поиск все новых и новых и все более и более подобающих противников приводит на основе безусловности-беспредпосылочности силы, в конечном счете, на крайнюю фазу запустения — в круг силы, уплощенный под давлением, подчиненно-подавленный, лишившийся всех и всяческих ограничений. С достижением этой фазы запустения, которое преподносится более настойчиво и навязчиво, чем когда либо ранее, в виде созидания, эффективности и производительности, в виде силы в действии, «решительного порыва-вступления в дело» — и, если понимать это сообразно насилию, именно таково и «есть», — достигается, однако, «точка», в которой разрушение становится невозможным. Разрушение здесь значит: производить окончательное воспрепятствование существованию всего, доныне существовавшего, исходя из уже осуществленного выбора какого-то иного начала. Но запустение есть погребение всякой возможности начала по причине полного ослепления эгоизмом, который беспредпосылочно обрел безмерность — ослепления, которое вынуждено признать своим недоступным для атак противником постижение — признать в той форме, в которой делает признания насилие, представляя то, что оно признает, в виде якобы ничтожности «смехотворного» и слабого. Но и это самоспасение сущности силы — это существенное следствие махинности, в которой все суще-бытующие и «субъект» в особенности сданы-брошены в безосновность истины забытого пра-бытия.

Превосходящая сила махинативности ярче всего проявляется там, где она одолевает и мышление, завладевая им, и обустраивает махинативно мышление суще-бытности суще-бытующего, а именно так, что само бытие делается тем, что [силой] делает себя само — обустраивает и сооружает. Предварительным условием этого выступает, в первую очередь, толкование бытия как «объективности» «объекта», как «предметности» предмета. «Предметность» «кон-ституируется» — и эта «конституция», в свою очередь, оборачивается само-конституированием «субъекта», то есть самоконституированием «мышления». «Бытие» так «конститутивно» понимается как «становление», но так как формой этого «становления» выступает время, на этом махинативном пути изложения бытия возникает в результате само собой разумеющаяся взаимосвязь между «бытием» и «временем» — это ходы мысли, которые не могут иметь ничего общего с тем, о чем первоначально вопрошалось под названием «Бытие и время» — но также и такие ходы мысли, которые не могут иметь ничего похожего с тем, что они превозмогли и преодолели: с бытием как махинативностью, которая вынуждает к тому, что еще и мышление ее сущности должно быть сообразным ей по виду — следствием чего оказывается то, что этому мышлению — то есть метафизике — не удается когда-либо натолкнуться на истину пра-бытия даже только как на то, о чем можно поставить вопрос.

Не в меньшей степени укорененное в метафизике, однако кажущееся само по себе «естественным» и привычным обыденное мышление лишено всякой возможности исходить, мысля, из вопроса о бытии, поскольку оно даже еще более огрубленно внедряет махинативность — как нечто привычно-домашнее — в сущее-бытующее. В неограниченном поле махинативности, которое открывается в рамках Озабоченности Повседневным, в качестве обустраивающих сил распространены только «цель» и «средство»; и это происходит таким образом, что все цели — и то, что напрасно представлялось в качестве целей — опускаются до уровня средств, сравниваясь по статусу с ними. Разумеется, средства обретают в Процессуальности Опосредствования свой особый закон. Они опосредствуют только лишь опосредствование как таковое — чистое силовое разворачивание силы как силы, которая насильственно втягивает сама себя в образ чисто силового распространения силы. Цели становятся излишними под гнетом действенности чистого процесса силового распространения силы.

Борьба между ответствованием-распротивлением и спором есть просветное со-бытие-с-бытием, в котором Бог осеняет Землю в ее змир, исходя из чего, мир ожидает Бога и Земля принимает человека. Этот просвет освобождает все и всяческое сущение сбывшегося событийно, отпуская его в без-основность со-бытийного-с-бытием. Но это — мышление называет в нем пра-бытие — не высится, господствуя, словно на троне, над сбывшемся событийно как нечто потустороннее и не объемлет — словно лишенная определенности пустота — всего лишь космос сущего-бытующего, но есть то Между Тем, которое доныне разворачивается в простираниях самоудаляющегося в иное (игры времени — пространства), и оно должно быть основано-положено «человеком» — как «Вот-Тут» — в каковом положении основы человек только и находит свою иную сущность, исходя из которой, ему обретается основательность и значимость: Вот-Тут-бытие.

Это Вот-Тут-бытие есть перенятие на себя острой нужды положить какую-то основу истины пра-бытия; оно есть начало [слоистой] «истории», в которой нет истории как Historie. Готовность к такому перенятию на себя, приуготовленная в образе некоторого знания пра-бытия, называет себя постижением-усмотрением смысла пути «мышления»; потому что мышление вырасспрашивает истину пра-бытия в лишенном картин-образов сказывании слова. Но слово есть глас борьбы между встречей-распротивлением и спором — слово, которому задало тон настройки со-бытие-с-бытием, слово, пронизанное просветом и уходящее звучанием в безосновность-пропасть пра-бытия. Сообразно контр-игре со-бытования с бытием, каждое существенное слово (каждое сказывание-изречение) многозначно. Но такая многозначность не ведает как-угодности приблизительности, проистекающей от разнузданности, она остается захваченной-включенной в богатство единственности пра-бытия. Поскольку в слове и как слово сущится бытие, вся и всяческая «диалектика» «предложений» и понятий движется в постоянно предметно-противостоящем и не допуская сделать какого-либо шага к постижению.

Но все же это постижение, приходя из преодоления «метафизики», вынуждено повсюду еще задевать-затраивать доныне существовавшее, прежнее — и не может натолкнуться на готовое годное для себя изложение-представление ни в качестве «учения», ни в качестве «системы», ни в качестве «напоминания-предостережения», ни в качестве «поучения». Добротность и строгость этого мышления — в сравнении со всякой никчемностью мнения мнений и всяческой расхлябанностью сказывания — имеет свое укоренение и разветвление в сущности истины пра-бытия, которая — пребывая в независимости от всей и всяческой силы действенности-эффективности и не будучи заставляема впадать в бессилие только лишь представленного — вынуждена основываться в Нигде и в Никогда сущего-бытующего, в безместном месте и в бесчасовом времени борьбы со-бытования-с-бытием; и в этом со-бытийствовавшие-с-бытием призываются к их сущности, каковой призыв к сущности пра-бытия соответственен слову, и мышление «этого» пра-бытия предопределяет-предназначает к сказыванию.

Подготовка этого единственного выбора может быть осуществлена только в процессе скачка вперед — к сообразной ему решимости-решительности, которая сама — если рассчитывать по меркам истории-Historie-исторически еще не «действительна», не заметна и не действенно-эффективна, однако переняла [слоистую] историю Иного Начала как [слоистую] историю сущения истины пра-бытия.

Этот выбор поэтому никогда не есть какая-то историческая критика, которая всякий раз вынуждена оставаться внутри ее эпохи. Выбор готовится как постижение сути эпохи, которая состоит заключается в завершении современности. Это завершение есть [категорическое] Либо — по отношению к [категорическому] Либо другого начала.

Подготовка выбора заключается в переходе — и, тем не менее, избавлена от Отчасти нерешительности. Переход опирается и поддерживается в ясности своей, знаниии о сущности завершения метафизической эпохи и посредством того уникального выспрашивания-расспрашивания истины пра-бытия, которое остается недостижимым для любой метафизики. Постижение как изначальное единство этого [слоисто-исторического] знания и этого выспрашивания-расспрашивания — единство, само понужденное выбором и выступающее его неотъемлимой составляющей, только готовит этот выбор. Оно само не только [слоисто]-исторично, но и само есть основа смены сущности освобожденной от всей и всяческой истории-Historie — в смысле со-бытования-с-бытием той борьбы, которая происходит по ту сторону махинативных войн и наведений мира. Этот выбор не делается как «акт» отдельных людей. Он есть толчок самого пра-бытия, благодаря которому, и посредством которого, махинативность суще-бытующего и человек как историческое животное отделяется от безосновности пра-бытия и передается своей собственной беспервоначальности. Поэтому подготовка выбора не означает затевание его самого — так, как будто бы он представляет собой какой-то один возможный вариант делаемого человеком наряду с каким-то другим возможным. Готовится только пространство — время-игры, в котором должно [слоисто]-исторично произойти сущностная перемена, (а не только лишь количественное изменение или перевоспитание) animal rationale. Для такой подготовки, мыслительское постижение тоже должно стать только лишь одним из действий — вероятно, дальше всего напередпродумываемым, и потому само вовлеченное в самое острое постижение — как изначальное самопостижение философии. Но мыслительское суждение не может стать подлинно сущеносным словом — это требует поэта, который должен произойти из того рода, который берет начало от Гельдерлина («Как в праздник…»)

Но мыслительское постижение должно постичь суть завершения современности и оставить позади себя все мышление, которое остается зависимым от метафизики и там, где оно, по видимости, отвергает ее, держась мнения, что посредством не задавания больше вопросов обрело господство над нею. Но «метафизика» — что постоянно значит здесь одно и тоже: господство безосновного в его истине бытия, определенного из мышления как представления — может быть преодолена только посредством более изначальных вопросов, чем ее подлиннейшие-собственные вопросы и тем самым возвращена назад в ее полную [слоисто-] историческую необходимость.

Вопрошать более изначально означает, во-первых: возвысить оставшееся существенно неспрошенным, без вопроса (истина пра-бытия, а не истина суще-бытующего) — как пра-бытие истины — до статуса наиболее заслуживающего вопрошания (и наиболее заслуживающего сомнений); спрашивать более изначально означает, во-вторых: впрыгнуть в до сих пор сокрытую [слоистую] историю пра-бытия и, тем самым, постичь саму [слоистую] историю в целом более существенно, чем любой род истории-Historie. Поэтому, постижение нуждается в знании о сущности «своей» эпохи, то есть той эпохи, которую оно уже покинуло и должно покинуть в тот момент, когда начинается ее завершение (ср. 10. Завершение современности).

Ср. выспрашивание-расспрашивание истины пра-бытия, которое само как вопрошание никогда не переводит к какому-то ответу, а только лишь и единственно переотвечает себе на голос тишины — исходящий из пра-бытия как соответственный (stimmende)[9] его сущению ответ.

10. Завершение современности[10]

Завершение современности есть одновременно завершение метафизической — опирающейся на невысказанную и высказанную метафизику — историю Запада. Точнее: завершение метафизики определяет и несет с собой начало завершения современности.

Завершение означает здесь не ограниченное никакими рамками, а потому не запутанное, простое и бесхитростное вступление в силу разворачивающейся сущности эпохи. Завершение поэтому не есть чисто только приращивание-дополнение какого-то отрезка, который еще отсутствовал, а потому и не окончание чего-то такого, что в основе своей уже известно. Завершение, скорее, привносит последнее и наивысшее Отчуждающее в эпоху, которая не прекращается с его привнесением, но начинается господство сущности. Завершение метафизической эпохи поднимает бытие в смысле махинативности к такому «господству», что в нем происходит забвение бытия, и, тем не менее, суще-бытующее такой сущности практикуется как Единственное, доводясь до безусловно надежного пред-ставления и по-ставления промышленностью. Такое возводимое — обустраиваемое пред-ставление и по-ставление промышленностью решает — определяет, что допустить в качестве суще-бытующего, а что отвергнуть — как не-суще-бытующее. Все делающая и все улаживающая возможность-стать-сделанным суще-бытующего — это махинативность, которая пред-определяет и сущность ее действенности, и придает действительности ее единственный смысл. Действенно-эффективное не рассчитывается — высчитывается, как таковое, с ориентацией на ближнюю перспективу «целей» некоего суще-бытующего, но существует только в виде разворачивания в действии самой махинативности (бытия). Махинативность в то же время правит как незнаемое в своей сущности, а также непознаваемая для любой метафизики причина интерпретации действительного как «воли к силе». Суть ее состоит в необходимом, а потому и неустранимом пересиливании всякой силы, каковое пересиливание пред-полагает принадлежащей к ее сущности делаемость махинативности — пред-полагает наперед, а не только, скажем, как следствие. Планирования, высчитывания, сооружения-обустройства, сурового дисциплинирования требует таким образом пришедшее к господству суще-бытующее — и, тем самым, требует принятия-одобрения «становления» — не в намерении достичь прогресса в движении к какой-то цели и «идеалу», а ради становления самого по себе, как такового; ведь им движет пересиливание-обретение превосходства в силе, потому что только в нем и может продержаться и выдержать любая сила. Но, в сущности, сначала требуется «становление» посредством самой махинативности, потому что она проистекает из сущности бытия — как при-сущность-при-сутствие и постоянство. Бытие есть становление — и посредством этого бытие не отрицается — наоборот, его изначальной сущности φύσις-ίδέα-ούσία обеспечивается посредством суще-бытийности как махинативности предначертанное отсутствием обоснования истины исполнение сущности (ср. внизу S. 92f., 110f.). Кажущееся первенство «становления» по отношению к «бытию» — это только лишь самоуполномочивание возможности быть сделанным, только лишь наделение себя силой для обеспечения постоянства своей безусловной при-сущести.

Единственными разворачиваниями последней западной метафизики — метафизики Ницше — которые стремятся к завершению современности, и которые заслуживают внимания, выступают историческая метафизика цезаризма О. Шпенглера и метафизика «рабочего» Э. Юнгера. Первый думает о человеке как о «хищном звере» и видит его осуществляемое завершение — и конец — в господстве «цезаря», которому встали на службу массы, организованные экономикой, техникой и мировыми войнами; второй, мыслит в планетарном масштабе образ «рабочего» (не экономически, не социально, не «политически») — образ рабочего, в котором современное человечество становится составной частью «органической конструкции» суще-бытующего в целом. При этом, однако, ни тот, ни другой не могут быть накрепко связаны с наименованиями «цезарь» и «рабочий», которые указывают куда-то по направлению к великим отдельным индивидам, и делается попытка — и в том, и в другом случае — толковать их в смысле какого-то «прорыва» к сущности сверх-человека, то есть теперь уже твердо определившегося животного[11].

(Но такие формальные указания на действительно завершившиеся процессы мышления постоянно влекут за собой сокращение и сдвигание в сторону. Они хотят только продемонстрировать, сказать, что здесь только ведется борьба за позиции и точки зрения, каковая борьба разворачивает свою способность раскрывать-разоблачать что-то лишь только в непубличном споре с нею. Шпенглер и Юнгер — хотя они и происходили от одного и того же метафизического корня — мыслили в основе своей различно. Тот способ, каким они публично «действовали» и были отвергнуты, то есть использовались и были обезврежены, несущественен — он есть следствие запоздалой исторической (historischen) психологии. Чистый пессимизм заката у Шпенглера и чистый динамизм у Юнгера — это, и в том, и в другом случае, только лишь передние планы, фасады — из разряда бездумно навешиваемых ярлыков, в которых нуждается публичность.)

И на том, и на другом пути разворачивания метафизики Ницше, сущебытующее в целом мыслится махинативно, а человек как распространитель махинативности до предела определяется, исходя из существенной впутанности-вплетенности в нее. Человек поэтому — как расчлененная масса и как отдельный член в такой расчлененности — постоянно оказывается одновременно и мощным носителем силы, и безразличным существом, и, тем более, руководящим началом вплавленным в единое. Поэтому последнее слово, которое произнесет тот, в ком перекрещиваются суще-бытующее в целом и бытие-человеком — это слово «судьба». Мышление мира, вызванное наивысшей волей к силе хищного зверя и безусловностью вооружения — это, во всяком случае, раз-признак завершения метафизической эпохи. Мировые войны, равно как и мир во всем мире (в двояком христианско-иудейском смысле) означают соответствующие махинативные затеи, которые в эту эпоху уже не могут быть больше средством для достижения какого-то замысла и цели — но не могут и сами быть замыслами и целями, а сами есть то, в чем должны найти завершение действительное и суще-бытующее, мощь и знак отличия состоит в покинутости бытием (ср. VII Пра-бытие и человек; ср. 63 Техника).

Апелляция к судьбе подразумевает капитуляцию покинутости бытия суще-бытующего перед нею и в то же время есть пустая победа сделавшегося лишенным выбора героизма человека как «субъекта». Ссылка на судьбу — это лишь оборотная сторона исторического (historischen) понимания [слоистой] истории (Geschichte) — его расхожего «разъяснения» из суще-бытующего в тот или иной момент и из причин и целей, которые были бы желательны в суще-бытующем.

Принятие судьбы, «Да», сказанное ей, — это выход в безвыходность метафизики, которая исчерпала себя во всех ее возможных вариантах и оборотах и, тем самым, совсем запуталась в самой себе. Там, где ссылка на какого-нибудь суще-бытующего «Бога» (иудео-христианского и на его сообразные разуму варианты вроде «провидения» и тому подобного) не допускается по причине желания быть честным; там, где в то же время утратило свое очарование и притягательность отступление к «человеку» и его «творческому» великолепию-всевластию; там, где, какой-то выход видится в том, чтобы заниматься ведением этого «мира» в его покоряемости — и все же это не достигается в то же время, без помощи «человека» и его «страстного желания пережить-разжиться» и без помощи «бога» с его «утешениями» — тут бог, мир, человек — это разделенное натрое суще-бытующие как целое — блуждают потерянно как сферы, куда спасается бегством метафизика, безосновно в не имеющей основы истине пра-бытия — метания-прыжки человека между угрозой и обеспечением надежности-безопасности или даже полным безразличием.

11. Искусство в эпоху завершения современности[12]

Искусство в эту эпоху доводит до завершения свою доныне существовавшую метафизическую сущность. Признаком этого является исчезновение художественного творения, хотя и не искусства вообще. Оно становится способом завершения махинативности, который выражается в простраивании суще-бытующего в безусловно надежную располагаемость сооруженного. Сотворенное — совсем иначе, чем раньше — полностью отступает в «суще-бытующее» — в «природу» и публичный «мир»; и отступает не как в составную часть, а как в сущностную форму проявления своей махинативности: шоссе для автомобилей, залов, аэропортов, огромные трамплины, электростанции и водохранилища, фабричные здания и укрепляющие сооружения. «Природа» изменяется сообразно этим «сооружениям», полностью превращается в них и предстает, удерживаясь только в их облике. Она становится «прекрасной» только через посредство этих сооружений и благодаря им, и только таким образом. Красота и сейчас еще остается — сообразно полностью исполненному в совершенстве метафизическому характеру искусства — основным предназначением и предопределением. Прекрасно то, что нравится и должно нравиться определяемой силой сущности хищного зверя человека; но за основным определением и назначением уже скрывается ее преходящая (изменчивая) сущность, поскольку в исчезновении художественного творения, ради чистой махинативности осуществляется закрепление полной покинутости суще-бытующего бытием. Поэтому, отпадает всякая возможность искать здесь, вдобавок, какой-то «смысл» этого искусства, который мог бы еще стоять «за» или «над» его «творениями». Искусство снова становится — но не просто в отступлении назад, а в обретении своей завершенности — чистым techne — в образе, конечно, современной техники и истории. Оно есть некое сооружение безусловной представленности-исполненности махинативности суще-бытующего — в образе ее включенности-пригнанности в махинативность, т. е. в виде сделанного им одолжения.

Существовавшие до сих пор виды искусств, приходят в упадок и продолжают существовать чисто номинально или как побочные, недействительные сферы занятий явившихся слишком поздно «романтиков», которые не имеют будущего — например, как изготовление «стихотворений» и «драм», соответствующих им музыкальных произведений, «картин» и скульптур. То, что создает искусство — это не такие «произведения» и даже вовсе не произведения в том смысле, который связан с историей бытия — произведения, который открывали бы просвет пра-бытия — такой, в котором бытие только и могло бы впервые стать основой суще-бытующего; преподносимые произведения есть «структуры-конструкции» (формы сооружения суще-бытующего); «поэтические произведения» есть «оповещения-извещения» — воззвания в смысле вызывания уже суще-бытующего с вовлечением его в «Публичное», задающее меру всему и гарантирующее-обеспеивающее все. Слово, звук, образ — это средства для расчленения и движения, для осуществления встряски масс и сплочения их, короче говоря, для их создания и организации; мы не вправе сравнивать «кинематографический образ» и «кинотеатр» со знакомыми нам из истории «художественными творениями» и подходить к ним с теми же мерками, которыми мерили их; у них есть закон своей собственной размерности в обретающей метафизическую завершенность сущности «искусства», как сооружение — налаживание вседелающей и всеисчерпывающей-улаживающей делаемости суще-бытующего. «Игра светом в кинотеатре» есть публичная презентация — «новых» — «общественных форм поведения», мод, жестов, «переживаний», «подлинных» переживаний. Китчевыми являются не сами фильмы, а то, что они преподносят и распространяют как достойное переживания — вследствие махинативности переживаний. С махинативно-необходимым исчезновением художественных творений, которые имели прежнюю сущность, китч, проистекавший из подражания им, утрачивает свой статус альтернативы и становится самостоятельным — а, как таковой, он уже больше не распознаваем. «Китч» — это не «плохое» искусство, а наивысшее искусство-умелость, но искусство-умелость делать пустое и чудовищное — чтобы позднее гарантировать себе значимость, когда публичная пропаганда призовет себе на подмогу его символический характер.

Но было бы не только неподобающе проводить исторические сравнения с материалом, который сам был обретен снова исторически — вообще не подобает всякая «привязка» к «ценностям» перешедшего по наследству исторического. Это может быть значимым только как учебный материал и как материал для побуждения к созданию «совершенного» искусства — в смысле лишенного возможности выбора, необязывающего ни к чему «историзма». То, что в «художественных конструктах» сегодня вновь обнаруживается Все Предшествующее, имеет свою причину не в недостатке собственного стиля, а в том, что подлинный стиль махинативной эпохи состоит именно в этом более никак не ограниченном перенимании всего, что годится для обустройства публичной жизни масс, в которой — как и в любом ином сообществе — наличествуют также свои собственные «индивидуальности и личности». Отсюда и возрастающее количество «благ», создаваемых «художественными занятиями», которое соответствует проистекающему из приоритета техники надежно обеспеченному ритму формирования всех затей и сооружений. Историзм не есть уже — как его предшествующая форма в XIX веке — теряющая себя форма бессвязного и безудержного перепробования каких угодно возможностей опредмеченной истории; нет, он предварительно плотно включен в Махинативное всего суще-бытующего и благодаря этому только и обретает собственное уже связанно-обязательное завершение и законченность. «Музей» — это теперь уже не есть больше место, где накапливается прошлое, а выставка, на которой представляется запланрированное — к нему призывают, ему учат и, тем самым, обязывают. Это — в широком смысле понимаемое сооружение-конструирование «Земли» — не просто планируется и осуществляется в отдельных частях и отдельными шагами, в различных местах, а заранее — сообразно сущности планирования — планируется, исходя из целого, и это запланированное заранее преподносится заранее — и в то же время в доступном изложении. Преподнесение силы и представление силы — в виде чисел на марше, выставления их в ряд, в длину, высоту и ширину. Выставление на выставку означает, что показываемое, в сущности, уже надежно закреплено.

Акты преподнесения искусства сплошь и рядом имеют характер «потенциально заложенного в зачатке», характер заранее настроенного на планируемый, делаемый выход за пределы уже устроенного суще-бытующего, которое следует покорить и преодолеть — и это уже устроенное, в свою очередь, никогда не быть представлено как таковое, как ранее приуготовленное — оно должно «органически» включаться в «ландшафт», «органически» вписываться в общественные потребности и мероприятия; при этом то, куда привносятся дополнения, уже видится сообразно их махинативной сущности[13], т. е. ландшафт уже заранее рассматривается «технически» — так, что «техническая» структура вполне сообразна ему и вписывается в него.

(Приложение: земли и долины, горы и воды видятся не «технически» — не так, будто ландшафт — а что еще ему остается? — предстоит быть использованным с пользой технически. Суще-бытующее уже вовсе не допускается больше в качестве ландшафта — так, будто ландшафту только и остается быть использованным с пользой). Суще-бытующее уже больше отнюдь не допускается в качестве ландшафта, и его покоряет силой также не чистая техника — нет, махинативное обеспечение и порядок суще-бытующего в целом заранее определяет созданное, как созданное быть заложенной раскрываемой возможностью — тем, что уже заранее заложено и вложено в сущее-бытующее — и, таким образом, она уже заложена как возможность, предназначенная для гарантированного обеспечения устройства — как устройство, обеспечивающее гарантированную надежность. Основное предназначение устройство заложенной возможности — обеспечение возрастания силы в игривой ненавязчивости-незаметности высчитывания-просчитывания. О происхождении заложенной возможности из потенции-стать-сделанным сравни выше.

Характеру «заложенной возможности» привносимого соответствует тот вид, в котором его представляют, и то, каким образом обходятся с ним в обиходе: завладение-покорение, интеграция в качестве части и заучивание-разучивание его как «переживания-разживания», то есть надрессированность-натасканность на то, чтобы принимать и оценивать все, что угодно, целиком и полностью только исходя из мехинизированной сущности суще-бытующего (пусть даже и сокрытой и непостижимой); если так выразиться: не искать больше ничего за суще-бытующим и ничего над ним, но не чувствовать «пустоты», а находить и искать исключительно и, как максимум, пере — и разживаемое в осуществлении-завершении махинативного, в «своей собственной» втягиваемости-вовлекаемости в массовидную «жизнь» — и впредь требовать именно такового как единственно значимого и ценного, и единственно дающего гарантированную уверенность.

Потенциальная заложенность и заучивание переживания-разживания принадлежат к сущности махинативной гарантированности-надежности суще-бытующего в целом и втянутого-вовлеченного туда обеспечения гарантированного выживания человека. Но эта завершающе-совершенная метафизическая сущность искусства еще не испытывает нужды в том, чтобы быть понятой сразу же; наоборот: сообразно покинутости бытием суще-бытующего, к устройству-обеспечению которого со-причастно искусство, забвение бытия человеком добавляет к мере своей безграничное. То, что «собственно-подлинно» происходит здесь пра-бытийно в эпоху завершения, то есть если понимать это, идя от пра-бытия, должно было не только сокрываться, но даже и лукаво искажаться. Явно выраженное рассмотрение искусства и занятие им (вплоть до занятия историей искусства) стало двигаться в совершенно иных «категориях» мышления — а именно в тех, которые стали потребны благодаря отведению приоритета человеку как субъекту, благодаря подаче-толкованию суще-бытующего в целом и человека в частности как «жизни»; «искусство» принято считать «выражением» «жизни», и оно оценивается в соответствии с тем, насколько широко ему это удается; причем то, что есть «жизнь», в то же время уже со-определяется — со-устанавливается через стиль «художественного» преподнесения (например, мужественность мужчины усматривается в огромных мышцах и половом органе, в пустом взоре, в лице, не выражающем ничего, кроме брутальности). Толкование «искусства» как «выражения», однако, дает в то же время указание на то, что оно (пусть даже если оно исторически трактуется как нечто, связанное с «художественным творением» и возможностью доставлять наслаждение) вынуждено довольствоваться сущностью заложенной и усматриваемой возможности, освоением-присвоением которой может происходить — как и полагается — только посредством заучивания переживания-разживания. История (Historie), как наука благодаря этому обретает «новый» «горизонт» изложения-толкования — не созданный себе самой собою, а тот, который, исходя из соответствующего отрезка времени, обеспечивает-гарантирует доныне не использовавшиеся возможности новых «познаний», а, тем самым, в то же время дает по отношению к сопутствующим современникам надежное-гарантированное средство доказать их «превосходство» и «новое» «пробуждение», а также становится поводом к тому, чтобы обеспечить-гарантировать их исключительную незаменимость.

(Но в этой исключительной незаменимости наука стала чем-то полностью иным — в сравнении с тем, чем она могла предполагать быть когда-то: отнюдь не основополаганием и не путем основополагания существенного знания, а «техническим» сооружением-налаживанием натаскивания на надежность переживания-разживания «перед лицом» махинативного; по этой причине формы, в которых производится наука, достигшая в современности завершения-совершенства, тотчас же в наиболее чистом виде обрели свою форму там, где они получили возможность работать с неограниченными средствами возведения-сооружения и пред-ставления: «университеты» в любом из направлений — это еще только вспомогательные формы выучивания — в отличие от исследовательских учреждений и проектных бюро и профессиональных высших школ любого рода.)

Искусство становится, таким образом, сообразным вещам вы-формировывания способов представления и изготовления-производства махинативного суще-бытующего; оно сообразно вещам потому, что оно ограничивает вещное именно таким вы-формировыванием так и остающихся полностью в рамках служебности способов промышленного производства и допускает как «вещно-деловое» только поддающееся махинативному планированию. Искусство есть устройство-закладывание потенциально заложенной и открываемой затем делаемости всего суще-бытующего; поэтому оно априори не оставляет выбора. Искусство — в своем сущностном подобии с техникой и историей (Historie) — принимает на себя устройство-возведение суще-бытующего, бытие которого предрешено как махинативность, по каковой причине искусство никоим образом не есть игровое пространство для делания выбора, и за ним нельзя признать способность к выбору. Эту суть искусства трудно усмотреть именно с близкого расстояния, лицом к лицу исторических сравнений, производимых историей искусств, и еще труднее разглядеть в ней завершение метафизической сущности искусства.

(Напротив, установление сущности искусства как приведения-в-действие истины (пра-бытия) есть скачок вперед, в другую историю (Geschichte) — и лишь с целью злоупотребления здесь можно, исходя из этого, толковать историю метафизического искусства; поскольку в этом искусстве и оформляется-формируется бытие суще-бытующего, связанная с историей пра-бытия сущность искусства может толковаться, прежде всего, исходя из [многослойного] исторического воспоминания, причем и это толкование уже мыслится больше не как метафизическое, а как связанное с историей пра-бытия). (Ср. Доклады об истоке художественного творения.)[14]

Понятие Ницше об искусстве как «симуляции жизни» описывает специфически-уникальную промежуточную позицию между эстетическим, метафизическим искусством, творящим художественные творения — и завершившимся-совершенным закреплением сущности искусства как способа обустройства-налаживания махинативности, а потому остается совершенно в метафизической сфере — разумеется, на ницшеанский лад — как выворачивание наизнанку платонизма. И свойственное Ницше толкование искусства разворачивается сегодня — более грубо или более тонко — в планирование искусства, а именно так, что этим озабочено Массовидное «жизни».

Подлинно современное искусство, которому еще пришлось вырасти за рамки того, что желал бы видеть как искусство Гегель и что пытался творить как искусство XIX век, отличается тем, что сквозь пробивающийся через суще-бытующее характер закладывания возможностей с их последующим усмотрением уже, собственно, не проступают, не просматриваются как «художественные творения». Наряду с этим имеет место — а отчасти и желается и даже поощряется, исходя из того же духа, историческое (historische) продолжение профессиональных занятий искусством XIX века, что оценивается в аспекте культурной политики, но оно остается недействительным и оказывается лишь каким-то признаком историзма (Historismus), который так и переливается всевозможными своими цветами. И, кроме того, наряду с этим происходят или практикуются вкрадчиво уверенные в своем эстетическом вкусе забота и наслаждение историческими (historischen) традициями западного искусства — по большей части поддерживаемые и направляемые распространением работы культурно-исторического плана через посредство образования.

Напротив, постижение не ищет искусства во всем этом, поскольку такое постижение не вправе больше обсуждать направление и вид до сих пор существовавшего искусства и его возможности, но должно поставить перед выбором, направленным на изменение сущности искусства, и сделать это, прежде всего, только исходя из основополагающего решения о господстве махинативного сущее-бытующего и основоположении истины пра-бытия.

Такое подводящее к выбору постижение искусства происходит за рамками всех и всяческих теорий искусства, поскольку преодоление эстетики может оставаться лишь привходящей задачей, а, сверх того, оно легко может быть истолковано превратно, поскольку может навести на мысль, что можно менять эстетику, как перчатки, посредством какого-то другого рассмотрения.

Речь также идет не о том, чтобы противопоставлять особо «произведение-само-по-себе» — художнику и тем, кто это произведение воспринимает, а также [слоистым] историческим обстоятельствам и действенным взаимосвязям, которые обусловили художника и воспринимающих произведение искусства; ведь и такое подчеркнутое противопоставление не должно быть следствием метафизически познанного искусства; художественное творение при этом понималось бы только как «предмет».

Вопрос о «художественном творении», поставленный в свете истории пра-бытия, будет иметь, однако, другой смысл — как только оно в сущности своей будет рассматриваться вместе с самим пра-бытием и полаганием основы его истины. Художественное творение само теперь будет выполнять сущностную задачу, решение которой будет способствовать выбору в пользу пра-бытия.

Художественное творение не есть ни чувственно-образный, смыслоизображающий предмет, ни что-то такое, что «заложено» в устройстве суще-бытующего, но есть просвет пра-бытия как такового, и этот просвет содержит выбор, ведущий к иной сущности человека. Искусство теперь имеет характер Вот-Тут-Бытия; оно есть нечто, выходящее за рамки всех и всяческих усилий создать «культуру», оно не принадлежит человеку — ни творящему, ни воспринимающему — оно есть места совершения выбора редкостно-уникального; «художественное творение» есть собрание чистейшего одиночества над безосновной пропастью пра-бытия; творения никак не касается ни «слава», ни безразличие невнимания; оно, по сути своей, остается в удалении в стороне от «публичности», равно как и от «частной, приватной» игры, но есть принадлежность единственно того настоятельного стремления к закату, который только и может стать единственно соответственной сущности [слоистой] историей, которую оставляет просветом пра-бытия. Полная непривязанность художественного творения к суще-бытующему и его привычным формам обустройства заключает в себе гарантию взаимопринадлежности с творящим, которая не привязывает его «биографически» к его делу, но бросает его вот-тут-бытие как «жертву» в пропасть безосновности. Однако и «жертва» тоже не может быть больше «предметом» скорби и почитания, потому что и такое воспоминание еще остается в плену одухотворенного занятия культурой как делом — и снова вырождается, падая вспять, в очеловечивание искусства. Сущность «жертвы», само название которой, исходя из ранее существовавшего словоупотребления, слишком легко допускает ложное толкование, состоит в молчаливой настоятельности оставления позади закоснения истины пра-бытия, в чем имеет подлиннейшую сущность свою борьба между рас-противлением встречи и спором[15]. Потому это есть только творение — то, что выставляет для выбора сущность богов и человека между чередующимися вызовами земли и мира в их сущности. То, что не позволяет заправлять тут всем ближайшей окрестностью такой подготовки к выбору, возможно, может еще служить общению-болтовне (для оттеснения скуки) — оно может выступать как заявление о себе (самооглашение) и подтверждение налично-подручного, и должно позволять «выставлять» себя предметом из круга достойного удивления, но оно нигде и никогда не есть «творение». Масштабы будущего «искусства» вообще не должны калькироваться-сниматься с масштабов до сих пор существовавшего метафизического искусства, и даже тогда, когда их ищут в каком-то «Классическом», превознося его как нечто, способное превзойти само себя.

Все и всяческое историческое (historische) поучение-наставление о доныне существовавшем и сегодняшнем искусстве поэтому тоже изолировалось уже от всего и всяческого выбора, если оно не отваживается прежде всего и при всякой возможности познания прокладывать пути к постижению смысла. Так как Нечто Такое остается невозможным, если заниматься наукой как некоторым промыслом, потому что здесь знание существенного стало неизвестным, от исторических наук о духе тоже не может исходить никакого толчка к постижению смысла.)

Но там, где внезапно появляется кажимость постижения смысла, тотчас же возникает и возможность проследить, к чему тут все устремляется. Во-первых, на всеобщее обозрение выставляется расчленение положения («ситуация»); во-вторых, планирование компетентных «экспертов по будущему» (Künftigen)[16] пытается обеспечить безопасность и надежность. Расчленение («аналитика») и планирование («конструирование») взаимно способствуют друг другу, не только в большинстве случаев не только является введением к другому, но и это другое уже определяет пути первого. Аналитически-конструктивное «мышление» в своей решительности и решимости совершенно соответствует неограниченной силе махинативности: оно демонстрирует во всех сферах человеческого устремления и действия одно и то же однообразие формы и определяет стиль видимости решительности-решимости, готовности делать выбор, который питается целиком и полностью нерешительностью, неспособностью принимать решения и делать выбор; а она все больше и больше укрепляется, становясь той «предпосылкой», на которой ширится не знающее границ пересиливание силы как чистая действительность действенного-эффективного. То, что при этом еще привносится из областей «либерального» культурного оптимизма в качестве сопротивления, остается несущественным, пусть даже оно и может порой выдаваться за «успех»; выступая только как сопротивление и ничего, кроме сопротивления, оно погрязает в доныне бывшем и впутывается во все возрастающую зависимость от исторических необходимостей, от которых оно — хотя и напрасно уже по самой сути своей — пытается уклониться. (Иудейско-христианская власть — сообразно роду и виду своему — ведет двойную игру и встает на сторону «диктатуры» пролетариата и, в то же время, на сторону либерально-демократического устремления к культуре; эту двойную игру еще вуалирует на протяжении некоторого времени уже существующая утрата корней и отсутствие силы для того, чтобы сделать существенный выбор.)

Первое время, конечно, может создаваться видимость того, что здесь осуществляется нацеленность на постижение смысла или только «спасение», а местами и «действия», пусть даже и в таком направлении, что сущность подлинно (слоистом) историческом постижении смысла Запада при этом недопонимается, а если и смутно угадывается, то затем приводит в растерянность и вводит в заблуждение. То, что завершение современности, «собственно», есть завершение метафизической истории Запада и, одним словом, готовит, тем самым, высочайший по значимости выбор (ср. 8 К постижению смысла), что единственно обладает обязывающей исторической силой для постижения смысла, открывается проще всего в историческом движении начинающейся эпохи: она основывается на — представленном-подготиовленном метафизикой в разнообразных образах — различении суще-бытующего и бытия. Махинативность наделяет себя полномочиями через суще-бытующее и наделяет забвение бытия неограниченным правом. К бытию (идеалы и ценности) апеллируют до сих пор существовавшие занятия «культурой» (христианско-иудейского, демократически-западного и американского вида).

Махинативность и занятие культурой как производством ставят суще-бытующее и бытие в противоречие крайней степени напряженности — как задающее меру и масштаб — и в то же время притязают — и в том и в другом случае — на уделение внимания и заботу по отношению к разделяемому ими. Махинативность суще-бытующего встраивает в свои планы занятие культурой как производством — как средство, обеспечивающее силу и власть. Точно так же демократический оптимизм по поводу культуры приписывает себе способность спасения и освобождения масс, и использует технику, и способствует ее развитию во всех его «достижениях». Начинающаяся эпоха становится исторически безграничным, взаимно подыгрывающим друг другу разворачивания силы и власти метафизически различаемого: суще-бытующего и бытия; и для этого разворачивания силы и власти существенно, чтобы оно для завершения и достижения полноты своей собственной сущности нуждалось в отсутствии постижения смысла самой себя и чтобы все толкования и возвещения своей сущности оно осуществляло указанием на свою противоположность своим оппоненам-контрагентам, которая всякий раз — только кажущаяся и поверхностная.

Самое неприятное — которое уже есть знамение без-дно-основы — есть то, что в этом процессе сущее-бытующее бытия отбивается-отделывается и прибавляет в несокрушимости, не позволющей противостоять ему — и это удается ему тем более, чем более неумолимо его занятия культурой и его идеалы вынужденно делаются всего лишь выходами вон, опиумом и негодными средствами какого-то пустого сопротивления, которые не могут возыметь эффекта.

Так возникает историческое состояние, в котором пра-бытие уже больше не выглядит как нечто эфемерно-летучее и призрачное, вроде самой бледной тени некой пустой мечты; пра-бытие — это отозвавшийся эхом последний отзвук всего лишь звука слова — и вопрос вослед? даже не заблуждение — только безразличие.

12. Изначальное мышление, которое создает готовность…

Изначальное мышление, которое создает готовность к выбору между положением основы истины пра-бытия и допущением полной разнузданности махинативности суще-бытующего, будучи уже выдвинутым за пределы той эпохи, в которую только начинается его завершение, находится в особых условиях.

Такое мышление не вправе манить какой-либо успех или отпугивать какая-то неудача; таким постижением смысла не может двигать какая-то надежда, и никакая безнадежность не может подавлять его. Единственно необходимость не выбранного с самого первоначала — вот причина мыслительского постижения смысла. Эта необходимость не имеет ничего общего от простой неотвратимости «судьбы», она есть перенятое освобождение в бедственном положении пра-бытия, что оно сущит как необходимящее.

Однако эта причина разворачивает свою причиняющую силу только тогда, когда это мыслительское постижение смысла проистекает из знания «определенного» Вот-Тут-Бытия (происхождение которого уходит в историю пра-бытия): мыслить так, словно пить долгими и жадными глотками, мыслить об истине пра-бытия и этот путь мысли изредка прерывать кратко набросанным тезисом о пра-бытии истины.

В мыслители, которые пребывают «в курсе» будущего, годится только тот, кто способен снова и снова проходить в молчании такие дальние пути, о которых не принято распространяться. Тот, кто не продвинулся в этом и никогда не признавал порога, на котором происходит преображение-превращение человека в Вот-Тут-Бытие в краткое время сильных потрясений всех временных пространств сущности — тот не знает, что значит мыслить.

Коридоры-проходы к обоснованию истины пра-бытия временами подходят к утраченным пунктам, намечая границы человеческих возможностей — и дают в этом свойстве своем гарантию, что однажды они прольют свет на пространство игры времени и тогда разрушить эту возможную опору уже не сможет никакое сущее-бытующее.

Только тогда, когда эта история (Geschichte) экстрадиции существенных мыслителей этого начала перейдет от порчи их к знанию их, философия будет избавлена как от приукрашивания, так и от унижения, которые практикует история (Historie); ведь тогда она обретет единственно подобающую и сообразную ей самой основу — ее собственную необходимость как прыжок вперед в единственность-уникальность пра-бытия. Она включится в игру в игровом пространстве времени пра-бытия ее истины. Таким образом, она не принадлежит ни богам, ни человеку, ни есть нечто, произросшее из земли, ни нечто, образованное миром; оно есть середина перекрестия всего суще-бытующего — в смысле не знающего основы и дна коловращения, хранящего в себе все и всяческое простое сомнительное, достойное вопрошания.

Она есть знание, определяющее выбор и обретенное в выборе — знание, которое само решается-выбирается пра-бытием. Так проясняется — отрезок за отрезком — и путь изначального мышления, которое столь легко теряло себя в некоторой расколотости:

Следует ли сначала измениться человеку, чтобы, тем самым, через посредство его пра-бытие восприняло об-основание своей истины;

Либо же Первым должно стать то, что само пра-бытие со-бытует истину и вынудит-подвигнет человека к некоторому выбору;

Либо не годно ни То, ни Другое?

Если пожелать сперва взрастить-воспитать в строгости сильный род человека, который годился бы произвести основоположение пра-бытия, то это означало бы — все еще мыслить человека как субъекта суще-бытующего — так, что достаточно было бы всего-то взрастить-воспитать в строгости какой-то другой способ заниматься суще-бытующем, который уже был бы признан всего лишь продолжением до сих пор существовавшего.

А если пожелать понадеяться на просветление пра-бытия сразу же в откровении, то и человек таким образом останется оттесненным в его Прежнее.

Ни расчет-высчитывание, ни пустая надежда не могли бы выдержать-вынести переход, но могло бы выдержать только вырасспрашивание, постановка вопроса о крайнем выборе, которая изначально была измыслена в мысли проницающих грядущее — и при этом уже осталась-сохранилась бы для слова пра-бытия.

Поскольку теперь всякое существенное мышление мыслит единственно ради пра-бытия, пути этого мышления повсюду подобны то нерегулярным разбегам перед прыжком, то неоконченным подходам — движениям в Вот-Тут-Бытие — которые сообразны бытию, то есть со-бытийны; они — не описание суще-бытующего, не толкование чувственных образов, а прыжок со-бытования-с-бытием.

III. Философия

(Самопостижение: исторический внутренний конфликт; соответствующее истории пра-бытия мышление — метафизика)

13. Философия

В игре, — в которую в будущем вынуждено будет «вступить» само пра-бытие — на кону стоит то, что еще никогда не стояло на кону в истории мышления: то, что будет выспрошена-расспрошена истина пра-бытия, под эту истину будет подведена какая-то основа, и человек — меняясь и преображаясь — станет в этой основе безосновно-бездонным: это будет трясение не только «земли» и потрясение «народов», но и сотрясание суще-бытующего как такового в Целом. Предстоит единственный выбор: либо пра-бытие вырасспрашивается в сущности своей истины, либо суще-бытующее сохраняет свою махинативность и распространяет без-выборность, которая препятствует тому, что когда-либо еще будет предстоять что-то уникально-единственное и наступит какое-то начало.

Правда, всякий разговор о «выборе» (ср. 16. Пра-бытие; 39. Просвет пра-бытия и человек) сейчас легко может пасть жертвой тех опасностей, которое несет с собой это роковое «ключевое слово»; ведь многое, что громко и часто выдается за «решающий выбор», есть лишь фасад давным-давно выбранного — решенного и последствие, связанное с потомством, которое избегает всякого выбора. И все же, всем злоупотреблениям вопреки, должно быть сказано слово о выборе — сказано в виде вопроса: есть ли это выбор[17] между «бытием» и «небытием», то есть между сохранением подручно-наличного, подлежащего продвижению дальше, и прекращением таких воззрений и путей, или же это — выбор, более уходящий вглубь, к изначальному: выбор между пра-бытием и суще-бытующим изначальный (ср. 39. Просвет пра-бытия и человек). Ведь этот выбор не есть выбор относительно «бытия», а только выбор, касающийся только спасения или утраты все же без-вопросного в своем бытии суще-бытующего (Все-Жизни современной озабоченности культурой и властью).

Безразлично, заслуживает ли выбора, «бытийствуем» мы или «не бытийствуем» — качестве народов и индивидов этой эпохи — или, заполучив надежное обеспечение гарантированности этой «жизни»; заполучили ли мы надежное обеспечение этой «жизни» или просто отдаемся течению эпохи и ее внутреннему упадку при кажимости разворачивания силы и безграничного изобретательского «искусства» и безграничной способности обустраиваться. Раз-выбирая, если угодно, означает — только и делая впервые единственный выбор и разворачивая его, определяя жребий будущего — означает всего лишь: либо пра-бытие само (пра-бытие всего возможного суще-бытующего в целом) прежде придет в свою обоснованную истину, либо оно будет затеняться и вообще покрываться ночной тьмой, наводить которую будет одна лишь чистая действительность и действенность суще-бытующего. Выбор этот не есть выбор выбирающего между «бытием» или «небытием» человека, а выбор между истиной бытия того или сего и всякого иного возможного сущебытующего — и махинативностью покинутого бытием сущебытующего в целом.

Выбор принадлежит к сущности самого пра-бытия и не есть нечто, сделанное человеком, потому что он сам воспринимает-принимает всякий раз из этого раз-выбирания и отказа от него как невозможного основу и основополагательское своей сущности либо суетливо-деятельное и быстропреходщее в ней. Вы-раз-бирает пра-бытие; в своем сущении и как таковое оно отвязывается, раскрепощаясь, в со-бытии-с-бытии; (выбор не подразумевает здесь осуществляемые задним числом переменчивые занятия принципиальных позиций).

Как отказ-неприятие, оно вырывает себя из всякого разделения сущебытующего, подлежащего разделению по видам; оно уже больше не позволяет называть себя «метафизическим» — как бытие «этого» сущебытующего, уравниваемого с ним или предпосылаемого ему либо даже признаваемого второстепенным, заднеплановым по отношению к нему.

Пра-бытие есть выбор по отношению к себе самому как без-основной пропасти — и, таким образом, не поддающаяся обоснованию острая потребность в необходимости всего и всяческого обоснования — и посредством этого сокрытое торжество Вот-Тут-Бытия, а потому — существенные места возможной истории человека, потому что далее — безосновность пропасти как хаос (зияние как удержанный зевок) богов (ср. ниже С. 83).

Первое и самое долгое, что следует знать философии на будущее — то, что пра-бытие должно быть основано, исходя из ее истины.

Поэтому постижение смысла философией вынуждено основываться на ней самой, то есть на том, что должно быть развито в мысли в ней — столь решительно, как никогда прежде, это должно быть постижением смысла ее «времени». Ей надобно знать Сегодняшнее — но не как принадлежное к какой-то «исторической ситуации» и потребное для достижения целей практического способствования чему-то и видоизменения чего-то, а как существенные знаки-намеки, подаваемые сущностью современной эпохи, рассмотренной в свете истории пра-бытия. Единственно, что и это постижение смысла служит не какому-то расчету, только более широко задуманному, или даже «выделению типов» «мировых эпох», а единственно отзвуку самого бытия, который дает знать о том, что оно — как махинативность сущебытующего в целом — покинуло содеянное им самим и отказалось от увлеченности им как «жизнью» — так, что в тишайшей тиши и покое стало готовить то, в чем испытывает острейшую потребность — потребность, скрытую под деланной беззаботностью — потребность в выборе ценой разрыва. От этого выбора — от самого пра-бытия — и со-бытуется философия как со-бытие — в той мере, в какой она становится подлинной философией по сути — как вы-раз-думыванием пра-бытия (ср. ниже С. 357); она сама принадлежит без-основности пра-бытия и остается чуждой во всей и всяческой «культуре». Только вот одно-единственное: если на кону в игре стоит этот выбор «этого» пра-бытия между бытием и сущебытующим и пра-бытие способствует основоположению своей истины и способствует тому, чтобы вообще еще и снова сущиться открыто в публичном, представать как мышление человечеством пра-бытия, то философия вынуждена будет снова стать началом в истории бытия и для него. Для того, чтобы стать таким началом, она должна иметь хотя бы малейшее представление о том, что она обладает сообразным сущности и правомерным достоянием своей собственной необходимости. Она обретает для себя это достояние единственно посредством постижения смысла самой себя. Она не вправе поддаваться принижающей иллюзии, которая сопутствует всякому постижению смысла — что оно, якобы, всегда есть следствие нерешительности, желания оттянуть выбор и прикрытие неспособности к действию.

Мы еще мало знаем в наших оценках о деятельном характере мыслительского мышления; мы еще не разгадали полностью ту загадку, что философия часто и легко определяется, исходя из отблеска-отражения чуждого ей (учености, мудрости), что она сама, вероятно, разбужена им и обусловлена им в своем составе-содержании. В постижении смысла философия отваживается проникнуть в определение пред-посланного ей — того, что должно быть раз-мысленно в ней и через посредство ее, и что должно быть в силу этого мышления положено основой в Вот-Тут-бытии, чтобы таким образом спасти человеку тайну его сущности, но не уничтожить и не развеять ее.

Откуда же, однако, это мышление берет указание на свой образ мышления? Откуда — если не из самого вы-раз-думывания! Но как, спрашивается, даруется указание на вид мышления еще до того, как начинается это вырас-спрашивание? Не верна ли здесь с самого начала — и если верна, то почему — старая пословица: τοῐς όμοίοις τά ȍμοια γιγνώσχεσθαι[18] — «Лишь посредством подобного (и только) приносится в знание подобное»?

Пра-бытие выступает как это решающее-выбирающее перед мышлением — и оно постоянно есть самое достойное вопрошания сомнительное. Подобать этому может быть лишь высочайшее оценивание-признание, та способность набрасывать-рисовать великое еще более великим, чтобы оно прибавляло и прибывало, тем самым, в своем величии. Ведь только великое обладает способностью становится еще более великим, в противоположность чему малое выдает свою сущность в том, что оно всегда преуменьшает ее, пусть даже и «только лишь» так, что оно всякий раз заявляет претензию на великое как на свое. Наиболее чистое воз-величивание — это признание-оценка, в котором признаваемое-ценимое полностью принадлежит ему самому. Поэтому спрашивание в смысле вы-рас-спрашивания наиболее сомнительного-достойного вопрошания — это вовсе не тщетная назойливость, а упрощение всего знания в единственное мыслительское признание и оценивание по достоинству не есть ни попытка втереться в доверие, ни превзойдение, но — спор как установление, исходя из взаимного общения, которое вынуждено отважиться удовлетворить собственную существенную настоятельную потребность. Установление-из-взаимного-общения-в-споре выставляет-подставляет вопросы пра-бытию так, что оно оценивается как спрошенное и перенимает свой ответ, вкладывая его в основоположение Вот-Тут-Бытия.

Человек входит в постижение смысла, вопрошая пред собой об истине пра-бытия — и таким образом вбирает-воспринимает его «само» в проистекающее отсюда изменение сущности: в близость превращения в Вот-Тут-Бытие. Постижение смысла есть в то же время освобождение от «свободы» «субъекта», от свернувшегося в себя разчеловечивания человека. Постижение смысла есть преодоление «разума» — будь то в виде простого опроса-внимания пред-заданному будь то в виде рассчитывания и объяснения (ratio), будь то в виде планирования и обеспечения гарантированной безопасности. Для «разума» остается недоступной суть истины; он есть всегда лишь поверхностное мышление, обращенное к сущее-бытующему.

Постижение смысла есть настройка-подстройка основополагающего настроения человека — в той мере, в которой она ориентирует-направляет его на пра-бытие, на основополагание истины пра-бытия. Постижение смысла переводит-пересаживает человека в Вот-Тут-Бытие — при чем наперед положено что оно само уже со-бытовано пра-бытием. Но пра-бытие нуждается в слове — требует слова — в качестве какового всякий раз сущится со-бытие.

Философия; Это единственно-неповторимая борьба за бес-картинное, необразное слово «этого» пра-бытия — в эпоху неспособности и невлечения к сущностному слову.

Постижение смысла: в эпоху планетарного непостижения смысла.

I. Философия в постижении смысла самой себя.

II. Философия в разноголосном споре своей истории (как мета-физика)[19]. То и другое в одном: история пра-бытия, полагающая основу принадлежность к ней.

14. Философия в постижении смысла самой себя

Постижение философией смысла самой себя принадлежит к ней, потому что оно побуждается тем, что философия должна мыслить как сущностное мышление — бытием. Такое постижение смысла служит не осуществляемому в данный момент закреплению понятия, чтобы только затем можно было бы выводить философию и заниматься ею. Такое постижение смысла не исчерпывается также и привнесенной задним числом «рефлексией» философии на себя — в виде какой-нибудь «философии философии», которая лишь фиксирует конец всех возможностей философии и исторически (historisch) включает ее прошлые образы в безразлично-равнодушную типологию.

Постижение философией смысла самой себя относится к мышлению бытия. Пра-бытие сущит единственно в просвете, который есть оно само, но такой просвет остается выносим только в проекте-наброске, который набрасывает себя в своем Открытом-Публичном и передает себе в собственное Открытость-Публичность этого Открытого-Публичного и отваживается на положение его основы. Этот осново-полагающий проект-набросок размысливает истину пра-бытия и при этом все же еще становится только со-бытуемым самим пра-бытием — как бы это ни могло казаться иначе и прямо противоположным образом.

«Развитие» философии есть в каждом случае расправление-разворачивание ее сущности на пути все более и более простого собирания уникально-неповторимых идей пра-бытия.

Ее цель состоит не в сообщении какого-то познания, и не в выставлении какого-то учения. Ее сущность остается единственно в том, чтобы быть существенным знанием (хранением истины, которой положена основа) — но никогда не «действовать» и не «влиять», Только таким образом философия находит себя в своей сущности, принадлежащей пра-бытию. Если ей это счастливо удается, то она, тем самым, передимает и опасность превратных толкований, потому что эта сущность, потому что эта сущность с необходимостью отчуждает и уводит, сбивая с толку, к постоянно возвращающимся попыткам гарантировать философию в ее сущности посредством того, что она выставляется в несообразной ей, на кажущейся более понятной взаимосвязи.

Поскольку философия — невыводимо из суше-бытующего, принадлежна единственности пра-бытия, и может знать только эту простую сущность ее, ей по этой причине чаще всего и непосредственно грозит со всех сторон утрата сущности, которая даже сплошь и рядом принимает разные виды и кажется обогащением, укреплением и обеспечением ее сущности. Таким образом, философия считается то наукой, то искусством (поэзией), то мировоззрением.

Поскольку философия есть существенное знание и поддерживает сокрытое свечение-горение сущности истины, она подталкивает к соскальзыванию в «науки», чтобы сразу же сделать отличительным признаком знания научность — точно так же, как и они, и якобы опираясь на их результаты.

И все же это всегда так и остается в упадке, впадая в подчиненное; вопреки кажущемуся прибавлению в блеске и богатстве доступного познанию суше-бытующему и его разнообразной представимости-изобразимости в формах объяснения и доказывания, всякая научность философии становится отказом от ее ранга, который — вне всяких сравнений.

Поскольку философия сказывает пра-бытие, а потому существует только как слово в слове, и поскольку ее слово никогда не только означает и не только обозначает то, что оно призвано выразить, а в сказывании есть само пра-бытие, она хотела бы найти вскоре переход в поэзию как помощь в трудных случаях и как, вдобавок, «сосуд», «форму отливки». И все же это всегда остается запутанностью в переплетениях корней чего-то соподчиненного, равного по значению — тем, что в своей управляемой из себя самой собственной сути с незапамятных пор бесконечно уклоняется-не поддается мышлению пра-бытия. Ведь поэчение — стихосложение имеет и иную полагающую основу истории сущность (geschichte-gründende); его «времена» не перекрываются со «временами» мышления.

Приравнивание философии к поэзии и, тем самым, к искусству грозит мыслительскому знанию не потому, что посредством его она лишилась бы строгости «научности» — ведь она все же поначалу остается несообразной ей. Искать прибежище в поэзии — это уклонение от холодной смелости вопроса о бытии, который то и дело разламывает махинативность сущебытующего, нарушает отвергание ею пра-бытия и приводит к беспокойству, застывая в виде пропасти раскола — так, что мышление пра-бытия никогда не вправе впасть в покой «художественного творения». Философия принадлежит к покою царства лишенного картин-образов знания.

Поскольку философия как мышление бытия всякий раз уже помыслила сущее-бытующее в целом, она легко поддается искушению теперь возвысить себя и до «мировоззрения», чтобы удовлетворять требованиям «жизни» и таким образом только и сохранять-обеспечивать свою «истину». И все же это навязывание своей близости к «действительному» «жизни» всегда продолжает быть переодеванием в тот маскарадный костюм, который скроет недостаток мужества с твердостью закрепиться в сущности мышления пра-бытия; ведь такое мышление не даст «деятельной жизни» ни создать почвы, которой она непосредственно питается, ни предложить цели, к которой она могла бы приметать-приживить свои цели-наметки.

Мышление пра-бытия не годится на роль мировоззрения; столь же мало оно пригодно для того, чтобы поставить себя на место какой-либо церковной веры. Такую непригодность, а вместе с ней и видимость существенного недостатка мышлению пра-бытия приходится выносить, исходя из знания, что его полагающий основу проект сущности истины есть лишь только сущение самого пра-бытия и, таким образом, между суще-бытующим держится заброшенным просвет, исходя от которого, всякое действие и всяческое попустительство обеспечивают себе свои времена и пространства, их вечности и их простирания. Не соприкасаясь с таковым и сопротивляясь отрыву, однако, только пра-бытие впервые и всегда раздаривает всему суще-бытующему и даже не-суще-бытующему еще сферы, в которых созидаются и разрушаются царства человека. Никакое суще-бытующее не способно дать пра-бытию какую-то основу, потому что пра-бытие есть бездно-основа, и в ней только и достигает всей своей глубины бедственность положения всего без-основного и достигает своего пика необходимость всякого положения основ. Просвету без-дно-основы и только ему принадлежит философия, беря на себя сказывание простейшего и тишайшего:

Слово истины пра-бытия, из-речение безнаучного знания, которое никогда не есть из-речение силы и власти и которое никогда не знает бессилия.

Поскольку, однако, мышление пра-бытия как мышление пра-бытия брошено в без-дно-основу, оно лежит «между» суще-бытующим и подставлено-открыто ему и занятиям им в такой остроте и резкости, от какой все и всяческое суще-бытующее обычно избавлено и убережено. Свидетельством существенной опасности, которой подвергается мышление пра-бытия, является то, что науки, поэзия-стихосложение (искусство), мировоззрения, хотя они и в основе своей различаются между собой по сущности и по рангу, по происхождению и влиянию, все же одинаково рьяно стремятся к обезображиванию или даже к подмене собой простой сущности философии. Поистине же, конечно, эта троица — [науки, поэзия, мировоззрения] — время от времени бывает предпослана сверх-силой суще-бытующего для создания помех философии под видом ее улучшения и спасения, чтобы привести пра-бытие в подчинение суще-бытующему и предоставить исключительные права забвению бытия, чего требует всякое представление о сущебытующем и производство вского сущебытующего.

Мышление пра-бытия, однако, осмысляет-насыщает смыслом само себя, раз-мысливая в его истине то, чему оно принадлежно, потому что оно со-бытуется от него как со-бытия-с-бытия.

Это постижение смысла не есть возвращение к выведенному из действия при этом и как бы отложенному в сторону, чтобы оно было под руками, мышлению как средству познания, а представляет собой совершенный на основе выбора-решения прыжок с долгим разбегом, чтобы впрыгнуть в перво-исток, в котором светится из бездны, словно источник, «разрыв» (зияние), который сущится как бытие промеж сущебытующего, чтобы тем самым оно как таковое было сохранено ёи забыто — то дополняя себе сокрытость пра-бытия и его выборы-решения, то отделяя себя от них, то погружаясь в отсутствие выбора.

В таком постижении смысла мышление пра-бытия выказывает себя не для того, чтобы только как бы осмыслить «себя самое» изолированно, в окаймлении пра-бытия. Как постижение смысла себя самого как мышления пра-бытия это мышление начинается. И в этом образе философия начинает самой собой и так она начинается сама: она есть начало. Но — иное, чем то первое, которое впервые вы-раз-мыслило бытие и назвало его φύσις.

В том, что снова было бы некоторое начало философии, причем она сама была бы этим началом — через посредство того, что пра-бытие само сущило бы как первоисток — в том-то и заключается Все. Только так будет сломлена сила суще-бытующего и занимания-возни с ним, а заодно и всякие расчеты-вычисления целесообразностей. Только так снова возникнет смутное представление о том, что не нуждается ни в каком действии-влиянии, а проницает все — поскольку оно бытийствует. Но это присуще только пра-бытию: сущить как пра-бытие. Мышление пра-бытия поэтому имеет свою собственную сущностную первопричину, свой собственный сущностный первоисток. (Ср. 67 Мышление пра-бытия.)

Философия есть пра-бытие: она принадлежна ему, но, скажем, не как вид только его постижения-понимания, а как сущение принадлежной пра-бытию истины. В этой истине философия имеет свою историю: однако истина пра-бытия — поскольку она есть безосновность бездны — до сих пор и долгое время была впутана в кажимость: в то, что бытие как суще-бытность исчерпывает сущность пра-бытия (ср. XIV. Пра-бытие и бытие) и в то, что представление бытия — это только то, что навязчиво бросается в глаза — то, в чем пра-бытие могло бы не нуждаться.

Сущебытность становится предметом предельно общего представления, а это представление — «рамками наук» как основных форм знания. А науки предстают как результаты деятельности и продукты «духа» и как блага «культуры». Потому не поражает то, что история мышления выступает как история духа и культуры или как история ее «проблем», причем она сама считается наиболее лишенной вопросов. Остается недопустимым малейшее представление о том, что философия могла бы принадлежать к истории пра-бытия, и даже быть только этой историей, борьбой безосновных бездн и основоположений истины пра-бытия, и ничем, кроме этого. Вместо этого господствует претензия на такую философию, которая обеспечит обсчет суще-бытующего и гарантирование положения того человека, который есть налицо в наличии (в качестве «жизненной мудрости», Насаждающей ценности «морали», разрешающей «загадки мира» «науки»). Эта претензия, порядком полинявшая и самонадеянная одновременно, разыгрывает, наконец, из себя третейский суд, который выносит приговор о бесполезности или пользе философии. Нечто подобное могло бы быть отнесено к безразличию, если бы из этого не возникало бы и не крепло во все более неузнаваемом и все более твердолобом виде представление о философии, которое выродилось в почти уже не принимаемый во внимание, но непоколебимый отказ от всякого вопрошания о сущности философии.

Следствие такого ложного толкования философии выражается в состоянии эпохи, которое позволяет ей знать о философии и ее истории (Geschichte) все исторически (historisch) — и не знать ничего об Одном, что составляет ее сущность: задавать вопрос об истине пра-бытия и возводить ее в ее неизбежности посреди растерянности и разрухи сущебытующего.

Такое знание разворачивается как постижение смысла философии у себя самой как мышления пра-бытия. Но это постижение смысла простирается до того круга, где обосновывается сущность человека, который уже с давних пор осуществляет не ведающее основы бегство от сущности — осуществляет, вдохновляясь кажимостью прогресса для завершения своего полного господства — все легче и все быстрее. Напротив, постижение смысла постигает самое первое: то, что человек есть невыказываемая тайна даже для самого себя — даже не принимая ни в малейшей степени серьезно «Я» и «Мы». Однако это в-тайне-бытие (не может быть ни вынужденным, ни сооруженным) — человек может только допускать таковое — посредством того, что уклоняется, совершая побеги в будто бы «науку» о «человеке». Но всякая тайна, в сохранении которой человек основывает возвращение к себе самому есть прикровение адресованности-призванности человека в истину пра-бытия, что приуготовляет к пространству игры выбора, в котором с-бывается-в-событии-с-бытием ответствование-распротивление сущности человека и божественности богов; это прикровенное таение есть Простое, которое потребно, чтобы состояться, отнюдь не необычайное, но оно способно заронить в без-дно-основу Вот-Тут-Бытия тот непокой, который остается очагом всей истории.

Воздвижению вопроса об истине пра-бытия посреди покинутости бытием суще-бытующего приходится знать о некажимости-неиллюзорности обоснования им истории и при каждой попытке — чем более изначально сказывание в ней произрастает из вы-раз-мысливания пра-бытия — постигать, что наивысшее достижимо всегда в основах у поэтов. Слово поэта насквозь проникнуто блеском околдовывающего очарования Близкого и Воспламеняющего. Это слово обретает ухо, лучше всех способное слышать его, непосредственно в сердце — и не нуждается в холодной смелости вопрошания, которая бросает себя в самое сомнительное-наиболее-достойное вопрошания. Слово поэта говорит-обращается в самое заветное — интимное и разжигает свой огонь в нем. Мыслительское сказывание вырывает-вытаскивает в о-чуждающее и дает возможность тому, что следует знать, предстать в не производящем впечатление и не оказываюшем воздействия.

Мышление пра-бытия полагает основу для беспредпосылочного одиночества еще не выбранного, но требующего выбора и способствующего выбору Между-Тем — тот первоисток, который отверзает просвет — просвет, остающийся уходом в одиночество, тяжесть которого не поддается определению. Не поддающееся определению по тяжести, невзвешиваемо-безвесное — это пра-бытие. Только в раз-думывании этого просвета мыслитель мучительно взращивает в себе ту смелость, которая — не имея опоры и защиты — вы-рас-спрашивает сущность истины. Только в отчаянно-смелом порыве постигается неизмеримое по весомости своей — пра-бытие: со-бытие-в-со-бытии-с-бытием, которое дает качнуться спорующему-встречному указанию сущности человечности и божественности в острую нужду выбора и только так резервирует за суще-бытующим — на основе чего оно, как таковое, могло бы претендовать на статус бытия — внутреннюю расколотость надвое мира и земли, в Открытом которой предстает-является сущее-бытующее и цепенеет-закосневает в не-суще-бытующее. Пра-бытие не только не-расчислимо (никогда не представимо заранее и никогда не изготовимо), оно — как нерасчислимое — остается и невзвешиваемым по тяжести, поскольку нет таких весов, на которые оно могло бы быть положено, чтобы в каждом случае измерять вес только суще-бытующего в сравнении с суще-бытующим же. Иное по отношению к пра-бытию — отнюдь не суще-бытующее; пра-бытие не имеет никакого Иного по отношению к себе и против себя, ведь даже Ничто совершенно пра-бытийно по сути.

Пра-бытие одиночит само себя, бытийствует как это одиночение — и потому только некоторое мышление могло бы достичь-добраться до пра-бытия — как подлежащего постижению смысла, вы-рас-спрашивающего истину себя самого — от пра-бытия в Вот-Тут-бытие, в основополагательность сущности истины пра-бытия, которое с-бывается — в событии и которому прописано-предписано-показано одиночество и сущностная не-потребность в действенности-эффективности.

Постижение философией смысла самой себя — это вовсе не движение, направленное против грозящему ей в будущем искоренению или непрекращающимся постоянно попыткам уничтожения, потому что и они тоже проистекают из сущности пра-бытия, которой принадлежит философия — полагая основу ее и забывая ее.

Философия позволяет искоренять себя двояким образом, причем всякий раз — двояко по значению: во-первых, сдавая позиции и превращаясь в нечто служебное еще, как минимум, в тот момент, когда принимает название, которое давным-давно использовалось в средневековой схоластике; во-вторых, создавая, вдобавок, у себя самой впечатление, что она уже может быть в достаточной мере спасена посредством заботы ученых о передающихся по традиции школьных предметах (логика, этика и т. д.) — и таким образом надежно обеспечено ее существование на будущее. Оба способа уничтожения философии могут быть совмещены, и тогда от их коварства можно защититься посредством того, что философия в рамках культурного предприятия будет восприниматься среди желаемого как декоративный элемент, придающий всему пышность феерии. Такое искоренение философии, однако, заходит более глубоко, чем всякое простое понижение ее статуса и явный отказ от нее. Оно есть многообещающий знак того, что пра-бытие однажды когда-нибудь снова потребует изначального вы-рас-спрашивания и будет способствовать человеку в освобождении его еще не обоснованной сущности. Но этот знак указывает в далекую даль. Потребуется, чтобы между этой далью лежало долгое время, пока сможет сказаться осново-полагающее слово «этого» пра-бытия. Вплоть до этого момента истории пра-бытия надлежит только Одно: готовить дальше и неосознанно единственную возможность того, чтобы пра-бытие сущило бы из себя самого и распространяло бы вокруг себя свою истину, при этом не нуждаясь когда-либо в том, чтобы иметь влияние и успехи, не требуя восхвалений и защиты.

В пространстве этой возможности (в Вот-Тут-Бытии) человек только и может существовать, если он преобразовал свою доныне существовавшую чудовищную не-сущность и смог облечь в оболочку свои основные настроения, Замкнутое и Напирающее своей земной сущности, а также подняться и войти в мир, который был построен по приветственному-указующему знаку пра-бытия (в соответствии с со-бытием-с-бытием). Эта возможность выставляет человека на борьбу за выбор — принадлежать к пра-бытию или окончательно утратить сущность.

Эта возможность позволяет то, что Вот-Тут-Бытие могло бы быть основополагающим — и еще более существенное — чтобы происходило встреча-рас-противление-ответствование божества и человеческого в человечестве — без того, чтобы всякий раз кто-либо мог заметить и зафиксировать-зарегистрировать, когда и как дошло до этого. Высокая степень незаметности-неприметности подготовки истины пра-бытия соответствует сущности пра-бытия: отвержению-неприятию-уклонению. Следующий и, по видимости, «только лишь» подготовительный, то есть только лишь намечающий путь, но не полагающий основы ни для чего образ-способ этой подготовки — это постижение философией смысла самой себя. Она ставит под вопрос свою сущность и остается незатронутой одобрениями и отрицаниями со стороны исторически (historisch) расхожего чудовищного способа заниматься философией как промышленным занятием, упуская ее суть.

Постижение философией смысла себя самой и есть она сама, есть событованное пра-бытием мышление. Постижение смысла всякий раз исторично (geschichtlich), осуществляется — происходит выбор истории прабытия. В эпоху метафизики, которая формирует-оформляет свой конец в безвопросности-беспроблемности бытия, ограничившего Всё всесилием суще-бытующего («действительным»-«действенным», «живущим») первое слово постижения смысла — слово призыва-призвания в сущность пра-бытия — вынужденно должно было быть сказано в виде той словесной формулы, которая также была произнесена метафизикой, а именно — при конце ее: Пра-бытие есть Ничто. Ср. 78. Пра-бытие и «негативность»). Гегелевская мысль — метафизическая мысль — согласно которой бытие определяется как сущебытность непосредственно неопределенного представляния только как крайнего Еще-Нет абсолютной действительности (идеи) бесконечно отличается от связанного с историей пра-бытия содержания этой формулы: Пра-бытие никогда не есть некое суще-бытующее; это не-суще-бытующее представляет собой по отношению ко всему суще-бытующему отрицание, в котором пра-бытие воспринимает-принимает себя назад в свою собственнейше-подлиннейшую сущность и указует себе как перво-истоку на то, что в нем берет свое происхождение Нет.

Словесная формула: Пра-бытие есть Ничто сказывает наивысшую двусмысленность — особенно потому, что она подает пра-бытие как самое что ни на есть ничтожное-недостойное-неценное, и презентует его сущность как самое что ни на есть сомнительное, стоящее под вопросом. Эта словесная формула есть признание излишности всей и всяческой философии — в той мере, в какой она считается-признается мышлением бытия. Эта словесная формула переводит постижение смысла в область лишенного всяких опор и подпорок и говорит о свободе для освобождения в без-дно-основе бездны как о нужде-потребности в сущности истины пра-бытия, которая должна лечь в основу — без чего человеку остается заказанной-закрытой-недоступной богоспособность, — а, тем самым, остается недоступной и возможность еще раз встать в истории пра-бытия перед выбором и достойно встретить в этом стоянии-позиционировании основополагающей принадлежности пра-бытию через творение истории желание-нужду богов, подобающе ответив на нее, и бросить свою сущность на службу приуготовления их божественности, дабы она отдала себя, сгорев без остатка, в тлеющем, подобно угольям, пра-бытии, а взамен обрела его себе как свечение тишины и покоя, в котором все, что достойно бытия, из простоты своей единственности-уникальности, расточает себя без остатка в достойном бытия и проистекает из отвержения расточения без остатка, что создает богатство редкостного и высокого и вновь возвращает-вбирает его в сокровенное, в котором — будучи удаленными-изъятым из публичности махинативности — мгновения пра-бытия возвращаются-обращаются друг к другу и только и создают «вечности» ее время.

Постижение смысла осталось бы бессмысленным, оно не располагало бы положенным ему пространством истины, если бы оно с давних пор в истории пра-бытия не осуществляло само невиданно-большого и молчаливого прикровения пра-бытия, каковое прикровение еще только требуется привести к познанию и к признанию — посредством спуска со стапелей на воду вопроса об истине пра-бытия.

Однако что «означает» это иное начало истории пра-бытия, не ведает никто. Несомненно только одно: то, что всякое «историческое» («histori sche») возвращение вспять (христианство) и всякий «технический прогресс» уже давным-давно происходят вне пути, на котором может осуществляться выбор. Никакое объяснение сущее-бытующего (через посредство бога-творца и бога-спасителя) и никакое признание власти-господства суще-бытующего (посредством простого признания налично данной под руками и на тысячу ладов исторически (historisch) отягощенной «жизни-самой-по-себе») не смогло бы ни в каком случае добраться до пра-бытия и повернуть человека, оставив в то Между, в обстояниях которого он оставался бы столь же бесконечно удаленным от его собственной сущности, сколь и от божественности бога, чтобы в такой дали, со столь дальнего отстояния сам приблизился в познании к дерзновению пра-бытия и его необходимости.

Внезапное вторжение — прихождение пра-бытия в уже однажды раскрытое до непотаенности (посредством истории первого начала) сущее-бытующее есть со-бытие со-бытования с бытием, до которого — в качестве оберегающих стражей — могли бы дорасти только те, кто произойдут из великого раз-собствливания суще-бытующего в целом (его покинутости бытием) и посредством его станут приведенными в ужас, каковое приведение в ужас останется основным настроением, из которого откроется-взойдет истина словесной формулы: пра-бытие есть ничто, ранг сущности которого не достигает никакой силы-власти.

Так гласит закон иного начала.

Постижение философией самой себя ставит ее в ее сущность, не оставляет ей возможности для уклонения в постороннее-попутное и привносимое задним числом. Постижение смысла есть понуждение к необходимому — полагать основу пра-бытию.

Философия есть основополагание.

Основополагатели — грюндеры — это те, кто, изменяя суть пра-бытия, приводят свое сущение на основу изначальной сущности истины. Творящие-создающие, напротив, всякий раз только обновляют и умножают суще-бытующее. Каждый грюндер есть также творящий-созидающий — в каком порядке это перечислять, для него самого безразлично. Но не каждый творящий-созидающий есть уже грюндер, полагатель основ. Грюндеры — это редкие среди уникальных. Их уникальностью они «обладают» потому, что они никогда не находят в готовом виде то, что обеспечивает им их позицию и позу, но вынуждены проектировать-набрасывать это как самое сомнительное и стоящее под вопросом — как наиболее заслуживающее вопрошания и, не имея защиты и опоры, должны отстаивать его, выдерживая нападки.

Грюндеры определяют едва улавливаемые-замечаемые начальные и переходные времена существенных эпох.

В свете-просвете обоснованного ими предстает буря тех выборов, которые не определяются пред-заданным, но только и поднимают в свою сущность решаемое посредством выбора и то, что надлежит решить посредством его.

Эпохи, философии которых пришлось избегнуть необходимости делать выбор, чтобы подвигнуть-побудить их к их подлинному завершению, в историческом плане есть эпохи без «философии». Верный признак этого есть такое состояние, что «философия» — при определенных оговорках — остается желательной как часть оснащения для соревнования культур (ср. выше С. 54).

В такие эпохи (ср. Средневековье) «постижение смысла» философии представляет собой сплошную видимость, которая закрепляет за собой определение понятий философии и довольствуется высчитыванием пользы от нее. Отсюда затем вырастает «интерес» к философии и ее истории (Historie), который имеет много разновидностей, а тем самым возникают атмосфера и настроение, которые делают невосприимчивым ко всякому подлинному — вопрошающему — постижению смысла.

Однако такая видимость указывает — человеку сведущему — на сокрытость пра-бытия; он есть свидетель его, не имеющий к тому ни малейшего желания и не имеющий о нем ни малейшего представления.

Постижением и так же философией постоянно ведают только Грядущие. Но все же могут быть времена, в которые не-постижению могут способствовать, активно обеспечивая его, одновременно и господствующие в эту эпоху силы, и те силы, которые они подчинили своему господству.

Грядущие, конечно, принадлежат к роду таких суровых и стойких людей, которые вновь спасают немцев тогда, когда те испытывают острую нужду в своей сущности. Они — молчуны. Они говорят то, что они говорят, только для того, чтобы обязательно было то, что обходить молчанием. Они таким образом побуждают смутно подозревать, что определяющее выбор все же уже есть где-то в знании — и все же еще не открылось, не стало знаемым. От тех, кто смутно подозревает это, они требуют быть достаточно сильными, чтобы выносить-выдерживать близость прикровенного — и чтобы обрести свободу сомневаться в этом доступном знанию, то есть оценить ценность вопрошания о нем[20]. Грядущие не уклоняются в эрзац-миры и не впадают в иллюзорные успокоения — они бьются и ломаются над тем, что «есть», чтобы таким образом дать подняться пра-бытию в Открытое своей сомнительности, достойной вопрошания.

Сущностное молчание — это твердость некоторой мягкости, которая заставляет замалчивать лишь немногое о Единственном — то, что без знания сущности истины для человека остается замкнутой-недоступной сфера первых выборов-решений.

Те, кто всего лишь бессловесны — не молчуны; но не молчуны также и те, кто говорит речи и пишет.

Нужно, чтобы пришли те сказывающие-говорящие, которые доныне часто взвешивали каждое слово, чтобы все веское в нем было уравновешенным и взвешенным, — и это препятствовало бы расточению слов. Но как стать внимающими-слышащими? Только они сами были бы способны сказать, могли бы слушать, не становясь в то же время послушными.

Но, быть может, что слову «этого» пра-бытия нужно было сбыться-в-событии и оставаться в тишине этих немногих; быть может, выбор уже сделан — и все решено относительно пропасти-разрыва между пра-бытием и тем, что «они» считают суще-бытующим. Быть может, эта пропасть сама есть начало, раз уж еще раз Начальное лежит между богами и людьми как мост их раз-противления.

Но еще продолжает существовать затенение пра-бытия тенью суще-бытующего, а потому и всякое постижение пра-бытия должно потому набраться смелости происходить под не одним покровом — под покровами сущее-бытующего и активной занятости им.

Мыслительское[21] вы-рас-спрашивание бытия — как со-бытие-с-бытием — может начаться только как [слоисто-]историчное продумывание истории бытия, а оно, в свою очередь, будет вынуждено свестись к некоторому рассмотрению западной метафизики — в неприглядно-невзрачном историческом (historisch) виде. И сама эта история (Historie) удовольствуется «обработкой» отдельных «работ» и трудов, предпринятых, как кажется, случайно, поскольку совокупное изображение всего в целом слишком уж выпадало бы из ряда, бросаясь в глаза — и было бы к месту только там, где профессионально занимаются историей философии как одним из видов работ среди многих. Наоборот, толчком к постижению смысла должно бы быть то, что кажется случайным и мозаичным. Имеющее такую форму осуществление его никогда не может проистекать из какого-то расчета, сделанного наперед, но должно быть определено стремлением совладать с сомнительностью пра-бытия посредством постановки достойных вопросов — и должно быть определено только этим.

Историческое (historisch) представление подразумевает и постоянно наталкивает на мысль о том, что оно должно завершиться чем-то исторически действенным. Однако, мыслительское постижение смысла осмысляет единственно то, что есть, то, что бытийствует: бытие не нуждается в действии. Историческая (historisch) видимость мышления прежде всего лишает его наиболее глубоко присущей ему самому и единственной необходимости — и втискивает его в расхожие формы рассмотрения прошлого «духовных явлений». Будучи затенено и прикрыто такими формами, мыслительское постижение неброско и незаметно — почти как безразличное любопытство к по отношению к былому. Однако это — необходимо; ведь каждый явный выход на передний план какой-нибудь «философии» тотчас же приводит в круг публичного рассмотрения публичный круг рассмотрений некоторое «мировоззрение», да, к тому же, всего лишь только выдуманное — измысленное. Этот круг публичного рассмотрения делает отвращает мышление от подлинных вопросов. Тем не менее, без такого «проявления на переднем плане» при историческом припоминании-вынесении в современность не обходится.

Для мышления, в процессе осуществления которого вопрошание должно быть направлено на постижение смысла, не существенно, удается ли ему твердо установить то, что доныне было неизвестно; не существенно, удалось ли обрести что-то такое, что может как-то послужить «жизни», не существенно, не существенно, удается ли достигнуть свободной от противоречий объяснимости Всего Сущего; не существенно, могут ли быть могут ли быть проведены направляющие линии для обретения верной ориентации и вынесения оценок; существенно лишь одно-единственное — событует ли себя само пра-бытие в его истине и, таким образом, вносит ли оно — как со-бытие — без-дно-основу в суще-бытующее и потрясает ли оно таким образом до основания всю и всяческую махинативность — контригру первоначала.

Все масштабы, определяющие вынесение суждений о философии, нарушены; она вынуждена, начиная себя снова, разворачивать борьбу за пространства господства наиболее сомнительного и наиболее достойного вопрошания впервые открывать борьбу за пространство власти сомнительно-достойного вопрошания. Лишь немногое иногда устоит перед сдержанностью пра-бытия меж интенсивностями-действенностями сущебытующего.

Как только философия начинает уже более не мыслить бытие предварительно — и только так! — как сущее-бытующее в аспекте его сущебытийности, но предварительно вспрашивается в истину пра-бытия, самопостижение ее, которое казалось всего лишь приложением к ней, только и сплетается воедино с ее сущностью. Философия называется так: «любовь к мудрости». Подумаем над этим названием, исходя из постижения сущности. Покинем круг представлений повседневности и круг представлений учености, круг озабоченности культурой и учениями о счастливом блаженстве. Тогда это название говорит: «любовь» — это воля, чтобы то, что любимо, существовало, обретя свою сущность и в соответствии с нею. Такая воля не желает и не требует, ничему не способствуя. Она только лишь, оценивая по достоинству, позволяет тому, что достойно любви, «становиться» как любимому, не создавая его. Это достойное любви называется словом «мудрость».

«Мудрость» — это сущностное знание, настоятельное вникание в истину пра-бытия. Эта «любовь» любит поэтому в одной-единственной пред-любви пра-бытие; то, что «есть» пра-бытие, и представляет собой любимое ею; на то, что есть, на его истину и его основоположение, направлена воля к сущностному знанию. Но пра-бытие — это пропасть безосновности.

«Воля», устремляющаяся к «этому» пра-бытию, не делает пра-бытие — провинуясь какому-то своевольному порыву — «предметом» стремления схватить его в представлении под влиянием жажды объяснения — «предметом», заполучив который в собственность, можно отставить его в сторону. Эта «воля» есть воля пра-бытия, в котором оно само со-бытуется в своей сущности.

Эта «воля» есть не самосильный-самовластный эгоизм и произвольный порыв; «воля» подразумевает здесь страсть, которая есть застывающее в ее определенности основное настроение вы-рас-страдывания насущной потребности крайней нужды в пропасти безосновности. Такое вы-рас-страдывание пребывает по ту сторону, как бездействия, так и обделывания чего-либо, оно ни терпит в чистом виде, ни бередит «страдание» — все это за пределами его. Это вы-раз-страдывание как таковое со-бытуется как та страсть к сущностному знанию, которая призвана и удерживается пра-бытием на указанном намеком-знаком пути решимости человека предаться подлинности истины пра-бытия на основе Вот-Тут-Бытия и нести на себе тяжесть этого выбора. Эта страсть есть готовность выдерживать тяготы ответа на вызов в споре, улаживая его — в каковом улаживании последний бог дает знать о местах своего пребывания.

Философия, всё же, не есть что-то, образованное человеком, а есть некоторый ход истории истины пра-бытия, в каковой истории с сущностью человека происходит обращение к пра-бытию и отвращение от пра-бытия: «философским» — я хочу сказать: закладывающим основу истины пра-бытия — прежде всего, собственно, выступает само пра-бытие: отказывающее себе во всяческой поддержке суще-бытующим искание своей основы, страстное стремление к расширению подлинного-собственного: проблеск сущности истины меж тем, что после грозы может найти себя как сущебытующее к сущебытующему — как только будет забыто о молнии.

Поскольку пра-бытие «философско», человек вынужден — так он адресован-призван пре-быть в пра-бытии как основание его возможной истории — отваживаться на философию и в ней — на постижение всего в целом. Подобное снимается только подобным в просвете его сущности.

Философия говорит не «о» чем-то; и ни «о» суще-бытующем в целом, и ни «о» пра-бытии. Она есть лишенное картин-образов сказывание самого «этого» пра-бытия, каковое сказывание не высказывает пра-бытие — скорее, оно сущит как таковое сказывание. Философия есть такое сказывание — либо она не есть вообще. Все остальное остается ученостью, обстоятельно проявляемою по поводу тех или иных обстоятельств, которая упустила себя в своем предмете, а потому она ни «использует с пользой» что-то в науке или привносит в нее что-то, ни в философии не касается когда-либо даже краем какого-то выбора.

Только наивысший масштаб из самой глубокой сущности — из сущности, принадлежащей истории пра-бытия — сулит философии направляющий пункт для постижения смысла в окружении царящей теперь вокруг неразберихи.

Таким образом, перед мыслителем оказывается самый твердый пробный камень: движется ли он — со всеми его высказываниями «о» — уже в круге зоне вопрошания или же еще нет?

Этот круг не нуждающегося в предмете вопрошания сторонится, словно чумы, избегает, всего мнения привычных-обыкновенных мнений и обычных верований. И все-таки это бегство не разрешает загадки, которая постоянно одолевает философию: почему, временами в ней высоко развито стремление к саморазрушению, почему ее пути мысли и средства используются для того, чтобы выставить ее саму невозможной и трагикомичной — больше «комичной», чем «трагичной» — в печальных и неясных глазах христиан и не христиан? Если бы разрушительная компроментация только объявлялась, но не обосновывалась существенно, ее можно было бы свести к завистливому бессилию и отсутствию храбрости для того, чтобы совершать прыжки вопрошания. Скорее, тому, чему надо начать с начала, присуще и сопровождение того, что желает разрушения; ведь начало есть основоположение безосновной бездны, а она распространяет видимость уничтожения; там, где начало не начинается, а все только начинается и кончается мнениями и размышлениями вокруг да около, уничтожение предстает в скверном образе не способности к основоположению, что затем — если использовать формы суждения образованных ревнителей культуры — тотчас же именуется «трагическим» и «комическим». Мерилом для такой расколотой надвое манеры держаться, свойственной философии, которая, как кажется, серьезно занимается мышлением и все же только отрицает, оказывается не сама философия, а некоторое ранее осуществленное бегство в ее отрицание.

Однако это оставалось бы только лишь излишней «софистикой» — желать еще притянуть сюда дух саморазрушения, окутывающий всякое полагающее начало мышления, — как невольное и неосознанное подтверждение того, что Начальное подготавливает себя. Начало никогда не нуждается в таком подтверждении. Только Бог культурного христианства нуждается в черте для подтверждения своей божественности.

Раз-мысление пра-бытия не имеет того, чем бы оно «занималось» — ведь оно есть расширение своения в со-бытии с самим пра-бытием — и ничего кроме этого.

Философия, которая готовит иное начало, достигает своей основной позиции и, посредством этого, своей сущности не через какой-то уравнивающий все переход от метафизики, а только благодаря скачку в совершенно иное вопрошание, который создает пропасть между мышлением, связанным с историей пра-бытия, и метафизикой. Поскольку ему чуждо уравнивание, оно не знает и переворота («революции»), посредством которой, всякий раз, в движение приводится процесс лишения корней, который рано или поздно обнаруживает свой разрушительный характер. Ни уравнивание, ни переворот, но осново-положение скрыто ждущей, не опираемой ни на какое суще-бытующее «основы», без-основной бездны, в качестве каковой сущит пра-бытие — вот единственная страсть мышления, связанного с историей пра-бытия. Насколько должно мыслиться связанное с историей пра-бытия вопрошание в «деструкции» («Бытие и время»[22]) — из-за только основывающего историю, но не исторического (histori schen) — спора-полемики, — то тут это понижение-деструкция всякий раз имеет свой «предмет», который в ходе истории метафизики вынужден был искаженно представляться первым началом, становился отпадением от него с последующим приданием всей полноты силы последствиям необходимого упущения (обоснования истины). «Деструкция» не «деструктивна» в смысле разрушения ради самого разрушения, она есть «обнаружение-выкладывание» начала, чтобы вернуть ему его первую начальность в нерастраченной и неисчерпанной полноте, без того, чтобы по отношению к нему уже чувствовалось испытанное отчуждение. Уже вопрос снова-начального постижения смысла относительно «смысла» пра-бытия стоит по ту сторону метафизического «нигилизма», а, тем самым, и за пределами того, что пытаются делать и к чему стремятся для его якобы преодоления внутри метафизики, то есть внутри современного мышления, в особенности, «Радикализм», который заложен в любом начале и который, склонен к его наиболее глубоко затаенной угрозе самому себе — к утрате корней, есть подлинная сущность тогда, когда он сознает себя как сохранение перво-начала.

Изначальное мышление в ином начале размысливает истину пра-бытия. Раз-мысливание подразумевает как раз не самоуправное-самосильное изобретение и выдумывание, а мышление, которое с-бывается-в-событии-с-бытием и осуществляется как таковое. Перво-начало пра-бытия есть с-бытие-в-со-бытии его истины и открывающийся вместе с ним, но еще не предрешенный выбор основоположения этой истины — или выбор против нее или выбор без нее. Упущение основополагания — это необходимая участь первого начала. Истина не исчезает и не может исчезнуть, пока бытие сущит и суще-бытующее «бытийствует» как таковое. Но истина вводит себя в заблуждение не-сущности, как истины в смысле правильности, и бытие утрачивает свой первоисток, спасается в махинативности и, наконец, занимается философией в виде кажущегося «радикализма», который — как самоочевидность «Я мыслю» возводит забвение бытия в невысказанный принцип-основоположение и распространяет Без-Основное как образ кажущегося начала философии, которого не может избегнуть и та метафизика, которая безосновательно полагает, что можно преодолеть Декарта и предисторию современности вплоть до XIX века посредством возвращения к «жизни».

15. Самопостижение философии как исторический спор (Auseinandersetzung)[23]

(Установление-из-совместного-общения-спора между метафизикой и мышлением об истории пра-бытия)

История мышления есть история пра-бытия — тот образ и способ, каким оно дарует свою истину в суще-бытующее, чтобы дать ему существовать как таковому; эта история дарования самого ее первоначала и посредством его становится историей отказа сущения истины, каковой отказ имел следствием то, что основоположение истины пра-бытия было упущено и заменено такими выходами, которые в конце концов привели в безразличие по отношению к сущности-сущению истины и к приписыванию права быть истинным Действенному, которое было объявлено прямо-таки «действительным». Этот произвол и беспомощность-растерянность распространялись и ширились до тех пор, пока отказ сущения истины не привел к тому, что суще-бытующее в целом не оказалось подвержено неопознаваемой покинутости бытием. Но эта покинутость бытием смогла стать первыми сумерками отвержения, указанием-намеком на сущение пра-бытия как со-бытие.

Самопостижение смысла философией подпадает под подозрение, что оно станет неким познаванием познавания, которого мы опасаемся как беспочвенного кружения вокруг собственной пустоты. Это опасение имеет под собой основания, если оно берет постижение смысла, не смысля в нем, и понимает под ним следующее: идти за познаванием как под руками наличествующим процессом, описывая-объясняя, раздобывая условия — идти дальше к другому знакомому и кажущемуся знакомым наличествующему под руками данному.

Но может быть и познавание познавания; вернуться назад в светлую ясность сущения познания (в ее принадлежность к истине пра-бытия). Там познавание делается, как кажется, уже познанным, здесь познавание становится познаваемее, поскольку оно включается-впадает в историю самого пра-бытия.

Историческая (geschichtliche) полемика (отклик созвучия и подыгрывание) переходят в те основные установки-позиции, в которых и исходя из которых мыслители более не «изъясняются с пониманием» — тут «согласие» в существенном заказано, так как никакое совпадение мнений по поводу одного и того же еще не способно стать основанием для истины.

Полемика-как-установление-исходя-из-общения переводит через посредство основного настроения в существенно и всякий раз уникально-единственную настроенность; она — отнюдь не быстропреходящее чувство, которое еще мимолетно завладевает мышлением, а тихие голоса, [говорящие] о единственности-уникальности одной и определенной основной мысли. Ведь она воспринимает свою наполненность не из объема возможного применения, а из существенности проекта-проекции суще-бытующего на бытие — пока мышление остается метафизическим. Полемика поэтому никогда не есть сведение счетов относительно правильности и неправильности учений и мнений; не разбор ментора, демонстрирующего студентам, что мыслители все же делали те или иные «ошибки», которые должны были быть искоренены — всему этому место в «школе», но не в истории пра-бытия и никогда в диалоге мыслителей.

Но поскольку, ученость и менторство уже с давних пор определяют распространенные в обществе взгляды на «философию» и «направления в философии» и «споры» между ними, и современная эпоха, вследствие окончательной победы историзма все более решительно — то есть тут все более безальтернативно, не имея выбора — придерживается таких взглядов, требуется явственно и недвусмысленно отмежеваться от современности.

Это, однако, значит: мы нуждаемся в знании о том, как современность ведет себя по отношению к философии и ее истории.

Это знание — несмотря на его важность — все же движется в какой-то окраинной области, которая — если оценивать ее, исходя из существенного мышления — вполне могла бы и оставаться предоставленной полностью своей собственной несущественности.

Но поскольку раз-мысливание пра-бытия никогда не есть разделение-расчленение налично данного, находящегося под руками, не есть стороннее наблюдение «духовных течений» и «ситуаций», а есть действие, постольку приходится еще и смириться с досадной необходимостью какого-то постижения смысла современности, а вместе с этим и кажимость того, будто теперь следует все же расчленить налично данное, находящееся под руками и свести к «видам» и «типам» — и, насколько это возможно, еще даже сохраняя веру в то, что таким методом можно задним числом еще прийти с какой-то иной позиции. Но такое кажущееся расчленение-разделение на самом деле есть только протекающий в современности и на поверхности ее процесс полемики, устанавливающей нечто в общении в виде спора, в ходе которого должно действоваться мыслительски[24], то есть должен быть обоснован и взвален на себя какой-то выбор относительно пра-бытия. Можно — пока еще не познана подлинная действительность нашей истории (бедствие безбедственности, нужда безнуждия) — подбирать всякое постижение смысла исключительно по тому, что оно приносит в виде знаний; можно обходить то, что связано с выбором. То, что это можно совершать — без потрясений и угроз для предполагамой безопасности собственной — перенятой — человеческой сущности, есть одно из многих неведомых свидетельств того, насколько безосновно-беспочвенно шатается-колеблется туда-сюда философия в несущественном: то она есть явление «культуры», то — средство образования, то — слишком рано отказывающий эрзац веры. Она становится — жадно стремясь к «действительному» — всем тем, что ее окружает, только не самой собой. Откуда проистекает эта участь?

Благодаря возрастающим образовательным возможностям современности, которые всегда также имеют следствием только еще больший рост необразованности и самонадеянное и закостенелое псевдообразование, это отношение нашей эпохи к философии давно уже внутренне запутано. «Образовательные» возможности заранее определяют место философии среди «предметов» «образования» — берется ли она в существенном смысле как обеспечивающая в меру свою надежное формирование жизни или рассматривается как несущественное — искусственно добавленное приложение для пущей образованности. Философия при этом постоянно остается «учебным предметом», «силой-способностью», средством, которое должно быть принято во внимание, которым надо овладеть и использовать его в жестко определенных кругах устройств властной позиции человека.

Можно попытаться распутать это запутанное отношение к философии посредством возобновленного усилия, направленного на понимание «произведений» великих мыслителей. Такая работа необходима; но [занимающемуся] ею грозит опасность снова ослепнуть от того света, которым она заражает; ведь она слишком легко способствует стремлению найти прибежище у какого-нибудь из мыслителей-предшественников — и вызывает обновления, которые порой вводят в заблуждение относительно того, что удалось бежать от сомнительного.

Более сильное принятие во внимание «произведений» может само по себе притязать на большую серьезность, чем ей может принести внешнеповерхностное историческое, то туда, то сюда подающееся сравнение всех точек зрения со всеми. Направленность на произведения и сосредоточение на них еще не есть ручательство за ясную и прочную позицию, которая могла бы выдержать — вынести историческую полемику, как утверждение чего-то в общении-споре.

1. Поэтому возникает нужда в осмысленной прорисовке-каталогизации господствующих форм отношения к философии. Мы обнаруживаем историческое перенятие ранее существовавшей философии (Кант, Гегель, Фома Аквинский, Ницше) и приведение ее в соответствие с положением дел во времени, которое всякий раз видится иначе. «Позиция» и «принцип» перенятых философий «отстаиваются» с проницательностью различной степени, в большинстве случаев — видоизменяясь и даже обогащаясь посредством сообразного времени оформления и применения. Однако это происходит:

a) чтобы дальше заниматься «философией» как переходящим по наследству «культурным благом» — заниматься по-ученому;

b) чтобы использовать ее как средство для защиты, для расширения построений, для мысленного обоснования сообразной вере позиции и манеры держать себя;

c) чтобы иметь в ней под рукой средство для личного морального объяснения и в то же время некоторый запас собранных-накопленных точек зрения и аспектов для толкования и упорядочения явлений «мира» и «жизни».

Далее, мы обнаруживаем:

2. историческое калькулирование, регистрирование и учет исторически дошедшей по традиции философии без явно выраженного и решительного и обоснованного предпочитания какого-то отдельного мыслителя. Намерение здесь исходит из того:

чтобы высчитать-рассчитать новую и исторически более объемную философию, причем редкостная «объективность» состоит в том, чтобы считать «ценным» всякий раз различное в «идейном богатстве» отдельных мыслителей;

b) чтобы способствовать «философии самой по себе» в ее «научном прогрессе». При этом доминирует представление, что над «временными» случайностями отдельных мыслителей и их неизбежных точек зрения парит и царит философия «в себе», в которой при надлежайшем и своевременном искоренении ошибок со временем будет собрано все «правильное».

Это историческое перенятие определенных отдельных философий и это калькулирование, регистрирование и учет всех доныне существовавших философий могут быть подытожены как общепринятая во всех «культурных» странах философия, которой занимаются, в большинстве случаев, в высших школах — философия как профессиональное занятие философской учености. Ею питается затем поросль газетосообразного, служащего писательству на злобу дня «более свободного философствования», которое принимает «актуальность» как мерку для выбора и как способ обсуждения «проблем». «Проблема» выступает здесь как название для вопросов, которые — не вопросы.

Далее, мы обнаруживаем:

3. отвергание философии — во-первых, потому, что она считается бесполезной, ибо она ни поставляет непосредственно научные познания, ни проявляет, ни в малейшей степени способности заменить их; во-вторых, потому что она — как всего лишь «рефлексия» — тормозит прямой и свежий ход воли к познанию и мешает ему; наконец, потому, то она считает «опасной» тягу к сомнениям — как питательную почву. Это отталкивание философии — вплоть до формы простого прохождения мимо нее — в большинстве случаев более серьезно, чем прилежность трудов носителей философской учености. По большей части отвергание проистекает из религиозных, политических и художественных точек зрения. То, что философия исторически возникла первой, принимается к сведению как историческая достопримечательность, порой это даже специально подчеркивается, чтобы предостеречь от философии, причем как особенно впечатляющее средство для отпугивания используется ссылка на постоянное изменение точек зрения и противоречивость результатов.

Далее, мы обнаруживаем:

4. безразличие по отношению к философии. Оно процветает преобладающим образом в сфере философской учености, но также и там, где «жизненно важные» области задач (техника, хозяйство, науки и, наконец, общее «производство культуры») полагаются исключительно на расчеты и действия человека. Здесь не просыпается ни усилие, которое требуется, чтобы сделать философский выбор, ни доходит дела до отвергания философии или принятия ее позиции. Великие мыслители, то есть даты их рождения и смерти, становятся порой максимум поводом для совершенно «никого не обязывающего» празднования в память о них, причем, собственно, празднуется только сам факт, что эти даты еще не позабыты. Так, если назвать такие «праздества» недавнего времени, даже при самых прилежных исследованиях невозможно усмотреть, что должны были принести существенного для философии торжества в честь Гегеля в 1931 году и Декартовский конгресс в 1937 году — ведь это было взаимное подтверждение участия в философии как предприятии со стороны всех, кто причастен к нему.

Далее, мы обнаруживаем

5. все это — историческое перенятие отдельных философских учений, историческое калькулирование-регистрацию всех философий, отвергание философии, откровенное или скрытое безразличие к ней — нагромождено друг на друга, свалено в одну кучу — так, что как угодно и непонятно, на каких основаниях, вдруг оказывается, что преобладает то одна, то другая «позиция». Господство этой мешанины, в которой может отметиться, заявив о себе, любой пишущий или ораторствующий, а потом затеряться, внеся свой вклад в умножение «литературы» — это подлинный признак отсутствия постижения смысла. Это состояние присуще Европе не меньше, чем Америке и Японии.

Такое планетарное отсутствие постижения смысла, которое — по сравнению с политическими и религиозными позициями, основанными на вере — есть только уклонение, а не мастерское овладение, ныне будет избавлено нами от рассмотрения в сущности его. Было бы роковой ошибкой, если бы мы просто отставили в сторону это состояние мира как нечто, не имеющее никакой ценности, как упадок и немощь.

И еще большей ошибкой было бы мнение, будто это состояние в эпоху неспособности и невлечения к сущностному слову, можно было бы устранить в один прекрасный день разом посредством публикации какой-нибудь «книги».

Почему мы говорим «отсутствие постижения смысла»? Нигде во всех этих «отношениях» к философии не господствует постижение смысла ее сущности — в том виде, что ей следует мыслить, ставилось бы под вопрос и воспринималось бы во всей полноте заслуженности этого вопроса, в понимании всей полноты его ценности — без подпорок и без защиты, без уверток и отговорок, однако, с одной лишь той готовностью натолкнуться здесь на подлинную необходимость философии, которая проистекает из единственности ее сущности. Если бы дело дошло до такого постижения смысла, можно было бы уже на протяжении нескольких десятилетий уже не множить никакую «философскую литературу».

Такое постижение смысла возможно только как спор-полемика с историей, в каковой истории «бытийствует» одна философия. Поэтому мы должны учиться все яснее и яснее знать, что подразумевает такой «спор-полемика» — «как раз в отличие от исторического опровержения». Да, это даже существенное условие для осуществления спора-дискуссии — знать, что она не может быть «опровергнута» и не ведется с целью опровержения. Каждый существенный мыслитель неопровержим (существенный мыслитель — это тот мыслитель, который обрел в истории пра-бытия всякий раз изначальное, а потому уникальное-единственное основное положение). Неопровержимость подразумевает тут, скажем, не только то, что «некоторой системе» мог ли бы быть противопоставлены контр-доводы и основания для доказательства ложности и неправильности — как полной, так и частичной, — а что такой подход сам по себе уже несообразен и негоден, а потому означает выпадение из философии.

Почему? Потому, что с каждой основной позицией-установкой всякий раз со-устанавливается сущность истины и, тем самым, философская истина; никакое определение сущности истины не «противостоит» другому в смысле простого отвергания; а потому также не выступает по отношению к нему как перенятие-заимствование.

Однако, пожалуй, основные позиции-установки всякий раз в соответствии с их изначальностью «противо» — стоят друг другу взаимно, причем они всякий раз сами по себе и от себя — всякий раз в своей уникальности-единичности — обосновывают сообразную сущности историческую единственность — уникальность бытия и его истины — и это значит, взывают возвыситься к его необходимости. Отсюда вытекает требование: снова и снова возвращаться к этим основным установкам-позициям, чтобы посредством спора-дискуссии с ними пробиться в уникальную единственность изначального вопрошания.

Спор-дискуссия есть встречное вопрошание –

1. такое, что обе основополагающие позиции «исключают» друг друга, и тем самым только и обретают взаимо-«противо»-стояние друг к другу, подвигая себя к унивельному единению;

2. такое, что это исключание в то же время есть отсылание-указание на необходимую принадлежность к единственно сомнительному и достойному вопрошанию мышления.

(Тем самым, для исторического спора-дискуссии такого рода нет никакого дальнейшего перехода в снятие, а есть только неуравниваемость нетождественности по причине каждый раз уникальности-неповторимости.

Для этого потребно, конечно, определенное историческое знание, (а не просто исторические познания-сведения) — потребно знание, которое приходит только из изначального вопрошания, чтобы постигнуть в сущностно неуравниваемом-неотождествимом как таковом именно принадлежность к уникально-единственному (и к его нерасчислимости — невысчитываемости и чтобы и избежать опасности уравнивания до надлежащего быть мыслимым, как пустая общность во всем, каковая «общность» сводится как раз к существованию наособицу и к соответствию основным словам-рубрикам и расхожим терминам (Но — слово!)

Однако в сущности всего исторического — тем более, в сущности сотворенного в мышлении и поэзии-сочинении) заложено то, что «man» может приниматься общественным мнением так или иначе, как угодно, не неся ответственности за последствия; и для современной эпохи историзма это дает бесконечное множество возможностей.

Можно, например, философию Канта (в чем она состоит?) считать неправильной (и что это значит?). Можно из этого и из доказывания ее неправильности сделать профессию и дело всей жизни. Только это — не философствование, не вы-рас-спрашивание сущности бытия.

Там, где оно осуществляется сообразно сущности, мышление Канта вообще не предстает как «предмет», а выступает как мышление, которое вместе с нашим мышлением и до него задавалось теми же вопросами. Поэтому обсуждению подлежит не то, правильно или неправильно что-то сделал Кант, а то, можем ли мы проследить в мысли истину его мышления, то есть способны ли мы со-мыслить более изначально (а не правильнее).

Мыслительский спор-полемика, устанавливающая нечто в общении есть вопрошающее вникание в предназначенность заниматься достойной вопрошания сомнительностью бытия.

Вопрошать и говорить-сказывать более изначально, означает не мыслить «правильнее», а всякий раз вновь обретать необходимость вопрошания о наиболее достойном вопрошания сомнительном и из него отваживаться посягать на уникальность.

Не опровержение и никогда не опровержение (оно есть настоящее «кощунство» по отношению к философам, то есть самое тяжелое «уязвление» их сущности, а только в каждом случае рас-ширение основы заложенной основы, отважная попытка достичь бездны безосновности пра-бытия, бытия как пропасти бездонной глубины.

Дискуссия-спор, как установление в общении есть, правда, сущности, в каждом случае преодоление; единственно разве что преодоление нельзя мыслить в смысле опровергающего последующего привнесения чего-то, да еще и ради достижения какого-то прогресса. Преодоленным оказывается не мыслитель, с которым вступают в дискуссию, но опровергнутыми становятся всякий раз те, кто отваживается вести спор; преодоленными оказываются опасность и тяга к простому присоединению-примыканию и перенятию, к более-не-вопрошанию и к простому ссыланию на уже решенное-выбранное. Напротив, в вопрошании мыслитель, включенный в спор, оказывается возвращенным в свое основное положение — и становится тем, кто достоин вопрошания и заслуживает его, а именно — так, что его подлиннейшее-собственнейшее вопрошание освобождается от привязанности к кажущимся «результатам», «учениям» и «тезисам» — и как освобожденное таким образом само только и становится освобождением мышления в игровом пространстве достойного вопрошания достойнейшего вопрошания — вопрошающее, вскрывающее указание на «бытие», («де-струкция» в «Бытии и времени»)[25].

Исторический спор-полемика не отбрасывает историю исторически в прошлое и вообще не терпит истории как прошлого, а также не выносит ее как «происходящего» всякий раз сообразно тому или иному времени настоящего. Исторический спор-полемика создает не только «образцы для подражания» внутри былого, потому что и они слишком легко остаются противоположными образами для современности, которая нуждается в отражении себя в них.

Исторический спор-полемика освобождает историю мышления в ее будущем и закладывает, таким образом, на пути Грядущих существенные, непреодолимые препятствия, которые надлежит сгладить посредством противоречивой единственности изначально вопрощающего мышления.

Только если мы будем удовлетворять этому масштабу, соответствовать ему, мы станем мыслителями-предшественниками для мыслителей будущего. И, вероятно, наш возможный способ соответствия — это ясный и твердый отказ от всего несообразного и несоразмерного этой мере сущности мыслительского мышления. Долгое воспитание для такого отказа втайне раздувает огонек некоторого знания о том, что существенно превосходит всю собранную воедино новую окрошку на основе непродуманного доныне существовавшего и в дальней перспективе выносит к пра-бытию как первому приближению к выбору между божественностью и человечностью человечества.

Поскольку мы, однако, в силу существования долгой привычки «мыслим» только так, что мы либо с нетерпением ждем результатов, чтобы почить на лаврах в призвании к ним, либо взываем к предвзятым убеждениям, чтобы с их помощью объяснить все и достичь цели всестороннего удовлетворения, поскольку нам должно показаться отчуждающим вопрошающее пребывание в сомнительном-достойном-вопрошания. В самую последнюю очередь или вообще никогда оно может затем отверзнуться-раскрыться как то, что оно есть — как знание в смысле настоятельного вникания в сущность истины пра-бытия. (Ср. 97. Мышление истории пра-бытия и вопрос о бытии).

Спор-полемика, которая предстоит и которая по роду сути своей вообще решает вопрос о возможности философии, это — спор с философией Запада в целостности ее истории. Целое этой истории при этом обеспечивается не полнотой исторического приедения всех вошедших в школьные программы мнений и их взаимосвязей-зависимостей, а пониманием начала этой истории, ее неизбежного отпадения от начала, самоспасения ее отпадения (Декарт) и его завершения (Ницше). Понимаемое таким образом целое истории западной философии в ее основных позициях, есть эта философия как «метафизика». Название это обозначает здесь не какую-то «дисциплину» философии среди других; оно подразумевает вообще не «дисциплину», как часть учения и учебный предмет, но обозначает основной вид мыслительского мышления до сих пор существовавшей истории мышления — основной образ мышления как некоторого мышления бытия, который подчиняет своему господству и несет на себе все, что можно разделить на «логику», этику, эстетику и так далее, — и само это разделение еще остается последствием метафизического стиля мышления, пусть даже и не необходимым последствием. Все же особенностью метафизического мышления продолжает оставаться то, что оно — даже у самых существенных мыслителей (Лейбниц, Кант, например) часто осуществляется, исходя из рамочного построения дисциплин («логика», «онтология» — и это как раз там, где ему следует взрывать рамки. Потому и название произведения, в котором готовится завершение метафизики — название «Науки логики» Гегеля — никоим образом не чисто внешне и не случайно примыкает к школьной философии. Это название, скорее, есть острейшая и совершеннейшая примета этой свойственной для нового времени метафизической основной установки: «наука» есть философия в смысле обоснования безусловно очевидных взаимосвязей положений-законов (дисциплина ума, mathesis). И эта наука осуществляет себя и обосновывает себя как «логика», посредством чего утверждается, что-то, что следует знать в этом знании, проектируется-набрасывается и разворачивается по путеводной нити автора, в смысле безусловного мышления абсолютного разума; таким образом, это — безусловное (не допускающее существования никаких условий внутри себя и по роду своему для себя) самознание. Метафизика готовит свое завершение в образе абсолютной логики. Это завершение становится абсолютным и совершенным посредством низложения и списания «логики» у Ницше. Это низложение, конечно, стало не устранением, а — как раз напротив — тем, что остается потребным с необходимостью как контригра, чтобы «мыслить» бытие, как становление и насадить-учредить в «становлении» как «жизни» подлинное «бытие».

Предстоящий спор-полемика, благодаря которой философия только могла бы и начаться как философия — это спор с метафизикой в ее истории как таковой; хотелось бы выразиться так: Метафизические основные позиции должны сначала задним числом быть освобождены от уникальности их вопрошания, и в игру должно быть введена их значимость для будущего, их «грядущесть». (Ведь их грядущесть всякий раз сущит по мере созвучия истине пра-бытия).

Историческая полемика как установление-из-взаимодействия-в-общении ставит тех, кто занимает в ней различные позиции, всякий раз в собственно-подлинное и уникально-единственное их некогда отстаивавшихся основных позиций в вопросе о бытии. Историческая полемика никогда не есть некоторый довесок к «подлинному, собственному» мышлению, от которого можно порой избавиться — напротив, она есть основная черта самого мышления истории пра-бытия. И наоборот — то, что легко и постоянно выступает как видимость исторической полемики — историческое опровергание «учений» и «взглядов» — остается неисчерпаемым, потому что каждую последующую современность историки философии, занятые своим делом, заново наполняют «точками зрения». Но именно потому, что для философии — но не для историко-философской учености — насущно важно это преодоление историзма, историческая полемика-спор становится единственной необходимостью.

Спор-полемика как установление-исходящее — из-взаимности: полемика между метафизикой в ее истории и мышлением истории пра-бытия в его будущности.

IV. К проекту-наброску пра-бытия

(Сущеполагающие слова)

(Из-речение об истории пра-бытия)

16. Пра-бытие

Кто это выдумывает: пра-бытие — со-бытие-с-бытием?

Со-бытие-с-бытием — то, что взаимно обращает друг к другу, взаимо — согласуя раз-собствливание-возражение и раз-противничающих в этом споре, приводя спор и его спорящих к согласованию-улаживанию и как вмиг-своение высвечивает просветом этого взаимосвоения безосновность бездны, в самом просвете основывает себе сущность своей — и, то есть, самой изначальной истины.

Пра-бытие — ничего божественного, ничего человеческого, ничего от Мира, ничего от Земли — но все же Все это в Одном Между — необъяснимо, не оказывая воздействия и не влияя, за пределами силы и бессилия сущит пра-бытие.

Непременно-неминуемо для человека — как он стоит в Открытом суще-бытующего, сам суще-бытующий, ведущий себя, придерживаясь суще-бытующего.

Исходя из суще-бытующего, пра-бытие никогда не объяснимо, потому что сущение пра-бытия указывает в безосновное бездны-зияния, которое делает невозможным любое апеллирование к суще-бытующему, причем без-дно-основа влечет-побуждает единственно в пра-бытие.

Поэтому основание-основоположение истины пра-бытия входит в компетенцию не налично данного, находящегося под руками и «живущему» человеку, а Вот-Тут-Бытию, в которое бытие-человеком вынуждено будет превратиться, когда придет время.

Бытие никогда не мыслимо сначала с оглядкой на сущее-бытующее и только на суще-бытующее, хотя суще-бытующее поначалу и постоянно притязает на такое. Это могло бы быть основой для изначального порыва и для отдавания предпочтения при-сутствию-при-сущности и «наличному сейчас настоящему» и постоянству, в каковом порыве пра-бытие как событие будет отказывать еще долго.

Сама кажимость как способ при-сутствия-при-сущности тогда становится кажимостью и видимостью-отсветом исключительно постоянного (ср. 17 Бытие как φύσις).

Изначальное, понятое в смысле истории пра-бытия постоянство, равно как изначальное присутствие-при-сущности происходят-проистекают не из расширения и обогащения «Сейчас», но выступают вместе с ним в качестве поддержки при падениях и новых вставаниях на ноги при возражениях-отпорах и в споре. Они существенны как опоры, нужные, чтобы устоять, но в своей существенности, однако, производны из со-бытия-с-бытием: это, однако, есть борьба без войны и без мира (взаимоспособствующее раздаривание в сущности) между понимающим возражением-ответствованием и спором.

Понимающее воз-ражение-ответствование [как прием-отбивание подачи] есть сущностный выбор между выказывающей себя божественностью богов и человеческостью человека.

Спор есть взаимоуказывающее взаимосвоение сущности мира и земли.

Борьба обоих в сущности про-светоносна, и то, на что пролит свет — это, в конечном итоге, она сама как самоотрицающее-самоотвергающее, как без-основная основа.

Этот просвет есть истина пра-бытия, каковое пра-бытие само есть истина.

От «мира» и от «земли», от человека и от бога — но в то же время из их спора и их понимающего воз-ражения-ответствования, а ранее из борьбы их — может и должно быть мыслительски вы-рас-спрошено пра-бытие как со-бытие.

Пра-бытие сущит как ответствование-улаживание спора понимающим противничании в образе одновременно событования Вот-Тут как основы довлеющего-царящего в со-бытовании-с-бытием просвета.

Разрешение спора понимающим ответствованием-противничанием только и несет светоносно столь само светящееся встречное противничание-ответствование, а, тем самым, и расширение встречного противничания-ответствования между противничающим-ответствующим (божеством и человекостью), и притом в перекрестии этого встречного противничания-ответствования сам раскрывающийся спор и его Открытое (земля и мир) в его «сущности» — точнее хотелось бы выразиться: в его вдавании в безосновность бездны, в виде каковой событует себя в событии пра-бытие. Разрешение спора понимающим ответствованием-противничанием есть со-бытие-в событии.

Вы-рас-спрашивание пра-бытия никогда не приходит — предваренное предварительно пра-бытием и только потом как бы наваливаясь-обрушиваясь на него — через пра-бытие, но оно тоже есть перед этим только лишь забывшее себя и служебное по отношению к сущее-бытующем, в основе происходящее как со-бытие от пра-бытия обдумывание-учитывание сущебытности суще-бытующего.

Разрешение спора понимающим ответствованием-противничанием подразумевает не подавление и устранение, а раскрытие, высвечивание просвета — со-бытие как разрешение спора понимающим ответствованием-противничанием — существенное наведение моста над без-дно-основой бездной.

17. Бытие как φύσις

Это вопрошание событуется-происходит в себе уже от пра-бытия, то есть хотелось бы этим сказать: оно осуществимо только из настоятельного вникания в Вот-Тут-Бытие.

Достижение такого настоятельного вникания в пребывание значит, что уже произошел выбор: он состоит в том, что человек мыслит бытие уже не со сконцентрированностью на себе — как на соответствующем этому субъекте — в смысле признания задним числом общей принадлежности к сущебытующему (как сущебытность), причем «мыслить» есть представление в общем и целом. Настоятельно вникнув в пребывание, человек «мыслит» Вот-Тут-бытийность в избранном-проектируемом в-прыгивании в сам просвет; пра-бытие до всякого и всяческого и вне любого упорядочивающего при-подчинения к уже изложенному «сущее-бытующему». В таком мышлении человек перепрыгивает через свою прежнюю сущность (animal rationale); мысля, поднявшись над собой, и далее — исходя из впрыгивания в со-бытование-с-бытием — он не примысливает пра-бытие как что-то выше себя, а мыслит себя в сущности в пра-бытии и его просвете прежде, ранее. Превращение своей собственной сущности он не осуществляет как некоторое дело, исполняемое задним числом, а наперед, заранее закладывает в свои еще не обретшие основы места, которые становятся Вот-Тут-Бытием только как история блюдения-хранения истины пра-бытия. (Ср. VII. Бытие и человек).

Пра-бытие теперь требует раз-барывания своей подлиннейшей сущности. В этом тишайшем понуждении скрыто заложено начало какой-то иной истории человека. Выбор состоит в том, сможет ли человек постичь подуготовленную таким понуждением нужду-потребность, наделен ли он такой силой духа и таким долготерпение, которые существенно превосходят всякую силу, насилие и жесткость.

От бытия [понимаемого] как φύσις — (восходящего самоустановления в составе-наличии проистекает натиск современности-нынешности (при-сутствие-при-сущности и постоянность состава), а вместе с ним — страсть к «сохранению» и воля к «вечности» в смысле длительности-продолжительности существования, предпочтение, отдаваемое действительности и выполняющей служебные функции при ней действенности-эффективности. В кругу образов этого сущения бытия человек появляется прежде всего в его телесной состоятельности-конституции как сущее постоянно-длительно, то есть сущее-бытующее, и потому первым определением — если мыслить метафизически — становится животность; она становится предметом сохранения именно в рамках познания ее бренности.

Одновременно познанная отнесенность к суще-бытующему (но есть присутствующее-постоянному понимается как φύσις — воспринимаемость слухом, и само воспринимаемое слухом принимается-воспринимается как возможная зацепка и опора при смене и обменах.

Повсюду эта первая истина бытия как φύσις — в различных вариантах — остается в игре: «природное» в смысле вещественного при этом остается только какой-то формой ближайшего следующего онынешнивания-осовременивания-в-настоящем, оно не есть метафизически решающее, а воспринимает свою роль из бытийной сущности φύσις.

18. «Пра-бытие» как «слово»

Пра-бытие — вырождается в метафизике, в конце концов, в какое-то затертое, пустое слово, которое уже едва-едва может выразить уже недействительное отделение мысли от всего действительного — отделение в лишенное влияния-воздействия и в недействительное, которое извещает о полном захирении способности к не-предметному представлению.

Пра-бытие — обретает в мышлении, связанном с историей пра-бытия, уникальный ранг основного слова бездонного-безосновного умалчивания; сокрытая в нем словесная формула (то, что в Вот-Тут-бытии и как Вот-Тут-бытие может быть положена основа сущности истины и установлено-заложено Между разрешения спора понимающим противничанием простейших и решительнейших ответствований-возражений) — это перелом, посредством которого всякое суще-бытующее от-падает перед бездной безосновности, которая единственно возвращает суще-бытующему пра-бытие и человеку — определенность в адресованности-призванности к пра-бытию.

Пра-бытие — с точки зрения метафизики — безразличный пустой звук, в свете же истории пра-бытия — это утихомиривающая любую бурю тишина епредрасчислимых выборов.

Слово как таковое принадлежит в сущности к разрешению спора понимающим ответствованием-противничанием, и его следует знать только как принадлежное со-батию-с-бытием.

19. Бытие

В первом начале: восхождение (φύσις), разворачивающее себя (открывающее) начало сущения.

В конце этого начала: последняя дымка улетучивающейся-испаряющейся реальности в «жизни», превозмогающая-пересиливающая себя махинативность как рас-силивание-развертывание силы.

В другом начале: со-бытие-с-бытием, борьба ответствования-распротивления и спора как просвет без-дно-основы Между.

Восход и со-бытие приходят в спор-дискуссию-в-совместном установлении-общении истории пра-бытия.

Восход становится — безосновно в его несокрытости и прикровении — рас-сущивающе-постоянной при-чиной и условием и безусловным, наконец, катающейся в себе самой туда и обратно «жизнью».

Со-бытие-с-бытием есть основа как без-дно-основа просвета, разворачивающая себя в борьбе рас-противления-встречи бога и человека с споре между землей и миром.

20. «Конечность» пра-бытия

Выражение «конечность» было выбрано в рамках некоторого неизбежного предполагаемого якобы историческим понимания и для дискредитации доныне задававшихся вопросов. Это «слово» было подвержено многим ложным толкованиям; можно подумать о различении «относительного» (кантовского) и «абсолютного» идеализма. Можно притянуть заодно христианское представление сотворенности всего «суще-бытующего» — и можно в то же время стать жертвой западни диалектики, придя к намерению «поразмыслить» о том, что введение понятия «конечное» всегда уже наводит и на мысль о бесконечном. Здесь везде «конечное» берется в смысле ограниченного, а именно ограничения суще-бытующим; «конечность» мыслится метафизически.

«Конечность» пра-бытия, однако, подразумевает нечто полностью иное: без-основность Между, к которой Нет-ное никоим образом не принадлежит как недостача и граница, но принадлежит как отличительная черта; «конечность» пра-бытия — если она вообще мыслится в сравнении с иным как нечто, более высокое по статусу — мыслится не связанной с бесконечностью бытия, но связывается с бесконечностью и, т. е., необусловленностью суще-бытующего; что призвано выражать следующее: с приоритетом сущее-бытующего по отношению к бытию — таким образом, что оно низводится до приложения-дополнения. «Конечность» пра-бытия — это уже перегруженное-переполненное выражение, которое, будучи понятым, весьма превратным образом, было вынуждено направить постижение смысла на то, чтобы не мыслить себе какую-то «зависимость» пра-бытия от суще-бытующего и уж подавно не мыслить себе какую-то ограниченность представления бытия, а мыслить уникальность-единственность безосновности-бездны пра-бытия как со-бытия.

«Конечность» Вот-Тут-Бытия, однако, — настоятельное вникание в пребывание в просвете разрешения спора понимающим ответствованием-противничанием — есть существенное следствие его существенного со-бытования-в-событии посредством пра-бытия. Исторически можно — но не без опаски, которая никогда не будет привнесена в достаточной мере — указать на эту конечность Вот-Тут-Бытия посредством привязки бытия-человеком к суще-бытующему как таковому. Но такое указывание никогда не есть вы-раз-мысливание сущения самого пра-бытия, для какового вы-раз-мысливания описание пра-бытия через отличительный признак конечности с самого начала остается излишним и только мешающим.

Попытка, которая предпринимается в произведении «Кант и проблема метафизики»[26] — которая состоит в том, чтобы на «историческом» пути прояснить совершенно другое начало истории бытия и сделать ее понятной, с неизбежностью была обречена на неудачу; она привела к попытке исторически уравнять изначальное мышление [c современным Канту] и по существу уничтожить его. Последствием этого стало странное и примечательное положение: на одной стороне оказывается «Бытие и время»[27] — как продолжение и дополнение «Критики чистого разума» и ее «Антропологии» — они толкуются и, тем самым, исторически высчитываются — калькулируются и делаются безразличными-бесстрастны; на другой стороне — изложение Канта — осуждается как одностороннее и насильственное, осуществляемое с натяжкой. Сообразно же «историческому» «эффекту» — если смотреть с точки зрения истории бытия, — оно, конечно, не имеет никакого веса — не удалось ни прояснения «Бытия и времени», ни изложения «Критики чистого разума».

Конечно, тот, кто способен мыслить, исходя из знания вопроса о бытии, тот постигнет иное, а не остановится на «историческом эффекте». То, что желает высказать и обозначить ключевое слово «конечность», не есть «качество» бытия и Вот-Тут-бытия, которое можно представить в готовом виде, а есть несообразный заголовок-наименование для того, что более всего достойно вопрошания и вызывающего сомнения — из всего, что только может скрываться за понятием «достойное вопрощания».

По Канту, бытие всегда есть сущебытность в смысле предметности предмета. Однако «предметность» сама не есть никакой предмет и — как непредметное — есть только некоторое существенное следствие пра-бытия — так, что оно, исходя из такого следствия, никогда не могло бы вы-раз-мыслиться в своем основополагающем-характере. «Метафизика» никогда не могла бы быть в состоянии преодолеть самое-себя. Ей требуется, как первая история первоначала пра-бытия, некоторое иное начало, которое оно в то же время включает — вводит в свою историческую истину.

21. Словесная формула мышления, связанного с историей пра-бытия

Она звучит так: пра-бытие бытийствует, суще-бытующее не бытийствует. Лишь с большим трудом и медленно мы преодолеваем предрассудок всей и всяческой метафизики, заключающийся в том, что суще-бытующее есть «то, что единственно есть» и может «быть», то, что единственно бытийствует и может бытийствовать. Это «есть, бытийствует» и это «бытийствовать» происходит при этом всякий раз из того суждения, которое гласит, что нечто «есть» вообще, «бытийствует» вообще (предстает и наличествует), что Таковое всегда и «есть» так-то и так-то (наличествует и противостоит нам). Как бы прирожденное суще-бытующее «есть» обозначает бытие в смысле постоянного при-сутствия. Неставимость под вопрос этого «есть» — чтобы не вызывать никакого сопротивления всякий раз — определяется-мерится через определение всех и всяческих образов бытия, через управление ими и их видоизменение (например, «модальности»). Бытие как «номен-имя» обычного-расхожего «есть» раскрывает себя, однако, как суще-бытность, которое набросано-спроектировано идя от «суще — бытующего». Этому проекту-наброску неведомо вы-рас-спрашивание истины самого пра-бытия, он держится за пределами того познания возможной необходимости вы-расспрашивания того, что здесь называется истиной пра-бытия.

В силу этой поначалу даже неизбежной наивности сам проект пра-бытия как постоянного при-сутствия сущее-бытующего сам выступает как пред-наперед-заданная опора и местоположение пра-бытия; и при этом суще-бытующее само суще-бытует только постольку, поскольку оно выдается-выступает наружу-проявляется в непознанном просвете проекта, и о-познается известным образом (способом πϱότεϱον τῇ φύσει — «априори» помысленности) Между тем, такая характерная разновидность этого познания служит лишь для того, чтобы затянуть и окончательно закрепить на протяжении всей истории метафизики непризнание-непонимание того, что истина проекта пра-бытия достойна вопрошания. Но поскольку, тем не менее, бытие «мыслится» само и его определение понимается как задача, последовательно открываются три хода-процесса метафизики:

1. Бытие поднимается до статуса наивысшего суще-бытийствующего (ὄντως ὄν), потому что оно сообщает-придает всякому сущее-бытующему сущебытность; бытие есть то «обстояние дел и престиж», которые придают сущее-бытующему как таковому достойный внешний вид; идея (ἰδέα) в этом смысле и в этой сфере есть ἰδέα — уполномочивание налично-подручно данного на присутствие и постоянство существования, как это уполномочивание-наделение мощью, сама сила на-сущения-присущения, (платоновско-греческая не есть просто лишь представленность субъектовидного мнения) в том смысле, как она понимается современностью — и все же, тем не менее, она есть основа и побуждение-толчок к idea как perceptio и «понятию».

2. Бытие — к чему же тоже намечается стремление в ἐπέκεινα τῆς οὐσίας — объясняется, исходя из Чего-то Такого, что делает его способным к обладанию его силой (наделение способностью) — ἀγαθόν. Высшее благо становится христиански помысленным как ens entium creans. Бытие «объясняется» из наивысшего сущее-бытующего.

3. Бытие передается в ведение представляемости и трактуется как предметность предмета для субъективного представления, причем «субъект» играет свою роль «первопричины-первоистока» то как обусловленный, то как не обусловленный ничем, безпредпосылочный. Метафизика, тем самым, подает бытие либо выводя из наивысшего сущее-бытующего, либо она делает его сделанным неким сущее-бытующим и только лишь его простым представлением, либо она увязывает оба объяснения бытия, исходящие из сущее-бытующего.

(Для Гегеля абсолютная идея — это мысль Бога-творца до творения и для творения, каковой Бог сам мыслится как безусловный, беспредпосылочный субъект. Согласно ему, внутри лишь переворачивающего-выворачивающего-обращающего, по видимости, свободного от метафизики процесса окончательного завершения метафизики, возвращаются все формы проявления бытия из идеи, из Бога, из субъекта в какой-то путанице и смещении. Перво-болото, которое содержит это бездумное клокотание-бурление, показано через сведение от всего назад — ко Все-Жизни («жизни»). Теперь и последняя ясность, которая все же отличает все существенное метафизическое мышление, окончательно потерялась в мути сообразной меркам масс самоочевидности.) Пра-бытие бытийствует, сущее-бытующее не бытийствует. Эта словесная формула стремится в то же время выразить, что от суще-бытующего, как, возможно, представляется всегда, к бытию ведет только кажущийся путь — к бытию, истина которого позволяет познать себя единственно в скачке как просвете и светящеймся без-дно-основе. Уже только через один вид-способ вопрошания в вы-рас-спрашивании истины пра-бытия оно освобождено от всей и всяческой существенной для метафизики привязки к суще-бытующему.

Пра-бытие бытийствует — я хочу этим сказать: Пра-бытие и только прабытие рас-сущивает свою собственную сущность, событует себя в событии как со-бытии-с-бытием просвета в без-дно-основе просвета, который — как время-игры-пространства — создает пра-бытию те места, в качестве которых оно позволяет свершиться разрешению спора понимающим ответствованием-противничанием между встречным противничанием — ответствованием — к мгновению и основе истории.

Пра-бытие не убирает свое сущение прочь от суще-бытующего, но наполняет его как оно самоё и высвечивает, таким образом, себя как без-дно-основа, в которой может выдаваться и приходить в упадок и оставаться на одном уровне то, что человек затем называет суще-бытующим.

Вот-Тут-бытие не образует и не обязывает-сковывает пра-бытие в человеке; не только потому, что оно само только и становится основой человека в истории пра-бытия, который начинает по ту сторону истории метафизики, но и потому, что оно само в своей сущности сбывается-событуется через посредство пра-бытия. Однако суще-бытующее никогда и нигде не может считаться-признаваться только лишь отражением и отблеском пра-бытия; оно не сравнимо с пра-бытием — и наоборот — только историческое промежуточное пребывание человека в истине пра-бытия раз-вы-нуждает и делает возможным некоторую связь, в силу которой человек ведет себя в отношении к суще-бытующего как такового, что обеспечивается-сохраняется в постоянстве-непрерывности и надежном присутствии, потому что это кажется способным обеспечить ближайшую и единственную основу-опору, которая выдержит против без-дно-основы.

Высшая форма постоянства-непрерывности и надежного присутствия ищется в «становлении»; первоначально оно проявляется как противоположность бытию и устранение бытия, на самом же деле оно ищет постоянства Всегда Иного, желает спасения перемен и ускользания еще в бытии.

Словесная формула, выражающая историю пра-бытия, едва ли могла быть выражена в слове в эпоху завершения метафизики, что одновременно привело к полному замешательству метафизики относительно себя самой, если не сказать, рискуя быть превратно истолкованным, что самая жесткая форма такого замешательства всегда заключается в том, что помысленное объясняется и делается понятным, исходя из предшествовавшего. Поэтому соответствующее истории пра-бытия мышление может сделать попытку воспользоваться промежуточной словесной формулой: Суще-бытующее существует, пра-бытие сущит. Но эта промежуточная словесная формула в то же время говорит метафизике о ее смысле — в той мере, в какой она приписывает суще-бытующему бытие и мыслит сущность как состав-наличие сущести ἀεὶ ἰδέα («всегда идеи») — будь то на платоновский, на христианско-теологический или также на трансцендентально-субъективный лад. Поэтому промежуточная словесная формула не способна поднять до уровня знания, позволяющего сделать выбор, свое собственное помысленное и то, что должно быть помыслено в ней далее; поэтому она должна пасть. Странность и непривычная отчужденность словесной формулы, подлинно ориентированной на раскрытие истории бытия, даже скорее дает указание-намек на необходимость определенного мыслительского скачка, при котором суще-бытующее метафизики и метафизически познанный человек выступают исторически только еще как повод для такого скачка, и оказываются утраченными всякие ориентиры-масштабы для измерения возможных расширений благодаря скачку просвета пра-бытия и его сущения — для чего, однако, в существенных основополаганиях метафизических мыслителей теперь только и возвращаются их историческая уникальность и необходимость. Пра-бытие — вы-раз-мысленное как со-бытие разрешения спора встречного противничания-ответствования к без-осново-полагающее Между игры пространства времени — не может быть выражено-прояснено и сделано понятным через посредство каких-либо приисканных со стороны соответствий и неопределенно-словесных внешне похожих, созвучных доныне существовавшему метафизическому мышлению понятий. Понятность для рассудка — это здесь самая большая угроза. Пра-бытие как враз-собствливание в со-бытии без-дно-основывающего разрешения спора перекрещивания противничания-ответствования и спора не было вы-раз-мыслено, ни идя от суще-бытующего — как нечто, снятое с него и внесенное в него задним числом, ни в результате движения к суще-бытующему — как его причина и условие. Ход мыслей мышления, раскрывающего историю пра-бытия, осуществляется за пределами античной, христианской, присущей Новому времени и всякой прочей «метафизики». Откуда проистекает выбор — предпочесть ли суще-бытующее или основополагание истины пра-бытия? Он проистекает только из пра-бытия, из того вида, как каким оно отвергает себя и раздаривает себя. Пра-бытие само бытийствует как со-бытие этого выбора и его пространства игры времени. Ведь пра-бытие изначальнее тайны земли, оно более влияет своими веяниями, чем воздвигнутый мир, оно сущит больше, веем бог, и более основополагающе, чем человек — и все-таки оно есть «только» миг-момент в Между для «суще-бытующего» в целом.

22. Основа

(Пра-бытие и ἀλήθεια)

В-Между-Тем, как без-дно-основа, которая оказывается просветом суще-бытующему, тем более, пере-основывает его.

В этюде «О сущности основы»[28] основа понимается, идя от «трансценденции», и последняя понимается как основа; трансценденция, разумеется, еще выступает в круге представлений трансцендентального и, тем самым, с присоединением «сознания», которое, опять-таки, заменяется «Вот-Тут-Бытием» — все это вынужденные вспомогательные средства, нужные для того, чтобы выясненное в ходе раз-вопрошания вообще как-то впервые приблизить к до сих пор существовавшему знанию о бытии; таким образом, все, что связано с основой, все же надстраивается над сущее-бытующим, хотя и таким образом, что говорится о превзойдении, и оно остается все же в качестве ступени). Время-пространственность Вот-Тут не выступает как В-Между-Тем по отношению к основанному только лишь ею самой впервые безместному месту. Сущение пра-бытия, вопреки всему, еще представляет — пусть даже вы-рас-спрашивается совсем Другое — видимость априори и, тем самым, «довеска-добавки, сделанной задним числом». Пра-бытие сущит не как основа, не есть относящееся к основе, что в без-дно-основе просвета готовит всему сущее-бытующему То, куда суще-бытующее не может рухнуть, потому что оно «слишком легкое»; удерживание себя от падения по причине легкости не-падения исчерпывает бытие суще-бытующего, есть основанная из без-дно-основаннсти основа своего состава-наличности, в силу которой она может быть найдена в простом и малом — и, таким образом, быть безосновным, в котором вынуждена оставаться сама без Между.

Но пра-бытие может стать без-основным, и оно будет познано как таковое и познаваемо только посредством направленного на историю пра-бытия припоминания (genitivus objectivus) метафизики. Ведь покинутость бытием суще-бытующего есть безосновность бытия, вследствие которой, оно позволяет поднять себя до простого довеска-добавления задним числом. Безосновность проистекает из вторжения-обрушения сверху ἀλήθεια, которая сама еще не безосновна.

ἀλήθεια способна быть только сущением не-сокрытости, рас-про-явлением в Открытое; сама открытость не сущит как просвет, а просвет не сущит как пра-бытие.

ἀλήθεια есть в конечном итоге еще и «бремя», и мост, однако это такое наведение моста, при котором отсутствует бездна, то есть она — тоже не мост и не бремя постольку, поскольку она утрачивает свое первое обладание сущностью [первородство] и вынуждено стать правильностью.

Основательно-Основополагающее пра-бытия — пра-бытие достигает такого сущения только тогда, когда оно вы-рас-прашивает — как В-Между-Тем со-бытия вмиг-своения.

Знание: Неосновательность бытия без-основного суще-бытующего. Отсюда лишенная постижения смысла объяснимость и планируемость всего и вся. «Пространство» полного распространствливания [как раз-уборки, раз-вы-свобождения свободного места].

Только там, где вы-раз-основывается вширь основательное пра-бытия — в вы-раз-думывании вширь относящегося к истории пра-бытия — становится еще раз возможным то, что допускает построение ценного. («Конструктивное» чистого сооружения-возведения и планирование — это всегда только лишь могущее быть зарисованным-набросанным, однако это есть зарисовывание — набрасывание плана (пусто-простертого) на безосновной плоской плоскости вечно того же самого.

В плоскости безосновного невозможно сущение божества как ответ на человеческость.

Все и всяческое объяснение есть отвержение основательно-основополагающего. Науки подтверждают Безосновное суще-бытующего и занимаются им.

23. Пра-бытие

есть в начале западной истории — и как ее начало начал (φύσις) восходящее господство-управление (высвечивающее себя присутствие). Однако это начало уже из-за приоритета присутствия есть при-кровение без-дно-основы пра-бытия и отосланность к суще-бытующему самому по себе. Восход начинается с без-дно-основы; сказать так — значит, хотеть сказать: начинается закатом-нисхождением. Когда мы «видим» закат-нисхождение в этом начале, когда мы внутренним чутьем смутно чувствуем единственность этого первого начала, когда мы освобождаем себя от ложных толкований и заблуждений, которые так и напирают на нас через долгую и все более широкую пост-историю первого начала, через долгое и неуверенное, полное колебаний завершение этой истории? φύσις проявляется изначально как само суще-бытующее, а затем улавливается-обликается в ἰδέα. Восход не становится разврезанием пропасти-бездны, которая вдруг враз проходит как некое Между через всякое суще-бытующее — так, что все суще-бытующее только ввергается в без-основно Открытое бездны — и в то же время повсюду пере-основывается им, словно бы перекрывающей бездну основой, вырывая себя в наведении такой основы к спору земли и мира, будучи замыкаемым и возвышаемым в тихом рдении Простого.

Изначальное, перво-разовое бытие есть восход и сразу же закат, потому что над ним вдруг разом раскрывается-разверзается просвет, не имея основы и более ничего не суля.

То, что было началом и предстоит, как предполагается, в виде заката всей истории пра-бытия, должно быть постигнуто как со-бытие без-дно-основы.

Но постичь все это трудно, потому что суще-бытующее — известное и в то же время забытое — чересчур сильно заполняет собой бытие, забивая и глуша все, и теперь противится, упираясь, бытию, однако все же без него оставляет впечатление чего-то «большего» по «значимости», чем просто пустое, неопределяемое понятие. Суще-бытующее слишком уж суще, и, став безумным колебанием между силой и бессилием, оно бежит под защиту действительности, которая ранее обеспечивала себе уважение только лишь как обеспечение действенности-эффективности при колебаниях рассчитывающего — калькулирующего человека.

Поскольку пра-бытие как отвергание за пределами силы и бессилия, тем более, есть острая потребность в понуждению к вниканию в божественность богов и в стражничество-хранительство человека, пра-бытию следует — иначе, чем когда-либо при первом своем начинании — выступить навстречу человеку — не так, что он смог бы как-нибудь потянуть на себя пра-бытие и его истинность — появление противничающих есть только подготовка готовности с едва ли возрастающим содроганием, с которым бездна располагает себя между всем сущим и требует выбора-решения в отношениях между богами и людьми. Встреча-противничание имеет сдерживаемую в себе способность подавать ненавязчивый-незаметный знак; лишь немногие хотят знать, способно ли человечество еще на эту встречу-противничание? Разве отвержение не должно здесь стать еще прежде, предварительно — сдержанным одарением — среди бури поэтических и мыслительных проектов?

Сорвавшаяся с цепи, развязная эффективность-действенность покинутого бытием суще-бытующего еще повсюду пересиливает пра-бытие: сдержанность отвержения, которая поверх всей и всяческой силы и бессилия держит наготове наисвободнейшего выбора незауряднейшего скачка в долгую глубину без-дно-основы.

Сдержанность того отвергания, которое «без-основно» «основывает» его, потому что только она единственно так понуждает к острой нужде поэтящего, мыслительного основания слова, высвечивает Открытое, которое никогда не есть Открытое Пустого, но есть изобилие-полнота, которая невнятно, пожалуй, по меркам и в тисках суще-бытующего, выказывает свои структуры-образования лишь смутной различимости для того, чтобы был сделан выбор в пользу пра-бытия — и в пользу своего собственного воспоминания, которое не делает выцветшим и бледным то, что следует вспомнить, но поднимает наверх в единственности, как свои наиболее острые фуги — различные интерпретации музыкальных тем в их развитии. Структуры-фуги полноты и изобилия, тем не менее, — это Простое из самого малого, которое единственно подобает Сдержанному; эта полнота-изобилие не ведает натиска-напора Разнообразного, но имеет свое Полное из единственно не поддающегося изварщению в Открытом, и это — только концентрирующее свою ширь к своей открытости со-бытования в острой нужде ликования по поводу сделанного выбора между божеством и человекостью. В каковом выборе уже всякий раз начинается история. История есть указание, направляющее в истину пра-бытия — и поэтому воспринимает свою высоту из заката-нисхождения того, что вправе основать Открытое и что позволяет основоположение, совершенное предшественниками.

Поскольку, однако, мыслительское сказывание есть некое отречение-отказ, ему лишь редко удается изречь самую малость из своего существенного слова.

24. Тишайший переход в иное начало

Бытие, до сих пор представлявшее собой некий довесок-добавление к суще-бытующему и затенявшееся им, постигается как без-дно-основы раз-сваивания в с-бытии-со-бытия Вот-Тут-Бытия — к сущению как пространству игры времени выбора между человекостью и божественностью — за и против их сущности и не-сущности-чудовищности. Познание пра-бытия становится первейшей нуждой-потребностью, в которой прабытие высвечивает себя как отвержение-отклонение (той своей сущности) и требует для себя единственности-уникальности, которая может быть достигнута только через прохождение через мгновение истории, сообразное ему — в попытке положить основу истине такой сущности и подготовить суще-бытующему места явления-появления из простоты и тяжести самого себя. Того, что в сущении пра-бытия со-бытует человека дальше — единственно и бездно-основно — в блюдение-хранение истины пра-бытия, никогда не могла бы добиться огромная махинность-махинативность бытия-сущего, потому что она переполняет человека обильными потоками своей собственной отпущенной на волю чудовищности, исключая-удаляя всяческую способность к божественному.

25. Пра-бытие

Пра-бытие есть со-бытие (вмиг-своение) истины. Истина есть просвет отвержения-отклонения, которая в отвержении-отклонении и как отвержение-отклонение есть перво-исток, перво-начало — прорыв-надрыв светлого. Со-бытие есть исходящее из первоистока указание человеческой сущности на принадлежность-отнесенность к истине (пра-бытия) и, тем самым, на потребность-нужду в божественности богов.

В со-бытующем рас-своении к со-бытованию-с-бытием возникает спор мира и земли, а из спора только и возникает само спорное спорящих.

26. Пра-бытие: без-дно-основа

Пра-бытие есть без-дно-основа, основа в бездне, разлом засветившегося Между, отвесные «стены» и возвышающиеся выступы держат себя сокрыто. Лишь порой человек решается на прыжок вы-рас-спрашивания сущности (в вопрошание об адресованности-призванности к пра-бытию и о нем самом и его просвете) — прыжок вы-рас-спрашивания существенного у бездны-основы и становится — как Вот-Тут-бытие — мостиком и переходом для достижения в со-бытии-с-бытием человеческости, потребной в вы-рас-спаривании божественности богов.

Пра-бытие — нигде и никогда не сработано-зафиксировано накрепко и не заключено в какие-то рамки, и ничем не подперто, и ни на что не уложено-взложено — пра-бытие есть «основа-дно», которая как таковая уже всякий раз не принимается, потому что она как со-бытование-в-со-бытии есть само себя отрицающее указание-отсылка в ни на что не опертое и ничем не защищенное — потому что пра-бытием называется только это.

Как без-дно-основа, бытие «есть» ничто и основа сразу.

Ничто есть безосновно Отличное от пра-бытия, ничтожение всех и всяческих основ (всех устоев-опор, всех защит, всех и всяческих мер, всех и всяческих целей — и именно так со-бытование в со-бытии в Открытое отвержения-отклонения, сродни сущности пра-бытия, но никогда не «то же самое», потому что никогда не есть полнота сущности, то есть, прежде всего, не есть потому, что не есть основа.

Основа есть — ничтожа — со-бытование-с-бытием-в-событии — от настоятельной нужды в полагании основы — как вы-рас-спрашивание и вы-рас-сказывании истины отвержения-отклонения, чтобы достичь ее как того Между, в котором божество и человекость делают выбор, встречаясь друг с другом — и по отношению друг к другу.

27. Пра-бытие есть без-дно-основа

Как без-дно-основа, бытие есть Ничто и Основа одновременно.

Ничто есть без-дно-основно Различное от пра-бытия, ничтожение всего первоосновного (всех опор, всех защит, всего, задающего меру, всех целей) и, таким образом, со-бытование отвержения и, поэтому, присущее к пра-бытийному, но, однако, «никогда не то же самое», потому что оно — никогда не от сущности пра-бытия, то есть, прежде всего, не есть то, что составляло бы основу.

Основа есть ничтожащая со-бытование в необходимости основоположения — как вы-спрашивание и вы-рывающая в речи истину отвергания, чтобы достичь того Между, в котором божественность и человеческость решают что-то против друг друга и по отношению друг к другу.

28. Пра-бытие — острая нужда — забота

Острую нужду — мышление, соответствующее истории пра-бытия, понимает не как какую-то потребность или просто недостаток по сравнению с каким-то метафизическим идеалом, но сообразуя по мере с Ничто — как бездну-зияние: как свободу радости и печали, которые, однако, сами не есть чувства, а есть осново-полагающие настроения.

Голос — просвет и судьба, подобная следованию разноголосных тем в фуге (возвещение и поправление-корректирование) — к основе и ее основоположению.

Настроение — Вот-Тут-бытийное (ни психологическое, ни биологическое — ни «экзистенциальное»).

Поэтому: «забота» — это бдение-стражничество, оберегающее=хранящее острую нужду в пра-бытии. Откуда же постоянное вторжение только лишь психологического мышления? да в то же время и оценивающего? Почему тотчас она оказывается под угрюмым и пристальным взором? пристальный взор Ургюмого? Потому что и здесь постоянно ведутся расчеты — калькуляции, исходя из объяснения в соответствии с сущее-бытующим.

29. Пра-бытие как со-бытие-вмиг-своения

В со-бытии-с-бытием сущит.

пра-бытие как свобода

пра-бытие как без-дно-основа.

пра-бытие как отвержение-отклонение

пра-бытие как истина (время-пространство).

Каждое слово сказывает со-бытие-с-бытием, и то, что оно сказывает, сущит в этом. Никакое чуждое и никакое расхожее понятие из метафизики не может быть примыслено к этим словам. В отвержении-отклонении пра-бы-тие превосходит самое себя, ведь оно — существеннее самого себя, и, таким образом, окутывает себя в первичную простоту, которой не сможет положить основу никто. Просвет пра-бытия есть его собственная сущность — и в то же время разворачивает его во тьму.

Открытое просвета никогда не есть Открытое Публичности, но включено в уникальное-еднственное одиночество пра-бытия.

Непостижимым — неуловимым остается пра-бытие для всего, что есть только суще-бытующее. Однако человек отличается тем, что он может быть тем суще-бытующим, которое есть не только суще-бытующее, но основа его «есть» полагается в со-бытовании посредством пра-бытия.

Только то, что как пра-бытие — суща — вбирает-принимает себя назад в сокрытое, бесконечно превосходит, уходя ввысь, всякую силу и бессилие. Этот уход ввысь не нуждается в вечности.

30. Пра-бытие и свобода

Пра-бытие есть со-бытие-с-бытием, а потому — без-дно-основа и как таковая — «основа» основы, а потому свобода.

Свобода не есть, скажем, «сущность» пра-бытия — так, как если бы пра-бытие могло было быть включено в «свободу» или подчинено ей, но в пра-бытии и как пра-бытие сущит «свобода», которая здесь подразумевается как более изначальная, чем метафизическая свобода, и уж подавно изначальнее, чем свобода моральная.

(Понятие свободы у Шеллинга остается метафизическим. Это показывает переход в «систему» негативной и позитивной философии.)

Но без-дно-основа есть «основа» основы, потому что она только она может быть жгучей нуждой-потребностью в основоположении — и может определять неободимости основополагания.

31. Пространство игры времени

То, что мы уже с давних пор знаем «пространство» (место) и «время» только как налично-подручно данные и текучие пустые формы налично-подручного — и, вероятно, допускаем еще как средство о-нынешневания (производящее-представляющего) налично-подручным — в чем все это заложено? Как дошло до того, что мы не знаем о их изначальном единстве — о том пространстве-игры-времени, бездонная безосновность которого принадлежит к самой бездонной безосновности пра-бытия?).

Почему пространство и время есть только нечто вытолкнутое вовне — отторгнутое из «сущее-бытующего», а не полнота внутренне-сущащего и недоступного-несхватываемого — того Между, которое без-основно-основывает все и всяческое близкое и дальнее, все и всяческое отвергание и раздаривание-наделение, всякое прикровение и всякий просвет-озарение — и которое не принадлежно ни человеку как содеянное представлением, ни суще-бытующему — как рамки явления? Почему нам столь тяжело дается отделение-избавление от привнесенного запустения-опустошения пространства и времени, в котором бесчинно господствуют только расчет и планирование: почему мы остаемся столь слепы и чувствительны-невосприимчивы по отношению к этому запустению-опустошению? Потому что мы либо только ищем всегда самих себя как мыслящие животные, либо ищем суще-бытующее в целом, либо ищем взаимодействие того и другого и рассматриваем только «объяснения» (производящее-производные выведения опять-таки из налично-подручно данного). Потому что мы, незнающие, даже не догадываемся о бегстве, которое осуществляем от пра-бытия, от сущности истины.

32. Бытие и пространство

Ср. сущность пространства, намеченную в пространственности Вот-Тут-бытия, («Бытие и время»)[29].

Пространство — только из просвета; к тому же, однако, заранее требуется преодолеть метафизическое толкование пространства. Здесь пространство выступает как «Пустое». «Создать пространство» означает обеспечить пустоту, опустошить, от чего-то оказаться, что-то выкинуть-покинуть. Но если посмотреть глубже, то пространство — это то, что требуется занять дополнительно, присоединить, потому что оно — вопринимающее, вбирающе-сохраняющее и, наконец, сберегающее в своей замкнутости.

Пространство «пространствит» таким образом, что оно убирает, вбирая в себя, обеспечивает нечто добавочное и подлежащее вниманию-сохраннию. χάος как разверзание-зевок тоже не есть вторжение пустого, а бездно-основа.

33. Пра-бытие и попущение быть[30]

Попущение-попустительство быть суще-бытующего — так, как оно есть и тем, что оно есть. Полагают, что в наиболее чистом виде это удается через посредство безразличия, благодаря ни-во-что-невмешательству, ничего-не-добавлению и ничего-не-отниманию. Однако попущение быть, наоборот, предполагает наивысшее настоятельное вникание в истину сущности пра-бытия. Настоятельное вникание как внутреннее настаивание на основоположении истинности пра-бытия, к каковому основоположению человек призван, осуществляется тем больше, чем существеннее побеждена и отброшена его сущность животности и духовности. Попущение быть суще-бытующего вынуждено держаться на максимальном удалении дальше всего от всякого втирания в доверие к непосредственно действительному как эффективному и успешному.

34. Слово, относящееся к истории пра-бытия

многозначно. А именно: оно не «подразумевает» в то же время различные «предметы», но непредметно сказывает пра-бытие, которое — поскольку оно есть вынашивающее со-бытие-с-бытием — особенно и постоянно разнообразно сущит, и, тем не менее, требует от своего слова простоты. Объясняющее «дефиниции» помогают здесь столь же мало, сколь неопределенные и использующие наглядные образы разговоры при рисовании. Это разнообразно — многогранное сказывание слов, связанных с историей пра-бытия, творит в тишине взаимосвязи, которые никогда не соответствуют рассчитанной систематике, поскольку они, вдобавок — как исторические — постоянно и с необходимостью сохраняют в себе свое сокрытое и таят в себе еще не решенное — то, по поводу чего не сделан выбор. Однако это несказуемое не есть иррациональное «метафизики», а есть еще только подлежащее выбору осново-положение истины пра-бытия.

V. Истина

(Просвет) «Мгновение»

И

ЗНАНИЕ

(Настоятельное вникание в Да)

Близкое и далекое

35. Указания на вопрос об истине

1. О сущности истины (Доклад 1930); к этому также лекция 1931/32 «Толкование сравнения с пещерой» /Vom Wesen der Wahrheit (Vortrag 1930)[31] dazu Vorlesung 1931/32 Auslegung des Höhlengleichnisses[32].

2. Исток художественного творения /Vom Ursprung des Kunstwerks (Freiburger Vortrag 1935)[33].

3. Исток художественного творения /Vom Ursprung des Kunstwerkes (Frankfurter Vorträge 1936)[34].

4. О сущности истины (лекция 1937–38) / Vom Wesen der Wahrheit (Vorlesung 1937/38)[35].

5. Обоснование картины мира нового времени посредством метафизики (доклад 1938) / Die Grundlegung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik (Vortrag 1938)[36].

6. Примечания к работе Ницше «Несообразное времени рассмотрение» II, раздел VI Истина и справедливость, этюд 1938/39. Anmerkungen zu Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung, Abschnitt VI Wahrheit und Gerechtigkeit, Übung 1938 /39[37].

7. Лекция зимнего семестра 1939 года (Ницше, Воля к мощи, III книга, Воля к мощи как познание) / Vorlesung S. S. 1939 (Nietzsche, Wille zur Macht, III. Buch, Der Wille zur Macht als Erkenntnis)[38].

8. Доклады к философии, 1936, раздел основополагания / Beiträge zur Philosophie, 1936, Abschnitt Gründung[39].

9. К Аристотелю. Физика Б1 (греч. фюзис), I триместр 1940 / Zu Aristoteles, Physik B 1 (φύσις), I. Trimester 1940, S. 22 f.[40]

36. Просвет[41]

есть то, в чем мы вынуждены полагать основу в ином начале вы-раз-думывания и сказывания. Просвет, однако — в двояком сущении: как темное рдение настраивающего настроения из без-дна-основы пра-бытия и как простая светлота всего знаемого для настоятельного вникания в Между. И то, и другое — а именно в их изначальном единстве — еще не достигнуты. И то, и другое требует изменения сущности человека в Вот-Тут-бытии. Достоинство-ценность истины пра-бытия — в противовес предпочтению, которое отдается суще-бытующему и дополнению к нему — терпимому им и вошедшему в обиход — «суще-бытности» («Seiendheit») («идее» и «ценности»). Без-дно-основное сущение Вот-Тут-ности Вот-Тут основывает, как таковое, настоятельное вникание Вот-Тут-Бытия в сущее-бытующее. Вот-Тут-Бытие и называется просветом в его двоякой сущности по отношению к истории В-Между-Тем суще-бытующего, где полагается основа, опираясь на со-бытие.

Заброшенность и преодоление ее в наброске-проекте есть уже понятые, исходя из истины пра-бытия, черты просвета, но еще не рассмотренные более глубоко — из происхождения от перехода метафизики в мышление, проникающее в историю пра-бытия. Просвет никогда не есть пустое, но есть изначальнейшее про-сущивание со-бытия-с-бытием — как разрешения спора и встречного противничания-ответствования — без-дно-основательное Между.

И каждое Вот-Тут некоторого исторического Вот-Тут-бытия только разбарывает пропасть без-дно-основы.

37. Истина как просвет

Слово просвет выражает-сказывает исчезающее и влекущее за собой откровение-зияние, которое в то же время содержит в себе притягательность и Открытое тьмы. Просвет событует-в-событии-сбытии светлое и предостерегает от света и его яркого свечения, от пресыщения светлым.

Свет и светоносное есть в то же время тихое рдение.

Поэтому просвет сказывает-говорит, если понимать его в свете истории пра-бытия, постоянно вместе с раздувнием Открытого, вместе с проникнутостью настроением. Сказывание просвета — настроено.

Просвет как раздувающее жар откровение-зияние — это просвет пра-бытия, которое без-донно-основно вы-раз-малчивает жгучую потребность в основе и со-бытует основопологательство-грюндерство сказывания, доводя до необходимости, каковая необходимость позволяет возникнуть-произойти свободе как истории в смысле борьбы существенных выборов-решений.

Сущностный набросок истины, направленный-устремленный к просвету, — имеет своим первоистоком — равно как и существенным ограничением ограничение истины правильностью — то неразвернутое, что древние греки называли именем богини ἀλήθεια и почитали в ее образе: что мы легко и точно можем перевести как несокрытость, и все же можем предполагать-предчувствовать в ее изначальности ее менее всего, причем не чувствуя соответствующей исторической удаленности.

«Открытость» и «решимость — раз-решимость» (в работе «Бытие и время»), правда, держатся в существенном кругу понятий ἀλήθεια, однако для них недостижимо полное знание Изначального, получаемое в свете истории пра-бытия — что оставляет ἀλήθεια, по-существу, единым с φύσις.

И соответствующим образом уже в сравнении Платона с пещерой (и мой опыт его интерпретации в зимнем семестре 1931/32 года)[42] заложено отпадение от начала; перевод ἀλήθεια в представление души, пусть даже и сравнение (пещера и подъем в освещенную область) существенно отсылают назад, указывая на связь между ὄν — οὐσία — ἰδέα — ἀλήθεια.

В ἀληθεύειν τῆς ψυχῆς у Аристотеля (вопреки разделу «Метафизики» Θ10) несокрытость стала рас-кровением души — ξωή и νούς пользуются не-сокрытостью и сотворяют и несокрытость; и, тем самым, великое, но никогда не удававшееся — также и у великих мыслителей — обоснование души и человека в несокрытости пропало вконец: как решающая возможность сохранения первоначала. С тех пор начинается быстрое протискивание на передний план правильности и дает себе полномочия определение сущности «мышления» и «разума» — а, тем самым, и толкование сущебытности сущебытующего в смысле представленности.

Правильность есть сообразность-соразмерность пред-ставления «муще-бытующему» или, иначе, располагаемость «сущее-бытующего» в представлении и для представления.

Сообразность-соразмерность под-крепляет суще-бытующее, делает — насколько это касается человека как субъекта — самоочевидным для него суще-бытующее. Истина стала очевидностью и через нее — обеспечением наличия субъекта; это обеспечение-гарантирование само вынуждено сделать себя укреплением суще-бытующего, причем сейчас больше не столь существенно, что в каждом случае есть суще-бытующее, как оно показывает себя — а важно, что оно окружает как прочное и устойчивое и стоит, поддерживая, надежно и прочно.

Вопрос о соразмерности-сообразности в смысле согласования и передачи-возврата теряет в весе и в смысле; прочно сделанное считается обеспечивающим надежность и безопасность, за что и ценится, а если даже и оценено в соответствии с прежней мерой — также совсем ничего ничего не передает о суще-бытующем (то есть становящемся). В этом отношении взято именно прочное кажимости-воображения-иилюзии-ложности — ошибки. Но этот характер выпадает из сущности истины. Когда Ницше в конечном итоге характеризует истину как «заблуждение», то решающее заключается, скажем, не в том, что он перевернул ее, превратив в противоположность, а в том, что ее сущность — вследствие приоритета, отдаваемого махинативности, — еще раз изменилась — от надежности к упрочению. Характеристика как «заблуждения» — это как бы только историческое снятие, а никак на бдящее в «воле к истине» знание о самой истине. Почитание истины почитает не «иллюзию» как таковую, а «истину», которая в кругу до сих пор существовавших понятий истины «является» как иллюзия. Но она раскрывается, таким образом и для воли к мощи тоже как возвышение, и как поэзия, и как просветление-преображение, по каковой причине все же в этом наделении силой-усилении еще остается мощным со-образование по меркам с «бытием», а именно — сообразование по меркам со становлением как волей к мощи.

Ницше — вопреки всему — неуклонно держится в русле истины как adaequatio; закрепление — лишь разновидность этого.

Ницше метафизически примымливает истине как правильности и очевидности ее завершение, однако никоим образом не мыслит ее изначально — и в последнюю очередь мыслил бы ее изначально. менее всего мыф изначально. имение всего изначально. Однако окончательное мышление имеет — как и изначальное — свою подлинную существенность и величие.

Истина поэтому не может быть больше «верховной властью», «наивысшей силой» («Воля к мощи» 853[43]), хотя она остается необходимой для воли к мощи. Вопреки этому, в первом начале φύσις und ἀλήθεια сокрыто «есть» одно и то же — и единое-единственное.

Истинность как правильность, как закрепление намертво — требуется, ценится, почитается, желается потому, что человек как субъект посреди суще-бытующего ведет себя по отношению к нему и во всем ведет себя прежде всего по отношению к самому себе.

Воля к постоянству и непрерывному присутствию-наличию есть даже наиболее сокрытая и подлинная причина для проекта суще-бытующего как «становления» (ср. выше S. 25 f., 92, ниже S. 395), поскольку становление должно сохранять то и другое в одном: постоянство преодоления и притом именно как преодоление застывшего и застоя, так что в постоянном преодолении сущит некоторое постоянство (а именно — постоянство преодоления) и присущность (а именно присущность того, что надлежит преодолеть).

Воля к истине (как правильности), конечно, этим еще не обоснована, потому что правильность сама лишена основы. Она есть без-дно-основа просвета в смысле раздувающего рдение углей откровения В-Между-Тем (Средь и Тем Временем) мгновения.

Здесь то, что само только начиналось-восходило в первом начале (φύσις — ἀλήθεια) и вообще только проявлялось как суще-бытующее, в ином начале становится враз-своением со-бытия без-дно-основы выбора. Теперь в ином начале бытие сущит не только как суще-бытующее «в себе», но и существенно дальше и свободнее от всей и всяческой субъективности и объективности оно есть господство тиши всей изначальной истории: истина пра-бытия есть пра-бытие истины, и только это и есть пра-бытие.

38. Истина

Истина — просвет пра-бытия как происходящий в событии отказ-отвержение (происходящий-со-бытующийся в перекрестии встречного противничания-ответствования и спора) — есть пра-бытие заблуждения. Ошибка в смысле не — устояния в просвете проистекает из заблуждения, однако последнее проистекает из истины.

Заблуждение не есть результат ошибок и промахов и стечения обстоятельств, оно принадлежит к сущности просвета и основывается его ценности-достоинстве, которое в то же время перекрывается темным излучением отвержения пра-бытия, достоинства которого едва ли позволяет существовать Вот-Тут-бытию.

Заблуждение поэтому не есть «человеческое», оно сущит в В-Между-Тем бога и человека как пространство игры времени, спора земли и мира.

Истинное как правильное уже понижает заблуждение по статусу до неправильности, до содеянного человеком; правильность (мощная в разнообразных образах метафизическая сущность истины) есть нарушение-смятение изначальной и только лишь долженствующей начаться сущности истины — и посредством этого способствует потрясению всех и всяческих троп к вы-рас-спращиванию пра-бытия.

39. Просвет пра-бытия и человек («мгновение»)

Почему это скоропостижное мгновение мировой истории существенно и обрывисто-бездонно иное, чем все «миллионы лет» процессов, лишенных мира? Потому что эта скоропостижность высвечивает единственность-уникальность пра-бытия — и то, что ни не было, ни пока еще не было за пределами зависимости от «суще» и «не-суще», воспринимает без-дно-основу как основоположение к суще-бытующему. Ничтожнее, чем самое мимолетное этого мгновения — мнимая длительность лишенного бытия «суще-бытующего», которую констатируют, привнося задним числом, исходя из просвета этого мгновения — как уже наличное под руками — и которую хотели бы называть «природой», чтобы затем наперед рассчитать скоротечность и видимость-кажимость этого мгновения. Но еще и видимость и казание — это просвет, это — пра-бытие, которое только и дарует человека в его сущности, которое изымает его из всякого сравнивания с животным и с только лишь живым — просто живым.

Но выбор[44] таков: либо мы вы-рас-спрашиваем, выслушиваем и сказываем пра-бытие, либо мы в примечательной покинутости бытием принимаемся вначале за то, что вы-рас-числяем человека, исходя из сущее-бытующего — даже если это делается, исходя из предположения, что происходят катастрофы, ведь «катастрофа» остается всего лишь фигурой речи, если она, недооценивая без-дно-основные события существенных первоначал, пытается вывести все из одного и того же перво-месива «жизни».

Но выбор таков: сохраняем ли мы настоятельное вникание в пра-бытие как в без-дно-основу всех оснований суще-бытующего — и отказываем при этом нашей сущности в возможности быть разумно исчисленной.

Выбор таков: я бы сказал: уже со-бытование — через посредство пра-бытия. Никакого чистого выбора, только лишь выбора, одного только выбора, но — определенность-настроенность через осново-полагающие настроения, в силу чего сущность человека отворачивается от животности, чтобы только посреди спора земли и мира обрести постоянство. Это отворачивание есть враз-своение-в-событии из пра-бытия.

Миг миро-истории, то есть со-бытования истины пра-бытия, не позволяет принижать себя, понижать свою ценность, что происходит, когда прибегают к историко-техническому рассчитыванию времени. Существенно не постоянство и не беглость-мимолетность, а также не просто полнота-изобилие или пустота, но сущенственна без-дно-основность как основа встречного противничания-ответствования взаимно-чередующихся интенций-адресаций богов и человека в их всякий раз особо обосновывающей существенной различности.

«Мгновение» есть скоропостижность срывания-падения всего, что возможно было обосновать, но что еще так никогда и не было обосновано — в просвет пра-бытия.

«Мгновение» есть скоропостижность восстания человека, ставящего его в настоятельное вникание в В-Между-Тем этого просвета.

«Мгновение» не имеет никакого дела с «вечностью» суще-бытующего в смысле, который метафизика вкладывает в nunc stans, которое несет в себе все знаки и не-знаки вы-рас-считанного времени.

«Мгновение» — это первоначало самого «времени» — оно выступает как единство от-вращения-превращения, которое само лишь включается-как тема фуги — в просвет и потому может быть перенята как сфера проекта первой интерпретации бытия, хотя и еще не опознается в качестве таковой.

«Мгновение» не нуждается в «вечности», которая сама остается только бегством преходящего во всегда-конечное под видом приоритета налично-подручного как «подлинно» суще-бытующего, поскольку оно все же «остается».

Но «мгновение» не может быть и понижено в статусе до самого преходящего из того, что только есть преходящего, которое ведь только по видимости геройски принимается как оборотная сторона «вечности» — только как вывернутая наизнанку метафизика, посредством которой неизбежное-неотвратимое фальшиво превращается в существенное; все и всяческие учения о судьбе-предопределенности в чистом виде — вплоть до amor fati — есть попытки найди выход из метафизики — попытки сказать что-либо о суще-бытующем, не вопрошая о пра-бытии. Поскольку понятое как изначально («экстатически») время есть только лишь ближайшее к просвету пра-бытия — «ближайшее-следующее», что обрушивается на нас внезапно в постижении смысла метафизической интерпретации бытия, постольку «мгновение» остается только — в смысле всякого времени — присущим времени названием скоропостижности-обрывистости просвета пра-бытия.

40. Просвет[45]

Близость и далекость

Мы привыкли брать таковые только расчетливо, высчитывая расстояние, сводя-соизмеряя все с телесно прилагаемым «плотским телом». Толкуемое так Пространственное мы тут же переносим на «Временно́е». Что это — пере-несение одного на другое? Или, быть может, одно и другое происходит от одного корня — только разве что пространство сохраняет приоритет — и это не в силу своего пространственного характера, а по причине временно́й сущности пространства, его «одновременного» присутствия во всех его протяженностях-простираниях? Но присутствие имеет временно́й приоритет, потому что оно, как представляется, ранее всего и выше всего разворачивает пра-бытие. Но почему это так? Откуда происходит изначальное породнение пра-бытия и присутствия в двойственном смысле оставания-сохранения и «современности»? (ср. VII. Пра-бытие и человек). «Пространство» входит в силу и присваивает себе право — после того, как оно посредством времени обретает приоритет над самим временем — в том, что относится понимания сущности — и, вследствие этого, в том, что касается изложения: «время» трактуется как «линия», а «сейчас» — как «точка», появление и исчезновение ее, соответственно, как перемена места — так, что удается замять вопрос о том, в каком «пространстве» пребывают эти места времени.

Близость поэтому есть то, что достижимо в краткий отрезок времени (пространство времени), то есть непосредственно присутствующее поставляемое и пред-ставляемое; соответственно этому понимается Далекость. И то, и другое вы-рас-считывается, определяясь, в зависимости от находящихся в распоряжении в тот или иной момент средств для преодоления расстояния-отстояния. Но поскольку таким образом все становится близким посредством времени, во временно́м отношении, оно в то же время утрачивает характер «близкого», «близи». Здесь же близость подразумевает ту далекость, для устранения которой не нужно преодолевать никаких расстояний-отстояний, ту, которая имеет свою основу в сущении пра-бытия: происходящее от отвергания — отказа и все же благодаря ему то При-Себе-Сохраняемое, которое есть нечто иное, чем пустое наличествование под руками, иное, чем просто знак-намек-указание без-дно-основы пра-бытия.

Близость и далекость — это не только и не прежде всего в сущностном первенствовании определение меры пространственно-временных отстояний, сколько сущения самого пра-бытия и его просвета, которые только и придают впервые Открытость известному «пространству» и привычному «времени», каковая Открытость на самом деле (если понимать ее от пра-бытия) — отнюдь не есть Открытое, но есть наполненное и совершенно искаженное рассчитыванием разнузданное и оценивающее себя только исходя из себя самого Пред-ставление и По-ставление. Понижение-принижение «близости» и «далекости» до статуса мерок отстояния, уравнивание-приравнивание их к различиям, подобным численным и характеризующим множества — это уже скрытое следствие безусловного господства бытия в смысле махинативности по-ставляемости и пред-ставляемости суще-бытующего.

Близость и далекость в сущности своей есть только без-дно-основны из сущности пра-бытия и должны пониматься для него как со-бытие.

Близость есть бездна далекости, а далекость — бездна близости — и то, и другое есть то же самое — бездна просвета пра-бытия.

Но всякая попытка какого-то «диалектического» вы-рас-считывания понятий растерла бы это, что следовало бы добавить в мысли, в прах, превратив всего лишь в неглубокое метание на мели различений и соотнесений, разрушив малейший намек на возможность скачка в сущение пра-бытия.

Близость и далекость принадлежат к просвету пра-бытия как со-бытования с бытием, как вмиг-своения; но они не есть качества-свойства, которые можно подхватить-перенять, схватить в описании и использовать для понимания сущности просвета — нет, они есть начатки прокладывания путей к выбору истины пра-бытия — против махинативности покидающего бытие суще-бытующего, не имеющие определенного места места встречного противничания-ответствования божественности богов и человекости человека в пра-бытии, каковое встречное противничание-ответстование божественности и человекости возвращает, отбрасывая назад, в его без-дно-основную сущность.

Первоисток-первоначало времени-пространства Вот-Тут, из которого — совершенно прикрытого-завуалированного — прежде всего и в первую очередь вырывает себя пространство-временность метафизики, чтобы затем, обретя своеволие, толковать Все, исходя из себя, а то, что не поддается толкованию, выдавать за над-пространственное и над-временное.

Близость и далекость не подлежат никакому измерению никакими мерками — и для самого пра-бытия суще-бытующее никогда не способно дать мерку для измерения.

Близость и далекость в их без-дно-основывающем единстве есть полет-парение, осуществляемое В-Между всего и всяческого встречного противничания-ответстование и без-дно-основная граница-предел для всякого смешения, в котором столь нуждаются рассчитывание и махинативность.

Близость и далекость есть сохранение отвержения-отказа как наивысшего одарения, высвечивая пра-бытие, которое может выказать себя только В-Между-Тем, но — никогда не может выказать, исходя из суще-бытующего.

41. В-Между-Тем Вот-Тут[46]

следует брать до-пространственно и до-временно, если под «пространством» и «времем» подразумевается предметная сферу налично данного под руками и его пред-ставление, связанное с пунктом места и точкой времени. А именно: «В-Между-Тем» выражает вдвойне-интимное, удвоенно-внутреннее, которое доносится словами «средь» и «тем временем» («мгновение» без-дно-основы).

Это В-Между-Тем есть просвет в смысле открывающей проникнутости горением-рдением (настроение).

Настоятельное вникание в Вот-Тут есть свободное отстояние от суще-бытующего и, тем самым, только и есть свободное стояние-становление человеком — как тем, кто становится своим собственным и может стать самостью-Я, самим собой.

Самостность самого себя имеет основу в настоятельным вникании. Самость Самого Себя есть основа для Ты и Я, основа для Мы и Я.

Но субъект есть мета-физический источник и обозначает субъективность: наличность под руками просто обеспеченного-гарантированного для пред-ставления.

42. Истина

Ее сущность заключается не в правильности и не в передаче суще-бытующего, заключается не в очевидности и не в уверенности в суще-бытующем, заключается не в обязательном-значимом-надежно установленном как «суще-бытующем», заключается не в безусловности мышления — ее сущность заключается в просвете бытия как без-дно-основной острой потребности в со-бытийно-событующемся осново-полагательстве и божественности. Открытость суще-бытующего только как просвет пра-бытия. Итак, от нас требуется совершенно иное отношение к истине. И какое же существенное последствие имеет это требование? Настоятельное вникание в В-Между-Тем.

43. Истина и истинное

Снимается ли только истинное с вещей и с суще-бытующего — так же, как сливки снимаются с молока?

Истинное и то, что есть нечто — бытийствует как нечто — не при-мысливается и не при-говаривается-при-суждается ли оно к суще-бытующему как предмет посредством человеческого мнения-при-писывания видимого?

Есть ли истинное — нечто, снятое с объекта, или нечто, добавленное субъектом, или отчасти объективное, а отчасти — субъективное, или — ни то, ни другое? Движется ли сущность истинного вообще в отношении между субъектом и объектом?

Откуда мы берем сущность истины? Что гарантирует обретение-нахождение истины? Откуда проистекает необходимость постижения смысла такой сущности?

Почему мы именно в определении истины истинного — что соответствует нашему образу действий при определении границ бытия суще-бытующего — адресуемся непосредственно к тому, что понятно каждому и подразумевается каждым? И почему — к действительному?

44. Пра-бытие и истина и Вот-Тут-Бытие

Настоятельное вникание в Вот-Тут-Бытии есть постоянство об-основанного говорения-Да сущности истины как просвету сокрытости-сокровенности-замкнутости отвергания с уходом в сферу выбора встречного противничания-ответствования человекости и божественности.

Говорение-Да и принятие-согласие — это, однако, не одно и то же. Принятие-согласие вверяет себя — и есть спасение.

Говорение-Да — это освобождение в свободу по отношению к какому-либо Неминуемому и чему-либо, что осознается-признается как необходимое в силу признания какой-либо нужды в нем.

Следствием согласия-принятия выступает фанатизм как самая крайняя форма бегства в предложенную возможность спасения. Говорение-Да отсылает в сферу Еще-Не-Выполненного те выборы, которые еще только предстоит сделать.

Соглашающихся-принимающих удобно переносить — и сограшающиеся-принимающие находят себя как множество.

Говорящие-Да остаются в их собственной-подлинной принадлежности будущему с необходимостью неузнанными-непознанными и сами настроены отчужденно по отношению к подобным себе.

Подлинное, достойное сущности есть только у Говорящих-Да; они хранят перво-истоки, пусть даже они не всегда приводят их самих к совершению скачка.

Соглашающиеся-принимающие лгут, потому что им самим ранее приходилось оболгать себя, поскольку их согласие выдавалось за одобрение, за свободу для освобождения — от которой они как раз и вынуждены уклониться.

Говорение-Да есть Да применительно к ничто-жению без-дно-основы, есть перенятие-принятие на себя решения-выбора — каковым выступает само пра-бытие и вынуждает необходимость грюндерства-осново-положения человека и божеств.

Любовь к судьбе (аmor fati) есть еще согласие-приятие по отношению к суще-бытующему в целом, а еще не по отношению к со-бытованной от самого пра-бытия сущностной воли к истине пра-бытия: аmor fati есть еще предпочтение темного, но не отвага стремления к уникальности-единственности светлого в просвете, к пра-бытию как отвержению.

45. Знание и истина

есть вопрошающее настоятельное вникание в сущность истины пра-бытия, подлинное-собственное Вот-Тут-Бытие.

Знание более изначально, чем любого рода «познание» и любого рода «воля».

Знание есть вникающее стояние внутри просвета, который пронизан колеблющимся-парящим сокровением пра-бытия.

Знание есть подлинно и единственно пронизываемое насквозь основополагающими настроениями.

Знание не имеет ничего общего с «сознанием», которое полностью и исключительно ограничивает себя находящимся на переднем плане углом отношения субъекта и объекта — и заранее предполагает человека как мыслящее животное, которое стало субъектом.

Это сознание может развернуть себя как «самосознание» до безусловного, беспредпосылочного сознания и охватывать все осознанное и определять в его осознанности, превращать-оборачивать все и всяческое суще-бытующее в безусловную осознанность беспредпосылочного разума. Таким образом суще-бытность разбирается-разлагается с помощью осознанности и приводится к рядоположенности-со-поставленности (посредством сознания) взаимопринадлежного.

Таким образом, так никогда и не доходит до более изначального изложения-истолкования бытия и истины; напротив, видимость безусловного прикрывает всякое иное вопрошание и препятствует ему; истина бытия посредством присовокупления суще-бытности как осознанности определена — и притом столь окончательно, что это определение даже не может подвергаться вопрошанию и мыслиться как определение истины бытия. Осознанность — это наивысшее определение настолько безусловно, что оно заменяет собой даже «пра-бытие», приравнивая себя к нему, и потому для Гегеля (в «Логике») может взять на себя и заместить первоначальное наименование «идеи»: обысторенность безусловного видящего себя насквозь «видения», то есть умозрения разума: «абсолютная идея»; в той мере, в какой речь здесь идет о «знании», это подразумевает пред-ставление, наперед-установление суще-бытности суще-бытующего, а не стояния — внутри, настроенности в просвете пра-бытия.

Знание есть «Да» по отношению к сомнительности сомнительнейшего, по отношению к тому, что самое стоящее под вопросом достойно вопрошания; из него всякий раз проистекает настроенность-предрасположенность к «суще-бытующему». Выдерживать-выносить сомнительность-стояние-под-вопросом в настоятельном вникании означает: проявлять сущность человека и выбор в ее пользу в готовности к призванности-адресованности к осново-полаганию истины пра-бытия; это вы-держивание-вы-стаивание есть расширение твердости настаивания на собственном: то, что в пра-бытии находилось бы время-пространство для выдерживания-отстаивания сущности человека.

46. Истина и дело

Там, где истинным считается «дело», а делом считается «акция», то есть вмешательство какой-то из человеческих сил в налично данное под руками, там должно наличествовать долгое время, за которое дело может развернуться в какую-то пользу. Для тесной, стиснутой в ежедневное и ошарашивающее современности могут стать неожиданно заметными, пожалуй, «успехи» и «преимущества» — а именно благодаря тому, что они еще не позволяют открыто проявиться своим последствиям, скрывая свой вред. Таким образом, польза никоим образом не следует за делом по пятам; и остается открытым вопрос о том, доказывает ли даже однажды констатированная польза истинное какого-то дела. Но, вероятно, непозволительно упускать из виду вопрос о том, может ли когда-либо быть исполнена сущность дела всеми и всяческими «акциями» и «мероприятиями», сколь бы они ни были масштабными и впечатляющими. Дело есть только дело, если оно — вместо того, чтобы приносить истинное, вынуждено ориентироваться на пользу, Сущность истины как заслуживающее вопрошания позволяет себя высветить посреди нерешенного-невыбранного. Подлинное дело освобождает в свободу, то есть в настоятельное вникание принадлежности к пра-бытию.

47. Истина и польза

«Нет ни одной позиции, которая не могла бы найти своего последнего оправдания в проистекающей из нее пользе для сообщества в целом» Адольф Гитлер 30.1.39.[47]

Кто это сообщество в целом? (Некая налично данная масса людей численностью в 80 миллионов; она только в силу своего наличия вправе притязать на статус сообщества?)

Как это определяется и решается? Что представляет собой его цель? Почему?

Когда определяется польза какой-либо позиции? Где лежит мерило полезности? Кто определяет пользу? Посредством чего всякий раз оправдывается это установление? Может ли и вправе ли тот, кто принимает-занимает ту или иную «позицию», в то же время судить о ее пользе и вреде?

Почему польза есть мерило правомерности позиции человека? На чем основывается это утверждение? Кто определяет сущность человекости?

Откуда становится понятным призыв считать пользу мерилом истины? Есть ли понятность основа права?

Что есть «сообщество в целом», если не распространение на массу людей определенного понимания человека как отдельного индивида?

Что называется позицией? Обрисовано ли ею уже существенное человеческой сущности — если нет, то о чем говорит тогда оправдание позиции ссылкой на сообщество в целом и на пользу для него? Не заложен ли уже в этом понятии «позиция» отказ от всякой существенной сомнительности сущности человека, побуждающей к вопрошанию — относительно ее сокрытого отношения к пра-бытию?

47. Истина и польза

Разве человек здесь не был ранее и окончательно прикреплен к занятию-пользованию суще-бытующим и определен к покорению суще-бытующего — (и ко всему этому — в покинутости бытием?) И что есть «идеи»? Не значимы ли они как имя-название окончательного очеловечивания всего того, что человек еще создает и всегда создает сверх себя, выходя за свои возможности и пределы — так, что он посредством «идей» с необходимостью бывает опущен ниже своей собственной сущности? Не есть ли «идеи» ослепляющие иллюзии, которые служат только и исключительно «вечному» продолжению качения вперед и продолжению коловращения «жизни» и которые запирают человека как «живое существо» полностью в его животности).

Не брошены ли все и всяческие «позиции» вкупе со всей и всяческой совокупностью-общностью «народа» в пасть «суще-бытующему», поскольку позиция и совокупность-общность всякий раз вертятся только вокруг самих себя?

И разве не заключен в таком само-отбрасывании к сущее-бытующему окончательный отказ от всякого изначального сущностного призвания человека — оспаривать и противиться сущности богов и время-пространство их сущения посредством знающего в-скакивания в пра-бытие?

VI. Пра-бытие

(Без-дно-основа)

48. Пра-бытие

Даже если само слово-понятие и его ограничение-определение остается в плену того прежнего, что было раньше, и оно снова трактуется неверно, поскольку пробуждается видимость чистого понятийного расчленения, то все же — при общей безразличности мышления — нужно выделить Первое, изначальное относительно значения слово «пра-бытие». Замечание об этом движется еще полностью в русле расхожего представления о языке, согласно которому он есть озвучивающее и поддающееся записыванию выражение некоторого «значения»; тогда как в основе из сущности пра-бытия также только и определяет себя язык (ср. 71 Боги и пра-бытие. S. 254).

Бытие с начала западного мышления понималось из противоположности «становлению». Следствием этого — и в то же время окончательным определением — еще раз развернутым у Ницше — этой сущности «бытия» как «остающегося — сохраняющегося-постоянного» выступает «метафизика» Платона и даже вся метафизика как таковая.

При таком понимании, однако, из бытия исключается то, что все же не «есть» ничто, а, следовательно, есть — становящееся — (как возникающее и преходящее-проходящее, не-постоянное). Пра-бытие вообще не может быть определено, исходя из противоположности к «нечто», и даже не может быть определено как противоположность Ничто, потому что оно само еще есть первоначало Ничто — и это не как-то походя, мимоходом, а в сущности.

Только если мы начнем мыслить пра-бытие столь изначально, мы будем стоять, вопрошая, за пределами всякой метафизики — и, тем самым, не признавая всяческого приоритета суще-бытующего.

Но в то же время также окажется, что этого подхода не будет достаточно в одном только словесном звучании; на самом деле он также окажется покинутым, если мы тотчас же не сможем сказать, что происходит. Несмотря на это, не потребуется никакой иной сферы постановки вопросов. Скорее, будет достаточно постижение смысла Слова и Пра-бытия. И это все же — самое тяжелое, трудное.

49. Пра-бытие

Метафизическое определение бытия как суще-бытийности (Сущебытность) понимает ее как наличную при-сущность и постоянство; в свете этой интерпретации суще-бытующее принято считать ἀεὶ ὄν, и благодаря «отдаче», отбрасывающей назад, к бытию, оно само становится наивысшим суще-бытующим, а тем самым наипостояннейшим и наивысшим присутствующим. Именно так еще все обстоит у Гегеля и именно у Гегеля, когда он понимает бытие как неопределяемое и неопределенное, каковое «понятие» не устраняется в абсолютном понятии, но только лишь снимается — так что абсолютное со-определяет себя из непосредственного и есть чистое наличное и пустое в одно и то же время.

Сообразно этому метафизическому интерпретированию-изложению бытия, оно вынужденно сталкивается со всеми привычными обычаями мышления и представления, когда бытие мыслится в его единственности, уникальности и одноразовости. Однако это не есть простая противоположность метафизическому понятию «бытия», которое скорее устанавливается через посредство «становления» и, как установление противного, тоже относится к сфере установлений-насаждений метафизического мышления.

Единичность и однократность пра-бытия не есть привнесенные-приписанные качества или даже логично получающиеся следствия данных определений, которые могли бы получиться из отношения бытия ко «времени»; нет, пра-бытие само есть уникальность, однократность, которая всякий раз позволяет «выпрыгнуть» своему времени, то есть пространству-игры-времени ее истины; эта однократность вовсе не исключает Снова-Опять — скорее, наоборот.

Однако, подразумевается и не «внезапное» и не «момент-миг» — все это еще принадлежит к области метафизического определения бытия.

Истина бытия в метафизической интерпретации есть, однако, уже ссылка-указание на однократное-уникальное, однократность-уникальность которого не нащупывается посредством стабильного и тягучего метафизического мышления. Но так проявляется лишь неприятие.

Все же не отказ принимать «мнения», учения и точки зрения, а неприятие истории самого пра-бытия — вот то, в силу чего оно было пересилено суще-бытующим своей перво-изначальной, однако не удержанной сущности.

Это неприятие-отталкивание уже есть только лишь оборотная сторона вопрошания, которая отважилось вторгнуться в Неспрошенное.

Это Не-вы-рас-спрошенное мы называем «Вот-Тут» просвета, в котором больше нет никакого прилежания-примыкания к суще — бытующему (к определению бытия), но нет также и никакого бегства-прибегания в суще-бытуемость как в уже давно и навечно сделанное во всей его прочности (само собой разумеющееся — самоочевидность бытия).

Просвет Вот-Тут, в котором доминируют-царят Непримыкающее-Неприлежащее и Небегущее-Прибегающее — это, однако, не пустота. Если мы понимаем это так, то мы еще скашиваем взгляд назад, на суще-бытующее и на суще-бытийность; мы тогда не вопрошаем и не отваживаемся вдаться в нерешенное, относительно которого еще не сделан выбор и что грядет навстречу от себя самого само собой. Но если мы вопрошаем, то мы всецело поглощены вслушиванием в этот просвет и зависимостью от этого просвета, и тогда мы также уже вовлечены со-бытийно посредством того, что сущится в нем — вовлечены в отвержение.

А что если это было бы само пра-бытие — со-бытие-с-бытием, которое указывает человеку на себя (на пра-бытие), направляя-определяя его к вопрошающему во внутреннем стоянии в Вот-Тут — с тем, чтобы он там внутри затем вы-рас-спрашивал и, вопрошая, настоятельно утверждал бы сущность своей исторической человекости — адресованность-призванность к пра-бытию как призвание блюсти и хранить истину пра-бытия?

Что, если это и было бы самим пра-бытием — со-бытие как отвержение, которое призванного-отосланного к основоположению своей сущности человека так в то же время пере-событует в нерешенность-невыбранность того, что нуждается в этом освещенном просветом отвержении — для того, чтобы привлечь к себе Сокрытое божественности богов, чтобы подать знак, указав на их Близь и Даль, у которых нет определенного места.

Это «без примыкания» и «без прибежища» просвета Вот-Тут — вовсе не есть недостаток, но не есть и обладание чем-то — это то облачение — изолирование себя от всего и всяческого имения и неимения (представляющего поставления-производства), которое становится подаваемым знаком-намеком, направляющим в насквозь просущивающее отвержение, даруемое человеку в заслуживающей вопрошания сомнительности его сущности, а богам — тогда. когда они настоятельно нуждаются в пра-бытии.

Бытие как суще-бытность суще-бытующего человек находит на своем пути через представляюще-поставляющее-производимое использование с пользой суще бытующего — чтобы забыть как можно скорее его (бытие), и в этом забвении иметь несущую довольство-удовольствие связь с ним (как без-связие, отсутствие связи). Извлекаемое всякий раз задним числом из такого забвения определение бытия с необходимостью выставляет его тогда как предшествующее (априори), через каковое установление бытие становится все более и более безразличным и в своей равнобезразличности делается все более постоянным-устойчивым и, наконец, прочно откладывается как всего лишь под руками наличествующее, непосредственное — то пустое, которое, однако, ставший, между тем, на основе метафизики средоточием суще-бытующего человек впредь удостаивает безразличного презрения — и в таком отвращении-отварачивании только и завершается забвение бытия и становится «состоянием» человекости, которое кажется просто не существующим.

Однако бытие как пра-бытие — как пропасть всему суще-бытующему — человек не находит никогда, потому что оно лишь тогда приходит в Открытое, когда оно со-бытует себе человека способом пересваивания-присваивания — к достойной вопрошания адресованности-призванности к тому, что как отвержение (в качестве его самого) — есть нужда и забота богов.

Пра-бытие как со-бытие отвержения сохраняет-оберегает свою единственность в однократности своего просвета, благодаря которой существенно Бессильное становится отчуждением по отношению ко всему «как обычно» суще-бытующему (действующему) — и это все же рассеивается своей сокрытой безосновности и расчищает-освобождает богам времяпространство некоторой Близи и Дали.

Необыкновенное — Непривычное пра-бытия никогда не поглощается только лишь необычным и выпадающем вон из ряда, которое есть внутри суще-бытующего, не сводится к нему, но противостоит всему суще-бытующему в целом. Строго говоря, недостаточно вести речь о не-обычном — не-привычном, поскольку пра-бытие сущит за пределами привычного и непривычного и, исходя их своей единственности, претендует на ту редкостность, которая не поддается никакому историческому расчету. Поразмыслим над тем, что некогда впервые в истории бытия оно само стало началом и есть начало, и все же история есть только последствие начала и подражание началу — вот тогда мы и оценим приблизительно, какое притязание пра-бытие само имеет по отношению к человеку, какую ставку на него делает — к человеку, который отваживается вы-рас-спрашивать его, чтобы, тем самым, его истина стала основой человеческой сущности.

50. Пра-бытие: без-дно-основа

Так мыслим мы пра-бытие — идя от основы и через без-дно-основу, которую мы примысливаем основе. Но как происходит такое, если не мыслить все же и прежде всего бытие? Но мыслим ли «мы» пра-бытие? Или пра-бытие «есть» тогда, когда оно со-бытует-в-со-бытиях мышление (не произвольное, какое угодно представление, а вы-раз-думываение своего[48]) и, тем самым, сущение человека?

Вы-раз-думывание пра-бытия никогда не есть «генерирование-производство» бытия, так что оно никогда бы не было только помысленностью.

Вы-раз-мысливание есть со-бытийно достигнутое в событии достижение-разобогащение просвета отвержения, каковой просвет в качестве просвета отвержения ничему не привержен и не обеспечивает прибежища, распространяясь-расширяясь до без-дно-основы, для которой сущение пра-бытия само выступает как ее сущность.

Не мы «делаем» — «причиняем» пра-бытию какой-то обрыв-облом, не мы толкуем его «как» основу, а в сущности пра-бытия, как отвержение, только и открывается с без-дно-основой[49] основосоставляющее и насквозь правящее всем ничтожением Ничто, проистекающее из перво-истока.

Для пра-бытия мы никогда не находим какого-то «места» — такого, например, как «Напротив» или «Над» человеком, оно никогда не позволяет встроить себя в какой-то «порядок».

Как без-дно-основа, оно вы-раз-думывается не Другим, будучи толкуемо исходя из его самости, но оно только и дарует сущность без-дно-основы, к которой, конечно, мышление пра-бытия всякий раз подходит различно — в зависимости от его направления и широты, на которую оно осмеливается.

(Пространство-игры-времени Вот-Тут как передний план и предшествующая пропасти основа — и прежде всего только снова от него — «время» в единстве отвращенности-отвернутости его сущности, но — существенно спроектированное как истина бытия и исторически познаваемая истина οὐσία — φύσις.)

VII. Пра-бытие[50] и человек[51]

51. Пра-бытие и человек

Если пра-бытие первоначально выразилось в слове φύσις, и если φύσις и φάος выражали одно и то же в его многообразии: восходящий просвет в надвое-сказании открытия и разрастания жара-рдения, то первоначальное метафизическое познание человека как живого существа, которое имеет λόγος и в то же время располагает опытом человека — существа, у которого «есть» жар, «есть» огонь — единственного существа, которое может делать «огонь», то «огонь» предстает не только как пожар и как источник освещения — как «средство» τέχνη (ср. 63. Техника), но и как просвет: ἀλήθεια [истина] — его сущностная основа. В таком случае Прометей принес «человеку» не только «огонь» как некий дополнительный дар, но человек только и стал человеком благодаря этому поступку титана — старого бога, который боролся против молодых — и тогда с самого начала в сфере τέχνη история человека определилась с выбором и наметилась возможность махинативности как без-основности просвета.[52] Тогда первое начало истории (Geschichte) человека из раз-вы-сказывания иного начала должно получить назад полностью свою неразвернутую изначальность. Отношение сущности человека к пра-бытию и сущность самого бытия следовало бы тогда мыслить изначальнее, чем это могла делать ранее метафизика — по отношению к ее собственному началу.

Однако это дало бы не только улучшение исторических познаний, но и натолкнуло бы на припоминание сущности человека, благодаря которой он смог бы подойти и встать в ближней дали к пра-бытию и его отвержению — и из этого стояния, с этой позиции смог бы сам перенять настоятельное вникание в истину пра-бытия от него самого.

Это настоятельное вникание тогда в свете истории пра-бытия оказывается не-насильственным овладением-покорением махинативности, власть и сила которой рушится только тогда, когда она достигает такого разворачивания своей сверх-силы, при котором она — как неограниченное — уже больше не может проходить мимо Отдельного-Единичного, которое неподвластно ее силе: доходит до безосновности истины этого бытия — то того, что она сама махинативна.

52. Пра-бытие и человек

Бытие (суще-бытность) сделанное и поставленное человеком. Человек? Человек — возможное со-бытование пра-бытия (как Вот-Тут-Бытие).

Пра-бытие? Со-бытие свободного от силы, ненасильственного отвержения, светящегося, основы; без-дно-основа — как то В-Между-Тем, из которого «между тем, тем временем» в спор вносится Открытое как суще-бытующее.

Но почему все поставлено перед этим выбором — Либо-Либо? Подлинное ли это?

Или только так: либо пра-бытие, либо суще-бытующее. Человек как страж — хранитель В-Между-Тем. Он не стоит перед и не стоит над, но он — вы-стаивающий и вы-носящий.

Слово.

Уже больше не как в новое время: субъект-объект, но Вот-Тут-Пра-Бытие.

Всякий раз в игре — человек, всякий раз — иным «образом»; «на иной лад»; на самом деле это не поддается сравнению, потому что не субъект заменяется Вот-Тут-Бытием и не объект заменяется пра-бытием; потому что вообще это противопоставление словесных формул ведет к заблуждению — и здесь как раз оно и засыпает или перекрывает ту пропасть, которая существует между между двумя «образами-способами».

[Альтернатива] субъект-объект: здесь человек выведен на сцену, и ему гарантированы занятия обеспечением своей безопасностью, надежностью своего существования.

[Альтернатива] Вот-Тут-Бытие — Пра-бытие: здесь человек вовлечен в игру как страж-хранитель того, что более всего стоит под вопросом — более всего сомнительно и более всего заслуживает вопрошания.

«Чистый» «объективизм» распускания-растворения во Все-Жизни, поглощения ею — это наиболее завуалированное завершение «субъективизма», понятого как безусловное властное господство человека как «субъекта». Сейчас объективное и субъективное выступает как одинаково само собой разумеющееся. Полная безвопросность как маска, прикрывающая бессилие.

Почему Либо-Либо — снова мы поставим такой вопрос — почему такая альтернатива между бытием как Сделанным и человеком как Со-бытованным, С-бывшимся в Со-бытии?

Разве не могло бы существовать другого соотношения — Отчасти-От части:

бытие есть отчасти Сделанное, а отчасти «нечто», бытующее само по себе и исходя из самого себя? Откуда берется такая возможность разделения?

Почему вообще: пра-бытие и человек?

Так не передать ли все это в ведение «суще-бытующему»! И такая передача всего в его ведение — разве это не выбор?

Итак, получается, что в игре оказывается такое — необходимость выбора? И может ли она считаться безусловной — или же она значима только при условии, что человек становится Самим Собой и, тем самым, Отваживающимся — и, тем самым, — Совершающим прорыв-взлом — не столь важно, спасается ли он при этом бегством или нападает — или же он выступает как Невозмутимо Позволяющий пра-бытию быть бытием!

* * *

Очеловечивание суще-бытующего в целом, исходящее из очеловечивания человека, а это последнее — основанное на определении-толковании человека как животного; бытийное забвение человека — бытийная покинутость суще-бытующего — но это разворачивается уже только как следствие.

Наперед-вопрошание-предварение себя, присущее человеку, благодаря каковому он вносится-включается в превращение своей сущности — но не так, чтобы он возвращался назад к себе в присущее ему состояние — как же это совершится Из Наперед? Поведение «человеческое» (так называется?) — но ради чего само поведение? оно тоже «человеческое». Перекидывание-переброс — через что и куда? Бездна — А что между? Пра-бытие!

53. Суще-бытующее — пра-бытие — человек

Напряженно — растянутое в бес-просветное для него (суще-бытующее) «есть» все только «суще-бытующее».

Что-либо никогда не принадлежно пра-бытию; даже прикоснуться к нему нельзя, идя от суще-бытующего как такового. И там, где, как кажется, суще-бытующее открывает себя суще-бытующему — как в животном, там все остается чересчур покрытым, словно покрывалом, тем, что выступает всего лишь окружающим — которое называется так, поскольку не способно дать ничего неотъемлемого, такого, чего никогда нельзя было бы отнять и лишить; навсегда такого, что было бы можно было бы уже никогда не отнять, и чего нельзя было бы никого лишить; ведь такое имение-обладание сущит только в просвете бытия, который дарует суще-бытующему Открытое.

Только Человеку свойственна принадлежность к пра-бытию, поскольку он со-бытуем им — и оно (пра-бытие) само есть со-бытие — и «только» оно.

А потому — долгое рас-собствливание, потому постоянно приходящая в голову кажимость пра-бытия как пустоты суще-бытности, приниженной до статуса всего лишь приложения к чистому представлению о предметах.

54. Бегство человека от сущности

(Тело — дух — душа)

Самостность — это не сведенность к себе и на себя — я-щесть или мы-щесть. Самостность — это настоятельное вникание в истину пра-бытия. «Отношение» к бытию. Всякое речение об отношении к пра-бытию — ошибочно в той мере, в какой и поскольку там подразумевается нечто подобное — как предметное — выставленное вон.

Бегство от сущности. Откуда мы знаем сущность человека? И откуда можем знать? И в чем мы усматриваем существенность сущности? И в чем мы устанавливаем ее? Ни в сохранении, ни в возвышении, ни в преодолении «этого» (до ныне существовавшего) человека — но только знание его сущности и история существенных последствий; человек как животное, а поэтому тело-душа-дух, дух — только следствие животности и повышение ее на порядок.

Пожалуй, многое, что было действительно познано и оценено, передаваясь по традиции, движется в ином пространстве, чем то, которое изъезжено вдоль и поперек в попытках бегства от сущности.

Пра-бытие — только от Вот-Тут-бытия. Но как, однако, было до сих пор? В какой мере суще-бытность все же — какой-то след того, что не оставляет следов, но не поддающийся толкованию?

Укрепившееся рассеяние суще-бытующим. Кажимость свободы этой позиции. Эта свобода как принуждение в потрясенной просвета.

То, что человек обходится без пра-бытия, презирая его, то, что пра-бытие не уважает его — совершенно не нужно, и потому основа — безнуждие.

Одиночество возражения замолченность настроения. Бессильное со-бытование.

Только человек спасается бегством от сущности, и это бегство определяет его историю.

К бегству от сущности принадлежит не только проявление мягкости перед самим собой в смысле простого забвения самого себя. Я может, скорее, совершенно искаться и оберегаться, холиться и заращиваться, и тем не менее, человек спасается бегством от своей сущности.

55. Пра-бытие и человек

Пра-бытие зависимо от человека; этим хочется сказать: сущность пра-бытия достигает сама себя, и оказывается утратой сущности, но постольку, поскольку сущность человека — отношения человека к бытию существенно для человека есть основа — «человекость». Пра-бытие есть выдано на волю человеку — той или иной существующей на данный момент существенности человека. И все же как это?

Не поступает ли, благодаря этому, пра-бытие в подчинение человеку, или он только становится жертвой своей бессущности, которая есть противоборство пра-бытию — отвержения?

Но как тогда быть с независимостью пра-бытия от человека? Она терпится пра-бытием — что проявляется в том, что оно как со-бытие со-бытованного (в принадлежности к нему) к пра-бытию дает себя обеспечивать в таковом только через самоосуществление, основанное на свободе бытия. Свобода здесь становится самоопределением, причем, однако, человеческая самость, как уже Наличное (а именно — как Разумное, как суще-бытующее пред-и по-ставляемое) вбирается в процесс воления и планирования. Свобода тогда как бы сразу и окончательно есть отказ от свободы; ведь отказ от вы-рас-спрашивания сути самости в смысле принадлежности к бытию определяет все. Человек запирается, оберегая себя от истины бытия и от ее сомнительности.

Это само-запирание становится, однако — не осознавая того — как бы приобщенным по сути к отрицанию всяких границ и пределов при общении с суще-бытующим («мир»), который должен стать (положенный как основа) серединой субъекта и должен всегда оставаться им.

Чем более действительно суще-бытующее воспринимается так, чем более действительно оно вынуждено становиться «субъектом», тем не менее оно может оставаться еще «духом» и «знанием» и «познанием» — и тем больше оно должно представать наполненным жизнью (плотью и душой) — так, что в один прекрасный день «эта жизнь» начнет отождествлять себя с суще-бытующим в целом и определять существо человека как жизнь и руководствуясь представлениями «о жизни». Животность человека (ζῷον, animal) теперь приходит к своей победе; что не означает, что все мыслится теперь как «животное». Оставаясь таковым, оно однозначно предстает как грубое, а также беззастенчивое. Животность побеждает, и это означает: «плоть» и «душа» — как изначальные и постоянные (понимаемые так всегда) определения животного — перенимают роль существенного в сущности человека. Столь же старо, как животность в человеке, есть также мышление — разум, νοῦς, ratio, «дух» как существенное определение человека. И столь же издавна отличается значимостью последовательный ряд тело — душа — дух, и причем исходя из различных оснований, в конечном итоге — потому что дух ведь как «душа» рассудка и разума все же становится действительным и эффективно-действенно воздействующим в представлении и в интеллектуальном представлении (actus purus), вплоть до того, как он при переворачивании платонизма в духе Ницше лишается силы и превращается в бессильного, аморфного противника души («жизни»). Победа животности происходит именно потому, что «дух» при ней смягчается и выдается за некоторое последствие, вызванное «жизнью», поэтому принято распредмечивать кажущиеся различия между Этими, которые защищают «дух», и Теми, которые желали бы в корне отрицать его в качестве основы.

Но на самом деле они уже давно достигли единения — сами не зная, почему; отрицатели «духа» все же хотели бы сознавать, что защищают его, а защитники его все же отвергают его, прибегая к спасительному трюку и изменяя порядок рангов — с тем, чтобы «дух» теперь хорошо воспринимался посреди животного, между телом и душой; теперь говорят так: тело-дух-душа. Но все-таки все осталось по-старому; я бы сказал — уже с давних пор понятое в стремительном движении вперед забвение бытия устремляется к своему завершению; все меньше число тех, кто может знать, что, собственно, значит «дух» — после того, как он уже давно стал исходящим из души пониманием ratio.

Мнят, будто продвигаются вперед в «борьбе» за сущность человека и «жизни», но не подозревают, что эта борьба — лишь бегство от сомнительности и, тем самым, достойности вопрошания пра-бытия.

Борьба против «духа» и тем более изолганность одновременного Да и Нет по отношению к нему — это практикование забвения бытия.

Но и защита «духа» погружается-тонет в забвение бытия, поскольку «духовное» есть лишь один «сектор „культуры“» и одна область вкуса, нравственности и веры. И здесь, и там «дух» получает свое определение из животности человека.

Расхожая формула сущности для животного определения человека такова: единство тела — души — духа; дух имеет наивысший ранг и потому также определяет — пусть и не вполне определенно — «единство» (или оно предшествует этой троичности? и как что, в таком случае?).

В этой сущностной формуле животность человека кажется подчиненной и обузданной, хотя по сути своей «дух» все же остается познаваемым только при оглядке на животное.

Сегодняшняя формула: тело — дух — душа становится более понятной в свете утверждения животности и, тем самым, еще решительнее при обратном впадении в доныне существовавшее. Тело и душа — животное как таковое объемлет и покоряет и ограничивает «дух».

Но в то же время эта формула, которая, выражая движение вспять, все же хотела бы быть именно «новой», с необходимостью предстает двусмысленной-неоднозначной и, то есть, еще более нерешительной, полной трусости по сравнению с мыслительским выбором-решением. Она — хотя, по-видимости, направлена против христианства и католического — является католической в самом что ни на есть подлинном смысле — постольку, поскольку с ней можно делать все — и в то же время она остается покрывающей по отношению ко всему. Отменяется-подрывается приоритет духа (вдобавок одновременно он и толкуется превратно как «интеллект») и проповедуется о «характере», и о животном, и об «инстинктах»; но ведь дух не устраняется, а помещается в середину, так что все выглядит так, будто он только сейчас защищается и отстаивается. Но все же считают нужным застраховаться от обвинения в варварстве.

Теперь все в порядке — под защищающей крышей животности (душа-тело) можно (как это кажется) свежо и радостно принимать все духовные достижения всей и всяческой истории, то есть можно податься в то измерение историзма, в сравнении с которым историзм XIX века может показаться карликовым.

В «науках» — а тем более, в науках о «духе» — теперь достигается огромное удовлетворение при виде вновь открывающихся возможностей совершать открытия и опровергать до сих пор существовавшую науку. Чувствуют, что их «духовность» подтверждена и удостоверена, что есть некоторая радость «жить» — но все же это есть только раскрывание диких и долго существующих инстинктов человека, которые лишают его выбора — внутри растущей покинутости бытием, которая свойственна суще-бытующему.

Ее наивысший триумф есть неимение ни малейшего представления о себе самом. Сущностным проклятием человека становится все более и более скрываемая «паника».

56. Вот-Тут-бытие и «Бытие и время»[53]

«Вот-Тут-бытие человека»

могло бы подразумевать наличие здесь и теперь разумного животного, так что «есть налицо» такое суще-бытующее; можно было бы также подразумевать то же самое, но в понятийном снятии; тот род и способ, каким существует человек, специфическое качество его экзистенции (existentia) в отличии от эссенции (essentia).

Всегда здесь человек есть субъект, которому приписывается некоторый способ существования и вид.

Но то, что называется Вот-Тут-бытием в «Бытии и времени» и позднее, отделено от всего этого пропастью, через которую нет никаких мостов.

Вот-Тут-бытие есть осново-полагающее определенного преобразования сущности человека — то, что, возможно, и есть «этот» человек — в некотором совершенно ином смысле этого «генитива» — смысла основу которого еще предстоит заложить.

Вот-Тут-бытие — это оставленные напоследок человеку из изначального осново-положения истины пра-бытия [заветные] места его сущности.

* * *

Вот-Тут-бытие[54]

То, что так названо, и изначально основоположено в названии, есть

1. ни вообще «набор данностей» в смысле налично обнаруженного под руками; скорее, это то, что приходит к сущению только в проекте, осуществляемом в запрыгивающем проекте и в проектируемом скачке — и только так приходит к сущению (описывается герменевтически-феноменологически; понимается не как «платоновское созерцание-сущности», а как вы-рас-спрашивающе-интерпретирующее проектирование — выброс из заброшенности — направляемый определенным «направлением взгляда» и определенным подходом; оно «философское», т. е. осуществленное с любовью к истине бытия и по существу историческое (geschichtlich).

2. ни как только проект сущности человека (при этом человек был бы — по каким-то причинам, например, следуя совершенно сообразным времени намерениям («антропологическим») — брался бы сам по себе, то есть был бы изъят из окружающего и рассмотрен «философски»). Наиболее широкий и наиболее соответствующий изначальному проект Вот-Тут-бытия есть, скорее, проект человека, ориентированный на адресованность-призванность в истину пра-бытия и исходящий из нее; однако, пра-бытие есть то, что наиболее заслуживает вопрошания, наиболее стоит под вопросом; («Можно» читать «Бытие и время», — игнорируя все решающее — как «антропологию» и использовать как определенный род «экзистенциальной этики» и тому подобное; только все это тогда не будет иметь ничего общего с единственной мыслительской волей этого опыта исследования; с вопрошающим разворачиванием вопроса о бытии как вопроса об истине бытия;

3. Вот-Тут-бытие есть основополагание истины бытия в определенном преобразовании человека, исходящем из выбора, сделанного в пользу «пра-бытия»; все и всячески сделанные оценки касаются только пра-бытия, хотя оно не есть «последнее» и не есть «первое», а есть единственное в «Между» — как-без-дно-основе. Поэтому — Вот-Тут-бытие ни с чем не сравнимо; не соотносится ни с каким предметом «учения» (исследования; исследованием называется в «Бытии и времени» существенное вопрошание, а не «объяснение» подручного окружающего). Вот-Тут-бытие — даже оно со-бытуется в со-бытии-с бытием не есть и что-то, что мы делаем — мы единственно с почтением-почитанием достойного пере-нимаем самое достойное вопрошания и в этом перенятии только и «находим».

Поскольку вопрос о бытии еще не понят и, тем самым, не понято и Вот-Тут-бытие, поскольку оно все же еще берется как «субъект», доходят до странных требований — заменить теперь отдельного субъекта (в «Бытии и времени») народным субъектом, субъектом, равным народу. Бедные простаки!

Самое существенное в решимости для выбора залегает не в какой-то мнимой «субъективной» «активности» отдельного человека, а в Вот-Тут-бытийной основополагательности-грюндерстве преображенного-измененного человека — в существенно другой, то есть в первый раз осуществленной активности, направленной к истине бытия как таковой, в разрушении отношения субъекта-объекта, которое задает меру и основу и в преодолении всей и всяческой метафизики.

Она есть настоятельное вникание во внеположенность, к Вот-Тут: Вот-Тут бытие; пере-нятие Вот-Тут-ности как просвета без-дно-основы бытия, но это — В-Между по отношению ко всему и каждому «сущее-бытующему».

Настоятельное вникание «этого» человека — если понимать его как Genitivus essentialis — следует толковать так:

Мы берем в первом приближении настоятельное вникание как некоторое присущее человеку свойство и предполагаем заранее, что человек — это уже определенный «субъект». На самом деле, то есть в смысле этого мышления, настоятельное вникание есть заскакивающее вперед определение сущностной основы «этого» человека, на которой он только и может — настоятельно вникая — постичь свою сущность. Настоятельное вникание и составляет то «эссенциальное», из которого название «человек» только и черпает свое существенное наименование.

Подлинность — вопреки всей и всяческой находящейся на переднем плане моральной кажимости и в соответствии с единственным вопрошанием в «Бытии и времени» об истине бытия следует понимать исключительно и (когда-либо до этого — тоже) только как «образ и способ» бытийствовать как «Вот-Тут», в котором со-бытование-с-бытием человека со-бытуется в принадлежности к бытию и его просвету («время»).

«Подлинность» есть определение, преодолевающее метафизику как таковую — сообразно, соответственно, «не-подлинности», которая «экзистенциально» была помыслена, глядя на вопрос о бытии и подразумевает, исходя из него, утраченность-потерянность в суще-бытующем, то есть доминирование самого суще-бытующего и затенение им бытия — а именно так, что нужда в постановке вопроса об истине бытия должна отпасть.

Всем откуда бы то ни было прибывшим подбирать и подхватывать (из какой-нибудь антропологии и «экзистенциальной философии») это определение для всевозможных целей свойственно творить какой им угодно произвол — но только никогда не свойственно им со-мышление и, то есть, всегда пред-мышление, вникающее в то, что единственно следует по-развыспросить в вопрошании (в лучшем случае — свойственен, в качестве рода занятий, ученый историзм как поставленное на поток высчитывание-рассчитывание.

* * *

«Бытие и время»

Глядя извне, подход можно воспринять как некое толкование человека — как Вот-Тут-бытия. И все же уже само это толкование удается только в проекте человека как Вот-Тут-бытия.

Вот-Тут-бытие существенно в «понимании бытия» — то есть, опять-таки, как проект-проекция бытия на свою истину («время»), причем эта истина не нуждается в том, чтобы, как таковая, иметься быть в уже наличном знании.

Как всегда — в «Бытии и времени» о человеке ставится вопрос, идя от истины бытия — и только так. Это вопрошание полностью принадлежит к вы-рас-спрашиванию наиболее достойного вы-рас-спрашивания сомнительнейшего — но как тогда все обстоит с этим — с пра-бытием?

Основное познание — существенно преобразовалось в Что и Как; бытие — это не что-то остаточное какого-то пустейшего наивсеобщего, которое затем заполняется-восполняется категориально, не «довесок», который — как «идея» — еще допускается в приказном порядке, но: бытие без-дно-основы как со-бытие.

Потому «Бытие и время»

1. ни какая-то разновидность «антропологии» (человек как таковой посреди суще-бытующего — будь то как некое суще-бытующее среди прочих, будь то как связующее средство)

2. ни какая-то разновидность «метафизики» (бытие как суще-бытность, примысливаемая к суще-бытующему).

Поэтому и «Бытие и время» — которое может быть только одним вынужденным путем наряду с возможными иными — неизбежно должно было изъять себя в качестве «метафизики» и «антропологии», и даже в прохождении через них с их помощью поначалу сделать себя «понятным», то есть устранить все возможные и напрашивающиеся недоразумения. Во всяком случае, все это нигде не выступает в качестве основы и опоры и не играет ведущей роли (ср. 61. Антропоморизм).

Решающее открытие-прозрение: то, что бытие в своей истине никогда не может быть извлечено из суще-бытующего: что есть следствие этого? Необходимость отважиться на в-прыжок в его сущность из первого просвета самого пра-бытия.

57. Метафизическое познание основы

Установление-основы, познание-основы, потребность в основе (основная потребность). Познание основы:

1. осуществляется не всеми, кому угодно, а «одиночками», выдающимися. Эти «одиночки», однако, принадлежат — как отмеченные — пра-бытию, но не составляют еще «сообщества-общины» — скорее, каждый «в-себе» «эго-истичен».

2. Познание основы (основное познание) поэтому тоже не «осуществляется» в том смысле, будто оно измышляется, выводясь из произвольно выбранных фрагментов «отдельного», а

3. оно происходит со-бытийно со-бытуясь, помещая вырванное отдельное на его основу, которая открыта этим основным познанием.

4. Сообразно этому, основополагающее познание также различно — всякий раз сообразно первопричинному, изначальному и неизначальному сущению бытия. Во времена метафизики познание основы могло быть сделано значимым только как предварительный обзор, охватывающий суще-бытующее в целом и как проект его суще-бытности как упрочившийся φύσιϛ.

В новое время это познание основы ведется, собственно, с оглядкой на субъекта, суще-бытуюшее в целом познается как «жизнь» — идеалисты, Шопенгауэр, Ницше (Лейбниц).

Познание основы есть со-бытие человека. Человек со-бытует себя и разсобствливает себя в своей сущности.

Поэтому, однако, неизбежная кажимость в пределах господства animal rationale, что оно есть некоторый «способ переживаний» и «дело» этого конкретного человека — «антропологизм».

В познании основы со-бытуется с сущением пра-бытия его истина. Ее основоположение и ограничение ее сущности — это острая нужда. Как она удовлетворяется и в какой необходимости. Что по-человечески сообразно требуемому устанавливается как «идеал» и как притязается на его достижение.

58. Вопрос к человеку[55]

1. Что он есть? 2. Кто он есть? Сами вопросы — это уже ответы, то есть результат сделанного выбора.

Что есть человек? Этот вопрос желает определять Что/й/ное и определяет его как животность.

Кто есть человек? Этот вопрос должен установить Кто/й/ное и —? Это Кто, собственно, следует мыслить только в единственном числе — что это значит? Указание-ссылку на самость человека, а она основывается на при-своении-обретении самого «себя», потому что при-своение-обретение основывается на со-бытовании посредством бытия. Бытийная принадлежность человека, определенная как блюдение-хранение истины пра-бытия, не подразумевает наличия какого-то материала как суще-бытующего среди остального суще-бытующего!

Вопрос о «Что?» идет в сферу поддающегося объяснению и констатируемого, четко определяемого.

Вопрос о «Кто?» переносит, преобразуя, в принадлежность к сокрытому — в связь с бытием.

Пра-бытие (со-бытие) — летучая собирающая середина и основа некоторого и каждого В-Между. Отыскание этой середины (то есть Вот-Тут-бытия) есть пра-бытие как со-бытие).

Со-бытие как вы-раз-собствливание и перво-исток как вы-раз-споривание спора мира и земли, то есть спора их об их сущности.

Здесь происхождение смелого допущения, долженствования быть смелым и дерзать — допущение истины пра-бытия как

59. Пра-бытие и человек

Человек как определенный факт-феномен посреди природы (сущее-бытующего а целом). Это и есть представление самого человека?! И откуда оно взялось? и истина этого представления человека о человеке в природе? из природы? или это некий результат выбора — а откуда он проистекает? Итак, природа прямо таки утрачивает первичность — как и человек.

Истина есть то, куда человек «движет» себя — и природа.

Выбор между истиной пра-бытия (пра-бытием) и приоритетом сущее-бытующего («жизнью»), но так, что больше уже не возможно отступление назад, в антропоморфное, и невозможны ссылки на «природу» — а человек выступает как существо, делающее выбор. Что это за выбор? Выбор своей сущности, которая заложена не в человекости, если она — animal rationale. Вот-Тут-бытие.

* * *

Затенение бытия суще-бытующим. Сомнительность наиболее заслуживающего вопрошания (пра-бытия) как изначальная истина. Острая нужда в оценивании по достоинству, подготовка в себе мужества для прыжка в само мужественное.

Пиндар: ἄνθρωπος σκιᾶς ὄναρ[56] — сон, который видит тень, или отбрасывающий тень — сам насылающий сны, или видящая сон о сне тень: тень — то, о чем виделся сон.

VIII. Пра-бытие и человек

60. Пра-бытие и человек

Каждое определение сущности человека зависит от решения вопроса: как мы понимаем суще-бытующее в целом, в которое включено и которому подчинено то суще-бытующее, которое названо человеком? Задача сущностного разграничения этих суще-бытующих таким образом спасительно сводится к уже осуществленному или едва ли осмысленному в условиях своего осуществления изложению суще-бытующего в целом. Если это должно произойти, исходя из некоторого постижения смысла Если оно, однако, должно произойти из некоторого постижения смысла, то сразу же заявляет о себе — как ответный удар — вопрос: а кто есть эти «мы», которые тут прямо-таки определяют нас как суще-бытующее в целом и даже считаем достаточно определенными посредством объяснения, исходящего из какой-то высшей причины? Так вопрос о человеке возвращается. Единственно только, что он видоизменился или он стоит на пороге неизбежного преображения — конечно, неизбежного только в том, что касается воли к постижению смысла. Если мы отрекаемся от нее, то все останется, то все так и остается бесплодным болтании туда-сюда между толкованием суще-бытущего в целом и интерпретацией «особого» суще-бытующего, которое, как мы полагаем, знаем как человека.

Но для постижения смысла возникает познание: человек может определять суще-бытующее в целом и себя самого как суще-бытующее, которое он есть, только на основе адресованности-призванности в истину пра-бытия. Самому пра-бытию приходится — в соответствии с сущностной основой — вбирать-усваивать человека в нечто высшее — в истину пра-бытияю. Это со-бытие-с-бытием как вмиг-своение приносит единственно тот просвет, в котором могли бы встретиться сущее-бытующее в целом и человек, чтобы смерить лежащую между ними даль.

Если человек избегает этого постижения смысла — а кто только не хочет удержаться от этого — то он спасается, в конечном счете, в объяснении всего суще-бытующего как некой структуры-порождения человеческого «воображения»; очеловечивание суще-бытующего вообще есть первая и последняя мудрость антропологизма. И чем необузданнее осуществляется очеловечивание человека, чем исключительнее человек объясняет себя, исходя из предметно-состоятельно наличного в нем и из предметно-преднайденного, исходя из животного как пред-наличного animal rationale, тем безусловнее и твердолобее утверждается очеловечивание суще-бытующего в целом.

Необузданное и лишенное всяческой цели очеловечивание человека и есть, однако, только поднятый смерч из пыли, вертящийся вокруг сокрытого дикого бегства человека от своей сущности — бегство, которое для видимости прикрывается маской победы, провозглашающей себя освобождением для полного и подобающего виду самоопределения животного «человек» — и притязает на то, что само собой разумение этого есть признак его истинности.

Очеловечивание человека, однако, есть не только причина очеловечивания суще-бытующего в целом, но в то же время и причина обожествления мира. В этом двойственном образе «антропологизм» достигнает своей неограниченной метафиической сущности.

Но как позволяет преодолеть себя очеловечивание человека? Только исходя из выбора в пользу осново-положения истины пра-бытия. С нею человек отличается не только как суще-бытующее от суще-бытующего, но посредством ей он переносится-помещается в просвет пра-бытия — и вместе с ним предварительно сводится вместе на основе уже произошедшего, но еще не обоснованного надежно событования-вмиг-своения человеческой сущности посредством пра-бытия.

Но разве посредством подчеркнутого и исключительного сведения вместе-сопоставления и противопоставления пра-бытия и человека уже не сделан выбор и не принято решение о выделении человека — что именно он существенно определен в принадлежность к истине пра-бытия — и, сообразно этому, толкуется себя — как суще-бытующее, каков он есть, — так-то и так-то, то есть ставит себя в позицию по отношению к суще-бытующему в Целом?

По какому праву делается этот выбор? Или тут вообще не делается никакого выбора? Дает ли здесь лишь о себе знать всего лишь некоторая данность, которая имеет место? Но кто находит эту данность и в каком месте кому она дана? Натыкается-на-ходит человек на пра-бытие или пра-бытие настраивает человека так, что он натыкается-на-ходит на него? Куда должен быть повернут человек и на что нацелен-ориентирован, с чем связан, чтобы было надежно обеспечено нахождение-обретение им своей сущности вообще? Кто проведет здесь границу связей и отношений, уклониться от которых и обойти которые стороной нельзя? В какой мере человек втянут-вовлечен в эти связи и отношения?

Ведь знает ли человек вообще «непосредственно» когда-либо о себе самом? Или каждое непосредственное «само» рассмотрение «Я» представляет собой именно первый и чаще всего встречающийся окольный путь, на котором человек как раз встречает много всякой всячины, но все же все больше и больше удаляется от своей сущности?

Разве человек не верится постоянно вокруг созданной им самим кажимости-видимости его самого? Но какова кажимость?

Почему бы нам просто не передать человеку преимущественное право определять господствующее в тот или иной момент мнение о себе самом? Но когда и как он бывает самим собой?

Самим собой он бывает все-таки тогда, когда соответствует своей сущности. Однако эта соответствие со-бытует себя в со-бытовании пра-бытия, которое обретает основу и обеспечивается в подлинности-собственности Вот-Тут-бытия.

Однако такое всякий раз кажется опять-таки лишь произвольными определениями — вероятно, результатом «наитий», приходящих в голову, которые ничего не могут противопоставить силе и власти «действительной» человекости, которая сейчас начинает утверждать себя во «власти» планеты, и она каждодневно со всей настойчивостью возвещает свою действительную сущность. Разумеется, — но откуда становится и чем обосновыватся то, что «действительное» — это тоже существенное и даже скрыто несет в себе сущность бытия? Это остается ничать не под меньшим вопросом, чем предшествующие результаты «наитий». Но если одно стоящее под вопросом противостоит другому стоящему под вопросом, то как и кто должен делать выбор и принимать решения? Или перед любым выбором надлежит узнать, что здесь существует такое стоящее под вопросом, в каковом стоящем под вопросом суще-бытующее в целом и его притязания на «истину» и определение сущности самости человека одинаково сомнительны и достойны вопрошания? А почему одинаково сомнительны и заслуживают вопрошания? Например, потому что и то, и другое в Сокрытом еще вынуждены взаимо-принадлежать существенно друг к другу и потому, что эта принадлежность есть указание-намек на существенность сомнительного, достойного вопрошания — самого пра-бытия? Так, что мы нигде и никогда не сможем обойти пра-бытие стороной — разве что мы утонем в забвении бытия, каковое забвение, пожалуй, конечно, должно принимать во внимание действия и позиции, которые, по всей видимости, правда, сопрягаются с призывами к эффективному-действенному как действительности действительного, но, на самом деле, все пра-бытие мыслится — постольку, поскольку мыслится «действительность».

Не то, что такое забвение бытия снова и снова наносит пощечины самому себе и «противоречит» самому себе, но «противоречие», если следовать обыденным представлениям, не может быть терпимым «по правилам логики» — и это здесь мешает. Но кто же обоснует такую роль «логики» и «логического» как мерила? (Скорее всего, тут все ограничится ссылкой на действительное как разумное, то есть соответствующее пользе как цели.)

Мешает здесь не «противоречие»; ему не позволяют мешать и сбивать себя с толка. Но статься, что оно — между делом — произведет в полной мере такое разрушение, которое приведет к запустению — причем так, что оно менее всего будет бросаться в глаза именно там, где забвение бытия угрожает стать полным. Погружение в забвение бытия есть способствование запустению-запустывываню, в силу чего человек позволяет уйти в песок той основе, на которой единственно могла бы стоять его власть над суще-бытующим: настоятельное вникание в истину бытия.

Человек есть тот, от кого — чтобы помыслить его в его сущности — следует отмыслить прочь мышление — но куда отмыслить? Однако этот вопрос: куда? тоже относится к от-мысливанию, принадлежит ему, он не повергает в растерянность и не лишает основы, но подтверждает и утверждает самого человека как вопрошателя, в качестве какового он только и может быть достаточно силен, чтобы сказать «Да» и «Нет», делая свой выбор, который, прежде всего, управляет согласиями и присоединениями к нему.

Только как вопрошающий, который задает именно этот вопрос, он может быть истинным стражем-хранителем истины самого бытия, которое даруется ему и только ему даруется как вопрошателю — в качестве того, что более всего стоит под вопросом и наиболее заслуживает вопрошания. И это наиболее сомнительное и заслуживающее вопрошания есть без-дно-основная основа всего и всяческого «созидания»-творения, сущность которой нам следует мыслить более изначально — не как создание структур-образов, а как основополагание мест и путей Вот-Тут-бытия, посредством В-Между-Тем которого борьба встречного противничания-ответствования и спора вы-барывает себе «мгновение». (См. Истина — Просвет — «Мгновение».)

IX. Антропоморфизм[57]

61. Антропоморфизм[58]

Антропоморфизм — это высказанное вслух или невысказанное вслух, признанное или принятое без осознания убеждение, что суще-бытующее в целом есть то, что оно есть, и то, как оно есть, в силу и сообразно тому представлению, которое протекает как жизненный процесс среди прочих жизненных процессов в человеке, то есть в наделенном разумом животном. Суще-бытующее — то, что называют так и знают под этим названием — есть содеянное человеком, есть плод человеческой деятельности. Антропоморфизм менее выступает как готовое учение, которое нуждается в обоснованном изложении-представлении. Он тотчас же обеспечивает согласие с собой и свое признание в качестве «веры», озаряющей еще до того, как появится что-то, что можно изучить — веры, которая распространяется на основе мнения и подкрепляется мнением: чем бы ни был по сути своей человек, оно вообще не могло бы поставлено как-либо под вопрос как предмет. Антропоморфизм в любое время и для всякого может быть проясняюще-просветляюще сведен к своему первому и последнему тезису: все, что было пред-ставленно, было сказано и прояснено в вопрошании — все это «человечно», «присуще человеку». И все же самое существенное в нем — это не очеловечивание суще-бытующего, а дающее о себе знать самым разнообразнейшим образом сопротивление любой возможности изменения сущности человека. По этой причине он также охотно берет на себя функцию обеспечения увертки от всякого требования решающего и решительного вопрошания.

Неуязвимость антропоморфизма в обманчивой кажимости его видимости основывается на том, что и попытки защититься от него он тоже переводит в сообразную ему плоскость и направляет на сообразный ему путь — до тех пор, пока постижение смысла не дойдет до существенно более изначального полагания основы. Условия для этого, однако, заключаются в открытии того, что очеловечивание суще-бытующего — независимо от того, признается оно или отрицается, — проистекает из очеловечивания бытия. Это должно здесь означать следующее: вопрос об истине бытия остается неведомым и незаданным. Отношение человека к бытию следует считать пред-решенным — посредством прояснения человеческого (очеловеченного) отношения человека к суще-бытующему. Подлинная опора антропоморфизма поэтому теперь — метафизика как таковая. Она, к тому же, обеспечивает пространство для его утверждения и его отпору. Это может объясняться выродившейся чуть ли не до полной неплодотворности контригрой «субъективизма» и «объективизма» в метафизике Нового времени. «Субъективизм» при этом вынужден пониматься, разумеется, в полноте его сущности — и, то есть, метафизически. Он есть присовокупление человека (будь — то как «я» или как «мы», как «отдельного индивида» или как «сообщество», как «духа» или как тела, как чисто только живого существа или как «народа») в смысле субъ-ектива, то есть такого суще-бытующего, исходя из которого и в расчете на которое «объясняется» все суще-бытующее в своей суще-бытности. «Объективизм», опять-таки взятый метафизически, с необходимостью оказывается оборотной стороной субъективизма — как только он становится в своей сущности полностью непрозрачным и само собой разумеющимся. Человек, т. е. субъект, забытый в качестве такового, принадлежит к целостности суще-бытующего в смысле «объективного» — и в пределах его оказывается лишь мимолетной пылинкой.

Возвышение человека до существа, наделенного неограниченной силой и властью, и отдача-выдача человека во власть непостижимой судьбы, определенной ходом-протеканием суще-бытующего в целом — это нечто взаимозависимое, и это одно и то же. Различия античного «антропоморфизма» и антропоморфизма, свойственного Новому времени — это внутренние различия в пределах метафизической основной установки до сих пор существовавшего западного человека. Хотя они существенны для отдельных ступеней и процессов протекания метафизического мышления, они могут оставаться за пределами этого рассмотрения, посвященного постижению смысла антропоморфизма.

Так как антропоморфизму не может быть свойственна «развернутая систематика», поскольку он всегда остается только лишь сведением к одному главному тезису, постижение смысла должно выражаться в том, чтобы посредством своего вопрошания всегда только целить и попадать, заходя с различных «сторон», в одну и ту же основную установку, то есть делать ее сомнительной и, тем самым, достойной вопрошания в каждом аспекте.

1. Может ли человеческое поведение вообще и человеческое «мышление», в частности, быть тем, чем они есть, как-то иначе, кроме как будучи постоянно укорененными в «человеке»?

2. Посредством того, что таким образом человек остается присовокупленным как почва-основа для осуществления всех видов своего поведения — сделан ли одновременно выбор в пользу очеловечивания всего того, с чем связано и на что направлено каждое поведение и мышление — в пользу очеловечивания сущее-бытующего? Подвержено ли наперед, заранее суще-бытующее в целом полному перекрытию очеловечиванием — безнадежно, без перспектив спасения? Есть ли кажимость противоположного тоже только лишь кажимость в рамках этого незыблемого состояния?

3. А что здесь считается подлинно незыблемым? Не есть ли это с давних пор сильнейшая и становящаяся все более пустой самоочевидность необходимости присовокупления человека как мыслящего животного? Не есть ли тогда очеловечивание суще-бытующего в целом уже следствие неосознанно производимого предварительного очеловечивания человека? Пусть этим словом называется прежде всего восстановление-воссоздание того, что отличает и выделяет человека как человека (в смысле различения внутри сферы живых существ, в животности. Но оно описывает в то же время живые существа — а, тем самым, и человека — как налично имеющееся суще-бытующее, которое в каждом отдельном случае оснащено низшими и «высшими» способностями («органами»). Поэтому очеловечивание призвано выразить следующее: человек насильственно низводится до налично данного животного существа, которое тоже имеет место среди прочих существ; различные оценки человеческих способностей и достижений ничего не изменяют в этой метафизической констатации сущности человека.

4. Если антропоморфизм, однако, заключается в таком очеловечивании, а не только и не единственно в очеловечивании всего суще-бытующего, то разве не должно постижение смысла антропоморфизма в первую очередь ставить вопрос о сущности человека? Это требование звучит так, будто оно разумеется само собой. И, однако, оно скрыто содержит в себе то, что вызывает больше всего сомнений и более всего заслуживает вопрошания, чтобы сделать выбор — ведь не решено, как вообще ставится вопрос о человеке, с какими намерениями и в каких аспектах он рассматривается — то есть надо прояснить, как здесь осуществляется выбор.

5. Вопрос о сущности человека все же должен быть, пожалуй, по направлению и по масштабности поставлен так, что он наперед уже будет на достаточно высоком уровне, чтобы при постижении смысла сделать заметным антропологизм как нечто, стоящее под вопросом и заслуживающее вопрошания.

6. В антропоморфизме утверждается очеловечивание суще-бытующего в целом, и это означает — очеловечивание суще-бытующего как такового. Бытие есть как пред-ставленность дара-милости представления — то, что было сделано разумным животным. В антропоморфизме заранее заложено пред-решение о бытии как о чем-то, произведенном очеловеченным человеком. Как и где и когда был осуществлен этот выбор — всякий раз «как таковой», как выбор, относящийся к бытию? Если этот выбор, однако, до сих пор не осуществлялся нигде и никогда, разве то не должен тогда сущности бытия сам предварительно стать результатом выбора? Не должен ли он предварительно сам быть поставлен под вопрос? Разве не должен тогда вопрос о человеке предваряться вопросом о том, как же вообще человеку могла бы быть указана истина о бытии — с тем, чтобы когда-нибудь такой выбор мог стать для него настоятельной потребностью, а постановка вопросов в этой сфере выбора превратилась бы в необходимость? Что, если эта вызывающая сомнения и достойная вопрошания адресованность-призванность человека к истине бытия прежде всего и превыше всего возвещает ему его сущность? Почему, однако, именно это указание всегда оставалось до сих пор не воспринятым им?

7. Что есть эта адресованность-призванность человека к истине (просвету) пра-бытия? Откуда она возникает? Есть это изобретение и произвол «человека» — и что тогда еще называется «человеком»? Или человек — только лишь со-бытуется к своей сущности и событуется только через пра-бытие? И пра-бытие сущит как это со-бытие и только как это со-бытие?

8. Не приходится ли тогда человеку, чтобы спасти свою сущность, то есть сформировать себя в соответствии с сущностью перед лицом пра-бытия, становиться полагателем основы истины пра-бытия? Спасение сущности человека тогда есть превращение в то грюндерство-осново-полагание, сущение которого мы называем Вот-Тут-Бытием. Очеловечивание человека рушится внутрь себя. У очеловечивания суще-бытующего нет основы.

9. Знание «о» Вот-Тут-бытии, то есть здесь само Вот-Тут-бытие, есть само по себе с необходимостью знание о многообразных условиях, связанных с историей пра-бытия — условиях, которые обеспечили антропоморфизму его кажущуюся «естественность», прочность и способность распространяться:

эти условия таковы:

a) неурезанный приоритет сущее-бытующего перед бытием в метафизике, а именно на основе метафизического вопрошания бытии (как суще-бытности)

b) укоренённое в кругу этого приоритета познание о человеке как animal rationale;

c) закрепление наличноданной «сущности» человека в христианском образе мысли (ens creatum — homo — как «странник на Земле»);

d) акцентирование наличной данности человека посредством интерпретации его как «субъекта»;

e) заключительное напряжение человека в разнузданной махинативности суще-бытующего (техника — история — Historie).

10. Но если сущность пра-бытия основывается в со-бытии, в со-бытовании человека в Вот-Тут-Бытии, то разве не определяется пра-бытие — а уже не только суще-бытующее — с ориентацией на человека, т. е. исходя из него? Нет! — ведь со-бытование как раз-своение в Вот-Тут-бытие есть само по себе уже переход-своение в пра-бытие как то без-дно-основное В — Между, в пространстве игры времени которого перекрещивается встреча-противничание Бога и человека со спором земли и мира.

X. История (Geschichte)[59]

62. История (Geschichte)

Вникая в истину пра-бытия, мы должны достигать той изначальной историчности, благодаря которой будет преодолена вся и всяческая история (Historie).

Не обуздывание истории (Historie), а преодоление. Когда «история» («Historie») не имеет основы и никчемна? Когда история (Geschichte) стала существенной; а это происходит тогда, когда осново-полагание истины пра-бытия происходит ради пра-бытия, со-бытуется, исходя от него.

Эпоха, которая еще нуждается для своей «истории»-«Geschichte» в использовании истории-Historie, то есть уже заранее, наперед перемешивает друг с другом ту и другую, доказывает, что существенная история-Geschichte остается заказанной, недоступной для ее; и поэтому она доводит без-историчность до (запустения-запустынивания).

Изначально принятые решения о выборе — осуществленные ли самостоятельно, заимствованные ли у кого-то или унаследованные по традиции — отвечают страданиями и бурным натиском на помещенный в начало закат-нисхождение в суще-бытующее: история /Geschichte/есть в осново-полагании истины пра-бытия (Вот-Тут-бытие) со-бытуемое сущение пра-бытия (разрешение спора понимающим ответствованием-противничанием). (Разрешение спора противорекущего). Единственно она закладывает в какой-либо народ народное устройство и чекан его сущности. «Пространство» и «земля», родные небеса и кровь никогда не имели чеканной силы, запечатлевающей навсегда, и не вызывали желания присоединиться и продолжить. Традиция принятия решений, выбора и распоряжений-приказов отдания приказов создает череду будущего вопрошания и отдания распоряжений, формирует род и вид настоятельного вникания в суще-бытующее, способность претерпевать судьбу и предопределенность к закату; только там, где царит и правит такое — там есть бытие, как махинативности (представленной промышленной изготовляемости и поставляемости и настаивает только и единственно на господстве человека как субъекта; идея ценности есть полностью крайнее внешнее выражение бытия как предметности (история (Geschichte) — все прочее остается исторической шумихой, которая повествует о последовательностях переживаний и выдает сообщаемое за «историю» («Geschichte»)).

* * *

История-Geschichte и история-Historie

Есть ли история-Historie единственная и существенная возможность отношения к истории-Geschichte?

И что есть «история-Geschichtе»? Обретение в борьбе истины пра-бытия — для заключения-хранения в суще-бытующем[60] и, тем самым, для преподнесения в явленности суще-бытующего как включенности-вставленности в просвет.

Или же человек становится существенно причастным к истории-Geschichte только тогда, когда он преодолел историю-Historie, а именно — историю-Historie любого рода? Что предрасполагает к этому? Преодоление очеловечивания человека.

Превращение в основополагателя Вот-Тут-Бытия.

История-Geschichte есть вовлеченный в просвет пра-бытия след-череда со-бытовавшихся, исходя из него, решений-выборов относительно отличения его от «суще-бытующего».

«Культура» в смысле заботы о «ценностях» и воплощения ценностей в действительность[61], а всего этого — опять-таки как «цели» или как «средства» обеспечения «человекости» — народной или национальной или общечеловеческой — или как «выражения» народной «жизни» всякий раз имеет предпосылкой концепцию (осуществленная в «Бытии и времени» «критика» «культуры» как таковой основывается на существенном определении историчности (Geschichtlichkeit), на различении истории-Geschichte und истории-Historie, на толковании истины как решимости-раскованности Вот-Тут-бытия как В-Мире-Бытия. Господство сознания культуры и вследствие его культурной политики практикуется-стимулируется растущее утверждение нового времени в направлении к забвению бытия, которому оно активно способствует; не определенное оформление-формирование и вырождение культуры и сознания культуры, а «культура» как таковая есть разукоренение человека и означает отделение его и без того не имеющей основы сущности от истории; эта отбраковка «культуры» отнюдь не есть восхваление «природного» состояния; скорее, при этом различение между «природой» и «культурой» становится несостоятельным, так как одна имеет своей предпосылкой другую[62]. Блокировка-выключенность из истории, однако, не может быть преодолена непосредственно через «политику», поскольку политика, в свою очередь, целиком и полностью, взятая в «тотальном» притязании на власть, означает только лишь обращение культуры в совершенную технически-историческую (historische) — махинативную сущность человека нового времени.

Ведь она — политически — историческая (historische) концепция человека нового времени — также имеет следствием то, что только с ее помощью был доведён до завершения историзм. Историзм есть полное господство истории (Historie) как вы-рас-считывание прошлого в соответствии с современным состоянием, с притязанием на то, чтобы посредством этого окончательно закрепить сущность человека как исторического=historische, но не исторического-geschichtliche существа. В один прекрасный день должен будет достигнут полный конец историзма (Historismus) — достигнутый благодаря ему самому — когда он исторически (historisch), то есть психологически расчленяя и «биологически» объясняя Все, выведет это Все из «жизни» и определит такое же происхождение и самому себе — и, таким образом, выступит как «выражение» «жизни».

Политический историзм (Historismus) только в обращении-повороте становится жертвой культурно-исторического историзма. Падая таким образом в объятия своему противнику, он подтверждает принадлежность к сущности человека новых времен, осуществляет завершение историзма, которое — поскольку оно представляет собой наивысшую форму его — далее всего отстоит от преодоления историзма. Засилье-господство истории-Historie преодолевается только посредством истории-Geschichte, благодаря новому выбору и осуществляемому в первый раз вы-рас-спрашиваию истины пра-бытия; ведь это «преодоление» есть уже нечто существенно иное и Своё собственное, — так что для него это достижение может быть безразличным и оставаться таковым. В метафизическом плане «культура» имеет ту же сущность, что и «техника». Культура — это техника истории-Historie, тот вид и способ, каким устраивает себя историческое (historische) вы-рассчитывание ценностей и сотворения благ-товаров, а, тем самым — распространяется забвение бытия.

XI. Техника

63. Техника[63]

Нахождение ее существенного пространства быстрее всего удастся, если мы знаем, что τέχνη — это слово, описывающее «знание», и если мы понимаем «знание» как пребывание в истине, а истину понимаем как открытость суще-бытующего, исходя из просвета пра-бытия. Тогда мы избегаем опасности постановки вопроса о «цели» «техники», а затем опасности объяснять, исходя из этого, ее «сущность». Технэ не заключается в приготовлении и изготовлении орудия труда и машин, она также не есть использование и располагание орудиями и машинами в рамках и пределах какого-то способа — метода, она также не есть сам этот способ, а также не только доскональная компетентность в таковом (ср. ниже с. 177–178.). Правда, изначальное употребление слова τέχνη было именно таковым — не было достигнуто проникновения в более изначальное, к сущности. Правда, изначальное употребление слова τέχνη было именно таковым — не было достигнуто проникновения в более изначальное, к сущности. То, что этого не произошло, имеет свою причину в том, что в эпоху господства этого слова τέχνη сущность истины, к которой принадлежит названное этим словом, оставалась без-основной и с тех пор так и осталась таковой; отсюда становится ясно, почему вся и всяческая метафизика так и не смогла никогда дорасти до сущности τέχνη и техники. Ведь она — метафизика — делит с «техникой» то же самое сущностное пространство, она не располагает никакой сферой, где она могла бы обосноваться-поместиться как обосновывающая и преодолевающая технику; техника сама становится дополнением — продолжением метафизики и ее завершением. Все и всяческое покорение техники, осуществленное в новые времена, всякое притязание на то, чтобы стать ее господином, поэтому есть только кажимость, которая достаточно плохо прикрывает порабощение — понятое метафизически. Техника есть производство-изготовление самого суще-бытующего (природы и истории-Geschichte), поддающейся рассчитыванию-просчитыванию делаемости, все пронизывающей своими делами махинативности. Но махинативность как сущение бытия временит технику; занятие которой не зависит от желания или нежелания человека — поскольку человек в сущности решен как «субъект»; субъективность человекости оформляется в наиболее чистом виде в нациях; общность нации возводит на пик-вершину обособление-ободиночивание человека в субъективности. Только там, где бытие суще-бытующего понимается, исходя из пред-ставленности и изготовленности-поставленности пред-метного и соответствующего определенному состоянию, техника приходит к господству; и опять-таки не как одна область культуры среди других или как форма цивилизации, а как то «настоятельное вникание» в истину суще-бытующего, которое ради суще-бытующего и безусловного господства его махинативности забывает об истине и отказывается от самого себя и отдает себя во власть махинативности как составная часть ее. Всякое изобретательство, открывательство, все и всяческое толкуемое, исходя из этого, творение, сооружение и привнесение проистекает из этого отвергнутого и так никогда и не обоснованного «настоятельного вникания» в «истину» как гарантированность-обеспеченность пред-ставления и изготовления-поставления сущее-бытующего в целом, в этом плане — во всяких вариантах «простейшими» (то есть здесь — кратчайшими и быстрейшими и дешевейшими) путями. Из сущности техники — как одной из обоснованных западной метафизикой и определенной ее историей основной формы разворачивания истины как обеспечения предметности суще-бытующего — только и становится понятной сущность «машины». В машине (как сущности, не как в отдельной вещи) природа только и становится гарантированной-обеспеченной и, то есть, «действительной» природой; нечто подобное происходит при смене истории-Geschichte историей-Historie, наивысшей формой которой в новые времена является пропаганда, нечто подобное происходит с самим человеком, который благодаря воспитанию-муштре и школярскому обучению становится приспособленным к об-устройству всего суще-бытующего в расчислимую махинативность. Техника в ей самой неведомом ее «настоятельном вникании» пребывает в забвении бытия, которое остается затененным — вплоть до непознаваемости-неузнаваемости — махинативным суще-бытующим. Это придает технически обоснованной открытости суще-бытующего прозрачность устраиваемого и отменяемого, характер простоты в смысле уникальной овладеваемости-подвластности без-основного-пустого.

Во времена техники возникают более многочисленные и громче, чем когда-либо ранее, отстаиваемые «аллегории-иносказания», то есть они теперь «делаются» и массово производятся, потому что суще-бытующее в целом и человек стали испытывать постоянную и неудержимую потребность в аллегориях-иносказаниях. Аллегория-иносказание есть специально достигнутая-устроенная договоренность о том, что искать какой-то смысл (истину сущее-бытующего в его бытии) — бессмысленно. В этой договоренности оно нуждается в той форме гарантии-обеспечения (то есть технике), в которой техника дает гарантии от себя самой, то есть против прорыва-вторжения истины, в том, что она, скажем, не могла бы быть только разрушением суще-бытующего, но — запустения-запустынивания пра-бытия, а посредством этого должна закладывать-распространять начала и основы в без-основном бытийной покинутости, которое отличает сущее-бытующее.

Технический ландшафт, который сегодня и в ближайшем будущем с полным правом, то есть сообразно мерилу господствующей «истины» суще-бытующего, находят и будут находить «прекрасным» — это вовсе не разрушение-разорение «природы» — ведь одновременно с техникой и благодаря ей «сущность» природы изменилась, превратившись в махинативную машиносообразность-машиноподобие, а потому в технических сооружениях-устройствах теперь совершенно все согласуется с ее «красотой». То, что еще не покорено-подчинено чисто технически, напротив, выглядит половинчатым-двойственным и безвкусным, а потому заслуживает разрушения и устранения. Техника доводит и только лишь «эстетическое» понимание прекрасного до полного господства; и это остается только лишь недоразумением, питаемым обращенными вспять чувствами, если полагают, что можно преодолеть посредством технически «прекрасного» «эстетически» прекрасное буржуазных ценителей, склонных наслаждаться им; преодолеть это нельзя, можно только планомерно поработать над переживаниями любого и каждого в «народе».

Техника содержит в себе и направляет к безусловному господству уже давно сделанный выбор-решение о сущности истины как о безопасности и о сущности бытия как махинативности. Гарантия-обеспечение махинативности есть содеянное-сделанное господством истины как гарантией-обеспечением пред-метного и составляющего состояния-обстояния. Техника есть наивысший и всеобъемлющий триумф западной метафизики, она есть таковой даже в ее распространении через посредство суще-бытующего в целом. Устроенная-организованная посредством церкви вера в христианство как ведомство, посредствующее в получении милости — это лишь прелюдия и побочный мотив по отношению к технике новых времен — для нее, в свою очередь, машинная сущность представляет собой лишь только одностороннюю предварительную форму, так как это — по видимости — еще отличается от истории-Historie и пропаганды и прочих форм «мобилизации».

«Мобилизация», однако, не только приводит в «движение» до сих пор не использовавшийся ресурс и не только ставит на службу махинативность — «мобилизация» только и превращает суще-бытующее в целом и раньше всего в махинативное. Но человек ни повелевает «мобилизацией», ни просто повелевается ей — скорее, он уже человекостью, принявшейся-подрядившейся быть субъектом, выпукло впечатан в махинативность суще-бытующего в целом. Отличение человека как «переживающей» жизни от суще-бытующего в целом как Все-Жизни — это только запаздывающее, словно хромой вестник, подтверждение бытийственного единства всего, что делаемо и может быть сделано (в широком смысле — механически) и «тех, кто делает», то есть «живой силы».

То, что в эпоху пред-определенной безусловной «организации», располагаемого — «под руками» — обустройством всего суще-бытующего именно «рпганическое» должно стать единственно желательным, к которому взывают и которое провозглашают, показывает, что теперь «механическое» (в широком смысле) поддающегося планированию и «живое» долго сохраняющейся кажимости стерли различие между собой. И то, и другое изначально уже есть одно и то же в смысле махинативной сущности всего суще-бытующего; поэтому все старания направлены на то, чтобы объяснить все «живое» в конечном счете все же «механически» — столь же поверхностно, какими оказываются и заверения в том, что еще существует склонность признавать — наряду с «физическим» то, что «относится к душе». Безжизненное и живое и их возможное «единство» и равнохождение уже заранее мыслились в метафизике как техническое.

«Материализм», «витализм», «спиритуализм» — это в метафизическом плане одно и то же: в каждом случае вещно-предметно избираемые и изображаемые присадки добавки к определенному суще-бытующему, используемые для «объяснения» самого не подвергавшегося вопрошанию и признанного недостойным вопрошания бытия, которое, однако, и так уже, со времён ἰδέα Платона, по крайней мере, толкуется по направлению к махинативной сущности. К тому же, что может быть более ясным — но едва ли достаточно продуманным в своей широте и глубине, во всей своей значимости на перспективу — чем внутренняя взаимосвязь между εἶδος — μοϱφή — ὕλη и τέχνη в «Матефизике» Аристотеля, которая задала меру для всего Запада (не только Средневековью)? В чем ином укоренено почти необходимое-неминуемое различение «формы» и «содержания», кроме как в сообразной «техническому» τέχνη интерпретации ὄν и οὐσία? (ср. в связи с этим «Франкфуртские доклады о художественном творении» 1936[64].

Уже сущность τέχνη заключается не в изготовлении, а в пред-ставляемом производстве-поставлении, а именно так, что до-ставляемое и то, что может быть доставлено, гарантирует-обеспечивает высчитываемое располагание-распоряжение не только тем, что было поставлено как раз в данный момент, но и загодя, а, прежде всего, всем и Целым, с чем оно находится в связи сообразно его произведенности-поставленности. Произведенность-поставленность заключает в себе исключительную близость (присущность) присущно-постоянного суще-бытующего.

Набрасываемая в кругу-кругозоре τέχνη (которая всегда есть μετὰ λόγου) сфера поставленности — изготовленности, становится мерозадающей для более позднего толкования всей сущебытности суще-бытующего. Она достигает своей вершины в Гегелевском определении «бытия» как «абсолютной идеи», которая трактуется как приводящая саму себя к присутствию присущность в присутствии как таковом. Это указание дается не к тому, чтобы, скажем, метафизика Гегеля обязательно излагалась в грубом смысле «технически». Скорее, следует понимать, начиная с этого места, всю метафизическую масштабность-значимость τέχνη и решительно отделить ее от лежащего на переднем плане различения «механического» и «биологического». Что получается из этого для сущности метафизического искусства Запада — а все его искусство метафизично, то же, которое принадлежит к «Просвещению» и «эстетике» — и подавно — здесь не может быть прослежено.

Охотно ссылаются на то, что машина без силы человека остаётся бессильной, и затем столь же активно делают вывод, что благодаря. тому посредством уже, в сущности, осуществлено преодоление техники человеком. Однако, во-первых, машина не есть тоже самое, что техника, которая означает мастерство во владении ей, но ещё отнюдь не господство над ней и покорение ее. Во-вторых, однако: Что есть эта сила человека, которая ставит машину себе на службу? Она есть ни что иное, как расширение власти машинной сущности с возвышением ее до существенной формы устройства суще-бытующего. Но такое расширение власти основывается на вовлечённость — втянутость человека в бытие. Пока оно определяется как махинативность. (Ср. 9. Махинативность.)

XII. История и техника[65]

64. История-Historie и техника[66]

Историзм. Понятие. «Преодоление» только через исключение истории-Historie. Историзм — мнение, что всякий раз все надо видеть. исходя из современной обсуждаемому ситуации, существовавшей в прошлом — так, что обсуждаемое меняется со сменой этих ситуаций — «релятивизм».

Историзм как концепция познания истории-Geschichte — но, в сущности, как отношение к истории-Geschichte вообще — что оно якобы определяется через историю-Historie — (донаучно-научно). История-Geschichte, трактуемая, исходя из истории-Historie — вместо? вместо того, чтобы толковать ее, исходя из истины пра-бытия и как истину пра-бытия. Как освобождение от исторической (historische) Geschichte? Историзм и близость и даль.

Историзм есть такое господство истории-Historie, посредством которого она дает себе полномочия на завершение формирования сущности человека новых времен как субъекта и разворачивает animal rationale до animal historicum. Термин историческое животное подразумевает, скажем, не животное, которое стало «историческим» («historisch») — животным, принадлежащим к прошлому, а животное, которое производит промышленно все и вся, животное, которому бытие сущее-бытующего предстает в произведенности-поставленности и в то же время скрывает себя в своем махинативном характере. Историзм завершает себя в «органической конструкции».

«Завершение» — это не добавление впоследствии отсутствующего куска! но неограниченное, а потому простое силовое распространение вширь сущности. Историзм: термин подразумевает множество того разнообразного, что выводится из господства истории-Historie в человекости новых времен. Прежде всего и собственно-подлинно — заданную таким господством и сохраняющую себя в себе позицию.

История-Geschichte и история-Historie

История-Historie в широком смысле есть пред-ставляющее производство-поставка «истории»-Geschichte, прошлого и в каждом случае нынешнего для Сегодня и для Будущего, опредмечивание-осовременивание прошедшего в нынешние состояния-ситуации.

История-Geschichte — происходящее человеческости, в той мере, в которой она на основе сокрытой призванности-предназначенности к пра-бытию сама «ведет себя» как суще-бытующее среди суще-бытующего в целом по отношению к нему и к себе самой.

Основа историчности (Geschichtlichkeit) человеческости есть ее призвание-предназначенность к истине пра-бытия, которая может долго главенствовать на переднем плане в виде господства ratio и, тем самым, также в виде господства «иррациональных» «переживаний».

Только там, где есть поведение-отношение к суще-бытующему как таковому, есть история-Geschichte и не-история (Ungeschichte). Может ли человек также быть лишенным истории? Если он становится «животным», не будучи способным быть-бытийствовать. История-Historie имеет свою основу в истории-Geschichte. Лишь то, что существенно исторично, может — хотя не нуждается в этом — быть историчным (historisch). Только то, что исторично — historisch, может быть и неисторичным (unhistorisch). Неисторичное (Unhistorische) остается существенно отличным от того, что лишено истории (historielos), потому что оно не имеет истории (geschichtslos) — как, например, животное и вся «жизнь». Однако, историчность (Geschichtlichkeit) человеческости, имеет свою основу в со-бытийном характере пра-бытия. Поэтому всякий раз в зависимости от принадлежности к бытию (от забвения бытия или от осново-полагания истины бытия) историчность (Geschichtlichkeit) человека (не только его история-Geschichte) — различна.

Поэтому безграничное господство исторических (historischen) животных сближается с неисторичностью человеческости — это способ бытия, который все более своевольно практикуют человеческие существа новых времен.

История-Historie и техника[67]

И то и другое — одно и то же; видимость их крайней противоположности, которая существует на переднем плане, создана ими самими: почему? Потому что так суще-бытность суще-бытующего в целом приводит, идя из всех главных областей, приводит к напористому осуществлению ее махинативной сущности; ведь одно и то же будет практиковаться надежнее всего, если оно будет подавать себя как различное и защищать себя как таковое.

Какое основное значение открывается, исходя из этого, в сущности всей и всяческой «культуры»?

«История» («Historie») может поэтому пониматься в широком и существенном в смысле — так, что она будет включать так же и технику, а, понятая в более узком смысле, может противоставляться технике.

То же самое относится и к «технике».

История (Historie) как осведомляющее про-изводство-поставление [материалов] вообще. История-Historie как «техника» [умение производства и поставления прошлого] прошлого как такового для «современности», «жизни».

«Техника» как история-Historie «природы» — бесприродного, лишенного природы. Техника как руководящее-направляющее добавление суще-бытующего как такового.

История-Historie — промышленное изготовление-поставление прошлого. Техника — промышленное изготовление-поставление будущего. И то и другое: обустройство современности как предмета и состояния.

* * *

История-Historie

1. Как высчитывание-подгонка прошлого под настоящее,

2. Как зеркальное отражение (настоящего противостоящего).

3. Как укрепление всего и всяческого отношения к суще-бытующему в субъекте.

4. Как отклонение от истории-Geschichte (в смысле выбора, который сделан, исходя из пра-бытия).

5. Как разрушение основных настроений / als Zerstörung der Grundstimmungen / (vgl. Überlegungen VII ff; IX, 40 ff., 44 ff.)[68]

6. Как практикование — неосознанное — безосновности бытия, исходя из безосновности суще-бытующего (все и всяческое объяснение есть отвергание осново-положеного).

* * *

Преодоление истории-Historie

может быть достигнуто только тогда, когда на ее место заступит постижения смысла; именно на ее место? нет: ведь никакая простая смена одной на другое не может освободить нас, поскольку вследствие укоренившейся привычки постижение смысла воспринималось бы как некий род истории-Historie. Преодоление истории-Historie должно быть освобождением истории-Geschichte из замкнутого круга опредмечиваний-осовремениваний посредством истории. Однако постижение смысла может проводиться только грюндерами-основополагателями, поскольку постижение смысла значит вы-рас-спрашивание сущности истины и выбор пра-бытия.

Постижение смысла создает измененное или впервые подлинное освобождение истории-Geschichte в истине пра-бытия и нуждается в то же время в твердо проложенных путях, на которых будет сохраняться и держаться в рамках; история-Historie с ее пред-ставляемым производством-поставлением отделяется и обособляется посредством подготовки выбора между пра-бытием и сущее-бытующим.

XIII. Пра-бытие и сила[69]

65. Бытие и сила[70]

Согласно привычной оценке, в высшем смысле «суще-бытующее» — это сущее-бытующее как действительное. «Действительность» ставится превыше всего. Она означает наличное-сподручное бытие действующего; действенность — и ничего другого. Действительность есть перевод — не только языковой — слов actus и action, а они, в свою очередь, будучи неверно толкуемыми, переводятся с огладкой на ἐνέργεια. (Ложное толкование ἐνέργεια мыслит ее, исходя из «энергии», как осуществляющую силу — и по направлению к action; ἐνέργεια однако, подразумевает присутствие в «произведении» и присутствие как дела, то есть присутствие в произведенном-поставленном и в такого рода устойчивом и постоянном. Латинские слова agree и actus вовсе не смогли бы выразить-назвать это; то есть романизация-латинизация производит полное и отрывающее от корней перетолковывание.[71]

actus purus — ἐνέργεια в деле-действии — воплощение в действительность — содействие в творении; a) деятельность — (в движении) творение, b) действенность (Wirksamkeit) — присоединять.

Предметное для производящего-поставляющего образа действий. Соскальзывание в ποιεῖν (возможность) в грубом смысле только лишь осуществления делания. Предметность — как объективность — вместо возвращения назад к постоянству и присутствию. Отсюда только шаг до способного влиять воздействующего (мощь — воля к мощи) воли к мощи. Действительность как центральное измерение модальности, мощное — влияющее — действующее. сущее-бытующее. Возможность как предварительная ступень и необходимость как наивысшая ступень действительности, но обе всякий раз — модусы действительности. Ступенчатый-ранговый порядок: материя — «дух», могучее — бессильное, христианский actus purus. Ницшеанский переворот! Пра-бытие — бессильное, по ту сторону мощи и бессилия — лучше сказать, в стороне от мощи и бессилия, существенно не вовлеченное в нечто такое.[72]

* * *

Не-силовое

Не-силовое не есть без-сильное, которое еще остается связанным с силой и именно с нею — нуждаясь в ней и обходясь без нее.

Первоисток силового характера сущее-бытующего.

(Сила φύσις — сила пра-бытия, то, что хотели бы приписать ему, исходя из сегодняшнего мышления, как существенное — это его несиловой характер).

Лишение силы φύσις означает, далее, лишение сущности, необнаружение в со-бытии как несиловом. Двусмысленно:

1. это

2. возможно, от нежелания быть должным признавать φύσις основой ἀλήθεια.

Основное настроение, испытываемое перед несиловым. Не-силовое — что есть сила, что есть бессилие? Как понимать это не-силовое? Из отвержения-отказа. Существенное следствие.

Махинативность как основа-причина засилья-сверх-силы суще-бытующего и самой силы — бессилие бытия, но это бессилие — видимость отвержения-отказа.

В предшествующих размышлениях («До-клады») идет речь о лишении силы φύσις[73]. Итак, изначально и подлинно «сила» — в какой мере?

Но почему лишение силы и власти, а не даже уполномочивание-наделение силой и властью, правда, не φύσις как таковой, но все же οὐσία в действии. Сила — это способность действовать, надежно утверждать-устанавливать, рассчитывать и высчитывать успехи. Влияние как воздействие, не действуя непосредственно! Сила из «воздействия» — как раз не из возможности!

* * *

Пра-бытие и сила

С тех пор как «действительность» принято считать определением суще-бытующего и действительность больше не понимается как присутствие постоянного, но толкуется как actus, как «действие — акция» и способность воздействовать, а с тех пор действительное в этом смысле полностью определяется как мощное-могущественное и сила, сформировалось примечательное мнение: чем выше суще-бытующее стоит в метафизическом ступенчатом порядке, который простирается от материально-физического до духовного, тем более несиловым оно становится; могущественное — это, дескать, низменное — могущественное в смысле того, что оно способно воплощаться в действительность — что ж еще? Действительное, первообраз которого видится в материи.

(Возникшее впоследствии ученое использование этой мысли Ницше, представляющей собой переворачивание платонизма и превращение его в «категориальные» игрища со «слоями бытия» и тому подобное, не имеет значения и никогда не позволит увидеть решающего вопроса, определяющего выбор.)

(Нечто подобное есть метафизическое учение о «модальностях» действительности, возможности, необходимости в действительности и их распределении «по ранжиру» — даже и тогда, когда в учении утверждается о кажущемся равным порядке «модусов». Безразлично, обсуждается ли он в «логике» или в «онтологии», так как «логика» и «онтология» уже предполагают предваряющий существенный выбор относительно суще-бытности суще-бытующего — и он обсуждается не только всякий раз на свой лад и, сверх того, изобилует перекрестными ссылками, где одно опирается на другое — и наоборот; но — не только поэтому, а потому, что вся западная метафизика определяет суще-бытность по канве «мышления», то есть как представленность. Воспринятость (Vernommenheit) есть невысказанное и не понятое понятийно, потому что это с необходимостью — недоступный вопрошанию круг обзора и сфера проектов.)

Противоположное мнение, согласно которому дух есть самое действительное (actus purus), принадлежит, наряду с предыдущим мнением, к той же самой сфере метафизики, поскольку оно определяет суще-бытующее через предметность и противо-стоящесть и способность действовать вообще — сплошь и рядом. Наиболее далеко заходящие «категориальные» построения — насколько они вообще могут в каждом конкретном случае заслуживать внимания мыслителя — невопрошание об истине пра-бытия.

Эти «теории» о все большем убывании силы по мере возростания высоты слоя бытия могли бы вообще ничего не говорить о самом бытии, поскольку они даже не в состоянии сказать о том, о чем они единственно были бы способны сказать — о метафизических предпосылках и толковании суще-бытности суще-бытующего. Но нечто совсем иное представляет собой основное учение такого типа — а именно метафизика Ницше как результат переосмысления учения Шопенгауэра о «жизни», которое значимо для мышления, сообразного истории пра-бытия.

В этом завершении метафизики осуществляется окончательное закрепление толкования суще-бытующего как действующего-влиятельного и, соответственно, истинного, ибо влияющего своим действием на достижение успеха. Однако решающего процесса тоже еще не достигнуто; закрепленность на действительном как суще-бытующем и истинном — что готовилось уже с давних пор, но еще не было доведено до полного успеха — должно было сделать бытие ничтожным, которое больше даже не заслуживает того, чтобы, собственно, предать его забвению. В истории человека забвение бытия теперь доходит до того, что становится полновластной позицией силы. Но как — если эта сиротская покинутость суще-бытующего бытием была бы началом изначальной истории, в которой бытие — это пра-бытие — так что все более и более действенное-действительное действительное все безнадежнее-бесперспективнее расходилось бы с бытием — с бытием как отвержением, которое не могло бы «дорасти» по уровню ни до какой силы и сверх-силы, поскольку оно должно было с необходимостью выступать ошибочно недооцененным, представляясь по сути — с самой основы и исходя из нее — как навсегда не-силовое, не сопряженное с силой. Не сопряженное с силой никогда не может быть лишено ее. Но это не есть его недостаток, а есть только лишь не обязательно необходимое ему и не обязательно сообразное ему следствие его дворянского благородства. Все могущественное как действительное — будь то безжизненное материальное или абсолютный дух — это низменное-низшее, настолько низменное-низшее, что его даже непозволительно сопоставлять с бытием в этом сравнении.

В первом начале истории пра-бытия, однако, бытие (φύσις) вынуждено предстать-выступить как «сила»[74], потому что сокрытое отвержение сперва и вообще может проявиться только в посягательстве. Лишение φύσις силы имеет, однако, не силовой характер, устраняющий перво-необходимое пред-основное (оказавшееся встреченной данностью), а только лишь ослабляет его — так, что он потом мог перейти в характер ἰδέα и предметности; и это только имеет такое последствие, что тогда незамедлительно введенное ложное толкование аристотелевских ἐντελέχεια und ἐνέϱγεια пришло к «действительности» воздействующего-влияющего и способного оказывать влияние-воздействие и привело сущее-бытующее к тому, что онео стало выступать совершенно в образе «действительного» — и предписывающего от себя, что в будущем во всей метафизике, которая еще грядет, следует считать бытием. В рамках этой истории монадология Лейбница о substantia как vis primitiva activa обретает значимость, которая существенна как для будущего, так и для понимания прошлого.

Поскольку метафизическое мышление — основываясь на невозможности удержать первое мыслительское начало — утратило приписывание властного, силового и влиятельного характера сущее-бытующего применительно к бытию, и смогло произойти то, что «жизнь» как подлинно-собственно «действительное» и суще-бытующее выступила-пробилась на передний план и потребовала «жертвы» «переживания» как якобы наивысшего бытия-человеком, который поэтому и не познается как жертва покинутости суще-бытийствующего бытием и участник бегов, которые к этому привели, но толкуется как «побеждающий», говорящий «Да» «жизни», принимающий ее. Первое мыслительское начало никоим образом не понимало суще-бытующее уже как «действительность», но понимало как восходящее присутствие, как то, в чем сущее-бытующее как таковое собирает себя во всех своих разностях и противоположных движениях и как таковое присутствует и существует. Мощь еще не была силой (Kraft) и способностью влиять или насилием, но она также и не была особо уже только лишь неминуемой «видимостью» несопряженного с силой не нуждающегося в силе. Она была еще чем-то, требующим решения-выбора, а именно так, что она требовала немедленного решения-выбора в пользу действия, и в то же время выпускала на волю-разнуздывала Злобное и Смутное, не будучи в состоянии еще в каждом случае поднять в открытое, выставив напоказ, изначальную сущность хаоса (χάος). Метафизическое определение суще-бытующего как воли к мощи и суще-бытности как вечного возвращения есть конец некоторого начала, которое отпало [от первоначала] вначале. Каждое начало не оказывает влияния-воздействия (wirkungslos) и вынуждено — возвращаясь в себя — оставаться началом, если желает сохранить себя.

Бытие и только бытие «есть», «бытийствует», и «есть», «бытийствует», таким образом, по ту сторону силы и бессилия, и все же не есть нечто Потустороннее, потому что для его истины нет нужды в том, чтобы вначале приходило в действие Потустороннее могущественного (действенного-действительного) суще-бытующего, с тем, чтобы оно или также только лишь мыслимый в свете истории бытия проект «выскочили» из его просвета.

Поскольку, однако, человек — а, тем более, человек новых времен с давних пор все вы-рас-считывал сообразно с силой и бессилием, пользой и ущербом, успехом и негодностью, он не желал слышать ни слова о пра-бытии и его истине, не включив их в свои расчеты-калькуляции.

65а. Пра-бытие и сила

Пра-бытие в сущностной основе своей никогда не есть сила и потому также никогда не есть бессилие. Если мы тогда назовем его несопряженным с силой, то это не будет подразумевать, что пра-бытие нуждается во власти — скорее, это имя должно указать на то, что пра-бытие по своей сущности остается отделенным от силы. Это не связанное с силой есть все же господство, но господство в изначальном смысле не нуждается в силе: оно правит всем благодаря достоинству, исходя из того простого превосходства сущностной простоты-скудости, которая не нуждается в каком Под-собой и Против-себя, чтобы быть-бытийствовать, и оставляет в стороне от себя всякого рода оценки типа «большое» и «малое». Иногда употребляем слово «сила-власть» в восхваляющем смысле — как maiestas, величие-величество; так называется то, что подразумевает «господство», хотя и это слово, в свою очередь, расплывается-теряется в неопределенности и напоминает о мерках власти, связываемых с насилием.

Поэтому никогда не надо в отдельном употреблении слов сразу же усматривать существенное направление сказывания и однозначность в выборе слова — там, где сразу же дает себя почувствовать многозначность — это можно обрести только из исторического постижения смысла.

Если, однако, сущности пра-бытия с самой основы чужд характер силы-власти, то как могло дойти до того, что в ходе истории метафизики бытие стало пониматься как действительность? И разве не соответствует ли эта интерпретация-толкование бытия также привычным мнениям и познаниям? По эти оценкам, «суще-бытующим» в наивысшем смысле считается действительное. И разве не говорит о том же самом последнее основоположение метафизики, если она завершается учением о «воле к мощи-силе», которое должно пониматься как расширение-усиление силы до степени постоянного ее пересиливания? И что иное подразумевает здесь власть, кроме действенности как существенного влияния на действительность? Итак, разве расхожее в метафизике приравнивание-отождествление «бытия» и действительности — и на основании этого допускаемая без лишних вопросов интерпретация бытия как проистекающая из учения о воле к мощи-силе — не допускает это силового характера пра-бытия? И разве не понималась в «До-кладах» первоначальная история пра-бытия в смысле «лишения силы φύσις»[75] — и, тем самым, φύσις все же приписывался изначальный и, то есть, существенно силовой характер?

И в самом деле [это так], но о лишении силы [фюзиса] здесь говорится в двух смыслах. Она подразумевает, что в первом начале своего сущения пра-бытие ни поступается своей собственной истиной, даруя ее, ни основывает сущность собственно истины (ср. лекцию в зимнем семестре 1937/1938 года[76]). Напротив, изначальное пра-бытие препоручает-отдает господство суще-бытующему, которое впервые переводящему себя в бытии в явление — как восхождение. Отводимый с тех пор при определении бытия суще-бытующему приоритет, задающий цель, меру и масштабы, ведет к тому, чтобы восхождение выразить и реализовать в сущности само-выказывания и проявления. Эта сущность бытия есть причина последовавшего затем толкования бытия как суще-бытности в смысле ϰοινόν идеи (ἰδέα); суще-бытность есть «лицевой», фасадный вид и показушность-демонстративность. Присутствие в своем постоянстве уже больше не допускает-не признает ничего из разверзающегося и в то же время увлекающего-вовлекающего восхода, который открывает-раскрывает Открытое присущему-наличествующему и необходимо-противничающему.

Пра-бытие, держа изначально в-себе и при-себе господство своей сущности и впредь отвергая просвет-высвечивание полной сущности восхода — и таким образом уже отказывая в возможности какого-то знания об отвержении-отказе, затягивает-временит с удерживанием в-себе и для-себя сущностного достоинства пра-бытия в первом начале на протяжении некоторого исторического следования, которое следует понимать как обретение полномочий сокрытым в такой определении бытия властного характера. φύσις не лишается силы — так, будто он сам был бы в сущностной основе силой; но, пожалуй, пра-бытие отчуждает приоритет перед сущее-бытующим [в его пользу] и препоручает-передает ему представительство силового характера в бытии, понятом только еще поверхностно, с «фасадной, лицевой» стороны. Правда, этот силовой-властный характер выказывает себя лишь как бы предусмотрительно-осторожно и прежде всего в неведомых-назнаемых знаках, пока затем не развернется-разразится и не подготовит то, что должно будет пониматься (в мышлении, сообразном истории пра-бытия) как снятие бытия в сущности махинативности.

Аристотель еще сохраняет последний остаток изначальной сущности просвета пра-бытия как восхода. В сущности восхода постоянство присутствия заложено неявно. Но Аристотель называет его, понимая сущее-бытность как ἐνέϱγεια. То, что желает выразить это метафизическое основное слово, есть присутствие, которое сущит в деле-произведении как дело-произведение; присутствие, которое удерживает произведенное-поставленное в его со-стоянии и составляет такой род его постоянства. Единственно что только именно это метафизическое основное слово, которое пытается спасти последний проблеск сущности φύσις, становится толчком-стимулом к окончательной, тотчас же распространяющейся вширь утрате изначальной сущности пра-бытия. Ведь ἐνέϱγεια понимается уже больше не с оглядкой на бытие, а исходя из воспоминания о едва ли освещенном сущении в смысле обеспечения постоянства присутствия, но ἔϱγον объясняется с оглядкой на то, что само есть налично-подручное: делаемое и его делатель (ποιεῖν). И еще раз на один существенный шаг дальше от бытия — как постоянство присутствия — уходит, впадая в упадок, интерпретация ποιεῖν с подчеркиванием-выделением процесса осуществления-исполнения. ἐνέϱγεια переводится в слово actus. Этот перевод, предопределивший будущую метафизику Запада вплоть до Ницше, отнюдь не есть чисто внешнее дело поверхностного и, как предполагается, внесенного позднее, задним числом, процесса в употреблении языка. Напротив, это, пожалуй, есть неотвратимое следствие того, что бытие прикрывает-маскирует собственную сущность и препоручает определение своего понятия мышлению, которое, начиная с этого момента, забывает о том, что пра-бытие достойно какого бы то ни было вопрошания. С этой бездумности мышления живет прежде всего та «философия», которая называет себя «христианской метафизикой» и клеймит все, что не ее рода и вида, как историю заблуждений и самонадеянных притязаний.

Латинское слово actus, agere вообще ни в малейшей степени не может выразить то, чему в греческих сказаниях соответствовало слово ἐνέϱγεια. Романизация этого греческого метафизического основного слова производит полное и отделяющее от корней перетолковывание понятия бытия так, что римская интерпретация в то же время определяет метафизику новых времен, а понимание греческого мышления заставляет опуститься до своего круга видения. Все будущее изложение греческой метафизики — христианское; и интерпретация его у Ницше — тоже.

XIV. Пра-бытие и бытие

66. Бытие — в обрамлении словесной поддержки («категориальное»)

Пра-бытие никогда не есть и, конечно, никогда не будет суще-бытующим. Бытие суще-бытующего — как словесная поддержка-обращение (предикат) — от него и к нему — прибегает к пра-бытию в поисках опоры, поскольку высказываемое выражение вынуждено также уже держаться-выдерживать в Открытом, и реагирует на ранее от-крытое как сущее-бытующее в его «так, что» (оно «есть») и «так» и «так» («есть»). Схваченное-обрамленное в словесной поддержке и только в ней (бытие как сущее-бытность) есть «категориальное». Оно может и должно — поскольку словесная поддержка затем определяется как высказывания «субъекта» об объекте и движется по колее отношения субъекта и объекта — пониматься, вдобавок, как «субъективное» (принадлежащее субъекту) и как «объективное» (как определенность объекта) и именно потому вскоре как либо одно, либо как другое. И, наконец, отношение субъекта и объекта может устанавливаться-вводиться как конечное, исходя из без-конечности, которая в то же время преодолевает непосредственное и одностороннее чисто объективных отношений и чисто субъектных отношений — и тех, и других одновременно и в таком преодолении как нечто более существенное наполняет сущность безусловной субъективности.

Отношение субъекта и объекта само имеет основу в истине как правильности, а она — в представлении сущее-бытующего в его суще-бытности (человек как животное).

То, что, однако, пра-бытие препоручает — передает это сущее-бытующему, называется сущее-бытностью и интерпретируется исключительно исходя из этого как бытие — что все это говорит о самом пра-бытии?

Суще-бытность (постоянство и присутствие) притязает на то, чтобы составлять исчерпывающим образом сущность бытия и таким образом определять «суще-бытующее» и — в противоположность себе — становящееся как таковые. Но откуда «противоположность», если это не установленное через посредство суще-бытности Иное, и как она стало этим, как не установив меру по собственному выбору, желая задать ее самой себе (то, что подлинно «есть» лишь «вечное» и «присутствующее»)? И как возможно это решение-выбор, если не так, что он не проводит разделительную черту между возможностями и уклоняется от разделения и от разделенного, не обращая внимания на сферу разделения (времени-пространства) и существенно предавая забвению, что она все же распространяется и на то, что относится ко времени?

Но откуда выбор суще-бытийности как сущности бытия? Требует ли пра-бытие, препоручая бытие суще-бытующему в качестве суще-бытности, выбора — и от кого? От Того, что только посредством этого выбора и на основании его приходит к своей сущности, не постигая существенной бездно-основы и не перенимая ее, но, вероятно, только для того, чтобы потом начать бегство от сущности, меняя ее (сравни там) — от человека как ζῷον νοῦν (λόγον) ἔχον?

Но какова сущность этого выбора? Решение выбрать сущность и принять [иную] — какое «существо» может тогда переменять свою сущность и бежать в какую-то иную?

Что должно здесь событоваться-произойти? Разве не вынужден сам человек в его адресованности-призванности предать отчуждению свою сущность, пересвоить себя — и разве не должна эта сущность человека в адресованности-призванности к еще не избранной окончательно, но раз за разом побуждающей к выбору истине пра-бытия обрести свою основу — и тем самым вброшенность в сущение пра-бытия — так, что она окажется именно тем событованием человеческости в Том, что вынужденно становится настоятельной нуждой-потребностью божества?

Почему со-бытие-с-бытием (сущность пра-бытия) всякий раз требует выбора его истины — и это при том, что раньше в забвении оставлялась даже истина как таковая? И почему этот выбор первоизначально — это выбор φύσις, а затем — οὐσία как ἰδέα?

Пра-бытие, препоручая-вверяя суще-бытующему суще-бытность и, то есть, допуская суще-бытность в качестве бытия, отказывается от себя и таким образом сокрывает себя в качестве отвержения и сберегает-хранит себя для принесения в дар, уникальный и единственный — не оставляя следов и не прибегая к силе.

Отказ-отвержение побуждает — вынуждает к собиранию и к соединению в Единое и к чуткому вслушиванию-вниканию в Восходящее Присутствие (φύσις). Это есть то, что пра-бытие из прикровенности еще как бытие сообщает-передает чутко вникающему-внимающему, а именно так, что он сам находит его наперед в самом близком и самом дальнем и поэтому закрепляет-фиксирует как определение суще-бытного для сущее-бытующего.

С тех пор все и всяческое «есть» и бытие поднимается из суще-бытующего, с тех пор это имеет преимущество выхода — также и там, где «первоначало» суще-бытности (всегда категориально) переносится в «Я мыслю» и его помысленность.

φύσις — это как раз еще спасенное вскоре пра-бытие — в качестве суще-бытности и суще-бытующего, я хочу сказать — это первоначальное прикровение отказа-отвержения, который есть в сущности со-бытования.

Вследствие этого сущность человека все более и все уверенние движет себя к животности — но божественность богов становится божественностью в смысле перво-изначального и начинающего, то есть объясняющего и подытоживающего все и всяческие расчеты.

В самом последнем бледном-выцветшем варианте само бытие становится «словом» и пустыми рамками представленности как таковой, которая, вероятно, еще охватывает человека и «богов» и все вещи — в качестве некоторого обиталища-вместилища, которое никак не есть, никак не бытийствует, а только используется, поскольку представление утверждает себя как первый и последний образ-способ отношения к «бытию» (и к суще-бытующему). Представленность, опять-таки, остается упакованной в высказанное и в допускающее словесное выражение одобрения (категория-предикат): (Kategorie — Prädikat) verpackt; но говорение и язык есть рабочий инструмент и средство животного «человек».

Все и всяческое бытие и сущность бытия определено в отсталое-запоздалое — и указано на суще-бытующее как на то, что подлинно-собственно «есть».

Не только странным и удивительным, но и вообще необдуманным и не вызвавшим вопрошания остается то, что только пра-бытие есть, бытийствует, а бытие как суще-бытность — это его начальная и необходимая кажимость, внутри которой то, что мы называем суще-бытующим, может присваивать себе кажимость подлинно «сущее-бытующего», действительного, того, что «есть», «бытийствует».

Здесь разыгрывается спектакль метафизики, то есть метафизически обоснованная история западного человека. Здесь дело доходит до сменяющих друг друга поворотов — обращений изменяющегося поворотов-обращений, которые вводят-устанавливают в качестве подлинно суще-бытующего то не-чувственное идеи, то чувственное без-идейного — и, тем самым, дают повод к возникновению различных, и все же постоянно одинаковых точек зрения, но в то же время окончательно предают (в рамках этой истории) забвению изначальное забвение пра-бытия — через посредство того, что бытие полагается само собой разумеющимся. Это забвение сохраняет ту нужду-потребность, которая делает необходимостью выбор в пользу истины пра-бытия и отказывает пра-бытию в сомнительности как первом отличительном признаке.

66а. Пра-бытие и суще-бытующее

Мы полагаем: поскольку суще-бытующее получило свое название по пра-бытию или даже бытие есть нечто производное от суще-бытующего, оно (пра-бытие) должно находить себя «внутри» суще-бытующего и вырассчитываться, исходя из него.

Но пра-бытие никогда не оставляет следа в суще-бытующем. Пра бытие — это Не Оставляющее Следов, оно никогда не может быть обнаружено как какое-то суще — бытующее среди прочего суще-бытующего — максимум в своей изначальной кажимости — в бытии как суще-бытности. Но как тогда суще-бытующее приходит к этому имени бытия (то есть суще-бытности)?

Поскольку оно (что же оно «есть»?) приходит в близкое окружение просвета пра-бытия, но просвет только лишь сущит как Открытое со-бытования-вмиг-своения.

Это «прихождение» в просвет происходит с со-бытием. Просвет не существует налично-сподручно — словно бы как Пустое, в которое потом всякий раз втекает-устремляется суще-бытующее, — но просвет пробивается в Том, что посредством этого только и становится «Тем» и может присутствовать и отсутствовать как «суще-бытующее».

Суще-бытующее остается — если смотреть от него — всегда в суще-бытности.

Она есть наивысшее и единственное, что можно сказать о бытии, исходя из суще-бытующего, то есть что можно помыслить о бытии: ведь исхождение из суще-бытующего означает как раз уже само-довольствование произведенным-поставленным и представляемым, наличествующим и отсутствующим — и тем самым, в то же время, «суще-бытующим» и находящимся в становлении.

Но почему пра-бытие отвердевает в бытие в образе суще-бытности? Ведь отвердевает себя именно пра-бытие? Или оно не предоставляет суще-бытующее ему самому и недоступному-непонятному ему Открытому?

Со-бытие позволяет суще-бытующему выступать как таковому — тем, что оно бесследно отказывается от самого себя и так именно есть, так именно бытийствует, но в то же время передает наименование бытием (что «оно» есть якобы) суще-бытующему — в качестве притязания.

То, что не имеет притязаний-претензий, не оставляет следов и не сопряжено с силой, с трудом согласуется с представлением, которое знает только суще-бытующее; и если оно признает таковое, то ему [представлению] приходится тотчас же оценить его как слабое и никчемное, которому недостает того, что отличает-выделяет суще-бытующее как действительное (действенное).

Событие (то есть его только лишь отсвет-видимость в образе представленной кажимости) появляется, таким образом, столь легко как мимолетная добавка-довесок к суще-бытуемому, которое даже не принимает его, а только позволяет ему пройти над собой, словно тень (подразумевается бытие как предметность). И тогда, когда бытие отличается-выделяется посредством «Априори» (субъективно и объективно), оно остается лежать в его принижении-унижении в качестве добавки-довеска (привнесенного позже).

Почему человек так редко мыслит бытие в его сущности как перво — исток и разверзание бездны, что только и приводит сущее-бытующее как таковое к разрешению спора с суще-бытующим?

Поскольку человек прежде определил свою сущность так, что он стоит «посреди» суще-бытующего — как одно суще-бытующее среди другого — выступая по отношению к нему как Пред-ставляющий Изготовляющий и Поставляющий, с такого места он определяет себе свое положение и свое «Я» — как достойное.

Бытие, таким образом, считается-значится либо как склеивающая основа-пропитка наподобие олифы (предметность и представленность и пережитость в переживаниях представляющей жизни.) либо оно будет объявлено причиной Самости и уж тем более «суще-бытующей» «причиной» суще-бытующего, прямо-таки самим Действеннейшим.

Обе интерпретации бытия (основа-пропитка и зачинщик-инициатор) соответствуют друг другу и выдают всякий раз различным образом скрываемое от самого себя заточение-прикованность к суще-бытующему в качестве присутствующе-постоянного в наличии. И там, где представление суще-бытности (мышление бытия) поднимает себя к абсолютному мышлению, бытие остается определенным как «идея» — мышление как то, чему являет себя самопроявление бытия (предметность) — а именно так, что в нем и для него осуществляется полностью осуществление-завершение представленности — и условия постоянства предмета и допущения-позволения быть противостоящей предметностью (Gegenstehenlassen) в их переменчивом взаимо-отношении вновь вбираются-возвращаются в то безусловное, которое, со всей стороны, определяет себя, исходя из завершенной-совершенной дисторсии-искажения Целого о-вещения-обсусловливания вещами — обусловливающего вещами мышления.

XV. Мышление пра-бытия

67. Мышление пра-бытия

Какое множество суще-бытующего в разнообразных и даже чудовищно-огромных превращенных формах могут напирать на человека, навязывая себя ему, пленять его, увлекая, и подвигать к необыкновенным достижениям, — без того, чтобы когда-нибудь пра-бытие заявило о себе в суще-бытующем или даже провозгласило превосходство суще-бытующего!

Что это значит? Говорит ли это в пользу собственных прав и исключительной «истины» суще-бытующего или же это только оставшийся еще неведомым знак окончательного бессилия суще-бытующего под прикрытием и под защитой кажимости безудержного распространения его махинативности? Был ли сделан в прежние времена выбор в пользу суще-бытующего (того, что всякий раз в какую-либо эпоху считалось таковым и без письменной фиксации-закрепления)? Вынуждено ли было тогда было бытие смириться с тем, что оно будет определяться сообразно сущее-бытующему, и не пришлось ли довольствоваться этим определением как всего лишь простым приложением-дополнением — с еще как раз допустимым терпением? Или же за каждым предпочтением суще-бытующего («действитель ности» — «дела» — «жизни») уже стоит какой-то выбор-решение относительно бытия? Но, возможно, этот «выбор-решение» есть только отсутствие выбора-решения, которое допустило пра-бытие, чтобы на время передать суще-бытующему без-основность и, тем самым, закрепление даже не замечаемой ошибки: того, что именно суще-бытующее «говорило бы», что есть бытие?

Но если бытие никогда не может извлечь свою истину из суще-бытующего, даже если постижение смысла того, как именно господствующее суще-бытующее подразумевается и понимается как суще-бытующее, достигает только констатации того, что уже в качестве сущее-бытности руководит всеми отношениями к суще-бытующему, если эта суще-бытность — так, как она принимается за пра-бытие, искажает его сущность и делает не нужным нахождение ее сущности, поскольку ведь выдает это за уже решенное, если поэтому мышление бытия, пока оно представляет только суще-бытное, остается подвластным приоритету суще-бытующего, тогда мышление, наконец, вынуждено вспомнить о своем единственном назначении и посредством принятия на себя этого назначения изменить само себя и быть, исходя из своей собственной и подлиннейшей необходимости, — и только из нее — тем, что оно есть.

Если мышление пра-бытия исходит не из потребности познания неопределенности истины пра-бытия и безосновности этой истины, оно не избирает в качестве единственной задачи — понять именно сферу проектов понимания бытия впервые только как необходимый передний план истины пра-бытия, но при этом проникнуть мыслью и в то, что он сущит сам — не собирает все мыслительское постижение смысла в это Одно — в то, что сущее-бытующее просвечивает в просвете и входит в него, чтобы встать в Вот-Тут — и человек сам проходит, плутая-заблуждаясь, сквозь через это Открытое, не будучи знаком с сущностью просвета и не принадлежа к ней, — тогда все ставшие расхожей практикой занятия «философией» остаются погрязшими в бесконечных подражаниях метафизике, чудовищная не-сущность которых (неотделимая от сущности) распространяется в том, что вопрос об истине пра-бытия так и остается непонимаемым.

Издавна господствующее мнение заурядного рассудка, что ведь «бытие» (он при этом всегда подразумевает суще-бытующее) никогда не постигается посредством «интеллекта», а тем более не может быть изготовлено и поставлено им, всегда есть уже следствие этого распространения чудовищной не-сущности метафизики. И то, и другое приходят к согласию в том, что бессилие мышления по отношению к бытию (подразумевается при этом сущее-бытующее) — дело решенное-определенное. И метафизика придерживается такого мнения, так как ведь она притязает только на то, чтобы привести и выразить в понятие суще-бытность сущее-бытующего, его априори, каковой гешефт ей охотно препоручает-предоставляет привычно-обыденная, и также и единственно деятельная и делом творящая действительность «жизнь».

И там, где еще будет предпринята попытка метафизического мышления бытия, оно останется неспособным постичь смысл еще даже и того, что оно само некогда, в самом начале своем, то, что оно сейчас представляет сейчас только еще как пустоту наиболее общего, хотело вы-раз-мыслить только потому, что мышление еще достигало и обладало своей определенностью (направления и образа своего проекта и способа сохранения-обеспечения спроектированного), исходя из настроенности посредством основного настроения удивления.

Уже с давних пор а, тем более, в новые времена (средневековье осталось без «философии», оно только перерабатывало ее теологически) на место удивления «этого» (genitivus «objektivus») бытия и по поводу этого бытия заступило смакование переживаний сущее-бытующего. «Мышление» утратило свою необходимость, которая может проистекать и сохраняться только из свободы начала. Оно перешло на роль низшей вспомогательной силы — вроде подносчика снарядов — при формировании-оформлении «культуры», и философия теперь рассчитывается-высчитывается по тому показателю, что она может значить для «культуры». Так оно выходит, в конце концов, у Ницше.

Однако через посредство этого определение бытия — насколько оно еще может быть дано — полностью оказывается в зависимости от обслуживания суще-бытующего, служа обеспечению и разворачиванию человеческости — как середины-центра этого суще-бытующего. Включение философии частью в «культуру» есть признак окончательного состояния метафизики — в той мере, в какой в нем чудовищная не-сущность обрела господство над сущностью и, тем самым, поскольку в ней чудовище стало господствовать над сущностью и, тем самым, свело к нулю шансы на возможное преобразование сущности.

Мышление возвращается в свою подлиннейшую необходимость только как раз-мысливание истины пра-бытия. Если смотреть на это глазами нового времени, это означает: Только когда философия, вынуждаемая своей нуждой, понимает, что она ни в каком смысле вообще не имеет ни в каком смысле ничего общего с культурой, она создает себе некоторое понимание смысла самой себя, которое обладает достаточной силой, чтобы отважиться постичь более изначально свое подлиннейшее начало. Это мышление пра-бытия не вы-рас-считывает бытие, исходя из суще-бытующего, а также не только «вскрывает» уже значимую сущее-бытность, но и ставит себя в размысливании (то есть в вы-рас-спрашивании истины пра-бытия) в тот просвет посреди суще-бытующего, из которого и в котором оно только и определяет себя, идя от самого пра-бытия, то есть проникается настроем и таким образом может быть причастно-привержено сущности пра-бытия. Пра-бытие само со-бытует мышление в истории пра-бытия — в Том, что пра-бытие есть со-бытие. Таким образом мышление становится пра-бытийно-историческим, сообразным истории пра-бытия. Мышление «этого» пра-бытия не позволяет произойти бытию — как наиболее общий определенности представляемого, то есть неопределенности — из мышления как субъекта и, таким образом, стать предметом («объектом») для него (Genitiv в словосочетании «мышление пра-бытия» — это отнюдь не «объективное»). Но оно не не позволяет и другого: того, чтобы само пра-бытие было мыслящим, то есть действительностью, которая определяется как разум и как дух, чтобы осуществлять мышление в себе в качестве Лежащего В Основе в качестве способа своей самореализации в действительности (Genitiv также и не «субъективное».

Пра-бытийно-историческое, сообразное истории пра-бытия мышление пра бытия со-бытуется пра-бытием как нечто, совершено чуждое ему, и выказывает себя в истине пра-бытия как его основоположение. Пра-бытие не когда не есть предмет, а есть со-бытие, в котором принадлежащий-относящийся к ему просвет становится настоятельно вникающим в него мышлением.

То, что вы-раз-мысливает сообразное истории пра-бытия мышление, есть, прежде всего, Вот-Тут-бытие, по скольку такое мышление определено основывать основу для бездны-безосновности пра-бытия. Вот-Тут бытие однако, не есть человек — но есть То благодаря чему становится возможным рас-человечивание человека (преодоление исторического животного), так как оно только и предоставляет вперые место, куда человек может быть вне-положен в сущее-бытующее. Здесь назван только первый прыжок, который осуществляет сообразное истории пра-бытия мышление. Вот-Тут-бытие есть, поскольку оно со-бытуется-происходит от пра-бытия как разрешение спора понимающим ответствованием-противничанием, но не выступает только как основа человека.

Только в проектирующем основополагании Вот-Тут-бытия и только как такое основополагание мышление, сообразное истории пра-бытия, способно в тоже время «тоже» «мыслить» само пра-бытие, т. е. выставлять себя навстречу выстаиванию-выдерживанию со-бытия — как заброшенное-ввергнутое в эту сферу проектов.

Отсюда уже становится ясно, что сущность мышления более уже не является логической, то есть обретенной с оглядкой на высказывания о суще-бытующем. Его понятие определяет себя, скорее, из основополагающего познания принадлежности к пониманию бытия в истине самого пра бытия.

Мышление в выделенном смысле — в смысле мышления мыслителей — есть осново-положение проекта истины пра бытия: настоятельное вникание в выдерживании — вынесении стражничества-хранительства этой истины.

Мышление уже больше не есть пред-ставление суще-бытующего в общем и целом. Мышление совершенно не есть инструмент, который употребляется, чтобы осуществлять-изготовлять нечто Другое — скажем, приводить к «понятию» созерцание и усмотренное в созерцании.

Метафизическое мышление никогда не может стать мышлением пра — бытия посредством смены своего «предмета», скажем, или через посредство соответствующего расширения доныне существовавший постановки вопроса; ведь это ядро всей метафизики — то, что бытие в существенном ограничении решительно остается в качестве суще-бытности, пусть эта суще-бытность, как всегда, и понималась сообразно определению мыслящего человека как ψυχή, ego cogito, animus, ratio — разума — духа — «жизни».

Метафизика с необходимостью обязывает себя создавать цепочку «категорий», сущность которых решительно определена, начиная с Плотона и Аристотеля — «категорий», выведение и упорядочение-подчинение друг другу, и число, и толкование которых («субъективное» — «объективное») могут меняться в пределах-рамках решения о выборе бытия в качестве суще-бытности и ее в качестве Категориального.

Посредством этого решения-выбора суще-бытности как сущности бытия метафизика как таковая остается встроенной в некоторую основополагающую конструкцию, которая, не будучи подвержена повреждениям от возможных перемен-преобразований, гарантирует безопасность-надежность и прикрытие, предохраняющее от любого натыкания на другие вопросы. Применительно к метафизическому мышлению даже невозможно усмотреть заранее, в какой степени вообще возможно иное мышление бытия и даже определить, в какой мере оно должно быть необходимо.

И даже попытка направить это метафизическое мышление в нем самом только на его собственные «предпосылки» — и, таким образом, исходя из него самого, на его самопреодоление — вынужденно потерпит неудачу; ведь такая попытка («Бытие и время»)[77] будет неизбежно снова метафизически истолкована. А именно: истолкована, скажем, не как обретение более высокой позиции метафизики, а как падение на более низкую позицию. Поскольку же сущность бытия как суще-бытность установлена твердо, и это суще-бытность может быть развернута в «Категориальное» и только в нем, ссылка на сферу проекта этого метафизического понимания бытия одновременно должна привести к грубейшему превратному толкованию из всех, которые вообще могут случиться.

Вхождение в «понимание бытия» есть тогда только возвращение вспять, к «антропологическим» и к тому же еще «односторонне» понятым условиям осуществления мышления — грубо говоря, «психология» метафизики — и, тем самым, что угодно, только не вклад в умножение категориального строя и состава. Метафизика может ожидать только прогресса «онтологии», и так как ведь «онтология» исследует «бытие-в-себе», вхождение в «понимание бытия» в плане метафизики будет девальвировано как «субъективирование» — и, тем самым, как угроза объективности мышления и «логики» вообще.

Попытка подготовки самопреодоления всей и всяческой метафизики достигает результата, противоположного задуманному и желательному, пока она как раз становится жертвой метафизического толкования (и, то есть, в то же время антропологического толкования в самом широком смысле.)

Самопреодоление мышления бытия в смысле представления суще-бытности означает не менее как отказ от этого мышления во впрыгивании в совсем другое; «самопреодоление» имеет здесь не метафизический (например, гегелевский) характер постоянного прогрессирования к еще не развернутой, но все же еще именно метафизической позиции; самопреодоление — это не только более проясненное стремление сохранять прежнее Я и, тем самым, более чистое обретение его вновь, но и решительный отказ от метафизической основной установки как таковой — решительный благодаря решению-выбору совсем иного вопроса.

Это иное вопрошание (об истине пра-бытия) становится, однако, определенным благодаря принадлежности к самому пра-бытию, что подразумевает полностью иное, чем суще-бытность сама-по-себе. «Бытие и время» проистекает из уже осуществленного прыжка в эту принадлежность к пра-бытию, которое ни мыслится как «суще-бытность», ни вы-рас-считано как «Абсолютное» (в христианском или нехристианском смысле). Прыжок поначалу имел вид попытки основополагания и, тем самым, единственно возможного определения истины пра-бытия; и это предполагает в качестве следующего шага присоединение сущностного разворачивания сущности истины, которая посредством метафизики могла пониматься только как правильность и значимость (Gültigkeit) представления, которые в конце концов выродились в отношение «субъект-объект», и им пришлось встроиться в него.

То, что, однако, мышление, сообразное пра-бытийной истории «этого» пра-бытия, не может осуществляться ни в смысле некоторого genitivus objectivus, ни в значении некоторого genitivus subjectivus, показывает его несравнимость-несопоставимость со всем и всяческим метафизическим мышлением.

XVI. Забвение пра-бытия

68. Забвение бытия

Оно — без-дно-основное (то есть в вернувшееся к пра-бытию) забвение. Что в нем остается забытым (в исключительном несохранении) — это, прежде всего, то, что постоянно сохраняется в понимании бытия и прежде всего должно оставаться другим в подлинно-собственном хранящемся составе, а именно так, что это сохраняемое-хранящееся в своей сохраняемости человеку вообще дает основу, на которой он, настоятельно вникая, стоит посреди просвета суще-бытующего, относясь к которому и сообразуясь с ним, может выдерживать-выносить этот просвет, чтобы так быть Собой. Принадлежность-отнесенность в истину пра-бытия и, вследствие ее, вынесенность-выставленность в суще-бытующее сопричастны к созданию основы в забвении бытия.

В повседневном забывании бытия, однако, тонет забывание в забвении вместе с забываемым (втягивающий водоворот). Это забвение выглядит — если оно вообще может выглядеть — как чистое Ничто и всего лишь Ничто.

Забвение бытия — это отнюдь не выпадение и не утрата хранимого, отнюдь не блокада того, что можно вспомнить, и отнюдь не отворачивание от того, что удалось вспомнить. Что же это такое тогда? Простое игнорирование бытия, которое тут постоянно понимается наперед рассудком? Только лишь Собственно-Не-Вспоминать-Об-Этом, Не-Думать-О-Нем?

Оно выглядит почти так, как выглядит безразличное безразличие, так как ведь демонстративное принятие во внимание обычно забываемого — как чего-то все же постоянно сохраняемого — не означает ничего, кроме того, что посредством этого до сих пор сохранявшаяся благодаря забвению неотягощенная непосредственность отношения к суще-бытующему нарушается, не суля добавить что-то к существенному пониманию; ведь это бытие выказывает себя всякий раз только как Пустое и Самое Что Ни На Есть Общее, противопоставляемое Ничто и приравниваемое к Ничто, и об этом и нечего сказать дальше — из того, что сравнится с усмотренным с сообразно-соразмерным пониманием бытия. Разве не должно тогда забвение бытия быть названным самым что ни на есть поверхностным? Разговор о бездне забвения представляется безосновательным преувеличением.

Разумеется, так выглядит все, что позволяет себя высказать — прежде всего, об устоявшемся понимании бытия и его забвении. Но что нам гарантировано — так это то, что это есть только видимость — правда, видимость, которая имеет без-дно-основное основание: то, что именно бытие берется-принимается как это пустейшее и что ни на есть общее и в этом определении удерживается крепко и неуклонно — тем более, что оно в любое время позволяет себя сохранить и во времена завершения западной метафизики в том же самом смысле, пусть даже оно и сохраняется так, выражаясь разным образом: Гегелем — как неопределенное Непосредственное, Ницше — как последняя пелена испаряющейся реальности.

Метафизика ввела в обиход это толкование бытия. Метафизика имеет в этом толковании гарантию безопасности ее содержательного состава, благодаря метафизике забвение бытия выталкивается в забвение, и именно потому, что она как метафизика «возвысила-подняла» бытие до безразличности Наиболее Общего («Генеральнейшего»).

То, что нас далее «не трогает-не касается» забвение бытия — в том случае, если мы наталкиваемся на него — и занимает нас мимолетно, максимум как легко объяснимая странность — это следствие господства метафизики и указание перстом назад, на свою собственную причину: на то, что она обретает состав своего содержания из упущения-игнорирования вопроса о бытии (vgl. W. S. 37/38[78]). Здесь, однако — место решения-выбора, единственного и простейшего, благодаря которому со-выбирается и история западного человека: останется ли все при этой интерпретации бытия и, тем самым, при безразличии к забвению бытия или же оно потрясает человека (в его прежней сущности как animal rationale) и даже ужасает его, вынося-приводя в ужас, благодаря чему он перемещается-пересаживается в необходимость-нужду совсем иного основополагания сущности, каковое перемещение-пересаживание еще все же в каждом случае не может быть его Сделанным-Содеянным и принятой им мерой, но должен пониматься как со-бытование посредством самого бытия.

Забвение бытия, далее, могло вдруг выступить в качестве Иного — уже больше не в качестве Поверхностного всего лишь необдумывания бытия (как Пустого), а как невопрошание об истине бытия как основе, которая сама еще несет эту поверхностность и безразличие забвения бытия. Это было бы тогда губительным погружением в безвопросность по отношению к тому сомнительному, что наиболее заслуживает вопрошания — то жутчайшее, что бездонно-безосновно распространяется под тончайшей поверхностью самоочевидности-самоуверенности человека, предающего забвению бытие. И именно потому и забвение бытия тоже не есть всего лишь только упущение человека — нет, оно событуется-происходит, исходя от самого прабытия и представляет собой загадочный знак-указание-кивок на сущность его: отвержение-отказ, который редко дарует себя как таковой человеку, чтобы его сущность выхватить-выдернуть в принадлежность к пра-бытию и найти в ней наивысшие необходимости: создать в суще-бытующем этому пра-бытию места для его истины, чтобы пра-бытие как без-дно-основа способствовало встречному противничанию-ответствованию человеческости и божественности богов, отнесенного к из сущности.

Поэтому человек и не может никогда устранить забвение бытия; даже если он оценивает по достоинству как самое достойное вопрошания в вопросе о его сущности — и именно тогда он и подтверждает, что вынужден быть со-бытийным-со-бытованным со-бытования, отказ-отвержение остается и обращенность-повернутость к суще-бытующему и настоятельное вникание в него требует-способствует, тем самым, снова забвения бытия, которое не уменьшается посредством вы-рас-спрашивания пра-бытия, но только лишь обнаруживает себя в своей зловещей бесприютности. В мышлении, сообразном-соответствующем истории пра-бытия, проламывается только поверхностность забвения бытия, однако никогда не преодолевается само забвение — оно «только лишь» открывается в его без-дно-основности. Это забвение принадлежит-относится к настоятельному вниканию в просвет суще-бытующего; то быть Вот-Тут, в которое вставлено-встряло сущее-бытующее, в то же время означает — внутри просвета Вот-Тут быть-Вон-Прочь из самого бытия и его истины. Это Вон-Прочь-бытие принадлежит-относится к Вот-Тут-бытию и позволяет существовать человеку (и нуждается в существовании человека) как того существа, которое в сохранении и оформлении и раскрытии-осваивании сущее-бытующего способно брать на себя стражничество-сберегание истины пра-бытия. Вон-Прочь-бытие от прикровенного отказа-отвержения удерживает человека от основы его собственной сущности, которая в-себе потому есть без-дно-основа, что держит открытым забвение. Это забвение бытия, однако, в то же время есть причина-основа для возможности и необходимости всего этого забывания, которое как не-сохранение суще-бытующего насквозь пронизывает своим господством поведение человека. Забвение поэтому также никогда нельзя объяснять как результат разнообразного забывания. Оно само — как неповедение и неотношение по отношению к суще-бытующему имеет основу в том без-дно-основном Вон-бытии, которое взвешено в виде взвеси в сущности Вот-Тут-бытия.

В Вон-бытии Вот-Тут-Бытие выказывает глубочайшую принадлежность к Открытому отказа-отвержения, а именно так, что она на основе этой открытости и только в ней способна скрывать себя. Пра-бытие не выдумываемо-неизмыслимо и мыслящий его — бытийствует, есть.

Но это, однако, только тогда, когда мышление преодолеет метафизику, для которой бытие тотчас же должно раствориться-распуститься в Помысленность — так что не останется ничего, что могло бы быть непомысленным или даже неизмыслимым-невыдумываемым; ведь все «категории» и системы категорий есть только лишь постоянно с опозданием закладываемые средства для сохранения того, что для метафизики уже давно решено: того, что бытие — это самое что ни на есть общее и самое что ни на есть пустое, а потому его приходится наполнять и пополнять посредством «развития» категорий.

Но вы-раз-мысливаем ли мы в знании об изначальном (принадлежном самому пра-бытию) забвении бытия в то же время первоисток Ничто-йного?

XVII. История пра-бытия

69. История пра-бытия

Если мы видим суть «трагического» в том, что — это начало основы заката, но закат — это не «конец», а закругление начала, то к сущности пра-бытия принадлежит трагическое.

Это, однако, делает возможным то, что существуют «трагедии» — там, где суще-бытующее простирается-достигает до первоначала пра-бытия, где оно причастно к истории (Geschichte) суще-бытующего, а именно: только того суще-бытующего, сущность которого укоренена в связи с пра-бытием. Великое — сущностное — поэтическое творчество как то, что учреждено-заложено пра-бытием — «трагедийно». И, вероятно, до сих пор существовавшие «трагические поэтические произведения» — это только преддверия, поскольку они поэтически трактуют — сообразно с их принадлежностью к мета физике Запада — суще-бытующее, и только опосредованно — пра-бытие. Однако название «трагичный» во взаимосвязи с этим постижением смысла не играет никакой особенной роли, прежде всего — в том смысле, что тут должна быть выдумана какая-то «трагическая философия». По существу, это — одно только знание о начале как причине-основе завершающего его в круговом движении заката. Если мы говорим, исходя из мышления о начале, о «конце», то это никогда не подразумевает простого прекращения или спада, но подразумевает выросшее из этого начала и все же приведшее его к упадку завершение-исполнение того, что начало, предваряя его историю, определяло как возможности и выбирало из этих возможностей.

Первая история бытия, от φύσις до «вечного возвращения», есть закатывающееся начало. Но эта история (Geschichte) остается сокрытой в своем протекании, у нее нет сцены, на которой разыгрывалось бы суще-бытующее и его пред-ставление и изготовление-поставление — даже на заднем плане. Поскольку начало может быть познано только как «начало» — «начально» — также и проистекающая только из иного начала истории пра-бытия первая и собственная его история приходит в Открытое, и все же никогда не в публичное.

Если философия есть мышление пра-бытия в смысле вы-рас-спрашивающего пред-мышления, устремленного на осново-полагание истины пра-бытия, то название «трагическая философия» — это повторение дважды одного и того же. Философия трагична в-себе, сама-по-себе — при упомянутом содержании этого слова. Здесь нет никакого повода брать философию «трагически» — исходя из общепринятого строя-образа чувствования. При отягощении этого слова «литературно-историческими» и «образованными» мнениями мы лучше выведем его из употребления. То, что указывает сущностный признак начала (пред-решающего вовлечения заката и «начала» с него), может быть понято и зафиксировано в позиции мышления и без этого слова.

* * *

История пра-бытия

Пра-бытие как перво-начало, перво-исток (Überlegungen X, 47 f.)[79] — это как светящаяся расселина, в которой сущее-бытующее может прийти к «стоянию», со-бытование человека в адресованности-призванности к истине пра-бытия. Адресованность-призванность есть определение-настраивание, вбрасывание, которое вбрасывает человека в основное настроение, в котором должно быть положена основа той предназначенности-предписанности, сообразно которой он призван к грюндерству-основополаганию истины пра-бытия.

Редкость — со-бытие и вместе с ним та возможность, что человек становится заброшен в заботу о своей сущности и, тем самым, исторгнут-извлечен из озабоченности собой как налично-сподручным (то есть как отдельный индивид и как сообщество).

Редкость — то со-бытие и вместе с ним та история, в которой человек с его сущностью становится «известным» как то, чего он достиг, исходя из адресованности-призванности к пра-бытию и, следовательно, из самого пра-бытия и его истины. Так человеческость ввергнута в такое вопрошание, для которого самым сомнительным и достойным вопрошания оказывается пра-бытие и которому в качестве ответа достаточно только еще более изначальное вы-рас-спрашивание, которое приводит к себя к сущности пра-бытия как отвержению-отказу (со-бытие — первоисток), в сокрытой истории пра-бытия происходит единственное-уникальное и достойное происходить; так, что пра-бытие как пра-исток становится изначальнее начала того, что есть (бытийствует). Между этими редкими событиями, которые определяют свое собственное «время», протекает в качестве их переднего-фасадного плана растопыривающееся-растягивающееся из господствующего в данный момент суще-бытующего та история (Geschichte), которая становится «историей» («Geschichte») только благодаря употребляемой и используемой ею «истории» («Historie») и все более и более поднимает самого человека к его цели как «человечество», или как «народ», или как «жизнь».

Человек становится предоставленным самому себе, то есть ему самому в его отверженности и выдворенности из принадлежности к бытию (то есть из борьбы за грюндерство-основополагательство истины пра-бытия) и отдается во власть махинативности суще-бытующего — столь решительно, что выдворенность как таковая больше вообще не обдумывается и не принимается во внимание и не может быть вовлечена в постижение смысла, скорее, своевластие-своесилие человеческости заходит столь далеко, что оно даже уже в своей «истории» («Geschichte») не предоставляет выносить суждение-приговор о нем будущему, а уже само в современности вы-рассчитывает и твердо констатирует свое собственное «величие». Знак того, что эта история человека началась — возникновение «антропологии», окончательного закрепления определения человека как «животного», то есть как «жизни». Этот процесс возникновения «антропологии» был предрешен определением человека как ζφον λόγον έχον и толкованием этой определенности в смысле представления о человеке как animal rationale.

Процесс возникновения «антропологии» не понимается здесь как появление особого направления и течения в «истории» («Historie») «философии» и «метафизики», а понимается как относящееся к истории пра-бытия следствие бытийной покинутости суще-бытующего. Что в частности было привнесено в антропологию, сказано и «написано», кто всегда занимался этой разработкой «антропологии» и в какой явной или неявной форме — все это здесь безразлично, поскольку должно описывать, какой крайний исход имел процесс и как он обслуживался — то, о чем никогда не догадывались и не подозревали его «представители», «сторонники и защитники» и «первопроходцы» — и, к их «счастью», и не могли подозревать-догадываться никогда. Мышление, сообразное истории пра-бытия, которому приходится обдумывать процессы последствий, вытекающие из бытийной покинутости суще-бытующего как необходимости истории пра-бытия, вынуждено также всегда знать, что такое обдумывание легко и неотвратимо подвержено превратному толкованию, так что должен начаться «спор» с этими «направлениями», который смог бы быть плодотворен для этого мышления. Сообразное истории пра-бытия могло бы засвидетельствовать уже посредством «критики», что оно выпадает из своей собственной сущности — поскольку не способно понимать историю историю очеловечивания человека как необходимость, вытекающую из отвергания пра-бытия, то есть отказа существенно мыслить пра-бытие.

XVIII. Боги

Проект того, что следует помыслить предварительно перед любым вопрошающим упоминанием-называнием божественности богов

70. Боги Существенное знание

Мыслить их и говорить о них — это требует уже настоятельного вникания в существенное знание. Одной самоочевидностью тут не обойдешься. Она лежит за пределами притязаний на сущностное; ведь всякая самоочевидность есть всегда только поддающееся последующему рассчитыванию-доказыванию с цифрами в руках заверение, согласно которому неведомое допускается в некоторых случаях только для гипотез-допущений и защиты «знания».

Сущностное знание имеет свое непоколебимое постоянство в почтительном вопрошании, которое обычно — как следствие неуверенности — сочетается с недоверием.

Способность почтительного отношения к тому, что сомнительно и стоит под вопросом, заслуживая вопрошания, проистекает из смещения-сдвига, производимого ужасанием, которое пересаживает-переносит основное настроение человека в свободу по отношению ко всему только лишь суще-бытуюшему и окружает его без-дно-основностью пра-бытия, адресованным-призванным к которому существо может существовать только как принадлежное ему, если оно способно в ужасании оценить по достоинству бездну, каковое оценивание имеет содержательный состав только в почтительном-уважительном обращении-повороте к осново-положению истины сокрытой основы. Эта непоколебимая обращенность, однако, есть вопрошание о наиболее сомнительном и наиболее достойном вопрошания. Эта — если помыслить ее калькуляторски — неочевидно-неопределенная «очевидность» лежит вне пределов досягаемости любой науки. Но сущностное знание также никогда и не может быть сбито с толку или ввергнуто во мрак каким-нибудь безумием какой-то всего лишь мировоззренческой духовной болтовни, рассчитанной на толпу.

Это знание вы-рас-спрашивает сразу три возможности, благодаря каждой из них существляется всякий раз различное разделение-различение сущее-бытующего и пра-бытия как выбор.

Поскольку ни одна из этих возможностей не может быть исключена посредством одной только логики, а, тем более, они одновременно и на долгие времена оказывались главенствующими — а также потому, что знающий человек вынужден был, занимаясь вопрошанием, делать выбор в пользу каждой из возможностей — именно потому именно потому порядок их называния здесь не означает ничего существенного; тем более что сейчас только делается попытка указать на ту сферу, в рамках которой боги называются, забываются или вспоминаются.

Либо возможность такова: суще-бытующее, изначально основанное при основании-учреждении бытия, еще раз появляется в простоте своей сущности. Тогда Земля — из перво-изначальной целостности-неприкосновенности носит вокруг себя безмятежный мир, полный благородных дерзостных начинаний — и в споре с ним настраивает со-звучие человека с основополагающими настроениями-настроями бытия и приводит этот голос, полученный в результате спевки, к звучанию в языке, из которого возникает и ширится изначальный разговор тех, которые — как боги — обуздывают свою безбожность и — как люди — оставляют позади себя их очеловечивание (в субъект и в историческое животное). И тогда, чтобы произошло в со-бытии такое, пра-бытие и истина, божественность и человеческость, история и искусство только и находят поэтически и мыслительски свою сущность в первоистоке их сущности посредством осново-положения Вот-Тут-бытия. И тогда пред-мыслительное вспоминание-припоминание об истине пра-бытия со-бытуется в поэтах и мыслителях, которые способны взвалить на себя груз, вес которого не может быть выражен и измерен никаким числом.

Либо есть иная возможность: Суще-бытующее закосневает в оковах и накатанных колеях до сих пор существовавшей исторически не поддающейся распутыванию, перемешанной друг с другом суще-бытности и вынуждает к полному отказу от выбора. Тогда в пространстве этого громоздится суще-бытующее на суще-бытующее в виде все новых и новых сооружений, овладение которыми происходит со все большей и большей скоростью — будь то в видимости все более возрастающей «жизни», когда одно суще-бытующее гонится за другим суще-бытующим и спешит сменить его, а над всем этим лежит марево уверенного в успехе и жаждущего признания значимости довольства, стремящегося к развлечениям — пока конец этого господства суще-бытующего («близкой к жизни действительности») не стал бесконечным.

Либо есть еще другая возможность. Она — в том, что первая не реализуется, вторая, правда, утверждает себя и посредством единственно допущенной видимости сущее-бытующего покоряет все бытие, подчиняя своему господству — и все же происходит Другое: в недоступной узнаванию сокрытости начинается история пра-бытия (осново-полагание его истины) — в ходе борьбы Одиноких Одиночек и пра-бытие входит в собственнейшую и более всего отчуждающую историю, ликование и печаль которой, победы и падения которой перекатываются и захлестывают, словно прибой, только в пространстве сердец Редчайших.

Если первая возможность, которая на переходе от второй свела ее в Ничто, не реализовалась, то ее знаковые фигуры (Гёльдерлин и Ницше) есть указания-отсылки к третьей, то есть указания на процесс, что для нас и представителей грядущих поколений, поскольку они вовлечены в во вторую возможность, первая возможность утрачена и отзвук-отклик третьей возможности уничтожен.

Сущностное знание не считается «с» этими возможностями, не принимает их в расчет, чтобы угадать «будущее», а вы-рас-спрашивает их, чтобы стать сильным в тех Вопрошателях, которые еще грядут — вы-рас-спрашивает о воспоминании, как был сделан выбор между исключительным доминированием суще-бытующего и изначальным осново-положением истины пра-бытия — либо так, что суще-бытующее будет еще раз оценит по достоинству изначальное пра-бытие, либо пра-бытие воспримет назад в сокрытости Отдельных-Уединенных-Единственных историю самого себя, что будет только еще раз — и снова негласно-открыто-сохранено для Редкостных.

Это сущностное знание теряется-блуждает только в той сфере, в которой еще называемы-упоминаемы боги — пусть даже и из самой дальней забытости. Но «боги» мыслятся здесь не как Наивысшее в смысле доныне существовавшей метафизической поэзии и мышления, а как принадлежное к необходимости пра-бытия, которая пронизывает все, потому что оно одно способно выносить вокруг себя Ничто — как чистейшую чистоту вместилища момента первоистока.

Если теперь из сущностного знания должно проистечь постижение смысла богов, то это можно помыслить только в направлении первой возможности, потому что только и единственно так вопрошание о пра-бытии тотчас же подгоняет-подвигает различение пра-бытия и сущее-бытующего к решению-выбору и, таким образом, с пра-бытием вы-раз-мысляет то, что дает упоминанию-называнию богов первый и существенный повод. Однако вопрошание в рамках первой возможности происходит в знании двух других возможностей; тем более что оно — как подготовительное — никогда не может притязать на то, чтобы стать решительным, подвигающим к выбору началом истории пра-бытия в смысле преодоления других возможностей. Мышление о «богах и пра-бытии» не описывает ничего пред-заданного; оно только вы-рас-спрашивает, что изначальное вопрошание — противопоставленное суще-бытующему — должно позволить себе выделить.

Вы-саживание-выделение из суще-бытующего, то есть из исключительности приоритета-предпочтения суще-бытующего, предавшего забвению бытие, должно, однако, терпеть, пребывая в знании об этом приоритете-предпочтении — без того, чтобы когда-либо скатиться-соскользнуть в недоверие и ложное настроение возмущения относительно состояний, которые находятся на переднем плане. Существенное знание уже в его почтительном вопрошании слишком близко к дальней близости пра-бытия, чтобы терпеть растерянность-неопределенность, связанную с выделением только лишь суще-бытующего. Но это знание также не вправе замыкаться от уже «действительного» во второй возможности, потому что оно ведь изменяется, превращаясь в преходящее, когда решение-выбор падает на первую или даже на третью возможность. Сущностное знание второй возможности есть знание пра-бытия, но в образе знания о некой необходимо для самого себя завуалированной интерпретации суще-бытующего в целом. Знание второй возможности есть настоятельное вникание в «эпоху» начала завершения нового времени и, тем самым, окончания первой истории (Geschichte) Запада.

Сущностное знание о второй возможности, правда, разрушает «все иллюзии» насчет «прогресса культуры» и улучшения человеческого, находящегося якобы на подъеме, потому что «культура» и «сущность масс» понимаются как последствия доныне существовавшей человеческости.

Но это разрушение «иллюзий» не было бы никаким знанием, никаким настоятельным вниканием в более изначальную основу истины, если бы начинающаяся в то же время эпоха не поделилась с ним наслаждением, испытываемым от своего собственного великолепия, и не просматривала бы насквозь неотвратимость своей махинативности и его переживание, не могла бы воспрепятствовать всякой помехе ей.

Ведь знание остается сущностным только там, где узнанное готовит к преобразованию в то, что должно было быть обосновано изначально. Поэтому сущностное знание как знание, соответствующее истории пра-бытия, и не знает этого принятого у историков (historische) основанного на высчитывании разделения на прогресс и упадок.

То, что понимается как завершение какой-либо эпохи и мыслится — в переходном предварительном размышлении о переходе к иному началу — уже как нечто отстраненное, отодвинутое на некоторую дистанцию, видится сторонним взглядом — то никогда нельзя сводить к дешевой формуле отвращения-отворачивания от современности и вымечтывания неопределенного будущего.

Столь же мало сущностное знание позволяет перепутать себя с той принужденностью-вынужденностью, которая признает все, что происходит, «хорошим» — потому что оно происходит; ведь и этому занижению оценки недостает четкой позиции настоятельного вникания в истину различения бытия и суще-бытующего; этот подход возможен только [как относительный-релятивный] — при сравнении суще-бытующшего с суще-бытующим.

Сущностное знание второй возможности может быть достигнуто при обретении и удержании труднее всего, потому что здесь исподволь встревает повседневный способ исторического видения, обыденный взгляд на историю (Historie) и понижает все постижение смысла до простого суждения человека, всего лишь принимающего что-то к сведению.

Сущностное знание о начинающейся эпохе новых времен уже есть некоторое припоминание о том, что в ней происходило. Но это припоминание уберегает от суще-бытующего истину своего бытия и передает ее решению-выбору, который принадлежит-относится к истории пра-бытия.

Это припоминание только и приносит в современное с точки зрения истории и богатое различными перспективами состояние Подлинное — поскольку древнейшее — Будущее, которое — вместо того, чтобы болтаться туда-сюда в Пустом только лишь измысленного и желательного и запланированного, спокойно держится уже бывшего-былого, и черпает свои коллекции-комбинации из близости простых решений и как почтительное вопрошание поддерживает в себе в бодрствующем состоянии непокой Изначального.

Сущностному знанию второй возможности суще-бытующее выказывает себя так: как только человек становится субъектом, приводит себя самого в широте наличествующей «под руками» («живой действительности» как народа) в наличествующий «под руками» центр суще-бытующего в целом и трактует свою «жизнь» как выдалбливание этого положения, истории (Historie) в сущностном смысле объясняющего разведывания (реконгносцировки) приходится составить основную форму всего и всяческого представления. Так история (Historie) разворачивает себя в сторону техники производства и поставления нужной для такой человеческости «истории» (Geschichte) (прошлого и настоящего, из чего вырастают дальнейшие планирования). Техника, в свою очередь, есть история (Historie) природы как протекающее само по себе (в-себе) использование Земли не только для удовлетворения потребностей, но и для управления потребностями, которое сообразно-соразмерно этой технике представления истории.

История (Historie) как техника пред-ставления прошлого и настоящего и техника как история (Historie) производящего-поставляющего пользования природой — это потому есть также два единых в себе способа, посредством которых отдельный человек все более безальтернативно отбрасывает в сторону всякий вопрос о Куда и Зачем — как нелепый и излишний. того, что заранее само собой разумеется.

Поэтому в один прекрасный день — если смотреть по-западному — common sense демократий и разумная планомерность обретут себе «тотальный авторитет» и будут признаны как таковой.

Животное «человек» благодаря истории стало субъектом, для которого мир — сущее-бытующее в целом — стал лишь единственным, опять-таки включающим субъекта объектом представляющего и поставляющего производства.

То, что недавно еще — и время от времени — считалось «идеологической надстройкой» над материальными производственными отношениями «культура» и «дух», сейчас есть «выражение» жизни, которая течет себе дальше сама собой. Решающее — то, что всякий раз человек находит свое первое и последнее оправдание в налично существующем «под руками» (материи-материале, «жизни», «расе») и обретает исключительно очерченный круг для постановки целей и обеспечения условий для их достижения — остается тем же самым, как бы ни трактовалось наличествующее «под руками», «остающееся-сохраняющееся» — как материальное, как телесное, как относящееся к душе или как относящееся к духу. Лежащая в основе всего суще-бытующего, но не доступная знанию как таковая истина бытия выбрана решительно в смысле наличности «под руками» и предметности. Здесь — в связи с этой эпохой — остается только возможность перехода к иному и более древнему началу — или третья возможность, о которой ни в малейшей степени не мог догадываться ни один из тех, кто предал забвению бытие и даже ввел историю (Historie) как расчет — калькуляцию для планирования будущего.

Однако, вторая возможность требует для ее преодоления гарантированности-надежности Гиганского в любом предпринимании, и она продуцирует все более плоский, но тем более непоколебимый «оптимизм». Отсутствие непоколебимости стало невозможностью, потому что человеку придется выйти на заблуждение и, то есть, на сущность истины как наиболее сомнительное и наиболее достойное вопрошания.

Человек новых времен остается убереженным от этого потрясения — тем больше, чем ближе он гонит себя к подлинному завершению своей сущности. Его лишенность потребностей также никогда не позволит ему даже смутной заподозрить, что ему — центру суще-бытующего — недоступно: сущение пра-бытия.

71. Боги и пра-бытие

Те, кто непредрасчислимо вынуждают человека к настоятельному вниканию в Вот-Тут-Бытие, дабы возвестить сущение истины пра-бытия как со-бытие, как уникальность необычайнейшего — то, что вызревает в пространстве того встречного противничания-ответствования, в ходе которого только и приходит к самому себе то, что позволяет проистечь вы-раз-мучиванию Вот-Тут-бытия из нужды — потребности в пра-бытии.

Ни боги не сотворяют человека, ни человек не выдумывает богов. Истина пра-бытия решает и «о» тех, и «о» другом, причем она не управляет ими, а со-бытует меж ними и, тем самым, только лишь впервые со-бытует и себя самое в направлении встречного противничания-ответствования.

Всякий раз в зависимости от того вида, в каком пра-бытие находит истину, всякий раз в зависимости от того способа, каким эта истина как просвет основывается для ускользающего-мимолетного событования этого встречного противничания-ответствования, всякий раз в зависимости от образа-облика человека, который способствует этому осново-полаганию, всякий раз в зависимости от причастности-принадлежности этого человека к пра-бытию и, тем самым, также и всякий раз в зависимости от пред-ставляющей и вы-рас-считывающей потерянности в суще-бытующем и интерпретации ее сущее-бытности — осуществляется знание и называние богов.

Бог никогда не есть суще-бытующее, о котором человек то так, то иначе знает кое-что, к которому он приближается на различные степени удаленности — нет, боги и их божественность проистекают из истины пра-бытия; то есть каждое вещное представление бога и объясняющие-поясняющие расчеты с ним, например, как с творцом, имеют своей основой интерпретацию суще-бытности как произведенного промышленно присутствия, которое может быть поставлено.

Но как пра-бытие в каждом случае со-бытует себе свою истину или, по крайней мере, держится ее с твердостью и достоинством, дабы стать основой для того, чтобы на нем целиком и полностью покоилось сущее-бытующее и дать ему перебеситься в его махинативности, человек не способен ни управлять тем, ни вынуждать к тому, чтобы он сам, сообразно его сущностной принадлежности-адресованности к пра-бытию, не ведая масштабов и измерений, не имея даже малейшего понятия об этой истории был посредством пра-бытия настроен на определение своей сущности.

Пожалуй, однако, это зависит от свободы человека — как и насколько далеко он преобразит это встречающее-затрагивающее его подходящее настроение в свою настроенность-определение и положит ему основу и таким образом в каждом случае отчеканит-отольет свою собственную сущность в определенный образ. Да, свобода есть не что иное, как эта соответствующая пра-бытию и обращенная к пра-бытию без-дно-основа, которая определяет-настраивает себя на осново-полагание истины пра-бытия в смысле сохранения его в сущее-бытующем.

(Либо у-дивление как основное настроение для основы ставит перед суще-бытующим и φύσις; понимает как ἀλήθεια и добавляет-присовокупляет туда всю человеческость — либо вы-саживание в ужас дает возможность пробиться в Открытое покинутости всего и всяческого суще-бытующего пра-бытием и принимается за осново-полагание истины пра-бытия как необходимое.)

Удивление и ужасание — это крайние и, то есть, самые изначальные настроения, связанные с без-основностью и об-основываемостью истины пра-бытия. Их уникальное своеобразие и редкость соответствуют сущности пра-бытия. Тем разнообразнее по этой причине превратные толкования и вариации и ослабления этих настроений. Но вследствие давно привычного антропологического толкования человека («биологического» — «психологического» — «спиритуалистического» — «морального») достигнута неведомость, которая теперь и заставляет всякое сказывание о богах казаться произволом и массовым суеверием, чисто обезьяньим подражанием и утомлением от привычного-нудного и пустой самонадеянностью; ведь основное представление о так Названных сводится к тому, что они есть «предметы», и к этому человек как раз имеет или не имеет отношение, основанное на представлении.

Только лишь то тех пор, пока человек не отделен-оторван от сущения пра-бытия и от своей вы-саженности в ужас подверженности всему и всяческому суще-бытующему суще-бытности — и пересажен в безосновность истины пра-бытия — и только лишь из этой пересаженности снова возвращается к усмотрению просвета, в котором ему открывает себя отказ-отвержение, которое само есть приветственный знак пра-бытия, которое он уже таким образом со-бытует в со-бытии — до тех пор боги не могут найти выражение в языке, поскольку позабыто-утрачено всякое время-пространство для их божественности. Тут остается только считаться с тем, что было до сих пор; и это исчерпывается либо бессильными и без-основными вариациями на тему христианского бога-творца, либо только контр-христианским, то есть языческим подражанием «мистическому». В сфере власти, описываемой историей метафизики, которая охватывает и то, и другое, а нам сейчас оно известно в расхожем виде только в виде подражания существовавшему исторически, но зато существует на расстоянии вытнутой руки, удобно и сподручно, а также разнообразно — боги стали невозможны, говоря исторически; их бегство было решено и совершено в рамках этой эпохи, а эпоха благодаря этому бегству — и эпоха благодаря этому бегству и его утаиванию-сокрытию получила наложенный на нее отпечаток как чеканную форму.

Поэтому всякое называние богов и умалчивание о богах — как вызывающее колебания — становится вопросом постижения смысла истории бытия. И только когда человек, в уникальных частностях своего дерзаемого, в ураганах и смерчах этой истории даст себе определить себя и не будет больше превратно-искаженно толковать вы-саженность в ужас психологически-морально, а преобразует, подведя иную основу, в путь настоятельного вникания в Вот-Тут-бытии (как терпеливого дожидания просвета отказа-отвержения) — только тогда он вступит на тропинку, которая ведет к области подготовки человека к осново-полаганию иной сущности самого себя и позволяет возникнуть тихому подозрению-предчувствию, что бегство и близость богов смогут еще раз стать вопросом выбора-решения. Любой иной путь — через посредство обсчитывания суще-бытующего и его объяснение и преображение — есть путь только кажущийся. Без-божие состоит не в отрицании и не в потере какого-то одного бога, а в отсутствии основы для божественности богов; поэтому занятие привычным богослужением и его утешения и превознесения — это всегда все же безбожие, равносильное замене такого служения возбуждению «переживаний» и вызванных чувствами волнений.

Лишен настроя-настроенности уже с давних пор человек. У него нет того, что его сущность всякий раз добавляла бы в постоянство обеспечения некоторого Открытого, в котором событует себя пра-бытие. До сих пор лишенность настроя-настроенности заменяется возбуждением-подогреванием чувств и переживаний, которые только очеловечивают человека в случайность того, чем он занимается в данный момент и достигает, рассчитывая и высчитывая. Однако настроение выбрасывает из себя вовне пространство-время существенных решений-выборов — тем, что она выбрасывает в это пространство-время того, кто Настроен, и отдает его в то «Вот-Тут-бытие», быть которым означает — не больше, не меньше — как в существенном (то есть принадлежащем Вот-Тут и его сущению) сказывании, мышлении и поступании привыкать стойко проявлять заботу об истине пра-бытия и сохранять-оберегать настроение пра-бытия в определенности Вот-Тут-Бытия как месте встречи богов и людей.

Лишен настроя-настроенности с давних пор человек. Не различая ночи их и дня их, бегут боги из бес-сущностности их божественности. А человек все еще высчитывает-расчитывает, считаясь со своими мнениями и достижениями, обклеивая их безысходную тоску картинками запутанных содроганий своих «переживаний». И все же уже приходят приветственные знаки, и все же наносит удар свой ужас по махинативности суще-бытующего, и все же уже началась иная история, которую доныне существовавший человек, вероятно, еще долго не будет знать, как никогда не знал раньше, поскольку для него все свелось к его До Сих Пор, которое он — как ему только кажется — оставил позади посредством множащихся переворотов и преобразований.

Еще есть Немногие и Испытывающие Трепет, которые не поддаются ужасу — высаженности в мгновение неотвратимого заката, чтобы он благодаря им, правда, не потерял ужасности вы-саживания, но все же впервые воспринимался как приветственный-ободряющий знак-намек, говорящий о первой разрядке-разделении времени-пространства пра-бытия и о тихих попытках человека превратиться в Вот-Тут-бытие. Не то чтобы Вот-Тут-бытие стояло наготове как хранилище и убежище; ведь оно само есть-бытийствует только в со-бытовании человека к стражничеству-хранительству истины пра-бытия, которая потребна в этой ее новой сущности как нужда-потребность богов в божественности.

Лишен настроя-настроенности с давних пор человек, и без-божны боги, уступившие очеловечиванию человека и ставшие наполнением в скрытой пустоте и скуке «переживания». Только тогда, когда человек научается смутно подозревать, что без-божие принадлежит не ему, а есть наивысшая утрата-упущение самих богов, он приходит на путь постижения смысла, который показывает ему, как из пра-бытия только и со-бытуется божение как обретение пути назад, в божественность. Только там, где господствуют-царят объяснение и преображение, где суще-бытующее выдвинуло себя на передний план в суще-бытность представимого, может возникнуть мнение, что боги есть результат обожествления — будь то обожествления «природы», будь то обожествлении человеческих (animal rationale) влечений-побуждений и сил. Там, где боги есть только по милости такого обожествления еще предмет личных размышлений и озабоченности, там в один прекрасный день дело вынужденно дойдет до разбожествления-разбожения, до того состояния, где боги и (христианский) бог, превращенные в средство для объяснения, выступят в качестве той «инстанции», на которую ссылаются, когда как раз еще нуждаются в «Последнем-Конечном» и Необъяснимом, чтобы спасти все и всяческие объяснения и совершенную-завершенную индустрию объяснений; например, все объясняют как излучение и выражение всякий раз различных разновидностей человека как разумного животного; сами же эти разновидности «объявляются», «в конечном счете», не поддающимися объяснению и «выражениями божьей воли». При этом самоуверенность при определении-знании «воли» божьей — это еще самое малое из проявлений самодовольства, которое имеет следствием своим очеловечивание человека. Развенчание богов есть неотвратимая контригра в ответ на объяснение божественности богов, то есть их выведение из обожествления. И христианский бог тоже возник вследствие обожествления, как ни велики старания сообразного ему учения о боге оборониться и отмежеваться от богов, возникших посредством обожествления. Обожествление христиански-иудейского бога — это не какое-то обожествление особенной причины, оказывающей свое действие, а обожествление причиняющего бытия как такового, обожествление основы объясняющего представления вообще. В том утонченнейшем обожествлении «каузальности» как «каузальности» заключается причина, по которой христианский бог, как кажется, отличается превосходящей духовностью. На самом же деле это обожествление есть преображение самого что ни на есть грубого объявнения. Поэтому, однако, соответствующее этому обожествлению разбожествление сослужило хорошую службу только начинавшемуся в новое время изменению объяснения в планирующе-создающем обхождении со всем и всяческим сущим и его представлением и переживанием. Христианство становится все более культуроспособным и, наконец, покрывает себя — несмотря на кажущееся сопротивление этому — всем, что только было изобретено поставленной на поток фабрикацией «переживания». Да — и все еще сохраняется в руках гарантирование-обеспечение установлений путем апелляций за пределы «жизни» и выше — путем того утонченного обожествления наигрубейшего, причинного бытия действий-влияний, как это являет себя в «идее» бога-творца и в интерпретации суще-бытующего как ens creatum.

В приуготовлении божественности богов путем обожествления и разбожествления царит уникально-неповторимая принадлежность человека к пра-бытию, которая скорее всего может быть обозначена названием забвения бытия. Оно отдает приоритет самому суще-бытующему как «действительнейшему» и штампует его как пред-ставляемое и промышленно поставляемое. В той мере, в какой пред-ставление и промышленное поставление достигает пределов — а именно своих, которые оно в то же время — понимает как границы суще-бытующего, поддающееся объяснению — поскольку оно наталкивается на не поддающееся объяснению — либо становится результатом просветления-озарения, либо объясняется через посредство самого необъяснимого. В любом случае пред-ставление приходит, чтобы заместить более высокое суще-бытующее или над-суще-бытующее. Божественность богов никогда не проистекает здесь из сущения пра-бытия. Да — возникшие из обожествления боги вообще не могут обойтись без божественности и нуждаются в ней; она заменяется тем, что возникшему из обожествления богу как бы дополнительно добавляется свойство быть причиной и предметом какого-либо влечения или чувственного возбуждения. Божественное здесь повсюду только над-человеческое, причем это Над и Превыше представляются и производятся-поставляются в своем направлении и на своем месте посредством пред-ставления суще-бытующего из забвения пра-бытия; но поскольку это невозможно устранить полностью, оно сохраняется в виде-отливке суще-бытности (бытие-конечности Sei-endheit), наиболее общего во всем и всяческом сущее-бытующем). Не случайно эта суще-бытность тотчас же оказывается покрываемой наивысшим суще-бытующим (ср. связывание φιλοσοφία и θεολογιϰὴ ἐπιστήμη у Аристотеля) — процесс, значение которого невозможно понять, если не проследить его в мышлении дальше в направлении к понятию философии и метафизики и его развитии-разворачивания на Западе. Скорее, с точки зрения истории пра-бытия в основе здесь решающее значение имеет то, что здесь окончательно в рамках западной истории метафизики пра-бытие было лишено возможности основополагания своей истины.

Только посредством сущностного преодоления всей и всяческой метафизики и ее основы создается возможность некоторого пространства-времени, в котором божественность богов проистекает из сущения пра-бытия и обожествление и разбожествление становятся излишними и устаревшими. Если мыслить строго, то они вообще не способны подготовить божественность богов, они приводят только — в соответствии с забвением бытия и привезанности намертво к суще-бытности — к общему представлению «божественного» как Над-человечески-Возвышенного; ведь божественность есть сущение того со-бытия, которое делает нужным возвращение богов из без-ночности и без-дневности во встречу с человеком — таким образом, что уникальность-единственность пра-бытия в противостоянии вместе возникающему Ничто становится источником мгновений подлинной истории. Не то, что есть суще-бытующее, а то, что «есть», сущит как еще отвергаемое со-бытийное вмиг-своение, оно бурлит — как тихая бездно-основа — морского прилива богатейшего переполнения наиболее хранимых в молчании обращений к чистейшему Внутреннему. Эта без-дно-основа несет как поддержка — если ее грюндеры-осново-полагатели приходят как нис-ходящие, закатные — то, что иначе таит в сущности — как дело и поступок, как поэтическое творчество и мышление мыслителей, как дарование и построение-возведение — истину пра-бытия в вещах и растениях, в построениях-композициях и в озарениях — и тому, что сокрываемо-таимо, позволяет затем выходить-появляться на свободное пространство Спорящих только в качестве суще-бытующего.

Так, что это пра-бытие — тот сокровеннейший жар очага, который воспламеняет историю как борьбу пра-бытия за встречу богов и людей, каковая борьба только вы-раз-барывает только подлиннейшее-собственнейшее сущение пра-бытия ему самому — и таким образом распаляет жар его жара, возвращая его назад, в сокровеннейшую тишь. Боги — это те, кто нуждается-вынуждает в Вот-Тут-Бытии — Хранительстве-Стражничестве человека, но так, что их нужда — нужда их подлинной-собственной божественности — проистекает из пра-бытия как со-бытия.

Но придут ли полагатели основы истины пра-бытия?

Никто не ведает этого. Но мы смутно подозреваем, что прежде такое грюндерство-полагательство основ как готовность к импульсу-толчку пра-бытия должно готовиться и долго сохраняться-оберегаться. Для этого требуется в мышлении пра-бытия иметь способность и силу для той мысли, которая возьмет на себя в ее подаче, начинающей игру, все то, что носит в себе все подготовительное Переходное современной эпохи, и обратит друг к другу сердца — пусть даже они и странствуют-бродят по далеко расходящимся тропам, которые никогда не встретятся.

Только так может настать счастливый час в истории пра-бытия, в который будет даровано полагание основы. В истории первого начала (платонической-христианской — относящейся к новому времени на Западе) Бог есть как Безуслолвное и Бесконечное причина-основа бытия (суще-бытность) и причина суще-бытующего.

Если помыслить его в предыстории иного начала, пра-бытие есть со-бытие без-дно-основы встречи нужды богов и сражничества — хранительства людей. По этому все зависит от осново-полагания истины пра-бытия и от подготовки осново-полагателей — грюндеров.

Они есть обходимые молчанием места первой тиши приветственных знаков, вызванных выбором-решением богов; ведь поскольку в конечном счете — и с давних пор — бог уже служил только лишь еще для самого беглого вспоможения и как граница высчитывания и принятия решений, на нем основанных, постольку прежде всего и исключительно и долго божественности богов приходилось храниться-оберегаться и вынашиваться в одиночестве-одинокости уединенных одиночек, пока Вот-Тут-Бытие как обеспечение истины пра-бытия стало достаточно сильным, чтобы претворить эту истину в дело и в поступок.

Каждый, кто желает чего-то осязаемого, того, что можно потрогать руками, и хочет непосредственного общения с богами, все, кто помышляет о создании «религий» и добиваются наглядности-зрелищности и понятности богослужения требуют и при этом апеллируют к прошлому, не имеют ни малейшего понятия от той глубокой тиши, в которой на протяжении долгих времен до ушей уединенных слушателей должна была доноситься песнь, сопровождавшая бегство богов. Ведь сперва только должны быть эти Способные Слышать, которые за пределами всякого подражательного основания «религий» укрепляют себя в каком-то знании, которое всякий раз пресекает нетерпеливые скороспелые желания, пути которых еще нацелены в направлении «религии» и «религиозности».

Ведь обратное привязывание человека — его производящего-поставляющего пред-ставления — к над-человеческому предмету и сфере ведь все-таки предполагает непонимание будущей истины, в соответствии с которой встреча богов и человека всякий раз должна со-бытоваться, исходя из пра — бытия — как сущение истины пра-бытия. Иначе ни боги, ни человек не обретут в свободе какого-то существенного пре-вращения, которое только и распространяет из себя необходимость их встречи. Однако такая встреча никогда больше не может быть «религией» — настолько же мало, насколько мало стражничество-хранительство человека как осново-полагание Вот-Тут-Бытия позволяет изжить из себя сущность человека в animal rationale. И наоборот: преодоление всякого желания иметь «религию» (как обратное погружение в какую-нибудь форму обожествления суще-бытующего) одаряет богов прекраснейшим из даров — возможностью полагания основы их божественности, благодаря которому и в силу которого они могут изначально-исконно вернуться назад, в свою сущность; это возвращение назад уже больше не касается их прошлого; то, что они обретают вновь — это еще никогда не включавшаяся в осново-полагание и еще никогда не получавшаяся во владение сущность истины пра-бытия, в сущении которого в грядущем обретет себя последний Бог.

Вне пра-бытия у богов, далее, нет больше никакой возможности — после того, как суще-бытующее, разнуздавшись-оторвавшись в свою махинативность, смогло служить еще только раз-божествлению.

Но единственность-уникальность пра-бытия теперь снова охватывает такую полноту-изобилие Несказанного и Неспрошенного, что последний бог только лишь завершает богатую предысторию осново-полагания своей божественности.

Это пред история имеет иную и более глубокою сущность, чем всякая доныне существовавшая история «религии». Ведь обе они совершено не могут быть сравнимы исторически (historisch), поскольку предыстория осново-полагания божественности Последнего Бога уже нуждается в человеке Вот-Тут-бытия, который уже не вы-рас-считывает при подведении исторического (historisch) итога, чтобы произвести и поставить что-то «новое», но имеет в своем настроении долготерпение и невозмутимость. благодаря которым смутно предчувствует сущностные выборы-решения — и, тем самым, уже может понимать это как первые доброжелательные знаки — кивки одобрения.

Все это происходит поначалу безотчетно-нераспознанно и, вдобавок, полностью перекрывается господством последней эпохи доныне существовавшего Запада (то есть новым временем).

Импульсы пра-бытия, которые к этому подготовительному времени иногда доходят до человека и подвигают-подталкивают его (доныне существовавшую сущность его) на грань Вот-Тут-бытия, а именно — всяческими различными способами, «смысл» которых еще остается прикровенным — эти импульсы, насмотря на то, что они и нигде не начинаются в сфере переживания и махинативности, все же сохраняются в воспоминании того постижения смысла, которое делает медленные, но твердые шаги своего вопрошания по тропе, к которой снова и снова влекутся, ища ее, из переменчивых и чуждых себе путаных плутаний первые стражи-хранители пра-бытия.

И, вероятно, открылась бы тотчас всякая возможность иного начала истории (Geschichte), если бы те, кто был предназначен-предопределен уже давно для подготовки этого, не оставались не доросшими до уровня этого предназначения, поскольку они хотели спастись, прибегая к тем выходам, которые им всегда предоставляла современная ситуация и современники: провозглашение нового, возведение-сооружение радужного-многообещающего, ориентация-расчет на количество приверженцев — и все это должно свидетельствовать только об уклонении от предназначения к терпеливому выжиданию и о неприятии того знания, что человек не находит богов заранее, уже существующими, и не изобретает-выдумывает их, что они, скорее, с преобразованием-преображением их собственной сущности одновременно удаляются в их Подлинное-Собственное, и что это одновременно происходящее со-бытует себя как то со-бытие, сущение которого требует назвать его само пра-бытием.

Поэтому неотвратимо-тяжелейшее для перехода — и нигде не поддающееся облегчению в тяжести своей — это то, что всякое Нужно, возникающее под импульсом-давлением пра-бытия, никогда не может быть понято непосредственно — и не вправе пониматься так.

Это, однако, не означает, что исключается (Abschließung) всякая со-причастность к знанию. Напротив, сопричастность знанию должна быть признана и оправдана — сопричастность знанию таких, кто сам формирует-чеканит свое искусство, исходя из настроения-настроя, кто сам простраивает-проницает настроением вы-саженность в ужас из суще-бытующего и выносит-направляет высаживание-пересаживание (Versetzung) в вопрошание о наиболее сомнительном и достойном вопрошания. Пред-история иного начала проницает своим властным влиянием и постоянно предписывает то, о чем следует вы-рас-спрашивать. Будущность этой пред-истории есть нечто, внутренне присущее постоянному подстраиванию к определению настроения-настроя на осново-полагание истины пра-бытия — совершенно иначе, чем любого рода «эсхатологическая» позиция, которая не настроена на осново-положение, но настроена на стойкое и упорное ожидание «времени конца», которое уже имеет условием полное забвение бытия. Всякая «эсхатология» живет верой в гарантированность какого-то нового состояния. В пред-мышлении мышления, сообразного истории пра-бытия, однако, есть осново-полагающая основа Вот-Тут-бытия-основа самого пра-бытия, вы-рас-спрашивание пра-бытия. Здесь всем заправляет знание сомнительнейшего и наиболее достойного вопрошания — знание, что из той же самой основы, из которой происходит сущность богов к их божественности, также происходит начало всякого достоинства сущности человека, благодаря которому и в силу которого он преодолевает очеловечивание как острейшую опасность для своей сущности. Час пра-бытия — это не предмет проникнутого верой ожидания.

Он есть отвергающее нас, но именно потому и требующее от нас выдержки и терпения при долгой подготовке к переходу. Переносить невзгоды и страдания из современности тяжело, тяжелее проявлять стойкость и выдержку в переходе из сущностного знания возможностей эпохи, которые открываются в свете истории пра-бытия. Бороться за ближайшее и видимое требует мужество, однако биться за сокровеннейшие тропы и ступени требует та храбрость, которая молчит.

Основать богам и людям некоторую историю того, как они замечали друг друга, и даже только для основания ее создать пути и основы, двигаясь издалека, через многие заблуждения или вначале только направить постижение смысла на этот сокрытый путь истории пра-бытия и обойти стороной метафизическую эпоху — разве не должно это было еще стать целью невозвышенных сил и неведомых дерзаний Запада? Те, кто знают о пра-бытии, отвечают как вопрошающие, но те, кто занимается суще-бытующим, исторически прилагают старания к тому, чтобы достойно предстать перед будущей историей со своими успехами.

Одно только мышление, говорят они, не дает ничего и ни на что не влияет; разумеется — оно никогда не является причиной непосредственно суще-бытующего и не влияет на него. Однако вы-раз-думывание пра-бытия есть дело более глубокое, чем любое непосредственное почитание богов, потому что из отдаленнейшего трепета-благоговения определяется-устанавливается то, чего не могут Боги, а уж подавно — не могут рассчитывающие люди, потому что из ближайшего-ближнего жара-рдения оно раздувает в свечение просвет, в простой тиши которого со-бытует себя встречное противничание-ответствование (Entgegnung), в котором пра-бытие erkoren ist. к подлиннейшей сущности.

Но кто же полагатели основы-грюндеры? Мы вряд ли сможем сообщить об их следах, потому что они еще мыслят в покрытом мраком пространстве метафизического объяснения и не имеют слуха, который позволил бы услышать самое древнее, еще никогда не расслышанное звучание древних слов.

Поэтому мы столь редко сознаем, что отсутствие решения-выбора относительно бегства и пришествия богов — это не есть ничто, а есть незнакомое-неведомое поле, ставшее иным из-за отсутствия выбора-решения, на краях которого раздаются громы еще не завершившихся сражений. Мы принимаем Пустое за «Ничто» в смысле чистого отсутствия суще-бытующего — и ведать не ведаем о полете-пролете незримого моста, который указывает новым берегам друг на друга. Не настроенные на истину проекта, мы принимаем его — в пределах занятий суще-бытующим — только за предварительное, которому не достает воплощения в действительность, и, в конце концов, считаем неисполнимой мечтой. Не настроенные на пра-бы-тие, мы считаемся с суще-бытующим. Вот только не то, что действительно как сущее-бытующее, а то, что необходимо благодаря пра-бытию, имеет силу, способную определять сущности (принуждать богов и человека, которые смотрят друг на друга, встречаясь взглядом).

Необходимое, однако, проистекает из нужды. А та все-же проистекает из выгораживания-высвобождения-зачистки некоторого времени без-дно-основы, которое понуждает божественность богов наводить мост с человеческостью, а от человека требует осново-положения того времени-пространства, из положения основы какового берет начало та история (Geschichte), к которой только и принадлежно то, что отваживается стать стражничеством-хранительством истины пра-бытия.

Вероятно, здесь самые уединенные одиночки еще находят запорошенные пылью еле заметные тропы, по которым происходило бегство богов, и не находят следов их возвращения на ненадежных-зыбких дорогах «суще-бытующего», чего и быть больше не может — ведь есть бесконечная эксплуатация их опустения-запущенности при видимости прогрессирующего осчастливливания массовидного массированно подтвержденного в своих потребностях человека.

Только иной «мир» мог бы еще — в споре с этим — спасти Землю от грубого пользования ею. Или процесс разрушения Земли во все возрастающей иллюзии построения «мира» новых времен уникально-однократен и потому неудержим? Если мы ведем расчеты не только на десятилетия, но считаемся и с тысячелетиями, и нас не так просто исторически (historisch) передать во власть замене одного состояния суще-бытующего другим, если мы мыслим, движимые медленностью и редкостью толчков-импульсов истории бытия, то исполинство сегодняшнего нынешнего и еще будущего состояния мира съеживается-схлопывается в крохотность-мизерность последней покинутости суще-бытующего бытием. Другому «миру» еще пришлось сначала дорасти до уровня спора, который разгорелся, исходя из признания сомнительности (и потому достойности вопрошания) пра-бытия, и допустил апелляции только к суще-бытующему — как к прибежищу и лазейке; ведь чего стоят уверения в привязанности к Земле, если сама Земля осуждена-обречена только еще на разрушение? (Разрушение подразумевает здесь не то, что происходит на переднем плане, например, вмешательство в «природу», а окончательное нарушение всех связей суще-бытующего с истиной пра-бытия.)

Мир и Землю нельзя спасти непосредственно или преобразовать непосредственно; ведь все такое могло бы двигаться только еще в шестернях объяснения, сооружения конструкций и рихтовки-совершенствования их, что — дабы еще надежнее оставаться верным себе — вынуждено уклоняться от всей и всяческой сомнительности пра-бытия и, значит, достойности всяческого вопрошания о нем. Эпохе сокрытой лишенности выбора пришлось бы сначала отучиться верить в «здоровый разум», если она желает подготовить человека, чувства и ум которого были бы достаточно открыты, чтобы познать то со-бытие, которое отвергает для себя нас во всем и всяческом без-нуждии и лишенности выбора, не требующей принятия решений — и из такого отвергания-неприятия разворачивает, подавая нам приветственные знаки, сущение пра-бытия и пролагает через сердца наши великую тишь постижения смысла. Однако эти времена всячески упираются, отказываясь откреститься-отказаться от того, что составляет для них — как инстинктивное влечение и разум — силу и власть человека как исторического животного. А как же иначе может быть подготовлено посредством выбора-решения перейти-перешагнуть эпоху в своем выборе начало иной истории, если эта история (Geschichte) имеет свою отличительную особенность в том, что пра-бытие ломает приоритет суще-бытующего и делает невозможным самое глубоко запрятанное высчитывание-расчисление богов по сущее-бытующему для их объяснения? Однако исторически (historisch) нельзя сказать, кладет ли себя пра-бытие — и когда, и для каких сердец — между удалившимися и ставшими более чужими богами и смятенными людьми и позволяет ли их сущности включаться, колеблясь, в колебание-вибрирование творящих встречно направленных взглядов — да, погружаться в такие вопросы значило бы уже не признавать сущностного знания.

Слово «боги» позволительно произносить только для того, чтобы ради замалчивания сомнительности богов — и того, что они заслуживают вопрошания — побудить к занятию существенной позиции. Тот, кто пропускает этот сказ мимо ушей, демонстрирует, однако, зачастую более подлинную смысловую постановку вопроса, чем все усилия «удовлетворения» «религиозных потребностей».

Имя «боги» используется в мышлении, сообразном истории пра-бытия, только для называния пустого места неопределенности божественности — из отсутствия настроенности человека, который только смутно догадывается о необходимости перехода в более изначально обоснованную историю и заброшен в начало иного основного настроения. Имя «боги» не опирается на очевидность где-то наличествующих и оказывающих многообразное воздействие «сущностей» и духов, которых мы до сих пор мыслили себе в соответствии с совершенно определенной на тот или иной момент сущностью человека.

«Называть пустым местом» — это подразумевает здесь, однако, следующее: мысля, высвобождать-отгораживать сферу сомнительности, требующую вопрошания, каковое мышление, однако, в то же время должно быть настроено посредством того настроения, которое высаживает в ужасе человека из любого рассчитывающего — исчисляющего замыкания в рамках суще-бытующего.

Это основное настроение, однако, не есть только следствие определенного «счастливого» или «несчастливого» состояния души именно данного наличного человека, но есть осново-полагание отвращения-отворачивания-отрешения с обращением к пра-бытию, из которого только и произрастает всякая помещенность в состояние поведения и позиция вкупе с подачей себя.

Насколько мало в таком назывании нечаянно вводятся новые боги или даже основывается новая религия, настолько же мало эти вопрошающие раздумья о божественности и человеческости, выводимые из сущности пра-бытия, могут быть приравнены к обладанию верой — правда, верой без церкви и без культа, но все же не «атеистической», скажем, в смысле просвещенного пантеизма и тому подобного; ведь все это принадлежит к окрестностям метафизики.

Здесь, однако, нужно постижение смысла самой предварительной из всех и всяческих подготовок, постижение смысла впрыгивания-скачка человека в полагание основы истины пра-бытия, обходясь без суще-бытующего, но и без понижения статуса суще-бытующего до обезображивания пра-бытия, до карикатуры на него.

Ведь это есть первая, — не сформулированная в виде тезиса — «истина» мышления, сообразного истории пра-бытия: Только в осново-положении истины пра-бытия со-бытуется в событиях полная противничания-ответствования встреча богов и людей — и никогда больше человеку не приходит какой-то бог и никогда ему не открывается — возникает какой-то мир из опредмечивания суще-бытующего.

Сообразно началу и закату и ходу истории пра-бытия в эпоху метафизики и происходящего здесь лишения пра-бытия силы и власти и разрушения сущности истины пра-бытие может со-бытовать свое Открытое только тогда, когда грюндерство, полагающее основу для этого, то есть пост-метафизический человек, будет посредством настроенного сообразно пра-бытию основного настроения будет вырвано из всекого пленения только лишь одним сущее-бытующим. Это основное настроение есть (ср. выше) вы-саживание в ужас. Иначе и ранее всех, в немереные-несчитанные времена, ему оказываются подвержены грюндеры — полагатели основы, иначе ему бывают подвержены Те (строители), которые принимаются за построение мира на иной основе-фундаменте. Для того, чтобы они могли быть проникнуты и захвачены без остатка этим вы-саживанием в ужас и прониклись этим настроением, нужно, чтобы человек нового времени (историческое животное) сперва сделал все суще-бытующее и, тем самым, самого себя как его центр просчитываемым вплоть до самого крайнего предела и присовокупил-присчитал к этому, вдобавок, все располагаемые «рационализмом» в качестве противоположных ему возможностей «иррационализмы» («мистику», «мифы», «биологическое мировоззрение»). «Переживания» тогда есть только лишь приложение к рассчитыванию — сосчитыванию, через посредство которого махинативная сущность сущее-бытующего, лишенного своего бытия как основы, в своей голой исключительности достигает соразмерной ей по масштабам насильственности и насильственной деятельности, приводящей к полновесному господству. Доныне существовавшая история (Geschichte) в целом лишь тогда оказывается на самом краю Ничто, повернутой к этому краю, когда в ней суще-бытующее в целом включается в полный расчет-калькуляцию и принуждается волей; а именно — тогда все и всяческое пред-ставляющее и промышленно-поставляющее рассчитывание-высчитывание внезапно теряет — именно тогда, когда оно — в сущности — завершено — всю и всяческую опору в том, что ему могло бы еще могло бы предстоять в качестве задачи. Если эта опора и тайное прибежище перестают существовать, то высчитывание-рассчитывание, то есть историческое животное, остается наедине с собой в одиночестве посреди суще-бытующего, которое более ничего не дает ему объяснять. В этот миг все вдруг оборачивается уникальной, единственной пустотой. Но она, однако, есть только обратная сторона Ничто, его не-сущность, которая даже прикрывает покровом без-дно-основу Ничто как сущение пра-бытия. Однако все-таки это Ничто Пустого есть первый толчок-импульс пра-бытия, однако он еще не воспринимается как таковой.

Глядя на этот ход истории пра-бытия в рамках завершения нового времени, по этой причине нужно расценивать все попытки как заторможенные торможения, которые хотят опять возобновить до сих пор существовавшие метафизические основные установки и предлагают современному человеку смешанные конструкции из направлений в вере и мировоззрений — как иллюзорные глубины понимания жизни. Напротив, более глубокими и, то есть, более существенными выступают все усилия, направленные на вытеснение засилья холодного рас-считывания-об-считывания всего суще-бытующего и установленного волевым порядком сквозного всепронизывающего и одного-единственного масштаба измерения действительности, то есть сущее-бытующего как такового. Здесь единственно и изначально предопределенное существо нового времени приходит к разрешению спора понимающим ответствованием-противничанием. Совсем иное дело — плохой романтизм, который могут выбрать и многие, и отдельные одиночки — как выход, чтобы лишь медленно-постепенно привыкать к уже решенной сути эпохи, или, однако, окончательно предпочесть в каждом отдельном случае доставляющее наслаждение удобство пребывания в ненарушенном Прежнем — выходу во время-пространство пра-бытия.

Первая истина сообразного истории пра-бытия мышления (см. выше с. 250), имплицитно содержит выбор-решение, изначальность и значимость которого для будущего высчитать невозможно, потому что этот выбор приходится делать в первый раз в истории пра-бытия и потому нет ничего, сравнимого с ним.

Эта истина есть-бытийствует только как иное начало истории, а не как начало высказывания-выражения в слове некоторого учения. Но начало как таковое есть в начинании и в сущении своей сущности Сокровеннейшее, а именно — необычайнейшим образом — так, что оно — чем больше от него поднимается-снимается начинание и «становление» и даже «развитие» — все более сокрывает себя. Но что оно сокрывает, сокрывая себя? Ответ находит только то мышление, для которого начало не остается происшествием суще-бытующего, но для которого оно принадлежит пра-бытию. И поскольку «богов» находят в их сущности только из нужды-потребности в пра-бытии, оно сродни всему Изначальному. Эта связь выступает как ложно толкуемая там, где боги выступают как «первые причины» и тому подобное, и «обращаются-обходятся» с ними соответственно.

Когда поэтому когда-нибудь и, то есть, после заката и исходя из заката основанной на метафизике истории возвещают о себе боги, это поначалу может происходить не в грубых «теофаниях» для каких-нибудь «неотесанных» «пророков» и «мифотворцев», а в неброской, но решительной зачистке-освобождении мест, в которых может быть сделан выбор и принято решение — для борьбы, в которой вопрошающие поэты и мыслители добиваются впервые замечающего и рас-сматривающего ответного взгляда богов.

Тихое распространение этих мест для выбора и принятия решений подрывает-подтачивает снизу, превосходит, накрывая сверху, атакует со всех сторон и губит доныне существовавшую сущность человека. Когда это происходит? Когда без-дно-основа пра-бытия открывает себя под полетом-пролетом дуги наводимого моста. Кто наводит мост? Те, кто отмечен знаком невидимости-незримости, те, кто — будучи брошенными в Вот-Тут-бытие — превращают животность человека в пространство игры колебаний обращающих к себе и отвращающих от себя основных настроений раз-растающегося-удивляющего вы-саживания в ужас и посредством вопрошающего знания кончают со всей и всяческой историей (Historie) «в сущностном смысле».

Еще не уловленные знаки заброшенности в Вот-Тут-бытие указывают сначала на отчужденность, которая лежит на самом знакомом, самом близком, наиобычнейшем и снимают покров предполагавшейся надежности, разоблачая практикуемое забвение пра-бытия.

Отважится ли человек еще раз на долгие размышления о том, что его сущность, вероятно, уже давно стала невыносимой для богов, потому что он не включил больше в исполинскую крохотность мелочность своих «переживаний» не только богов, но даже ранее не смог выдержать-перенести пра-бытие в некоторой обоснованной истине?

Однако «начало» таких размышлений намечается только тогда, когда человек посредством решения-выбора, сделанного в пользу пра-бытия — против махинативности только лишь суще-бытующего, в которую он вовлечен из-за жажды успеха в его уже давно закрепившемся стремлении к гордыне — находит свою еще сокрытую сущность.

Но тогда он есть уже один из вырванных в начало.

Сущность начала заложена не в начинании, а скрывает себя как неразвернутая предваряющая решимость-выбор заката. Все изначальное начинается с заката.

Если вообще еще можно говорить о великом — при распространенном мнении о том, что великое есть исполински-огромное и массово-массированное, которое всякий раз выступает как неслыханно-непревзойденное — то из этой сущности начала следовало бы черпать сущность Великого — в смысле Изначального.

Боги велики только тогда, когда велика их божественность, проистекающая из изначальности пра-бытия.

Что сокрывает начало, сокрывая себя? Свой — решительно приуготовленный в себе — закат. «Вечные» боги не есть боги, если они мыслятся «вечными» в значении ἀεί и aeternitas и уж совсем как sempiternitas, все более и более прогрессирующее в новое время бесплодное И-Так-Далее.

Наивысшее начало заключает в себе и потому начинается с глубочайшего заката. В нем воскресает последний Бог. Поскольку Он — Редчайший, ему подобает самое долгое время на подготовку и незапамятная внезапность его близости. Знать это — уже смутное предчувствие его дали — из основного настроения По Ту Сторону Счастья и Несчастья.

Но еще есть нужда-потребность в переходе и то нужное для него знание «о» пра-бытии: ведь только это пересаживает-переносит в то время-пространство, которое только и обеспечит и только лишь вопрошающее и отрицающее называние имени божества. Это знание «этого» пра-бытия начинается с некоторого начала, которое достаточно трудно и странно выразимо в слове: Бытие есть пра-бытие.

Тезис — и, однако же, событие, в котором бытие взвешено прежде в своем собственном сущении. Пустое высказывание, но — богатство неисчерпаемого, если только вы-рас-спрашивание вынесет-выдержит при его мучающем непокое. Присловье, вероятно, которое тавтологично выражает только одну и ту же пустоту, однако и основывание — в-себе без-дно-основы — в бездне, куда нет доступа ничему равному-тождественному и возвращающемуся тому же самому. Начало, которое не у первоистока, а начинается только на переходе — ведь «тезис» воспрещает как устремление к суще-бытующему как прибежищу, так и объясняющее заверение через посредство первопричины всего суще-бытующего, пребывающей над сущее-бытующим. И то, и другое выталкивает-оттесняет пра-бытие в сопутствующее, превращая в приложение-довесок. Каким раскалывающим надвое и каким высмеивающим все и всяческие объяснения все же выступает начало перехода от приоритета суще-бытующего и от выросшего из него преувеличения самого себя — к тихому господству пра-бытия.

Бытие есть пра-бытие-здесь со-бытует себя исполненное знания удаление от человека и одновременно от богов, но так, что и тот, и другие отвергают в сокрытости, где скрещиваются их взоры, отвергают принадлежащую их сущность, принадлежащую пра-бытию[80]. Пра-бытие — это длиннейший мост Между, начало и конец которого покрыт завесой тьмы Еще-не — Оцененного и Еще-Не-Выбираемого. Пра-бытие — прогиб полета-пролета которого несет себя в себе сам, когда слово не остается уже больше высказыванием и не остается больше знаком, а становится несущей и поднимающей-возвышающей, выносящей вон и определяющей поведение силой пра-бытия, заставляющей вибрировать — мост во времени-пространстве тишины между первым началом, которое перестаивает нас, и другим началом, которое нам пред-стоит. Пра-бытие, которое разламывается как перво-начало того, что перед этим не могло «быть» ни ничтожным, ни суще-бытующим, ни сокрытым.

Повсюду и с давних пор существует кажимость, будто боги — это причина суще-бытующему и власть над ним, помощь и опора, вершина и просветление — как будто бог тогда все же позволял высчитать себя, исходя из суще-бытующего. Если это не удавалось, спасались, прибегая к уже давно доказанному своей мнению, и доказывали его правильность — то, что она относится к суще-бытующему. Однако эта видимость столь многообразно доказана посредством метафизики, что она благодаря этому распустилась-распалась вместе с нею и сразу же сделалась само собой разумеющейся очевидностью, на которую не обращают внимание. Что, если боги не могут быть ни высчитаны-рассчитаны, исходя из суще-бытующего, ни определены для суще-бытующего, что, если они также никогда не были причиной бытия (суще-бытности), а пра-бытие как перво-исток — это их основа? Тогда вы-раз-мысливание пра-бытия все же могло бы принести то Одно-Единое, которое учит человека смутно догадываться, почему долгое превратное понимание божественного сбивает его с толку и ведет к заблуждению, почему на протяжении тысячелетий не является больше ни один бог. Потому что с этого времени, насчитывающего два тысячелетия, уже — и, вероятно, по вине «божественного» Платона бытие и его истина были преданы потрясению посредством высказывающего мышления (λόγος) и преданы посредством опредмечивания в ἰδέα; потому что бытию посредством суще-бытующего была закрыта возможность стать без-дной, которая только и вы-малчивает призыв обрести основу и нуждается в тиши полагания основы в слове. Или, быть может, суще-бытующему только потому удалась та кажущаяся атака на бытие, что оно предоставило суще-бытующее самому себе и его собственной кажимости-иллюзии как суще-бытности опредмечивания через посредство представляющего человека?

Боги не нуждаются в людях, но они нуждаются в пра-бытии, истина которого должна быть об-основана в Вот-Тут-бытии — так человек со-бытует в этом. Пра-бытие — это потребность-нужда богов, чтобы, воспользовавшись его сущением, дать сбыться полной отрешенности в беспечальности от всякого суще-бытующего — как от бури — в великом бегстве в свою божественность: в отвержении пра-бытия как само-отказе, отказываясь, заявлять о себе.

Вся метафизика и каждое основанное на метафизике искусство (вся западная история, которая была доныне) поэтически описывала и мыслила богов как суще-бытующее, максимум — как само бытие. Но сначала должны прийти те Приуготовляющие, которые еще способны мыслить пра-бытие и мыслить его единственно как нужду-потребность божественности богов.

Какой же тогда — без помех на ней и подлинной-собственной, без всяких свороток для бегства в при-преобразование в доныне бывшее-прежнее, не окруженная видами-перспективами на рассчитанное-будет тогда тропа грядущего человека к последнему богу?

Прежде, однако, боги становятся более тяжелыми и более редкими, но в этом — более сущащими, но благодаря этому более близкими с их сущностной далью — и потому более близкими к открытию самого дальнего.

Далее всего — в едва раскрытом от покрова времени-пространстве истины пра-бытия — есть-бытийствует последний бог. Ему вспыхивает и разгорается до наивысшей нужды-потребности пра-бытие как без-дно-основное В-Между суще-бытующего — и бросает между миром и землей ту необходимость упрощения в бесхитростное и тихое, исходя из которого все вещи сходятся в их интимнейшую взаимопринадлежность.

XIX. Заблуждение

72. Заблуждение

Наипростейший опыт мышления — то, во что оно видит себя отосланным, когда оно прекращает держаться суще-бытующего и искать при-бежища в суще-бытности, есть заблуждение и блуждание в нем. Само это заблуждение есть просвет (открытость-истина) пра-бытия. Заблуждение не противостоит истине, оно также не снимается-преодолевается ею и не подвигается к исчезновению, а есть проявление самой истинности в ее подлинной сущности. Заблуждение, в котором приходится заблуждать себя той или иной данной интерпретации пра-бытия — это заблуждение, однако, зависит поистине только от ширины просвета отказа-отвержения, то есть просвета освещенного-озаренного.

То, что сущность истины пра-бытия — это заблуждение, имеет то существенное следствие, что всякое суще-бытующее, которое вдается в Открытое и может стать оплотом-охранением этого Открытого, в то же время всякий раз пребывает в не-истинности, а именно — в двойственном смысле сокрытости и притворства-лицемерия (ср. «Бытие и время»[81] и доклад «О сущности истины» 1930[82]).

XX. К истории метафизики

73. Шеллинг

набросал-спроектировал наиболее глубокий образ духа в рамках истории немецкой метафизики, правда, не останавливая и не завершая ее в себе; ведь негативно-позитивная философия есть обратное впадение в рациональную метафизику и одновременно бегство в христианскую догматику. Но то и другое имеет свою необходимость в сущности самой западной метафизике, в категориальном определении суще-бытности в каузальном и вообще обусловливающем толковании «Абсолютного».

Глубочайшее понимание духа Шеллингом было обеспечено потому, что он начинает философией природы и в то же время понял ее значимость для создания системы. Ведь «природа» есть то, что — если только понимать ее сущностнее — становится Иным в Абсолютном, посредством чего в то же время Негативное Духа определяется позитивно и устанавливается-определяется как его Иное — таким образом, который остался недоступен-заказан Гегелю. Шеллинг не хотел никакого «Одухотворения» природы, его философия — совершенно не романтическая, во всяком случае, там, где она — как в обсуждении свободы — достигает своего Наиболее Подлинного. А именно: Дух и Абсолютное остаются, правда, «субъектом»; однако если он свою сущность имеет в свободе, то он перекладывает в нее как способность к добру и злу определенность, что говорит нечто более существенное, чем «абсолютное понятие» Гегеля.

73a. Отречение от философии

Оно достигает там степени уже почти заурядно-грубого — там, где — с напускной верностью «феноменам» — заявляется, что бытие (то есть здесь — суще-бытность и вслед за нею — действительность, возможность, необходимость) «не поддаются определению».

Здесь подлинное постижение мыслительского мышления объявляется невозможным, чтобы в приложении к этому объяснению выдать за «философию» нечто такое, что имеет «общего» с исторически существовавшей философией только набор понятий и терминов. То, что, сверх того, чем-то наивысшим считается «определение», которое должно быть примыслено к бытию, но как раз не может быть дано его объяснение, выказывает совершенную пустоту и бессодержательность этого вида занятий тем, что должно было бы быть исключено для любителей позаниматься философией как предметом времяпрепровождения, повлиять на прогресс и совершить новые открытия. Здесь мы наблюдаем последние сточные воды упадочнических форм метафизики.

XXI. Метафизический вопрос «почему?»[83]

(Переходный вопрос)

74. Почему?

Почему есть вообще суще-бытующее, а не, скорее, ничто?[84] (ср. ниже S. 376 f.) Сколь ни коренным может казаться этот вопрос, а все-таки он стоит только на переднем плане предметно пред-ставленного суще-бытующего. Он не ведает, что спрашивает; ведь, тем самым, сущилось бы то, что он еще знает как контр-возможность к действительности суще-бытующего, к сущее-бытующему как действительному, а именно — Ничто, которое он, как полагает, ему известно, но ведь нужно сущить пра-бытие, которое единственное достаточно сильно, чтобы нуждаться в Ничто.

А если мы не видим, вопрошая вспять о суще-бытующем, путь, в той мере, в которой мы еще не понимаем вопроса об истине бытия, то тогда остается также так и еще один вопрос: Почему же это Почему? Почему и в какой мере возникает именно необходимость-нужда в круге-горизонте такого вопрошания, совершенно независимо от того, имеет он отношение к сущее-бытующему или нет? Ответ гласит: ради пра-бытия[85], чтобы его истина, принадлежное ему нашло основу и места: в Вот-Тут-Бытии.

Далее, чем к пра-бытию, мы, предварительно размышляя в вопрошании, не продвинемся, потому что пра-бытие — гораздо более изначально, чем то полагал Гегель — «есть» Ничто: и это имеет своим следствием то, что постижение смысла сущности пра-бытия вынуждено разоблачить-развуалировать этот стоящий на переднем плане вопрос «Почему?» как стоящий именно на переднем плане — и показать, как из сущности пра-бытия раскрывается, лишаясь покровов, первоисток Ничто, и что в без-дно-основности пра-бытия парит основа основ (почему-чести подлежащего вы-расспрашиванию).

Однако пра-бытие — никогда не способное к предметности, потому что никогда не суще-бытующее — нельзя встретить — как «последнее» и «наивысшее-важнейшее» в том смысле, который вкладывает в это метафизическое мышление — в области νοούμενα (понимание — прим. пер.), благодаря которому происходит-восходит подъем и простое «превосхождение-превзойдение» суще-бытующего как обусловленного в движении к бытию как безусловному. Пра-бытие сущит иначе, чем желает — все еще и невольно — внушить нам привычное мышление объясняющего предметного представления, хотя благодаря равнохождению всех мыслительских сказываний с обычными-обыденными высказываниями постоянно продолжает существовать видимость того, что и в сказывании пра-бытия усматривается нечто о наличном, которое имеет место быть — в силу того, что просто даются общие направляющие указания. Вот только одно: подлинный, и только после долгого осмысления схватываемый мыслительски (не «научный») смысл «феноменологического» вопрошания состоит не в переносе представляющего вскрывания — указывания с объясняющего понимания суще-бытующего на вы-рас-мысливание пра-бытия. Это неотвратимо ведет либо к превратному толкованию этого мышления, либо к соответствующим выходам, которые принимают все и всяческое мышление пра-бытия только за игру знаков, причем тогда еще слово «бытие» подразумевает суще-бытующее в целом и его трансцендентную основу. Смысл феноменологического вопрошания — стремление к «самим вещам» — находит свою подлиннейшую — собственнейшую необходимость только тогда, когда пра-бытие приведено к тому, чтобы принадлежное ему мышление в его сущностном виде определить и делать познаваемым не только как случайный и подобный-привходящий способ понимания, но как принадлежное к сущению самого пра-бытия, сообразное бытию со-бытование пра-бытия.

Сказывание «этого» пра-бытия — вопреки противоположной и неискоренимой для повседневного представления и сообщения иллюзии — вовсе не высказывание о наличном-имеющем место, а есть событующеемся из самого пра-бытия как со-бытование в событии вы-рас-сказывание его сущения. «К самим вещам» — это здесь единственно скачок — выбор делается, решения принимаются здесь только между отчаянно-храбрыми поступками, которые не нуждаются в том, чтобы их понимали на «нейтральной» плоскости, поскольку каждый в каждом случае знает единичное-уникальное другого и в себе на свой лад доводит до выражения в языке. В пределах видов мышления, которые — как метафизические — впадают во все большее и большее уплощение научного высчитывания и расчленения, подготовка и совершение скачка, конечно, незаметны или все же расценивается как нечто отчуждающее, предстает перед судом исследования и запрещается как произвол.

Ради чего сущее-бытующее и ради чего все, что желает быть добыто, словно дичь охотниками, и желает пострадать для его представления и производства-поставки? Ради чего? — ради пра-бытия. На этот ответ, однако, могло бы претендовать еще метафизическое мышление, чтобы его зарезервировать за собой. Разумеется — но так, что для него пра-бытие относительно Почему оставалось бы осталось без-вопросным, поскольку здесь ответ на изначальные вы-рас-спрашивания мог бы встретился с сомнительнейшим и наиболее достойнейшее вопрошания, то есть так, что ему пра-бытие только теперь стало таковым.

Ради пра-бытия есть суще-бытующее и также само Почему, что говорит нам, что пра-бытие сущит в этой истине — в просвете — которая всякий раз будет состоять-заключаться только в таком знании и в том понимании смысла, которое со-бытуется от пра-бытия.

Ради пра-бытия — но что это значит? То Между и так освещенное Сущащее созидающего-творящего взаимного встречного взгляда, в котором боги и человек не просто встречаются, но прежде только замечают и раз-глядывают друг друга, посредством установления стабильного сердечного взгляда пробуждают к нахождению сущностного и воспрещают самим себе сущностное бегство.

С тем, чтобы пра-бытие обрело обеспечение-сохранение истины своего сущения, «бытийствует-есть» («ist») суще-бытующее в спорности и невысчитываемости своего противничания, в привычности-обыденности своих уравновешенных-приглаженных и лишенных выбора-решений протеканиях процессов и данностях-обстоятельствах. Ведь сущее-бытующее есть таковое только как сохранение-сторожение пра-бытия. Как оно пересобствливается — переиначивается Ничто, против этого оно возводит-сооружает свою единственность-уникальность, так суще-бытующее проводится-пробивается не-суще-бытующим, которое выдает себя преимущественно как «действительное».

Почему? Это вопрошающее слово называет просвет, в шаге к которому всякий раз прошагивает-расшагивает достоинство стражничества-хранительства истины пра-бытия.

Почему? Подлинные ответы на суть этого вопроса, и, то есть, Существенное всего вопрошания — это может быть только вопрошание наиболее сомнительного и наиболее достойного вопрошания, потому внимание должно быть единственно посвящено просвету в суще-бытующем, должно быть охраняемо-уберегаемо само пра-бытие от обрыва-провала в глухость и слепоту всего лишь только животного; только вот что человек еще со всем скудным оставшимся ему отдыхом и грабежом-бесчинством может признавать этот просвет и постижение смысла «осознанно» слепотой инстинкта и таким образом окончательно сталкивать в непризнение и непонимание сущностное достоинство самого себя.

Повсеместно там, где притязается на то, что все — возможно и делаемо, достижимо в результате действий, там, где поэтому все уже обретает свою объяснимость и расчитываемость — там уже окончательно произошло прощание с Почему в его сущности, то есть как с тем, что заключает в себе благословение достоинства достойного вопрошания.

На место «Почему» и сущностного вопрошания заступает лишенная глаз и мгновения «вера» в «не имеющее остатка» обладание наперед всеми и всяческими ответами, вера в просто разумность без границ и во внутреннюю возможность человеческости полностью властвовать собой. контролировать себя. Но это есть предельное отчуждение по отношению к пра-бытию с помощью разумной апелляции к разумно помысленному и промышленно эксплуатируемому суще-бытующему — конец человека в его полном очеловечивании.

Почему? — это означает: по каким причинам? на каком основании? Сущность основания, однако, есть само пра-бытие — без-дно-основное со-бытие освещенного просвета Между, в котором человек (как-Вот-Тут-бытие) отрешается и в чем, как в Открытом для встречи встречными с ним взглядами, нуждаются боги, потому что они так должны. сами найти себя.

Исходя из какой основы? В этом уже раскрывается основное основы: но открытие есть уже сущение того, что обосновывает, т. е. того, что дает обеспечивающее-хранящее для обеспечения хранения и того, что позволяет сущее-бытующему «быть» как таковому. Обосновывающее, составляющее основу есть только пра-бытие само по себе; исходя из него, разгорается-воспламеняет себя для мышления пра-бытия вопрошаемое-пригодное для вопроса, которое, затем, само делает это мышление вопрошающим вы-размышлением и способствует ему — как принадлежному к себе. Основное-обосновывающее как таковое отторгает всякое Почему. Здесь постижение смысла заступает на место выбора-решения относительно ступенчатого порядка вопрошания. Уже заранее выявляется, что ступенчатый порядок определен изначальностью и зависит от вида интерпретаций бытия, т. е., однако, проникается и определяется основным настроением, которое настраивается и определяется отношением к «бытию».

Вопрос о том, почему есть суще-бытующее, должен уже иметь позади себя вопрос, что есть сущее-бытующее; как же иначе можно спросить «суще-бытующее» о Почему его «Что»? Посредством этого Что есть — суще-бытующее — признается его Так, Что и оно познается в своем превосхождении по силе. В «Так, Что» («Daß») бытийствует (ist), восходя, то, что оно есть — суще-бытующее. Но в удивлении, которое настраивает человека, отрешая его, перед Так, Что и поворачивает в под-свечивающее в нем Что, в то же время и только лишь собирается воедино изначальное настроение для вопрошания — таким образом, что поначалу суще-бытующее являет себя как сомнительнейшее и, следовательно, достойнейшее вопрошания. «Что это есть — суще-бытующее» — это некоторый вопрошающий ответ; скажем так, только теперь пробивается Что-вопрос: Что есть суще-бытующее как суще-бытующее? Этот Что-вопрос так мало выходит в вопрошании за пределы суще-бытующего, так мало поднимается над ним, что он, скорее, звучит в унисон с основным настроением удивления, которое только развертывает-усиливает его и только так и выдерживает. В этом собственно Что-вопросе, тем самым, суще-бытующее только и входит — как φύσις — впервые в принадлежное ему ἀλήθεα, а именно так, что только в удивлении отношение к суще-бытующему собирается в чистое внимание-вслушивание и из такого собирания (λόγος) приносит в при-сущение то, что устремлено противоположно, т. е. «мыслит» как Одно и как Единое. Из основного настроения удивления определяет себя первоизначальная сущность «мышления», для которого Что? остается первым, т. е. всеподчиняющим и всепронизывающим вопросом. Все же здесь теперь уже сущит — сокрыто и с необходимостью — невопрошаемо пра-бытие и его истина. Это не поддающееся вопрошанию и все же уже насквозь пронизывающее колебанием-парением первоизначальный вопрос и ответ как раз составляет Неисчерпаемое изобилия-полноты первого начала. Но в то же время оно сразу обусловливает вводимую и никогда уже не устранимую, поскольку никогда не атакуемую, неоднозначность — двусмысленность, которая красной нитью проходит сквозь всю историю метафизики: то, что в суще-бытности суще-бытующего (в том, чем оно было бы как таковое) мыслится бытие — и все же всякий раз ставится вопрос только о суще-бытующем.

Мы едва ли еще смутно подозреваем, какой залог-обеспечение заложен в неисчерпаемость удивляющего Что-вопроса (Wasfrage), в каковом уникальный и становящийся все более редким подход отважился проявить удивление чисто по отношению к суще-бытующему как таковому, по каковой причине далее как раз Что-вопрос — в образе выражающего любопытство, стремление при движении вперед осмотреться по сторонам и желание сориентироваться вопроса: «что это такое?» — сбил с толку чисто выжидательное удивление и в конце концов, разрушил его.

Мы не знаем об этой истории ничего; «повинен» в этом незнании никоим образом не недостаток «источников»; ведь таковые отказывают здесь вообще, потому что знание этой истории — иного происхождения.

Эта история первого начала сокрыта от нас, потому что сила свечения постижения смысла не может дорасти до такого уровня, который позволил бы осветить в этом настроении вопрошающее основное настроение удивления — и свечение продлилось бы при этом достаточно долго в этом этом настроении. Потому, что здесь — вследствие рано вошедшей в обычай и становящейся все более твердолобой привычки — вскоре объясняющий Почему-вопрос проникся бы осведомляющейся («исторической») самоориентацией (τέχνη), пока, в конце концов, вопрос о первой причине всего суще-бытующего (creator) не стал совсем уж этим метафизическим вопросом. В сфере первого начала Что-вопрос первоначально имел приоритет перед Почему-вопросом, а именно в том смысле, что он вообще не мог определять подлинно-собственно мыслительское мышление суще-бытующего как такового. Но Что-вопрос: Что есть суще-бытующее? становится именно направляющим-ведущим вопросом всей последующей метафизики, однако ее отвечание предпринимает попытки на пути объяснения, исходящего из причин[86] или из условий представимости суще-бытующего, предварительно пред-ставленного как предмета.

Но почему же — спросим теперь — берет верх объясняющий Почему-вопрос? Потому, что после первого удивления суще-бытующее все больше и больше утрачивает чуждость и вторгается в область самоориентации, беря из нее формы своей определенности (высказывание — λόγος — категории-«четыре причины»). Первое удивление пересиливается возрастающей знакомостью суще-бытующего, поддается-уступает ей и сдается так себе самому, смешиваясь с простым самоудивлением по поводу достойного удивления (то есть не поддающегося сразу объяснению в τέχνη). Первое удивление не способно утвердить себя, вернувшись назад и оперевшись на свое собственное первоначало, и становиться все большим и большим удивлением. Хотя это удивление всякий раз разворачивает свою настраивающую силу только у отдельных индивидов и уникальных из редкостных мыслителей и никогда не может быть состоянием повседневно-обыденной средней массы, все же становится заметным и в исторической последовательности великих первоначальных мыслителей от Анаксимандра до Аристотеля изменение и затухание основного настроения.

В изначальном вопросе — что есть суще-бытующее-вы-рас-спрашивается бытие и уже мыслится как «основа», а именно — как сущностная основа суще-бытующего. Эту основу никогда не затрагивает, не попадая в нее, Почему-вопрос, он только обезображивает ее; исторически это обозначает: изначальное греческое отношение к суще-бытующему все больше и больше расплескивается из-за объясняющего использования того, что оно изначально открыло.

Изменения метафизических основных установок здесь проследить не представляется возможным.

Но, пожалуй, следует знать, что вообще Почему-вопрос — как бы он ни присваивал себе в ходе этой истории видимость крайнего и глубочайшего вопроса — отнюдь не есть изначальный вопрос, но остается заключенным в плен в сфере объяснения суще-бытующего.

Но если, теперь, даже ведущий вопрос как таковой — а именно в его первоизначальном виде — не должен быть изначальным мыслительским вопросом, а должен готовить иное начало для того мышления, которое должно мыслить само пра-бытие (исходя из основного настроения высаженности в ужас), то здесь Почему-вопрос полностью утрачивает присвоенный им приоритет и не достигает — не попадает со всем его кругом обозрения в основное-основополагающее (в само пра-бытие).

Вопрос иного начала (подлинный вопрос об основе, основа-вопрос) гласит: Как сущит пра-бытие? Какова истина пра-бытия?

«Как» — подразумевает здесь не объясняющий вид и лад, а основу, которая должна быть заложена тем, что благодаря пра-бытию и посредством пра-бытия как такового познает свое глубочайшее внутреннее существенное определение — человеком. Но пра-бытие не «сводится» к человеку, а человек вырывается из очеловечивания и пре-вращается-переходит в Вот-Тут-бытие. в котором происходит осново-полагание просвета, в Открытом которого сущит пра-бытие.

Мышление перенимает в основном вопросе: Как сущит пра-бытие? специально и впервые то наиболее тяжелое, чему пришлось потеряться в первом начале (настойчивость-настоятельность перед лицом удивительности суще-бытующего как такового), а именно — в виде настоятельного вникания в основное настроение высаженности в ужас, которое превосходит по силе все и всякое удивление и не имеет ничего общего с простой напуганностью-пугливостью.

Вы-саженность в ужас противостоит в без-дно-основности только лишь суще-бытующему, пересаживает в истину пра-бытия как основу основ.

Здесь всякое «Почему», о котором была сделана попытка задать вопрос, распадается в мелочности любопытного рассчитывыния и чистого успокоения и удовлетворения, как будто бы такое может подобать человеку, когда он — в силу стражничества-хранительства при «этом» пра-бытии — должен встретиться взором с богами — будто может быть пространство для дел и поучений там, где все есть основополагающее со-сущение вместе с самим пра-бытием.

Если в сфере вы-раз-мысливания пра-бытия еще ставится Почему-вопрос, то он может ставится только как переходный вопрос. Ответ уже больше не ведет к какой-то наивысшей причине, которое собирает все вместе, воедино, и улаживает все подобно первому пред-усмотрительному технику, но ответ указывает в пра-бытие так, что теперь Отвечающее в то же время разоблачает себя, совлекая с себя покровы, как сомнительнейшее и более всего достойное вопрошания — но для такого вопрошания, в котором Почему-вопрос всякий раз оказывается чересчур кратким, и даже вообще больше не выдерживает возлагаемой на него нагрузки.

В метафизике суще-бытующее определяется через основу (причина — условие для объясняющего представления). В истории иного начала только пра-бытие само определяет сущность основы и исключает Почему-вопрос как недостаточный. Вот-Тут-бытие, в которое настоятельно вникает преобразившийся человек, держит себя в без-дно-основной близи к пра-бытию; это держание-себя, однако, никогда не может стать для человека стать привычным, само собой протекающим продолжительным состоянием, а сущит в решимости-принятии решений. Она ведь изначальнее и тяжелее, чем любой поступок и причастность к достижениям. Но она никогда не есть просто напряжение «воли» человека, но означает вопрошающе-отваживающееся раскрытие в ответ на импульс пра-бытия. Готовность к принадлежности к со-бытию, на пути которого люди и боги спорят о себе и их сущности и, тем самым, открывают спор мира с землей и суще-бытующему внутри этого просвета спора позволяют снова быть сущее-бытующим.

Насколько вообще позволительно сравнение между метафизическим мышлением и мышлением, сообразным истории пра-бытия — на самом деле оно непозволительно — все же можно было бы попытаться разделить их так: метафизическое мышление держит себя в представлении суще-бытующего как предмета, а мышление, сообразное истории бытия, пребывает в раз-думывающей-вопрошающей решимости, направленной на со-бытие (вмиг-своение). Одно мышление еще также считается и со своим богом-творцом и его «всемогущим» «провидением», другое отваживается отправиться в даль самоотвержения как без-дно-основа невырассчитываемых решений-выборов о бегстве и приходе богов. Одно мышление спасается в Почему и своем иррациональном, то есть только теперь подлинно рациональном, ответствовании, другое открывает себя сущению пра-бытия и никогда не ожидает существенного от сущее-бытующего.

Одно мышление никогда не понимает ответа на вопрос Почему Почему — и даже не вопроса о том, что оно возможно только на основе уклонения от суще-бытующего как такового, то есть на основе неполагания основы истины пра-бытия.

Ответ на первое Почему, то есть на вопрос о его сущности, позволяет другому мышлению произойти из пра-бытия, поскольку оно понимается как без-дно-основная основа (abgründiger Grund) и эта основа даже для объясняющего пред-ставления определяется-приставляется как его наиболее ясное и первое.

Это Почему, как кажется, выражает наивысший непокой глубочайшего вопрошания; на деле — это только кажется так; ведь в истине оно есть — и вопрошание в его намерении — постоянный отказ-отворачивание от чистого настоятельного вникания в наиболее достойное вопрощания пред пра-бытием, которое остается обретенным и сохраненным только в его достоинстве — до тех пор, пока сердце держит себя открытым для чистого сущения того Между, будучи отрешенным в которое человек в своей собственной сущности укореняет связь с пра-бытием и тем самым возвышает единственность-уникальность своей самости посреди сущее-бытующего в высаженном в ужас знании и так основывает стражничество-хранительство истины пра-бытия как иное начало истории-Geschichte, к которой не приведут никогда никакие ходы и двери истории-Historie; ведь история-Historie — и, то есть, метафизически объясненное суще-бытующее в целом будет опять подчинять себе чудовищную не-сущность доныне существовавшего человека и обеспечивать ему господство над миром, который не колышется-шевелится, потому что никогда не мог колыхаться-шевелиться. Почему-вопрос будет громче и многообразнее, чем когда-либо, шириться вместе с сообразными ему всякий раз ответами; историзация (Historisie-rung) разумного человека будет становиться все полнее и завершеннее, и только тогда достигнет своего завершения, когда она завершится заявлением, что инстинкты и бессознательное выступают движущей силой и фундаментом всего делания и неделания.

Если явственно и как подлинное главное учение принимается во внимание необъяснимое как объясняющая причина для всего, то просвещение разума принижает и подавляет сущее-бытующее до безграничной представляемости и промышленной по-ставляемости.

Сейчас только «иррационализм» всяческого рода имеет свободу действий, и мистика и мифотворчество заботятся об его делах-гешефтах, и ненавистник логически-научного «духа» с духом мифическо-мистическим создает иллюзорное впечатление, будто он привносит живую «духовную жизнь» — и, тем самым, обеспечивает самодовольству исторического животного наивысшее подтверждение того высокого ранга, на который он рассчитывает.

Между тем, однако, иногда происходит Иное. И Отдельные — Решительные — видят рдение-тление углей затаенного огня в очаге всего суще-бытующего и смутно предвидят грядущее его Стражей-Хранителей, которое не придет только после этой, нынешней эпохи — как романтическая мечта, но которое, скорее, уже пришло, и дарует историческому воспоминанию пра-бытие как отвержение и позволяет человеку о Другом Самом Себе.

XXII. Пра-бытие и «становление»

(Завершение западной метафизики)[87]

(Гегель — Ницше)

75. Пра-бытие и «становление»[88]

Более всего исхоженная и с момента торжества плоско-поверхностного толкования перво-начала западного мышления более всего проходимая дорога к определению бытия — это противопоставление его «становлению». Отсюда одновременно является на свет интерпретация бытия как Не-Становления в смысле постоянного наличия. Бытие выражает постоянство и присутствие. Однако в то же время уже есть также двоякая возможность отношения между бытием и становлением. «Становление» выступает в качестве настройки-апробирования наощупь и в качестве организации мероприятия и в качестве отбросов-отходов бытия — так во всех расхожих вариантах платонизма. Либо же становление превосходит бытие, возвышаясь над ним — поскольку последнее — как за-«стой», стояние-в-покое — отрицает становление и, то есть, «жизнь».

На место того или иного исключения — будь то исключение становления бытием, будь то исключение бытия становлением — может заступить интерпретация, которая объединит одно и другое в единство, и это, однако, постоянно в пред-определенном с начала метафизики значении бытия и становления. Метафизика Гегеля и метафизика Ницше осуществляют противоположными и, тем самым, как раз взаимодополняющими способами вовлечение бытия в становление, не отрицая за бытием его соответствующей необходимости в рамках становления, не обращаясь также более или менее скрытно и в конце непродуманно даже к самому становлению как к подлинному «бытию». Потому что обе крайние возможности продумывают взаимопереходящее единство бытия и становления (абсолютный дух — вечное возвращение в воле к мощи), не затрагивая когда-либо уже твердо установленное первоизначальное толкование того и другого и их отношения к «мышлению» (представленность), в них завершается западная метафизика — тем хочется сказать, что человек новых времен в эпоху этого начинающегося завершения располагает, собственно, даже не держа в голове эти метафизические основные установки и их господство, всеми возможностями интерпретирования «жизни» (Ницше) и «действительности» (Гегель).

Он спасается, выбирая и множа такие интерпретации, не постигая этой смеси как таковой и даже не задаваясь вопросом об основе (или отсутствии таковой), на которой она возникла. Или, однако, человек новых времен начинает понимать, что обладает этим, и начинает излагать как основной факт, что он (т. е. «эта» жизнь, народ) есть цель для себя самого, сфера для себя самого, масштаб и мера для себя самого, и что он должен исполнить себя сам. Безусловность гегелевского Абсолюта становится основополагающим определением «жизни» Ницше, всякий раз разделенной-разрозненной на народы и расы как жизненные единства. В этом осуществляется окончательное самоисключение человека из любой связи с бытием — в смысле вы-рас-спрашивающего, достигающегося в борьбе осново-положения истины бытия. Ничто — наивысшее из произошедшего из пра-бытия и первопроизошедшее из него — не понимается, а — обезображенное посредством совершенной бездумности — оттесняется как самое пугающее из всего, что есть пугающего, просто вызывающее серьезные опасения — умалчивая уже о проникновении в высаженность в ужас.

Сообразное истории пра-бытия вы-раз-мысливает не только истину пра-бытия, но и само пра-бытие как пра-исток по его сокрытейшей сущности, которая не может быть измерена никаким определением суще-бытности. Бытие выступает-проступает — если мыслить это в духе метафизики — из противопоставления становлению и само есть сущность становления. Как Первое «становится» в основе пра-бытия Ничто, на долю которого, конечно, истина выпадает совсем в последнюю очередь.

Для Гегеля «пра-бытие» и Ничто — это одно и то же — на основе и по причине его метафизического мышления, в соответствии с которым суще-бытность и она как предметность (так он понимает бытие) есть неопределенное и непосредственное всякого мнения (представления). Самотождественность-самость, то есть взаимопринадлежность Бытия и Ничто основывается для метафизики в том, что Бытие равно Ничто, исходя из которого — как просто суще-бытующего в Ничто — мыслится — а именно «мыслится» в уже твердо установленном и пред-взятом опосредствовании, в рамках которого которого Бытие, равно как и Ничто, подлежат снятию. Для Гегеля Ничто оказывается в такой первой близи к Бытию и самотождественности с ним, потому что оно само в пределах абсолютной действительности должно быть последним остатком ранее демонтировавшегося — того, что как раз еще должно было быть признано против Не-Бытия, а именно — начало, которое есть желаемый в себе конец самого Абсолютного — чтобы начало, скажем, не выступало как начало-исток, а начиналось в своем саморазворачивании-саморазвитии из непосредственного, чтобы могло бы быть выходом, начиналось бы на манер того «становления», которому с абсолютностью мышления уже приходится становится опосредствованием опосредствования. Ничто и само отрицание и негативное, которое Гегель оценивает столь существенно, на самом деле не воспринимаются серьезно, а только робко-просительно допускается и представляется, чтобы осуществить опосредование себя самого в его наипустейшей форме и на пустоте этого фона развернуть триумф его становления.

Это, разумеется, проистекает, скажем, не только из персонального способа изложения Гегеля и не только из способности его к диалектической деструкции и конструкции (они почти заслуживают восхищения как таковые), но здесь обнаруживают себя необходимости истории пра-бытия, в свете которых «бытие» Гегеля может быть только самой крайней формой внешнего выражения уже давно совершившегося опредмечивания в представлении. Это, однако, говорит о том, что вся логика как абсолютное предметное чистого самоопредмечивания духа основывается на этом внешнем выражении — и, несмотря на все его богатство, окончательно не возвращается больше никогда к пра-бытию, чтобы обрести его. Это можно пояснить и так: вся действительность и, тем самым, все бытие, как предмет абсолютного мышления, перенесено в Абсолют; сотворенность ens creatum изменилась на пути, идущем через Декарта, превратившись в предметность абсолютного мышления. «Бытие» исчезло из суще-бытующего и отступило назад в абсолютный дух как безусловно представляющее, и там обеспечивало-гарантировало себя самое как абсолютную очевидность.

Но то, что «бытие» находит абсолютную «истину» в «диалектическом» разворачивании-развитии к абсолютному понятию как свободе абсолютного духа, не означает никакого осново-полагания истины бытия в смысле изначального вы-рас-спрашивания, а обозначает только христианско-декартовское закрепление οὐσία как ἰδέα в абсолютном Я мыслю себя, как мыслящего вещи в таком мышлении.

Истина пра-бытия «решена-выбрана» уже давно столь решительно, что она вообще не может быть поставлена под вопрос — столь же мало, как на ранних ступенях истории метафизики. «Решительный выбор решения» означает здесь: безусловный и в то же время незнаемый-неосознаваемый переход в безвыборность, в отсутствие решений, потому что в невопрошание-невопросимость истины пра-бытия.

Абсолютное знание, которое завершается в гегелевской логике, есть — как знание суще-бытности суще-бытующего — в целом полная невозможность знать пра-бытие, потому что абсолютная очевидность относительно бытия как представимость-представленность исключает всякую возможность иной необходимости вопрошания и возможности знать.

Но, однако, между тем, это ошибочное мнение превратилось в банальность: будто бы философия Гегеля вообще «не оказала воздействия» (кроме как на его «школу»). Что здесь вообще подразумевается под «воздействием», если допустить, что вообще, употребляя слово, еще что-то думают при этом?

Влияние мышления какого-то мыслителя на какую то «школу» — это самое безразличное из всего, что может ему встретиться. «Влияние» метафизики Гегеля, я бы сказал, становящееся все более незаметным и несознаваемым превалирование той абсолютной безвопросности бытия, заключается не в чем меньшем, как в покинутости бытием суще-бытующего, которое, надев маску «позитивизма», выдает себя за окончательно достигнутую близость к «жизни» и к «действительности» и позволяет человеку нового времени в качестве его наибольшего открытия открыть его собственную «сущность» — а именно то, что наивысшим достижением является то, чтобы «жизнь» сделать «переживанием» и все возможности переживания сделать всесторонне доступными равным образом всем, чтобы, тем самым, посредством этой всеобщности «переживания» обнаружить и воплотить в действительность «эту жизнь» как безусловную целостность. В той мере, в какой здесь господствует безусловность «жизни», господствует Гегель; в той мере, в какой эта жизнь становится очевидной себе самой как изначально сподручная, непосредственно данная под руками, господствует Декарт; в той мере, в какой суще-бытующее и действительное пересажено в пережитость (то есть, представленность и возможность изготовить промышленно и поставить), господствует Платон. Но подразумевается не исторический (historische) подсчет-калькуляция, а «влияние» — «воздействие», как предполагается, уже давно оставшемся в прошлом и застывшего в неподвижности мышления западной метафизики, которое обрушивается на нас при таком постижении смысла — как действительнейшее-действеннейшее этой бездумной жействительности переживаний. Как это должно быть — как то, что уже заранее сделало себя своей целью и приняло все целеуказания на службе по достижению этой цели, когда-либо сможет еще задаваться вопросом о том, какова цель, не впадая при этом в самоуничтожение?

Безусловность «переживаемой» «жизни» означает назначение «становления» подлинным «бытием» и, тем самым, в то же время закрепление безвопросности самого бытия. Ничто становится посредством этого безразличнейшей ничтожной недействительностью, которому приходится еще в большей степени быть сомнительным и стоящим под вопросом, чем бытию, если при калькуляции и и подбивании итогов «переживания» всякий раз еще вообще «стоит» уделять даже хотя бы беглое внимание вопросу о «Ничто».

Бытие и Ничто и Становление — это всего лишь имена-названия Без-вопросного и Пустого. Метафизика посредством придания им завершенного вида сама сделала себя излишней, что не может означать, что она погрузилась в бессилие; скорее, ее сила теперь — самая не принимаемая во внимание, само собой разумеющаяся очевидность в море самоочевидностей, которое переполняет «переживание» и подбивает его мнить, что оно само и есть море и Безусловное. Не то, чтобы были утрачены все цели — осознано Существенное начинающегося завершения современности, и эпоха уверилась в том, что «эту» цель нужно найти в самой «жизни» — и, тем самым, обрела свою собственную вечность, в которой бытие и становление позволяют отождествлять себя и меняться — одно на другое, где «становящееся» свидетельствует в пользу бытия — как его успех, где успех всего безуспешного проштамповывается, становясь отнесенным к ничтожному, и предписывает «тезисы» и «акценты-весомости», в соответствии с которыми он только и может быть рассчитан-определен сам и только и может способствовать рассчитыванию-числовому определению ему подобных. Все более насильственно и в то же время все более безобидно, все более шумно и тем более пугающе при господстве «переживания» «жизнь» откатывается назад в свою безусловность, а, тем самым, человек в неистовстве своих «дел» и «деяний» окончательно забывает, что он уже давно позабыл бытие. Забвение забвения есть наиболее сокрытый процесс очеловечивания человека. Ему соответствует то, что оно само занимается тем, что распространяет кажимость его противоположности: история (Historie) в широком смысле, которая сейчас разворачивается в культурной политике, я бы сказал, в столкновении притязаний на то, чтобы быть блюстителем и меценатом «культуры». И эти притязания — ориентированы они национально или рассчитаны интернационально — проистекают из незримого господства завершенной западной метафизики, в которой представления «культуры» в смысле едино происходящей и разрастающейся свободы всех сил творческого, созидающего духа, устремленного к единству и единению жизни и ее действительности, только и могут обрести их «обоснования» и определенность. Исторический (historische) культурный человек берет на себя таким образом исполнение роли того рока, который загоняет в забытость забвения бытия и гонит очеловечивание человека к той пропасти, которая может стать без-дно-основой для существенного преобразования-превращения человека — при условии, что он не пройдет мимо этой бездно-основности — давно уже став слепым по отношению ко всему без-основному, а уж подавно — к без-дно-основному, так как ведь за пределами Целого «жизни» Ничто уже больше нет. Наоборот, следует усматривать во всем этом лишенную тормозов силу завершенной западной метафизики и оставлять в поле зрения именно возросшую. тривиализацию — опущение в заурядность — ее сущности.

Безразличным для этого процесса, однако, выступает все то, что только относится к ученому обновлению гегельянства или историческому «занятию» Гегелем, то, что относится к «литературной» эксплуатации Ницше; ведь все это есть, конечно, позднее и далеко производное следствие воздействия метафизики в ее завершенном виде.

XXIII. Бытие как действительность

(«Модальности»)

76. Суще-бытующее как «действительное»[89] (Бытие и действительность)

Основа того, что суще-бытующее уже давно было определено к тому, что позднее — и по сей день — стало называться «действительным», лежит в изначальном толковании бытия как присутствия и постоянства.

Толкование εἶναι как ἐντελέχεια говорит о том, что в присутствии присутствующего осуществляется присутствие, т. е. само собою и просто-напросто присутствуя.

ἐντελέχεια, соответственно, выражает приготовленность-готовность и производимость-поставляемость, присутствие налицо как таковую (присутствие в произведенном-поставленном — стоящем и постоянном).

Здесь собирает себя и сочиняет себя, уплотняясь смыслом, изначальное толкование бытия на той суще-бытности, которая, будучи понятой как ἰδέα, вписывается в тот круг, куда сходятся, перекрещиваясь, путеводные нити чистого пред-ставления, чистого усмотрения в созерцании.

Однако это и подлинное изначальное изложение бытия и в греческом мышлении тоже не удержалось на своей высоте и в своей чистоте, но было понято в «популярной философии» вещно; Стоя! и затем сразу же преобразовано по-христиански — ens как ens creatum; знаком этого является кажущийся безразлично-нейтральным перевод ἐνέϱγεια и ἐντελέχεια словами actus, agere — делание, созидание; actus purus бога-творца — ens creatum.

Суще-бытующее подействовавшее-повлиявшее, или, иначе, просто-напросто напрямую действующее их «причины»; это еще раз преобразованное «действительное», не «кажущееся», как объект — предметное и потому, в известной мере, возвращение назад, но только в известной мере — возвращение к ἐντελέχεια, потому что теперь все привязано к субъекту-сознанию. В то же время действительное как действующее — действенное! — и это также «истинное»!

Возможность и необходимость связаны не только всякий раз с бытием (действительностью) Метафизический Почему? — вопрос в сущности, но и вообще со-определены также действительностью в ее троичности из того же корня, что и изначальная версия бытия как присутствия и постоянства.

Иными словами, проблемы «модальностей» вообще нет, а она есть только маскировка-прикрытие изначального вопроса о бытии под видимостью пустого метафизического остроумия. Применительно к этой «проблематике» верно то же самое, что приходится сказать о «категориальных учениях».

Они возникают как иллюзорные постановки вопросов в стремлении бежать в — сверх того — непознанную как таковую без-вопросность по отношению к наиболее достойному вопрошания.

Возможность — действительность — необходимость могли бы служить выходом некоторого преодолевающего иного вопрошания к истине пра-бытия, но тогда они уже не были бы больше «модальностями».

XXIV. Пра-бытие и «негативность»[90]

77. Пра-бытие — Ничто — Закат

Там, где сущность пра-бытия бывает основана в своей самой крайней истине, история человека достигает ступени способности к закату, наивысшей высоты для наиболее глубокого падения; опрокидывающего переворота.

(То, что Гегель определенным образом постиг негативность-отрицание, но только в суще-бытности, и то, что он, вопреки этому — и даже именно по этой причине — желал признавать для себя ее как завершение и постоянство, как все улаживающее наилучшим образом всеобщее уравнивание всего со всем навсегда, и как раз не как закат и не как решение-выбор — это острее всего указывает на то, что негативность проистекает возникает не из основы нечто и пра бытия, а вынуждена оставаться торчать при суще-бытности как представленности.)

Поэтому негативность можно преодолеть уже заранее и в полной мере и сделать ее неопасной так и только так и только потому так — исключительно в игре.

78. Пра-бытие и «негативность»[91]

«Негативнасть» Гегеля и μὴ ὄν Платона — это одно и тоже, разве только что одна преподнесена на «основе» абсолютного «я мыслю нечто», каковое мышление как непосредственное еще не есть Опосредованное Опосредованного, а потому всякий раз — для себя привация-нужда абсолютного. Поэтому всякое в абсолютном мышлении, что не есть это, что абсолютно в себе, определено негативностью. Гегелевская «негативность» несет в себе в то же время абсолютное отношение субъекта-объекта.

Это, однако, отнюдь не есть об-основание непосредственной платоновской негативности, а только ее пересаживание в абсолютное мышление.

«Первоначало» «негативного» столь мало определено, что оно здесь даже совсем не может вы-рас-спрошено в вопрошании.

Ведь метафизика отвергает как таковой этот вопрос в том смысле, что она ничего не может знать о нем. Но там, где метафизика натыкается не негативное, оно получает оценку в основе «ничтожного» — также и у Гегеля, несмотря на свое позитивное отношение к «негативности».

Но почему «метафизике» отказано в знании о Ничто, почему она загоняется в принижение ценности отрицания-негации? Потому что она в вопросе о «бытии» постоянно исходит из суще-бытующего и, стоя на этом, принимает бытие как суще-бытность. Ничто здесь сразу же становится Ничто суще-бытующего как такового — и Ничто в Целом, чистой и голой «негацией»-отрицанием, а именно «негацией»-отрицанием суще-бытующего; где оно, однако, становится отрицанием бытия как у Гегеля (Не — по отношению к всей определенности и всему опосредованию; определенностью из определения как determinatio, в смысле praedicatio vera positiva, чем-то как предмет, как объект, tale quale, качество-чтойность) — там бытие как неопределенное непосредственное есть наивысшая и, тем самым, ближайшая и пустейшая сущее-бытность для еще не пришедшего к себе самому абсолютному мышлению. Но Ничто «становится» — то есть уже для Гегеля — подлинным «Да» именно этого характерно-выраженного бытия, Ничто в его «равно»-положенности с бытием определяет это бытие как то бытие в смысле «суще-бытности», которая для абсолютного мышления вынуждена отпасть в только лишь не-посредственное и неопределенное. Так Ничто (то есть бытие) становится привацией-лишением (Privation) абсолютной действительности (то есть «идеи»); Ничто никоим образом не есть привация-лишение бытия, тем. что просто-напросто устраивает обрушение бытию — и, к тому же, как раз нуждается в нем как в основе возможного обрыва — напротив, Ничто есть то же самое, что и бытие.

Но как — если Ничто теперь все же мыслится как привация-лишение бытия (и ни как «отрицание» суще-бытующего, ни как «отрицание» бытия), — оно здесь не помыслилось бы более существенно? Все же откуда и как происходит «привация»-лишение, как само пра-бытие само приходит к этому об-рыву? Как все же обходилось бы всякий раз без того, чтобы уже Ничто словно бы предлагало-предоставляло просвет для такого об-рыва бытия?

Ничто есть ни отрицание сущее-бытующего, ни отрицание суще-бытности, ни «привация» бытия, лишение, которое в то же время было бы уничтожением, но Ничто есть первый и наивысший подарок пра-бытия, который оно как событие дарует с собой самим и как себя само в просвете перво-начала как без-дно-основа. Без-дно-основа понимается не метафизически — как просто-напросто отсутствие основы, а как сущение нужды-потребности в осново-полагании, каковая нужда-потребность никогда не есть недостаток, но так же не есть и излишек, а есть стоящее выше того и другого Так, Что пра-бытия — пра-бытия как «Так, Что» этого «есть».

Со-бытование человеческой сущности в указанности-призванности ее к со-бытию, которое в то же время со-бытуется как необходимость-нужда, испытываемая богами — это дар ничто, дар без-дно-основы в виде наивысшего отвержения, так, что никогда что-либо суще-бытующее не могло бы отважиться встретить и исполнить пра-бытие в своей сущности — так, что пра-бытие тогда все же еще могло мыслиться как суще-бытующее.

Пока человек остается впутанным в метафизику и, то есть, зависит от приоритета суще-бытующего как действительного в смысле действующего-влиятельного и «могущественного» (состоятельного, могущего оказать влияние), пока Ничто остается для него ничтожным по значимости-достоинству, а ужас как раскрывающее основное настроение Ничто представляется по-прежнему тем, что заслуживает только сопротивления, обособление-уединение же рассматривается как вред для всякого позитивного приятия «жизни», и наоборот: пока Ничто воспринимается в свете стремления избежать-дистанцироваться от него и это стремление находит дешевейшую поддержку, пока человек остается в забвении бытия — я бы сказал, в том не-отношении к пра-бытию, которое не дает ему оценить по достоинству дар «негативности», он не может определить меру человеческости и таким образом вступить в пространство игры времени, где делается простой выбор и принимаются простые решения.

Основанное на истории пра-бытия знание о «негативности» есть путь вы-раз-мысления отвержения-отказа, есть оценка по достоинству бытия как события, есть настоятельное вникание в Между, в котором произойдет встречное ответствование-противничание человека и богов, приуготовление готовности к истории (Geschichte), но это никогда не есть «искусный фокус» «категориальных» упражнений в остроумии, но есть, будучи спрошенным как вопрос, нечто уже более близкое к бытию-бытийствованию, чем все «реальности».

XXV. Бытие и мышление. Бытие и время

79. Бытие и Время[92]

В историческом надвое-разговоре с существенными мыслителями об их простейшем все решительнее и решительнее возникает смутное подозрение, что они никогда не говорили их существенного, потому что их чересчур удачно найденное — по счастью — слово всякий раз могло уберечься от затертости только благодаря настроенности на самую большую скрытность-завуалированность.

λόγος Гераклита, ἰδέα Платона, ἐνέϱγεια Аристотеля, монада Лейбница, «я мыслю» Канта как «свобода», «тождественность» Шеллинга, «понятие» Гегеля и «вечное возвращение» Ницше говорят одно и то же: бытие. Они не высказывают об этом «тезисы», как будто это — отставленный в сторону предмет. Сказано само бытие, как Сказанное — поднято в «слово», каковое слово, однако, здесь не есть просто произвольное языковое выражение, а есть ставшее истиной (просветом) само бытие. Сказывание мыслителей говорит не в «образах» и «рисунках», не делает опыты-попытки в опосредованных описаниях, которые все принуждены быть одинаково негодными-недостойными. Бытие само изречено. Но, конечно, и не для приблизительно слышащего уха рассудочной понятливости, которая желала бы иметь все объясненным. Никогда-не-сказанное существенных мыслителей всегда еще проще, чем их сказанное. Поэтому с незапамятных времен пра-бытие снова и снова требует от мышления вернуться к началу. Но оно начинает этим только тогда, когда вы-раз-мышление пра-бытия всякий раз становится более изначальным, более приближенным к первоначалу, и так все же имеет силу и способность — как совсем иное — все же оставаться тем же самым.

Иное начало мышление вы-рас-спрашивает истину пра-бытия.

* * *

«Бытие и время»

Истину (открытость просвета) пра-бытия мышление, сообразное истории бытия, вы-раз-мысливает прежде всего как время-пространство, как ту основу единства «времени» и «пространства», которая позволяет им обоим в их взаимопринадлежности как путям отворачивания-отъединения-удаления и далям отворачивания-отъединения-удаления проистекать из просвета без-дно-основы Поскольку, однако, «время» открывает поначалу единство отъединения-отстранения более навязчиво, чем «пространство» — не менее отъединяющее-уединяющее, но по-иному, попытку сделать мыслимой истину пра-бытия (то есть «смысл» пра-бытия) приходится осуществлять, идя от «времени». Очередное разворачивание вновь начинающегося вопроса о бытии поэтому имеет заголовок «Бытие и время».

«Временем» здесь называется Такое, что не может быть объяснено посредством никакого «чистого» обсуждения ранее существовавших и сегодняшних понятий времени, но должно быть пред-определено на несравнимо иной лад — посредством постановки вопроса о «просвете» самого пра-бытия как просвете принадлежащему-относящемуся к пра-бытию сущению. Все и всяческое затрагивание «понятия времени» может иметь только ограниченную задачу — прояснить то, что проистекло из изначального времени (которое не имеет ни малейшего общего, например, с «длительностью» Бергсона и, потому, может служить снятию совсем иного «времени», конечно, не допуская когда-либо перехода на это время. Это введенное в сообразном истории пра-бытия мышлении «время» господствует-правит всем уже как кругозор-горизонт зрения, а именно как не-вы-рас-спрошенное и в былые времена не поддающееся выспрашиванию — для «присутствия» и «постоянства» (οὐσία), для сборной разнородной совокупности (λόγοϛ) и услышанности (νοῦϛ), для представленности (ἰδέα) и предметности, а посредством этого на протяжении всей истории метафизики бытие было заранее предопределено как сущебытность. Этот «кругозор» — «круг вокруг лица» — есть, однако, то, что «мышлению» (νοεῖν — λέγειν) поначалу и как бы сам собой лежит ближе всего, словно напрашиваясь сам (почему и насколько), так, что оно — упокоившись в своем кругозоре и основываясь на нем — не нуждается в том, чтобы держать его в памяти, зато себя самое — мышление — твердо держит как путеводную нить при определении суще-бытности и ее конституции-устройства и в соответствии с этим разворачивает себя разворачивает понимание мыслящего (animal rationale) до «Я мыслю» и до абсолютного мышления. В пределах истории метафизики, однако, мышление бытия никогда не узнает (несмотря на знание о πϱότεϱον, «априори», трансцендентальном) указанный-приданный ему как вы-раз-думывание свой «кругозор»; скорее, «философское» мышление считает себя достаточно обоснованным посредством различения: то, что философия мыслит бытие (суще-бытность — категории), в то время как «науки» и обыденное мнение представляют и объясняют суще-бытующее. Даже само это различение не везде решительно вводится и там, где оно достигло наивысшей ясности внутри истории метафизики — у Канта, — это мышление бытия тотчас же было фальсифицировано, будучи превращено в «теорию познания»; внутренняя причина для этого процесса заключается в том, что Кант понимает сущее-бытность как предметность, но ограничивает предметы доступностью для познания — математическим естествознанием.

Философия — как вы-рас-спрашивающее бытия — во все времена есто мышление. Но именно потому это мышление как изначальное — вынуждено определять себя, исходя из того, что оно вы-раз-мысливает: из пра-бытия. Если потому формально и по причине названия работы вместо бытия и мышления в будущем будет поставлено «Бытие и время», то это отнюдь не означает никакого прощания с мышлением — в пользу «иррационализма» и «настроения», а совсем в противоположность; вы-раз-мысливание только и становится сейчас принужденным входить в остроту без-дно-основности своего до сих пор не обдумывавшегося кругозора, то есть изначальной истины пра-бытия; вы-раз-мысливание только и обретает столь решительно свою свободу, что наименование «время» же тоже может быть только следующим ближайшим указанием на то сомнительное и достойное вопрошания, о чем более изначальное мышление знает «походя-мимоходом». Бытие и мышление как заголовок для способа ставить метафизический вопрос о бытии подразумевает потому не то общее место, не ту тривиальность, что именно «мышление» есть форма осуществления философии — или даже только форма занятия ей; скорее, этот заголовок уже замыслен в свете истории пра-бытия, идя от «Бытия и времени» — так, что он оговаривает: метафизическое мышление пра-бытия еще не осмысляет своего самого подлинного-собственного: современность-присутствие (время) как кругозор лицезрения собственного ему изложения-интерпретации сущебытности; скорее, мышление принимает себя бездумно и без обиняков как в достаточной степени определенная судебная палата, которая вправе решать все вопросы сущностного ограничения бытия; эта бездумность метафизического мышления по отношению ко все более прочнеющей-затвердевающей оболочке его подлинной полной сущности, эта уникально-особое господство самоочевидному себе самому мышления в метафизике — и есть как раз основа для всех и всяческих всплывающих-выныривающих в рамках ее истории «иррационализмов», которые ведь отличаются только еще более грубым «рационализмом», поскольку этим словом должен обозначаться приоритет мышления в мышлении бытия — без осмысления того, что есть это мышление.

Обдумывание мышления в смысле раз-вы-спрашивания просвета, в котором оно движется как вы-раз-мысливание бытия, есть, теперь, конечно, никакая не «рефлексия», которая могла бы описана формулой «мышление мышления»; ведь история метафизики в эпоху немецкого идеализма осуществляла эту «рефлексию» в великом стиле, столь решительно, что так даже «рефлексия» еще раз отражалась обратно и воспринималась обратно в абсолютное понятие безусловного знания; но это происходило так, что посредством этого становилось всё менее возможным постижение смысла кругозора лицезрения мышления, потому что становилось все более ненужным, так как здесь абсолютное знание как истина сущее-бытующего в целом само знало себя и, тем самым, исключало всякую сомнительность достойного вопрошания.

Из этого может — в историческом постижении смысла — быть усмотрено, что посредством мышления мышления метафизика, скорее, удаляется от постижения смысла истины бытия, которое следует вы-раз-мыслить, и, вследствие этого, удаляется от самого мышления. Вопрос о «смысле» пра-бытия есть поэтому — как вопрос о сфере проектов вы-раз-мысливания пра-бытия, его открытия и осново-полагания — никогда не дело «рефлексии» на мышление и на «Я мыслю»; скорее, более изначальный вопрос о бытии требует отскакивания от человека как «субъекта» и, то есть, одновременно и от отношения к «объекту» и от него самого.

Посредством обращения к «объекту» «субъективизм» не только не преодолевается, но даже сохраняется поистине в его покое и крепости-устойчивости. (Есть ли преодоление «субъективизма» и «объективизма» вообще существенная необходимость мышления, сообразного истории пра-бытия, может быть оставлено здесь без обсуждения; ведь может статься, что его в один прекрасный день придется разоблачить как излишнюю иллюзорную схватку, которая только затем с неистощимым рвением ставится на сцене, чтобы метафизическое мышление могло считать поглядывание на свою собственную способность вопрошать о вызывающем сомнения делом возвышенным.

XXVI. Собрание постижения смысла

80. Событие

Разрешение спора противорекущего подразумевает разрешание встречного противничания-ответствования и спора в перекрестии его сущности. Разрешание спора как вы-раз-подлиннивание-своение Между выносит наружу внутренность-интимность перекрещивающей противо-игры — к выбору-решению истории (Geschichte) Вот-Тут-бытия. Разрешение спора противорекущего — доведение до созревания — есть тишь-покой сущения, голос которого дает дойти от пра-бытия всему определению и всяческой определенности. Определенность-определение вы-раз-нуждает нужду-потребность Вот-Тут-бытия; нужда-потребность обращает настоятельное вникание в его необходимое и превращает-переводит в то, от чего невозможно уклониться — в своение-освоенность в истине пра-бытия.

Событие как вмиг-своение есть разрешение спора противорекущего. Разрешение спора противорекущего есть несущая опора без-дно-основности.

Из без-дно-основности возникает-восходит свобода мыслительско-поэтического сочиняющего вы-раз-сказывания.

81. Разрешение спора противорекущего

Отдаляющее в просвет и тем высвечивающее, поворотливо-превратное открывающее-закрывающее при-своение всякий раз во встречном противничании-ответствовании и споре приводимое в собственное суще-бытующее в целом своего сущения.

Пра-бытие есть подвод-направление в просвет открытой благодаря своей способности разрешать спор противорекушего без-дно-основы, из отвержения, свойственного которой, проистекает необходимость противничающего — присвоения в собственное (как сущение сущее-бытующего из божественности, человеческости, мира и земли).

* * *

Разрешение спора противорекущего

Разрешение спора противорекущего: это означает — как «доводить, храня, до вызревания», так и «делать выбор, выбирая суть» — как поднимать бросание жребия выбора до статуса со-бытия и, таким образом, вверять событие своей собственной сущности.

Разрешение спора противорекущего как сохранение, доводящее до вызревания, и как выбор-решение — при этом имеет как сущностный характер про-светное, рас-вы-свобождающее Свободное и поворачивающие-обращающие взаимно и друг к другу основы без-дно-основы.

То, «что» разрешается-урегулируется в споре противорекущего — это «встречное противничание-ответствование» и «спор»: и то, и другое сами по сути договороспособны-урегулируемы и просто ограничены в своих вывертах-ввертах друг в друга Со-бытование-с-бытием есть разрешение спора противорекущего.

Событуются, прежде всего, те, кто встречается в противничании и ответствовании друг другу (бог и человек), и те, кто ведет спор (мир и земля) в их сущности.

Но в этом со-бытовании «происходит», то есть становится существенной история (Geschichte) как осново-полагание просвета в Вот-Тут-бытии «определенного» человека.

82. Со-бытие

Со-бытование в Вот-Тут и, тем самым, само Вот-Тут есть отвержение бытия как суще-бытности, отказ от всякого и всяческого производяще-поставляющего-рассчитывающего пред-ставления — как способ действий, на пути которого человек может найти бытие как места, где он обретает сущностное настроение для совершения выбора.

Само пра-бытие разрушает — как со-бытование — приоритет λόγοϛ, лишает суще-бытующее как таковое силы и, тем самым, махинативности и раз-вы-сущивает его в собственность.

Только теперь пра-бытие само — а не только рассчитываемость сущее-бытующего — требует подлинной, присоединяющейся к истине пра-бытия череды последовательных развивающих друг друга тем, подобных музыкальным фугам, требует повиновения-причастности к чистой серьезности мышления. Мышление стоит перед выбором: стать вы-раз-мысливанием пра-бытия или не существовать больше.

* * *

Событие

Сущность вмиг-своения с(о)бытия приходится выявлять-выказывать для первого знания его на-именования; это должно произойти только лишь до «места» мышления, откуда становится возможен отдельный-отделяющий себя проект как вы-брос из за-брошености; произойдет ли он или нет — тут все будет зависеть от подарка событования. Показатель-признак сущности события приносит знание об отдаляюще-отвращающей-отодвигающей в просвет сущности «времени» — в смысле пространства игры времени для определения суще-бытности как таковой, то есть как при-сутствия и постоянства.

Отвращающе-отдаляющий просвет указывает на Такое, что никогда не позволяет пред-ставить себя как процесс какого-то суще-бытующего и, тем не менее, превосходит по сущению всякое суще-бытующее — ведь оно — более суще-бытующее. Отвращающий-отдаляющий просвет указывает только на без-дно-основный характер бытия и на сущение без-дно-основы; на то, что он именно от-вергает всякое прибежище в существующем и как это отвержение в то же время дарует указание-призванность в необходимость-нужду принадлежности к нему. Со-бытуя, он указывает в собственность-подлинность его сущности: встречное противничание-ответствование человека и бога и спор мира и земли. Но почему именно это? В какой мере событие есть именно без-дно-основное вы-рас-сущивание Такого? Вопрос звучит так, будто пра-бытие (событие) поначалу мнится как нечто для-себя-суще-бытующее, из чего затем должно выводиться все прочее. Но именно указание, идущее от «времени», должно указать, что пра-бытие как без-дно-основа в Между-Тем «суще-бытующего» сущит и, конечно, идя не от его суще-бытности, но идя от его сокрытого сущения, которое само со-определяет, со-составляя исчерпывающим образом его суть.

То, что мы называем метафизически «бог», «человек», «мир», «земля», с точки зрения истории пра-бытия, принадлежит к пра-бытию, поскольку перечисленное без-дно-основно сущит как подлинность-собственность, во всяком случае пр-разному указывая-отсылая в принадлежность к событию.

Итак, как «мы» можем принимать решение о сущности пра-бытия, выбирая ее? Располагаем ли мы здесь по праву каким-то направлением и какой-то мерой, а если нет, то не есть ли все это произвол? Ни принуждение, ни произвол, а свобода как освобождение основы в без-дно-основе — вот в чем состоит род проекта, сообразного истории пра-бытия. Причем нужно, чтобы в сферу его собственного-подлинного знания пришел миг заброшенности проекта — то, что он со-бытийствован в событии и может быть только таким. Проект пра-бытия есть существенное событие истории пра-бытия, а не произвольно и вынужденно проделанное установление некоторого мнения через пра-бытие. Сообразный истории пра-бытия проект есть — как свобода — рискованное, отчаянно смелое предприятие; вот только это слово уже давно имеет при себе ложное звучание, а потому его лучше избегать; ведь рискованность здесь обусловлена не обстоятельствами, которые продиктованы претерпевшими изменение господствующими воззрениями, а потребность-нужда самой истории пра-бытия, которая позволяет тому, на что отваживаются, тотчас же стать взвешенным и с легкостью обретенным. Ссылку на отстраняюще-отвращающее и высвечивающее в просвете «время» как «истину» (открытость проекта) можно было бы дать во избежание впадения в невнятное полагание, будто «бытие» приходит в пред-ставление как снятое разжиженное суще-бытующее и, в конце концов, может быть выхолощено-опустошено до какого-то понятия — тем более, до «генеральнейшего, наиболее общего». Это Пустое остается и в сущности [понятия], ведь она подтвердится лишь тогда, когда удостоверятся, что оно наполняется «конкретными» «онтологическими» определениями.

Бытие (суща во «времени»), дает о себе знать как «Между Тем» существенно изменившегося отношения к себе, которого требует настоятельное вникание Вот-Тут-бытия; но это требование есть только схваченное-понятое сообразно представлению и по мерке его отношение к тому, что пра-бытие со-бытует-себе как сущение полагания основы своей истины, каковое событование как раз и составляет исчерпывающим образом без-дно-основное Первое события. Просвет отстраняющего-отвращающего времени есть указание на сущение без-дно-основного (понуждающего к выбору-разрыву) накладывания друг на друга со следованием друг за другом былого и грядущего; это накладывание друг на друга со следованием друг за другом, в котором ширится-распространяется игровое поле сущее-бытующего, пра-бытие которого определяет себя только из просвета, есть указание-кивок на со-бытование, в котором происходит-событуется разрешение спора противорекущего встречного противничания-ответствования и спора.

Чтобы знать об этом, одинаково необходимы проницающее понимание во временной характер изначально определенной суще-бытности (φύσιζ) и познание покинутости бытием суще-бытующего, в каковом познании пра-бытие возвещает о себе как отвержение.

83. Суще-бытность и пра-бытие

Суще-бытность и махинативность.

Махинативность в ее разворачивании: единство истории (Historie) — техники-речи.

Это разворачивание как разнуздывание-распускание в покинутость бытием.

Покинутость бытием как отвержение пра-бытия.

Отвержение как сущение самого пра-бытия. (Раз-подлиннивание — рассобствливание суще-бытующего — придерживание-утаивание собственности-подлинности.

Раз-собствливание как указание-намек разворачивания подлинного-собственного.

Разворачивание подлинного-собственного в разрешении спора противорекущего. Разрешение спора противорекущего как со-бытие.

Со-бытие как сущение просвета пра-бытия. Это сущение как история.

Пра-бытие и без-дно-основа Между-Тем (сущение Ничто). Ничто не происходит из суще-бытности, даже и «отрицание»!

84. Пра-бытие и Ничто

Ничто, как без-дно-основа просвета отвержения. Утрата надежности основы из-за отвержения.

Отвержение как развитие-разворачивание подлинности в настоятельное вникание обретения твердости; это последнее как прособытованное бытие в раз-собствливание-рас-подлиннивание.

Раз-собствливание-расподлиннивание как сущностная основа отрицания. «Отрицание» еще не как чисто опредмечивающее высказывание о присутствующем и отсутствующем («нет» и «не» и «не-(анти-)».

Изначальное отрицание как составляющая сохранения, в котором отвергание может светиться, а также должно освещать-светить, не раздаривая, тем самым, своей полной сущности.

Отрицание как настоятельное вникание Вот-Тут-Бытия в отвержение — «Нет!» еще «есть» «не» и все же «есть» так в раздаривании отвержения. «Нет» здесь — это не отпор и сопротивление — это не изначальное — а настоятельное вникание, но именно не «Да» как согласие-«подстраивание под настроение» — под то, что наличествует под руками, а настроенность на глас тишины.

85. Ничто

1. Метафизическое понятие Ничто (Гегель — неопределенное не-посредственное);

2. Мыслимое сообразно истории пра-бытия метафизическое понятие Ничто — Ничтожащее.

3. Сообразное истории пра-бытия понятие Ничто — без-дно-основа как сущность пра-бытия.

Здесь «Ничто» утрачивает всякую видимость и всякую броскость-фасадность чего-то только ничтожного. Ведь без-дно-основа есть сущение отвержения как со-бытование-вмиг-своение раздариваемого.

* * *

Чем более внешний-показной — тем меньше без знания истины бытия, — если мыслятся метафизически,[93] то тем «более ничтожным» становится Ничто, тем легче отодвинуть его в логическое «отрицание». То, что Бытие и Нечто есть одно и тоже — и то, в какой мере они есть одно и тоже, а именно — на основе сущения истины «этого» бытия — это может быть понято только в аспекте истории пра-бытия.

Для Гегеля этот тезис значим только в той мере, в какой он предварительно опустошает сущность «бытия» (названного у него «абсолютной действительностью»), сводя ее прямо-таки еще к мыслимому предельному, которым ограничивает себя абсолютное мышление — или, иначе, к остаточному наличному составу как раз еще представляемого в не-мышлении как раз еще пред-ставленного. Это представленное есть в своей представленности вообще «Нечто», не просто-таки «Ничто» и все же одновременно Ничто.

Метафизика может мыслить особость бытия и ничто только следуя путеводной нити представляющего проекта (бытие и мышление) — из пустейшей и первой всеобщности самого что ни на есть непосредственнейшего Вообще. Сообразное истории пра-бытия вопрошание познает ничто не только не как ничтожное, а — вопрошая само пра-бытие в полноте и изобилии его сущения — как со-бытование.

86. Истина пра-бытие и просвет

Пра-бытие и просвет есть одно и то же: так гласит начальная словесная формула Парменида в другом начале.

До того нужно было изначально вы-раз-мыслить суще-бытность (ἐόν) как восходящее присутствие — так, что она со-принадлежит к одному целому со вскрывающему вниманию-вслушиванию. В будущем следует выраз-мыслить саму без-дно-основу как начинающую начало — пра-бытие, событование в Между Тем, которое высвечивает себя и сам просвет как свою сущность раздаривает и отказывает в ней.

Выбор в пользу пра-бытия ставит все суще-бытующее в иную цепочку последовательных тем, уходящую вспять — к иному сущению.

Пра-бытие раз-сущивает просвет; просвет событует в Между Тем разрешения спора противорекущего встречного противничания-ответствования и спора, перекрывая сущение пра-бытия.

87. Истина

есть принадлежащий к пра-бытию как со-бытию просвет. Просвет: в разрешении спора противорекущего встречного противничания-ответствования в открытости их перекрестия.

Истина есть просвет «этого» разрешения спора противорекущего, то есть события. Просвет «этого» разрешения спора противорекущего говорит: в со-бытовании событованное, в разрешении спора противорекущего произошедшее и перенесенное-вынесенное отрешение и допущение в разделении отделившегося-отвызавшегося как предписанного себе. Просвет сущит из разрешения спора противорекущего и свойственен ему. Просвет никогда не есть пустая и неопределенная открытость, даже еще и не открытость какого-то наперед помысленного «сущее-бытующего». Этот просвет хранит и обеспечивает «сущность» разрешения спора противорекущего в единении встречного противничания-ответствования и спора. И только очень далеко снаружи а спорном «мира» при внутримировом суще-бытующем сущит суть просвета как само-выказывание сущего; самовыказывание претендует быть изначальной сущностью просвета Идя от самовыказывания, сущность истины не может выспрашиваться никогда. ἀλήθεια — несокрытость — открытость-просвет.

Названная этими именами взаимосвязь есть связь историческая (geschichtlich) и, тем самым, определяется пра-бытием. То, что они называют, не может быть закреплено «дефиниционно» и переложено-возложено на что угодно — так, чтобы оно сразу стало бы понятно рассудку, прозаседавшемуся со своей «естественной», то есть основанной на до сих пор существовавшей повседневности манерой составлять мнения. Требуется готовность к мышлению бытия, также и там, где поначалу только казалось, что ἀλήθεια следует объяснять «исторически».

Одновременно с возникновением этой готовности должно произойти изменение отношения к слову. В греческом метафизическом мышлении это познание и знание ἀλήθεια восходят полностью к самому несокрытому как таковому; постигнутая сверх того и только так несокрытость есть присутствие постоянного. Уже то, что присутствие вдается, суща, в «открытое», и то, что постоянство стоит в таковом, не обдумывается и не ставится под вопрос в вопрошании — достаточно и более чем достаточно удивительного в самом присутствии. Но εἶναι все же ставится в связь с νοεῖν, и то, и другое мыслятся как взаимопринадлежные. Разумеется — но νοεῖν есть поведение самого присутствующего «человека», а допрашивание-выспрашивание есть как таковое неосознаваемое осовременивание как ожидание появления напротив также непомысленного в своем «временном» характере присутствующего; опять же, наоборот, оказывается непомысленным и не поставленным под вопрос то, что это есть, куда и через что как бы простирается и выдается выспрашивание, чтобы принять и иметь присутствующее как таковое. Но разве не делает греческое мышление все же еще одного шага «дальше»?

Разве ζυγόν, бремя, которое разделяют между собой и совместно берут на себя ὄν (οὐσία) и νοεῖν, не указывает на то, что ἀλήθεια не только представляется как присутствие суще-бытующего (как бытие), но и в то же время мыслится как то, что, при-сутствуя, как бы вдается в выспрашивание, чтобы навести ему мостик к суще-бытующему. Разумеется — мы вынуждены, — поскольку существует опасность перетолковать чрезмерно — здесь познать, как мыслилось бытие: а именно — не как наличествующее у суще-бытующего предельно общее качество, а как при-сутствие, которое только перетянуло-потянуло-повлекло к себе вырасспрашивание и заставило прислушаться к себе и принадлежать к себе (φύσιϛ как восходящее господствование). Пожалуй, название «груз-гнет» приходит словно извне и, как кажется, укрепляет во мнении, что здесь два наличествующих фактора — «суще-бытующее» и «душа» — оказываются под этим гнетом-грузом, создавая взаимное напряжение, [как концы натянутого лука]; это не только так кажется, но и греческие представления должны были также и это прояснить себе из присутствия, причем тогда, разумеется, несокрытость не обретает своей значимости в аспекте открытости. И все же: что означает ὁῆλον и ὁηλοῦν? Делать открытым, да, но без вопрошания о самой открытости; настолько мало она вы-рас-спрошена (и поддается вы-рас-спрашиванию и признается достойной вопрошания) — столь же мало, сколь и прикровение, которое сопредставляется в несокрытости.

И еще менее здесь ставится вопрос, есть ли подлинно «происходящее» само по себе присутствие как покидание или как отказ от прикровения, что невозможно свести вместе в расчетах, исходя из свойств суще-бытующего и «деятельностей» «души». То, что несокрытость есть присутствие, а также открытие этого — и, тем самым, сокрытие и утайка, и то, что, тем самым, становится постижимым — это остается за пределами греческого мышления Поэтому уже — несмотря на указания, что здесь нужно исключить, например, [платоновское] сравнение с пещерой, — понимание несокрытости как открытости суще-бытующего является не-греческим — в том примечательном смысле, что через посредство этого Греческое — я хочу сказать, Изначальное мышления бытия — становится, собственно, мыслимо нам как усваиваемое в мысли после, впоследствии, как домысливоемое; ведь если мы не сохраняем начало, мы выпадаем из истории (Geschichte); мы более не принадлежим к пра-бытию и ее необходимости, а относимся только лишь исторически (historisch) спланированному суще-бытующему, и покинутому бытием.

Несокрытость суще-бытующего и открытость суще-бытующего у греков означает: присутствие и, то есть. бытие и, то есть, суще-бытность и, то есть, суще-бытующее как таковое и, то есть суще-бытующее.

Однако вследствие этого не вы-рас-спрошено и не признано достойным размышления ни присутствие (в его также изначально прикровенном временном характере), ни прикровение и открытость.

И поскольку мы это, собственно, и называем достойным вопрошания, мы мыслим уже не метафизически. Однако самым наипримечательнейшим остается то, что там, где затем ожидается от «откровения» все и ожидается изначально — в учении о христианской вере и в учении о спасении, «откровение» нивелируется, уравниваясь со всем прочим, — и все превращается на пути через «римское» и «юридическое» мышление в право и правильность. (Поэтому принятые-перенятые ныне способы выражаться христианских теологов об «открытости бытия» есть фигуры речи и пропагандистские редуты, которые совершенно не соответствуют тому, что они, теологи, должны догматически мыслить в качестве ens creatum./

Через превращение ἀλήθεια в ὁμοίωσις и adaequatio, а его — в certitudo и очевидность имения сознания и осознанного бытия, а его — как само-сознавания — в сущность абсолютного знания и сущность «духа» и сущность опускания-упадка этого «духа», в сущность его деградации до научно-технического историческое познание — через посредство втягивания-вовлечения его в «переживание» — короче говоря, через метафизическую историю (Geschichte) «истины» в пределах метафизики — у метафизики окончательно отнимается всякая возможность мыслить ἀλήθεια в направлении присутствия и прикрывающего раскрывания — и, тем самым, возможность мыслить открытость открытого. Посредством всего этого уже названо Такое, что никогда не станет доступно для мышления метафизики (представление суще-бытующего в его суще-бытности) — Такое, что, напротив, высказано, исходя из мышления пра-бытия. Несокрытость означает по-гречески присутствие, причем не вы-рас-спрашивается и не об-основывается ни временной характер присутствия, ни прикровение.

И поэтому также и несокрытости приходится также сразу отказываться от своего господства, которое ведь могло бы сохраниться-удержаться только на основе разворачивания ее сущности.

Но откуда же возникает сейчас необходимость вы-рас-спрашивать временной характер присутствия и сущность прикровения и раскрывания, откуда возникает необходимость мыслить открытое и открытость суще-бытующего? Вот только из какой нужды-потребности может произойти необходимость, и сама нужда-потребность? Она относится-принадлежит к невысвобожденному избытку сущения пра-бытия; то, что это — так, определяет миг нашей истории (Geschichte), определяет нас в некоторой истории (Geschichte), которая как история (Geschichte) «этого» пра-бытия на допускает никаких человеческих мерок-масштабов, но и отрицает божественное в той степени, в какой им злоупотребляют как основой для объяснения и используют, принижая до простого прибежища — пристанища.

88. Пра-бытие и мера

Для метафизики бытие как суще-бытность есть в то же время ἀϱχή. и, тем самым, мера, которая затем рассчитывается из самого суще-бытующего и для него через посредство представления, как подтверждение присущего: Абсолютное, Безусловное. Определяя характер меры — задавая меру-становится ведущей идея «цели»; τέλος, изнавально бывший определением присутствия и его закругленности в себе самом — отзвуком φύσις — превращается в finis, в отодвинутую вдаль и вперед «цель» движения прочь отсюда — шагания прочь как прогресса; наконец, целью становится само это шагание прочь; и там, где он, как кажется, преодолен, он лишь скрывается за осуществлением одной только просто живости жизни рази самой жизни (вечный народ и тому подобные пустые бездумные выражения).

Пра-бытие, однако, никогда не есть мера, ведь его истина ранее всего и прежде всего говорит вот это: то, что в суще-бытующем нигде нет какой-то меры, потому что оно событуется как своеобычность-собственность в сомнительности достойного вопрошания и выбора-решения выбора (в событии), которое обеспечивается только в Близи и в Далекости богов — и исходя из их происходящей в тиши борьбы за преобразование сущности человека.

89. История пра-бытия

История пра-бытия — со-бытование истины как просвет; в первом начале — дарение, которому приходится следовать за отвержением-отказом, поскольку само бытие как суще-бытность поставило себя на службу, признав приоритет суще-бытующего. Отвержение-отказ разворачивает себя, как превращение сущности истины в ὁμοίωσις — правильность — очевидность — справедливость — истины в суще-бытность как махинативность — махинативную открытость суще-бытующего как «открытость-публичность». Безразличие по отношению к сущности истины; действенное как мерка для действительного; это последнее как подлинное сущее-бытующее.

Сокрытая покинутость суще-бытующего бытием.

Со-бытование как раз-собствливание. Сокрытость отказа-отвержения и все же неявный намек-кивок на него и так — на сущение самого пра-бытия, ценой принижения всего и всяческого суще-бытующего и его сущеебытности.

90. Событование и настроение

Со-бытование не приходит и настроение не приходит в первом начале вместе с разворачиванием сущности пра-бытия; но оба становятся — не познанные в сущности своей — все же помысленными в иных образах; событование скрывается в завуалированном виде в принадлежности νοῦς и λόγος бытию, каковая принадлежность — неподвластная-непокоренная и, вследствие незнания, не поддающаяся покорению-подчинению — в конце концов, становится некоторой перекладкой суще-бытности (как предметности) в человеке (как субъекте), так что бытийный вопрос и сущение пра-бытия прячутся за «проблематикой» обусловленного и безусловного соотношения субъекта-объекта, которое, в конце концов, в целом как махинативность приводит себя к обретению приоритета, при котором действенное считается действительным, а это последнее — суще-бытующим — и, как «живое» в широком смысле, остается подчиненным «переживанию».

φύσις первого начала становится махинативностью, взаимопринадлежностью νοεῖν и εἶναι для отнесенности-связанности с «жизнью» и «переживанием», причем это последнее отсылает себя к «органическому» и понимает под этим чистейшее махинативное вы-рас-считывание и планирование.

Махинативность есть полная, совершенная симуляция со-бытования — и, однако, будучи познанной как таковая, может стать намеком-кивком на отвержение-отказ, которое дает возможность покончить с беснованием суще-бытующего в покинутости бытием.

Настроение принадлежит к со-бытованию; как голос пра-бытия, оно настраивает со-бытованное (предназначенное-настроенное для об-основания истины пра-бытия) в некотором основном настроении — в настроении, которое становится основанием истины пра-бытия в Вот-Тут-Бытии; настроением, которое настраивающее развивает и дополняет Вот-Тут-Бытие как таковое. Однако основополагающее настроение есть не только чувство, какая-то способность души и способность субъекта среди прочих, оно — не только «основа» для всего без исключения поведения и образа действий, оно настраивает проникновенно, проницает насквозь, а не только какое-то «мимолетное настроение», Это изложение, попытка которого была сделана в «Бытии и времени», мыслило себя, правда, исходя из бытийного вопроса, раскрывающегося сообразно истории пра-бытия, исходя из Вот-Тут-Бытия и для Вот-Тут-Бытия, и, однако, заложено в название — и, таким образом, еще неоднозначно в понятии, готово повернуть настроение как нечто случайно наступившее на «сторону» человеческой сущности — вместо того, чтобы всерьез заняться со-бытийным характером настроения — Здесь первоизначальная и метафизическая трактовка настроения как πάθος и afectio остаетсЯ главным препятствием. Даже если мы будем избегать превратно толковать αἰδῶς, χάϱις и всякий πάθος в субъективном, характерном для нового времени или также в только христианском психологическом смысле, даже если мы смутно догадываемся, что эти «настроения», в соответствии с νοῦς и λόγος, взаимопринадлежны пра-бытию, то придется отважиться все же на важное признание — признание различности их сущности и в этой различности постижима основа для дальнейшего разделения на ψυχή, animus, даже «cogitatio» и в сознании. Силу «настроение» (то есть его сущностное интерпретирование) черпает разве что еще в «переживании», затем исчезает всякая перспектива — в пределах метафизической интерпретации бытия — когда-либо смочь сделать постижимым со-бытийный характер настроения. И здесь тоже ранее не выбранное в-нимание-в-никание только смягчает жесткость выбора истины пра-бытия, каковое решение-выбор, однако, должно быть событовано самостоятельно.

Только проходящие со-бытование способны решать-делать выбор, то есть, здесь: выбирать осуществление прощания с представлением и внимающим вниманием (созерцанием, intuitus) — из решимости к проекту-броску в настоятельное вникание Вот-Тут-Бытия. Решимость простирается здесь «только лишь» настолько, насколько простирается готовность к со-бытованию — и никогда не простирается до границ мобилизации собственного делания.

91. Вот-Тут как без-дно-основа Между Тем[94]

«Вот-Тут» никогда не есть «вот-тут» как название для присутствия, но есть то, в чем сущится нечто подобное. «Вот Тут» как просвет для каждого возможного «где», «вот-тут» и «там», но также и для «потом» и «когда», «в тот миг, когда он пришел»[95].

Вот-Тут высвечивает себя в Вот-Тут-бытии. Но это сущит как данный состав Между-Тем; каковой данный состав основой своей имеет принадлежность к событованию. Между-Тем событовано событием как то, в чем оно находит себя в своем сущении. К нему принадлежит: Между-Тем как изначальное единство Средь-Того и Тем-Временем (временно-пространственный просвет). Между-Тем, в котором перекрещивают пути меж собой спор и встреча — и повсюду в просвете излучают себя, светясь, ненарушимо.

92. Вот-Тут-бытие

это не условие возможности и не обусловливающая основа возможности «человека» как сейчас налично-сподручная, а — без-дно-основная принадлежность просвету пра-бытия.

Повсюду еще в «Бытии и времени» — и вплоть до самого порога статьи «О сущности основы»[96] разговор велся на языке метафизики и все преподносилось метафизически — и все же мыслилось иначе. Но это мышление не переносит на свободу подлинной без-дно-основы.

Поэтому сообщение неоднозначно, двусмысленно, однако не таково, что через посредство его было бы невозможным последующее размышление. Вот-Тут — бытие по сути соответствует истории пра-бытия.

93. Вот-Тут-бытие «этого» человека

И здесь тоже генитив надлежит мыслить в соответствии с историей прабытия. Вот-Тут-бытие есть бытие «этого» человека, которому при-суще и подобает соответствовать его сущности — в смысле преобразования сущности, которое определено заранее пра-бытием и единственно пра-бытием; человек этим существенным образом со-бытуется в пра-бытии этим последним.

Вот-Тут-бытие — это существенные места существенного пререворота-обращения человека, превращающего его в стражника-хранителя истины пра-бытия. Вот-Тут-бытие — это название отличительной особенности человека, которая выделяет его в истории пра-бытия, а именно так, что Вот-Тут-бытие не есть что-то «человеческое» — в смысле «сделанное», не есть «манера держать себя» и не есть «поведение», но есть «человеческое» только в том смысле, что Вот-Тут-бытию требуется человек для изменения сущности.[97] Вот-Тут-Бытие может существовать, лишь настоятельно вникая (в историю (Geschichte) пра-бытия как со-бытие) и только полагая основу без-основной-бездне. Вот-Тут-Бытие никогда не может быть найдено-обнаружено, никогда не может быть вскрыто и продемонстрировано.

Возникающее-происходящее-в-со-бытии настоятельное вникание остается в нем знаком того, насколько далеко осмелится продвинуться вперед человек в своей существенной истории, чтобы быть в ней и быть ею.

94. Кивок-указание на Вот-Тут-бытие

Еще в пределах метафизики на положение человека как суще-бытующего среди суще-бытующего как такового указано посредством «понимания бытия». Однако это подразумевает — после всего, что было условлено-обговорено о «понимании» в главной взаимосвязи вопроса об истине пра-бытия — проектирование — набрасывание истины пра-бытия. И, тем самым, достигнут поворотный пункт — достигнута ось, вокруг которой осуществляется поворот (но — поворот, который продолжает оставаться вовсе не обращением). Понимание бытия выступает и значимо не как качество-свойство[98], но и не как существенный отличительный признак человека — в смысле его свойства-качества. Правда, в подходе-подведении понимание бытия берется и воспринимается как нечто вроде просто более существенного концептуального схватывания «разума». Но понимание бытия есть существенная основа уже призванного-предназначенного к перемене сущности человека.

Набрасывание есть заброшенное-закинутое в настоятельное вникание в Открытое проекта пра-бытия; установленность-положенность проистекает из пересаживания-пересадки, которая проистекает-возникает как настраивание голоса тишины (самого пра-бытия); она есть со — бытованое со-бытия.

«Понимание бытия», таким образом, имеет столь переходное, двоякое определение; оно указывает еще в направлении разума и субъекта — и все же исходит из ясного знания разрушения всякой субъективности человека, но в то же время из преодоления упущения перво-начала. Бытие не есть больше несокрытость Восходящего Присутствия и, таком образом, само чистое присутствие, не имеющее основания в своей «истине».

Бытие точно так же мало «зависимо» от пред-ставляющего (заранее твердо устанавливающего) субъекта и от «жизни». Возможность антропоморфии разрушена.

Но что, однако подразумевает подлинность и неподлинность Вот-Тут-бытия?

Неподлинность понимается как деградация-впадение в суще-бытующее; тем самым, указывается, что здесь остается существенным и единственно ведущим постижение смысла бытия. Деградация в сущее-бытующее есть прикрывающее-маскирующее само себя одобрение-признание махинативности. Но следует показать прежде всего то, что эта «деградация-впадение» — отнюдь не «ошибка», но что у нее остается одна причина-основа с заброшенностью (Geworfenheit) и кроется [она] в необузданности все же уже открытого бытия (суще-бытности).

Но подлинность, однако, не подразумевает, соответственно, особой интерпретации экзистенции в смысле некоторого морального идеала, а опять-таки содержит кивок-указание-намек на самость (Selbstheit) Вот-Тут бытия, на решимость раскрыться — как на готовность включится-войти в истину бытия.

Подлинность и неподлинность как «экзистенциалы» не есть заголовки новой «антропологии» или чего-то подобного, а указания на то, что сущение самого пра-бытия задает настрой Вот-Тут-бытию на при-своение-освоение истины пра-бытия и на утрату-потерю[99].

Разумеется, сообщенное само по себе создает ложную видимость, будто бы это какая-то особенная антропология.

Но точно так же самоочевидно, что в целом, в начале и в конце — повсюду бытийный вопрос как вопрос о «смысле» бытия есть столь однозначно Единственное Спрашиваемое, что, по меньшей мере, напрашивается попытка все же однажды — исходя из этого вопроса и только лишь из него — продумать сказанное выше и отвернуться от обычных, общепринятых мнений.

95. Вот-Тут-Бытие

Вот-Тут-Бытие остается несравнимым и несравненным, оно не допускает никакого аспекта, в котором его еще можно было бы свести к чему-то знакомому и известному.

Вот-Тут-Бытие пресекает и парализует всякую страстную тягу к объяснению; в возникающем из него без-дно-основно и тихо-покойно просвете объяснение (рассчитывание-высчитывание) никогда и нигде больше не может выдвигать претензию на понимание-схватывание бытия; всякое вдавание, всякий экскурс в махинативное приводит к утрате основы и сферу наличного состава. «Объяснять» — это слово больше ничего не говорит, ведь оно только лишь приводит к впутыванию в не-суще-бытующее и таким образом еще надолго сохраняет в себе напоминающую долгое эхо увлекающую за собой долгую длительность — тогда как уже нечто иное позволяет иначе допустить истину к времени-пространству суще-бытующего.

Как же тогда когда-нибудь еще может быть «объяснено» Вот-Тут-Бытие? Ведь нельзя же его выдавать за необъяснимое.

Вот-Тут-бытие можно мыслить только в соответствии с историей пра-бытия: со-бытованное, идя от сущности пра-бытия, полагание основы свойственной ему собственной-подлинной истины — и, как полагание основы, настоятельно вникающее знание пра-бытия как со-бытие.

Поэтому, пусть еще и издали, [в самом первом приближении], все же надо решить-выбрать, какова основополагающая взаимосвязь между Вот-Тут-бытием и «пониманием бытия».

Вот-Тут-Бытие — ни в коем отношении не есть определение какого-то суще-бытующего, не есть определение какого-то объекта, не есть определение какого-то субъекта, не есть вообще определение какого-то суще-бытующего, которое вообще может быть помыслено.

Вот-Тут-Бытие единственно принадлежно сущению пра-бытия, которое отказалось от суще-бытности, отвергло ее — и из своей собственной истины приходит в знание и в слово.

Поэтому Вот-Тут-Бытие, не может быть обнаруживаемо и доказуемо ни при каком-то суще-бытующем, ни при каком-то налично-подручном, ни при человеке; его никогда нельзя «показать» и представить-презентовать предметно и столь же мало можно «показать» и преподнести сообразно «переживанию». Потому «Вот-Тут-Бытие» с самого начала следует мыслить «герменевтически», то есть только как Набросанное в наброске [выводящего из заброшенности] исключительно-отличающего проекта, а именно как набросок проекта бытия, спроектированного на его «смысл», т. е. его истину как просвет.

Вот-Тут-Бытие поэтому невозможно также отделить от проекта суще-бытующего в целом, который в какой-либо форме вынужден поддерживаться сообразно метафизическому представлению.

Этот проект-набросок пра-бытия, однако, увлекает с собой того, кто «делает набросок» — влечет его самого в открывшийся просвет, в котором набрасыватель узнает себя как участника со-бытия. Этот вовлекающий-увлекающий с собой, подвигающий проект — [выброс из заброшенности] — осуществляет в себе изменение сущности проектирующего-бросающего — поскольку таково называется «человеком».

Стражничество-хранительство для истины бытия начинается. Но почему Вот-Тут-Бытие понимается как «временность»? Потому что Вот-Тут как просвет поначалу становится видимым в сущении пространства-времени — даже идя от метафизики, а именно в ее начале. При этом «время» и «пространство» подразумевают не «место» и не «следование одного за другим» в некоторой определенной последовательности, существующей сейчас, а до того суще-бытующие некоторые просветы бытия. О том, однако, что это стоит в таком просвете, свидетельствует интерпретация бытия как οὐσία — присутствие и обеспечение постоянства. Конечно, это позволяет себя вы-рас-спросить только и уже исходя из основополагающего вопроса об истине пра-бытия; вы-рас-прашивание «темпоральности» οὐσία стоит уже за пределами метафизики.

Временность Вот-Тут — это подразумевает отвращающий — заставляющий отвернуться просвет, и поэтому следует через посредство «временности» дать некоторый сквозной намек-знак, указывающий на Вот-Тут-бытие «Временность» здесь мыслится ни «христиански», ни вообще не как понятие, противоположное по смыслу понятию «вечность», разве что «вечность» (ἀεί) поистине понимается как самоопределение и задается вопрос, что это определение и его приоритет означал бы в рамках интерпретации бытия и на чем бы она основывались, в какой мере вообще постоянство и присутствие завладели отношением к суще-бытующему как таковому и стали определять его.

Но если «вечное» берется только метафизически как некоторая собственная действительность — или утончается, превращаясь в «идеал» и в «значимость» ценностей, и при этом, соответственно, принижается ценность «временности», то всякое понимание «Бытия и времени» заранее невозможно. Занятия позиций, исходящие из такой «установки», совершенно совпадают с теми, которые вытекают из понимания «Вот-Тут-бытия» как «наличной данности» — existentia — τὸ ἔστιν.

Но поскольку устоялись и приняты слова, которые звучат точно так же, и слово «Вот-Тут-бытие», подразумевает нечто несравнимо иное, чем так же звучащее слово «Dasein» в словосочетании «существование Бога» («Dasein Gottes») — или, например, «da sein»— в предложении «Дядя уже тут» слово и понятие тут неоднозначны, их значение меняется.

Нигде — будь то даже в вы-рас-спрашивании сущения пра-бытия — не выказывает себя повод понять Вот-Тут-бытие, потому что ведь Вот-Тут бытие всякий раз со-бытовано от способа сущения самого пра-бытия — как его событование, не становясь всякий раз «только лишь» «суще-бытующим» (собственностью).

Возражая против этого первого указания в «Бытии и времени», охотно замечают: то, на что там «указано», ведь имелось в виду и ранее — предполагалось оно уже в виде условия-предпосылки или «примысливалось» позднее, как будто бы обнаруженное только лишь в ходе исследования (словно бы оно было проведено). Мнят, будто посредством этого возражения можно разоблачить в корне сам подход как фиктивную затею, и не подозревают, что посредством этой ссылки на уже ранее, наперед схваченное то, что только еще «следовало показать», названо как раз то, к чему все и сводится: проект. Нигде в «Бытии и времени» не господствует мнение, что человек есть нечто, налично данное, на которое можно далее глазеть без всяких предпосылок и условий, и в котором — если глазеть так старательно и достаточно долго, в один прекрасный день можно было бы «открыть» «Вот-Тут-бытие».

Следствием этого предрассудка тогда оказывается то, что этой мнимой, якобы существующей и односторонней «антропологии» противоставляется другая, которая почувствует и отследит персональные предпосылки и ценностные ориентации автора и, вероятно, станет терпеть все в Целом еще как некую странную достопримечательность, которая «в свое время» как-то смогла стать возможной в якобы полные сомнений и метаний четырнадцать лет и под влиянием «свойственного большому городу» понимания человека.

Поскольку на этом пути повсюду заявляют о себе односторонности и ограниченность точки зрения, эту попытку считают удавшейся только тогда, когда перед этим могут ввести себя в отдаленнейшее окружение того единственного вопроса, в кругозоре которого мыслятся и проговариваются его шаги.

Вот-тут-бытие есть событованная из со-бытия историческая основа просвета пра-бытия.

Вот-Тут-бытие есть безмолвный отклик гласа со-бытования — как настоятельное вникание покоя-тиши, в которой подлинное-уникальное вмиг-своится в со-бытии в своей собственности-подлинности и суще-бытующее подвигается к признанию ценности пра-бытия.

Вот-Тут-бытие можно настоятельно-вникающе основать только в со-бытовании события, то есть из пра-бытия. Потому всякая попытка понимать Вот-Тут-бытие преимущественно или даже исключительно, идя от человека — остается неудовлетворительной и неприемлемой., Вот-Тут-бытие равносущественно для Бога и равносущественно определено отношением к миру и к земле, которые в нем сохраняют свою существенную подлинность-собственность. Все равно — в смысле усваивающего и указывающего-намекающего постижения смысла и называния — отношение Вот-Тут-бытия к человеку — приоритетно, что обусловливается тем, что следующий ближайший проект Вот-Тут-Бытия должен будет вынужден проходить через человека (ср. «Бытие и время»). Но именно при этом уже заранее человек мыслится уже больше не антропологически, то есть метафизически, а из бытийного понимания человека, которое разворачивается как стражничество-хранительство истины пра-бытия. Тем самым, сразу, с самого начала — в противовес метафизике в целом — должно быть преодолено очеловечивание человека в одном только чистом самоутверждении его самого (субъективности).

Если человек более не есть «образ и подобие» иудейско-христианского Бога-Творца, следует ли из этого, что он тогда образ и подобие самого себя? Ни в коем случае; тем более потому, что отношение к пра-бытию, настоятельное вникание в истину пра-бытия, составляет существенную основу человека. Единственное следствие, которое вытекает, гласит прежде всего для мышления, сообразного истории пра-бытия: человек вообще не есть образ и подобие Другого, а есть образ и подобие подлиннейшей и собственнейшней, а именно — исключительно отличающейся сущности (в силу отнесенности-связанности с пра-бытием): собственность-особость его сущности означает не эгоизм страстной самовлюбленности своенравного установления-определения сущности, а принадлежность к тому единственнейшему, которое, как таковое, не знает никакого другого, подобного себе, в пра-бытии.

Вот-Тут-бытие перенимает вместе с историей осново-полагание сообразной истории бытия несравнимости человеческого существа. Только она одна таит в себе и ожидание бога, который — как последняя инстанция — оставляет позади себя все соответствия человеческому.

Вот-Тут-бытие — поскольку оно со-бытуется, идя от пра-бытия как разрешения спора противорекущего — никогда не связано только с человеком как своей основой — в столь же малой мере, в которой «мир» и «земля» остаются незатронутыми сущностным излучением бога.

96. Вот-Тут — всякий раз мое[100] (ср. «Бытие и время»)

Насколько отталкивающе звучит — да еще теперь, когда всяк прилагает все старания к тому, чтобы стать ученым философом, — требование мыслить, исходя из «сообщества» и для «народа».

Порой доходит до попытки одним махом, одним-единственным главным ударом справиться с «фундаментальной онтологией», с которой никак не удается сладить; ведь сейчас и самому глупому взору становится очевиден «индивидуализм». А какой проект, выбрасывающий из заброшенности более переворачивает вверх дном мышление всякого, чем проект «индивидуализма»! Капли печали — вот что только и позволяет всегда обнаружить их собственное непонимание рассудком мышления других и тем более — их «противников».

Вот-Тут-бытие — всякий раз мое; что это должно выражать? То, что настоятельное вникание в Вот-Тут — тот отказ-отстранение от всего и всяческого внешне-формального, показного для внутреннего мира субъекта и «Я» — должно браться и осуществляться чисто и исключительно в самости; то, что только тогда, когда истина пра-бытия целиком и единственно — моя, положина основа обеспечения того, она в то же время может стать и только твоей и вашей; ведь как же она может быть таковой всякий раз, если ты сам не обращаешься всерьез со своим Твоим, если вы не сами вводите себя в игру осуществления-завершения вышей собственной сущности?

Иди же истина как безусловная безразличность должна быть в равной мере безразлична каждому? И все же: что мы должны ждать от «читателей», которые не способны выбраться мыслью из звучания первого слова звучания первого предложения первой печатной страницы, которые себе с самого начала не способны решиться идти тем путем мысли, который, предположительно, не является их путем мысли, и на миг распрощаться со своей ложно понятой и постоянной «всякий раз собственностью»? Чего мы должны ждать? Ничто. Или оно, как то год за годом навязывает одно и до же безмыслие, не есть тоже «Нечто?»

Конечно, не то «Нечто», которого не касается «автор» «Бытия и времени», но о котором свидетельствует конец философии; а именно то, что изначальная идея бытия не мыслится в ее простой необходимости-нужде и не может быть познана как без-основность его истины, поскольку всякий знает слишком много и может вмешивать все со всем, и ставить всякое со всяким в вы-считываемое и допускающее сравнение отношение, и вправе смешивать всякое со всяким в одном-единственном предприятии-деле, бросая их туда как ингредиенты. Вот-Тут-бытие есть во всяком конкретном случае мое; осново-положение и обеспечение истинности Вот-Тут вверено-препоручено мне самому. Но «мне самому» значит: решимость делать выбор в просвете пра-бытия. Иными словами; Само-стоятельность меня самого вверена-препоручена в ведение раз-собствливания, отъединения как от несвоего от всякого заносчивого и случайного эгоизма, страстно ищущего Я в со-бытии-с-бытием.

XXVII. Мышление, сообразное истории пра-бытия, и бытийный вопрос

97. Мышление, сообразное истории пра-бытия, и бытийный вопрос

Бытийный вопрос спрашивает «о» бытии. Может ли это предложение считаться пояснением или же это — только описание звучания слов «бытийный вопрос»? Кто бы ни попытался прояснить и поставить в полной мере бытийный вопрос как вопрос — единственно ради вопрошания о собственном пути, узнает, насколько решительно выводит на чистоту уже любое прояснение бытийного вопроса — так, что уже не приходит в голову ни малейших размышлений о том, какого он рода и насколько он правомерен. Бытийный вопрос, который спрашивает «о» бытии, спрашивает о бытии «этого» суще-бытующего — что оно — сущее — есть. Бытийный вопрос опрашивает суще-бытующее о его смысле и спрашивает поэтому точно так же решительно «о» суще-бытующем. Такое вопрошание «о» бытии вопрошает, идя от суще-бытующего назад, к нему — к бытию —, так что здесь бытие заранее принимается за То, называние чего суще-бытностью суще-бытующего делает спорным ответствование на бытийный вопрос. То, «о чем» спрашивается в этом бытийном вопросе, и то, что «стоит под вопросом» для него, то что по отношению к нему — будучи опрошенным — еще должно вынести-перенести ответ, выказывает себя как суще-бытующее. Исходя из этого, и определяется род вопроса о бытии и ответ на него. А именно: суще-бытующее опрашивается в направлении его ἀϱχή; ἀϱχή подразумевает То, исходя из чего как «первого», «есть» суще-бытующее как суще-бытующее, и то, что есть, есть то, что оно есть. ἀϱχή имеет двойственное значение — γένος (ϰοινόν), из которого суще-бытующее определяет себя в своем Что, и αἴτιον, перво-причина, посредством которого суще-бытующее производится и поставляется. Двойственное значение ἀϱχή подвигает себя в, пожалуй, существующее не «для себя» главенствующее-направляющее значение, сообразно которому взирается вообще на присутствующее, которому само суще-бытующее позволяет присутствовать в своем Что-бытии и Так, Что-бытии. Первичность ἀϱχή есть такое присутствие и постоянство. Почему? (vgl. 104. φύσις und Metaphysik; vgl. 106. Sein als φύσις).

При этом всплывает на свет, в какой мере уже основополагающее познание суще-бытующего становится одним из таких поводов и толчков для того, чтобы допустить, что бытийный вопрос стал вопросом о ἀϱχή. То, что спрашивается об ἀϱχή — это вообще не какая-то откуда-то наперед определенная форма вопрошания, которая затем находила бы свое исполнение-наполнение благодаря отождествлению ἀϱχή с бытием; скорее, уже в вопрос об ἀϱχή само заложено решение — выбор в пользу того, что бытие как присутствие и постоянство пред-ставлено безвопросно и суще-бытующее познается как присутствующее и постоянное. В какой мере? Вопрос о «принципах» — как бы они ни определялись — не имеет общебезразличности и необязательности для всех, а также само-собой — понятности, которую хотели бы ему приписать. Напротив; спрашивать о «принципах» (ἀϱχαί) означает ставить бытийный вопрос в объясняющем смысле или, иначе, принимать его уже как поставленный и вошедший в привычный обиход, и двигаться в окружении возможных ответов на него.

Это вопрошание «о» бытии вопрошает, на самом деле, промахиваясь мимо бытия, принимает его в своей еще не вы-раз-обоснованной шире и дальше определенности (присутствие-опостоянование), в мимопрохождении — и, тем самым, дает тот ответ на этот вопрос, который, если смотреть строго, относится только к суще-бытующему. В то же время это вопрошание «о» бытии задается посредством суще-бытующего (посредством человека) и задается для него, а именно так, что и это суще-бытующее тоже заранее фиксируется в его Что и в его Так, Что — и это опять-таки на основе познания суще-бытующего как присущего и постоянного. Задающий этот бытийный вопрос есть также и ответчик на него. Отвечать означает здесь: приводить ἀϱχή суще-бытующего в упомянутой выше двузначности к представлению, сообразно пред-ставлению прозводить-поставлять его, чтобы суще-бытующее выраженно, т. е. через посредство высказывания ответа, в присутствии постоянства самого ἀϱχή стояло и сохраняло постоянство, то есть существовало.

Бытийный вопрос, в соответствии с этим, направлен на выраженное — высказанное в языке и допускающее выражение в слове — гарантированное выдавание бытия за суще-бытующее как таковое в целом.

Это вопрошание «о» бытии постоянно промахивается мимо него — (в греческом смысле слова παϱά попадая около, причем то, мимо чего оно промахивается, правда, присутствует, но не как таковое), так, что в этом мимо-вопрошании оно как раз присутствует, и все же не само — как то, о чем спрашивается, и как то, как оно само при этом уже определено. Это мимо-вопрошание о бытии представляет известным образом присутствие и постоянство, но никогда в свете того, что в таком представлении его познается: присутствие в настоящем и длительность, т. е. определенное временение времени.

Для такого мимо-вопрошающего вопрошания «о» бытии бытие есть невопрошаемое и совершенно не нуждающееся в вопрошании. Бытийный вопрос такого рода, который промахивающиеся мимо бытия вопрошание-вслед о суще-бытующем как таковом, создающий сам себе и ответ, воспринимает свою историю (Geschichte) — следствие и разнообразие, вытекающие из ее возможных основных положений — прежде всего и, как кажется, исключительно из всякий раз мощного направления познания суще-бытующего в Целом как такового и, тем самым, из познания познающего и вопрошающего человека. Однако ссылка на уникальность-неповторимость так оформленного-сформулированного бытийного вопроса позволяет смутно догадываться, сколь неуклонно он определяется тем способом, сообразно которому заранее определяется — никому не ведомо, почему и для чего, — суще-бытующее как таковое, обретая форму отливки, то есть как трактуется сама не поставленная под вопрос «сущность» бытия, а именно — в присутствии и постоянстве. Бытийный вопрос, в свою очередь, держит себя уже определенным образом, сообразно которому суще-бытующее в Целом открывается как таковое, и поэтому становится узнаваемым и поддающимся вопрошанию. Структуры этого открывания суще-бытующего в Открытое его сущности (определенной как постоянство и присутствие суще-бытности) лишь получают благодаря бытийному вопросу повышенную нагрузку — отчеканиваются-выпрессовываются, укрепляясь, в соответствии с различными направлениями и ступенями. Разворачивание и вычеканивание этих структур посредством бытийного вопроса тогда заслуживает название «метафизика». В своей сущности «есть» метафизика сама такая структура и, тем самым, основывается на том, на чем основываются, дополняя друг друга, словно фуге, темы-структуры. Тезис — «Вопрос о бытии спрашивает „о“ бытии» — это тривиальность, общее место, но он все же, в то же время, содержит указание на сокровеннейшее в западной истории, — если допустить, что не только эта история, но и сущность и господство истории вообще основаны на том, что выявилось как открытие сущности суще-бытующего как такового.

Ничто не говорит в пользу того, что бытийный вопрос, который в упомянутом выше образом вопрошает «о» бытии, исчерпал бы свою единственную возможность и даже удовольствовался бы его подлиннейшей-собственнейшей необходимостью.

Все, Целое метафизики в ее сущности и через посредство ее истории, склоняет-понуждает к тому, чтобы задавать бытийный вопрос и те же сопутствующие вопросы существенно иным образом. Это понуждение, однако, не может исходить из самого метафического мышления, т. к. ведь оно совершенно укрепилось в самом себе и на свой собственный лад самоуправно застыло на собственной основе, а потому может только эгоистично путаться в своем роде вопрошания. История метафизики, тот вид, каким в ней все более и более решительно задается бытийный вопрос, промахивающийся мимо бытия, чем увереннее вопрошающий (человек как субъект) опирает себя на самого себя и выставляет все суще-бытующее только как производимо-изготовимое Противоположное себе (как объект) (мир, как «картина», образный взгляд, представляющий картину, представляемое производимое-поставляемое), — вот единственное «доказательство» того, что бытийный вопрос запутан в его структурах и темах. Различение между бытием и суще-бытующим стало настолько затасканным-истрепанным, что всякие различия стерлись, и «бытие» свелось только лишь к одному звучащему слову, которое имеет ничтожнейшее «содержание», потому что вообще не помысленное больше в его суще-бытности суще-бытующее в смысле делаемого действительного «есть» Все, что могло бы считаться сущее-бытующим. Не из метафизики и не пробужденным ею может возникать побуждение к иному задаванию бытийного вопроса — только все Целое метафизики может стать толчком — побуждением к тому, чтобы осмыслить какую-то нужду-потребность, которая заставляет задать бытийный вопрос.

Но даже для этого требуется, чтобы уже Целое метафизики предстало в ее существенном содержании-составе — и, те есть, была постигнута и преодолена в качестве структуры открытости суще-бытующего как такового — постигнута и преодолена, как сейчас.

Отчего же должно прийти это преодоление, если не из того, что дополняет и определяет структура открытости суще-бытующего, как таковая? И что же есть то иное, если не пра-бытие? Лишь то же самое, что придало суще-бытующему как таковому господствующее положение — вплоть до забвения бытия, только и может лишить суще-бытующее его приоритета. При этом история (Geschichte) этого лишения будет, вероятно, отличаться от истории уже происходившей борьбы. В этой истории должно будет прийти к исключительному господству само пра-бытие, что не означает, что оно немедленно проявит это открыто и проявит это в себе, то есть открыто-демонстративно-публично, как проявило себя господство покинутого бытием сущее-бытующего. Демонстративная публичность — это тот образ открытости суще-бытующего как такового, в котором все и всяческое суще-бытующее делается доступным всякому — пусть даже зачастую и только в качестве непознанной видимости.

Что же тогда будет, если суще-бытующее и всякий раз превносимая к нему задним числом суще-бытность (априори) утратит приоритет? Тогда станет бытийствовать пра-бытие. Тогда изменяется это «есть», это «станет бытийствововать», и существенно изменится весь язык. Но как это произойдет? На каком пути мы сможем узнать об этом? Только так, что мы зададим вопрос самому пра-бытию и, следовательно, иначе зададим вопрос о бытии, и благодаря этому узнаем, какими странниками нем придется быть готовыми сделаться, если мы по желаем принадлежать к истории изменившегося вопроса о бытии.

Вопрос о бытии сейчас задает пра-бытие, чтобы пра-бытие ответило, чтобы оно даровало слово, которое говорит истина «этого» пра-бытия. Теперь мы уже больше не спрашиваем, промахиваясь мимо бытия, причем суще-бытующее как таковое остается вопрашаемым, стоящим под вопросом, мы ставим вопрос также и не только перед бытием, вследствие чего бытие становится — подобно тому, как это происходит в метафизическом мышлении — каким-то «предметом» — нет, мы спрашиваем само пра-бытие Вопрошание вверяет нас пра-бытию как единственно ответствующему и ответственному. Такой ответ требует иного слушания, присущего какому-то изменившемуся дару вслушиваться-прислушиваться-проявлять послушание, который послушен, исходя из даруемой самим пра-бытием послушности-прислушивания-принадлежности истине пра-бытия.

В метафизике суще-бытующее становится поставленным под вопрос относительно бытия, сущность которого остается столь не вы-рас-спрошенной, что бытие даже может быть называемо не вызывающим вопросов.

Для изменившегося бытийного вопроса пра-бытие становится вызывающим сомнения и заслуживающим вопрошания. Все же «сомнительное» и «заслуживающее вопрошания» подразумевают различное. Вопрошание, которое всякий раз вопрошает только само бытие, не делает пра-бытие сомнительным и заслуживающим вопрошания, но оно есть оценивание и признание ценности — в том смысле, что оно навязывает пра-бытию ответствование своей истины, и даже постигает самое себя — еще в качестве вопрошания — как вопрошание «этого» пра-бытия, со-бытуясь им. Этот бытийный вопрос, который вопрошает пра-бытие, принадлежен сущению истины пра-бытия, в качестве какового есть изначальная история (Geschichte) пра-бытия. Всякое вы-раз-мысливание пра-бытия из таких вопросов поэтому характеризуется сообразностью истории бытия. Бытийный вопрос сообразного истории пра-бытия мышления не может быть ни достигнут, ни вообще понят метафизикой и через посредство таковой. «Опрашивание» пра-бытия, осуществляемое мышлением, сообразным истории пра-бытия, есть преодоление метафизики, каковое преодоление проистекает из самого пра-бытия. Бытийный вопрос и как метафизический тоже принадлежит истории пра-бытия, хотя эта история и остается сокрытой для метафизики и закрытой именно посредством ее. Поэтому «все, кто угодно», и могут приписывать рубрике «бытийный вопрос» какое-то значение — но это иллюзия, если учесть произвольность высказывания мнений; каждая попытка подобного рода уже предполагает некоторую интерпретацию бытия, которые полностью и постоянно ускользают от этого предприятия из-за различия называния и звучания слов. Нельзя заключить соглашение, договорившись о том, что представляет собой сущность бытия и о том, что подразумевает и выражает «есть»; можно только всегда забывать и исключать себе из знания, что истина пра-бытия как событие всякой истории определяет ее историчность и уже предрешает все о возможности и необходимости того, как во всякий данный момент видится бытийный вопрос. Сейчас мы стоим — знаем ли мы о том или нет, хотим мы принимать за «истинное» познанное иди не хотим — на переходе от метафизического бытийного вопроса и бытийному вопросу в мышлении, которое соответствует истории пра-бытия. Это указывает на один-единственный миг истории пра-бытия. Безразлично измерять в соответствии с этим мигом и мерять по нему те постановки вопросов, которые придают силу бытийному вопросу о бытии метафизически или как-то иначе. Силой для положения основы обладает только то, что устанавливается и для истории пра-бытия и для этого мгновения, чтобы таким образом подготовить места знания, в которых истина будет познана в соответствии со своей сущностью. Вопрошает ли бытийный вопрос «о» бытии (сущее-бытующего) или же он вопрошает само пра-бытие — это то Либо-Либо, основание для выбора одного из вариантов которого заключает в себе само пра-бытие. Как только это при-кровение самого пра-бытия приходит в первый просвет некоторого мягкого-ненавязчивого намека-кивка, возникает и развивается необходимость мышления, решительная готовность и обязывающий характер оставляет позади все остроумие и остроту «точной» «рациональности» и всего лишь только наличные «потребности в чувствах» вкупе с их «иррациональным» предоставляет в ведение его обычного-привычного удовлетворения.

Сообразное истории пра-бытия вопрошание бытийного вопроса — это шаг в ту историю, «события» которой есть не что иное, как решения-выборы относительно способности человека решать-выбирать — «пред лицом» того, что выступает основой его сущности как стража-хранителя и, то есть, подвигает-понуждает к полаганию этой основы — из мягкости одаривания некоторым единственным-уникальным: это — разрешение спора нерешенного-неизбранного во встрече человека и бога в споре мира и земли.

Тишайший кивок, легчайший намек пра-бытия, посредством которого оно манит, указывая на себя, есть нерешительность-нерешенность этого разрешения спора противорекущего — в образе покинутости бытием суще-бытующего, которое как махинативность утверждает себя в приоритете (ср. Размышления XIII, 36–37)[101] Вопрошать пра-бытие означает прежде всего: ловить этот намек-кивок, внимать этому указанию, не отвлекаясь ни на какие подпорки, не прибегая ни к каким вспоможениям; сознавать власть пра-бытия, не знать осново-положения его истины, стоять в двойственном, неоднозначном.

Бытийный вопрос как вопрос «о» бытии проектирует-набрасывает суще-бытующее на суще-бытность сообразно при-кровению пра-бытия.

Бытийный вопрос как вопрошание «этого» пра-бытия проектирует-набрасывает пра-бытие на истину, посредством этого набрасывает себя светящееся в просвете как отвержение пра-бытие.

Каждый метафизический вопрос «о» бытии на пути — представляюще-забирающего с собой прохождения мимо и непопадания в него — промахивания основывается на том, что «бытие» как присутствие довлеет-господствует над всем.

Это сообразное истории бытия вопрошание «вот этого» пра-бытия — понятого в смысле Отвечающего — основывается на том, что пра-бытие, идя от сущности событования, уже допускает вопрошание единственно как историю-Geschichte пра-бытия — а, тем самым, и ответ подавно предопределен, в сущности, как сущение пра-бытия.

В метафизическом мышлении бытийного вопроса, для которого бытие вскоре становится предикатом суще-бытующего (изъятым из него и снова приписываемым ему), выглядит необходимым то, что бытие либо находится человеком, либо даже выдумывается им как необходимая — вынужденная помощь в бедственном положении.

Бытие предстает как «нечто», на которое человек либо решается, либо нет, которое он либо при-создает, представляя, или даже формирует — или не формирует — так, будто бытие сущило как нечто, само по себе наличное.

Однако, безразличие бытия по отношению к приступанию и проникновению человека есть лишь только кажимость — я бы сказал, что это безразличие имеет свою основу в определенном роде отвержения себя, отказа от себя, так, что — если познать это сообразно истории пра-бытия — и кажущееся самоуправным проникновение человека к твердому установлению бытия тоже происходит через него; и представляемый (не бросаемый, словно жребий, в истину пра-бытия) проект — набросок бытия как суще-бытности суще-бытующего есть на-бросанный самим пра-бытием, а именно так, что на-брошенность должна оставаться существенно сокрытой для вопрошания «о» бытии. Эта сокрытость, остающаяся незнакомой самой метафизике, позволяет ей в ходе ее разворачивания затем достичь безусловной самоуверенности абсолютного знания, которое не терпит ничего обусловленного, которое не могло бы доказать свое происхождение из закона, представляющего проектирование — набрасывание.

Самоуправство-самовластье пред-ставляющего проекта-наброска (λόγοϛ, мышления) бытия заходит так далеко, что оно также в то же время и окончательно определяет, в каком окружении (а именно окружении «мышления») только и позволительно будет позволительно говорить о суще-бытности.

Метафизическое мышление бытийного вопроса никогда не сможет познать, что (и в какой мере) оно само определено пра-бытием, никогда не сможет познать, что такая определенность основывается на определенном «настроении — настрое» и что это последнее возникает из «голоса», в качестве какового со-бытуется в просвете само пра-бытие, вы-«сказывая» себя в тишину и покой, отвечая на, вероятно, еще не совершенное вопрошание.

Сообразное истории пра-бытия мышление вы-раз-мысливает это последнее в его истине, причем «вы-раз-думывание», должно означать: человек вынужден заранее и единственно только «настроен» пра-бытием (через «настрой») в готовности к настоятельному вниканию в истину пра-бытия, то есть он должен дать привести себя к знанию пра-бытия.

«Человек», однако, выступает в метафизике не как какой угодно человек и не как определенный вид животного вообще, а как суще — бытующее, которое уже ограничило, исходя из структуры метафизики, свою сущность до animal rationale, чтобы, исходя из такого ограничения, стать сразу же решительно чистым «духом» и ничем не связанным «телом-плотью». Эти трансформации человеческой сущности у Гегеля и Ницше соответствуют завершающей и конечной позиции, которой здесь достигает метафизика.

Подтверждение окончательной субъективности во благо абсолютному духу и возвеличивание превознесения тела в пользу безусловной «антропормофии» — это только лишь по видимости различные пути, на которых самоуправство метафизического мышления приводит себя к такому положению, в котором должно стать окончательно обеспеченным — гарантированным его абсолютное неведение о покинутости бытием суще-бытующего, которая осуществилась тем временем.

Метафизический вопрос о бытии не может больше воспринимать всерьез себя в той мере, в какой он примазывается к «наукам» и втирается в друзья к ним и сразу усматривает их процветание в «конкретном» и «доказанном» — так, что он ставит их в зависимость от «переживания» «суще-бытующего». Особое стремление к «реальной» и «реалистической» «онтологии» есть не просто уже конец метафизики, а только лишь еще окончание некоторой ученой иллюзорной в ее школьной форме. Но поскольку философия истории возвышает этот «вид» «бытийного вопроса» и придает ему силу, она сбивает-соединяет «историю» («Geschichte»), то есть простое прошлое метафизических мнений для изучения, в единую «картину», по которой невозможно увидеть и понять ни в малейшей степени ни что-то о метафизическом мышлении, ни о возможности постижения смысла бытийного вопроса.

Таким образом, в стороне и независимо от метафизического бытийного вопроса и безотносительно от постижения смысла, сообразного истории пра-бытия, занятие «бытийным вопросом» делает себя значимым — каковое занятие, правда, будет вынуждено отказаться от иллюзорной видимости философии, которой можно заниматься походя, заодно, но достижения которой не могут стать даже предметом какой-то критики и уж никак не проложить путь и указать выход к какому-нибудь постижению смысла.

Тем решительнее требуется достичь тех основополагающих позиций, из которых становится доступным познанию «различие» бытийного вопроса в метафизике и в соответствующем истории пра-бытия мышлении — настолько, что становится сообразно выбору-решению, потому что здесь простой ход истории пра-бытия вынуждает к строгости в готовности к вопрошанию.

Через посредство метафизического мышления, которое всякий раз приписывает суще-бытующему бытие как «предикат», вынужденно сформировалось мнение, что тогда само бытие больше уже не может наделяться с предикатом «есть» и «быть», потому что посредством этого бытие невольно-непреднамеренно делалось бы сущее-бытующим. Ведь вместо этого бытие поднимается-возвышается до ὄντως ὄν, в чем заложено, что бытие есть то, что «есть». Так мыслит уже до Платона Парменид: ἔστιν γὰϱ εἶναι.

При этом, правда, нужно обдумать, как здесь толкуется εἶναι; поскольку ему тотчас же противопоставляется μηδέν, напрашивается представление, что εἶναι здесь еще более неразличенно к тому же подразумевает суще-бытующее, которое есть, а также и бытие этого суще-бытующего.

Но и постижение смысла изначальной словесной формулы: «бытие есть» падает в пустоту — до тех пор, пока мы не не оставим «бытию» и «есть» их изначальный смысл: присутствие присутствует; подразумевается или смутно чувствуется: присутствующее постоянство постоянства присутствия. Как бы мы ни вникали и насколько бы сообразно мере мы ни вникали в изначальное сказывание бытия, метафизическое мышление начала не отказывает бытию в «есть» и знает бытие как самое суще-бытующее из всего сущее-бытующего. И именно благодаря этому, пожалуй, оно должно быть выделено из всего сущее-бытующего, не будучи обреченным на впадение Ничто.

Вопрошание «о» бытии как самом суще-бытующим из всего сущее-бытующего берет поэтому бытие как то, «исходя из чего…», суще — бытующее представляется как таковое; измененный до такого вида бытийный вопрос не останавливается на самом суще-бытующем из всего суще-бытующего и не может задерживаться на нем, потому что он таким образом утратил бы характер «Первого» по отношению к последующему, приходящего позднее и стал бы для последующего всего лишь чем-то «в себе», что, правда, присутствовало бы, но уже не как не как присутствие, которое господствовало бы-довлело изначально над всем присутствующим и потому, в первую очередь, над самим собой.

Метафизическая словесная формула: «бытие есть», если продумать ее в достаточной мере, может стать отличительным признаком того, в какой мере вообще далеко в пределах метафизики само бытие приводит к господству свою собственную сущность.

Метафизическая словесная формула: «бытие есть» выражает желание спасти бытие как самое суще-бытующее из всего суще бытующего и как Первое из суще-бытующего.

Словесная формула «пра-бытие есть» в мышлении, сообразном истории пра-бытия, подразумевает Иное — не самое суще-бытующее из всего сущее-бытующее как Первое, и даже вообще не подразумевает пра-бытие — несмотря на слово «есть» — как нечто суще-бытующее; сообразное истории пра-бытие сказывание выражает чистое сущение пра-бытия, как возвращение уступленного было подлежащего самостоятельному решению-выбору и в то же время обратное возвращение пра-бытия в тишь без-дно-основы.

Словесная формула «Пра-бытие есть» говорит: со-бытие со-бытует себе просвет Между Тем и закладывает основу Непубличному существенных решений-выборов и обеспечивает несравненное и некажущееся своей сущности.

«Существенность» не есть больше значимость, которая могла бы стремиться к выдвижению и обретению приоритета, а в господстве скрывает свою потаенную мягкость.

«Пра-бытие есть» — знание этой словесной формулы требует настоятельного вникания в пра-бытие — так, что достигалось бы понимание того, что оно событует спорное спора и ответствующее ответствования в его подлинности-собственности.

Метафизический бытийный вопрос, который движет метафизическое мышление также и как вопрос, собственно, уже не задаваемый вопрос, есть его «метода». Оно удерживает себя благодаря такому виду и способу подхода в представлении суще-бытующего в свете суще-бытности, которая всякий раз подразумевает одновременно «категориальную» сущность и «действительную» причину и «основу» суще-бытующего в целом. Исторически можно «с-читать», прибегнув к вопрошанию, метафизические основоположения ее внятно и определенно названного «метода» с ὑπόθεσις Платона и с διαλέγεσθαι; с ἐπαγωγή Аристотеля; с mathesis universalis Декарта; с трансцендентальной и спекулятивно-практической систематики Канта; с «диалектики» Гегеля. Несмотря на это, мы таким образом не видим пред собой собственно подхода; последний заключается в том, чтобы не все лады и всячески идти от сущее-бытующего и прочь от него, к бытию, но, проходя мимо него и промахиваясь мимо него (в аспекте его истины), возвращаться в мысли к суще-бытующему — так, как суще-бытующее повсюду прежде выделяется-отличается как «действительное» — в чем и усматривается действительность и в кругу каковой предпочитается видеть действительное. Этот подход метафизики вовсе нельзя постичь метафизически-исторически, но можно мыслить только сообразно истории пра-бытия — как тот род и вид, каким суще-бытность промеряется и поддерживается в устойчивом виде как структура суще-бытующего. При этом уже заранее помыслено — в той манере, в какой «мышление» (представление сущее-бытующего как такового, исходя из суще-бытности) о самом бытии превалирует и переводится-переносится в свою сущность, хотя метафизика полагает, что суще-бытующее, которое мыслит (человек), противостоит для себя суще-бытующему в целом и само по себе разузнает его причины и качества-состояния. Но даже если метафизика и включает-вбирает это «мыслящее» суще-бытующее (человека) тоже в свое объяснение Целого (как некий вид живого существа, как некоторый вид «духа», как «конечное сознание» и тому подобное), то метафизике по сущности своей никогда не удается познать принадлежность того, что спрашивает бытийный вопрос, к сущности самого бытия из сущения пра-бытия и сделать такое познание основополагающим познанием. Но поскольку мышление, сообразное истории пра-бытия, способно понять подход метафизики и, тем самым, ее самую внутреннюю-глубинную подвижность, это мышление мыслит метафизику снова в ее более изначальном виде-образе. Оттуда мы и получаем тогда указание, что — мысля в соответствии с историей пра-бытия — метафизика в ее методе и подходе только и становится существенной, хочу сказать: ее Содержательное вновь вбирается-включается в фугу принадлежности «мышления» к бытию.

Эту принадлежность мы понимаем, исходя из интеллектуального проникновения в существенный характер «мышления» — в том смысле, что оно выступает как направляющая нить для проекта — набрасывания (Entwurf) суще-бытующего на суще-бытность. Поскольку бытие как φύσις движется по восходящей, оно превосходит-подчиняет себе человека таким образом, что он становится внимающим-прислушивающимся-послушным и собирающим (νοεῖν — λόγος) и выступает в качестве «единства» для существенного характера бытия. «Единство» подразумевает здесь Собранность-Воедино из постоянства присутствия — и наоборот, в него назад; то, что принадлежит-относится к нему, есть одно ииииииииии, и, то есть, «есть». Метафизическое мышление есть перевод в нынешнесть-сиюминутность суще-бытующего на основе его присутствия и в его присутствие: и наивысшая форма перевода в нынешность становится необходимой и достигается в «диалектическом» мышлении, «непокой» и «движение» которого нацелены по смыслу единственно на безусловное переведение в нынешность-сиюминутность всего обусловленного как такового — переведение в безусловное и пред-ставление его себе самому. Приоритет «мышления» (как путь проектирования — набрасывания определения суще-бытности вообще) проистекает из самого бытия; так, что оно изначально сущит как φύσις — и таким образом переводит человека в разряд воспринимающего-внимающего существа, коль скоро он перенимает и утверждает отношение к суще-бытующему как таковому как основную черту своей сущности. Если однажды этот изначальный существенный выбор (в пользу преодоления — пересиливания сущности человека φύσις’ом) оказывается сделанным, то человек «спасает лицо», утверждая свою сущность как сущность «мыслящего» животного, и тогда остаётся возможность в самом мышлении и в его развертывании обрести самоутверждение человека как субъекта и обрести основное отношение к бытию — без знания того, что происходило вначале, констатировать, что окончательно сущность метафизики может быть выражена формулой «Бытие и мышление». Выставление приоритета мышления в качестве пути и сферы проецирования-набрасывания суще-бытующего на бытие есть отличительный признак метафизики. Там где утверждает себя это приоритетное положение мышления — и до тех пор, пока оно утверждает себя — отсутствует всякое представление о бытийном вопросе, решаемом в соответствии с историей пра-бытия — и полностью отсутствует всякая готовность его ставить.

Это не «имеет» никакой «методы», с помощью которой оно ис-«следует» бытие суще-бытующего и, тем самым, следует за ним как таковым, а его вопрошание «вот этого» пра-бытия есть ход-движение, и только это. Однако «ход» предполагает-подразумевает «ходьбу» и «путь», который требуется одолеть-пройти; путь и шагание здесь со-бытуются одновременно, потому что они со-бытованы от пра-бытия, которое как со-бытие набрасывает-выказывает свою истину — просвет, в котором оно сущит и в качестве какового оно сущит — так, что теперь не происходит уже только пересиливание-подавление человека, превращающего его во внимающую-воспринимающую принадлежность к пра-бытию, но осуществляется событование человека, который успел позабыть бытие, в осново-положение истины бытия.

Со-бытование в нужде-потребности в этом осново-положении есть открытие до сих пор полностью закрытого, в своей сущности не только чуждого, но и неведомого «Вот-Тут-бытия». Вслушивание-расслушивание голоса со-бытования есть тот ход бытийного вопроса, который само пра-бытие вопрошает как Единственно Ответствующее. Этот ход идёт и протекает не «вне» и не в противоположность суще-бытующему и его суще-бытности. Этот ход-движение есть некоторая полоса-траектория, которая допускает само пра-бытие в качестве события в Вот-Тут-бытии быть одной из черт самой себя, одним из шагов в этом движении. Вот-Тут-бытие есть событованное пра-бытием происхождение-прохождение со-бытования и в качестве этого происхождения-прохождения основная сущность истории (Geschichte), решений-выборов, и положений основ, и прохождения-минования решений-выборов о сущности пра-бытия, идущих из пра-бытия в сфере истины пра-бытия — и как таковой, и как осново-положения ее. Метафизический бытийный вопрос мог бы столь легко показаться всего лишь предварительной ступенью бытийного вопроса в том виде, как его ставит мышление, сообразное истории пра-бытия, и рассматриваться в ближайшем кругу рассмотрения последнего. Единственно что если в мышлении, сообразном истории пра-бытия, только сущность истории понимается из сущности пра-бытия и только так, то только сообразное истории пра-бытия мышление также и достигает того знания о сущности «метафизики», для которого она сама восходит назад как одно — и именно первое, неотъемлемое событование человека, устремленное к бытию — устремление, которое невозможно изъять и обойти — и оно восходит к подлиннейшей-собственной степени-рангу своему, и, то есть, становится несравнимым и несравненным.

Степень-ранг есть обоснованное выдавание-вдавание в некоторое сущностное решение, которое задает собственный закон и меру-масштаб и исходя из которой впервые и единственно признается все и всяческое ранжированное, расставленное по степеням и ступеням в его уникальности-единственности и только так и признается вообще. Основанное на рангах никогда не признает другое основанное на рангах в сопоставлении равного с равным, но всегда — исходя из происходящего повышения-возвышения. Для мышления, сообразного истории пра-бытия, метафизика никогда не становится предварительной ступенью, погружающейся назад, уходящей в прошлое; она вообще никогда не становится ступенью, а приходит в своей уникальнейшей, собственнейшей изначальности к выступанию-выдаванию и становится таким образом для хода мышления, сообразного истории пра-бытия. Это недоступное только и есть со-бытие, кивок-указание самого пра-бытия на необходимость Иного.

Прояснение бытийного вопроса посредством различения метафизического и соответствующего истории пра-бытия во всякое время создает иллюзию некоторой всего лишь только «исторической» «типизации». Простое принятие к сведению чего-то такого оставляет все так, как оно было; и бытийный вопрос «стал» уже вследствие приравнивания философии к «науке» некой задачей учености или, максимум, «духовного творчества». Однако это — не какие-то отдельные области, в которых такое было бы разрешено проделать. Нам приходится отважится на это — без привязки к определенной области мыслить ее как событие истории истины пра-бытия. Мы тогда должны знать, что только принадлежность сущности человека и, то есть, его истории к истине пра-бытия решает о том, будет ли человеку еще раз даровано Уникальное-Неповторимое начала. Потому что ведь бытийный вопрос выражает себя в пустейшей учености и исторический человек все же остается предназначенным-призванным к пра-бытию, и происходит это только в покинутости бытием, поэтому постижение смысла вынуждено всякий раз обдумывать в связи с бытийным вопросом самое крайнее, если оно отваживается вопрошать о самом внутреннем-глубинном пра-бытия. Ведь самое крайнее все же — это та нерешенность бытийного вопроса, вследствие которой он — как любой другой вопрос — подлежит исследованию и вызывает «интерес», требуя увеличения знаний. Нерешительность-нерешенность не подразумевает здесь, что бытийный вопрос еще ждет решения, а подразумевает, что он нигде не стоит как вопрос, не задается ни из какой необходимости и не связывается ни с чем таким, что заслуживает вопрошания и вызывает сомнения — и все же выступает как «проблема».

И что должно сбивать с толку больше, чем это обстоятельство — такое выступление в качестве проблемы? Оно блокирует — парализует всякий подход к познанию необходимости посредством указания на себя: просто на одно только наличие этого «вопроса» в образе «мировоззрений», «символов веры», усовершенствованных форм доныне существовавшей философии — все это дает достаточно поводов вскоре приписать важность бытийному вопросу важности бытийного вопроса, соразмеряя и соотнося его с образами «учений о действительности» какого-нибудь рода, что вскоре лишает его всякой весомости. Это не имеющая под собой основы и полная неосязаемого нажима-давления навязчивость, лишенная решимости решать и выбирать, уклоняющаяся от необходимости решать бытийный вопрос, однако, сама проистекает из покинутости бытием суще-бытующего и несломленного приоритета-силового превосходства того, что всякий раз непосредственно «действительно». Покинутость бытием препятствует тому, чтобы суще — бытующее стало толчком к признанию достойности вопрошания того, в чем суще-бытующее — еще в своих бесчинствах — удерживается — бытия.

С пробуждением «интереса» к «онтологии» и метафизики бытийный вопрос не избавляется от своей нерешенности-от нерешительности при своем решении, а только и еще более закосневает в ней И наоборот, подлинное постижение смысла бытийного вопроса должно познать открытую представленность как проблемы в том, что есть, потому что только так будет разрушена видимость, будто через посредство воспроизведения и передачи дальше по традиции видоизменившихся учений в метафизике когда-нибудь еще можно будет пробудить готовность к истине пра-бытия.

Отделение-обособление постигающего смысл мышления должно, скорее, заходить так далеко, что и философия внесет свой вклад в это — и постижение смысла обретет предполье, исходя из которого, только и может быть востребован произведен решительный скачок философии как начала полагания основы истины бытия — изначально и, таким образом, «снова». Поэтому хорошо сознавать, насколько мало «бытийный вопрос» и «пра-бытийный вопрос» подразумевают одно и то же.

Но это знание не может останавливаться на различении вопрошания как образа поведения и образа представления, а мыслит различение и то, что оно различает — точно так же как и самое себя — знание об этом различении — как решимость-решительность для выбора, которая не зависит от какого-то продуманного решения человека, в которой он, скорее, со-бытован посредством самого бытия как события.

Но как всякий раз в своих началах бытие отрекается от сущности своей истории в ней самой и отдает-сдает род своей открытости, так всякий раз событует себя и событование. Отречение-отказ от себя самого — это не выбрасывание бытия прочь, не предание его суще-бытующему, а выставление себя самого как приза-цены, ради которой суще-бытующее есть суще-бытующее. Это отречение — отдание себя в качестве приза — вынуждено поэтому быть от-вержением-от-казом, в котором даруется и в то же время сокрывается внутренность-интимность событования. Только из Дали мы и можем распознать знак событования и толковать его — и сохранить в некотором простом слове. Такой знак есть изначальное слово Парменида; одно и то же есть вос-приятие-чуткое в-нимание и бытие. Потому изначально должно быть помыслено то, что совместно принадлежит «суще-бытующему» (ἐόν) — помыслено с представляющим чутким в-ниманием, внимая. «Суще-бытующее» познано как φύσις, как восходящее главенствование-доминирование, которое также — и особенно — преосходит и насквозь правит Тем, что вынуждено ставить себя в восходящее (несокрытость суще-бытующего).

Изначально помыслено здесь привхождение-удержание пред-ставления в суще-бытующем, каковое пред-ставление как суще-бытующее вынуждено быть той же самой сущности, что и удерживающее; поэтому в Целом сокрытого таким образом представляющее суще-бытующее являет себя как ζωή (animal rationale).

В первом начале бытие есть раскрывающее главенствование, которое — как несокрытость — только выставляет то, что оно пред-ставляет в своём присутствии. В первом начале бытие сущит и скрывает своё сущение: раскрытие и вместе с тем не поддававшееся здесь ранее раскрытию сущностная основа раскрытия: событование. Из другого начала, в котором бытие как со-бытие со-бытуется-происходит в своем просвете, со-бытование как сущение позволяет вспомнить φύσις и, исходя из такого воспоминания, знать, что Вот Тут событуется: то Так, Что взаимопринадлежности чуткого вос-приятия, чуткого в-нимания — и бытия То, Что они взаимопринадлежны, дает истории первое начало, каковую историю мы знаем как «метафизику», сообразно основной черте которой «истинным» считается сущебытность суще-бытующего в подлежащем пред-ставлению проекте (бытие и мышление). В другом начале происходит-событуется — из произошедшего в первый раз само-освещения события в просвете — вот что: превращенное-преображенное сущение ранее мыслимой-мнимой, идя от представления, взаимопринадлежности как без-дно-основности событования. Когда-то давно Так, Что взаимопринадлежности событовало себя в прошлом, а в будущем оно само станет Начинающим-Изначальным. Пра-бытие сущит уже больше не как Иное восприятия и чуткого-в-нимания и не как оно само; а потому также подошло к концу и происходящее из такого начала, представляющее собой конец взаимоотношение представляющего производства и поставок и предметности. Пра-бытие сущит как основа самотождественности изначально Различного. Эта основа не предлагает объяснимого и объясняющего, не предоставляет прибежища и выхода к какому-то суще-бытующему, а есть основа, которая — отбросив приоритет сущее-бытующего — и как со-бытие требует само в каждом случае дальнейшего обосновывания в смысле готовности дать места для принятия существенных решений с осуществлением выбора относительно нерешительного-нерешенного (разрешение спора противороекущего между встречей и спором). В первом начале это различное стоит как самотождественное, во втором начале нерешенное-нерешительное сущит как внутренность-интимность приводящего в ужас и выводящего из себя. Поэтому и можно только из иного начала знать, в какой мере взаимоотношение восприятия-чуткого внимания и бытия в своих конечных образах имеет отношение к сущности махинативности, которая все, что «есть» — также и представление и производство-поставку — ставит в подчинение закону делаемости, чтобы таким образом безусловно ограничить то, что в такой истории (Geschichte) всякий раз еще должно проявиться-всплыть как «сущее-бытующее». Потому, возможно, в последних отсветах самой метафизики еще то вопрошание, которое спрашивает пра-бытие, поднять в качестве исключения — как некое проявление сильной тяги пра-бытия, тогда как все же в его сокровеннейшей основе при полном завершении должна событоваться фугообразность, переводящая тему в иное начало, ведь иначе в содеянное может встрять все, что угодно. Бытийный вопрос, однако, теперь — чем более существенно он становится вопрошанием «вот этого» пра-бытия и, таким образом, впервые становится подлинно историчным (т. е. событуется) — тем менее отрицает вопрошание «о» бытии. Конечно, это вопрошание уже больше не единственное и по рангу не первое, пожалуй, напротив, расхожее-заурядное — и оно есть следующий шаг, чтобы потрясти-поколебать забвение бытия, хотя никогда не будет способным преодолеть его. Однако вопрошание «вот этого» пра-бытия — это также и не последующий, очередной шаг, который может быть сделан только после первого — напротив, вопрошание пра-бытия никогда не может опосредоваться вопрошанием «о» бытии, наоборот, оно вызовет отторжение и неприятие; этот толчок-стимул смог бы сделать только то, что смог бы, поскольку он и сам уже событован, и вопрос «о» бытии, а именно — памятуя о метафизике — уже способствовал просмотру насквозь всех «онтологий» и уклонению от них, также и в притягательно-неоднозначном образе «фундаментальной онтологии», который на самом деле уже событован, но который, как кажется, вопрошает «о» бытии, как этого не делает метафизика; ведь она вопрошает с направленностью на суще-бытующее — и, тем самым, «о» сущее-бытующем; вопрошание «об» истине бытия как бы следует за этим вопрошанием, но это только кажется; ведь «истина» есть — как просвет отвержения — первое со-бытование Вот-Тут-Бытия, а потому уже больше не терпит — в той мере, в какой мыслится в вы-раз-мыслении — никакого пред-ставляющего проекта, но настраивает на самоотвержение-выбрасывание себя из заброшенности как выбор, делающий ставку на себя. Метафизический бытийный вопрос и соответствующий истории пра-бытия бытийный вопрос не могут быть поставлены рядом друг с другом как выражения разных позиций и не могут быть связаны между собой, как-то соотнесены в рассчитываемом отношении, предполагающем манипулятивное располагание, их взаимосвязь — исторична; она определяет-выбирает себя на будущее, исходя из без-дно-основности событования, которое еще сохраняет сокрытое метафизики и ее истории и не допускает никакого построенного на расчетах исторического урегулирования-разрешения метафизических основных установок. Самоотвержение-выбрасывание себя из заброшенности в событование означает стражничество-хранительство нерешительности-нерешенности нерешенного-невыбранного и предание этого во власть своей без-дно-основной возможности выбора-решения. Самоотвержение-выбрасывание себя из заброшенности в событование есть готовность к тому, чтобы превыше всех «истин», то есть «целей», «целесообразностей» и «полезностей» поставить сущность самой истины в господствующее положение и сделать выбор в пользу суще-бытующего как подлинности-собственности пра-бытия.

«Обновленное» вопрошание[102] («Бытие и время») бытийного вопроса подразумевает не «повторение» в том смысле, что следует еще раз повторить ту же попытку, что история бытийного вопроса позволяет повернуть себя к своему первому началу, как будто бы изначальность вопрошания состоит в «историческом» «historische» обновлении прошлого.

Бытийный вопрос должен быть обновлен, им следует заняться не как застывшей «проблемой» самой по себе, напротив, пожалуй, необходимость вопрошания должна пробудить этот изначальный вопрос. Это может только означать, что бытийный вопрос в будущем наткнется на новое начало. И благодаря чему это произойдет? Благодаря тому, что в первом начале должно было остаться не-вы-рас-спрошенным: благодаря истине пра-бытия. Но поскольку эта истина принадлежит к самому пра-бытию — как то, благодаря чему пра-бытие — недеятельно и не испытывая потребности в эффективности и действии — событует себе осново-положение некой основы своей истины (Вот-Тут-бытия) — происходит смещение-перенос в вопрошание «вот этого» пра-бытия о нем самом. Насколько бы при этом вопрошание «о» бытии сущее-бытующего еще ни могло еще вообще на основе приоритета суще-бытующего оставаться поводом для постановки бытийного вопроса, иное вопрошание «вот этого» бытия отделено без-дно-основой от метафизического вопрошания, по каковой причине здесь поможет только «скачок» в вопрошании, который есть прощание со всей и всяческой метафизикой. Всякая попытка какого-то исторического / historisch/ опосредования вуалирует-маскирует бездну-пропасть и создает предлоги для того, чтобы одновременно ослабить уникальность метафизического вопрошания и грядущую изначальность сообразного истории прабытия вопрошания свести путем подсчетов к доныне существовавшему и чисто количественным изменениям. Сверх того, вопрошание сообразного истории пра-бытия мышления не позволяет сообщить себя в сообщении (в смысле какой-нибудь передачи дальше представлений); всякое вопрошение и сказывание здесь постоянно есть только ослабление связи того, что связано в событовании, но еще не нашло своей необходимости как ход-процесс, направленный к положению основы истины пра-бытия, каковое положение основы посредством мышления только готовится, но никогда не исполняется.

Спрашивать пра-бытие изначает поэтому также: быть вынужденным познавать, что «есть» все суще-бытующее — без того, чтобы для этого понадобилось какое-то знание об этом; проникаться тем, что, как мнят люди, «переживается» как их «жизнь» — и при этом все же из-за забвения бытия остаются защищенными от каждого шага к без-дно-основы события.

Потому формы «сообщения» мышления, соответствующего истории пра-бытия не позволяют изобрести себя и произвести себя, сказываемость и слышимость остаются-сохраняются за сущностью бытия. Всякое применение насилия-нажима, всякое вмешательство-наскок здесь — только проявление трусости. Мужество ждать готовит чаяние-надежду; однако это — не застывание в праздности и попустительстве, а подготовка событования через посредство постижения смысла.

Спроси бытие! И в тишине-покое этого вопрошания — как начало слова — ответствует бог.

Можете избороздить все суще-бытующее — нигде не выкажет себя след бога.

XXVIII. Понятие метафизики, соответствующее истории пра-бытия[103]

98. Мышление, сообразное истории пра-бытия Бытийный вопрос мышления, сообразного истории пра-бытия

Метафизическое вопрошание как вопрошание «о» смысле суще-бытующего разворачивает себя как история метафизики в виде в то же время безвопросного представления суще-бытующего в общем и целом. пра-бытия вопрошает пра-бытие как отвечающее-ответствующее и это вопрашание есть вопрошание пра-бытия, теперь проистекая из сущения его истины; из него и спрашивалось.

Сообразное истории пра-бытия мышление в кругу постижений смысла иногда называется вы-раз-мысливанием (ср. выше S. 46 f. о философии как вы-раз-мысливании пра-бытия); это близко к видимости-кажимости — как будто бы пра-бытие самоуправно и только лишь произвольно «выдумывается», «изобретается» — между тем, подразумевается там совершенно противоположное. Слово «вы-раз-мысливание» желает сказать: мышление, которое от пра-бытия, тому, чему следует мыслиться, прежде со-бытуется и осуществимо-исполнимо в полной мере только в некоторой истории (Geschichte) — и только как история пра-бытия. Поэтому совершенно заводит в тупик и сбивает с толку попытка понимать слово «Erdenken», исходя из обыденного словоупотребления, он нее поэтому следует отказаться. В том значении, на которое здесь заявляется претензия, оно подразумевает со-бытованное от пра-бытия мышление — в отличие от метафизического мышления как от пред-ставления ставимого перед собой сущее-бытующего как такового. «Метафизику» можно понять как таковую только тогда, когда история (Geschichte) пра-бытия оставит позади и покинет «метафизический» «период». Метафизика тогда есть название для истории (Geschichte) без-основности пра-бытия при допущении им приоритета суще-бытующего, которое допускает бытие как суще-бытность (ϰοινόν).

Сообразное истории пра-бытия мышление не есть, скажем, «исторический» вид мышления или такой стиль мышления, который в особенности занимается только «историей» мышления.

Название это должно показать, что это мышление со-бытовано самим пра-бытием, каковое со-бытование составляет суть истории (ср. Размышления XIII)[104]. Это мышление поддерживает себя в некотором знании, которое не может быть привнесено никаким знанием сущее-бытующего или даже подсказано таким знанием так, чтобы оно напрашивалось. Даже метафизика как способ доныне существовавшего, направленного на суще-бытующее «знания» бытия не могла бы привнести из ее незнания что-то знаемое. Знание проистекает из основополагающего познания нужды, порождаемой отсутствием нужды, потребности, порождаемой отсутствием потребностей, в чем становится очевидной покинутость бытием суще-бытующего, которая в становлении событования подает указания-намеки от отвержения как сущности пра-бытия и пра-бытия сущности — подает поверх них. Сущение истины пра-бытия в вы-раз-думывании добавляет себя, как тема в фуге, в то, что должно быть названо историей (Geschichte) пра-бытия. Эта история состоит не из тех или иных перипетий и не из возникновения и пропадания мнений о суще-бытующем, но она есть то, что отвечает голосу-настрою тишины, оно перенимает этот голос-настроение в вы-малчивание своего собственного подлинного сказывания. Пра-бытийно-исторически — значит, принадлежно истории (Geschichte), которая есть само прабытие, событуется, разворачивается, как темы в фуге, настоятельно вникая в Вот-Тут-Бытие.

Называние — это отнюдь не обозначение через указание на месторасположение или на угол зрения, но в соответствии с сущностью самого мышления, возникающее-поднимающееся из иного начала. Мыслительское мышление — это вопрошание; оно само не отвечает никогда; и так происходит потому, что ответ должен отодвигаться все дальше и дальше посредством бесконечного вопрошания, которое — никому не ведомо как — движется в себе самом и запутываетсЯ в сети только из-за сомнительного удовольствия, получаемого от самого себя, от наслаждения собой. Вопрошание этого мышления — существенно иное, и в этом кроется причина, по какой оно не только никогда не отвечает, но и по самой сути не отвечает.

Ответ приходит всякий раз только из того, что удается рас-слышать мыслящему вопрошанию — то ему и принадлежит. Это — голос тишины, в котором пред-мыслит мышление, но — постоянно прислушиваясь и вслушиваясь; и все сказывание есть вслушивающееся-прислушивающееся, настраиваемое только через голос.

Напротив, пред-ставляющее проектирование-набрасывание доныне бывшего уже предвосхищает «встречу», уже говорит иное «слово»; наука повсеместно берет на себя ответы и распространяет и закрепляет притязание на ответы, объясняющие высказывания. Тяга к знаниям есть настаивание на таких ответах. Так дело доходит затем до ошибочного мнения, что все и всяческое вопрошание нужно толковать только как предварительную ступень для таких ответов и в то же время одно только вопрошание (потому что оно никогда не доходит до ответа) понижается в статусе до беспомощной растерянности и проявления экстравагантности-вычурности. Посредством этого уклоняются от всякой попытки мыслительского вопрошания, потому что все сводится только к выжиданию-подкарауливанию ответа: где и как его удастся достигнуть — или не удастся. Поэтому аргумент-отговорка находится легко, ведь она — под рукой: нельзя, дескать, ждать, пока будет измышлен ответ, и потому приходится отказываться от вопрошания. Как будто бы ожидая ответа и ожидая его все больше, не следуя-присоединяясь к существенному слову, которое приходит из самого вы-рас-спрашиваемого и не может быть вы-рас-считано вопрошателем — как будто бы здесь ожидание есть только прелюдия, а не отдельная история (самого прабытия).

Поскольку это вы-раз-мысливание истины пра-бытия (вы-рас-слушивание голоса тишины) нам и всем, кто родом из метафизики, еще чуждо, мы все рассчитываем, ориентируясь на результат, и отбрасываем то, что результата не имеет. Мы не внимаем слову в том сказывании, в котором «собственно», то есть, в данном случае, если прикинуть расчетливо, не было сказано «ничего». Мы не подозреваем и не догадываемся, что здесь уже это «ничто» есть завуалированная весть пра-бытия о том, что наша способность слышать, терпеливо внимая и выведывая, ограничена уже в основе известным. Мы никогда не прикидываем — не взвешиваем Иное, что здесь вправе быть только некоторым разговором; он ничего больше не обсуждает, строится не на стремлении опровергнуть или доказать правоту, а единственно со взаимном перекрестном вопрошании и перерасспрашивании будит и оберегает непройденный путь постижения смысла.

Вы-раз-думывание пра-бытия никогда не отвечает само, потому что оно лишь вы-рас-спрашивая ожидает пере-садки в настраивающее-задающее настроение голоса.

И потому это вы-раз-думывание также никогда не падко на доказательства и обосновывания; высчитывания и все знающее объяснение выглядят для него странно — как произвольные утверждения, как выражение точки зрения какого-то одиночки. Если ему много дозволяется, то это потому, что к нему допускается относиться как к «поэзии» — признание, которое едва прикрывает сострадание к неспособности давать обоснование и добиваться общезначимой доходчивости, признания значимости для всех.

Но откуда вы-раз-думывание истины обретает обязательность? Из бездно основы предназначенности-призванности к простым решениям-выборам; ведь обязательность здесь никогда не есть прикованность к ранжированному порядку ступеней объяснения, а вольноотпущение в его иное постоянство наличия сущности — Вот-Тут-бытие. Ни какая-то «разумная» причина, ни какая-то «разумная» цель, ни какое-то объяснение, ни какая-то польза не могли бы здесь помешать обязательности знания «вот этого» прабытия. Но они постоянно пытаются это делать.

История мышления, соответствующего истории пра-бытия, тем более — выступающая как переход, исторически (historisch) будет представлять собой совершенно иное явление, чем история метафизики. Она принципиально избегает торжествующего, победительного начала (осуществляя осново-положение несокрытости как истины пра-бытия и пра-бытия истины) — так, что выступает против него, в сущности не признавая и не понимая его — как прогресса к более высокой «истине» в осознании его самого, при полноте побед и изобилии добычи. В будущем мышление обретает свое господство в вымалчивании тишины, в освобождении для простого, в весьма окольном, только опосредованном и не бросающемся в глаза «влиянии». Редкостное, одинокое, тихо бразднующее свои победы, из тяжкого, от которого оно никогда не отказывается, это мышление приходит и берет историческое (geschichtliche) слово. Непонятым знаком, указывающим на отголосок перехода выступает напористо наступающий конец философии, который приходится еще отрицать только лишь еще философским ученым кругам, потому что они там, где им еще мнится — как «онтология» — еще раз какое-то манящее приближение к основному вопросу метафизики, дальше всего уходят от всякого мыслительского знания.

Мышление, соответствующее истории пра-бытия, может никогда не отвечать на метафизические возражения и возражения, которые сводятся к последним сточным водам метафизики и исчерпываются ими. Но сообразное истории пра-бытия мышление никогда не имеет возражений родственному ему и согласному с ним, однако и не выражает, не глядя, согласия с ним, а более бдительно позволяет проявлятся в чистоте одиночеству возложенного на себя стражничества-хранительства и нужде-потребности того, кто задает вопросы и стремится хорошенько вслушаться в их. Со-гласие здесь никогда не приходит из одинакового звучания высказываемых воззрений, но возникает из неприятного, недоумевающего удивления по поводу без-дно-основного вопрошания; вопрос и вопрос узнаются по непреодолимой пропасти, через которую невозможно навести мост, над которой они повисают — каковая пропасть есть просвет той же самой без-дно-основы и создает определенность (Be-stimmtheit) благодаря голосу (Stimme) тишины. Здесь становятся негодными все привычные, проистекающие из учености и публичной манеры изъясняться на письме и в разговоре призывы к «пониманию» и «открытому обсуждению» и похвале и отвержению.

99. Бытийный вопрос в соответствии с историей пра-бытия

есть вы-рас-спрашивание истины пра-бытия; само вы-рас-спрашивание приносит единственно возможный ответ — в виде настоятельного вникания в просвет событования.

Но что становится в событии с «суще-бытующим»?

Как приходится вы-рас-сказывать суще-бытующее, если мы больше уже не мыслим, исходя из сущее-бытности?

Лишь теперь — идя от просвета пра-бытия — суще-бытующее не может объясняться-объявляться, исходя из своего «влияния-вклада» во что-то и исходя из своего возникновения — и столь же мало исходя из своего сущностного происхождения.

Только теперь имеется определенная основа для раз-вы-спрашивания суще-бытующего, исходя из его бытия.

Перед этим оно было только уловкой, к которой прибегали, чтобы суще-бытующее поставить на основу сущее-бытности.

100. Метафизика и бытийный вопрос. (Событие)

Взаимопринадлежность представляющего (не отбрасывающего себя прочь) проекта-наброска сущее-бытующего в целом на суще-бытность и существенного выбора человека как animal rationale, persona и subjectum лежит в основе всей и всяческой метафизики, однако от нее самой как изначальное единство в его сущении не может ни быть вы-рас-спрошена, ни помыслена, ни выражена в слове.

То, что мы, однако, видим в таком постижении смысла, направленном на метафизику, в качестве ее основы и ее внутренних границ, То, что мы, однако, видим в таком постижении смысла метафизики как ее основу и как ее внутренние границы, есть первый, еще полностью погруженный в себя отблеск со-бытия. Он только лишь отсвечивает в про-ектировании-набрасывании — вы-брасывании как выбор, делающий ставку на себя, выбрасывающий из не-сущности субъекта в Вот-Тут-бытие.

101. Проект-набросок и вы-брос

Проекты-наброски суще-бытующего на суще-бытность созвучны с их историей; между ними не может возникнуть конфликта-противоречия, но может возникнуть всякий раз только напряженное усилие взаимного согласия против видимости их раздора, которая приходит из Внешнего так, что каждый основанный на представлении проект-набросок упорно настаивает на том, на чем стоит и что разрабатывает и уже не может пониматься больше как сущность той же сущности (суще-бытности).

Но как еще уподобляется делающий ставку на самого себя проект истины пра-бытия пред-ставляющему проекту и целому своей истории? Разве не должно здесь быть разногласия, которое преодолело все и всяческое желание доказывать как маленькую самонадеянность рассчитывания-высчитывания? Необходмость разногласия проистекает не из несовместимости позиций, а из нужды-потребности основывать разрешение спора противорекущего как сущение пра-бытия, сводя его к бездне суще-бытности. Разногласие есть превращение человека как субъекта в Вот-Тут-бытие как места настоятельного вникания в истину пра-бытия.

Проект-на-бросок просвета пра-бытия, однако, набросан самим пра-бытием; но человек должен найти [его] в Вот-Тут-бытии, в котором единственно парит полет этого броска и способствует-требует бросить жребий — сделать выбор.

102. Забвение бытия

От него, как кажется, дальше всего держится именно вся и всяческая метафизика, ведь она (метафизика) все же ставит вопрос о бытии суще-бытующего, но она ставит вопрос не о бытии и забывает — сверх суще-бытующего в его суще-бытности — именно бытие и его истину. Когда метафизика спрашивает Что (суще-бытность), она твердо усматривает ее в бес-потребности, которая не дает ни малейшего повода к раз-вы-спрашивания бытия и его истины.

Даже Ничто не способно более натолкнуть метафизику на истину прабытия как первое, что вызывает сомнение и достойно вопрошания, ведь Ничто будет так ли иначе «объяснено» метафизически. Потому в метафизике заложено забвение, забытое ею самой. Но как бы она ни называлась, а истинность пра-бытия, воспоминание-проникновение внутрь просвета пра-бытия уже осуществилась и познана как нужда-необходимость.

103. Устройство метафизики

Различение бытия и суще-бытующего удается нам с трудом, хотя на нем основано вся и всяческая метафизика и изначально было осуществлено греками[105]. Бытие выглядит как обесцвечивание-обледнение суще-бытующего, которое требуется нам для представления суще-бытующего[106]. Взятое таким образом, бытие приобщено-присоединено к суще-бытующему, будучи поставлено с ним в один ряд — и, если вдуматься, представлено тоже в формах представления суще-бытующего: бытие есть суще-бытующее еще раз, но только в его распылении, в разреженном виде.

Однако если это различение остается существовать так непроясненно и необоснованно, но уже привычно — расхоже, не вызывая никаких вопросов, то в его окружении, посредством того, что представимо ему в представлении, никогда нельзя познать само бытие в его вызывающей сомнения достойности вопрошания. Бытие скрывает так возможность своей истины и его об-основания, отпускает сущее-бытующее только в Общее суще-бытности. Это сокровение как ее не-сущность есть отвержение-отказ, которое приходит от самого пра-бытия, которое только отсылает еще пустую суще-бытность как его уродливую не-сущность прочь, в забвение бытия. Непоколебленный приоритет этого различения не только свидетельствует об отвержении, но и сам есть отвержение истины пра-бытия посредством этого. Различение как таковое в Целом, в той мере, в какой оно вообще становится познанным, раскрывает себя какому-то иному мышлению как сущение самого пра-бытия.[107] Правда, различение демонстрирует облик чего-то такого, что содеяно представлением, но на самом деле различение — и это всегда происходит задним числом — простирается лишь настолько, насколько через посредство ее осуществляется выбор прикрытия и раскрытия самого пра-бытия.

Вследствие этого отвержения своей истины пра-бытие, правда, принимает человека назад в свою сущность — к предназначенности-призванности к пра-бытию, однако так, что он обратил себя к суще-бытующему и в основе отчужден от пра-бытия (обоснованный в метафизике человек есть отпущенник в отчуждение). Закрепленный посредством этого поворот-обращение к суще-бытующему дает возможность знать бытие только как наивысшее и наиболее общее по отношению к суще-бытующему; тем самым, он, как таковой, своего рода суще-бытующее, хотя и отличен от него. Различение делает событование недоступным. И если бы когда-либо проявилось нечто от него, ему пришлось бы стать каким-то процессом в налично данном человеке, который «есть под руками» — или даже выступать-считаться — достижением-действием человека, выставлением «принципов» и условий, осуществленным через посредство субъективности. Там, где поэтому Априори определено субъективно-трансцендентально, различение в этом аспекте предстает более острым, однако так, что возможность познать в нем сущение бытия окончательно пресекается. Трансцендентально-идеалистическая трактовка бытия как суще-бытности (в смысле категорий) есть, наоборот, предварительное условие хромающего следом ученого разрабатывания категориального с превращением его в системы, которые будто бы должны освобождать себя от узости и односторонности идеалистических и подобным им позициям. Поэтому метафизики недостает внутренней сущностной силы, позволяющей в чистоте мыслить различение, исходя из которого, она оспаривает свою собственную сущность, и ее приоритет и саму значимость; то есть это значало бы — позволяющей пробить брешь в ее собственной сущности и прийти к тому, чтобы встать над самой собой. Различение бытия и суще-бытующего существенно определяет мышление только в тот момент, когда метафизика уже преодолена посредством вопроса об истине пра-бытия и устранено сопротивление пра-бытию со стороны суще-бытности и суще-бытующего. Не становится ли тогда различение упраздненным за устарелостью именно в момент завершенного знающего осуществления? Явно — оно служит тогда только еще в качестве коварного соблазна мышления, сообразного истории пра-бытия, сбивающего его с пути — в той мере, в какой оно делает попытку, исходя из различения и через обоснование его подать себя самое как, скажем, простое продолжение метафизического мышления.

Но, вероятно, эта промежуточная игра перехода нужна, чтобы познать метафизику как мышление, сообразное истории пра-бытия, так и как историю пра-бытия и поднять на уровень изначального выбора.

104. φύσις и метафизика

φύσις называет то, что мы встречаем только в грубых[108] чертах, когда мы говорим о восходящем доминировании. Восхождение подразумевает раскрытие, посредством которой особенно сущит несокрытость несокрытого, но также сокрытие и сокрытость и способность притворяться, выдавая себя за иное.[109]

Столь существенно помысленное рас-крытие остается неопределенным в себе самом и в своем характере протекания и в сущностном характере, ведь оно имеется только как несокрытость и, как таковая, одновременно как суще-бытность суще-бытующего. Это указывает на то, что восхождение (раскрытие) суще-бытующего как таковое дает возможность восходить в несокрытое, причем несокрытость подразумевает постоянство присутствия, в чем выражает себя то, что называлось бы доминированием-господством. Это доминирование-господство подразумевает, что некоторое суще-бытующее вовлекается в сущность раскрытия — следовательно, не только само несокрыто, но и в своей сущности определено превзойдением φύσις над принадлежностью к нему. Эта принадлежность к раскрывающему постоянству присутствия есть внимающее восприятие, то есть внимающее восприятие и пред-имение (в виде намерения) несокрытого как такового; внимающее восприятие есть в себе в то же время собирание в единство, которое как раз означает не одинаковость, а присутствие того, что, по-видимости, отсутствует по отношению к себе самому.

νοῦς и λόγος определяют принадлежность превзойденного-пересиленного и таким образом, — если смотреть от φύσις’а, — выделяющегося — отличного суще-бытующего к раскрытию; это суще-бытующее знает себя как человек и сравнивает и определяет себя отныне и впредь единственно из отличия от другого суще-бытующего — вместо того, чтобы определять себя из единственного отличия — из этой принадлежности.

Поэтому тогда «разум» (νοῦς, λόγος, ratio) становится признаком, отличающим от всего лишь животного в чистом виде[110]. Но сам φύσις — раскрытие — позволяет несокрытому и, то есть, суще-бытующему, проявить себя на переднем плане, тогда как себя самое он сокрывает; что дает намек-указание на то, что раскрытие проистекает из некоторого сокровения, а то принадлежит к некоторой изначальной сущности. Из этого, вероятно может быть сделан вывод, почему сам φύσις — заодно с ἀλήθεια — никогда не достигает той светлости, которой отличается почерпнутое из него сущностное об-основание, и обрывки и как бы оставшиеся не-вы-рас-спрошенными обрывки-лоскутки его затем вырождаются в задающие меру определения бытия. Со-бытие раскрывания скрывает себя и это отступление-отвод относится, вероятно, к тому началу, поскольку оно содержит в себе только это, столь доминирующее. Мы до настоящего момента никакой области знания и опыта и сказывания, чтобы толковать это событие как событие из него самого. Не ведая и о том, что оно достойно вопрошания как вызывающее сомнения, мы сразу же впадаем в объяснение суще-бытующего, исходя из его наиболее общих свойств и причин и интерпретируя человека как animal rationale, мня таким образом привнести в знание «физическое», то есть суще-бытующее в самом широком смысле.

φύειν φύσις’a, его Так, Что и Так, не позволяет обьяснить себя — не позволяет в существенном смысле — так, что здесь всякое объяснение мыслит чересчур коротко и прежде всего забывает, как здесь исключительно существенен только выбор — то решение, которое принято как существенное при надлежащем отношении к началу. И каково же это отношение? Только начинающие, то есть те, кто здесь только готовит начало, вступают в отношение к былому-бывшему и, таким образом, только обретают отношение к началу, которое с существенно превосходит всё.

Такая подготовка есть воспоминание из постижения смысла.

Постижение смысла как раз-вы-спрашивания господствующей сущности — или не-сущности истины сперва встречает то, что мы называем «метафизикой», потому что в ней доводится до конца как история самого бытия выбор-решение или невыбор-нерешимость относительно истины пра-бытия. Правда, кажется, что метафизика как раз превосходит весь и всяческий φύσις и выпадает из сферы его господства. Однако превзойдение — и положение «превыше» φύσει ὄντα обретает прежде всего иного это — определенное посредством φύσις суще-бытующее — если что и остается предопределенным к прыжку, к указательству пути, к перешагиванию, то именно то, что связано с φύσις. Тогда, однако превосходится не что иное, как ἀϱχὴ φύσει ὄντα; мета-физика не ищет ничего иного, кроме как φύσις’a ; и наконец, она мыслит единственно его (как οὐσία), чтобы оправдать φύσει ὄντα и уверенно установить его пребывание в смысле открытого и объясненного суще-бытующего в целом. Мета-физика разворачивает и повторяет на разные лады, словно в фуге, несокрытость суще-бытующего, и чередование тем (как в фуге) состоит в том, что присутствующее, собственно, познаваемо как таковое, идя от присутствия «Первого» (ἀϱχή) и εἶδος’a, как постоянное в себе, отстоящее друг от друга и всякого рода отличающееся друг от друга состоянием разделенное — и оно поставлено на различные места — и таким образом выгорожено пространство для «суще-бытующего» в области бытия. Метафизика есть это введение упорядоченного суще-бытующего в рамки бытия, и она осуществляет это введение в рамки, не постигая самого пространства и не осваивая сущностей, вникая в них.

Метафизика есть череда тем, последовательно-разнообразное, как темы в фуге, раскрытие суще-бытующего как такового, то есть — в несокрытое, несокрытость которого определена как суще-бытность в смысле установления постоянства присутствия без раз-во-прошания и знания временно-пространственного характера бытия и его истины.

Скажем так: метафизика и только она подтверждала бы φύσις и видоизменила бы его приоритет, в конечном счете, превратив в незнаемое махинативности; выразимся короче: метафизика есть подлинная «физика» как знание φύσις в смысле бытия суще-бытующего, и если мы понимаем φύσις как противооснову, препятствующую существованию τέχνη и его преобразование в «технику»; то мы разумеем подразумеваем φύσις не в более позднем смысле как «природу» или даже «чувственность», а в изначальном смысле восходящего доминирования-господства, что имеет столь же мало общего с «природой» и чувственностью, сколь и со «над-природой» и «духом» и «сверхчувственным». Однако до тех пор, пока мы оставляем φύσις в этих низменных положениях и обретаем его только посредством принижения как «природы» по сравнению с «историей» и «духом» и «богом», до тех пор мы не видим, что именно то, что должны подразумевать эти понятия, обязано своим существенным происхождением единственно φύσις’у — и до тех пор мы мы мыслим φύσις чересчур «задним числом», придавая ему позднейшее значение, и поверхностно — и не мыслим «метафизику» как фугу-череду тем, развивающую темы истории бытия. Между тем, такое мнение задает меру, и преодоление метафизики подпадает под все ту же оценку.

Все это и порождает покинутость суще-бытующего бытием.

105. «Целостный образ» и φύσις

это не «оптический» «феномен», а метафизически некая поставленность в себе, вос-ставание в чистом присутствии. Поэтому недостаточно, и даже существенно неудовлетворительно сводить греческое мышление суще-бытующего (εἶδος, ἰδέα) к «оптическому».

«Оптическое», скорее, имеет такое отличие, потому что оно более всего сообразно сущности фюзиса; «оптическое» как отставленное прочь, постоянно остающееся стоящим, пред-находимое в восприятии приближающегося.

Отличительный признак увиденного как лика (ἰδεῖν, ἰδέα) — более поздний, так же, как вы-формованность θεωϱεῖν —, хотя и сообразно ἐόν, в противовес чему νοεῖν и λόγος оказывают большее воздействие и производят не связанное с чувствами восприятие присутствия в настоящем и собирание воедино.

Греки делали упор на «оптическое», потому что они мыслили бытие как φύσις; однако это мышление не было следствием того, что греки были «людьми глаз»; как ведь и вообще «чувственный инструмент труда» сам по себе ничего не мог сделать, как-то повлияв на к сущностное становление «бытия».

106. Бытие как φύσις

Мыслить бытие его в смысле φύσις’а означает — познавать нечто иное, чем φύσις (как бытие), причём это «как бытие» можно и опустить, потому что φύσις сам простирает власть надо «Всем», то есть над суще-бытующим в целом, и при этом выказывает себя как наиболее суще-бытующее.

Только в мышлении, которое сообразно истории пра-бытия, это уже просвечивает-предвидится во Временно-Пространственности, как в сфере проектов — набросков метафизики, фюзис становится доступным для знания в его пра-бытийном сущении.

Можно хотя и довольно отрывочно, с пробелами, зафиксировать исторически, что в греческом мышлении понятие φύσις имело задающее меру значение; этого никогда не достаточно, чтобы осуществить историческое постижение смысла того, что и каким образом φύσις — ἀλήθεια определяли «мышление» к философии как метафизике; ведь φύσις мыслился и там — и в первую очередь там, — где он не назывался, где он, пусть и непроизвольно — был рассеян в разнообразии «значений», которые каждый существенный шаг «метафизики» более вуалировал, чем лишал скрывающих покровов. (Ср. Aristoteles, Metaphysik ∆ 4.)

Это мышление бытия как φύσις требует уже мышления самого бытия — а именно в аспекте вида того сущения, которое подобает ему (событованного им самим). Вопреки этому, представление φύσις’a как суще-бытности суще-бытующего мыслит о суще-бытующем всякий раз, идя от него, и закосневает-застывает внутри круга зрения метафизики. Это мышление бытия как … мыслит из истории бытия. Поэтому мышление, сообразное истории пра-бытия, как только оно обсуждает метафизику, остается неоднозначным и двояким по форме; то оно мыслит «больше» (Другое и иначе, чем метафизика); то оно именно потому и мыслит больше не «метафизически» в смысле продуманной метафизики, потому что оно никогда больше на замыкается в горизонте той или иной основной позиции и может ограничиться ей, вовсе при этом не ведая, что есть какая-то граница.

Историческое постижение смысла преобразует историю и вынуждено также знать об этом преобразовании, чтобы так только и сохранять свое подлиннейшее-собственное Простое.

107. Как φύσις требует того, что позднее будет называться «метафизика»

φύσις как Восходящее Присутствие позволяет «быть» суще-бытующему как таковому, он, исходя из своей сущности, накладывает отпечаток на суще-бытущее, определяя этим отпечатком постоянство присутствующего, а потому затем — узнавая о доступе к нему (в пред-ставляющем производстве-по-ставлении), — определяя его к наличному-сподручному, пред-ложенному, в себя назад отложенному и покоящемуся-располагающемуся — ὑποϰείμενον.

φύσις как Восходящее Присутствие приносит себя в его открытую им и отличающую его открытость — и так делает суще-бытующее — то Так и Так на данный момент — различимым меж собой и при этом абсолютно в противоположность бытию. Это различение имеет сразу же форму отливки: бытие — предшествующее по отношению к сущее-бытующему и потому общее для всего суще-бытующего (ϰοινόν) — γένος вообще: суще-бытность.

Проект-набросок суще-бытующего на суще-бытность (как представляющий проект-набросок) уже притязает на несокрытость бытия, а эта последняя выступает как раскрытие — в сущности. не ведая, насколько далеко простирается.

Этот, принадлежащий к самому бытию, неосознанно обязанный ему проект-набросок составляет основную структуру, в которой держится и поддерживает себя суще-бытующее как таковое, то есть «есть».

Это основная структура становится принадлежной — присущей представлению, и таковое — представление познает себя тогда, исходя из суще-бытующего и на основе этого приходит к себе, обладая знанием, как мышление о таком, что не подразумевается в познании самого суще-бытующего, а выходит за пределы его и располагается «над» ним, однако выказывая себя как предшествующее, доныне существовавшее, поскольку бытие осмысляется как присутствие в его постоянстве; бытие есть уже всегда постоянно и, таким образом, постоянное и вообще наиболее постоянное и потому первое присутствие. Это мышление мыслит τὰ μετὰ τὰ φυσιϰά, «есть» метафизично, «есть» метафизика.

Метафизика есть структурное образование открытого φύσις’ом, самим для себя открытого Открытого, в каковом структурном образовании само бытие стало каким-то неразличимым составляющим-частью — и потому тем более как бы может быть представлено наряду суще-бытующим, хотя и отличимым от него.

«Метафизика» тогда даже исключительно берется как представление этого структурного образования, как осуществление проекта-наброска, даже как презентация и изложение этого представления, как учение и мнение, которое преподается.

Бытие, однако становится тогда, наоборот предметом метафизики, по отношению к которому само суще-бытующее является-выступает «суще-бытующим» — так, что все же «бытие» как «причина» и существовавее ранее условие для представление может претендовать на некоторое более высокое право.

108. Метафизика[111]

есть (если помыслить ее в соответствии с историей пра-бытия) структурное образование раскрытия суще-бытующего в несокрытое его сущности, что, будучи спроектированным-набросанным как суще-бытность, понимается в смысле постоянства присутствия, без знания временного характера его[112]. Во внутренней напряженности этого структурного образования позволяет себя представить суще-бытующее как таковое, причем тем более — и это без собственного об-основания — сразу как представленное в своем Что-бытии и Так, Что-бытии[113] и, в соответствии с этим, проектируется на γένος ϰοινότατον (позднее ens commune) и на первую αἰτία (позднее Deus creator). И то, и другое позволяет рассмотрение ὂν ᾗ ὂν ἁπλῶς (οὐ ϰατὰ μέϱος τι) и отличает это, как πϱώτη φιλοσοφία. Поскольку ἀϱχή des ὂν ᾗ ὂν ἁπλῶς может быть названо θεῖον (такого рода θεῖον интерпретируемо как ранее и всякий раз присутствующее), πϱώτη φιλοσοφία становится в себе ἐπιστήμη θεολογιϰή.

Эта «теология» есть в себе то, что позднее было названо «онтологией» и на основе христианских познаний суще-бытующего как ens creatum было дополнено и объяснено посредством theologia rationalis. Для Аристотеля ἐπιστήμη θεολογιϰή есть наиболее возвышенное и благородное среди «теоретических» форм знания (ἐπιστήμη μαθηματιϰή и φυσιϰή) и в то же время отличается этим противостоянием всякому ἐπιστήμη ποιητιϰή и πϱαϰτιϰή. тем самым предопределены основные черты истории западной метафизики. Тем самым, предопределены основные черты истории западной метафизики.

πϱώτη φιλοσοφία Аристотеля не может пониматься ни как «онтология» в том значении, которое позднее, ни как (theologia rationalis) в смысле обособленной дисциплины из metaphysica specialis. πϱώτη φιλοσοφία лежит еще до этого различения и есть в себе θεολογιϰή (ἐπιστήμη). То, что станет впоследствии «онтологическим», еще не снято-отделено от предельно общих представлений и «понятий», а то, что позднее станет «теологическим», не ограничивается «Божественным» в духе какого-нибудь Бога — Творца. Скорее, определения ὂν ᾗ ὄν восходят к своему φύσις (сравни Met. Γ 1) и к первой αἰτία, т. е. ἀϱχή, что по гречески означает переходя в присутствие первого постоянного, которое имеется уже перед всеми и всяческими конкретно данными частностями и деталями суще-бытующего, давая «общий вид» суще-бытующего, а потому также держит себя самое в своей собственной завершенности-исполненности, потому что оно есть «начало» в смысле «первого, откуда» всего присутствия[114]. Вопрос, к которому еще склоняются также некоторые предшествующие толкования Аристотеля — в каком смысле πϱώτη φιλοσοφία в то же время может объединять в себе «онтологию» и «теологию», уже как вопрос поставлен не по-гречески; все же постижение смысла «теологического» характера πϱώτη φιλοσοφία остается необходимостью; из нее только и становится понятной онтотеология метафизики Нового Времени (Кант, Шеллинг, Гегель, Ницше) и открывается основа ее для критики. θεολογιϰὴ ἐιστήμη определено не «теологично» в христианско-иудейском смысле, но «метафизически», то есть «гречески». То, что представляется в знании о ὂν ᾗ ὂν ἁπλῶς (не ϰατὰ μέϱος), есть χωϱιστόν (οὐ μετὰ τῆς ὕλης) и ἀκίνητον.

χωϱιστόν подразумевает чистое присутствие выглядения и присутствие в этом и присутствие как таковое — при отсутствии всего и всяческого изменчивого, всякий раз присутствующего для выглядения так-то и так-то. ἀκίνητον подразумевает свободное от превращений-(μεταβολή), избавленное в возвышенности своей от изменений, чистое постоянство-устойчивость[115].

Постоянство присутствия (как сущность бытия) может быть еще выражено метафизически как ἀεὶ ὄν[116], как nunc stans. — стоящее, постоянное Сейчас (то есть, современность — присутствие). Таким образом, из сущности так понятой суще-бытности поднимается «вечность» — до меры и даже основного признака метафизического определения суще-бытующего; из этого вытекает, заодно с основным проектом-наброском ἀϱχή (то есть Первого — пред-сущего всему), мышление, направленное на без-условное и, таким образом, условия возможности; последнее возможное «вечное» может быть только «вечным возвращением того же самого». Изначально φύσις как бытие (тем более в целом) есть предельное суще-бытующее; в завершении этого начала суще-бытующее (покинутое бытием) становится предельным суще-бытующим и как бы заменой-эрзацем бытия — если, конечно, еще требуется замена-эрзац для самого исчезающе-улетучивающегося (последней бледной дымки реальности).

В начале и в конце метафизики отсутствует, всякий раз различным образом и всякий раз по различным причинам различение бытия и суще-бытующего.

Но и в ходе истории метафизики, там, где это различение становится более явным, оно лишено всякого обоснования, ведь оно уже есть та фуга-чередование тем в общем построении метафизики, которое только и позволяет достичь метафизически представимых ἀϱχαί, αἴτια, principia оснований, причин, условий и ценностей и делает необходимым историческое изменение метафизических основных позиций.

Метафизика не доросла до мышления, обеспечивающего хранение-сберегание бытия в существенном, мышления, пронизывающего суще-бытующее в целом, несмотря на то, что она вы-рас-спрашивает известным образом бытие, чтобы тем самым отвечать сущее-бытующему на вопрос, что оно есть.

Поскольку метафизика вынуждена отказаться от знания пра-бытия в силу того, что она переключается на ответ сущее-бытующему, ею никогда не может быть и достигнуто то, что заключает в себе ручательство со-бытования истины пра-бытия в суще-бытующем: и это — осново-положение Вот-Тут-бытия. К нему принадлежит как первое добавление к человеку великодушие и долготерпение, которые одинаково решительным образом отказываются от «жизненных интересов» и «вечных блаженств» как масштабов, используемых при занятиях суще-бытующим и вынесении суждений о нем.

Пока метафизика находится у власти в суще-бытующем и до тех пор, пока эта власть закреплена полностью в ответвлениях и прицепах метафизики, христианских и противохристианских и антихристианских «мировоззрениях», пра-бытию заказано распространять пространство игры времени игры в возникшее в нем самом и только из него сущее-бытующее Ничто.

109. «Что есть метафизика?»[117]

Этот доклад, который не выходит за пределы явственно ограниченной, но существенной для современности «перспективы», поскольку он ставит вопросы, исходя из наук как основной современной формы отношения суще-бытующего, уже выходит за пределы и выше метафизики как определения суще-бытности суще-бытующего. Однако он означает выход наружу, за пределы и достигнутую таким образом постановку вопроса именно как подлинную метафизику — как бы мета-метафизику.

Историческая традиция обязывает к существенной критике-полемике, но в тоже время указано и на другое — на вопрос об истинности пра-бытия, идя от Вот-Тут-бытия — но без того, чтобы называлось само Вот-Тут-бытие.

Из всего того, что там было сказано, содержательно — тематически ничего не было существенным само по себе — ни «ничто», ни «страх», ни «логика», ни приоритет настроения — единственно решающим выступает познание Такого, что не есть суще-бытующее и никогда не будет им, и все же только и поднимает суще-бытующее в Открытое его сущности.

В этом докладе сформулированы два «тезиса» метафизики, но без того, чтобы она была развернута в своей подлиннейшей достойности вопрошания (в соответствии с историей бытия):

1. Бытие и Ничто есть одно и то же.

«Ничто» понято здесь в гегелевском смысле, то есть метафизически, по канве представляющего проекта-наброска суще-бытности как предметности; бытие точно также, то есть как пустейшее «наиболее общее», ϰοινόν, самая внешняя граница — рамка суще-бытности. Ничтожащее ничто, напротив проистекает из сущности пра-бытия как отвержение (событование в сокрытии). Из отвержения только и проистекает отрицание.

2. Почему есть вообще суще-бытующее, а не, скорее, ничто? (ср. выше S.267; 1935 Введение в метафизику[118])

a) если мыслить метафизически, здесь ставится вопрос о причине, благодаря которой приставляется суще-бытующее и как бы устраняется и принижается Ничто; сущее-бытующее понято как представимое производимое-поставляемое, а Ничто — как отрицание суще-бытующего в целом.

b) Если мыслить и ставить вопрос в соответствии с историей пра-бытия, то он подразумевает следующее: по какой же причине суще-бытующее имеет приоритет, так что бытие есть только приложение — довесок; по какой причине пересиливается-превосходится сущение Ничто, но Ничто [толкуется] в смысле принадлежности пра-бытию — как его без-дно-основа? (Ответ: потому что покинутость бытием суще-бытующего отпустило-предало суще-бытующее во власть махинативности; но что же тогда это? (Событие). Двусмысленность этих тезисов, хотя и не преодолеваемая даже в отдаленной перспективе, намеренно выражается во взаимосвязи с преходящей неоднозначностью понятия метафизики как наименования бытийного вопроса, которая либо вопрошает только о суще-бытности суще-бытности либо об истине пра-бытия.

Книга о Канте[119] должна показать, что Кант известным образом был принужден войти в область истины пра-бытия, однако он отшатнулся от нее в страхе (zurückschreckt) и не ведает относящегося к ней вопроса и вообще не мог ведать его в пределах основной установки-позиции метафизики.

Интерпретация кантовской трансцендентальной философии как «схематизма» и «продуктивной силы воображения» осознанно «перегибает палку», чтобы уже внутри истории метафизики показать, что в ней самой заложена необходимость существенного преобразования. Та попытка ни в малейшей степени не имеет отношения к привнесению «исторического» Канта, «как он был»; потому можно спокойно продолжать доказывать ее неправильность — тем самым доказывают только неспособность существенно продумать бытийный вопрос). Доклад «Что есть метафизика» и работа «Кант и проблема метафизики» не только возникли одновременно — они взаимопринадлежны как попытки, исходя из метафизики, сделать зримой мета-метафизику — и так прояснить вопрос, который впервые задан в «Бытии и времени».

110. Аристотель, Метафизика ∆ 4 о φύσις

Заранее было предрешено — сообразно его окончательной позиции, выраженной уже в начале — что Аристотель понимает φύσις как οὐσία τις, как один из видов суще-бытности. В этом выражено желание сказать, что между тем бытие, собственно, закрепило себя в суще-бытности (об ἰδέα), тогда как поистине и, то есть, наоборот, в соответствии с сущностью, а не только, скажем, в аспекте последовательности познавания, οὐσία есть φύσις τις, определенный образ, каким развивающееся по восходящей сокрывающее себя доминирование-правление как в в то же время нерешительное-нерешающее вопрос по отношению к суще-бытующему определяет себя для представляющего проектирования-набрасывания — а именно, в конечном — через посредство Артистотеля — к ἐντελέχεια.

В ∆ 4, 1015 a 1 2 sq. φύσις, взятый в соответствии с сущостным происхождением, подчинен οὐσία (бытию), в то время как все же в решительном развертывании πϱώτη φιλοσοφία Met. Г 1, 1003 a 26 sq., собственно, сказано, что ἀϱχαί с необходимостью принадлежит φύσις τις как таковому, что означает: основные определения суще-бытности есть определения φύσις’а, οὐσία подчинена φύσις’у.

Здесь ещё кажется [все определено] основной сущностью φύσις’ а, во всяком случае, в том аспекте, что в нем заложен: от самого себя присутствие пред-сущего перед всем, что и составляет всё пред-сущение вообще; единственно, что теперь больше не νοεῖν и не λόγος в смысле собирающего вслушивания-внимания (то есть утверждения в современности-нынешности) господствующего восхождения — не есть единственно задающая мера для отношения к бытию и суще-бытующему; а ποιούμενον ποίησις’а, πϱαϰτὸν πϱοαίϱεσις’а выраженно достигается в поле зрения определения бытия и в соответствии с этим составляет φύσει ὄντα как некоторую область суще-бытующего, хотя и отличную от других. Но поскольку повсюду бытие при-сущит в своём сущении, представление бытия всё же сохраняется как φύσις в самом широком смысле, пусть даже и в несколько поблекшем виде.

1. а) (φύσις. как γένεσις. — возникновение — приход в стояние, вы-ставление-прорастание (из корня) и утверждение себя в свободном — растущего, произросших побегов (γένεσις) (отличное от других отношение побегов поросли и φύσις’а — (восхождение взошедшей розы).

b) то, откуда как и из первого — этого возникновения — то, что есть выставляющее себя и устанавливающее себя, то что «в» возникновении уже постоянно — присутствующее (b) Что и (а) Как; какое уже по счету здесь удвоение?

2. Откуда подлинного движения — исходящего из себя Постоянного. (Движение как при-сущение Ещё-нет Уже как такового; при-сущение).

«Рост» а) как при-растание-умножение-прибавление (число «растёт») посредством простого прирастания числа частей (ἁφή-); здесь кроме касания — прибавления-присоединения одного к другому — не требуется ничего Прибавление частей — это не одно и тоже в себе — не то, что только заранее делает себя взаимопринадлежным.

«Рост» b) как срастание взаимопрорастания — становления одним единым — во вместедержании и Так и Столько.

111. φύσις и метафизика

Мета-физика в соответствии с ее исторической сущностью — на что в тоже время ещё указывает примечательным образом возникшее название — следует понимать как понимание φύσις’а.

Это понимание, однако, сообразно тому, что требуется понять (опостоянивание присутствия — восходящее движение господствующего), есть θεωϱεῖν, что принимает во внимание, то есть позволяет быть при-сущающим самому бытию как ἀϱχή суще-бытующего, причём ἀϱχή подразумевает то, откуда восходит восходящее; и это есть оно само — как восхождение (сравни тезис Анаксимандра!).

Восходящее вверх при-сушения, однако, есть вступление-появление в открывшееся Открытое, есть в себе несокровение, несокрытость. То, что желала и вынуждена была усматривать вся и всяческая метафизика, есть «истина» — она как первое и последнее имя бытия однако не обоснована, потому что прежде всего это ἀϱχή.

112. φύσις и ἀλήθεια

Вопрос об истине в изначальном смысле несокрытости в начале даже не ставится, поскольку несокрытость есть существенное называние самого φύσις’а, имя для бытия сущее-бытующего.

Вопрос об истине только тогда становится вопросом о сущности познания, когда уже закрепилось изначальная интерпретация суще-бытности.

Но предварительно еще раз (сравни платоновское сравнение с пещерой) продумывается существенная взаимосвязь между суще-бытностью (ἰδέα) и истиной (ἀλήθεια), однако в то же время — уже в переходе к преобразованию ἀλήθεια в уравниванию и правильность. Однако сообразно истории пра-бытия истина не может мыслиться как характер «познавания», но само познавание и его отношение к «истине» должно пониматься как основанное в сущности истины, причём истина изначально (в другом начале) поднимает себя в сущности просвета пра-бытия.

113. ἀλήθεια — ἀτϱέϰεια

ἀτϱεϰές — несокрытое мы берем тотчас же как прямо-непосредственно направленное и при этом снова недооцениваем существенное содержание.

Несокрытое есть неискаженное-неизвращенное, не вывернутое и не повернутое и таким образом не поворачивает к себе «обратную-поворотную» сторону, но выворачивая вывернутое наизнанку, показывает верное.

В свою очередь, существенно выступление-проявление при-сущего перед ним самим, неискаженно и невывернуто-перевернуто, а, скорее, полностью в своей сущности, то есть в присутствии его Что-стояния (обращенности-к).

Только исходя из этого, и можно возвращаясь мысленно к назад, понять сущность ψεῦδος. Почему и то, и другое изначально необосновываемо? Знак ἀ — (Das Zeichen des ἀ-).

114. Метафизика

Бытие: восходящее движение — Доминирующая Самодемонстрация, присутствие и несокрытость.

Собранность (λόγος) в «Одно»: единство здесь — несокрывающее и прикрывающее себя присутствие.[120]

Vernommenheit (воспринятость в результате вникания (νοεῖν) — присутствие в представленности.

Увиденность словно в лицо (ἰδέα) — зримость как лика.

Завершившееся в ис-полнении-полноте (τέλος) — готовность (ἔϱγον, ἐντελέχεια, ἐνέϱγεια) — стабильно держащееся.

Самое суще-бытующее из всего сущее-бытующего — первая причина всего сущее-бытующего (creator, actus purus).[121]

Представленность (монада?) как в очевидность помысленное (verum — certum).[122]

Пред-ставленность противостоящего предмета (объективность объекта).

Безусловная предметность являющей себя разумности.

Укрепление, обеспечение и постоянства-устойчивости развития и ничего больше, только это; и таково последнее дуновение улетучивающейся реальности.[123] Всеохватывающее-всеобъемлющее.

Метафизика

здесь, если мыслить строго, никогда не понималась как учебный материал, как философская «дисциплина», как форма познания и тому подобное, но выступала как присоединение-приложение суще-бытующего в целом к суще-бытующему как таковому, а именно — как к присоединенному посредством суще-бытности и не-спрошенному истины пра-бытия, крайним выражением которого становится покинутость суще-бытующего бытием.

Конечно, часто приходится говорить на переднем плане так, что «метафизика» оказывается в кругу обозрения, оборачиваясь учением. Но эта «метафизика» есть только последствие и вырожденная форма мета-физики как дополнения суще-бытующего из его сущее-бытности; но это дополнение проистекает из господства пра-бытия и его открытия, на котором основывается-покоится сущностная основа всей истории как постояния-постоянства и непостояниЯ-непостоянства истины пра-бытия.

«Метафизика» как та принадлежащая к западной истории череда сменяющих друг друга тем суще-бытующего, в которой оно только и приходит вообще, как таковое, а именно — в смысле постояния-постоянства присутствия, в Открытое (но не об-основывает его), переходит-перетекает в конце концов в то, что называется «мировоззрением».

«Метафизика» в соответствии с ее сущностью (покинутость бытием) не хозяйка и не госпожа своей сущности.

Метафизика есть истина суще-бытующего как такового в целом, которая тормозит-удерживает всякое об-основывание истины пра-бытия из пра-бытия сообразно с такой истиной (открытость как несокрытость) собственного разнуздания-высвобождения суще-бытующего в приоритетное положение по отношению к бытию).

115. Метафизика

начинается с платоновского различения ὄντως ὄν и μὴ ὄν; это начинание, однако, есть только последствие начала западного мышления, которое выраз-мысливает суще-бытующее как φύσις — ἀλήθεια, но в то же время не способно об-основать истину этого проекта-наброска как таковую. (Неспособность — из «величия» изначальности мышления; ἀλήθεια и сама сущебытность укреплена им; и то, что тогда, собственно, остается мышлению как истина, становится ὁμοίωσις и правильностью.)

Метафизика начинается нераскрыто-потаенно с началом западного мышления, и все же начинается только с завершением этого начинания у Платона и Аристотеля. Доплатоновская философия — в известном смысле до-метафизическая, а именно таким образом, что она готовит толкование суще-бытности как ἰδέα и тем самым заодно готовит это различение.

(«Метафизика», мыслимая в соответствии с историей пра-бытия, есть последовательность тем развития суще-бытующего в целом, а не «учение».)

Метафизика начинается через посредство восходящего развития бытия как Восходящего Господствования. Но здесь известным образом бытие не различается с суще-бытующим (еще не), бытие как присутствие есть самое наиприсутствующее (ὄντως) и, таким образом, самое суще-бытующее и, стало быть, само оно есть род суще-бытующего или, иначе, это — своего рода «вид» бытия. Род означает здесь «родовое происхождение», причем и в происходящем уже заложена сущность ранее присутствовавшего и сначала присутствовавшего.

Начало и начинание метафизики не совпадают; они совпадают столь же мало, сколь и «завершение» («конец») и итог.

Метафизика начинается только там, где различение бытия как ϰοινόν (суще-бытности) по отношению к суще-бытному как ἕϰαστον становится чередой тем пред-ставления (тем образом, который заранее-загодя и не раздумывая далее подчиняет все поведение суще-бытующему как таковому и «присовокупляет» себя к нему; это начинание устанавливает Сократ-Платон; эта начавшаяся таким образом история метафизики завершается Гегелем, а именно так, что он в то же время переводит это окончание в завершение и полное исполнение; ведь в сущности «абсолютной идеи» заложено то, что она известным образом забирает назад различение «бытия» и суще-бытующего; оно, правда, остается сохраненным, потому что оно как таковое никогда в метафизике никогда не подвергалось вопрошанию и обоснованию и никогда не могло бы подвергнуться, но оно было размытым; в эпоху завершения метафизики (так как все возможности бытийного самоизложения-самоинтерпретации суще-бытности: бытие — и становление и мышление и долженствование (ценность) и кажимость совместно упали, совпав, в Единое Одно «хаоса» («жизни») и в единогласии-единоголосии с ним подтверждали и наполняли составом непрерывающееся присутствие (вечное возвращение того же самого) различение уже не было существенным как череда тем (вместе с истинным миром было покончено и с кажущимся). То, что в начале в силу простого господства удивительного, принадлежащего φύσις’у, еще не нуждалось в том, чтобы быть различенным, уже не надо больше различать в завершении. Хаос Ницше, однако, никогда не мог бы считаться, скажем, обратным обретением φύσις’а — столь же мало, сколько полное завершение начала есть само начало, хотя — и даже потому, что оно принадлежит-относится только к нему. Но теперь вылившаяся, собственно, в череду тем метафизика и ее история между Платоном и Гегелем определяет для истории (Historie) и изложение-интерпретацию доплатоновской и послегегелевской философии. Метафизика видит себя и свою историю в круге зрения череды своих тем и как видоизменение-преобразование их; в противовес чему — с точки зрения истории пра-бытия — начало есть не пред-форма последующего, более позднего, а это резкое, обрывистое обретение окончательной формы начала. То, что сам Ницше понимает свою философию как выворачивание наизнанку платонизма, обосновывает себя исторически (geschichtlich), поскольку только круг зрения метафизики может иметь направляющее и руководящее значение для самоизложения-самоинтерпретации философии. Однако эта самоинтерпретация, произведенная Ницше, не окончательна, поскольку обращение поворот его в конечном итоге вынуждает вывернуться из платонизма и пойти вспять, и тем самым заставляет вернуться к началу метафизики. Поэтому Ницше может быть понят, только исходя из начала метафизики — как ее завершение, и это, скажем, не потому, что он особенно ценил доплатоновскую философию (он брал ее в чисто платонической трактовке: у Гераклита — «становление», у Парменида — «бытие»). Не «гераклитизм» приводит Ницше к историческому существенному отношению к началу, а то мышление, вследствие которого вопрос о «бытии» суще-бытующего растворяется в неограниченном доминировании суще-бытующего в целом как делающий саму себя постоянной и саму себя утверждающей жизни, которая не может быть более обесценена с оглядкой на какую-нибудь «ценность», а может быть только лишь проживаема и животворяща. Но поскольку в мышлении Ницше все основные установки явно выраженной метафизики и ее истории в превращенном виде сходятся воедино и становятся расплывчатыми, возникает сильное искушение только причислить его «метафизику» к доныне существовавшей — вместо того, чтобы понять, что она есть — и как именно она есть — «конец» в силу того, что в ней формируется без-вопросность «бытия». Это, правда позволяет себя понять — только исходя из преодоления «метафизики» как таковой в целом ее истории, то есть пра-бытийно-исторически.

116. «Отнология» — «Метафизика»

Везде — в различных наших опытах — предпринимаются попытки решить одну-единственную задачу — развернуть бытийный вопрос, а именно: решить бытийный вопрос в то же время и только лишь в совершенно ином смысле — в смысле вы-расспрашивания истины пра-бытия. Тем самым, не только изменяется «тема» и подход, но и прежде всего изменяется сущность человека и истина самого суще-бытующего — и через посредство этого уже заодно вид сказывания и вид полагания основы. Но поскольку, далее, бытийный вопрос с незапамятных времен есть именно вопрос философии — с самого ее первоначала, — и поскольку с тех пор бытийный вопрос исключительно стал вопросом о суще-бытности суще-бытующего, это вопрошание после этого по-школярски обозначается как «онтология» — «метафизика» — и по этой причине так и напрашивается (и даже представляется необходимым) сформулировать совсем иной вопрос, который не просто отодвинет в сторону первый вопрос, но и ляжет в его основу — и есть резон с тем большей решительностью назвать его «онтологией» и «метафизикой». Эта преемственность — передача традиционного названия бытийного вопроса для обозначения совершенно другого рода вы-рас-спрашивания бытия, однако, была чревата — по мере разворачивания этого вопрошания — искажением самого наиподлиннейшего намерения.

Так, в докладе «Что есть метафизика?»[124] на этот вопрос дается ответ посредством ссылки на то, что все-таки представляет собой нечто, совсем иное, чем метафизика — в той мере, в какой она понимается строго исторически (geschichtlich) — как такое вопрошание о бытии суще-бытующего, какое не способно ни придать вопросу об об истине бытия ни новую силу, ни ни сделать его нужным для себя. В докладе «метафизикой» еще называется то, что уже никоим образом больше не есть «метафизика». Проектируемое — набрасываемое полагание и упрочение основы Вот-Тут-бытия как исторической (geschichtlichen) основы просвета пра-бытия вторгается в царство никогда до того не «существовавшего налично», которое никогда до этого не «существовало налично» и которое могло бы быть событовано к какой-то истории только самим пра-бытием — в той мере, в которой оно войдет в его просвет. Это «Вот-Тут-бытие» сущит за пределами той последовательности тем, сменяющих друг друга, которые входят в метафизику суще-бытности сущее-бытующего в целом и сделаны доступными для располагания западной историей, до существовавшей до сих пор.

Поэтому невозможно говорить о «метафизике Вот-Тут-бытия», как это происходит в книге о Канте[125], даже если там и указывается на то, что «метафизика» (а именно-то, что в названном докладе понимается под ней) имеет основание в Вот-Тут-бытии и принадлежит к нему и только к нему.

То же самое относится к названиям «онтология» и «трансценденция» в докладе «О сущности причины»[126].

Ключевые рубрики, переходящие по традиции, подразумевают совсем иное, а именно: иное такого рода, что оно прямо преодолевает то, что до сих пор с полным правом называлось так. Преодоление метафизики — понятое в существенном смысле этой последовательности тем — само еще выдается за «метафизику», а именно следуя «букве названия», но никак не «сути дела» — и не соответствуя позиции вы-рас-спрашивания.

Название «онтология» перенимается по традиции как наименование бытийного вопроса, однако, бытийный вопрос в смысле онтологии как раз и преодолевается в ней. То, что есть «онтология» (вы-рас-спрашивание бытия) в «Бытии и времени», определяется не названием, а название должно приобрести другое толкование, как раз, собственно, противоположное, совершенно выходящее за его рамки и за его область значений. Чтобы указать на это, пришлось воспользоваться названием «фундаментальная онтология».

Этот сомнительный способ есть поначалу необходимость, к тому же он годен всякий раз, когда нельзя устранить «метафизику», изначальную постановку бытийного вопроса, но можно указать сквозь нее на совсем иное. Там, где не следуют этому указанию, скорее, привносится и начинает задавать меру все более крепнущее метафизическое мышление, а затем все приходит к путанице; к тому же ведь на самом деле речь идет не об изменении дисциплин, а об со-бытовании человека в истине пра-бытия, каковое со-бытование делает необходимым преобразование уникального вида.

117. Метафизика

спрашивает о ὂν ᾗ ὄν, ens qua ens (ens qua tale), о суще-бытующем как сущее-бытующем.

ᾗ, qua при этом вопрошанию не подвергается; то, что называется так, есть направление проекта-наброска, открытость проекта наброска, проект-набросок как таковой вообще; то, что есть таковое, и принимается в расчет за основу и за обосновывающее, метафизика объявляет νοῦς, ratio, разумом. Если формально идти от метафизического вопроса, то можно сказать: переходящее мышление вопрошает о ᾗ, qua, как — в его сущении, но именно так, что оно познается как принадлежное самому пра-бытию, посредством чего истина пра-бытия становится вы-рас-спрошенной. Однако все же этот вопрос о сущности и основе и необходимости ᾗ не остается каким-то довеском и приложением к метафизическому вопрошанию — скажем, даже как его теория познания, но здесь дано указание на поворотный пункт решительного преображения-превращения бытийного вопроса и вместе с ним разрушения всякой субъективности и всякого определения человека как animal rationale.

Вся метафизика мыслит перво-причинами, основами, «принципами», которые исчертываются заложенным уже Аристотелем четверичным разделением с различными модификациями.

В мышлении нового времени «долженствование» как основа обретает подлинный приоритет и дает, обращаясь вспять, платоновскому различению некоторый поворот, который соответствует субъективному положению субъекта.

Это возникновение идеи ценности имеет своим фоном causa fnalis, так что — выраженно или нет — ориентированность на конечную цель приводит все и всяческое рассчитывание суще-бытующего к суще-бытности. Бытие рассчитывается в «причинах» и «основах», и сами эти бухгалтерские калькуляции служат только для обсчитывания и планирования суще-бытующего и становятся по отношению к нему все более и более производимыми и привносимыми задним числом.

Сущение пра-бытия, при котором не могут быть достаточными ни причины, ни основа, таким образом становятся совершенно невозможными.

118. ὂν ᾗ ὄν

а именно ὂν ἁπλῶς — просто-таки — в целом (не ϰατὰ μέϱος τι) (γένος τι πεϱιγϱαψάμενον). ᾗ есть имя для вникающего взгляда (а именно — на само суще-бытующее, и постольку — и так — окольно-издали — оно есть суще-бытующее).

Такого рода вникающий взгляд, который не отвращается от суще-бытующего, который, однако, видит его также не только как таковое, πεϱὶ ὃ πϱαγματεύεται τὰ ἕϰαστα, а есть взгляд на суще-бытующее как на суще-бытующее (ϰαθ’ αὑτό). Вопрос суще-бытующего заключается в аспекте его чистого присутствия — хочется сказать: это вообще определяет уже суще-бытность.

Единственно что — сверх того и вдобавок — теперь к этому добавляется-присовокупляется только всякий раз определенный выбор аспекта рассмотрения, с оглядкой на ὂν ᾗ ὄν. Суще-бытность определяет-выражает уже Вообще Присутствия; и это, теперь, должно быть замечено «теоретичекски» — так, что ἀϱχή его самого познается в нем самом, в-себе, исходя из него самого. Отсюда вообще взгляд на ἀϱχή как на то, откуда и в чем заключается собственно постоянство-постояние и присутствие — и вследствие чего также αἴτιον.

К сущности ἀϱχή и αἴτια (αἴτιον) принадлежит ἀΐδιον (Aristoteles, Met. E 1, 1026 a 17), но предвосхищение ἀϱχή уже опирается и руководится-направляется проектом-наброском на φύσις — восходящее присутствия и, сообразно этому, прихода-происхождения — в-себе присутствие «Откуда». Здесь — первоисток для ἰδέα, равно как и для αἰτία в смысле онтического объяснения-заявления. Поэтому и везде еще у Аристотеля указание на φύσις τις (Aristoteles, Met. Г1, E1, K7). Здесь — существенная обратная связь-привязка к исходному проекту-наброску уже после прохождения через и сквозь Платона. φύσις — во-первых и вообще, там, где ἀϱχὴ ἐν αὑτῷ, поскольку собственно восхождение в присутствие; затем и в частности, там где ἀϱχὴ τῆς ϰινήσεως; «природа» — в онтическом смысле — есть только потому, что φύσις — в присущем ему своем. Сравни φύσις τις; но здесь, однако, χωϱιστὸν ϰαὶ ἀϰίνητον (οὐ μετὰ τῆς ὕλης!!).

119. Сущность θεωϱία[127]

Идя от ποίησις и πϱᾶξις — в предвосхищении ἀϱχή и ὄν qua οὐσία.

θεωϱία есть такое производство и поставление как сюда-ставление, которое позволяет суще-бытующему присутствовать самому по себе, то есть из заложенного в нем ἀϱχή; доходит до при-стояния постояния-востоянства присутствия; затем различаются πϱᾶξις, ποίησις и θεωϱία и соответствующее ἐπιστήμη.

θεωϱία, хотя и наивысший образ-способ отношения к сущее-бытующему как таковому, понимается, идя от при-стояния, а оно познается — прежде всего — как производство — сюда поставление (делать) и как занятие позиции (действовать); но θεωϱία — не вид ποίησις и πϱᾶξις. ἐπιστήμη — обретение позиции-стояния-в и как при-стояние.

* * *

Сущность θεωϱία и θεολογιϰὴ ἐπιστήμη

θεωϱεῖν — τιμιώτατον ὄν как θεολογιϰὴ ἐπιστήμη на τὸ θεῖον;

χωϱιστόν — ἀϰίνητον;

само бытие — чистое присутствие

(ἰδέα — ἄνευ ὕλης);

от себя и из себя исходя — постоянно — а не только из и в μεταβολή «бытие» — и как πϱώτη φιλοσοφία — не онтологически понятийно в духе нового времени; никакого различения metaphysica generalis и metaphysica specialis — напротив, оно продвигается и требуется только у христиан, тогда как у греков это одно и то же.

120. Метафизика

Взаимосвязь определения ὂν ᾗ ὄν (ϰοινόν) и θεολογιϰὴ ἐπιστήμη; ens commune θεολογιϰὴ ἐπιστήμη; ens commune — → Что-бытие в предельно общем смысле — ϰαθόλου; summum ens — → Так, Что-бытие в Первом — αἰτία Всякий раз ἀϱχή.

Уже у христиан разделение, потому что прежде всего! спасти персону-личность Бога-Творца; потому ὂν ᾗ ὄν — чисто «понятийно» или, иначе, неопределенно и затем все же воспринято назад в Бога как Tεχνίτης. Другими словами: здесь «помыслено» догматически, сообразно с верой и по меркам ее, а не по-гречески из познания суще-бытующего как такового.

* * *

Метафизика

Затенение бытия суще-бытующим как таковое возможна только тогда и только потому, когда бытие уже поставлено в первую истину (как восходящее движение — как φύσις).

Откуда это затенение — незаложенность основы истины бытия, невозможность знать истину в ее сущности как истину бытия.

Последствия переключения: бытие как нечто добавочное, вносимое впоследствии; острейшее понимание этого позднего привнесения как «Apriori» — кажимость перевернутого — обратного, а именно как пред-шествующего, ранее существовавшего. Но это предшествие не преодолевается и не обуздывается, поскольку его истина — за пределами того, что достойно сомнения и вопрошания. Пред-шественность, если мыслить ее в соответствие с историей пра-бытия, есть отклик, отзвук бездно-основы просвета, который уже сущит ранее, до того, и все же остается прежде непредставимым, потому что он вообще не может быть пред-ставлен. В метафизике «бытие» подразумевает постоянно суще-бытующее в целом; «бытие» здесь никогда не говорится-сказывается, исходя из истины пра-бытия.

121. Метафизика

вынуждена брать бытие как суще-бытность либо напрямик как ἰδέα, как самое суще-бытующее из всего суще-бытующего и тогда, вследствие этого, все же его наиболее пустое и наиболее всеобщее; по каковой причине далее, чтобы прикрыть эту чистоту и пустоту-простоту, призывается суще-бытующее и материальное заполнение-наполнение формального снова заглаживает ущерб, нанесенный абстракцией; либо же его надо сводить назад, к человеку как к субъекту; обусловливающая предметность и состоятельность-стоятельность-ситуативность как безусловное, и эта безусловность сама как наиболее суще-бытующее, самое суще-бытующее из всего суще-бытующего (Гегель). Между этими двумя возможностями затем и колеблется и все метафизическое мышление, ходя то туда, то сюда, и ищет выходы, чтобы тем самым бытие стало ни вещью, ни только лишь чем-то субъективно сделанным. Но в основе оно постоянно остается тем и другим, хочется сказать: это однажды отмеченное ярлыком постояние-постоянство присутствия суще-бытующее имеет приоритет и поднимает суще-бытность как махинативность до статуса, не вызывающего вопроса.

Во всей и всяческой метафизике бытие определяется из внимающего восприятия суще-бытующего как такового посредством разума и так понятое мышление. Отсюда исторически и реально вырастает собственно понятие метафизики. Бытие всегда понимается, глядя на суще-бытующее, еще и там, где на основе без-условности мышления — как в без-условном-не обусловленном ничем-мышлении Гегеля — кажется, будто достигнуто полное его отрешение и освобождение от всего. Это «отделение-отрешение-освобождение от всего» имеет форму от-речения, которое сгущается-уплотняется в безусловность мышления — без того, чтобы, конечно, это отречение вовлекалось бы и поддавалось бы вовлечению в «систему» этого мышления. Это верно и там, где все было «проглочено» обращением всего «бытия» в становление — в пику этому первому гегелевскому завершению метафизики — у Ницше.

122. Как метафизика мыслит бытие

Метафизика вынуждена мыслить бытие как суще-бытность, брать присущность и ее постояние-постоянство само как наиболее постоянное; тем самым, более позднее опредмечивание бытия определять как пред-шествущее, ранее бывшее; само бытие становится одним и тем же с предметностью.

Все это говорит: бытие остается лишенным просвета, бес-просветным, становится первым, самым крайним-внешним, всеохватывающим, то есть налично имеющимся повсюду и над всем, совершенно лишенным размерностей, не освещенным, отставленным в сторону или — если сказать то же другими словами: всепронизывающим и всепроникающим — как самое присутствуещее из всего присутствующего.

Поэтому бытие и есть без-вопросное, не вызывающее вопросов, «о» нем не остается вы-рас-спрашивать ничего; потому оно схвачено в пустейшем понятии; поэтому лишь только еще какой-то пустой звук слова, потому оно атакуемо и растираемо в пыль суще-бытующим как действенным. Это последнее, беснуясь и буйствуя, загоняет себя в покинутость бытием.

* * *

Как метафизика берет суще-бытующее

Как объяснимое из ранее существовавшего и потому как присутствующе и, как таковое, возникающее из пред-присутствующего — и как присутствующее для восприятия и воспроизведения вновь, для изготовления.

ὄν как πϱᾶγμα πϱᾶξιςʼа; ἕϰαστον ποίησιςʼа — πϱᾶξις — θεωϱία — идя от приставления-предоставления!

Ens как ens creatum. Res как objectum repraesentationis.

Вещь как обусловливающее посредством условий безусловного.

Предмет как присутствие в представленности.

Действительное в действенности.

* * *

Что станет из суще-бытующего и его суще-бытности, если такой проект-набросок того, что было ранее, выпадает для внимающего восприятия и объяснения, потому что он он уже постоянно уходил в сторону от прабытия и его истины?

123. Бесконечность и вечность

есть масштаб и цели метафизики, и с ними обретает существенность «конечное» как данное налично-сподручно не-готовое, не-завершенное. Однако сделанное в соответствии с историей пра-бытия выделение-подчеркивание «конечности» подразумевает иное — то, что, пожалуй, более сообразно говорить за пределами этой метафизической противоположности и ее единства.

Подчеркивание «конечности» было только защитной-отвергающей попыткой, выраженной на языке греч метафизики — попыткой преодолеть ἀεί в смысле постоянства-постояния при-сутствия-присущения — не в пользу «временности» в христианском смысле и поэтому также не в намерении чрезмерно отстаивать христианскую «вечность».

Постояние-постоянство при-сутствия-присущности есть именно метафизическое понятие бытия; впрыгивание в «конечность» означает понимание истины пра-бытия, в которой светится-просвечивается в просвете сущность пра-бытия из своей без-дно-основы; «бытие», которое только и знает метафизика, само есть — как постоянство-постояние присутствия-присущности — только лишь еще не обоснованное изъятие одного существенного момента бытия, а именно современности — настоящего, которое при этом даже не понимается в его сущении как «временность». Когда пра-бытие на первом шаге мышления, сообразного истории пра-бытия, ставится в отношение «ко времени», то это не подразумевает, что «бытие» есть 1. некое «сущее-бытующее» и 2. это сущее-бытующие есть «временное» в смысле ограниченного в своей протяженности-длительности (конечного) изменчивого. Но если к сущности пра-бытия принадлежит Ничто, то это, в свою очередь, не означает 1. что бытие есть «суще-бытующее» и 2. это суще-бытующее «ничтожно» в смысле сотворенной бренности.

Скорее, самотождественность пра-бытия с Ничто есть свидетельство того, что пра-бытие никогда не может быть «ничтожным» перед всем и всяческим суще-бытующим, поскольку оно есть бездно-основа сущения его, в которой основывается всякое суще-бытующее как таковое. Но бездно-основа не есть никакое «Абсолютное» — отделившееся-обособленное для себя и постоянное суще-бытующее, а есть со-бытие прихода грядущего, что, разумеется, нельзя назвать чересчур сильно нагруженным метафизически названием «конечность» — ведь тогда все получалось бы так, что мышление и размышление над мышлением — рефлексия — уже перед этим освобождались бы от привычных путей представления и становились бы вопросом, отделяющимся и обособляющимся к накоторому со-вопрошанию.

124. Закон противоречия

Что мыслится в нем? Невозможность (ἀδύνατον). О чем мыслится в нем? О суще-бытности суще-бытующего.

Итак, какого рода эта невозможность? Невозможность самого бытия. Как ведет себя эта невозможность по отношению к сущности бытия? Есть ли она необходимость — и какого рода необходимость?

* * *

Традиционно встающий спорный вопрос: Есть ли неспособность нашего мышления следствие необходимости помысленного бытия или эта необходимость есть только проекция нашей «субъективной» неспособности?

Или же само это Либо-Либо недостаточно, а если так, то в чем? Поскольку «мышление» выступает задающим круг обзора как νοῦς для истины бытия, бытие понимается как Постоянное Присутствия; и для этого «бытия» данный закон верен; но по той же самой причине он не «субъективен» и только выражение «неспособности».

Разве не подчеркивал Гегель значимость этого закона? Нет — он только расширил ее посредством соответствующего присоединения суще-бытности как абсолютной идеи. Благодаря этому возможно — и даже необходимо — всякое подлежащее мышлению и «суще-бытующее» мыслить одновременно в нескольких аспектах («в-себе», «для-себя», «в-себе и для-себя») и, то есть, мыслить противоречащее как необходимое.

С помощью этого закона прямо-таки и осуществляется поворот-превращение, при котором происходит переход от конечного к бес-конечному мышлению; метафизика Гегеля есть наивысшее подтверждение закона о противоречии как этого принципа метафизики, то есть толкования сущебытности как постоянной присущности-присутствия и предметности представления.

125. История метафизики есть история истории бытия

Для того, чтобы понять и познать ее, понадобится освобождение от того проекта истории метафизики, который впервые осуществил Гегель и только один смог осуществить первым, потому что его мышлению пришлось стать завершением и полным осуществлением метафизики.

История метафизики и, тем самым, ее начало будет рассматриваться, исходя из ее завершения, — как в том, что касается трех основных ступеней ее, так и в том, что относится той подвижности, благодаря которой она только и может быть осуществлена.

Безусловное, ничем не обусловленное мышление — устанавливает то, что вынужденно должно быть его условием и основанием для ступенчатой градации — устанавливает непосредственное мышление и опосредствование: так были решающим образом определены в их сущности античная и «христианская» философия, философия нового времени от Декарта до Канта; этот проект истории метафизики свидетельствует о безраздельном господстве фуги «бытия и мышления»; он не только свидетельствует о нем, но и закрепляет его в историческом (historischen) «сознании» и, тем самым, определяет выбор относительно того, что «исторично» («geschichtlich»), и, то есть, относительно того, что должно оставаться знаемым философией для «дальнейшего формирования» ее.

126. Положение Аристотеля в истории метафизики

1. Аристотель как завершение прежде еще отчуждающего — φύσις понимается как ἐντελέχεια

2 Аристотель — как начало — после этого еще долго бывшего расхожим.

* * *

Основные установки метафизики исторически постижимы и доступны продумыванию в первую очередь в мышлении, сообразном истории пра-бытия.

127. Исключительно выделяющаяся основная метафизическая установка Лейбница

позволяет с точки зрения истории пра-бытия прояснить себя на repraesentatio.

Repraesentatio подразумевает «субъективное», составляющее субъект как монаду пред-ставление. Это пред-ставление (как устремляющее-направляющее) в то же время «пред»-«ставляет», позволяет этому «субъекту» прийти к открытому присутствию. Пред-ставление здесь мыслится в духе нового времени и в то же время изначально по-гречески. Однако, все-же нет: это — не просто налично-сподручно данное, которое имеет субъективный характер, а субъект, который в своей субъективности в то же время и через посредство этого присутствует; (причем, разумеется, Открытое этого присутствия остается под вопросом; или, иначе, уже выбрана-предрешена посредством всеохватывающего и непоколебимого христианского проекта (ens creatum — creator).

Все же сущность монады (monas), един-ость, вынуждена пониматься, идя от собрания множественности в присутствии и от постоянства-постояния того же самого и, тем самым, идя от представленности (repraesentatio) в двойственном свете.

Монада не может быть встречена прямо и непосредственно, а также не может быть представлена для безусловного взора творца, ее сущение есть изначально «repraesentatio» в двояком смысле. Декарт, правда, установил представленность и самость-Я как сферу проекта и основу проекта суще-бытности, но только Лейбниц осуществил полностью исходящее из него изначальное присвоение метафизической традиции (substantia — monas; potentia как vis и possibilitas; «energeia») и начало подлинно современной, относящейся к новому времени метафизики.

Только Лейбниц создает основу для Канта и немецкого идеализма и, в конечном счете, для Ницше. Только благодаря ему разумность обретает безусловно субъективный ранг структуры суще-бытующего в целом; причем «математическое» в то же время разворачивается в «системное» системы и обеспечивается представленность полного разворачивания как области проекта и как основы проекта.

Суще-бытующее как таковое (бытие), согласно Лейбницу («Монадология» § 30), познаваема в «рефлексивных актах» монады «человек». Но эти акты основываются в знании «необходимых истин» (identitates), а эти? — есть все же существенное знание бытия, так что только через посредство его возможна «рефлексия», в то время как все же в то же время эта «рефлексия» опять-таки только и делает возможным это знание идентичного. Как, спрашивается, сделать здесь выбор? Не «круг» ли перед нами, и если да, то познал ли его Лейбниц как таковой и обосновал ли, то есть, в его необходимости? Явно нет, ведь такое было бы возможно только в вы-рас-спрашивании истины «бытия». Raison-разумность — мышление есть самопознание и, тем самым, вместе с тем познание и знание бога («Монадология» § 29). Самопознание основывается в знании identitates, потому это знание составляет суть разума. Тогда разум: допрос-выслушивание суще-бытности в смысле «идентичности» как постоянства-постояния присутствия-присущности.

Или Лейбниц полагает, что мы на основе этого знания verités necessaires находим «первое» и последующее суще-бытующее (и, тем самым, сущее-бытующее как таковое), а именно — нас самих, а «в» нас самих явственно выраженное «бытие»?

Тогда осталось бы только сказать: суще-бытующее в виде человека — в первую очередь даваемо и дано как таковое; тогда поддерживалась бы только основная позиция Декарта и в то же время готовилась бы трансцендентальная постановка вопроса Кантом как «субъективная», то есть связанная с объективностью объектов.

Но тогда не обосновано ни единство сущности человеческих монад со знанием необходимых истин, ни приоритет этого суще-бытующего в порядке-строе данности суще-бытующего; ни познана взаимосвязь ведущего понятия veritas как identitas с certum как обеспечением-гарантированием отличного присутствия и постоянства.

Тогда и метафизика Лейбница тоже остается лишенной основы, она не отваживается отправиться в без-дно-основу истины пра-бытия.

128. Кант и метафизика

Только посредством «критического» доказательства невозможности «спекулятивной» метафизики «метафизика» как череда тем суще-бытующего в целом только и прикрепляется окончательно к смыслу изначальной и платоновской суще-бытности.

Ближайшее следствие выказывает себя как «метафизика» немецкого идеализма, который соединяет и то, и другое особенно в безусловности абсолютного спекулятивного познания и абсолютной действительности и посредством этого передает 19 веку непревзойденное богатство метафизических аспектов; при этом безразлично, воспринимаются они «идеалистически» или «позитивистски». Метафизика как череда развивающихся тем (Fuge) остается и становится в своем оставании-пребывании и в своем приоритете тем более неузнаваемой, чем более спорными и плоскими являются принципиальные позиции, занимаемые по отношению к «метафизике», чем более дико и необузданно утверждают себя в своей значимости «мировоззрения».

129. Последний подъем метафизики

есть история безусловного доминирования махинативности (ср. 8. К постижению; и размышления XIII, в особенности 41[128]). Существенное предвосхищение этого последнего подъема осуществляет мышление Ницше, хотя оно как раз и не может пониматься как завершение метафизики.

Преодоление махинативности не позволяет осуществлять себя непосредственно, посредством какой-либо формы разрушения или даже только через посредство «опровержения» метафизики. Все непосредственное отрицание ведет в Ничто, тем более, что также вовсе не понятно, откуда и посредством чего оно могло бы осуществиться.

Преодоление махинативности может осуществляться только опосредованно — в той мере, в которой оно может позволить обеспечить метафизике в ее завершении новое начало вопрошания, соответствующего истории пра-бытия. Такое допущение-позволение требует от мышления, сообразного истории пра-бытия, своей собственной позиционной стратегии, которая должна быть жестче, последовательнее и долгосрочнее, чем тот «налет-атака», который тотчас же в соответствии с существом дела позволяет обернуться тюремной зависимостью от того, что атаковалось.

Уже познание завершения метафизики как истории безусловного доминирования махинативности возможна, только исходя из другого начала. Преодоление здесь есть по существу преобразование мышления, переход от представляющего проекта-наброска к ходу делающего ставку на себя и бросающего себя как жребий.

130. Конец метафизики

Случайно ли то, что во времена безусловного забвения бытия «онтология» претерпевает разве что только школярско-ученое и историческое (historische) обновление? А ведь это создает иллюзию, как будто там все же ставится вопрос о «бытии» — так, что бытийный вопрос, сообразный истории пра-бытия, приходит слишком поздно и не может претендовать ни на какую изначальность. Конечно — «онтология» повсюду есть только лишь распространение видимости постановки бытийного вопроса, сообразного истории пра-бытия, и эта видимость имеет свою собственную историческую (geschichtliche) задачу; она объединяет все то, у чего отсутствует всякое предусловие вопрошания бытийного вопроса, сообразного истории пра-бытия; то, что все это считало сущностью, остается максимально далеким от вопрошания, соответствующего истории пра-бытия.

«Онтология», поэтому имеет роль, сводящуюся к тому, чтобы вопрос об истине пра-бытия держать в подобающей ему недоступности для метафизики; это — защита, обеспеченная метафизикой — против ее воли и намерения — мышлению, сообразному истории пра-бытия, защита от обезображивания непониманием.

То же самое действие оказывает — только на противоположный лад — приоритет «мировоззрений». Они распространены целиком и полностью в суще-бытующем — и распространены вместе с ним как «действительным» — «близким к жизни» в качестве рассчитывающих-расчетливых форм или, иначе, чудовищных бесформиц метафизики. Как таковые, они апеллируют на «действительное» в отношениях, коллизиях и обстоятельствах, ссылаются на «характер» и «инстинкт», проявляющихся в человеческих жизненных позициях. Они сопротивляются всем и всяческим онтологиям как «всего лишь» сообразному разуму, пустому понятийному решению, построенному на расчете, но все же только создают видимость того, что привносят толкование суще-бытующего и установление масштабов-мерил. То, что еще остается из стоящего под вопросом, ограничивается более или менее заботливым и образованным сооружением и оснащением учебных конструкций и систем веры, который сами по себе неприкосновенны. «Онтология» и «мировоззрение» имеют поэтому — если смотреть на них с точки зрения обеспечения застывания метафизики в прочности, которым они занимаются, и, то есть, с точки зрения растрясания-рассеивания вопроса о бытии как вопроса, соответствующего истории пра-бытия — существенное историческое (geschichtliche) значение.

131. Метафизика и «мировоззрение»

«Мировоззрение» есть ответвление метафизики; а именно она становится возможна только там, где метафизика приходит в состояние своего завершения. «Мировоззрение» есть свойственная современности форма уродования метафизики, ее масштаб-мерило — публичность, в которой Всякий находит доступным Все и на основе такой доступности заявляет некое притязание; этому не препятствует то, что «мировоззрения» тогда становятся прямо-таки очень «персональными» и скроенными на «индивидуальный» лад; эти индивиды чувствуют себя сторонними Всякими, подобными кому угодно, людьми, которые опираются сами на себя, отстаивая свою картину мира, мир пред-ставляют как картину и как своего родаспособ ориентации-самооправдания, позволяющий определить свое место в жизни (характер) (например, Хьюстон Стюарт Чемберлен).

Для «мировоззрения» существенно:

1. приоритет суще-бытующего (действительного) (забвение бытия)

2. отвлеченность от «целей», которые должны быть воплощены в действительность;

3. устройство путей и обпеспечение средств для такого воплощения в действительность;

4. Все это — в заранее желавшейся публичной понятности для всех;

5. сообразно этому, мыслится и рассчитывается исторически (historisch), но безальтернативно, не допуская выбора, и, то есть, сплошь и рядом неисторично.

Мировоззрение есть завершение укрепления в постоянстве засилья безусловного отсутствия постижения смысла в эпоху завершенной бессмысленности. О сущности понятия «мировоззрение» и его связи с современной метафизикой сравни доклад 1938 года «Обоснование современной картины мира посредством метафизики»[129].

«Мировоззрение» движется в русле, по которому следуют, словно темы в фуге, темы метафизики: оно знает «Идеи» и способствует их развитию и занимается из воплощению в действительность в «существовании» («Existenz»); идеи становятся у него «ценностями», и от «существования» (то есть здесь от наличествующего человека как субъекта «переживания») требуется занятие принципиальной позиции и оценка. «Мировоззрения» перерабатывают — как они как раз и предлагают себе делать — «понятия» и «положения» метафизики, не ведая его первоистока и ее границ. «Мировоззрения» мыслят «природно-естественно», они имеют свои масштабы-мерила в «жизненной практике»; оттуда же проистекает и их склонность к «биологии».

132. «Мистика»

Вся и всяческая мистика есть граница, которая установлена самой метафизикой — еще для себя или против себя.

«Мистика» — только «в пределах», «внутри» метафизики, то есть в округе-окружнии ее сущностной сферы; отсюда часто склонность предпосылать началу западного мышления «период» «мистики», в который уже познается все, что впоследствии метафизика только возвышает-возводит в понятие (λόγοϛ). Если посмотреть не дело верно, мистику проектируют-набрасывают, уже идя от метафизики и в соответствии с нею. Этому соответствует та роль, которую сыграл в истории метафизики неоплатонизм, мистика Средневековья, а также мистика во времена детального развертывания метафизики нового времени и еще раз — в романтизме: Новалис, Баадер, двойственность проекта Шеллинга и негативная и позитивная философия.

Поскольку теперь через посредство соответствующего истории пра-бытия вы-рас-спрашивания истины пра-бытия метафизика преодолевается как таковая и исключается возможность применения метафизических понятий, спасаются, находя такой выход: называют мышление, сообразное истории пра-бытия, «мистическим»; и под этим подразумевается в то же время принижающая значимость констатация что это нечто неясное и темное, сибаритское погружения в одни только сплошные «настроения» — во всяком случае, некие порождения, которые никогда не были для «строгой» философии достойными того, чтобы их бояться, но от которых все же вынужден был предостерегать ученый надзор за исторически практиковавшимися занятиями философии Не замечают, что таким образом уже саму мистику делают разновидностью и уродливой формой метафизики, не поняв, в сущности, ни той и ни другой.

«Мистика» и вы-рас-считывание суще-бытующего из махинативно помысленного бытия взаимно способствуют друг другу. И в их согласии они осуществляют обеспечение перехода из метафизической истории первого начала в другое; ведь переход есть здесь не постоянство прогрессирования, а знание о о стремительно-внезапном разломе между концом и началом.

133. Переход

позволяет себя достигнуть только благодаря прыжку и еще на протяжении долгого времени выдерживается и обосновывается только через посредство некоторого рас-прыгивания

Здесь отсутствуют все и всяческие выходы в ненарушимое, гладкое скольжение от одного (надежно обеспеченного) в другое (прочно стоящее). Различие между началом и концом больше не позволяет себя понять даже как противоположность, потому что и это заставляло бы признавать только одноголосие-со-гласность как почву.

Несравнимо выдается-выделяется без-дно-основно внезапно-обрывистый по отношению противоположностей друг к другу конец, то есть изложение сущения сущности (суще-бытности суще-бытующего) как ценности и вы-раз-мысления истины как со-бытия.

Переход для исторического (historische) представления — это всякий раз только лишь нечто беглое и «эпизодическое», исчезающее малое в сравнении в тем, что подвергается переходу и с тем, куда переходит.

Однако если мыслить исторично (geschichtlich), исходя из сущения истины пра-бытия, в нем собирается-концентрируется единственность-уникальность истории (Geschichte) в единстве разлома-обрыва между завершением и началом. Историческая (historische) неброскость перехода и историческое достоинство-ценность его уникальной прочности-фундаментальности для былого и грядущего соответственна.

134. Сообразное истории пра-бытия понятие «метафизики»

Переход есть поэтому никогда не посредствующее звено, но выбор-решение, которое может обосноваться-укорениться только в том, в пользу чего оно делает свой выбор как то, что должно быть основано. Исторически (historisch) исчисляя-рассчитывая, переход в крутизну обрыва непосредственного есть прыжок в «ничто»; слоисто-исторически (geschichtlich) в нем приближается близь пра-бытия — к тому всему и всяческому сущее-бытующему, которая уже пред-указана и которая уже переходит-усваивается еще до того, как обдумывается и после того, как забывается.

134. К пояснению сообразного истории пра-бытия понятия «метафизики»

Сообразное истории пра-бытия изложение: 1. различение бытия (сущее-бытности) и суще-бытующего

2. различение Что-бытия и Так, что-бытия

3. разнообразность ἀϱχαί;

4. различение ὄντωϛ ὄν и μὴ ὄν, (ἰδέα).

Это изложение показывает, что мышление бытия как суще-бытности никоим образом не есть начало и не проистекает как бы из некоего «естественного» представления суще-бытующего вообще, но происходит из сущения пра-бытия, которое первоизначально как начало (φύσιϛ) отказывает в положении основы своей истины и заодно, тем самым, позволяет стать ἀλήθεια присутствием постоянного (и потому пред-формой пред-метности). Разумеется, последствия этого первого начала в его истории не есть безразличное дело, зависящее только лишь от мнения мнящих и от образования понятия о бытии; история (Geschichte) временит приоритет махинативности, в безусловном разворачивании мощи которой завершается современность и вопреки знанию и против воли возвещает иное начало.

135. Шаги

Суждение — Значимость — Истина — Бытие (Диссертация[130])

Категории — и учение о значении — Бытие и язык (Отрицание) (Хабилитационная работа[131])

«Онтология» — переходный заголовок «Вопроса о бытии»

Фундаментальная онтология (Бытие и время[132])

Понимание бытия как проект-набросок заброшенного.

Бытие как суще-бытность.

Суще-бытность-постоянство и присутствие-время.

Изменение бытия и вместе с ним и это через посредство «истины» (Сущность основы[133].)

Каждый шаг — не только «дальше», но и иначе.

Связанный с историей пра-бытия впрыг в переход.

Осново-полагание исторической единственности-уникальности перехода.

Приложение

Взгляд назад, на путь

(представленный в свете кругозора метафизики и ее преодоления), еще не исходя из самого пра-бытия

написано 1937/38

Мартин Хайдеггер

Мой путь, которым я шел доныне

рассматривается здесь тоже как средство для нового постижения смысла и всякий раз в зависимости от видения и толкования пути на той ступени постижения смысла, которая была достигнута.

Никогда этот путь не просматривался заранее — напротив, он оказывался извилистым, изобиловал попятными движениями и часто заводил в тупики. Но искания снова и снова возвращали меня на один путь, заставляя достигать все возрастающей ясности. Однако сколь бы ни была бы высока достигнутая ступень постижения смысла, она не давала знания о том, что, собственно, происходит. То, что было постигнуто на опыте и то, что предпринималось в ходе попыток, всегда оставалось второстепенным достижением, призванном служить чему-то совсем иному, что в один прекрасный день, вероятно, должно будет стать «само собой разумеющимся».

Мой путь, которым я шел доныне

отмечен произведениями:

1. Диссертация «Учение о суждении в психологизме»[134] 1913 г. — это вопрос о значимости, то есть об истинном бытии истинного и истины; все было полностью определено господствующими тогда точками зрения. Всему предшествовала любовь к Лотце, которая не осталась проясненной относительно себя самой. Однако все подводилось к вопросу об истинности истинного; масштабы были намечены неуверенно, к тому же отвергалась безусловная принадлежность-приверженность к какому-нибудь одному направлению или системе. Статья возникла без всякой помощи «учителей» в подлинном смысле — как в выборе вопроса, так и выборе способа обсуждения. Сравним по этом поводу изданную в 1912 году в «Литературном обозрении» работу Й. Зауэр «Известие о новых исследованиях в области логики».[135]

2. Хабилитационная работа «Категории и учение о значении Дунса Скотта»[136] 1916 г. — вопрос о категориях как попытка исторического подхода к онтологии; заодно с этим рассмотрен вопрос о языке. И это тоже снова была предпринятая в одиночку попытка, направленная против до сих пор практиковавшегося изложения схоластики — через посредство совершенно далеко заходящей и зависимой от произошедшего запустения неосхоластики; в целом она не удалась, потому что хотелось достигнуть слишком многого — без достаточного совладания с самим вопрошанием. Но теперь уже за вопросами стояло — и снова с этим невозможно было совладать — нечто, гораздо большее. Первые попытки полемики с немецким идеализмом (Гегель) — и эта не в направлении какого-то неогегельянства, а с таким направлением взгляда: Гегель — средневековье — Аристотель.

3. Хабилитационная лекция «Понятие времени в исторической науке»[137] 1915 г. — вопрос о времени и истории. За этим стоял (см. вывод Дунса Скотта) вопрос о «вечности» и подлинно суще-бытующем, равно как и вопрос об «отрицании» и происхождении ничто.

4. После этих попыток, представлявших. как публикации, представляли собой лишь обязательные сообщения и указывали лишь на отдельные моменты того, что было неупорядочено и представляло хаос, лишенный ключевых идей, началось медленное прояснение — в двух направлениях: а) в историческом направлении — решительное возвращение к греческой философии в образе ее первого существенного завершения — в образе Аристотеля; б) действительное вникание в метод «феноменологии Гуссерля», а именно: принятая здесь с самого начала философская основная установка — картезианство и неокантианство — не вызвала никакого согласия; собственный путь вел к постижению смысла через историю — спор с Дильтеем и присоединением к «жизни» как основополагающей действительности).

4 (34) In: Frühe Schriften. Gesamtausgabe Band 1. S. 413–433.

Но и через «феноменологию» в работу пришла какая-то уверенность подхода и вопрошания, которая в то же время были плодотворны для исторических изложений.

В годы с 1920 по 1923 все до сих пор ощупью затронутые вопросы об истине, о категориях, о языке, о времени и истории в план некоторой «антологии человеческого существования». Однако она не мыслилась как «региональное» обсуждение вопроса о человеке, а мыслилась как основополагание вопроса о «суще-бытующем» как таковом, как спор в то же время с началом западной метафизики у греков.

5. Бытие и время[138] 1927 г. В 1922–26 годах возник этот опыт — как первый путь, на котором можно сделать видимым по возможности от основы и в то же время в действительном проведении вопроса о бытии, причем таким образом, который перекрывал бы все доныне существовавшие постановки вопроса и в то же время сводился бы к дискуссии с греками и с западной философией (сравни по этому поводу «беглые заметки к „Бытию и времени“»[139] 1936 г.).

В этой попытке в то же время проявляется устремление еще раз в новом подходе с новым углом зрения на историю метафизики осуществить подход к учителям-наставникам, предпринимая собственную попытку.

Однако, подлинный «систематический» раздел о времени и бытии остался в первом исполнении не удовлетворительным, а внешние обстоятельства — 888 подпирал быстрый выпуск ежегодника в то же время счастливым образом помешали опубликовать этот кусок, который и без того не вызывал большого доверия, учитывая знания о его неудовлетворительности. Попытка была уничтожена, однако в то же время навела на более историчный новый подход в лекции летнего семестра 1927 года.[140] Правда, сегодняшней, ретроспективной точки зрения — в конце сообщения было достаточно и совершенно неудовлетворительно куска о времени и бытии. Он не позволил бы дойти до ложного толкования «Бытия и времени» как чистой «онтологии» человека и столь далеко зайти в непризнании «фундаментальной онтологии», сколь это происходило и продолжает происходить.

Именно потому постановка вопроса о смысле бытия о проективной истине бытия — но не суще-бытующего, по сравнению со всей предшествующей метафизикой есть нечто другое, это вопрошание — хотя в сообщенном часто было сказано то, что желалось — все же могло быть выказано то, чего оно достигает. Ведь недостаточно того фрагмента, который не было опубликован, не было какой-то неуверенности в направлении вопроса и в его сфере, но была неуверенность только в правильной и достаточной разработке. Однако кто бы мог здесь верно рассудить и взвесить, что было бы «лучше» — вопрос. Усилия, принятые в следующем десятилетии, показали, что трудности, мешавшие справиться с вопросом об истине пра-бытия — это не такие трудности, которые относятся к так называемым «проблемным рождениям» — неверной постановкой проблемы, и не те, которые касаются ее обособленного рассмотрения, скорее: поскольку вопрос о бытии обоснован внутренне глубже всего[141] к доныне существовавшей истории западной философии прояснять и заострять — это еще раз заставляет возрастать значимость задачи общего постижения смысла этой истории (Geschichte) — от ее первого начала (от Анаксимандра (Anaximander, 1932[142]) до Ницше (Nietzsche (1937)[143].

Но в единстве этого исторического и принципиального постижения смысла основных вопросов только и становится ясным переходная постановка вопросов всего вопрошания. Становится все труднее действительно сделать зримой необходимость этого вопрошания, показать продиктованность его исторической потребностью — и лишить его кажимости всего лишь случайного ученого обсуждения какого-то второстепенного особого вопроса.

И кто стал бы отрицать, что на этом пути, которым я шел доныне, мне сопутствовали негласные разногласия с христианством — разногласия, которые не были какой-то подхваченной извне «проблемой», а порождены сохраняемой втайне предельно интимной причиной — родительским домом, ролиной и молодостью — и болезненным расставанием от всего этого разом. Только тот, кто был столь укоренен в действительно пережитом-обжитом кеатолическом мире, способен смутно догадываться о тех необходимостях, которые действовали на доныне пройденный путь моего вопрошания — как толчки землетрясения. Марбургское время привнесло сюда, вдобавок, более близкое ознакомление с протестантским христианством — и все это уже было до основания преодолено, но не может быть уничтожено.

Это зазорно — говорить вслух об этих интимнейших внутренних разногласиях, которые вертятся не вокруг догматики и догматов веры, а только лишь вокруг Одного Вопроса — покинул ли нас бог или нет, и познаем ли еще поистине это мы сами — то есть как творящие.

Но речь не идет и о чисто «религозном» фоне философии, а идет о об Одном вопросе об истине бытия, который единственно обладает решающим значением в том, что касается «времени» и «места», который исторически не снялся для нас в рамках истории Запада и его богов.

Как многие из тех, кто сегодня обращает на себя внимание в «философии» как ученые, еще опираются и наталкиваются — в соответствии с ее происхождением — на необходимости наиболее изначальных вопросов нашей западной истории, которые определяют решение и выбор? Я не знаю никого — и знаю только, что они оказались при «философии» только лишь благодаря полученному образованию и тому, что они «заинтересовались» ею, а с недавших пор им было подброшено, вдобавок, нечто для размышлений политической участью нашего народа, и они задним числом измышляют себе какую-то «почву», но — без того, чтобы, исходя из этого, также когда-либо действительно выходить на необходимость задавать основной вопрос.

Тот, кто не был поистине укоренен и в то же время не столкнулся с вопрошанием — как он мог бы действительно постичь лишение корней? И как кто-либо, кто не прошел через этот опыт — сможет осмыслить для себя, начиная с самого основания, новую основу, которая отнюдь не есть просто отвращение от старого и жадное устремление к новому, но еще меньше есть свойственное немощи стремление к компромиссу и уравниванию-приравниванию — но которая есть творческое преобразование, в котором все изначальное произрастает ввысь, достигая своей вершины?

Но поскольку самые глубокие внутренние опыты и выборы-решения остаются Существенным, их приходится исключать из публичных обсуждений и держать за их рамками.

Вероятно, еще никогда философское произведение в чистом виде не было более необходимо, чем сегодня и в будущем — ведь еще никогда обезображивающее и разрушительное насилие шумного возвещения и громкого болтливого обсуждения, рекламного восхваления и шумихи, страсти к расчленению и разрушению душ не было столь большим, столь лишенным тормозов и столь осознанным, как сегодня.

Как сильно и сколь уверенно впадают в иллюзию, что произведение может быть понято и усвоено, если знать «письма» и высказывания его создателя и его «психологию».

Удастся ли нам и здесь еще раз начинание, при котором мы отбросим любопытство и созреем для представления о возникновении произведений с необходимостью? Но где же «произведения»? Допустим, что они могут быть созданы — и еще создают в то же время — что относится к их действительному характеру произведений — время-пространство, в которое они придут и встанут там, чтобы стоять? Разве не помешают всему этому с самой основы «психология», массовость и «пропаганда»?

Разумеется — а потому должны быть одиночки, которые достигнут еще Одного, что достаточно мало будет причисляться к Великому; разумеется, что они будут передавать дальше полученные ими невнятные знаки-намеки, указывающие на существенное и исторически необходимое — передавать посредством своих писательских опытов — дальше, не очередному поколению, а следующему за следующим, при котором, вероятно, определится участь Запада в целом.

Приложения для тех, у кого есть желание и воля

(О подкреплении того, что было предпринято)

I. Что предлагается

1. Лекции

2. Доклады

доклад о Гегеле (Амстердам)[144]

О сущности истины[145]

Современное положение философии

(Доклад в Констанце)[146]

Исток художественного творения (Доклад во Фрайбурге)[147]

Исток художественного творения (Франкфуртские доклады)[148]

3. Наброски к этюдам, в частности

— к трансцендентальной диалектике и к критике практического разума Канта[149]

— к феноменологии духа Гегеля[150]

— к монадологии Лейбница[151]

— к критике эстетической способности суждения Канта[152]

— к письмам Шиллера об эстетическом воспитании +

— к лекции о Ницше[153]

4. Подготовительные работы к учению (включая самокритику к «Бытию и времени»)[154]

5. Размышления и указания-намеки. Тетради II–IV–V[155]

6. Лекция о Гёльдерлине[156] и предварительные работы к «Эмпедоклу»[157]

7. О со-бытии (До-клады к философии[158], к этому — N г.4)

II. О частностях

1. Лекции

Все они, по большей части, представляют собой обернутое-закутанное в какое-то новое мышление нащупывание истины пра-бытия и ее основоположения в Вот-Тут-Бытии. За воспитательским устремлением к разворачиванию и усилению способности к вопрошанию и к свободному владению ремеслом стоит само подлинное мыслительское движение как усилие, направленное на фундаментальное установление иного начала. Это иное вопрошание об истине пра-бытия — в отличие от вопроса о сущности суще-бытующего может осуществляться только в споре с доныне существовавшей историей (Geschichte) и при новом раскрытии истории. Спор достигает своего завершения в лекциях о Ницше.

Лекции всегда остаются лишь передним планом; они берут свое начало от основной настроенности на — кажущийся абсолютно произвольно выбранным — отрезок пути и с этого угла зрения дают возможность увидеть все в целом.

Существенное значение всегда имеет сам подход — сама последовательность шагов — это вовсе не притязание на истины в последней инстанции.

«Закругление» они обретают никогда не в завершенности и в иллюзорном «доведении до готовности», но во внутренней плотности-насыщенности сокрытого движения вопрошания.

Все лекции историчны [глубинно-бытийно] (geschichtlich), они полагают основу истории (geschichtegriindend), но никогда не историчны [проверхностно] (historisch).

Тот, кто станет читать их только непосредственно и слушать как историческую (historische) презентацию некоторого произведения-учения, и тот, кто после этого станет сравнивать концепцию с другими, уже существующими, что-то высчитывая-рассчитывая при этом, или использует для «улучшения» их — тот еще не понял ничего.

Лекции все принадлежат к кругу решения той задачи, которая в наброске «О событии» названа «подачей, вводом мяча в игру». Возможно, Некоторым Немногим в более поздние времена удастся познать из основного движения умалчивания то, о чем умалчивалось и, исходя из этого, ввести в свои границы выразительно и членораздельно сказанное. Но, вероятно, все так и останется погрязшим в исторических (historischen) расчетах-вычислениях, и будет найдено неизбежное здесь всезнайство, убежденное в том, что все это будет «превзойдено» «в вышедшей тем временем литературе».

В отдельных лекциях и, тем более, при сопоставлении их между собой обнаружатся некоторые повторения, которые, однако, схватывают то же самое, исходя из различных ситуаций мышления, и, тем самым, взаимно опираются друг на друга.

Тем более обнаруживаются «противоречия» и изменения ранее сказанного — без того, чтобы это когда-либо отмечалось особо.

Из лекций — прежде всего, связанных с Аристотелем — большинство материала было превзойдено благодаря развернутому позднее более изначально вопрошанию — к устранено.

Некоторый пригодный к употреблению, но уже перенятый на различных путях от других материал содержится еще в интерпретации «Софиста»[159] и в лекции о риторике Аристотеля[160].

Существеннее, чем эти сделанные ощупью попытки, было в перспективе понять — переходя от постановки направляющего вопроса (Что есть сущее-бытующее?) к постановке основополагающего вопроса (Как сущит истина пра-бытия?) — философию Аристотеля как первое завершение первого начала западной философии — чисто греческое, свободное от всяческого прохристианивания и сходластики, отделенное от всего и всяческого старого и нового гуманизма.

Во всех лекциях сделанные по тому или иному поводу замечания в связи с разными моментами реальной ценностью не обладают. Нигде не входило в намерения вступать в полемику с философской ученостью современников. Те или иные указания и ссылки представляют собой, по большей части, ответы на вопросы, заданные слушателями. Важнее всего для понимания разворачивания вопрошания — начиная с «Бытия и времени» — лекции, прочитанные с 1930/1931 года (Гегелевская феноменология духа)[161] и вплоть до лекций о Ницше[162].

Лекция, прочитанная в летнем семестре 1933 года[163] была признана неудовлетворительной решением ректората.

2. Доклады

И они тоже полностью выросли в процессе работы и следовали за ее ходом. Кое-что в них порой не было оценено в подготовительных работах, но они были важны в плане постановки вопросов. Когда они были опубликованы несколько лет спустя после прочтения, они так же еще не опоздали, не устарив.

3. Наброски к этюдам

По ним не всегда можно проследить действительный ход производимых работ; верное представление о нем дают «протоколы», которые всякий раз имеют различную «ценность» — также и там, где они сообщают «дословно», они никогда не приводят вопросы так, как я их ставил и проговаривал. «Наброски» содержат — с разной степенью подробности — важнейшие дополнения — будь то к лекциям, будь то к самим работам, составляющим учение. Важны, например, этюды о «Федре» Платона[164] о феноменологии духа Гегеля[165] (здесь протоколы особенно хороши), о монадологии Лейбница[166], о критике способности суждения Канта[167], и о Шиллере, и об объяснении лекций о Ницше (летний семестр 1937)[168].

4. Подготовительные работы к учению (ср. к Nr. 7)

Эти «подходы» не выражают желание «довести до завершения» «Бытие и время», а продиктованы стремлением удержать более близкой к изначальной всю постановку вопросов и направить ее в соответствующее русло. С весны 1932 года план был твердо намечен в основных чертах, свой первый вид он обрел в наброске «О событии»[169]. К этому наброску восходит все — и к сфере этих постижений смысла принадлежит также и «полемика» с «Бытием и временем»[170]. Эти предварительные работы являют всегда новые подходы, нацеленные на то, чтобы найти основную постановку для вопроса об истине пра-бытия. Главные сферы постижения смысла можно продемонстрировать посредством заголовков:

Различение суще-бытующего и пра-бытия (Первоисток и основа различения; в до сих пор существовавшей философии смотрели всегда, исходя из суще-бытующего, а оттуда — к суще-бытийности (zur Seiendheit). Теперь, однако, существенно иначе: исходя из истины пра-бытия).

Вот-Тут-Бытие как основоположение истины пра-бытия.

Истина ср. обзоры, сделанные в зимнем семестре 37/38[171].

Время-пространство как то, к чему восходит изначальная временность «темпоральность» и что, в свою очередь, имеет основу в «событии».

Модальности в той мере, в какой их принципиально недостаточно, чтобы схватить сущение пра-бытия (ср. лекцию зимнего семестра 35/36 учебного года[172]).

Настроение — как под-на-страивание (die Anstimmung) изначальной сущности человека — поскольку он — перенимая Вот-Тут-Бытие (ubernehmend) — становится истинным носителем истины пра-бытия. «Настроение» совершенно никак не связано в производившимся ранее психологическим и антропологическим рассмотрением.

Язык — как принадлежный к настроению и понятый, исходя из отношения к истине пра-бытия. Преодоление доныне существовавшей грамматики и логики. Летний семестр 1935[173].

Подход и сущность вопроса — решает здесь то, что, исходя из предшествующего, вопрошание понимается как то перво-действие Вот-Тут-бытия, в силу которого сфера преображения суще-бытующего выдается исходящей из пра-бытия. Это вопрошание никогда не может толковаться, исходя из сомнений и тем более — из отрицания.

Существенное значение для общего понимания предварительных работ как более изначального, более близкого к первоистокам повторения единственного — моего единственного вопроса в «Бытии и времени» имеет моя собственная полемика с «Бытием и временем».

Конечно, сегодняшняя общественность является слишком незрелой и невоспитанной для верного восприятия этой «самокритики». До сих пор выступавшие «критики», ни один из которых не понял подлинного вопроса, не говоря уже о том, что не смог подумать более изначально, более близко к первоистоку (geschweige denn ursprünglicher gedacht hat), что требуется от любой «критики», заявляли претензию на то, чтобы обресли тот масштаб и то мерило, которым вправе располагать лишь те, кто выносит суждения и приговоры — так вот, они нашли, что все же будут «достаточно правы», если выразят свое несогласие.

Другие легко сошлись во мнении, что теперь, когда сам автор занимает критическую позицию по отношению к «Бытию и времени», возвращаться к этому произведению не стоит.

Только тот, что снова и снова занимал свободную позицию по отношению к разработанному, то есть тот, что снова и снова переживает-познает великие моменты, тот, кто бывает затронут само-прикровением прап-бытия как его сущением — только тот имеет достаточно превосходства для критики, а также желание-волю именно в «критике» и на ее путях открывать существенные ходы, чтобы развивать их.

5. Размышления и указания-намеки

То, что зафиксировано в этих записных книжках — прежде всего в II, IV и V, дает отчасти также всегда основные настроения вопрошания и открывает предельно широкие кругозоры для мыслительских этюдов. Они, как может показаться, возникали всякий раз в зависимости от мгновения, но являют собой череду непрерывных усилий, направленных на решение одного-единственного вопроса.

6. Лекция о Гёльдерлине, прочитанная в зимнем семестре 1934/35 года и в летнем семестре 1935 года и подготовка к истолкованию «Эмпедокла»

Эта лекция после долгого постижения смысла была первой попыткой интерпретации отдельных «произведений» (гимнов). То, что я попытался сделать, нигде не соответствует ни в малейшей степени произведению поэта; — и это имеет решающее значение, Гёльдерлин здесь берется не как один из поэтов среди других — а также не как предполагаемо соответствующий нынешнему времени, он берется как именно тот поэт, который соответствует другому началу нашей будущей истории. Поэтому данная лекция находится в самой глубокой внутренней взаимосвязи с поставленной задачей — сделать вопросом истину бытия — и не представляет собой, например, только окольный путь в «философию искусства поэзии» и искусства вообще.

Лекция как лекция, пожалуй — как каждая из моих лекций, всегда имеет в то же время и в первую очередь намерение воспитывать, подвести к поэту, то есть его творчеству, к его произведениям. Однако, это никоим образом не касается скрытого намерения, которое определяет выбор «Гимнов» и сам подход.

7. «О со-бытии»

Эти «До-клады к философии» должны были сделать в новом подходе заметной всю широту вопроса о бытии; здесь дело идет не о развертывании всех частностей, потому что оно слишком легко сужает подлинный кругозор и ведет к потере основного хода вопрошания. Однако и здесь еще не достигнута та форма, которой я хотел достичь для публикации в виде «произведения»; ведь здесь должен был заявить о себе новый стиль мышления, сдержанное пребывание в истине пра-бытия. Сказывание, вымалчивание — делание зрелым для существенности простого.

* * *

Самое плохое, на что могут наткнуться эти усилия, было бы психологически-биографическое расчленение и объяснение, то есть движение, противоположное тому, которое как раз входило в нашу задачу — пожертвовать всем «душевным», как бы оно ни было хранимо и завершенно в интимной сфере, ради достижения одиночества в отчужденном произведении.

Поэтому — если это вообще может быть важно — не должно быть никаких собраний писем и тому подобного, что служит только любопытство и создает удобство для того, чтобы отклониться от выполнения задачи мыслить сами «вещи».

Что, если однажды исчезнет собачья тяга любопытных к «рукописному наследию»! От этой суетной озабоченности менее всего остается ожидать, чтобы она когда-либо привела к пониманию чего-нибудь — я хочу сказать: превратилась в нечто, относящееся к грядущему, ведь она лихорадочно тянется только к тому, что делает еще более завершенным уже произведенным ею расчет-калькуляцию и подтверждает в любом случае.

Если это «рукописное наследие» не сопрягалось бы со способностью уводить в сторону — способностью открывать создающий новый путь-подход к совершенно иному, очень долгому вопрошанию, то о нем даже не стоило бы и упоминать.

Простое умножение уже опубликованного — излишне.

Самое малое, что, вероятно, можно оставить — это движение вопрошания отдельного вопроса, и это могло бы показать, что сегодня самое сильное и разрывающее-разрушительное напряжение какой-то малой силы еще не представляло бы ничего против закоснения суще-бытующего — в стремлении к возвращению пра-бытия как сферы, где происходит прибытие или бегство последнего бога.

И все же — всем «результатам», и тезисам, и понятиям предшествует то здесь, то там вероятно удающееся вспыхивание, словно молния, освещающая долгий путь, которое становится силой, определяющей великое будущее.

Великолепие Вот-Тут-бытия покоится на переменчивом и самоосваивающем превзойдении самого себя в раздирающей борьбе, которая сокрывает самое что ни на есть умалчиваемое, и все же остается несказанно благодарным любой, даже малейшей помощи.

Послесловие издателя

Разделенная на 28 частей и 135 фрагментов рукопись «Постижения смысла»«Besinnung», которая здесь впервые напечатана из наследия как 66 том Собрания сочинений, возникла в 1938/1939 году как продолжение к как раз завершенной в это время работе «До-клады к философии (О событии)». Она состоит из 589 пронумерованных рукописных листов формата Din A 5 — и лишь немногие исключения составляют листы меньшего формата. К этим 587 листам добавляются отдельно посчитанные листы отрывка 15 (лист 96 a — 961 с последующими 11 листами), равно как и отдельно посчитанные листы отрывка 65 a (лист 262 a — 262 e). На каждом рукописном листе сверху слева стоит цифра сквозной нумерации, вверху справа — внутренняя нумерация внутри отрывка — либо с использованием цифр, либо с использованием букв.

В описании содержания работы, которое наличествовало только в напечатанном на машинке виде, первоначально приведенные отрывки 15 и 65 позднее снова были зачеркнуты. На приложенной к одному из рукописных листов отрывка 15 записке Фриц Хайдеггер написал: «не перепечатывать, потому что неудовлетворительно — в соответствии с указанием автора» На конверте с этим отрывком было написано — «проект-набросок». И перед рукописными листами отрывка 65 a находится записка с надписью Фрица Хайдеггера «Не перепечатывать, не завершено». Однако поскольку оба эти отрывка представляют собой не материал, еще подлежащий обработке, а вполне сформулированные тексты, они были включены в общий издаваемый текст. Напротив, содержимое конвертов с надписями «Бытие как априори» и «Со-бытие» — поскольку они содержали только необработанный материал в виде записок — не удостоилось публикации. То же самое относится к нескольким записям на листках, которые попадались то там, то здесь между пронумерованными рукописными листами, но сами пронумерованы не были.

Конверты, содержимое которых составляли части массива всей рукописи в целом, помечены сверху слева маленьким кружком и арабской цифрой. Когда при составлении машинописного оглавления, описывающего содержание, были пронумерованы арабскими цифрами 135 отрывков, надо было заменить арабские цифры на конвертах римскими. Тем самым, «Постижение смыслов» демонстрирует такое же формальное разделение-членение, как и «До-клады к философии»: отмеченные римскими цифрами крупные части-разделы и пронумерованные арабскими числами входящие в них отрывки.

Произведенное Фрицем Хайдеггером переписывание представляло собой в значительной степени дипломатичный перенос без обработки для возможной публикации. Те или иные многочисленные изменения в надписях, которые Фриц Хайдеггер произвел по поручению своего брата, были осуществлены не в намерении осуществить какую-то публикацию, но они должны были прежде всего обеспечить Мартину Хайдеггеру более быстрый и легкий доступ к его рукописям.

На ряде машинописных страниц Хайдеггер произвел небольшие рукописные изменения текста, равно как и более или менее длинные дополнения и заметки на полях, которые были внесены на широком левом поле. Большинство этих дополнений были перенесены и на рукописные листы. Однако, все изменения, сделанные задним числом, дополнения и заметки на полях, судя по мысли и языку, относятся к области постижения смысла главного текста и, вероятно, относятся к тому времени, когда Хайдеггер вместе со своим братом сравнивал напечатанную на машинке копию с рукописью. Для подготовки машинописной копии издателем были транскрибированы все еще не перенесенные в нее части рукописи. Рукописные дополнения могли быть без труда включены в текст с помощью знаков, указывающих на необходимость включения, которые предложил и поставил Хайдеггер, тогда как не вписывающиеся синтаксические заметки на полях были переданы с помощью примечаний. Машинописную копию Фриц Хайдеггер несколько раз сверял с оригиналом рукописи. Немногие нечаянные пропуски и разночтения, которые укрылись и от Мартина Хайдеггера во время произведенной им сверки машинописной копии с рукописью, были снова вставлены в текст и поправлены. Некоторые явные описки были по умолчанию поправлены. Наоборот, необычные или своеобразные написания слов Хайдеггером были сохранены. Сокращения слов при назывании собственных произведений и рукописей, но также и упоминании основных слов собственного мышления или характерных понятий других мыслителей, равно как и прочие необычные сокращения, были устранены. Указанные Мартином Хайдеггером рукописи и воспроизведенные при изготовлении машинописной копии Фрицем Хайдеггером разделение на абзацы осталось при печати неизменным. Все в целом, включая пунктуацию, было перепроверено и местами дополнено. Подчеркивания в рукописи Фриц Хайдеггер при своей перепечатке как правило передавал, помещая слова в скобки.

Время от времени осуществляемые машинописные подчеркивания — это внесенные задним числом поправки, пропущенные во время помещения в скобки. Так как для томов Собрания сочинений был установлен единый вид курсива — как единственный способ Хайдеггера выделять слова, при печати томов все, что было подчеркнуто или внесено в скобки при подготовке машинописной копии, было в конце концов одинаково отмечено курсивом.

Следует различать четыре вида примечаний. Те, которые снабжены звездочкой, содержат — как в «До-кладах к философии», содержат предусмотренные уже Хайдеггером, либо уже в рукописи, либо только позднее при перепечатке перекрестные ссылки-указания — одни на странице и отрывке внутри «потижения Смысла», другие, однако, также и на другие собственные произведения или рукописи. Формальное отклонение от этого правила, однако, представлено во фрагменте 35 «указания на вопрос об истине». В виду множества примечаний они там помечаются вместо звездочек арабскими цифрами.

Перекрестные ссылки в рукописи и перепечатке упорядочены либо с помощью надписи-заголовка, либо в пояснении, которое дает последующий текст. Относящиеся к надписям под заголовками перекрестные ссылки при печати передаются только в примечаниях, тогда как ссылки в самом тексте остаются в избранном Хайдеггером виде, однако, если это необходимо, дополняются примечаниями. Устранение сокращений, равно как и приведение в полном виде библиографических сносок в тех случаях, в которых примечание начинается с передачи оригинальной версии перекрестной ссылки, заключаются в круглые скобки. Если примечание содержит только дополненные данные к перекрестной ссылке, стоящей в тексте, круглые скобки опускаются. Так как, тем временем, было определено, в каком порядке будут выходить тома и за каждым был закреплен порядковый номер в собрании сочинений, после чего издательский проект от марта 1997 был опубликован, только и можно было теперь впервые указать для всех рукописей, на которые Хайдеггер сделал ссылки в «Постижении смысла» — даже и для тех, которые на данный момент еще не были напечатаны — тома с заголовками и номерами. Указать издателя и год выхода того или иного уже увидевшего свет тома удалось только однажды — при его первом упоминании.

Стоящие рядом с «Размышлениями» — которые упоминаются Хайдеггером как в «Постижении смысла», так и уже в «До-кладах к философии» — римские цифры — это номера отдельных тетрадей; арабские цифры указывают на количество страниц в той или иной упомянутой тетради. Тетради II–VI (тетрадь I утрачена) опубликованы в 94 томе («Размышления» А), тетради VII–XI — в 95 томе («Размышления» B), тетради XII–XV — в 96 томе («Размышления С»).

Обозначенные строчными буквами сноски передают упомянутые выше заметки на полях, сделанные Хайдеггером по машинописной копии рукописи.

В пронумерованных арабскими цифрами сносках издатель дает библиографические указания на приводимые Хайдеггером в тексте цитаты из других авторов.

Наконец, примечания, отмеченные крестиком, представляют собой замечания издателя.

* * *

После того, как в сентябре 1973 года было принято решение издавать собрание сочинений, Хайдеггер в рабочем кабинете своей резиденции на Филлибахштрассе, которую он занимал в преклонные годы, с помощью издателя стал заниматься предварительными работами по разработке плана и структуры этого издания, определяя, в каком порядке будут расположены уже напечатанные на машинке тексты. Вот тут-то он и познакомил впервые издателя с материалами, место которым он определил в III отделе Собрания сочинений. При этом он сообщил издателю, что работы «Постижение смысла» («Besinnung») (1938/1939), «О начале» («Über den Anfang») (1941), «Со-бытие» («Das Ereignis») (1941/1942) и «Мостки начала» («Die Stege des Anfangs») (1944) находятся в особенно тесной связи с «До-кладами к философии», поскольку каждая из этих работ полностью была результатом продумывания нового подхода к последовательности тем «До-кладов к философии». В реальной — содержательной близости к этим пяти сочинениям находятся также «Преодоление метафизики» («Die Überwindung der Metaphysik») (1938/1939) и «История пра-бытия» («Die Geschichte des Seyns») (1939/1940).

Итак, «Постижение смысла» — это первая из перечисленных выше четырех работ, которая, примыкая к «До-кладам к философии», берет на себя решение задачи: раскрыть в вопрошании всю сферу мышления, относящуюся к истории бытия. Мышление, относящееся к истории бытия, и понимаемое как постижение смысла, раскрывает просвет пра-бытия как со-бытие, в котором встреча Бога и человека накладывается на спор земли и мира, образуя перекрестие. Со-бытование встречного противничания-ответствования и спора происходит как разрешение спора понимающим ответствованием-противничанием. Постижение смысла, однако, происходит как постановка вопроса о бытии — но в свете истории бытия (что предполагает иное начало) — в споре с метафизической (перво-начальной) постановкой вопроса о бытии.

Написанный от руки Хайдеггером лист с надписью «К постижению смыслов» был вложен в машинописную копию рукописи. Под номером 1 он описывает содержание как «перечень скачков», при этом ссылаясь на ключевое слово из «До-кладов к философии», где «скачок», выступая в качестве заголовка третьей вариации темы «фуги», характеризует мышление, относящегося к истории бытия — в той мере, в которой оно отскакивает от метафизического вопроса о бытии (Что есть arde-бытующее?) и вскакивает-впрыгивает в такую постановку вопроса, которая свойственна мышлению, связанному с историей бытия (Как сущит пра-бытие?), — скачок как мыслящее вскакивание-впрыгивание, сущение истины пра-бытия как событие — так, что это мышление постигает себя как из пра-бытия со-бытующееся и само принадлежит со-бытию.

Под заголовком «Предварительное замечание 2.» Хайдеггер записывает: «Никакой системы, никакого учения, никаких афоризмов», а последовательность кратких и длинных скачков вопрошания в готовность к со-бытию пра-бытия. «Повторения необходимы для того, чтобы всякий раз сказать Целое. Правда, в большинстве случаев еще и добавления вдогонку и раздумья вслух по этому поводу, реже — довольствование сказыванием сказываемого. Без какого-то поручения и призвания». Здесь все следует подчеркнуть двояким образом: с одной стороны, обновленная характеристика мышления в отрывках текста — «как в прыжках вопрошания в готовность к со-бытию пра-бытия» — новый отличительный признак, который так и остался бы непонятным без глубокого знакомства с «До-кладами к философии»; с другой стороны, — неприятие легко возникающего мнения, будто отрывки текста «Постижение смысла» имеют характер афоризмов, и мышление «Постижения смысла», а вместе с этим сочинением — и «До-кладов к философии» — якобы представляет собой афористическое мышление.

Записи к «Предварительному замечанию» завершаются вторым отрицанием: «Отнюдь не „стихотворение“ и никакая не „поэзия“ — только первое связывание мыслящего слова в момент собранного постижения смысла». Хайдеггер желал бы сказать тем самым: ни тексты, которые стоят во «Введении» к «Постижению смысла» (которые отчасти уже в 1941 году появились в качестве оттиска, сделанного частным образом, под заголовком «Приветственные знаки» и были перепечатаны в 13 томе Собрания сочинений) — это не «стихотворение», не «поэзия» (хотя по виду, в котором они были напечатаны, могут показаться таковыми — но они и не отрывки текста «Постижения смысла»).

Под цифрой 3. Хайдеггер записывает: «заново переработать „Проклятия сущности человека“». При этом речь идет об отрывке под номером 54, который состоит из трех рукописных листков.

* * *

В «Начале», вошедшем данный 66 том, который включены материалы из неопубликованного наследия, публикуемые впервые, — представлен созданный в 1937/1938 текст «Взгляд, брошенный назад на пройденный путь». В этой первой части работы «Мой путь, которым я шел доныне» Хайдеггер размышляет о том пути, который прошло его мышление — начиная с диссертации 1913 и до «До-кладов к философии». Во второй части «О подкреплении того, что было предпринято» он дает некоторый обзор всех неопубликованных рукописей, просто подразделяя их на семь групп материалов: лекции, доклады, записки к этюдам — упражнениям, подготовительные работы к учению, записные книжки, работы о Гёльдерлине и о «Со-бытии» — «До-клады к философии»; каждое из этих подразделений снабжено в высшей степени ценными пояснениями.

Обе части текста записаны на листах формата Din А5, и каждая из этих частей имеет свою нумерацию страниц — от 1 до 12 и от 1 до 15. Обе части текста траскрибированы издателем и снабжены дополнительными примечаниями, которые в «Постижении смысла» отмечены звездочками, но здесь пронумерованы арабскими цифрами. И здесь тоже может быть указан порядок всех упомянутых Хайдеггером и предназначенных к публикации в Собрании сочинений рукописей — с указанием томов, в составе которых они выйдут.

В разделе «О подкреплении того, что было предпринято» Хайдеггер, однако, называет среди «наличествующих набросков к этюдам» также наброски «К письмам Шиллера об эстетическом воспитании», которые, однако, не были обнаружены в наследии. Если они в один прекрасный день все же выплывут на свет, то будут опубликованы в предусмотренном теперь томе 84 «Семинары: Лейбниц-Кант», с расширением этого тома до Шиллера. В конце того же самого текста Хайдеггер явственно выступает против возможного издания в будущем в составе неопубликованного наследия «Собрания писем и тому подобного». Однако при последующем планировании Собрания сочинений Хайдеггер изменил свое решение. Заключенный в 1974 году между ним и издательством Витторио Клостерманна генеральный договор об издании Собрания сочинений предусматривает в IV разделе «Письма». Поэтому в 92 и 93 томах появятся «Избранные письма».

Господина доктора Германа Хайдеггера я сердечно благодарю за сличение с подлинником транскрибированных мной частей рукописи и рукописных добавлений к машиннописному тексту после их перепечатки, равно как и за внимательное сопровождение издательских работ.

Моей сотруднице, фрау доктору Пауле-Людовике Кориандо, я выражаю благодарность за повторное сличение с машинописной копии с оригиналом и заключительный общий просмотр рукописи, — обычную неизбежную работу издателя, которую она выполнила с надежной деловитостью и внимательностью. За ее эту готовность к поддержке я благодарю ее особенно сердечно. Далее, я приношу свою сердечную благодарность как ей, так и господину, кандидату филологии Иво Де Дженнаро — за их корректурные работы, произведенные со знанием дела и большой заботой.

Фрейбург-в-Брейсгау, в июне 1997 Ф.-В. Геррманн

конец

Послесловие переводчиков

Как известно, перевод с немецкого языка — как и с любого другого иностранного — предполагает решение двух задач: 1. перевода с немецкого языка и 2. перевода на русский язык.

Далеко не все переводчики справляются с решением обеих этих задач сразу.

Среди переводчиков них есть такие, которых можно назвать начинающими. (Хотя могут и не продвинуться на более высокую ступень, сколько бы ни числились в начинающих). Начинающие переводчики начинают с того, что первым делом выписывают из первоисточника все незнакомые им слова — и обращаются к немецко-русскому словарю потолще. Чем толще словарь, тем более авторитетные знатоки языков — немецкого и русского — его составляли. Для начинающего переводчика авторы словарей — почти боги. Их авторитет — непререкаем. Предложенные ими варианты перевода слова воспринимаются как единственно возможные, а список предложенных значений его — как исчерпывающий.

В итоге начинающий переводчик составляет из выписанных им слов предложение, которое внешним видом напоминает русское — и пытается понять его смысл. Точнее, он пытается приписать этот смысл предложению переводимого автора. Логика у начинающего переводчика такая. Эти слова напечатаны в книге Хайдеггера на немецком языке. Книгу издало уважаемое издательство. Значит, эти слова принадлежат самому уважаемому автору — Мартину Хайдеггеру. Далее: мы посмотрели, как в словаре велят переводить эти слова авторитетные филологи, которые имеют ученые степени и звания. Мы выписали все, как они сказали — и в результате получили вот такое предложение, которое, несомненно, принадлежит М. Хайдеггеру, только теперь оно существует на русском языке. Есть люди, которые разделяют это убеждение и даже читают лекции по переводам М. Хайдеггера, полагая, что это — самый настоящий Хайдеггер, поскольку он, как положено — по словарям авторитетных филологов — переведен на русский язык. И как-то видоизменять русские переводы Хайдеггера нежелательно, потому что по ним уже составлены всяческие учебные программы, тест, экзаменационные вопросы и прочие методические и контрольные материалы.

Есть, однако, и переводчики более высокого уровня — назовем их продвинутыми. Продвинутые переводчики знают не только немецкий язык вообще, но и философский немецкий язык, на котором говорят философы в Германии и иных немецкоязычных странах. Они знают, что одно и то же слово — философское понятие — имеет несколько различные смыслы в разных философских учениях немецких мыслителей — в зависимости от контекста этих учений. Они знают, что немецкие мыслители даже, бывало, вели между собой ожесточенные споры о смысле одних и тех же, казалось бы, слов. Больше того: эти продвинутые переводчики знают, что философ Х, которого они переводят, был не только философом, но и, например, ассистентом математика, другом психиатра, врачом, теологом и, например, членом Партии виноградарей (как это было в случае с М. Хайдеггером). Исходя из этих своих познаний, продвинутые переводчики могут переводить те или иные термины и предложения в учении М. Хайдеггера по-разному — не так, как это делают другие переводчики. Они могут аргументировано отстаивать свои варианты перевода тех или иных терминов — и, соответственно, тезисов и даже учений. Продвинутые переводчики, как правило, делятся с научным сообществом результатами своей переводческой деятельности — они читают лекции студентам и аспирантам, выступают с докладами на научных конференциях, пишут статьи и монографии. (То же самое делают, впрочем, и начинающие переводчики — благо, что интернет предоставляет сегодня для этого неограниченные возможности).

В результате можно сказать, что сегодня сложились и существуют несколько конкурирующих школ русского хайдеггероведения, которые группируются вокруг ведущих переводчиков, взявших на себя смелость целиком перевести отдельные произведения М. Хайдеггера и довести дело до их издания на русском языке. Эти переводчики удостоились невиданной для интернета и для переводчиков чести: они выделены в отдельный список и напечатаны в нем с указанием имен и отчеств полностью. Вот этот список:

1. Ахутин, Анатолий Валерианович

2. Бибихин, Владимир Вениаминович

3. Борисов, Евгений Васильевич

4. Васильева, Татьяна Вадимовна

5. Михайлов, Александр Викторович

6. Шурбелев, Александр Петрович

Конечно, в словах о «школах» русского хайдеггероведения, которые «группируются» вокруг переводчиков, перечисленных в списке, есть немалая доля преувеличения. Но есть один признак, по которому сразу узнаются «школы» — каждая из них хвалит только одного из названных переводчиков и не признает всех остальных. Непонятно, по каким признакам формировался список переводчиков, насколько он полон, кого можно считать переводчиком М. Хайдеггера (какой объем его текстов, к примеру, нужно для этого перевести и издать). Как именно надо перевести, чтобы не только попасть в этот список, но и вообще удостоиться права переводить М. Хайдеггера в будущем? Издательство Клостермана вовсе не доверяет переводить его произведения всякому, кто не проявил себя должным образом на переводческом поприще… А на страницах интернета едва ли не все, кто числится в списке, свободно подвергаются никак не обоснованной критике за качество переводов. Большинство комментариев заканчивается рекомендацией читать М. Хайдеггера в оригинале, на немецком языке. Как бы подразумевается, что авторы этих комментариев сами читают М. Хайдеггера в оригинале, но почему-то не желают делиться этим сакральным знанием с профанами — а то бы могли! Лекции на русском языке о философии М. Хайдеггера, представленные в интернете в видеозаписи, убеждают, скорее, в обратном. Предпочтем щадящее объяснение этому: интернет любит знания краткие и практичные, а потому интернет-лекция — даже невероятной по интернет-понятиям длины — не может дать никакого общего представления о величественной философии М. Хайдеггера (напомним, что собрание сочинений мыслителя в издательстве Клостермана планируется как 102-томное!) Много ли можно пересказать из 102 томов в сборнике комиксов? И даже в сериале серий на десять, снятом достаточно убого — по телевизионным понятиям? Скажем и доброе слово об интернете в связи с М. Хайдеггером: здесь представлен хотя и не полный, но достаточно объемный список переводов книг и статей этого мыслителя.[174]

Вернемся, однако, к тому, с чего мы начали свое послесловие переводчиков. Итак, от переводчика требуется, во-первых, перевести М. Хайдегтера с немецкого языка, а, во-вторых, перевести М. Хайдеггера на русский язык. Что нужно, чтобы выполнить первую задачу? Нужно слово за словом, предложение за предложением, главу за главой понять произведение М. Хайдеггера как осмысленное единство («Bedeutungseinheit») — вначале на немецком языке. Затем — или, лучше сказать, одновременно — нужно передать это осмысленное единство на русском языке — именно как единство смысла (даже если смысл его будет состоять в доказательстве того, что осмысленные метафизические единства невозможны).

Иными словами, переводчик ни на миг не должен терять смысловую нить переводимого произведения. Если он потеряет ее, он не выйдет из лабиринта. Если он не имеет этой смысловой нити с самого начала, а пытается выискивать смыслы отдельных слов по одному — в словаре, и дальше лепить из этого набора иллюзию смыслового единства, то эта попытка заведомо обречена на провал. Так философию не переводят. Так, возможно, переводят только поэзию сюр-реализма. Но и за ней хороший психоаналитик — и сам творец — тоже видит смысл, только более глубокий — «глубинный».

Переводчик, приступая к переводу философского творения, уже имеет пред-ставление (наперед-представление) о нем, которое уже было сформировано переводческим научным сообществом. Можно, конечно, просто из постмодернистских соображений перевернуть это пред-ставление вверх ногами или положить набок, чтобы развлечь читателя, но такая попытка будет сродни спектаклю «Женитьба» по мотивам Н. В. Гоголя — при авторе спектакля Ник. Сестрине, в звуковом оформлении Галкина, Палкина, Малкина, Чалкина и Залкинда в интерьерах ФОРТИНБРАСА при УМСЛОПОГАСЕ. И ведь очередной Ник. Сестрин прекрасно будет знать классическую версию спектакля, намеренно корежа ее. Но это все равно будет форма субъективного самоуправства и самолюбования, столь ненавистная М. Хайдеггеру. Только он один оставлял за собой право священной войны против das Man, в роли которого в данном случае и выступает «философская общественность», поучающая формулами «Принято полагать!» и «Есть мнение, что…»

Хайдеггер — консервативный революционер в философии. Он хочет непременно до основания разрушить старый мир, чтобы вернуться к еще более старому — к досократикам. От метафизики не должно остаться ничего — точнее, впрочем, все должно быть вывернуто наизнанку, как в «Интернационале» — «Кто был ничем, тот станет всем!» Это — просто тотальный бунт. Философия М. Хайдеггера — один сплошной вызов. Вернее — сплошное множество вызовов путем перелицовывания и выворачивания наизнанку. Он не только против всех и всяческих «метафизик», «мировоззрений», «антропологий», «идеологий» — которые, как издевательски замечает он, описывают человека как «историческое животное». Вместо просвещения, которое у него ассоциируется с атомной бомбой, он зовет во тьму колодца, откуда даже днем можно видеть звезды. Прежняя философия делала свои понятия только из существительных — ведь только существительное существенно, а потому существует прочно. Так будем делать философские понятия из глаголов (по законам немецкого языка, для этого достаточно просто написать их с «большой» буквы). Существительные обозначают недвижное, категории-глаголы принесут в философию жизнь. А еще радикальнее — чтобы разрушить весь этот современный «политехнический» мир до основания — будет сделать философские понятия вообще из предлогов. В прежней философии ценился метод. Нет метода — нет философии. Так вот: в новой философии Мартина Хайдеггера не будет метода. Как и целеполагания вообще. Метод — это всего лишь прием, повторенный дважды. Повторенный именно потому, что он был успешным, то есть позволил достичь поставленной цели. Философия будущего, которую замыслил Хайдеггер, будет называться «постижение смысла» («Besinnung»). Собственно говоря, переведенный нами 66 том Собрания сочинений так и называется — «Besinnung». В нем и сделана попытка систематического изложения этой абсолютно новой дисциплины. Это будет по аристотелевски строгий и логичный способ разрушить весь привычный мир философии именно до основания — «соответствующее истории пра-бытия мышление», которое и будет излагать дисциплина — да, да, строгая дисциплина! — под называнием «постижение смысла» («Besinnung»), которая воплотит в себе «мышление, сообразное истории пра-бытия».

В этом, собственно, и состоит «поворот-обращение» (Kehre).

С него и начинается так называемый «поздний Хайдеггер», отличный от «раннего» — или, как сегодня принято говорить на Западе, начинается Хайдеггер II, приходящий на смену Хайдеггеру I!

Если выразить все это менее беллетристическим языком, подобающим научному журналу по философии, то трудно сделать это лучше, чем сделал автор редакционной аннотации к 70 тому Собрания сочинений М. Хайдеггера, помещенной на его обложке:

«Рукопись „О начале“, относящаяся к 1941 году, которая выходит здесь в свет из рукописного наследия — как 70 том Собрания сочинений, продолжает начатую „Докладами к философии (О событии)“ („Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“) (1936–38) серию больших бытийно-исторических сочинений. Разделенная на шесть рукописей — то „Besinnung“ („Постижение смысла“) (1938/39), „Die Überwindung der Metaphysik“ („Пре одоление метафизики“ (1938/39), „Die Geschichte des Seyns“ („История пра-бытия“ (1938/40), „Über den Anfang“ („О начале“) (1941), „Das Ereignis“ („Со-бытие с бытием“) (1941/42), („Die Stege des Anfangs“) „Переходные мостки начала“ (1944). Эта серия принадлежит к ближайшему окружению „Докладов к философии“ и понимается как попытка открыть новый подход к пониманию череды тем, впервые очерченных в „Докладах“».

Итак, Хайдеггер II начинается в 1936–1938 годах (в 47 лет) с грандиозного комплекса сочинений, который насчитывает (в печатном виде, в виде томов выпущенного издательством «Vittorio Klostermann» Собрания сочинений) около 2000 страниц. Начинается же этот комплекс, излагающий нового типа философию — «постижение истории бытия» — с работы «Доклады к философии (О событии)» («Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)»)[175].

В данном томе — «Besinnung» («Постижение смысла») (1938/39), который представляет собой соответствие тома 66 Собрания сочинений — мы продолжаем свое толкование Хайдеггера II. В будущем выйдут и некоторые другие тома этого философа.

About the translators

Oleg Matveychev was born on February 1,1970 in the city of Novokuznetsk. Kemerovo Region.

He graduated with honors in 1993 from the Ural State University. In 1993 he entered the graduate school of the Institute of Philosophy and Law of the Ural Branch of the Russian Academy of Sciences, during his studies he worked as a teacher in universities and schools in Yekaterinburg.

In 1995 he defended his thesis on the philosophy of politics and law of Hegel. Starting in 1996 he became a researcher and senior researcher at the Institute of Philosophy and Law of the Ural Branch RAS, in Yekaterinburg.

Teacher of special courses at the Higher School of Economics and Moscow State University.

The best teacher of 2006 at the Higher School of Management.

Professor at the Higher School of Economics from 2007 to 2020. Voted the Best Lecturer in Philosophy in 2012 according to a student survey.

Since 2020 — Professor of the Financial University under the Government of Russia

Author of over 200 scientific publications and 20 monographs.

Matveychev pays special attention to the study of the historical and philosophical heritage of Plato and M. Heidegger. He is an author of the monograph «Political Ontologies» published in Moscow by Sovero-Print in 2001, in which the chapter «Ontology of the new time in the interpretations of M. Heideggef' is devoted to the philosophy of M. Heidegger». Matveichev is also the author of afterword to the book: Martin Heidegger — What is called thinking? M.: Book on Demand, 2015.-320 p.

On the initiative and with the support of the fund led by Matveichev the following books were translated and published: Heidegger's books «What is Called Thinking?», «Black Notebooks» in 3 volumes, «Towards Philosophy. About the Event»; Hegel's «Phenomenology of Spirit», «The Concept of Time»; Poggeler's «New Paths with Heidegger», Otto's «Greek Gods», Ficchino's «Plato's theology about the immortality of the soul»; Reinhardt's «Plato's Myths» and others.

Creator and editor of the first website in Russia dedicated to the philosophy of M. Heideggerwww.heidegger.ru

Alexander Pertsev was born on August 6, 1954 in the city of Nizhny Tagil. Sverdlovsk region. He graduated with a gold medal from the School 32 that was teaching a number of subjects in German. He studied this language from the second grade — from German teachers who were resettled to the Urals before the war from the Volga region, who were the descendants of those Germans who were invited to the Russian service by Peter I and Catherine II. At the Faculty of Philosophy of the Ural State University (1971–1976) he wrote term papers and thesis on the basis of his own translations. His PhD thesis is on German philosophical anthropology. Pertsev spent one year internship at the University of Vienna in 1984. The doctoral dissertation is devoted to the philosophy of the Vienna Circle and «Austro-Marxism».

Author often scientific monographs.

At present, he is a professor at the Ural Federal University (Yekaterinburg), in the Department of Philosophy. He teaches courses on the history of philosophy of the 19th — 20th centuries in the Department of Philosophy.

The most prominent translations of A. Pertsev

• Jaspers K. Philosophical Autobiography. — Yekaterinburg: Business book; Bishkek: Odyssey, 1997.

• Sloterdijk P. Critique of Cynical Reason. — Yekaterinburg: USU Publishing House, 2001.

• Junger F. G. Games. The key to their meaning. — SPb.: Vladimir Dal, 2012.-336 p.

• Nikish E. The life I dared to. Meetings and events. — SPb.: Vladimir Dal, 2012.-560 p.

• Selected translations from Nietzsche by Professor A. Pertsev — SPb.: Vladimir Dal, 2014.— 240 p.

• Sloterdijk P., Heinrichs G.-Yu. Sun and death. Dialogue research. — SPb.: Ivan Limbakh Publishing House, 2015. — 608 p.

• Spengler O. Reconstruction of the German Reich / translation from German and commentary by A. Pertsev SPb.: Publishing house Vladimir Dal, 2015.-223 p. S. 143–221

• Gvarlini R. Holderlin. Picture of the world and divine inspiration / translation and commentary by APertsev, verse. Per. Purgin S.P SPb.: Nauka, 2015. -498 p. S. 444–486.

• Guardini R. Dante's Divine Comedy: Her Basic Religious and Philosophical Ideas / translation by A. Pertsev. SPb.: Vladimir Dal, 2020. — 498 p.

Joint works of professors O. Matveichev and A. Pertsev:

— O. Poggeler, New Paths with Heidegger (Poggeler, 1992) / Translation to Russian and foreword by A. Pertsev and O. Matveichev. — SPb.: Vladimir Dal. 2019.-640 p.

— R. Pohle — Plato as an educator. Platonic Renaissance and Antimodernism in Germany (1890–1933) [R.Pohle, Platon als Erzieher. Platonrenessance und Antimodernismus in Deutschland (1890–1933). Gottingen, Wandenhoeck & Ruprecht 2017] — Translation to Russian and commentary by A. Pertsev and O. Matveichev — currently being prepared for release by the publishing house «Vladimir Dal».

Примечания

1

H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch u. Deutsch. Fünfte Aufage, hrsg. v. W. Kranz. Bd. 1, Berlin 1934. Kap. 10, Die Sieben Weisen.

2

H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch u. Deutsch. Fünfte Aufage, hrsg. v. W. Kranz. Bd. 1, Berlin 1934. Kap. 10, Die Sieben Weisen.

3

Aeschyli Tragoediae. Recensuit G. Hermannus. Editio altera. Tomus primus. Berolini 1859.

4

Пиндар, Фрагмент 205 (Шрёдер).

«Начало годности к великому, Владычица Божественная Несокрытость, состояло бы в том, чтобы ты когда-либо не оборвала мое настоятельное вникание в тебя дико-жестким (грубым) искажением…»

205. Начало высочайшей доблести,

Владычица Правда,

Не споткни мою речь о жесткую ложь…

5

«К постижению» (Махинативность — Истина пра-бытия). Завершение современности. 1. Метафизика Ницше и ее разворачивание О. Шпенглером и Э. Юнгером. 2. Искусство и эпоха (История искусства и «науки»)

6

In: Überlegungen C. Gesamtausgabe Band 96.

7

Cp. Вd. 65.

8

Что еще здесь называется оправданием силы.

9

Игра слов: stimmende (соответствующий) — дающий голос (Stimme). — Прим. пер.

10

(ср. «Обоснование картины мира, свойственной Новому времени, посредством метафизики». Июнь, 1938). Дальше на немецком.

11

В отличие от «неопределившегося животного», как определял человека Ф. Ницше. — Прим. пер.

12

(Vgl. Überlegungen VIII, 64 f., 89 f. (In: Überlegungen В. Gesamtausgabe Band 95).

13

Если мыслить строго, то это не есть ни еще видимый ландшафт — ни еще сама себя «формирующая — оформляющая» «техника».

14

Der Ursprung des Kunstwerkes. In: Holzwege. Gesamtausgabe Band 5. S. 1–74.

15

Строго помыслено, есть.

16

Игра слов: die Künftigen — «знатоки будущего, футурологи». В противовес им die Zu-Künftigen — это провидцы, люди грядущего, прозорливцы и поэты.

17

Что значит — выбор (Ent-scheidung)? почему этот и в пользу чего?

18

Ср. Аristoteles, De anima (Biehl/Apelt). Leipzig (Teubner) 1911. A 2, 405, b 15.

19

Ко II cр. Преодоление метафизики (В. Metaphysik und Nihilismus. Gesamtausgabe Band 67), то есть пра-бытийно-историческое разворачивание сущности метафизики как истории истины суще-бытующего как таковой в целом Платон-Ницше).

20

die Fragwürdigkeit — сомнительность, но М. Хайдеггер при помощи выделения корней указывает на этимологию слова, которое может переводиться и как «заслуживающее вопросов, достойное вопросов». В результате возникает игра слов — именно сомнительное и заслуживает вопросов, достойно вопросов. Его «постижение смысла», изложенное в данной книге, с точки зрения метафизики как раз сомнительно, но именно потому заслуживает вопрошания, достойно вопрошания. — Прим. пер.

21

То есть осуществляемое мыслителями — в отличие от поэтов — Прим. пер.

22

Sein und Zeit. Gesamtausgabe Band 2. Hrsg. v. F. W. Herrmann, Frankfurt am Main 1977, § 6.

23

Ср. спор с Гегелем XXIV. Пра-бытие и «негативность»; ср. vgl. Schluß und Beilagen der Nietzschevorlesung S. S. 39 (Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis. Freiburger Vorlesung Sommer semester 1939. Gesamtausgabe Band 47. Hrsg. v. Eberhard Hanser. Frankfurt am Main 1989, S. 277 f.) — «Destruktion» als Vorstufe der Auseinan-der setzung. Vgl. Überlegungen XI, 24 f. (In: Überlegungen B. Gesam tausgabe Band 95).

24

Для Хайдеггера есть два вида действия, поскольку он прочитывает Denken и Dichten как глаголы, превращенные в существительные. Denken есть мышление как «действие мыслительское», то есть осуществляемое мыслителями, а Dichten-действие поэтическое (вернее всего, оно должно выражаться словами «поэтить мир». Глагол «dichten» — «слагать стихи» — означает также «уплотнять». (Ср. «со-чинять», «слагать»). Поэзия насыщает мир смыслом, и это «поэтовское действие». — Прим. пер.

25

Gesamtausgabe Band 2, § 6.

26

Kant und das Problem der Metaphysik (1929). Gesamtausgabe, Band 3. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1991.

27

Gesamtausgabe Band 2.

28

Vom Wesen des Grundes (1929). In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9.Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1976. S. 123–175.

29

Gesamtausgabe Band 2, §§ 22–24.

30

Wahrheitsvortrag 1930 «Vom Wesen der Wahrheit» (In: Vorträge. Gesamtausgabe Band 80).

31

In: Vorträge. Gesamtausgabe Band 80.

32

Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet. Freiburger Vorlesung, Sommersemester 1931/32. Gesamtausgabe Band 34. Hrsg. v. Hermann Mörchen. Frankfurt am Main 1988.

33

In: Vorträge. Gesamtausgabe Band 80.

34

In: Holzwege. Gesamtausgabe Band 5. S. 1–74.

35

Grundfragen der Philosophiе. Ausgewählte «Probleme „der“ Logik». Freiburger Vorlesung Wintersemester 1937 /38. Gesamtausgabe Band 45. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1984.

36

Druckfassung unter dem Titel «Die Zeit des Weltbildes». In: Holzwege. Gesamtausgabe Band 5. S. 75–113.

37

Nietzsches II. Unzeitgemäße Betrachtung. Freiburger Vorlesung (Übung) Wintersemester 1938/39. Gesamtausgabe Band 46.

38

Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1939. Gesamtausgabe Band 47.

39

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Band 65. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1989. S. 293–392.

40

Der Vorbegrif der «Metaphysik» erläutert aus dem φύσις-Begrif des Aristoteles. In: Metaphysik und Wissenschaft. Gesamtausgabe Band 76.

41

Ср. выше S. 83 f.

42

Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet. Freiburger Vorle-sung Wintersemester 1931/32. Gesamtausgabe Band 34.

43

Nietzsche’s Werke (Großoktavausgabe). Zweite Abteilung. Band XVI. Der Wille zur Macht. Drittes und Viertes Buch. Zweite Aufage Leipzig (Kröner) 1922. S. 272.

44

Изначально связанное с историей пра-бытия понятие выбора, и, правда, тоже связанное с историей пра-бытия, но уже со-бытовавшееся, относящееся к настоятельному вниканию и Вот-Тут-бытию (ср. выше S. 83, 45 f.) истины.

45

Просвет: есть просвет «этого» разрешения спора понимающим ответствова-нием-противничанием.

46

ср. ниже S. 32 1 f.

47

Rede des Führers vor dem 1. Großdeutschen Reichstag am 30. Januar 1939. Druckerei der Reichsbank Berlin 1939, S. 19.

48

Вы-раз-мысливание: достигнутое в со-бытии настоятельное вникание: в просвет разрешения спора понимающим ответствованием-противничанием.

49

в какой мере?

50

φύσις — φάος

\ /

(просвет)

51

ср. 54. Бегство человека от сущности; «антропоморфизм» — «субъективизм», понятые в свете истории пра-бытия; слово и язык.

52

истина пра-бытия как метафизика.

53

vgl. 79. «Sein und Zeit».

54

vgl. «Sein und Zeit».

55

Überlegungen X, 70 f. (In: Überlegungen B. Gesamtausgabe Band 95). Сущности человека. Отсюда — из Вот-Тут — все сущение и призванность — отнесенность к ней.

56

Pindari Carmina cum Fragmentis Selectis. Iterum edidit O. Schroeder. In aedibus B. G. Teubneri Lipsiae 1914. Pythia VIII, v. 95 sq.

57

ср. 60. Пра-бытие и человек.

58

vgl. Schellingvorlesung. S. S. 36. Schluß. (Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Freiburger Vorlesung Sommersemester 1936. Gesamtausgabe Band 42. Hrsg. v. Ingrid Schüßler. Frankfurt am Main 1988, § 28. S. 282 ff.)

59

Ср. 64. История (Historie) и техника; сравни в этой связи Ницше II Несообразное времени рассмотрение: человек — история (Historie) и история-гешихте (Geschichte-) — временность (Nietzsches II. Unzeitgemäße Betrachtung. Freiburger Vorlesung (Übung) Wintersemester 1938/39. Gesamtausgabe Band 46).

60

Подведение основания пра-бытия в Вот-Тут-бытии.

61

(«культура») («историзм»).

62

φύσει ὄν и ποούμενον, πϱαϰτόν — по примеру и образцу, данному Аристотелем.

63

Ср. выше с. 135.

64

Der Ursprung des Kunstwerkes. In: Holzwege. Gesamtausgabe Band 5. S. 1–74.

65

«Историю» («Historie»), начиная отсюда, рассматривать в более узком смысла. «Технику», начиная отсюда, видеть в смысле, который вкладывают в это слово новые времена. «Историзм».

66

Ср. 62. История (Geschichte).

67

Ср. Überlegungen IX, 86 f. (u. a.) (In: Überlegungen B. Gesamtausgabe Band 95).

68

In: Überlegungen B. Gesamtausgabe Band 95.

69

Ср. Бытие как «действительность» и «идея»; ср. 9. Махинативность.

70

Бытие как сила — сила как успех и действенность: истинное; затем: бытие и суще-бытующее и не-суще-бытующее.

71

ср. 76. Суще-бытующее как «действительное».

72

Это некоторое измерение того, что неизмеримо — никчемное (Abfall).

73

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Band 65. S. 126.

74

в каком смысле? постигаемое событование.

75

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Band 65. S. 126.

76

Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte «Probleme „der“ Logik». Freiburger Vorlesung Wintersemester 1937/38. Gesamtausgabe Band 45.

77

Gesamtausgabe Band 2.

78

Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte «Probleme „der“ Logik». Freiburger Vorlesung Wintersemester 1937/38. Gesamtausgabe Band 45.

79

In: Überlegungen B. Gesamtausgabe Band 95.

80

[sic]!

81

Gesamtausgabe Band 2.

82

In: Vorträge. Gesamtausgabe Band 80.

83

Ср. XXIII. Бытие как действительность («суще-бытующее» — как «действительное»).

84

Was ist Metaphysik? (In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9. S. 103–122); S. S. 35 Vorlesung, Beginn (Einfiihrung in die Metaphysik. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1935. Gesamtausgabe Band 40. Hrsg. v. Petra Jaeger. Frankfurt am Main 1983. S. 1 ff.).

85

Оценка по достоинству достоинства /die Wurdigung der Wiirde.

86

ср., например., Thomas v. Aquin, Einleitung zu seinem Kommentar zu Aristoteles, Metaphysik.

87

ср. XXIV. Пра-бытие и «негативность»; ср. Размышления. Uberlegungen X, 55 ff. (In: Uberlegungen В. Gesamtausgabe Band 95).

88

ср. выше S. 110 f.

89

ср. выше с. 187; ср. в связи с этой интерпретацией XXI.

90

Ср. 14. Философия в постижении смысла самой себя S. 57 f.; ср. о негативности у Гегеля 78. Пра-бытие и «негативность».

91

Ср. XXII. Бытие и «становление».

92

vgl. 56. Da-sein und Sein und Zeit.

93

[они].

94

Ср. 41. Между-Тем Вот-Тут; /vgl. 41. Das Inzwischen des Da; vgl. «Beitrage» Grimdung (Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Band 65, S. 293–392).

95

Временно-пространственное значение «Вот-Тут» = но?

96

In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9, S. 123–175.

97

Вот-Тут-бытие в человеке — человек в Вот-Тут-бытии.

98

лучше как приданное-сотворенное свойство и оснащение.

99

Решения-выборы, связанные с историей пра-бытия.

100

Sein und Zeit. Gesamtausgabe Band 2, § 9. S. 57.

101

In: Uberlegungen С. Gesamtausgabe Band 96.

102

Sein und Zeit. Gesamtausgabe Band 2. S. 1.

103

φύσις («мировоззрение» как ответвление метафизики) «Мистика».

104

In: Überlegungen C. Gesamtausgabe Band 96.

105

в какой мере да! нет?

106

ср. «Beiträge zur Philosophie», 261. Мышление-мнение пра-бытия.

107

но в каком облике? в облике чудовищного уродства.

108

Если мы в то же время станем думать более полно и завершенно, то в φύσις нужно в то же время мыслить сокрывающее принятие стояния /укоренение/ — возвращение в постоянство — мыслить вместе с восхождением как сворачивающим свою широту присутствием. Сообразно истории φύσις, однако, присутствие οὐσία выходит на передний план и обретает приоритет и определяет, исходя из себя, постоянство (длительность ὑποϰείμενον).

109

как так сокрытие? сравните предшествующее примечание.

110

Почему дело доходит до этого определения «человека»?

111

Ср. 97. Мышление, сообразное истории пра-бытия, и бытийный вопрос.

112

Постоянство присутствия завершается в учреждении и в осуществлении сущности силы как махтинативности. «Техника» как истина суще-бытующего в его суще-бытности.

113

Происхождение Что и Так, Что — из различения сущего как такового и сущего в целом. Это различение само не обосновано. Что и Так, Что как различие в присутствии и постоянстве.

114

πϱώτον, ὅθεν- восходящее движение

115

выбитость как таковая, то есть несокрытость и сущее-бытность.

116

ἀεί, однако, по-гречески как Всякий Раз-Характер Присутствия.

117

Доклад 1929 года (In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9. S. 03–122).

118

Einfiihrung in die Metaphysik. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1935. Gesamtausgabe Band 40, S.3 ff.

119

Kant und das Problem der Metaphysik. Gesamtausgabe Band 3.

120

Присутствие из восхождения в движение вспять: присутствие и постоянство-устойчивость.

121

Посредством Римского потрясено-растрясено все Греческое — в какой мере подготовлено этим?

122

Метафизика нового времени — subjectum.

123

Ср. статью о Ницше: «Слова Ницше „Бог умер“» / vgl. Nietzsche — Aufsatz (Nietzsches Wort «Gott ist tot». In: Holzwege. Gesamtausgabe Band 5. S. 209–267).

124

In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9. S. 103–122.

125

Kant und das Problem der Metaphysik. Gesamtausgabe Band 3. S. 218 ff.

126

In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9. S. 123–175.

127

Сравни. Artistoteles, Met. Г, E, K; Eth. Nie. Z.

128

В: Überlegungen C. Gesamtausgabe Band 96.

129

Печатная версия под заголовком «Время картины мира» / Druckfassung unter dem Titel «Die Zeit des Weltbildes» in: Holzwege. Gesamtausgabe Band 5. S. 75–113.

130

Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1913). In: Friihe Schriften. Gesamtausgabe Band 1. Hrsg. v. F.-W. v. Hermann. Frankfurt am Main 1978. S. 59–1 88.

131

Die Kategorien — und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915). In: Fruhe Schriften. Gesamtausgabe Band 1. S. 189^111.

132

Sein und Zeit (1927). Gesamtausgabe Band 2.

133

Vom Wesen des Grundes (1929). In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9. S. 123–175.

134

In: Friihe Schriften. Gesamtausgabe Band 1. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1978. S. 59–188.

135

In: Frühe Schriften. Gesamtausgabe Band 1. S. 17–43.

136

In: Frühe Schriften. Gesamtausgabe Band 1. S. 189–411.

137

In: Frühe Schriften. Gesamtausgabe Band 1. S. 413–433.

138

Gesamtausgabe Band 2. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1977.

139

In: Zu eigenen Veroffentlichungen. Gesamtausgabe Band 82.

140

Die Grundprobleme der Phanomenologie. Marburger Vorlesung Sommersemester 1927. Gesamtausgabe Band 24. Η rsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1975.

141

In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1976. S. 123–175.

142

Der Anfang der abendlandischen Philosophie (Anaximander und Parmenides). Freiburger Vorlesung Sommersemester 1932. Gesamtausgabe Band 35.

143

Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlandischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1937. Gesamtausgabe Band 44. Hrsg. v. Marion Heinz. Frankfurt am Main 1986.

144

Hegel und das Problem der Metaphysik (1930). In: Vortrage. Gesamtausgabe Band 80.

145

Vom Wesen der Wahrheit (1930). In: Vortrage. Gesamtausgabe Band 80.

146

Die gegenwartige Lage und die kiinftige Aufgabe der deutschen Philosophie (1934). In: Reden. Gesamtausgabe Band 16.

147

Vom Ursprung des Kunstwerks (1935). In: Vortrage. Gesamtausgabe Band 80.

148

Der Ursprung des Kunstwerkes (1936). In: Holzwege. Gesamtausgabe Band 5. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1977, S. 1–74.

149

In: Seminare: Leibniz — Kant. Gesamtausgabe Band 84.

150

In: Seminare: Hegel — Schelling. Gesamtausgabe Band 86.

151

In: Seminare: Leibniz — Kant. Gesamtausgabe Band 84.

152

In: Seminare: Leibniz — Kant. Gesamtausgabe Band 84.+ [см. послесловие издателя S. 436]

153

In: Seminare: Nietzsche. Gesamtausgabe Band 87.

154

Eine Auseinandersetzung mit «Sein und Zeit» (1935/36). In: Zu eigenen Verof-fentlichungen. Gesamtausgabe Band 82.

155

In: Uberlegungen A. Gesamtausgabe Band 94; Winke I u. II in Gesamtausgabe Band 101.

156

Holderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein». Freiburger Vorlesung Winterse-mester 1934/35. Gesamtausgabe Band 39. Hrsg. v. Susanne Ziegler. Frankfurt am Main 1980.

157

Zu Holderlins Empedokles — Bruchstticken. In: Zu Holderlin — Griechenlandreisen. Gesamtausgabe Band 75.

158

Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Band 65. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1989.

159

Platon: Sophistes. Marburger Vorlesung Wintersemester 1924/25. Gesamtausgabe Band 19. Hrsg. v. Ingeborg SchiiBler. Frankfurt am Main 1992.

160

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Marburger Vorlesung Sommerseme-ster 1924. Gesamtausgabe Band 18.

161

Hegels Phanomenologie des Geistes. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1930/31. Gesamtausgabe Band 32. Hrsg. v. I ngtraud Gorland. Frankfurt am Main 1980.

162

Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1936/37. Gesamtausgabe Band 43. Hrsg. v. Bernd Heimbuchel. Frankfurt am Main 1985; Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlandischen Denken: Die ewige Wie-derkehr des Gleichen. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1937. Gesamtausgabe Band 44. Hrsg. v. Marion Heinz. Frankfurt am Main 1986.

163

Die Grundfrage der Philosophie. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1933. In: Sein und Wahrheit. Gesamtausgabe Band 36/37.

164

Platon, Phaidros. Seminar Sommersemester 1932. In: Seminare: Platon-Aristoteles — Augusti nus. Gesamtausgabe Band 83.

165

Hegel, Phanomenologie des Geistes. Seminar Sommersemester 1935. In: Seminare: Hegel — Schelling. Gesamtausgabe Band 86.

166

Leibniz, Monadologie. Seminar Wintersemester 1935/36. In: Seminare: Leibniz — Kant. Gesamtausgabe Band 84.

167

Kant, Kritik der aestetischen Urteilskraft. Seminar Sommersemester 1936. In: Seminare: Leibniz — Kant. Gesamtausgabe Band 84.

168

Nietzsches metaphysische Grundstellung (Seinund Schein). Seminar Sommersemester 1937. In: Seminare: Nietzsche. Gesamtausgabe Band 87.

169

Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938). Gesamtausgabe Band 65.

170

Eine Auseinandersetzung mit «Sein und Zeit» (1935–36). In: Zu eigenen Veroffentli-chungen. Gesamtausgabe Band 82.

171

Grundfragen der Philosophie. Ausgewahlte «Probleme» der «Logik». Frei burger Vorlesung Wintersemester 1937/38. GesamtausgabeBand45. Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main 1984.

172

Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsatzen. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1 935/36. Gesamtausgabe Band 41. Hrsg. v. Petra Jaeger. Frankfurt am Main 1984.

173

Einfuhrung in die Metaphysik. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1935. Gesamtausgabe Band 40. Hrsg. v. Petra Jaeger. Frankfurt am Main 1983

174

Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. и предисл. Г. Тевзадзе; Гл. редкол. по худож. пер. и лит. взаимосвязям при Союзе писателей Грузии. Тбилиси, 1989.

Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991.

Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер. с нем. и комм. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. — 447 с.

Хайдеггер, М. Статьи и работы разных лет / Пер., сост. и вступ. ст. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993.

Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / Пер. О. В. Никифорова. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.

Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е. В. Борисова. Томск: Водолей, 1997.

Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина М.: Ad Marginem, 1997. Переизд.: СПб.: Наука, 2002; М.: Академический проект, 2010. ISBN 978–5–8291–1228–8.

Хайдеггер, М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н. О. Гучинской. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997.

Хайдеггер, М. Положение об основании / Пер. с нем. О. А. Коваль. СПб.: Лаб. метафиз. исслед. при Филос. фак. СПбГУ: Алтейя, 1999.

Хайдеггер, М. Переписка, 1920–1963 / Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс; пер. с нем. И. Михайлова. М.: Ad Marginem, 2001.

Хайдеггер, Μ. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.

Хайдеггер, М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб.: Академический проект, 2003.Хайдеггер, М. Ницше. Тт. 1–2 / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2006–2007.

Хайдеггер, М. Ницше и пустота / Сост. О. В. Селин. М.: Алгоритм: Эксмо, 2006.

Хайдеггер, М. Что зовется мышлением? / Пер. Э. Сагетдинова. М.: Академический проект, 2007.

Хайдеггер, М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. ISBN 978–5–8291–1040–6.

Хайдеггер, М. Парменид: [Лекции 1942–1943 гг.]. СПб.: Владимир Даль, 2009. — 384 с: Статьи, интервью М. Хайдеггера.

Хайдеггер, М. Интервью журналу «Экспресс» / Перевод Н. С. Плотникова // Логос. 1991. № 1 С. 47. (1 (1991), 47–58).

Хайдеггер, М. Мой путь в феноменологию / Перевод В. Анашвили при участии В. Молчанова // Логос. 1995. № 6. С. 303–309.

Хайдеггер, М. Цолликонеровские семинары / Перевод О. В. Никифорова // Логос. 1992. № 3 С. 82–97.

Хайдеггер, М., Босс, М. Из бесед / Предисловие и перевод В. В. Бибихина // Логос. 1994. № 5. С. 108–113.

Хайдеггер, М., Ясперс, К. Из переписки / Предисловие и перевод В. В. Бибихина // Логос. 1994. № 5. С. 101–112.

Хайдеггер, М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопросы философии. — 1995. № 11. С. 119–145.

Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики / Перевод и примечания А. В. Ахутина и В. В. Бибихина // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 116–163.

Хайдеггер, М. Что это такое — философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 113–123.

Хайдеггер, М. Семинар в Ле Торе, 1969// Вопросы философии. 1993. № 10. С. 123–151.

Хайдеггер, М. Кто такой ницшевский Заратустра? (перевод, примечания, вступ. статья И. А. Болдырева) // Вестник МГУ Сер. 7. (Философия). 2008. № 4. С. 3–25.

05.12.2017 Переводы. Т. 6, № 2 (12) за 2017 год.

175

MARTIN HEIDEGGER. GESAMTAUSGABE. III. ABTEILUNG: UNVERÖF-FENTLICHTE ABHANDLUNGEN — VORTRÄGE — GEDACHTES Bd. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938), Hrsg.: F.-W. von Herrmann, 1989. 2. Aufage 1994. XVI. 522 S.

Content

Мартин Хайдеггер
Постижение смысла

I. Введение

1. Эпиграф из Периандра и Эсхила

2. Иное мышление

3. Скачок

4. Стражи-хранители

5. Знание

6. Слово

6a. Мы не знаем целей…

6б. Здесь-бытие

7. AΛΗΘΕΙΑ

II. Скачок вперед в единственность пра-бытия

8. К постижению

9. Махинативность (die Machenschaft)

10. Завершение современности

11. Искусство в эпоху завершения современности

12. Изначальное мышление, которое создает готовность…

III. Философия

13. Философия

14. Философия в постижении смысла самой себя

15. Самопостижение философии как исторический спор (Auseinandersetzung)

IV. К проекту-наброску пра-бытия (Сущеполагающие слова) (Из-речение об истории пра-бытия)

16. Пра-бытие

17. Бытие как φύσις

18. «Пра-бытие» как «слово»

19. Бытие

20. «Конечность» пра-бытия

21. Словесная формула мышления, связанного с историей пра-бытия

22. Основа

23. Пра-бытие

24. Тишайший переход в иное начало

25. Пра-бытие

26. Пра-бытие: без-дно-основа

27. Пра-бытие есть без-дно-основа

28. Пра-бытие — острая нужда — забота

29. Пра-бытие как со-бытие-вмиг-своения

30. Пра-бытие и свобода

31. Пространство игры времени

32. Бытие и пространство

33. Пра-бытие и попущение быть

34. Слово, относящееся к истории пра-бытия

V. Истина

35. Указания на вопрос об истине

36. Просвет

37. Истина как просвет

38. Истина

39. Просвет пра-бытия и человек («мгновение»)

40. Просвет Близость и далекость

41. В-Между-Тем Вот-Тут

42. Истина

43. Истина и истинное

44. Пра-бытие и истина и Вот-Тут-Бытие

45. Знание и истина

46. Истина и дело

47. Истина и польза

47. Истина и польза

VI. Пра-бытие

48. Пра-бытие

49. Пра-бытие

50. Пра-бытие: без-дно-основа

VII. Пра-бытие и человек

51. Пра-бытие и человек

52. Пра-бытие и человек

53. Суще-бытующее — пра-бытие — человек

54. Бегство человека от сущности (Тело — дух — душа)

55. Пра-бытие и человек

56. Вот-Тут-бытие и «Бытие и время»

57. Метафизическое познание основы

58. Вопрос к человеку

59. Пра-бытие и человек

VIII. Пра-бытие и человек

60. Пра-бытие и человек

IX. Антропоморфизм

61. Антропоморфизм

X. История (Geschichte)

62. История (Geschichte)

XI. Техника

63. Техника

XII. История и техника

64. История-Historie и техника

XIII. Пра-бытие и сила

65. Бытие и сила

65а. Пра-бытие и сила

XIV. Пра-бытие и бытие

66. Бытие — в обрамлении словесной поддержки («категориальное»)

66а. Пра-бытие и суще-бытующее

XV. Мышление пра-бытия

67. Мышление пра-бытия

XVI. Забвение пра-бытия

68. Забвение бытия

XVII. История пра-бытия

69. История пра-бытия

XVIII. Боги

70. Боги Существенное знание

71. Боги и пра-бытие

XIX. Заблуждение

72. Заблуждение

XX. К истории метафизики

73. Шеллинг

73a. Отречение от философии

XXI. Метафизический вопрос «почему?»

74. Почему?

XXII. Пра-бытие и «становление»

75. Пра-бытие и «становление»

XXIII. Бытие как действительность

76. Суще-бытующее как «действительное» (Бытие и действительность)

XXIV. Пра-бытие и «негативность»

77. Пра-бытие — Ничто — Закат

78. Пра-бытие и «негативность»

XXV. Бытие и мышление. Бытие и время

79. Бытие и Время

XXVI. Собрание постижения смысла

80. Событие

81. Разрешение спора противорекущего

82. Со-бытие

83. Суще-бытность и пра-бытие

84. Пра-бытие и Ничто

85. Ничто

86. Истина пра-бытие и просвет

87. Истина

88. Пра-бытие и мера

89. История пра-бытия

90. Событование и настроение

91. Вот-Тут как без-дно-основа Между Тем

92. Вот-Тут-бытие

93. Вот-Тут-бытие «этого» человека

94. Кивок-указание на Вот-Тут-бытие

95. Вот-Тут-Бытие

96. Вот-Тут — всякий раз мое (ср. «Бытие и время»)

XXVII. Мышление, сообразное истории пра-бытия, и бытийный вопрос

97. Мышление, сообразное истории пра-бытия, и бытийный вопрос

XXVIII. Понятие метафизики, соответствующее истории пра-бытия

98. Мышление, сообразное истории пра-бытия Бытийный вопрос мышления, сообразного истории пра-бытия

99. Бытийный вопрос в соответствии с историей пра-бытия

100. Метафизика и бытийный вопрос. (Событие)

101. Проект-набросок и вы-брос

102. Забвение бытия

103. Устройство метафизики

104. φύσις и метафизика

105. «Целостный образ» и φύσις

106. Бытие как φύσις

107. Как φύσις требует того, что позднее будет называться «метафизика»

108. Метафизика

109. «Что есть метафизика?»

110. Аристотель, Метафизика ∆ 4 о φύσις

111. φύσις и метафизика

112. φύσις и ἀλήθεια

113. ἀλήθεια — ἀτϱέϰεια

114. Метафизика

115. Метафизика

116. «Отнология» — «Метафизика»

117. Метафизика

118. ὂν ᾗ ὄν

119. Сущность θεωϱία

120. Метафизика

121. Метафизика

122. Как метафизика мыслит бытие

123. Бесконечность и вечность

124. Закон противоречия

125. История метафизики есть история истории бытия

126. Положение Аристотеля в истории метафизики

127. Исключительно выделяющаяся основная метафизическая установка Лейбница

128. Кант и метафизика

129. Последний подъем метафизики

130. Конец метафизики

131. Метафизика и «мировоззрение»

132. «Мистика»

133. Переход

134. Сообразное истории пра-бытия понятие «метафизики»

134. К пояснению сообразного истории пра-бытия понятия «метафизики»

135. Шаги

Приложение

Мой путь, которым я шел доныне

Приложения для тех, у кого есть желание и воля (О подкреплении того, что было предпринято)

II. О частностях

1. Лекции

2. Доклады

3. Наброски к этюдам

4. Подготовительные работы к учению (ср. к Nr. 7)

5. Размышления и указания-намеки

6. Лекция о Гёльдерлине, прочитанная в зимнем семестре 1934/35 года и в летнем семестре 1935 года и подготовка к истолкованию «Эмпедокла»

7. «О со-бытии»

Послесловие издателя

Послесловие переводчиков

About the translators

Примечания