Богослов Григорий

Том I. Святитель Григорий Богослов. Книга 1. Слова

Обращение Патриарха

Творения святых отцов являются бесценным сокровищем для каждого православного человека. В них накоплены богатства глубокого духовного опыта, высочайшего Богомыслия, чистого смиренномудрия и всецелой преданности Богу. В отличие от земных богатств эти сокровища святоотеческих творений неиссякаемы; напротив, они имеют одно удивительное свойство: чем более их расточают, тем обильнее они становятся. Сокровищница святоотеческого Предания все более и более наполняется по мере того, как Православная Церковь свершает свое движение во времени исторического бытия.

Духовное преуспеяние и возрастание каждого члена Церкви немыслимы без постоянного обращения к творениям отцов Церкви, без непрестанного общения с ними. Поэтому мы призываем всех, стремящихся к почести вышнего звания, притекать к сокровищнице святоотеческого делания и ведения, и черпать из нее, тем самым приумножая ее богатства.

ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ

АЛЕКСИЙ II

Предисловие к Полному собранию творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе

Православие, то есть православная жизнь и православное вероучение, зиждется, как известно, на двух столпах: Священном Писании и Священном Предании. По словам выдающегося сербского подвижника и богослова преп. Иустина Поповича, «так как Троичный Господь изустно и письменно преподав Откровение, вручил его Своей Церкви на хранение, изъяснение и проповедание, то Божественное Откровение — источник святых догматов в своих двух формах: Священном Писании и Священном Предании. Священное Писание и Священное Предание в их Божественной чистоте и полноте хранит, изъясняет и проповедует единая Святая Соборная Апостольская непогрешимая Православная Христова Церковь».[1] Священное Писание и Священное Предание неотделимы друг от друга и вместе являют полноту Истины Христовой. Или, как замечает один православный исследователь, «по достоинству Предание одинаково со Священным Писанием: они суть только два источника одной и той же проповеди об одной и той же Истине».[2] Если обратиться к собственно Священному Преданию, то его, с определенной долей условности, можно разделить на две основные части: устное Предание и Предание письменное. В письменном Предании существенную, центральную роль играют творения святых отцов Церкви. «Отцами же Церкви Христианской собственно именуются следовавшие за Апостолами учители Церкви, оставившие последующим временам свои писания с силою возрождать духовных чад о Христе; это те преемники духа апостольского, которые и могли по дарованиям богопросвещенного ума и хотели по благодатной чистоте души предлагать и предложили в писаниях чистую истину Христову, семя Божие, действующее во спасение».[3] Естественно, что святоотеческие творения являют собой многообразную по форме, но единую по содержанию Истину Православия. Кроме того, нельзя не напомнить, что без творений отцов Церкви немыслима история культуры: без них нельзя понять ни истории литературы, ни истории философии, ни истории иконописи и т. д.

Огромное количество святоотеческих сочинений написано в самых различных жанрах: здесь встречаются и трактаты («слова»), и проповеди (гомилии), и послания, и краткие изречения («главы»). Также разнообразны и языки, на которых они созданы: греческий, латинский, сирийский, церковнославянский, сербский и др. Хронологические рамки святоотеческих творений чрезвычайно обширны: от конца I века после Рождества Христова и до наших дней. Более того, можно сказать, что эти рамки как бы разомкнуты в будущее: отцы Церкви всегда будут появляться до тех пор, пока существует Православная Церковь. Здесь мы находим существенное различие между православным и католическим пониманием отцов Церкви. Согласно католическому восприятию, «эпоха отцов» заканчивается VIII веком: «Последним отцом был святой Иоанн Дамаскин. Все выдающиеся богословы после Дамаскина у католиков называются учителями Церкви, а не отцами. В свете православного понимания Священного Предания такой подход неприемлем. Наша Церковь учит, что Божественное Откровение не ограничено Священным Писанием, а Священное Предание не ограничено никакими хронологическими рамками. Дух Святой действует через людей всех времен, и Церковь „узнает“ в людях своих „святых отцов“ не по причине древности, а руководствуясь своей внутренней интуицией, на основании которой и формируется Предание».[4]

В связи с необычайной важностью святоотеческих творений их изучением, так же как и изучением жизни и богословия святых отцов, занимается специальная церковно-историческая и богословская наука — патрология (букв. «учение об отцах»). Православная патрологическая наука объемлет всех отцов Церкви от зарождения христианства до наших дней, но так называемая «классическая патрология» изучает греческих отцов Церкви до середины XV века (до взятия Константинополя и гибели Византии), латинских отцов до середины XI века (момента так называемого разделения Церквей) и сирийских отцов до преп. Исаака Сирина (VII в.), исключая, естественно, монофизитов и несториан. Но, несмотря на указанные хронологические и исторические ограничения, объем материала для «классической патрологии» грандиозен. Следует отметить, что святоотеческие творения в древности и Средневековье переписывались от руки, причем многие из них исчезали вследствие тех или иных исторических причин, другие содержали лакуны и множество неточностей. Сейчас эти рукописные творения находятся в различных собраниях и хранилищах, и некоторые из них открываются уже в наши дни. С изобретением книгопечатания в XV веке начался процесс их публикации, продолжающийся до сих пор. Первые печатные издания святоотеческих творений на Западе в XVI–XVII веках имели много недостатков и страдали множеством погрешностей, но постепенно качество этих изданий улучшалось. Большая подготовительная работа по печатанию произведений отдельных отцов и древнецерковных писателей увенчалась в середине XIX века появлением двух монументальных серий, осуществленных аббатом Ж.-П. Минем (1805–1875). Первоначально он, возглавив коллектив сотрудников, издал латинскую «Патрологию» (1844–1855), включающую в себя 221 том (каждый представляет собой увесистый фолиант); в эту латинскую серию вошли сочинения западных отцов Церкви и христианских писателей до начала XIII века. За ней последовала греческая серия (1857–1866); она содержала 161 том, и в них вошли творения греческих отцов Церкви и церковных писателей с конца I до середины XV века. По полноте охвата святоотеческого наследия «Патрология» Миня не превзойдена и поныне: не случайно русский патролог Н. И. Сагарда называет ее «величайшим и самым полным из всех собраний произведений древнецерковной литературы».[5] Заметим, что этому монументальному изданию присущ ряд недостатков, поскольку Ж.-П. Минь в основном перепечатывал старые издания, добавив к имевшимся в них ошибкам и некоторые новые.[6] Однако все это с лихвой окупается полнотой «Патрологии». С конца XIX века и на протяжении всего XX века стали выходить в свет критические издания творений святых отцов и церковных писателей. Само название «критические издания» предполагает тщательное изучение рукописной традиции произведений христианской древности, выявление наиболее корректных рукописей и на основе этого издание строго выверенного текста. Из таковых изданий наиболее серьезным и важным представляется «Свод христианских авторов» (Corpus Christianorum), начавшийся с середины XX века в Бельгии и продолжающийся до сих пор (его осуществляют католические исследователи). «Свод» включает в себя четыре серии (греческую, латинскую, «средневековое продолжение» и серию «апокрифическую»), из которых наибольшую значимость для нас представляет, естественно, греческая серия (вышло уже более 50 томов). Можно упомянуть издание, выходящее во Франции также с середины XX века (силами опять же преимущественно католических ученых) и называющееся «Христианские источники» (Sources chretiennes); недавно вышел в свет юбилейный 500-й том его. Французское издание отличается от упомянутых выше тем, что здесь публикуются как сочинения греческих отцов и церковных писателей, так и произведения латинских христианских авторов (даже сирийских писателей — только в переводе на французский язык). Кроме того, в этом издании приводится не только греческий или латинский текст того или иного произведения, но и французский перевод; каждый том сопровождается солидными комментариями или примечаниями и серьезными вступительными статьями. Аналогичное издание под названием «Христианские источники» (Fontes Christiani) начало выходить с 1988 года и в Германии. Все эти издания святоотеческих творений и сочинений древнецерковных писателей послужили основой не только их изучения (что является непосредственным делом патрологической науки), но и переводов их на современные западные языки. Среди переводов достойны упоминания такие английские серии, как «Доникейские отцы» (10 томов), «Никейские отцы» (14 томов) и «Посленикейские отцы» (14 томов); американская серия «Древние христианские писатели» (120 томов), греческая серия «Библиотека греческих отцов и церковных писателей», а также немецкая серия «Библиотека отцов Церкви».

Что же касается России, то здесь традиция перевода святоотеческих творений восходит, можно сказать, к самым истокам нашего исторического бытия: к истории Киевской Руси. Так, вторая по древности из известных нам славянских рукописей «Изборник Святослава 1073 года» — во многом собрание отдельных выдержек из произведений святых отцов и древнецерковных писателей (хотя там имеются, например, и канонические тексты). В Древней Руси активная переводческая деятельность не затихала, и были переведены творения ряда известных отцов Церкви: свв. Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста и др. Затем переводы писаний святых отцов выходили из стен Славяно-греко-латинской Академии (можно упомянуть деятельность Моисея Гумилевского, впоследствии епископа Феодосийского, переведшего сочинения преп. Макария Египетского и Дионисия Ареопагита), и Троицкой Лаврской семинарии, ректором которой долгое время был Преосвященный митрополит Платон Левшин, горячий ревнитель греческой святоотеческой словесности, сам издавший перевод «Бесед на Книгу Бытия» св. Иоанна Златоуста.[7] Когда при Петербургской Духовной Академии в 1821 году начал издаваться периодический журнал «Христианское Чтение», очень заметное место в нем занимали переводы творений святых отцов Церкви. Идея составления святоотеческой серии витала в воздухе, и в 1840 году архимандрит Никодим Казанцев (впоследствии епископ Енисейский), питомец Московской Духовной Академии, по поручению Святейшего Синода подготовил проект такого издания. Значимость перевода он ясно и четко сформулировал следующим образом: «Только с того времени, как русские богословы будут читать святых Отцев на русском языке, можно ожидать, что они будут самостоятельные и зрелые богословы и не будут зависеть от латинских, немецких, французских и английских богословов и богословий».[8] Идею горячо поддержал архимандрит (впоследствии архиепископ Черниговский) Филарет Гумилевский, тогда ректор Московской Духовной Академии, которого можно с полным правом назвать основателем русской патрологической школы.[9] Осуществить проект оказалось возможным лишь при мощной поддержке и непосредственном руководстве святителя Филарета Московского. По словам И. Корсунского, «на первом плане при этом выступает пред нами величавая личность и многосторонняя, неустанная деятельность митрополита Московского Филарета, более полустолетия имевшего ближайшее отношение к Московской Духовной Академии вообще и к переводному делу ее в частности».[10] Во многом по инициативе святителя Святейший Синод дал предписание Правлению Московской Духовной Академии начать систематическую работу по переводу святоотеческих творений. В этом предписании среди прочего говорилось: «Один из главных и существенных предметов знания для духовных воспитанников, как будущих служителей Церкви, должны составлять, после Св. Писания, творения св. Отцев. Между тем, опыт показывает, что они не довольно бывают ознакомлены с сим предметом, частию по недостаточным сведениям в тех языках, на коих писали св. Отцы, частию по несовершенству переводов их творений на наш отечественный язык, которыми хотя и богата православная наша Церковь, но язык сих переводов уже обветшал, так что они, оставаясь неоцененным сокровищем для любителей древнего наречия, не могут удовлетворять новых читателей, ищущих вместе с глубокими созерцаниями и приятного изложения. Посему представляется необходимою потребностию как для всех православных, так в особенности для лиц, посвящающих себя служению Церкви, новый и при том последовательный перевод св. Отцев на язык общеупотребительный, который бы вместе соответствовал важности предметов, содержащихся в их писаниях».[11] Помимо этого, в предписании указывалось, что начать перевод необходимо с творений свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста и «через каждые три или четыре месяца приготовлять непременно одну книгу переводов, которая бы составляла не менее 10 печатных листов на четвертую часть листа».[12] Так, начиная с 1843 года, стали издаваться «Творения святых Отцев в русском переводе»; попутно выходил и журнал «Прибавления к творениям святых Отцев», впоследствии называвшийся «Богословский Вестник». В деле переводов святоотеческих творений потрудились многие преподаватели Московской Духовной Академии, из которых особенно следует отметить протоиерея Петра Спиридоновича Делицына: он «до конца своей жизни принимал наибольшую долю участия» в издании, занимаясь «и переводом, и редакциею переводов других лиц»; вот почему этот труд Московской Духовной Академии, «доставивший ей самой почетное имя, как замечательный и величественный, по обширности замысла и выполнения, литературный памятник, как плод основательного изучения греческого языка и его словесности, есть по преимуществу труд П. С. Делицына, памятник его способностей и трудолюбия».[13] Первыми были изданы творения свт. Григория Богослова, затем святителя Василия Великого и т. д. Всего при Московской Духовной Академии было издано более 70 томов переводов святоотеческих творений.[14]

Впрочем, переводческая деятельность не ограничивалась стенами Московской Духовной Академии. Так, силами Петербургской Духовной Академии были изданы полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, преп. Феодора Студита и древних церковных историков (Евсевия, Сократа, Созомена, Евагрия); Киевская Духовная Академия взяла на себя труд по переводу сочинений западных отцов Церкви и латинских церковных писателей (блаж. Иеронима Стридонского, блаж. Августина, Тертуллиана и др.); в Казанской Духовной Академии были осуществлены переводы Деяний Вселенских соборов и произведений некоторых отцов Церкви (св. Ипполита Римского, св. Григория Двоеслова и пр.). Кроме того, переводческая деятельность отнюдь не замыкалась на Духовных Академиях, ибо на ниве ее подвизались многие православные ученые-трудолюбцы. Так, протоиерей Петр Преображенский подготовил и выпустил в свет переводы творений мужей апостольских, греческих апологетов II века и св. Иринея Лионского; П. М. Боголюбский — перевод «Толкования на Апокалипсис» св. Андрея Критского и «Жизни во Христе» Николая Кавасилы; Н. Корсунский перевел сочинения Климента Александрийского и некоторые другие. Нельзя не упомянуть и Оптину пустынь, где переводились некоторые аскетические творения святых отцов. Наконец, преп. Паисий Величковский и свт. Феофан Затворник прославились в православном мире своими церковнославянским и русским переводом известного Добротолюбия.[15]

К сожалению, революция прервала этот плодотворный процесс перевода святоотеческих творений. После Великой Отечественной войны, когда возник «Журнал Московской Патриархии», а потом и вполне солидное издание «Богословские труды», в них иногда печатались некоторые переводы этих творений, но это было только спорадическим явлением. Лишь с начала 90-х годов прошлого века православная переводческая деятельность возрождается. Так, по инициативе профессора Московской Духовной Академии А. И. Сидорова начинает выходить серия «Святоотеческое наследие» (издательство «Мартис»), задачу которой видели преимущественно в издании новых переводов творений святых отцов с достаточно обширными комментариями и вступительными статьями. Было издано всего пять томов (два тома творений преп. Максима Исповедника, два тома сочинений преп. Иоанна Дамаскина и один том — творений древних отцов-подвижников, причем три тома в переводе самого А. И. Сидорова); отдельно издан был том творений аввы Евагрия. В 1995 году по инициативе того же профессора А. И. Сидорова возникла новая серия — «Библиотека отцов и учителей Церкви» (издательство «Паломник»); задачи ее были обширнее: предполагалось печатание как репринтных изданий, так и изданий новым набором старых переводов, а также публикация новых переводов. К настоящему моменту в этой серии увидели свет 14 томов. В 2003 году по инициативе Издательского Совета Русской Православной Церкви начата аналогичная серия «Творения святых отцов и учителей Церкви»; уже вышло четыре тома ее. Вне названных серий были опубликованы некоторые новые переводы, например «Диспут с Пирром» преп. Максима Исповедника, осуществленный Д. А. Поспеловым (кроме того, в католической серии Bibliotheca Ignatiana был издан в 2006 году русский перевод «О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия» или «Амбигв» этого святого отца), «Духовные слова и послания» преп. Макария Египетского, подготовленные А. Г. Дунаевым (хотя парадоксально, что переводчик, издав вновь найденные творения под именем преп. Макария, в своей обширной вступительной статье полностью отрицает авторство преподобного отца). Отдельные творения святых отцов и древнецерковных писателей публиковались и публикуются в ряде периодических изданий, таких, как «Альфа и Омега», «Богословский Вестник» и т. д.

Как показывает наш беглый обзор, в России накоплен весьма богатый опыт перевода святоотеческих творений. И вновь, как в XIX веке, в воздухе витает идея создания единой обширной серии («корпуса») этих переводов — своего рода «русского варианта Патрологии Миня». Однако необходимо четко осознать, что эта задача не из легких. Должно еще пройти какое-то время, прежде чем появятся многие православные ученые, подобные тому же протоиерею Петру Делицыну или протоиерею Александру Васильевичу Горскому; они будут жить подлинно православной жизнью и смогут подъять на себя столь великий труд, немыслимый без стяжания «переводческого смиренномудрия», то есть без осознания той огромной дистанции, которая отделяет святых отцов от нас, грешных. Необходимо еще воспитать таких подлинных церковных ученых, желающих постоянно преображать свою жизнь по образцу жития святых отцов, руководствуясь пожеланием святого апостола Павла: «Подражайте мне, как и я Христу» (1 Кор. 4:16). Будем надеяться, что настоящее Собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей послужит приближению этой благой цели.

Издание новой серии переводов святоотеческих творений предполагается осуществить по трем основным направлениям: 1) переиздание старых переводов, 2) издание старых, но отредактированных заново и 3) издание новых. Заметим, что два последних направления будут снабжаться вступительными статьями, примечаниями и комментариями. Что касается принципа издания, то наиболее оптимальным представляется издание творений по важности и значению святых отцов в общем контексте церковного Предания. Особое внимание будет уделено новым переводам, которые планируется публиковать по мере их готовности. Целесообразно издавать, конечно, в первую очередь греческих отцов, но предполагается выпускать переводы творений латинских отцов и древнецерковных писателей. Необходимо учитывать и еще один фактор: многие старые переводы уже переизданы за последние 10–15 лет, причем некоторые из них неоднократно. Однако на повестке дня, как нам кажется, стоит сведение воедино всех (или большинства) имеющихся переводов. Представляется, что немаловажным будет включение в качестве приложений к переводам и исследований православных ученых, касающихся наследия того или иного святого отца или церковного писателя.

Владимир, митрополит Ташкентский и Среднеазиатский

Предисловие к Творениям святителя Григория Богослова

Святитель Григорий Богослов был вторым после святого Евангелиста и Апостола Иоанна избранным мужем, которого Православная Церковь почтила высоким наименованием «Богослов». Подобное наименование не случайно, ибо между любимым учеником Господа и каппадокийским святителем существует несомненное внутреннее сродство и духовная близость. Для личности Апостола, одного из «сынов громовых» (Мк. 3:17), характерна всецелая устремленность горе́ и непосредственное постижение Истины, которая «как бы сияет в его уме; он чувствует и сердцем постигает ее. Чтобы получить вывод, он не нуждается в длинной цепи логических построений: он созерцает вечную Истину и, как видит, так и сообщает своим возлюбленным чадам. Он просто утверждает или отрицает и всегда говорит с абсолютной точностью, с авторитетом, исключающим всякие сомнения в истинности того, что он говорит; он как будто всегда слышит Господа, открывающего ему то, что Сам Он слышит от Отца. Отсюда богомыслие Апостола Иоанна имеет свой корень не в рассудочной работе, но в непосредственном созерцании, в чувстве, во внутреннем опыте и есть богословие сердца».[16] Великий Апостол, по выражению Златоустого отца, «сын грома, возлюбленный (ученик) Христов, столп церквей, сущих по вселенной, тот, кто имеет ключи от неба»,[17] запечатлел самые возвышенные черты учения воплотившегося Бога Слова в своих богодухновенных писаниях, прежде всего — в своем «Евангелии». И не случайно, что «все христианское догматическое богословие может быть извлечено из его Евангелия и некоторые догматы в нем одном и имеют свое основание».[18] Та же всецелая устремленность горе, то же удивительное единство ума и сердца, то же непоколебимое стояние на незыблемой основе духовного опыта (руководимого, естественно, Священным Писанием и Священным Преданием) — этого единственного источника подлинного богословствования характерны и для святителя Григория Богослова. Многие из этих черт нашли свое раскрытие в творениях святителя Григория, которого Преосвященный Филарет по праву назвал «Догматистом Слова».[19] Причем понятие «догматист» в отношении святителя, как и в отношении Апостола Иоанна, предполагает прежде всего жизнь в Боге Слове, то есть жизнь в Иисусе Христе. Позднее, уже в византийскую эпоху, почетное наименование «Нового Богослова» усвояется Симеону — удивительному тайнозрителю Божиего велелепия, который «восстает против всякого отвлеченного и книжного богословия, лишенного духовной основы».[20] Если попытаться выделить, что объединяет этих «трех Богословов», то, как отмечает иеромонах Пантелеимон (Успенский), данное единство сводится к трем основным моментам. «Во-первых, полная отрешенность от мира, от всего временного, земного, неудовлетворенность настоящим и обращенность к небу, к будущему, духовному, вечному, как бы всегдашний полет в мир горний, в мир таинственной Истины и бесконечной Любви. Недаром символом Иоанна Богослова как Евангелиста является парящий орел. Черта эта настолько характерна для всех „трех Богословов“, что они еще при жизни были более небожителями, чем обитателями земли. Второю отличительною чертою наших Богословов является чистота и девственность души, цельность натуры и высокое благородство нрава. Это такие качества, которые присущи не только возлюбленному ученику и великому Богослову, но в такой же почти мере и другим Богословам. Наконец, третьею общею чертою для „трех Богословов“ является несокрушимая вера, всецелая преданность Богу и горячая любовь ко Христу».[21]

Все три отмеченные черты наблюдаются в жизни и творениях свт. Григория Богослова. Правда, в личности святителя иногда можно видеть как бы внутреннее раздвоение, связанное с противоположными устремлениями его ищущей души: с одной стороны, тяга к исихии, пустынному безмолвию и молитве, с другой — пересиливающие эту тягу, как говорил сам святитель, «любовь к Божественным книгам и свет Духа, почерпываемый при углублении в Божие Слово, а такое занятие — не дело пустыни и безмолвия». И как признавался он далее, «много раз колебался я туда и сюда, и, наконец, умирил свои желания и скитающийся ум установил на средине. Я примечал, что люди, которым нравится деятельная жизнь, полезны в обществе, но бесполезны себе, и их возмущают бедствия; от чего мягкий нрав их приходит в волнение. Видел также, что живущие вне мира почему-то гораздо благоустроеннее и безмолвным умом взирают к Богу; но они полезны только себе, любовь их заключена в тесный круг, а жизнь, какую проводят, необычайно сурова. Поэтому вступил я на какой-то средний путь между отрешившимися и живущими в обществе, заняв у одних собранность ума, а у других — старание быть полезным для общества».[22] Как видно из этих слов святителя, за кажущейся раздвоенностью скрывается глубинное единство личности его, которую накрепко цементирует искреннее смиренномудрие и всецелое послушание воле Божией. Поэтому, по верному замечанию нашего современного патролога, «любитель безмолвия, своей волей всегда стремившийся к уединению, чтобы в тиши предаваться богомыслию, — волей Божией он был призван к слову и делу, к пастырскому действию среди житейского мятежа, треволнения и смуты. В смирении своего хотения проходил он свой скорбный и славный жизненный путь».[23] В этом, как и во многих других характерных чертах своей личности и своего богословия, святитель Григорий был и остается образцом для каждого верующего христианина.

Переиздавая русский перевод творений святителя Григория, мы ориентировались на третье издание его: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольскаго. М., 1889 (в шести частях). Этот перевод представляется нам глубоко церковным, отвечающим внутреннему настрою миросозерцания святителя и адекватно передающим поэтическую гармонию его богословского творчества. Новое издание перевода осуществляется в двух томах. Издание снабжено краткими примечаниями и двумя указателями: указателем цитат из Священного Писания, а также, во втором томе, предметным и именным указателем. Здесь же помещен краткий словарь античной мифологии и культуры, с разъяснением имен и сюжетов, встречающихся в произведениях святителя. Святителю Григорию Богослову посвящено огромное количество научных и популярных книг и статей.[24] Из них мы сочли нужным перепечатать в качестве приложения к первому тому серьезнейший труд священника Николая Виноградова «Догматическое учение святого Григория Богослова» (Казань, 1887), а в качестве приложения ко второму тому — блестящую монографию А. Говорова «Св. Григорий Богослов как христианский поэт» (Казань, 1886). Думается, обе эти работы позволят читателям глубже и объемнее постичь богатый и чудный универсум богословского творчества святителя.

В тексте русского перевода цифра с точкой указывает на нумерацию глав «Патрологии» Миня. Произведения святителя Григория Богослова в издании «Патрология» Миня (Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P Migne. Series graeca. Paris, 1857–1866) находятся:

Слова: PG. 35. Col. 395–1252; PG. 36. Col. 9–664.

Стихотворения: PG. 37. Col. 397–1599; PG. 38. Col. 11–130.

Письма и послания: PG. 37. Col. 21–338; PG. 46. Col. 1101–1108.

Завещание: PG. 37. Col. 389–397.

См.: TLG. 2022, 2017/70, 2040/4. CPG. 3010–3052, 3055–3128 (dubia, spuria).

Профессор Московской Духовной Академии и Сретенской Духовной семинарии А. И. Сидоров

СЛОВА СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА

СЛОВО 1,

на Пасху и о своем замедлении [25]

1. Воскресения день — благоприятное начало. Просветимся торжеством и обымем друг друга. Рцем: братия, и ненавидящим нас (Ис. 66:5), кольми паче тем, которые из любви что-нибудь сделали или потерпели. Уступим все Воскресению, простим друг друга: и я (упомяну о сем теперь), подвергшийся доброму принуждению, и вы, употребившие доброе принуждение, хотя несколько и сетуете на меня за умедление. Может быть, пред Богом оно лучше и драгоценнее, нежели поспешность других. Хорошо и уклоняться несколько от призвания Божия, как в древности поступил Моисей, а после Иеремия; хорошо и поспешать с готовностью на глас Зовущего, как Аарон и Исаия, только бы то и другое было по благочестию — одно по причине собственной немощи, а другое по надежде на силу Зовущего. 2. В день таинства помазан я; в день таинства удалился ненадолго, чтобы испытать самого себя; в день таинства и возвращаюсь,[26] избрав сей день добрым попечителем моей боязливости и немощи, дабы Воскресший ныне из мертвых и меня обновил Духом, и, облекши в нового человека, для новой твари, для рождаемых по Богу, соделал добрым образователем и учителем, который со Христом и умирает охотно, и воскресает.

3. Вчера заклан был Агнец, помазаны двери, Египет оплакивал первенцев; мимо нас прошел погубляющий, печать для него страшна и досточтима, и мы ограждены драгоценной кровью. Ныне мы чисто убежали из Египта, от жестокого властителя фараона и немилосердных приставников, освободились от брения и плинфоделания, и никто не воспрепятствует нам праздновать Господу Богу нашему праздник изшествия, и праздновать не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины (1 Кор. 5:8), не принося с собой египетского кваса безбожного. 4. Вчера я распинался со Христом, ныне прославляюсь с Ним; вчера умирал с Ним, ныне оживаю; вчера спогребался, ныне совоскресаю.

Принесем же дары Пострадавшему за нас и Воскресшему. Может быть, вы думаете, что я говорю о золоте, или о серебре, или о тканях, или о прозрачных и драгоценных камнях. Это вещество земное, преходящее и на земле остающееся, которого всегда больше имеют злые — рабы дольного, рабы миродержителя. Нет, принесем самих себя — стяжание самое драгоценное пред Богом и Ему наиболее свойственное, воздадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства [27] и то, за кого Христос умер. 5. Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам; соделаемся богами ради Него, ибо и Он стал человеком для нас. Он восприял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетой; принял зрак раба, чтобы нам получить свободу; снисшел, чтобы нам вознестись; был искушен, чтобы нам победить; претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спасти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении. Пусть кто все отдаст, все принесет в дар Тому, Который предал Себя за нас в цену искупления, — ничего не принесет он равного тому, как если представит Ему самого себя, разумеющего силу таинства и соделавшегося всем для Христа, как Он для нас.

6. Сей [28] пастырь добрый, полагающий душу за овцы, вам, как видите, плодоприносит Пастыря. Ибо сего надеется он, и желает, и просит от вас, пасомых им.[29] Он дает вам себя сугубого вместо одного и жезл старости делает жезлом духа, к неодушевленному храму присовокупляет одушевленный,[30] к храму прекрасному и небовидному — другой, который как бы ни был скуден и мал, но для него, без сомнения, весьма дорог, и совершен им с великими усилиями и трудами, и (о, если бы можно было сказать!) достоин трудов его. Все свое предлагает он вам, — какое великодушие или, справедливее сказать, какое чадолюбие! Предлагает седину и юность, храм и архиерея, завещателя и наследника, предлагает слова,[31] которых вы желали, и слова не пустые, теряющиеся в воздухе и не проникающие далее слуха, но которые пишет Дух, не чернилами, но благодатью, напечатлевает на скрижалях каменных или плотяных, — слова, не слегка на поверхности начертываемые и удобно изглаждающиеся, но глубоко врезывающиеся. 7. Вот что приносит вам сей досточтимый Авраам, патриарх, честная и достоуважаемая глава, вместилище всех доблестей, образец добродетели, совершенство священства, приносящий ныне добровольную жертву Господу — своего единородного, рожденного по обетованию.

А вы, как дар и плод, принесите Богу и нам расположение быть доброй паствой, вселяясь на месте злачне и воспитываясь на воде упокоения (Пс. 22:1, 2). Хорошо зная пастыря и будучи им знаемы, идите за тем, кто зовет пастырски и свободно, через дверь, а не следуйте чуждому, перескакивающему через ограду, разбойнически и коварно. Не слушайте чуждого гласа, похищающего от истины и расточающего по горам, по пустыням, по дебрям, по местам, которых не посещает Господь, — гласа, отводящего от здравой веры в Отца и Сына и Святого Духа, во едино Божество и силу; веры, которой вещанию всегда внимали и да внимают всегда мои овцы; не слушайте гласа, который нечистыми и поврежденными словами отторгает и увлекает от истинного и первого Пастыря. Далече от всего того, как от зелья чарующего и смертоносного, да дарует Он всем нам — и пастырям и стаду — и питаться, и питать, и всем ныне и в вечном упокоении быть едино во Христе Иисусе. Ему слава и держава во веки. Аминь.

СЛОВО 2,

к призвавшим вначале, но не встретившим св. Григория, когда он стал пресвитером [32]

1. Что не спешите к нашему слову, о други и братия, некогда столь скорые для того, чтобы принудить меня и извлечь из моей твердыни, то есть из пустыни, которую я возлюбил паче всего, которую я преимущественно чтил и избрал себе руководительницей всей жизни как содейственницу и матерь божественного восхождения, как обожительницу? Для чего то, что желали получить, пренебрегаете по получении? Для чего, по-видимому, лучше умеете желать нас, когда нас нет, нежели пользоваться от нас, когда мы с вами, как будто вы хотели только овладеть нашим любомудрием, а не извлекать из него пользу себе? Или же прилично мне сказать и сие: быхом вам в сытость (Ис. 1:14), и притом — странное дело! — прежде, нежели вы нас вкусили и испытали. 2. Даже, как странника, вы не ввели меня или, скажу сострадательнее, не введены и вы со мною, для чего если не другое что, то заповедь уважить надлежало. Как начинающему, не дали вы мне руководства, как боязливого, не ободрили меня, как потерпевшего насилие, не утешили; напротив того, — не хотел бы сказать, однако скажу, — и праздник не в праздник вы мне сделали, не с добрым предвестием вы меня приняли и торжество растворили печалью, потому что недоставало при нем самого важного для удовольствия — недоставало вас, моих победителей, несправедливо было бы сказать: любителей. Так удобно пренебрегается все, что удобно препобеждается; раболепно чтится высокое и бесчестится смиряющееся пред Богом. 3. Чего вы хотите? Судиться ли мне с вами или стать судьей? Произнести ли приговор или подвергнуть себя приговору? Ибо надеюсь, что и, судимый, одержу верх, и, произнося суд, праведно вас осужу. Вина ваша в том, что вы не равной мерой воздаете за мою любовь, не отдаете чести моему послушанию и нынешнего усердия не представляете в поруку за будущее, тогда как и при сем усердии едва ли бы можно было положиться на будущее, потому что у всякого более горячности в начале. Напротив того, каждый из вас предпочитает что-нибудь и старому, и новому своему пастырю, не уважая седин и не ободряя юности.

4. Великолепна изображаемая в Евангелии вечеря (Мф. 22:2 и след.): угощающий ласков; там и друзья, и самое приятное пиршество; это брак Сына. Но Царь созывает, а гости не приходят. Он гневается, и — умалчиваю о том, что было за сим, как о предвещающем грозное, но скажу, что легче выговорить, — Царь наполняет пиршество другими. Не желаю вам сего; но вы поступили со мной (могу ли говорить кротко?) и тех высокомернее и дерзостнее; потому что они, будучи званы, отреклись от вечери и оскорбили Звавшего; а вы не чужие, вы не званые на брак, но сами призвали меня, сами привлекли к сей священной трапезе, сами показали мне великолепие брачного чертога и потом оставили меня. Таковы ваши великие доблести! Кто на село свое, кто к паре волов новокупленных, кто к новобрачной супруге, кто за чем-либо другим маловажным — все вы рассеялись и убежали, не заботясь ни о брачном чертоге, ни о Женихе. 5. Сие весьма опечалило и привело меня в затруднение, — не умолчу о своих чувствованиях, — я едва не удержал слово, которое хотел принести в брачный дар, как лучшее и драгоценнейшее свое достояние, и едва не обратил слова против вас, возлюбленные; потому что однажды я потерпел от вас насилие и мог воспользоваться таким прекрасным случаем; притом язык мой изощряла любовь, которая бывает весьма горяча и неистощима в обвинениях, когда превращается в ревность, оскорбившись неожиданным пренебрежением. Ежели кто из вас был уязвлен любовью и испытал презрение, то он знает силу сей страсти и простит тех, которые подверглись ей и были близки к такому же безумию.

6. Впрочем, мне и теперь непозволительно укорять вас, и не желаю, чтобы когда-нибудь было позволено. Может быть, и сказанное мной чрез меру укоризненно для вас, священное стадо, достохвальные овцы Христовы, Божие достояние, которым богат ты [33] при всей своей бедности. Мне кажется, что прилично отнести к тебе сии слова Писания: вервь пролегла для тебя по прекрасным местам, и удел твой всего приятнее для тебя (Пс. 15:6). Я не уступлю ни в чем преимущества перед нами самым многолюдным городам, самым обширным из паств; хотя мы малочисленны в наименьшем колене сынов Израилевых, хотя мы весьма малочисленны в тысячах Иудиных; мы — малый из городов Вифлеем, в котором рождается Христос, и ныне и издревле право познаваемый и почитаемый; мы Отца превозносим, Сына почитаем равным Ему и Духа Святого сопрославляем. Мы единодушны, единомыслим, нимало не оскорбляем Троицы ни приложением, ни отсечением, как худые распорядители и мерители Божества, которые унижают и оскорбляют все тем самым, что одно почитают более надлежащего.

7. Если же хотите чем-нибудь воздать мне вы, нива моя, виноград мой, утроба моя или, лучше, сего общего нашего отца, который благовествованием породил нас во Христе, то окажите уважение и мне, как требует того справедливость; потому что я предпочел вас всему, в чем свидетели сами вы и поручившие мне сие правление или служение. И если возлюбившему больше и обязаны мы больше, то как измерю любовь, к которой я обязал вас моей любовью?

Но большее уважение оказывайте к самим себе, почтите вверенный вам образ и Вверившего оный, почтите страсти Христовы и надежду будущей жизни. А для сего храните веру, которую приняли, в которой воспитаны, которой надеетесь сами спастись (1 Кор. 15:1, 2) и других спасти, ибо знаете, что немногие могут похвалиться тем же, чем и вы. Благочестие поставляйте не в том, чтобы часто говорить о Боге, но в том, чтобы больше молчать; ибо язык, не управляемый разумом, претыкание для людей. Всегда держитесь той мысли, что безопаснее слушать, нежели говорить; вожделеннее учиться, нежели учить о Боге; тщательнейшее о сем исследование предоставляя строителям слова, сами выказывайте благочестие менее словом, а более делом и обнаруживайте любовь свою к Богу более соблюдением заповедей Его, нежели удивлением к Законодателю; убегайте зла, преуспевайте в добродетели, духом живите, духом ходите, Им привлекайте ве́дение; назидайте на основании веры не дрова, сено, тростие — вещество слабое, которое легко может истребиться, когда дела наши будут судимы или очищаемы огнем, но злато, сребро и камение честно (1 Кор. 3:12) — вещества твердые и пребывающие. 8. Так поступайте, а тем прославляйте и нас, будете ли с нами или не будете, нашими ли будете пользоваться словами или найдете что-нибудь другое предпочтительнее. Будьте чистыми и непорочными чадами Божиими посреди рода лукавого и развращенного, не опутывайтесь сетями нечестивых, окрест ходящих, и не связывайтесь пленицами своих грехов (Притч. 5:22); слово Божие да не будет подавлено в вас заботами житейскими, чтобы вам не остаться бесплодными. Но идите царским путем, не уклоняясь ни направо, ни налево, и под руководством Духа шествуйте узким путем, как пространным. Тогда все у нас будет благоуспешно и в настоящей жизни, и на будущем испытании во Христе Иисусе Господе нашем, Которому слава во веки. Аминь.

СЛОВО 3,

в котором Григорий Богослов оправдывает удаление свое в Понт, по рукоположении во пресвитера и потом возвращение оттуда, также учит, как важен сан священства и каков должен быть епископ [34]

1. Я побежден и признаю над собой победу. Повинухся Господеви, и умолих Его (Пс. 36:7). Так да начнет слово мое блаженнейший Давид или, лучше сказать, Вещавший в Давиде и еще доныне через него Вещающий! Ибо для начинающего всякое слово и дело самый лучший порядок — и начинать Богом, и оканчивать Богом.

О причине же моего прежнего противления и малодушия, по которому я удалихся бегая, и водворихся (Пс. 54:8) на немалое время вдали от вас, может быть и желавших моего пребывания у вас, а равно и о причине настоящей моей покорности и перемены, по которой я сам возвратился к вам, пусть всякий говорит и думает по-своему; так как один ненавидит, а другой любит, иной не извиняет, а другой даже одобряет меня. Людям всего приятнее рассуждать о чужих делах, особенно если увлекаются или благорасположением, или ненавистью, в каком случае всего чаще и скрывается от них истина. Но я, отложив стыд, представлю истину и для обеих сторон, то есть для обвиняющих меня и для защищающих, усердно буду правдивым посредником, сам себя в ином обвиняя, а в ином оправдывая. 2. И чтобы слово мое шло в надлежащем порядке, скажу сперва о том, что было со мной прежде — о моей боязливости. Ибо не могу снести, чтобы мной соблазнялись некоторые из наблюдающих тщательно за всеми моими поступками, правильны ли они или нет (так как Богу угодно, чтобы и я значил нечто для христиан), а соблазнившихся, если найдутся таковые, уврачую сим защитительным словом. Всего лучше не полагать другим преткновения или соблазна, не погрешая и даже не подавая подозрения, сколько сие возможно и сколько достанет сил ума; потому что знаем, какое неизбежное и тяжкое наказание определил Неложный (Тит. 1:2) соблазнившим и единого от малых. 3. Но я подвергся сему, братия, не по неведению и недоразумению, напротив того (похвалюсь хотя несколько) — по другим причинам, а не потому, чтобы презирал Божии законы и повеления.

Как в теле, иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением, так и в Церквах (по закону ли справедливости, воздающей по достоинству, или по закону Промысла, все связующего) Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными, а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи, подобно телесным членам, соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело, совершенное и истинно достойное Самого Христа — нашей Главы. 4. Посему не думаю, чтобы безначалие и беспорядок были полезнее порядка и начальства, как для всего прочего, так и для людей; напротив того, всего менее полезны они людям, которым угрожает опасность в важнейшем. Для них, если не соблюдут первого требования разума, чтобы не грешить, важно второе, чтобы согрешившие возвращаемы были на истинный путь. А поелику хорошо и справедливо быть начальником и подначальным, то, по моему мнению, равно худо и в одинакой мере противно порядку как всем желать начальства, так и никому не принимать оного на себя. Когда бы все стали избегать сего начальствования или, правильней назвать, служения, тогда бы прекрасной полноте Церкви недоставало бы значительнейшего и она не была бы уже прекрасной. Притом где и кем совершалось бы у нас таинственное и горе́ возводящее богослужение, которое у нас всего превосходней и досточтимей, если бы не было ни царя, ни князя, ни священства, ни жертвы (Ос. 3:4), ни всего того, чего, как важнейшего, были лишены непокоривые древле в наказание за великие преступления? 5. С другой стороны, нимало не странно и не вне порядка, что многие богомудрые из подначальных восходят на степень начальника; сие не вопреки правилам, какие предписывает любомудрие, и не предосудительно; равно как и то, что искусному корабельщику дают управлять корабельным носом, а тому, кто, управляя носом, умеет наблюдать ветры, поверяют кормило; или (если угодно еще) мужественный воин делается начальником отряда, а хорошему начальнику отряда поручается все войско и распоряжение всеми военными делами.

И я не степени сана устыдился, желая высшей, что, может быть, подумает иной из людей ни к чему не годных и злых, которые судят о других по собственным своим страстям. Я не так мало разумею и Божие величие, и человеческую низость, чтобы для всякого сотворенного естества не признавать великим делом хоть сколько-нибудь приближаться к Богу, Который един всего светозарнее, всего славнее и превосходит чистотой всякую вещественную и невещественную природу.

6. Итак, что же со мной произошло? Какая была причина моего непослушания? Многим казалось, что я был тогда сам не в себе, сделался совершенно иным человеком, а не каким меня знали, противился и упорствовал больше, нежели сколько было позволительно. Посему выслушайте тому причины вы, которым давно желательно их знать.

Особенно поражен я был неожиданностью, подобно человеку, поражаемому внезапным громом, не собрался с мыслями; и потому преступил скромность, к которой приучал себя всю жизнь. Потом овладела мной какая-то привязанность ко благу безмолвия и уединения. Любя его с самого начала, сколько едва ли любил кто другой из занимающихся науками, в важнейших и опаснейших для меня обстоятельствах дав Богу обет безмолвной жизни, даже коснувшись уже оной, как находившийся в преддверии, и, по изведании, воспылавший большим желанием, я не вынес принуждения, не допустил ввергнуть себя в мятежи и насильно отвлечь от такой жизни, как бы от священного убежища. 7. Мне казалось, что всего лучше, замкнув как бы чувства, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собой и с Богом, жить превыше видимого и носить в себе Божественные образы, всегда чистые и несмешанные с земными и обманчивыми напечатлениями, быть и непрестанно делаться истинно чистым зерцалом Бога и Божественного, приобретать ко свету свет — к менее ясному лучезарнейший, пожинать уже упованием блага будущего века, сожительствовать с Ангелами и, находясь еще на земле, оставлять землю и быть возносиму Духом горе́. Если кто из вас объят сей любовью, то поймет, что говорю, и извинит тогдашнее состояние моего духа. Но слова мои не убедят, может быть, многих, именно всех тех, кому смешным кажется сей род жизни, к которому они не расположены или по собственному неразумию, или потому, что иные проходят его недостойно; подкрепляемые завистью, также злонравием и поползновением многих на худшее, они и хорошее именуют худым, любомудрие называют тщеславием. А от сего непременно погрешают в одном из двух — или делают зло, или не верят добру.

8. Сверх сего, произошло со мной еще нечто (открою перед вами всю мою тайну): не знаю, благородно ли это или нет, однако же так было. Мне стыдно было за других, которые, будучи ничем не лучше прочих (если еще не хуже), с неумытыми, как говорится, руками, с нечистыми душами берутся за святейшее дело и прежде, нежели сделались достойными приступить к священству, врываются во святилище, теснятся и толкаются вокруг Святой Трапезы, как бы почитая сей сан не образцом добродетели, а средством к пропитанию, не служением, подлежащим ответственности, но начальством, не дающим отчета. И такие люди, скудные благочестием, жалкие в самом блеске своем, едва ли не многочисленнее тех, над кем они начальствуют; так что с продолжением времени и сего зла не останется, как думаю, над кем им и начальствовать, — когда все будут учить вместо того, чтобы, как говорит Божие обетование, быть наученными Богом (Ис. 54:13), все станут пророчествовать и, по древнему сказанию, по древней притче, будет и Саул во пророцех (1 Цар. 10:11). Иные пороки по временам то усиливались, то прекращались; но ничего никогда и ныне, и прежде не бывало в таком множестве, в каком ныне у христиан сии постыдные дела и грехи. Но ежели не в наших силах остановить стремление зла, то по крайней мере ненавидеть и стыдиться его есть не последняя степень благочестия.

9. Но вот последняя причина, которая важнее приведенных; ибо касаюсь уже главнейшего в слове и не солгу (что было бы и непозволительно рассуждающему о таком предмете); я не думал и теперь не думаю, чтобы одно и то же значило водить стадо овец или волов и управлять человеческими душами. Там достаточно и того, чтобы волы или овцы сделались самыми откормленными и тучными. А на сей конец пасущий их будет выбирать места, обильные водой и злачные, перегонять стада с одного пастбища на другое, давать им отдых, поднимать с места и собирать иных жезлом, а бо́льшую — часть свирелью. У пастыря овец и волов нет другого дела; разве иногда придется ему повоевать немного с волками и присмотреть за больным скотом. Всего же больше озабочивают его дуб, тень, свирели и то, чтобы полежать на прекрасной траве, у студеной воды под ветерком устроить на время из зелени ложе, иногда со стаканом в руке пропеть любовную песнь, поговорить с волами или овцами и из них же, что пожирнее, съесть или продать. А о добродетели овец или волов никто никогда не позаботится. Ибо что у них за добродетель? И кто из пастухов предпочитал собственному удовольствию полезное для стада? 10. Но человеку, который с трудом умеет быть под начальством, еще, кажется, гораздо труднее уметь начальствовать над людьми, особенно иметь такое начальство, каково наше, которое основывается на Божием законе и возводит к Богу, в котором чем больше высоты и достоинства, тем больше опасности даже для имеющего ум. И он, во-первых, подобно серебру и золоту обращаясь всюду, во всяком обстоятельстве и деле не должен звучать, как поддельная и нечистая монета, не должен нисколько содержать в себе вещества худшего, которое бы требовало сильнейшего огня. Иначе тем большее произойдет зло, чем над большим числом людей будет он начальствовать; потому что порок, распространяющийся во многих, значительнее порока, остановившегося на одном. 11. И не так удобно ткань принимает в себя невыводимую краску и близкие вещи занимают одна от другой зловоние или благовоние, не так быстро разливается в воздухе и из воздуха сообщается животным какое-нибудь вредное испарение, производящее заразу и называемое заразой, как подчиненные в скорейшем обыкновенно времени принимают в себя пороки начальника, и даже пороки гораздо легче, нежели противное пороку — добродетель. В сем порок и берет особенно верх над добродетелью. И я всего более скорблю при мысли, что порок есть дело, удобно возбуждающее к соревнованию и без труда исполняемое, что всего легче сделаться порочным, хотя бы никто нас в том не руководствовал; напротив того, стяжание добродетели есть дело редкое и трудное, хотя бы и многое к ней влекло и побуждало. Сию самую мысль, как думаю, имел и блаженнейший Аггей, когда приведен был к сему чудному и весьма верному изображению. «Вопросите иереев о законе, — говорит он. — Священное мясо, прикоснувшееся к ризе, к какому-нибудь яству, или питию, или сосуду, освятит ли тотчас, что́ к нему приблизилось?» И когда иереи сказали: «Нет», — «вопросите еще, — говорит. — Когда что-либо прикоснется к нечистой вещи, не тотчас ли примет в себя скверну?» На сие они сказали: «Примет и по причине сообщения не будет уже чистым» (Агг. 2:13, 14). 12. Что значит сие? То же, что и я говорю. Добродетель неудобоприемлема для человеческой природы, как и огонь для влажного вещества; но большая часть людей готовы и способны принимать в себя худое, подобно тростнику, который, по сухости своей, легко воспламеняется и сгорает при ветре от искры. Ибо всякий скорее принимает в себя в большей мере малый порок, нежели высокую добродетель в малой мере. Так небольшое количество полыни тотчас сообщает горечь свою меду, а мед и в двойной мере не сообщает полыни своей сладости. Выдерни малый камень — он повлечет за собой всю реку на открытое место; удержать же и преградить ее едва возможет самая твердая плотина.

13. Итак, первое, чего из сказанного нами бояться должно, есть то, чтобы нам не оказаться худыми живописцами чудной добродетели, особенно же негодным подлинником для других живописцев, может быть и не худых, но многих, или чтобы нам не подойти под пословицу: беремся лечить других, а сами покрыты струпами. 14. Во-вторых, если бы кто из нас сохранил себя, даже сколько можно более чистым от всякого греха, то не знаю еще, достаточно ли и сего готовящемуся учить других добродетели. Кому вверено сие, тот не только не должен быть порочным (сим гнушаются и многие из подчиненных ему), но должен отличаться добродетелью, по заповеди, повелевающей уклониться от зла и сотворить благо (Пс. 36:27). Он обязан не только изглаждать в душе своей худые образы, но и напечатлевать лучшие, чтобы ему превосходить других добродетелью больше, нежели сколько он выше их достоинством. Он должен не знать даже меры в добре и в восхождении к совершенству, почитать не столько прибылью то, что приобретено, сколько потерей то, что не достигнуто, пройденное же обращать всегда в ступень к высшему и невысоко думать о себе, если и многих превосходит, но признавать уроном, если не соответствует в чем сану. 15. Ему должно измерять успехи свои заповедью, а не примером ближних (порочны ли они или успевают несколько в добродетели), не взвешивать на малых весах добродетель, какой обязаны мы Великому, от Которого все и для Которого все, не думать, что всем прилично одно и то же; так как не у всех один и тот же возраст, одни и те же черты лица, не одинакова природа животных, не одинаковы качества земли, красота и величие светил. Напротив того, должно почитать пороком в частном человеке то, что произведено им худого, заслуживает наказания и строго истязуется самым законом, а в начальнике и предстоятеле даже — то, что он не достиг возможного совершенства и не преуспевает непрестанно в добре, потому что ему надобно превосходством своей добродетели привлекать народ к порядку, и не силой обуздывать, но доводить до порядка убеждением. Ибо все, что делается недобровольно, кроме того, что оно насильственно и непохвально, еще и непрочно. Вынужденное, подобно растению, насильно согнутому руками, как скоро бывает оставлено на воле, обыкновенно возвращается в прежнее свое положение. Напротив того, что делается по свободному произволению, то, как скрепляемое узами сердечного расположения, и весьма законно, и вместе надежно. Посему закон наш и Сам Законоположник особенно повелевает пасти стадо не нуждею, но волею (1 Пет. 5:2).

16. Положим даже, что иной непорочен и взошел на самый верх добродетели, все еще не вижу, каким запасшись знанием, на какую понадеявшись силу, отважится он на такое начальство. Ибо править человеком, самым хитрым и изменчивым животным, по моему мнению, действительно есть искусство из искусств и наука из наук. В чем всякий может удостовериться, если врачевание душ сравнит с лечением тел, изведает, сколько трудно последнее, и разберет, сколько наше врачевание еще труднее, а вместе и предпочтительнее, и по свойству врачуемого, и по силе знания, и по цели врачевания. Одно трудится над телами, над веществом бренным и стремящимся долу, над веществом, которое непременно разрушится и подвергнется своей участи, хотя теперь с помощью искусства и преодолеется произшедшее в нем расстройство; ибо тело, уступив природе и не выходя из своих пределов, будет разрушено или болезнью, или временем. 17. А другое печется о душе, которая произошла от Бога и божественна, которая причастна горнего благородства и к нему поспешает, хотя и сопряжена с худшим (может быть, и по другим причинам, какие известны единому Богу, сопрягшему ее с телом, и разве еще тому, кто самим Богом научен таковым тайнам, но сколько знаем я и подобные мне люди) для двух следующих целей. Во-первых, чтобы душа могла наследовать горнюю славу за подвиг и за борьбу с дольним и, быв здесь искушена ими, как золото огнем, получила уповаемое в награду за добродетель, а не только как дар Божий. И, конечно, в том верх благости Божией, что добро соделано и нашей собственностью, не только всеяно в нас с естеством, но возделывается также нашим произволением и движениями свободы, преклонной на ту и другую сторону. Во-вторых, чтобы душа могла и худшее, постепенно отрешая от дебелости, привлекать к себе и возводить горе, чтобы она, став руководительницей для служебного вещества и обратив его в сослужебное Богу, была для тела тем же, чем Бог для души.

18. Врачующий тело принимает во внимание место, случай, возраст, время года и тому подобное, дает лекарства, предписывает образ жизни, предостерегает от вредного, чтобы прихоти больного не воспрепятствовали искусству; иногда же, когда и над кем нужно, употребляет прижигания, резание и другие еще более жестокие способы лечения. Хотя все сие оказывается очень трудным и тяжелым, однако же не столько, как наблюдать и врачевать нравы, страсти, поведение, свободное произволение и все в нас тому подобное, исторгать, что приросло к нам зверского и дикого, а на место сего вводить и укоренять все, что есть кроткого и благородного, установлять надлежащее отношение между душой и телом, не попуская, чтобы лучшее управлялось худшим, что было бы величайшей несправедливостью, но низшее по природе подчиняя начальственному и владычественному, как, без сомнения, требует Божий закон, прекрасно постановленный для всего творения и видимого, и сверхчувственного.

19. В рассуждении всего исчисленного мной примечаю еще и то, что охраняемое врачом тело каково есть по своей природе, таковым и остается, само же собой нимало не злоумышляет и не ухищряется против средств, употребляемых искусством; напротив того, врачебное искусство владеет веществом, разве иногда произойдет какой-либо временный беспорядок от воли больного, что, впрочем, нетрудно предотвратить и пресечь. А в нас мудрование, самолюбие и то, что не умеем и не терпим легко уступать над собой победу, служат величайшим препятствием к добродетели и составляют как бы ополчение против тех, которые подают нам помощь. Сколько надлежало бы прилагать старания, чтобы открыть врачующим болезнь, столько употребляем усилия, чтобы избежать врачевания. Мы храбры против самих себя и искусны ко вреду своего здравия. 20. То рабски скрадываем грех, утаивая его в глубине души, как некоторый загноившийся и злокачественный струп, как будто, сокрывши от людей, сокроем и от великого ока и суда Божия; то под различными предлогами извиняем в себе грехи и придумываем оправдания своим страстям; то, заградивши слух, подобно аспиду глухому и затыкающему уши, принимаем все меры, чтобы не слышать гласа обавающих (Пс. 57:5, 6) и не пользоваться врачевствами мудрости, которыми исцеляется душевный недуг; то, наконец (как поступают более смелые и храбрые из нас), явно не стыдимся ни греха, ни врачующих грех, идем, как говорится, с открытой головой на всякое беззаконие. Какое расстройство ума! Или как еще приличнее назвать такую болезнь! Кого надлежало бы любить, как благодетелей, гоним от себя, как врагов, ненавидя обличающих во вратех (Агг. 2:15), гнушаясь словом праведным (Ам. 5:10), и подобно тем, которые, терзая собственную плоть, думают, что терзают плоть ближних, предполагаем нанести тем больший вред своим доброжелателям, чем больше зла сделаем сами себе.

21. Посему то полагаю, что наше врачебное искусство гораздо трудней, а следственно, и предпочтительней искусства врачевать тела; но оно трудней еще и потому, что последнее мало заглядывает вглубь, более же занимается видимым; напротив того, наше врачевание и попечение все относится к потаенному сердца человеку (1 Пет. 3:11) и наша брань со врагом, внутрь нас воюющим и противоборствующим, который, оружием против нас употребляя нас же самих (что всего ужасней!), предает нас греховной смерти. А для сего нам нужны великая и совершенная вера, в большей мере Божие содействие, но не в малой также, как убежден я, и собственная наша ревность, выражаемая и действительно оказываемая словом и делом, если нужно, чтобы наши души, которые для нас всего предпочтительнее, хорошо были врачуемы, очищаемы и ценимы дороже всего.

22. Что же касается до цели того и другого врачевания (нам остается еще сличить их в сем отношении), то цель одного — или сохранить здоровье и благосостояние плоти, когда оно есть, или возвратить, когда оно утрачено, хотя и неизвестно, полезно ли сие будет обладающему здоровьем. Ибо и противоположное сему часто приносило великую пользу, равно как нищета и богатство, слава и бесславие, унижение и знатность, также все, что по природе своей занимает середину, не преклоняясь ни на ту, ни на другую сторону, делается лучшим или худшим по употреблению и произволу обладающих. Но цель другого врачевания — окрылить душу, исхитить из мира и предать Богу, сохранить образ Божий, если цел, поддержать, если в опасности, обновить, если поврежден, вселить Христа в сердца (Еф. 3:17) Духом — короче сказать, того, кто принадлежит к горнему чину, соделать богом и причастником горнего блаженства. 23. Сего хотят для нас и пестун закон, и посредствующие между Христом и законом пророки, и Совершитель и конец духовного закона — Христос, и истощившее Себя Божество, и восприятая плоть, и новое смешение — Бог и человек — единый из Божества и человечества, и чрез Единого то и другое. Для сего Бог примесился к плоти через посредство души, и далекое между собой совокуплено через сродство посредствующего с тем и другим; все соединилось в едино за всех и за единого праотца — душа за душу преслушную, плоть за плоть, покорившуюся душе и вместе осужденную, Христос, не причастный греху и высший греха, за Адама, бывшего под грехом. 24. Для сего ветхое заменено новым, страданием воззван страдавший, за каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас, и открылось новое таинство — человеколюбивое Божие смотрение о падшем через непослушание. Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем; рождение вместо создания, Дева вместо жены, Вифлеем вместо Едема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного. Для сего Ангелы, славящие небесного, соделавшегося потом земным, пастыри, видящие славу на Агнце и Пастыре, звезда путеводствующая, волхвы поклоняющиеся и приносящие дары, чтобы прекратилось идолослужение. Для сего Иисус приемлет крещение и свидетельство свыше, для сего постится, бывает искушаем и побеждает победившего. Для сего изгоняются демоны, исцеляются болезни и великое дело проповеди поручается малым и совершается ими. 25. Для сего мятутся народы и люди помышляют тщетное. Для сего древо за древо и руки за руку — руки, мужественно распростертые, за руку, невоздержно простертую; руки пригвожденные — за руку своевольную, руки совокупляющие воедино концы мира — за руку, извергшую Адама. Для сего вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть, тьма для света, погребение за возвращение в землю, воскресение для воскресения. Все сие было для нас Божиим некоторым детоводительством и врачеванием нашей немощи, возвращающим ветхого Адама туда, откуда он ниспал, и приводящим к древу жизни, от которого удалил нас плод древа познания, безвременно и неблагоразумно вкушенный. 26. Сего-то врачевания служители и сотрудники все мы, председательствующие пред другими, мы, для которых важно знать и врачевать собственные немощи и недуги или, вернее сказать, это еще не столько важно (но меня заставила выразиться так порочность многих, находящихся в сем сане), гораздо же важнее быть в состоянии врачевать и искусно очищать других, чтобы от сего была польза тем и другим — и имеющим нужду во врачевании, и поставленным врачевать.

27. Сверх сего, врачи тел должны переносить известные нам труды, бдения, заботы и, как сказал один из их мудрецов,[35] из чужих несчастий собирать себе скорби; иное дознавая и изобретая сами, иное заимствуя и собирая у других, они должны обращать сие в пользу требующих; и что ими найдено или избегнуто, не исключая и самых малостей, для них не маловажно, но признается имеющим силу к укреплению здоровья или к отвращению опасности. И для чего все сие? Чтобы больше дней прожил на земле человек, и человек, может быть, не полезный для общества, но самый негодный, которому, по его порочности, было бы даже лучше давно умереть и через то освободиться от порока, сего величайшего недуга. Но положим, что он и добрый человек; долго ли он будет жить? Неужели всегда? И что приобретет от здешней жизни? Желать разрешиться от нее, по моему мнению, есть первое и вернейшее благо и свойственно человеку подлинно здравомыслящему и умному. 28. Но нам, когда мы в опасности утратить спасение души, души блаженной и бессмертной, которая будет вечно или наказываема за порочность, или прославляема за добродетель, какой предлежит подвиг и какие нужны сведения, чтобы хорошо и других уврачевать, и самим уврачеваться, чтобы исправить образ жизни и персть покорить духу? Ибо не одинаковы понятия и стремления у мужчины и женщины, у старости и юности, у нищеты и богатства, у веселого и печального, у больного и здорового, у начальников и подчиненных, у мудрых и невежд, у робких и смелых, у гневливых и кротких, у стоящих твердо и падающих. 29. А если еще разберем подробнее, то какое различие между вступившими в супружество и безбрачными! И у последних опять между пустынножителями, между находящимися в общежитиях и между остающимися в мире! Между опытными и преуспевшими в созерцании и между теми, которые просто исполняют должное! Между городскими и сельскими жителями, между простосердечными и хитрыми, между занятыми делом и живущими праздно, между претерпевшими измену счастья и благоуспешными, не встречавшими неудач! Все таковые различествуют между собой желаниями и стремлениями — иногда более, нежели сколько они различны по телесному виду, или (если угодно) по сочетанию и растворению стихий, из которых мы состоим; и потому не легко иметь над ними смотрение. 30. Но как телам не одинаковые даются лекарство и пища — иное пригодно здоровому, иное больному, — так и души врачуются различным образом и способом. Свидетелями такового врачевания — сами болящие. Одних назидает слово, другие исправляются примером. Для иных нужен бич, а для других — узда; ибо одни ленивы и неудобоподвижны к добру, и таких должно возбуждать ударами слова; другие сверх меры горячи духом и неудержимы в стремлениях, подобно молодым, сильным коням, бегущим далее цели, и таких может исправить обуздывающее и сдерживающее слово. 31. Для одних полезна похвала, для других укоризна, но та и другая — вовремя; напротив того, без времени и без основания они вредят. Одних исправляет увещание, других — выговор, и последний или по всенародном обличении, или по тайном вразумлении. Ибо одни привыкли пренебрегать вразумлениями, сделанными наедине, но приходят в чувство, если укорят их при многих; другие же при гласности обличений теряют стыд, но их смиряет тайный выговор, и за такое снисхождение к себе воздают они благопокорностью. 32. Иные, надмеваясь мыслью, что дела их тайны, о чем они и заботятся, считают себя умнее других, и в таких надобно тщательно наблюдать все, даже самые маловажные поступки; а в других лучше иного не замечать, и, как говорится, видя не видать, слыша не слышать, чтобы, подавив их ревностью обличений, не возбудить к упорству и, напоследок, не сделать дерзновенными на все, истребив в них стыд — сие средство ко внушению покорности. Иногда нужно гневаться, не гневаясь, оказывать презрение, не презирая, терять надежду, не отчаиваясь, сколько сего требует свойство каждого; других должно врачевать кротостью, смирением и соучастием в их лучших о себе надеждах. Одних полезно побеждать; от других часто полезнее быть самому побежденным; и хвалить или охуждать должно у иного достаток и могущество, а у иного — нищету и расстройство дел. 33. Ибо наше врачевство не таково, каковы добродетель и порок, из которых первая всегда и для всех всего лучше и полезнее, а последний всего хуже и вреднее; у нас одно и то же, например: строгость или кротость, а равно и прочее, мной исчисленное, не всегда даже для одних и тех же оказывается или самым спасительным, или опасным. Напротив того, для иных хорошо и полезно одно, а для иных другое, первому противное, сообразно тому, думаю, как требуют время и обстоятельства и как допускает нрав врачуемого. Хотя, сколько бы кто ни употреблял тщания и ума, невозможно всего изобразить словом и обнять мыслью в такой подробности, чтобы вкратце был виден весь ход врачевания; однако же на самом опыте и на деле делается то известным и врачебной науке, и врачу. 34. Вообще же известно нам, что как для ходящего по высоко натянутому канату не безопасно уклоняться в стороны и малое, по-видимому, уклонение влечет за собой большее, безопасность же его зависит от равновесия, так и в нашем деле, кто, по худой жизни или по невежеству, уклоняется в ту и другую сторону, для того очень опасно, что и сам он впадет в грех, и вовлечет в него управляемых. Напротив того, должно идти самым царским путем и остерегаться, чтобы, как сказано в Притчах, не уклониться ни на десно, ни на шуе (Притч. 4:27). Таково свойство наших немощей, и от сего столько труда доброму пастырю, обязанному хорошо знать души своих пасомых и быть вождем их по закону прямого и справедливого пастырства, которое было бы достойно истинного нашего Пастыря.

35. Что же касается до самого раздаяния слова (скажу напоследок о том, что составляет первую нашу обязанность, и разумею слово Божественное и высокое, о котором ныне все любомудрствуют), то, ежели кто другой приступает к делу сему с дерзновением и почитает оное доступным для всякого ума, — я дивлюсь многоумию (чтобы не сказать: малоумию!) такого человека. Для меня кажется не простым и не малого духа требующим делом каждому даяти во время житомерие (Лк. 12:42) слова и с рассуждением вести Домостроительство истины наших догматов, то есть нашего любомудрого учения о мирах или мире, о веществе, о душе, об уме и умных существах, как добрых, так и злых, о Промысле, все связующем и распоряжающем всеми событиями, как согласными с разумом, так по видимому и противоречащими дольнему — человеческому уму; 36. также о первоначальном нашем устроении и о последнем воссоздании, о прообразованиях и истине, ими прообразуемой, о заветах, о первом и втором Христовом пришествии, о воплощении, страданиях и смерти Христовой, о воскресении, о кончине мира, о суде и воздаянии — и грозном, и славном, а что главное — о том, чему должно веровать — о начальной, царственной и блаженной Троице. В сем догмате для обязанных просвещать других всего опаснее, чтобы нам, из опасения многобожия заключив Божество в одну Ипостась, не оставить в учении своем одних голых имен, признав за одно Отца, и Сына, и Святого Духа, а также, через уклонение в противное разделив Божество на трех или разнородных и друг другу чуждых, или неподчиненных и безначальных, так сказать, противоположных Богов, не впасть в равное первому зло, подобно тому, что бывает с кривым деревом, которое чрез меру гнут в противную сторону. 37. А как ныне в учении о Боге три недуга: безбожие, иудейство и многобожие, и из них защитником первого — ливийский Савеллий, второго — александрийский Арий, а третьего — некоторые из числа чрез меру у нас православных, то какое же мое учение? Избегая всего, что есть вредного в сих трех ложных учениях, держаться в пределах благочестия. И во-первых, не увлекаться в безбожие Савеллия, следуя его новому разложению и сложению, по которому либо утверждают не столько то, что Ипостаси суть одно, сколько то, что каждая — ничто (ибо выступающее из себя и переходящее взаимно друг в друга перестает уже быть тем, чем оно есть), либо воображают и составляют себе какого-то сложного и странного Бога, подобного баснословным животным. Во-вторых, не уклоняться в иудейскую скудость, рассекая естества с Ариевым, справедливо так называемым, умоисступлением, и не приписывать Божескому естеству зависти, ограничивая Божество одним Нерожденным, как бы из опасения, чтобы Бог не потерпел ущерба, будучи Отцом истинного и равночестного по естеству Бога. Наконец, не вводить избегнутого уже нами языческого многоначалия и трех начал как одного другому не противополагать, так и одного с другим не сопоставлять. 38. Не должно быть такими любителями Отца, чтобы даже отнимать у Него отечество; ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын или наравне с тварью был отделен от Него и разъединен с Ним по естеству (потому что чуждое уже не Сын), или был смешан и слит с Отцом и, что то же значит, сливал Его с Собой? Не должно быть и такими любителями Христа, чтобы у Сына не оставлять даже сыновства (ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не имел началом Отца), а у Отца не оставлять преимущества быть началом принадлежащего Ему как Отцу и Родителю. Ибо Отец был бы началом чего то низкого и недостойного или, вернее сказать, началом в низком и недостойном смысле, если бы не был началом Божества и благости, созерцаемой в Сыне и в Духе Святом — в первом как в Сыне и в Слове, а в другом как в исходящем и неразрешаемом Духе. Необходимо нужно как соблюсти единство Божие, так и исповедовать три Ипостаси, притом каждую с личным Ее свойством.

39. Чтобы достаточно и соответственно достоинству предмета уразуметь и изложить сие, для того потребно слово более продолжительное, нежели каково настоящее время и, даже думаю, какова настоящая жизнь. Особенно же, как ныне, так и всегда, потребен для сего Дух, при одном содействии Которого и можно только о Боге и мыслить, и говорить, и слушать. Ибо к чистому должно прикасаться одно чистое и ему подобное. Теперь же кратко упомянул я о сем с той целью, чтобы видно было, как трудно беседующему о таких предметах, особенно в многочисленном собрании людей всякого возраста и разных способностей, которое, подобно многострунному органу, требует неодинаковых ударений, — трудно, говорю, найти слово, которое бы всех назидало и озаряло светом ведения. Трудно уже и потому, что как опасность с трех сторон, то есть от мысли, слова и слуха, то невозможно не преткнуться, если не во всем, по крайней мере в чем-либо одном. Ибо если ум не просвещен, или слово слабо, или слух не очищен и потому не вмещает слова, от одной из сих причин так же, как и от всех, необходимо храмлет истина. Но трудно еще и потому, что здесь обращается во вред и опасность то самое, что для обучающих чему-либо другому соделывает учение весьма легким и удобоприемлемым, то есть заботливость слушателей о благочестии. 40. Ибо они, как вступающие в подвиг за учение о Боге — Существе Высочайшем и о своем спасении — первейшей для всех надежде, чем горячее в вере, тем с большим упорством внимают слову, почитая покорность оному не благочестием, но изменой истине, и скорее готовы отказаться от всего, нежели от своих мыслей, с которыми пришли, и от привычки к догматам, в которых воспитаны. И замечу еще, что это недуг людей более умеренных и не совершенно худых, которые, хотя погрешают против истины, однако же, как подвергающиеся сему из заботливости о благочестии и имеющие ревность, только не по разуму, может быть и не так строго будут осуждены, и не так много наказаны, как отпадающие от воли Господней по злонравию и лукавству. Даже они со временем могут еще переувериться и перемениться по той же заботливости о благочестии, по которой они противились; ежели только коснется их слово и, как железо в кремень, или внутренне, или внешним образом произведет благовременный удар в их оплодотворенное уже и достойное света разумение, в котором от малой искры весьма скоро может воссиять светильник истины. 41. Но что сказать о людях, которые по тщеславию или любоначалию неправду в высоту глаголют (Пс. 72:8), с велеречием какого-нибудь Ианния или Иамврия вооружаются не против Моисея, но против истины и восстают против здравого учения? Что сказать о третьем роде людей, которые, по невежеству и следствию оного — дерзости, с жадностью, как свиньи, кидаются на всякое учение и попирают прекрасные бисеры истины? 42. Или о всех тех, которые не имеют у себя ни собственного мнения, ни какого-либо образца, худого или доброго, для учения о Боге, но готовы слушать всякое учение и всякого учителя, чтобы из всего выбрать лучшее и безопаснейшее, и такой выбор доверяют самим себе — худым судиям истины; а потом, переходя и возвращаясь от одной вероятности к другой, нагруженные и подавленные учениями всякого рода, переменив многих учителей и многие писания разбросав легкомысленно, как пыль на ветер, когда утомится и слух и ум (какое безрассудство!), начинают оказывать одинаковое отвращение ко всякому учению и напечатлевают в себе гибельное правило — осмеивать и презирать самую веру нашу, как нечто нетвердое и не имеющее в себе ничего здравого, делая невежественное заключение от учащих к учению, подобно такому человеку, который, имея расстроенные глаза или поврежденные уши, винит солнце или звуки — первое, что оно темно и не блещет, а последние, что они слабы и беззвучны? 43. Посему-то легче вновь напечатлевать истину в душе, которая подобна еще неисписанному воску, нежели по старым письменам, то есть после принятых худых правил и догматов, начертывать слово благочестия, в каком случае оно сливается и смешивается с первыми. Правда, что лучше идти по гладкой и битой дороге, нежели по шероховатой и не-протоптанной, и легче пахать землю, которую неоднократно резал и умягчал плуг, однако же лучше писать на душе, которую не избороздило еще негодное учение и на которой не врезались глубоко начертания порока. Иначе благочестивому краснописцу два будут дела — изгладить прежние изображения и на место их написать лучшие и достойные сохранения. Столько в нас от лукавого лукавых образов и начертаний относительно как к прочим видоизменениям (πάθη) души, так и к самому слову; и столько-то трудов для того, кому вверено сие детоводительство душ и попечение о них! Но еще большего не коснулось мое слово, чтобы не соделаться обширнее надлежащего.

44. Если бы кто захотел укротить и сделать ручным многовидного и многообразного зверя, составленного из многих, больших и малых, кротких и свирепых зверей, то, без сомнения, потребовалось бы много труда и усилий, чтобы управлять таким разных свойств чудовищным существом; потому что не все звери любят одинаковые звуки голоса, пищу, ласки, свист и другие способы хождения за ними; напротив того, для одних приятно и неприятно одно, а для других — другое, по природе и привычке каждого. Что же бы надлежало делать приставнику такого зверя? Конечно, то, чтобы, если хочет хорошо управиться со зверем и соблюсти его, — приобрести для сего многосторонние и разнообразные сведения и употреблять хождение, приличное каждому свойству зверя. Так, поелику общее тело Церкви, подобно одному сложному и разнородному живому существу, слагается из многих и различных нравов и умов, то предстоятелю совершенно необходимо быть вместе как простым, относительно к правоте во всем, так, сколько можно более, многосторонним и разнообразным для приличного со всяким обращения, а равно способным к полезной со всяким беседе. 45. Ибо одни, по способностям младенцы и, можно сказать, еще не окрепшие, требуют себе в пищу млека, то есть самых простых и первоначальных уроков, и не могут принимать словесной пищи, приличной мужу. А если бы кто предложил им такую не по силам пищу, то, вкусивши и обременившись (когда ум, как тело младенца, недостаточен еще к тому, чтобы переварить и усвоить себе принятое), они потерпели бы ущерб даже в прежней своей силе. Другие же, достаточно обучившие чувства к различению истинного и ложного, имеют нужду в премудрости, проповедуемой между совершенными (1 Кор. 2:6), и в пище высшей и более твердой. А если бы стали напоевать их млеком и питать растениями — пищей слабых, то они совершенно по праву огорчились бы тем, что их не укрепляют по Христе, не дают им возрастать достойным похвалы возрастанием, какое производится словом, которое хорошо питаемого им совершает в мужа и приводит в меру духовного возраста. 46. И кто способен к сему (2 Кор. 2:16)? Мы неспособны корчемствовать словом истины и мешать вино с водой, то есть учение, веселящее сердце человеческое, с учением пошлым, дешевым, влачимым по земле, пропадающим и текущим понапрасну, как делают многие. Они, чтобы от такого корчемства получить и себе прибыток, беседуют с приходящими о том и о другом, так и иначе, в угождение всякому, подобно каким-нибудь чревовещателям и суесловам, для собственной своей забавы употребляют слова, из земли изглашаемые и в землю уходящие, как будто тем более они прославляются в народе, чем больше вредят себе и губят себя, проливая кровь неповинную самых простых душ, которая будет взыскана от рук наших. 47. Напротив того, знаем, что лучше другим искуснейшим вручить бразды правления над собой, нежели быть несведущими правителями других, что лучше приклонять благопокорное ухо, нежели двигать ненаученный язык. Посоветовавшись о сем с самим собой (может быть, и не худым советником, а если и не так, то, по крайней мере, доброжелательным), я рассудил, что незнающему ни того, что должно говорить, ни того, что должно делать, лучше учиться, нежели, не зная, учить. Ибо счастлив тот, до кого хотя в глубокой старости достигнет старческое слово, которое может принести пользу душе, еще юной по благочестию. А посему брать на себя труд учить других, пока сам еще не научился достаточно, и, по пословице, на большом глиняном сосуде учиться делать горшки, то есть над душами других упражняться в благочестии, по моему мнению, свойственно только людям крайне неразумным и дерзким, неблагоразумным, если они не чувствуют своего невежества, дерзким, если, сознавая оное, отваживаются на дело.

48. Мудрейшие из евреев говорят, что у них в древности был один особенно прекрасный и похвальный закон, которым не всякому возрасту дозволялось читать всякую книгу Писания. Ибо чтение сие не было бы и полезно; потому что не всякая книга всякому с первого начала вразумительна, а заключающая в себе более глубокий смысл даже может многим, по своему внешнему смыслу, обратиться в больший вред. Напротив того, книги, которые и по внешнему смыслу назидательны, были с самого начала открыты всякому и находились в общем употреблении; а книги, которые под неважной оболочкой сокрывают таинственную красоту — награду усильных исканий и светлой жизни, — просиявающую и удобосозерцаемую только для имеющих очищенный ум, доверяемы были уже переступившим двадцатипятилетний возраст; потому что в сем только возрасте человек может стать выше чувственного и с успехом восходит от письмени к духу. 49. Но у нас между временем, когда учить и когда учиться, нет никакого предела, подобного камням, поставленным древле между коленами за Иорданом и коленами по сю сторону Иордана. У нас не дано дозволений одним на то, другим на другое и не положено никакого правила касательно способностей; напротив того, все сие оставлено без внимания и слито. И мы так худо поступаем, что большая часть из нас (чтоб не сказать: все) почти прежде, чем острижем у себя первые волосы и оставим детский лепет, прежде, нежели войдем во дворы Божии, узнаем наименования священных книг, научимся распознавать письмена и писателей Ветхого и Нового Завета (не говорю: прежде, нежели омоем душевную нечистоту и гнусность, какими покрыл нас грех), если только затвердим два или три слова о благочестии, и то понаслышке, а не из книги, если хотя мало ознакомимся с Давидом, если умеем ловко надеть плащ или до пояса походить на философа (о, чудное председательство и велемудрие! конечно, Самуил священ и в пеленах!) — мы уже и мудры, и учители, и высоки в Божественном, первые из книжников и законников, сами себя посвящаем в небесные, желаем зватися от человек: учителю (Мф. 23:7), нимало не смотрим на букву, все хотим разуметь духовно (сколько грез! какое обширное поле пустословию!); и мы стали бы негодовать, если бы нас не очень хвалили. Таковы те из нас, которые еще скромнее и проще других; каковы же более духовные и благороднейшие? Они, если заблагорассудится им, подвергнув нас многим осуждениям и испытаниям и поставив ни во что, удаляются от нас, с презрением даже к сообществу с нами, как с людьми неблагочестивыми. 50. Но если, обратясь к кому из них, спокойно и в логическом порядке спросим так: «Скажи мне, дивный муж, ты почитаешь за что-нибудь пляску и игру на свирели?» — ответят, может быть: «Конечно, почитаем». — «А также почитаешь за что-нибудь мудрость и быть мудрым, то есть, как мы полагаем, иметь ведение о Божественном и человеческом?» И в сем уступят нам. «Что же назовешь лучшим и высшим? Пляска ли и игра выше мудрости или мудрость несравненно выше сих искусств?» Очень знаю, они будут столько добросовестны, что даже скажут: «Мудрость выше и всех искусств». Но для пляски и игры на свирели есть науки, и им учатся, и на то нужны время, непрерывные труды и усилия, иногда надобно тратить деньги, приискивать людей, которые бы объяснили науку, предпринимать дальние путешествия, а также делать и терпеть все, чем приобретается опытность. А мудрость, которая все превосходит и заключает в себе все блага в совокупности (так что Самому Богу, хотя Он имеет многие наименования, угоднее именоваться Премудростью, нежели другим каким именем), неужели почтем для себя столь легким и незатруднительным делом, что всякому стоит только захотеть, и будет мудрым? Большое невежество так думать! Но если мы (или кто другой ученее и умнее нас) начнем говорить с ними таким образом, чтобы понемногу рассеять их заблуждение, то все сие будет то же, что и сеять на камне или говорить в уши глухому. Так мало в них мудрости даже на то, чтобы сознать свое невежество. И мне кажется, прилично сказать о них Соломоново слово: есть лукавство, еже видех под солнцем, мужа непщевавша себе мудра быти (Еккл. 10:5; Притч. 26:12), и, что еще хуже, получившего право учить других, когда не чувствует собственного невежества. 51. Если какой недуг, то сей именно достоин слез и рыдания. И я неоднократно жалел о сем, очень зная, что самомнение отнимает у человека большую часть того, чем он есть, и что тщеславие бывает для людей величайшим препятствием к добродетели. А уврачевать и остановить болезнь могут разве Петр или Павел — великие ученики Христовы, которые со властью управлять словом и делом получили дар благодати и были всем для всех, да всех приобрящут. Для нас же, прочих людей, не маловажно, если будем хорошо управляемы и руководимы теми, кому вверено исправление таких дел и распоряжение ими.

52. Но поелику упомянул я о Павле и о подобных ему, то, если угодно, оставив всех прочих, кто только сделался знаменитым — или как законодатель, или как пророк, или как военачальник, или как заведовавший другой какой-нибудь частью общественного благоустройства, не говоря, например, о Моисее, Аароне, Иисусе Навине, Илии, Елисее, судиях, Самуиле, Давиде, о всем сонме пророков, об Иоанне, о двенадцати учениках и их преемниках, из которых каждый со многими трудами и усилиями проходил в свое время звание начальника, — умолчав о всех них, одного Павла представлю свидетелем моего слова, чтобы из его примера видеть, что значит иметь попечение о душах и кратковременных ли занятий, малых ли требует сие сведений! А чтобы удобнее сие узнать и понять, послушаем, что говорит о Павле сам Павел.

53. Не буду говорить об его трудах, бдениях, страхах, злостраданиях от голода, жажды, холода и наготы, о злоумышлениях против него неверных, о противодействиях ему верных. Умалчиваю о гонениях, сонмищах, темницах, узах, обвинителях, судилищах, ежедневных и ежечасных смертях, о кошнице, о метаниях камнями, о биениях палками, о странствовании, об опасностях и на суше, и на море, и во глубине морской, о кораблекрушениях, об опасностях на реках, об опасностях от разбойников, от сродников, об опасностях между лжебратии, о пропитании трудами рук своих, о бескорыстном благовествовании, о том, как Павел был позорищем для Ангелов и человеков, когда, стоя между Богом и человеками, за человеков подвизался и к Богу приводил и присоединял народ избранный. 54. Кроме сих внешних подвигов, кто достодолжным образом опишет ежедневную его попечительность, сердоболие о каждом, заботливость о всех церквах, ко всем сострадательность и братолюбие? Претыкался ли кто, и Павел чувствовал немощь. Другой соблазнялся, а Павел приходил в воспламенение. А его неутомимость в учении, разнообразие способов врачевания — то человеколюбие, то опять строгость, то смешение и растворение и человеколюбия и строгости, так что ни кротостью не расслабляет, ни суровостью не ожесточает! Он излагает законы рабам и господам, начальникам и подчиненным, мужам и женам, родителям и детям, супружеству и безбрачию, воздержанию и роскоши, мудрости и невежеству, обрезанию и необрезанию, Христу [36] и миру, плоти и духу. За одних благодарит, других укоряет; одних именует своею радостью и венцом, других обличает в безумии. Кто ходит право, тем сопутствует и соусердствует; а кто ходит лукаво, тех останавливает. Он то отлучает, то утверждает любовь (2 Кор. 2:8); то плачет, то веселится; то напоевает млеком, то касается тайн; то снисходит, то ведет с собой на высоту; то угрожает палицей (1 Кор. 4:21), то объемлет духом кротости; то возносится с высокими, то смиряется с смиренными. Иногда он меньший из апостолов, а иногда обещает представить доказательство, что в нем глаголет Христос. Иногда желает отыти и жрен бывает (2 Тим. 4:6), иногда признает более нужным для верующих пребывать ему во плоти. Ибо ищет не собственной пользы, но пользы чад, которых родил во Христе благовествованием; такова цель и всякого духовного начальства — во всем презирать свое для пользы других! 55. Павел хвалится немощами и скорбями; как бы некоторым убранством, украшается мертвостью Иисусовой; он высок и по плоти, но радуется о духовных дарах; он не невежда в познании, хотя говорит о себе, что видит сквозь тусклое стекло и гадательно. Бодр духом и изнуряет тело, истощая его, как противника; а вместе не научает ли и не вразумляет ли тем и нас не превозноситься земным, не надмеваться ведением, не восставлять плоти против духа? Он за всех ратоборствует, за всех молится, о всех ревнует, за всех воспламеняется — и за тех, которые вне закона, и за тех, которые под законом; он проповедник язычников, предстатель иудеев. Он дерзал и на нечто большее за братий своих по плоти (о, если бы и мне, говорящему сие, дерзнуть на нечто подобное!). Павел молит, по любви своей к братиям, чтобы они вместо него приведены были ко Христу. Какое величие души, какая горячность духа! Он подражает Христу, бывшему за нас клятвой, воспринявшему на Себя наши немощи, понесшему наши болезни, или, скажу скромнее, он первый после Христа не отрекается страдать за иудеев, и притом как нечестивый, только бы они спаслись. Но к чему перечисляю подробности? 56. Живя не для себя, но для Христа и для проповеди, распяв себе мир и распявшись миру и всему видимому, Павел все почитает маловажным и низким для своего желания, хотя от Иерусалима и окрест даже до Иллирика исполнит благовествование (Рим. 15:19), хотя восхищен будет до третьего неба, соделается зрителем рая и слышателем неизглаголанных для нас глаголов.

Таков Павел, таков всякий подобный ему духом! Но мы боимся, чтобы в сравнении с ними не быть юродивыми князьями Танесовыми (Ис. 19:11), или приставниками пожинающими, или ложно ублажающими народ, прибавлю даже, ублажаемыми, и стези ног ваших возмущающими (Ис. 3:12), или ругателями господствующими, или начальниками юными, несовершенными умом и не имеющими столько пищи и одеяния, чтобы предводительствовать каким ни есть числом людей (3:4–7), или пророками, учащими беззаконная (9:15), или князьями не покоряющимися (1:23), которые вместе с отеческими постановлениями достойны злоречия по жестокости голода (8:21), или священниками, весьма далекими от того, чтобы глаголати в сердце Иерусалиму (40:2), так как за все сие сильно порицает и обличает очищенный Серафимом и углем Исаия. 57. Итак, неужели, хотя дело сие так важно и так многотрудно для сердца чувствительного и скорбного, хотя оно действительная моль костем (Притч. 14:30), даже для человека с умом, однако опасность не велика и последствия не заслуживают внимания?

Но на меня наводят великий страх, с одной стороны, блаженный Осия, когда говорит, что нас, священников и начальников, ожидает суд, яко пругло [37] быхом на стражбе, и якоже мрежа распростерта на Итавирии (Ос. 5:1), воткнутая ловцами душ человеческих, и угрожает пожать непотребных пророков (5:6), истребить огнем судей их (7:7), удержаться на время, еже помазати царя и князя (8:10), потому что они царствовали сами собой, а не Богом (8:4); 58. а с другой стороны, божественный Михей, который не терпит, чтобы Сион созидаем был кровьми, чьими бы то ни было, и Иерусалим неправдами, чтобы старейшины его на дарех судили, жерцы на мзде отвещавали, и пророцы на сребре волхвовали (Мих. 3:10, 11). И чем угрожает за сие? Сион яко нива изорется, Иерусалим яко овощное хранилище будет, и гора дому якоже луг дубравный вменится (3:12). Оплакивая же такое оскудение добрых правителей, что едва остается где колос или стебель, когда и князь просит, и судия говорит из угождения, и восклицая почти следующими словами великого Давида: спаси мя, Господи, яко оскуде преподобный (Пс. 11:1), — пророк возвещает, что за сие оскудеют у них блага, как бы поядаемые молию (Мих. 7:4). 59. А Иоиль заповедует нам плач; он хочет, чтобы служащии жертвеннику бились (Иоил. 1:13) в тяжкое время голода; он вовсе далек от того, чтобы дозволить нам роскошь среди бедствия других, не только повелевает освятить пост, проповедать цельбу, собрать старцев и младенцев (2:15, 16) — сии жалкие возрасты, но требует, чтобы священники шли в храм в пепле и вретищах, с глубоким смирением поверглись на землю, яко опустеша поля (1:10) от бесплодия, извержеся жертва и возлияние из дому Господня (1:9), и таким уничижением привлекли милость. 60. А что скажет Аввакум? Его речь пламеннее, он с негодованием обращается к Самому Богу и как бы вопиет на Владыку Христа за неправду судей, говоря: Доколе, Господи, воззову, и не услышиши? возопию к Тебе обидимь, и не избавиши? Вскую мне показал ecu труды и болезни, смотрити страсть и нечестие? противу мне бысть суд, и судия вземлет. Сего ради разорися закон, и не производится в совершение суд (Авв. 1:2–4). За сим у пророка угроза и следующие слова: видите презорливии, и смотрите, и чудитеся чудесем, и изчезните: понеже дело Аз делаю (1:5). Но нужно ли приводить все слова угрозы? Напротив того, по моему мнению, лучше присовокупить к сказанному, как Аввакум, вызвав сперва на среду и оплакав многих учинивших что-либо несправедливое и худое, вызывает, наконец, начальников и учителей злонравия, называя порок развращением мутным, опьянением и заблуждением ума, и говорит, что чрез них напоеваются сим ближние, яко да взирают ко тьме душ своих и пещерам гадов и зверей (2:15), то есть обиталищам худых помыслов.

Таковы исчисленные мною пророки, и такие они предлагают нам наставления. 61. Но справедливо ли будет оставить без внимания Малахию, который в одном месте жестоко обвиняет и укоряет священников, что презирают имя Господне (Мал. 1:6), и между прочим присовокупляет, что приносят ко олтареви хлебы скверны (1:7), брашна не из начатков, что каких даров не принесли бы ни одному из начальников или, какие принесши, себя бы обесславили, такие дары, то есть хромое, недужное, растленное и вовсе нечистое и презренное, приносят Царю всяческих, когда обещавают обеты; а в другом месте напоминает завет Божий с левитами — завет жизни и мира, завет боязнию боятися Господа и от лица имене Его устрашатися (2:5). Закон истины, говорит пророк о левите, бе во устех его, и неправда не обретеся во устнах его: в мире исправляяй иде со Мною, и многи обрати от неправды. Понеже устне иереовы сохранят разум, и закона взыщут от уст его. И какая высокая, а вместе и страшная тому причина! Яко Ангел Господа Вседержителя есть (2:7). Отказываюсь повторять то, что есть укоризненного в следующих за сим клятвах; я страшусь истины, но приведу, что легче выговорить, а вместе и полезно. Пророк, как бы с особенным негодованием и отвергая их священнодействия по причине их развращения, говорит: еще ли достойно призрети на жертву вашу, или прияти приятно из рук ваших (2:13)?

62. Как скоро вспоминаю о Захарии, трепещу его серпа, а равно и всего, что свидетельствует он против священников. Но что открывает он о знаменитом Иисусе, великом иерее, которого, изобразив сперва облеченным в ризу гнусную и неприличную, облекает потом в ризу священническую и светлую, а также и то, что говорящим и заповедающим Иисусу представлен у него Ангел, — да почтено будет молчанием, как важнейшее и, может быть, столько высокое, что должно быть относимо не ко многим священникам. Впрочем, то обстоятельство, что и одесную сего Иисуса стояше диавол, еже противитися ему (Зах. 3:1), по моему мнению, не маловажно и должно внушать немалый страх и осторожность. 63. У кого же будет столько дерзости и такое адамантовое сердце, чтобы, слыша, как пророк с настойчивостью обличает и укоряет других пастырей, не вострепетать и не смириться в себе самом? Глас плачущих пастырей, яко возбедствова величие их, говорит он; глас рыкающих львов (Зах. 11:3), потому что они столько пострадали. Захария почти слышит самые рыдания, как бы уже настоящие, и плачет вместе с бедствующими. А через несколько слов говорит еще разительнее и сильнее: пасите овцы заколения, яже стяжавшие закалаху, и не раскаявахуся, и продающии я глаголаху: благословен Господь, и обогатихомся, и пастыри их не печахуся ничимже о них. Сего ради не пощажду ктому на живущих на земли, глаголет Господь Вседержитель (11:4–6). И еще, простирая угрозы вместе и на начальников народа, говорит: мечу, востани на пастырей: поразите пастырей, и расточатся овцы: наведу руку Мою на пастырей (13:7); на пастырей прогневася ярость Моя, и на агнцы посещу (10:3). С такой ревностью продолжает он речь и не может удержаться от угроз; почему и опасаюсь, чтобы, повторяя их по порядку, и мне не возбудить против себя ненависти.

Но так говорит Захария; 64. о старцах же, упоминаемых у Даниила умолчим, ибо хотелось бы умолчать. Умолчим и о том, что справедливо сказано и засвидетельствовано о них Владыкой: яко изыде беззаконие из Вавилона от старец судей, иже мняхуся управляти людей (Дан. 13:5). Как без страха выслушаем Иезекииля, сего зрителя и истолкователя великих тайн и видений? Как выслушаем заповедуемое им стражам — не молчать о беззаконии, и о грядущем на него мече (Иез. 33:6), потому что сие не принесет пользы ни им, ни согрешающим; напротив того, предусмотреть и предвестить полезно или тем и другим, когда одни скажут, а другие выслушают, или, без всякого сомнения, возвестившим? 65. Как примем и другое его нападение на пастырей то в следующих словах: горе на горе будет, и весть на весть, и не будет видение от пророка, и закон погибнет от жерца, и совет от старец (7:26), то еще в следующих: Сыне человечь, рцы ему: ты ecu земля неодождимая, ниже дождь бысть на тя в день ярости. Егоже старейшины среде его, яко львы рыкающе, восхищающе хищения, души изъядающе насилием (22:24, 25), и через несколько слов: жерцы его отвергошася закона Моего, и оскверниша святая Моя, между святым и сквернавым не разлучаху, но все для них было одинаково, и от суббот Моих покрываху очи свои, и оскверняху Мя посреде себе (22:26)? Пророк угрожает разрушить стену и помазующих ю (13:15), то есть и тех, которые грешат, и тех, которые прикрывают грехи, что делают худые правители и священники, обольщающие дом Израилев, по внушению сердец своих, преданных похотям своим. 66. Умолчу, что говорит он о тех, которые пасут самих себя, млеко ядят, волною одеваются, и тучное закалают, а овец не пасут, изнемогшаго не подъемлют, сокрушеннаго не обвязывают, заблуждающаго не обращают, погибшаго не взыскуют, и крепкаго не сберегают, но оскорбляют трудом и стараются погубить; от сего овцы рассыпались по всем полям и горам, понеже не имеяху пастырей, и соделались добычей всякой птицы и всякого зверя, яко не бе взыскующаго, ни обращающаго (34:2–6). Что же потом? Сказано: живу Аз, глаголет Господь, понеже так делалось и учинена суть стада Моя в расхищение (34:8): се Аз на пастыри, и взыщу овец Моих от рук их (34:10); овец соберу и соблюду, а пастыри понесут различные наказания, каких стоят худые пастыри.

67. Но чтобы не продлить слова, перечисляя всех пророков и все, что сказано у каждого, прейду молчанием прочих, а упомяну только об одном, который познан еще до рождения и освящен в утробе матерней (Иер. 1:5), — это Иеремия. Он просит главе воду и очесем источник слез, чтобы оплакать как должно Израиля (9:1). А не менее того оплакивает он злонравие предстоятелей. 68. Бог в обличение священников говорит ему: священницы не рекоша, где есть Господь, и держащии закон не ведеша Мя, и пастыри нечествоваша (2:8). А потом говорит сам пророк: обуяша пастыри, и Господа не взыскаша: сего ради не уразуме все стадо, и расточено бысть (10:21). Пастырие мнози растлиша виноград Мой, оставиша часть Мою, часть желаемую даша в пустыню непроходную (12:10). После сего снова обращает укоризну на самих пастырей: горе пастырем, иже погубляют и расточают овцы паствы Моея. Сего ради сия рече Господь к пасущим людей Моих: вы расточили есте овцы Моя, и отвергосте я, и не посетисте их, и Аз посещу на вас по лукавству умышлений ваших (23:1, 2). Иеремия хочет, чтобы воскликнули пастухи и восплакали овни овчии, яко исполнишася дние их на заколение (25:34).

69. Но для чего повторять мне ветхозаветное? Кто, поверив сам себя по правилам и определениям, какие Павел постановил для епископов и пресвитеров, а именно: быть трезвыми, целомудренными, не пияницами, не бийцами, назидательными, во всем неукоризненными и неприкосновенными ни к чему худому (1 Тим. 3:2, 3), — кто, говорю, не найдет себя много уклонившимся от правоты правил? А какие законы дает Иисус ученикам, посылая их на проповедь? Существенное в них, не говоря о подробностях, состоит в том, чтобы ученики таковы были по добродетели, так благоустроены и соответственны своему званию и, если должно выразиться короче, столько небесны, что благовествование не менее бы распространялось посредством их жизни, как и посредством слова. 70. Но меня приводят в страх и укоряемые фарисеи, и обличаемые книжники. Мы, если желаем Небесного Царства, по заповеди обязаны много превосходить их в добродетели; а потому нам будет стыдно пред ними, если окажемся хуже их по своим порокам и услышим справедливые себе укоризны: змии, порождения ехиднины, вожди слепые, отцеживающие комара и поглощающие верблюда, гробы, внутри полные скверны, а извне благоукрашенные, по одной внешности чистые блюда — и другие подобные наименования, какие заслужили и получили фарисеи и книжники (Мф. 23:24–33). 71. Такие мысли не оставляют меня день и ночь, сушат во мне мозг, истощают плоть, лишают бодрости, не позволяют ходить с подъятыми высоко взорами. Сие смиряет мое сердце, сокращает ум, налагает узы на язык и заставляет думать не о начальстве, не об исправлении и назидании других (что требует избытка дарований), но о том, как самому избежать грядущего гнева и сколько-нибудь стереть с себя ржавчину пороков. Надобно прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать. Руководителю необходимы руки; советнику потребно благоразумие.

72. Когда же сие будет? — скажут скорые на все и ни в чем не твердые, легко созидающие и разрушающие. Когда светильник поставится на свечнице и на что употребится талант, то есть дар? — скажут ревностнейшие к дружбе, нежели к делу благочестия. Когда сие будет и какой дам на сие ответ вам, преименитые? В таком деле и глубокая старость — недолговременная отсрочка. Ибо седина с благоразумием лучше неопытной юности, рассудительная медлительность — неосмотрительной поспешности, кратковременное царствование — продолжительного мучительства, подобно как малая доля драгоценности предпочтительней обладания многим не имеющим цены и прочности, небольшое количество золота — многих талантов свинца, малый свет — великой тьмы. 73. А что касается до сей поспешности, поползновенности и излишней ревности — опасно, чтобы они не уподобились или тем семенам, которые пали на камни и, будучи неглубоко в земле, тотчас взошли, но не могли вынести первого солнечного зноя, или тому основанию, положенному на песке, которое не устояло при небольшом дожде и ветре. Горе тебе, граде, в нем же царь твой юн, говорит Соломон (Еккл. 10:16). Не будь скор в словесех (Притч. 29:30) — слова того же Соломона, который говорит о скорости в словах, то есть о чем-то меньшем, нежели опрометчивость в делах. Кто же вопреки сему потребует поспешности предпочтительно безопасности и пользе? Кто возьмется, как глиняное какое-нибудь изделие, изготовляемое в один день, образовать защитника истины, который должен стоять с Ангелами, славословить с Архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать со Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира и, скажу более, быть богом и творить богами? 74. Знаю, чьи мы служители, где сами поставлены и куда готовим других. Знаю величие Божие и человеческую немощь, а вместе и силу. Небо высоко, земля же глубока (Притч. 25:3). И кто из низложенных грехом взойдет на небо? Кто, обложенный еще дольним мраком и грубой плотью, может целым умом ясно созерцать всецелый Ум, находясь среди непостоянного и видимого, вступить в общение с постоянным и невидимым? Даже из самых очищенных едва ли кто может видеть здесь хотя такой образ доброты, каково изображение солнца в водах. Кто измери горстию воду, и небо пядию, и всю землю горстию, кто постави горы в мериле и холми в весе (Ис. 40:12)? Кое место покоища Его (Ис. 66:1) и чему из всего Он уподобится? 75. Кто сотворивший все словом, устроивший человека премудростью, соединивший разлученное, сочетавший персть с духом, сложивший живое существо — видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное, касающееся Бога, но не постигающее, приближающееся и далеко отстоящее? Рех: умудрюся, говорит Соломон, и сия, то есть мудрость, удалися от мене. Далече паче неже бе (Еккл. 7:24, 25). И действительно, приложивый разум приложит болезнь (Еккл. 1:18). Он не столько радуется о найденном, сколько скорбит о непостигнутом, как обыкновенно (представляю себе) случается с людьми, которых отвлекают от воды, прежде нежели они утолили жажду, или которые, надеясь что получить, не могут схватить того руками, или от которых мгновенно скрывается озарявшее их блистание света.

76. Сие удержало меня долу, соделало смиренным и убедило в том, что лучше слышать глас похвалы, нежели быть истолкователем того, что превышает силы. Величие, высота, достоинство, чистые существа, с трудом вмещающие сияние Бога, Которого покрывает бездна, Которого, как чистейший и для большей части тварей неприступный свет, утаевает тьма, Который во всем и вне всего, Который есть всякая доброта и выше всякой доброты, Который просвещает ум и убегает от быстроты и выспренности ума, столько всегда удаляяся, сколько постигается, и возлюбленного Своего возводя горе тем, что убегает и как бы вырывается из рук: 77. таков и так важен предмет наших желаний и исканий! Таков должен быть невестоводитель, уневещивающий души. И боюсь, чтобы, связав мне руки и ноги, не извергли меня из брачного чертога, как не имеющего на себе брачного одеяния и нагло вторгшегося в круг возлежащих там, хотя и призван я от юности, даже (скажу неизвестное еще многим) к Нему привержен есмь от ложесн (Пс. 21:11), Ему принесен в дар по матернему обету, а потом и сам, когда опасности укрепили, любовь возросла и помог рассудок, Восприявшему и Спасшему меня добровольно отдал все — и имение, и знатность, и здоровье, и самый дар слова. Из всего этого извлек я ту одну пользу, что презрел сие, и нашлось у меня, чему предпочесть Христа. Словеса Божии соделались для меня сладки, как соты меда; я призвал разум и дал глас свой мудрости (Притч. 2:3), учился умерять гнев, обуздывать язык, уцеломудривать око, укрощать чрево, попирать земную славу, и в этом (безрассудно говорить, однако же пусть будет сказано) стал я не хуже, может быть, многих. 78. Вести же такую любомудрую жизнь лучше, нежели принять на себя власть и управление душами и, когда еще сам не научился быть хорошим пасомым, не очистил как должно, душу свою, обязаться должностью править паствою; притом в такие времена, когда, смотря на людское крушение и мятежи, всего вожделеннее — бегом бежать из общества, удалиться в надежный приют, укрыться от бури и тьмы лукавого; когда члены одного тела взаимно враждуют, когда исчезает последний остаток любви, а с другой стороны слово «иерей», потому что, по Писанию, излияся уничижение на князи (Пс. 16:40), признается одним пустым именем, — 79. и лучше, если бы оно было одно пустое имя. Ныне же (да обратится хула на главы нечестивых!) изгнан из сердца всякий страх и его место заступило бесстыдство; кто бы ни пожелал, для всякого отверсты и знание, и глубины Духа. Все мы благочестивы единственно потому, что осуждаем нечестие других, а суд предоставляем людям безбожным, повергаем святая псам, бросаем бисеры пред свиньями, разглашая Божественное тем, у кого не освящены и слух и сердце. Мы сами (о жалкие!) тщательно выполняем желания врагов и не стыдимся любодействовать в начинаниях (Пс. 109:5) своих. Моавитяне и аммонитяне, которым не дозволено входить в Церковь Господню, у нас свободно ходят в самом святилище. Для всех отверзли мы не врата правды, но двери злословия и наглости друг против друга. У нас не тот совершеннее, кто из страха Божия не произносит праздного слова, но тот, кто как можно больше злословит ближнего, или прямо, или намеками, нося под языком своим труд и болезнь (Пс. 9:28) или, говоря ближе, яд аспидов (Пс. 139:3). 80. Мы ловим грехи друг друга не для того, чтобы оплакивать их, но чтобы пересудить, не для того, чтобы уврачевать, но чтобы еще уязвить и раны ближнего иметь оправданием собственных своих недостатков. У нас признаком добрых и злых не жизнь, но дружба и несогласие с нами. Что ныне хвалим, то завтра охуждаем; что другие порицают, тому дивимся; охотно поблажаем во всем нечестию, — столько мы великодушны к пороку! 81. Все стало как в начале, когда еще не было ни мира, ни теперешнего благоустройства и благообразия, а, напротив того, все вещи, будучи слиты и в беспорядке, имели еще нужду в образующей деснице и силе. А если угодно другое сравнение, то как во время ночной битвы, при тусклом свете луны, не различая в лицо врагов и своих, или как на морском сражении и во время бури, оглушаемые порывами ветров, кипением моря, напором волн, столкновением кораблей, ударами весел, криками начальников, стонами пораженных, в недоумении, не имея времени собраться с мужеством, мы (к довершению бедствия) нападаем друг на друга и друг от друга гибнем. И не мирянин только поступает так, священник же иначе. Напротив того, мне кажется, что ныне явно исполняется изреченное древле в проклятии: якоже людие, тако и жрец (Ос. 4:9). 82. Не один простой народ таков, а сильные, как говорится, в народе и начальники инаковы. Напротив того, они-то и ведут открытую войну со священниками, в предлог к убеждению обращая благочестие.

С кем бывает сие потому, что он стоит за веру, за самые высокие и первые истины, того не порицаю и, если сказать правду, того хвалю и сорадуюсь с ним. Я желал бы и сам быть в числе подвизающихся и ненавидимых за истину, даже похвалюсь, что действительно принадлежу к сему числу. Ибо похвальная брань лучше мира, разлучающего с Богом. По сему и Дух вооружает кроткого воина (Иоил. 3:11), как способного хорошо вести войну. 83. Но ныне есть люди, которые с крайним невежеством и с наглостью сами стоят за малости и вовсе не полезные вещи и всякого, кого только могут, принимают в сообщники зла, а все сие прикрывают верой и сие достоуважаемое имя безрассудно употребляют в своих состязаниях. От сего, как и естественно, мы ненавидимы язычниками и, что всего несноснее, не можем даже сказать, что ненавидимы несправедливо. И из своих охуждают нас самые благонамеренные; нимало же не удивительно, что охуждает народ, который редко одобряет что-либо и доброе. 84. На хребтах наших делают грешники (Пс. 128:3), и что умышляем друг против друга, то обращают против всех. Мы соделались новым позором, но не для Ангелов и человеков, как мужественнейший из подвижников Павел, ратоборствовавший против начал и властей, но почти для всех ведущих худую жизнь, и во всякое время, и на всяком месте — на торжищах, на нетрезвых пиршествах, среди веселостей, среди сетований. Мы выведены даже и на зрелища народные (едва не со слезами говорю сие), нас осмеивают наряду с самыми развратными людьми, и ничто так не усладительно для слуха и зрения, как христианин, поруганный на зрелище. 85. До сего довели нас наши междоусобия; до сего довели нас те, которые чрез меру подвизаются за Благого и Кроткого, которые любят Бога больше, нежели сколько требуется. В борьбе или в другом чем не позволено состязаться неустановленным порядком, и тот подвергается осмеянию и бесчестью, даже лишается прав победы, кто борется не по правилам или в другом чем состязается не в порядке и отступает от положенных для сего уставов, хотя бы он был самый мужественный и искусный. Неужели же подвизающийся за Христа не по Христе угодит тем Миру (Еф. 2:14), ратоборствуя за Него недозволенным образом? 86. И доныне еще трепещут демоны при имени Христовом; сила сего имени не ослаблена и нашими пороками. А мы не стыдимся оскорблять и достопоклоняемое имя Христово и Самого Христа, не стыдимся слышать, как Он почти вслух и ежедневно вопиет: имя Мое хулится вас ради во языцех (Ис. 52:5). 87. Не боюсь я внешней брани и восстающего ныне на Церкви зверя — сей полноты лукавого,[38] хотя бы грозил он огнем, мечом, зверями, стремнинами, пропастями, хотя бы превзошел бесчеловечием всех когда-либо неистовствовавших, изобрел мучительнейшие известных доселе казни. На все есть у меня одно врачевство, один путь к победе, и это — похвалюсь во Христе! — смерть за Христа. 88. Но что касается до предстоящей мне брани, не знаю, что мне делать, какой искать помощи, какого слова мудрости, какого дара благодати, в какое облечься всеоружие против козней лукавого. Кто победит сего врага? Моисей ли, распростирающий руки на горе, чтобы превозмог прообразуемый и прознаменуемый крест? Или после него Иисус, на брань ополчающийся с архистратигом небесных воинств? Или Давид, то псалмопевствующий, то сражающийся пращами и от Бога препоясуемый силой на брань или имеющий персты, Богом обученные на брань? Или Самуил, то приносящий молитвы и жертвы за народ, то помазующий на царство могущего побеждать? 89. Кто оплачет сие как должно? Иеремия ли, написавший плач об Израиле? Кто воззовет: пощади Господи люди Твоя, и не даждь достояния Твоего в укоризну, да не обладают ими языцы (Иоил. 2:17)? Кто будет молиться о нас — Ной ли, Иов и Даниил, вместе молящиеся и вместе упоминаемые (Иез. 14:14), да утишится у нас хотя несколько брань, да придем сами в себя, станем, наконец, узнавать друг друга, да не будем, вместо одного Израиля, и Иудой и Израилем, Ровоамом и Иеровоамом, Иерусалимом и Самарией — сими городами, то предаваемыми за грехи, то оплакиваемыми?

90. Признаюсь, что я немощен для такой брани, а потому и обратил хребет, сокрыл лицо в бегстве. От полноты огорчения возжелал я сидеть в уединении и молчать, зная, что время лукаво, что отверглись возлюбленные и соделались сынами отступными мы — виноград благоветвистый, виноград истинный, плодоносный, прекрасный, возращенный орошением свыше, и что для меня обратились в бесчестие диадема доброты моей, печать славы и венец похваления. Но если кто при всем этом смел и мужествен, то ублажаю его за смелость и мужество. 91. Не говорю еще о брани внутренней, которая в нас самих, в наших страстях и которую воздвигают на нас, день и ночь, то явно, то тайно, сие тело смирения и рассеянность жизни, мятущая и волнующая нас посредством чувственности и временных удовольствий, и грязь персти, с которой мы смешаны, и закон греховный, воюющий против закона духовного и усиливающийся растлить в нас царский образ и все, что с ним вложено в нас божественного по происхождению. Почему едва ли кто в состоянии преодолеть влекущее долу естество, разве уже обучил себя долговременным любомудрием и постепенно отторгал от низкого и сопряженного со тьмой, что есть в душе благородного и световидного, или удостоился милости Божией, или сверх того и другого прилагал всевозможное старание вознести взор свой горе. Но пока не препобеждена мной, по возможности, персть, пока не очищен ум, пока далеко не превосхожу других близостью к Богу — небезопасным признаю принять на себя попечение о душах и посредничество между Богом и человеками, что составляет также долг иерея.

92. И чем же приведен я в такой страх? Не почтите меня боязливым сверх меры; напротив того, похвалите даже мою предусмотрительность. О самом Моисее слышу, что когда беседовал с ним Бог, хотя многие призваны на гору, и в числе их Аарон с двумя сынами священниками, и семьдесят старейшин — народоправителей, однако же повелено было, чтобы прочие поклонились издалеча, а к Богу приступил один Моисей; народу же не дозволено и восходить на гору (Исх. 24:1, 2); потому что не всякий может приближаться к Богу, но только кто, подобно Моисею, способен вместить славу Божию. Да еще и прежде, при самом начале законодательства, трубы, молнии, громы, мрак, гора, вся дымящаяся, страшные угрозы, что если и зверь прикоснется к горе, будет побит камнями (Исх. 19:13), также другие подобные грозные явления удерживали других внизу горы, и для них много было, по надлежащем очищении, слышать один глас Божий; между тем Моисей и на гору восходит, и вступает внутрь облака, и получает закон, и приемлет скрижали, для народа скрижали письмени, а для тех, которые выше народа, скрижали Духа. 93. Слышу также о Надаве и Авиуде, что они, воскурив фимиам чуждым огнем, наказаны тем самым, в чем оказали нечестие, нашли для себя погибель в самое время и на самом месте нечествования, и хотя отец их Аарон был пред Богом вторым по Моисее, однако же не мог спасти их (Лев. 10:1, 2). Знаю, что было со священником Илием и несколько после него с Озой. Один понес наказание за беззаконие сыновей, когда они при жертвоприношениях осмеливались прежде времени вынимать мяса из котлов, хотя отец и не одобрял такого их нечестия, а, напротив того, многократно делал им строгие выговоры (1 Цар. 2:13, 14). Другой наказан единственно за то, что коснулся кивота, увлекаемого тельцом; и хотя поддержал кивот, однако же сам погиб (2 Цар. 6:6, 7); так Бог охранял досточтимость кивота. 94. Знаю еще, что самые телесные пороки, и в священниках и в жертвенных животных, подвергались строгому исследованию и было узаконено, чтобы совершенные приносили совершенное; а сие, как думаю, служило символом душевной непорочности. Не позволялось также ни всякому касаться священнической одежды или какого-либо священного сосуда, ни вкушать самых жертв кому не надлежало или на неприличном месте и в неприличное время, ни подделывать елей помазания и фимиам сложения, ни входить во святилище, если кто хотя мало был нечист душой и телом. Тем паче не дерзали часто входить во Святая Святых, куда доступ дозволялся только одному и единожды в год. Тем паче не смел всякий простирать взор или касаться к завесе, или к очистилищу, или к кивоту, или к Херувимам. 95. Итак, зная сие, а вместе и то, что всякий недостоин Великого Бога, Архиерея и Жертвы, если не представил он прежде себя самого Богу в жертву живую и святую, не показал опытов благоугодного словесного служения, не принес Богу жертвы хвалы — духа сокрушенного — жертвы, какой только и требует от нас Даровавший нам все, — зная сие, мог ли я отважиться на то, чтобы приносить Ему жертву внешнюю, равнообразную (ἀντίτυπον) великим таинствам? Мог ли я облечься в образ и сан иерея, пока не освятил рук преподобными делами, пока не приобучил ока взирать здраво на тварь и единственно удивляться Творцу, а не уничижать Создателя, пока наказание Господне не отверзло уши мои, не приложено ми ухо, еже не тяжко слышати (Ис. 50:5); не дан усерязь златый с многоценным сардийским камнем, то есть слово мудрого во ухо благопослушно (Притч. 25:12); пока уста, губы, язык не раскрылись и не привлекли Духа (Пс. 118:131), не разширились и не наполнились (Пс. 80:11) духом изрекаемых таинств и догматов, пока уста, по слову мудрости, не стали связаны божественным чувством (Притч. 15:7), чтобы им (прибавлю к сему) и растворяться благовременно, а язык не исполнился радованием, не стал органом божественного сладкопения, возбуждаемый славой, возстая рано (Пс. 56:9) и трудясь, доколе не прилпнет к гортани; пока ноги мои не поставлены на камени (Пс. 39:3), не совершены, как ноги еленей (Пс. 17:34), и стопы мои не направлены по Богу (Пс. 118:133), ни вмале, ни вовсе не проливаясь (Пс. 72:2); пока всякий член не соделался оружием правды (6:13), не отложил всякую мертвенность, пожертую животом (2 Кор. 5:4) и уступившую место Духу? 96. У кого не воспламеняют сердца чистые, огнем искушенные словеса Божии, когда открываются ему Писания; кто не написал их трижды на широте сердца (Притч. 22:21), чтобы иметь ум Христов (1 Кор. 2:16); кто не входил в сокровенные от многих, невидимые и темные сокровищницы (Ис. 45:3), чтобы видеть их богатство и прийти в состояние обогащать других, духовная духовными сразсуждающе (1 Кор. 2:13); 97. кто не зрел еще как должно красоту Господню и не посещал храм Его, лучше же сказать, кто сам не соделался храмом Бога Живого, живым жилищем Христовым в духе; кто не познал сродства и различия между образами и действительностью, не отступил от первых и не приложился к последней, чтобы, избежав ветхости писмене, работати во обновлении духа (Рим. 7:6) и перейти совершенно к благодати от закона, исполненного духовно в измождении тела; 98. кто опытно и умозрительно не исследовал всех наименований и сил Христовых, как высочайших и первых, так и низших и последних, принадлежащих Христу по человечеству, именно же что Он — Бог, Сын, Образ, Слово, Премудрость, Истина, Свет, Жизнь, Сила, Пара, Излияние (Прем. 7:25), Сияние, Творец, Царь, Глава, Закон, Путь, Дверь, Основание, Камень, Бисер, Мир, Правда, Освящение, Избавление, Человек, Раб, Пастырь, Агнец, Архиерей, Жертва, Перворожден всея твари (Кол. 1:15), Перворожден по воскресению из мертвых (18); кто без пользы слышит сии наименования и вещи, не входит в общение со Словом и не постигает, в каком отношении каждым из сих Оно есть и именуется; 99. кто не прилагал старания и не учился уразумевать премудрость Божию в тайне сокровенную (1 Кор. 2:7); кто еще младенец, питается млеком, не сопричтен к Израилю, не вписан в воинство Божие, не способен как следует взять на себя крест Христов; кто не стал, может быть, никаким еще почетным членом тела Христова — тот неужели охотно и с радостью примет, чтобы поставили его во главу полноты Христовой? По крайней мере я не даю на сие приговора и совета. Напротив того, вижу здесь причины к самому сильному страху, и самую крайнюю опасность для сознающего, и важность преспеяния, и пагубные следствия погрешения в деле. 100. Пусть другой, рассуждал я, кто многоопытен в мореходстве и торговле, плывет за куплей, переходит обширные моря, борется всегда с ветрами и волнами, многое, если удастся, приобретая и много бедствуя. А для меня, который держусь суши, веду неглубокую и легкую борозду жизни, с выгодами и морем раскланиваюсь издали, приятнее жить так, как могу, с небольшим и скудным куском хлеба, и влачить дни в безопасности и безмятежии, нежели для больших выгод кидаться на долговременную и большую опасность. 101. Для человека, поставленного высоко, и то уже потеря, если он не предприемлет большего, не распространяет доблестей своих на многих, но останавливается на малом числе людей и как бы большим светом освещает малый дом или юношеским всеоружием покрывает детское тело. А для человека маловажного всего безопаснее нести малое бремя, не возбуждать смеха и не увеличивать опасности возложением на себя чего-либо не по силам. Ибо, как слышим, и башню строить прилично тому только, у кого есть чем ее довершить (Лк. 14:28).

102. Итак, перед вами оправдание моего бегства, и оправдание, может быть, не недостаточное. Сие-то самое удалило меня от вас, друзья и братия, правда, к прискорбию моему, а может быть, и вашему, однако же по необходимости, по крайней мере, как мне тогда представлялось. Возвратили же меня, во-первых, приверженность моя к вам и чувствование вашей взаимной ко мне приверженности (ибо взаимное расположение всего более укрепляет любовь); 103. а во-вторых, собственная моя забота, собственное мое дело — седины и немощь священных родителей, болезнующих более обо мне, нежели о летах своих, — сего Авраама патриарха, драгоценной и равноангельной для меня главы, и Сарры, духовно рождающей нас учением веры. Для них быть жезлом в старости и опорой в немощи составляло первый обещанный мной обет, который и исполнял я по возможности, так что презрел и самое любомудрие — сие стяжание и имя всего для меня драгоценнейшее, или, справедливее сказать, в том и оказал я свое любомудрие, чтобы не казаться любомудрствующим. Почему нестерпимо для меня стало по одному поводу потерять весь труд и лишиться благословения, которое, как сказано об одном из ветхозаветных праведников, даже восхитил он, введя отца в обман снедью и накладными волосами, уловив доброе недобрым средством — через ухищрение. Итак, две причины моей уступчивости и кротости; и, может быть, ни малой нет несообразности в том, что против сих двух причин не устояли и поколебались прежние мои рассуждения. Ибо думаю, что иногда также благовременно уступить над собой победу, как бывает время и для всякого другого дела; и лучше быть честно побеждену, нежели одержать победу со вредом и незаконно. 104. В-третьих же (вот самая важная причина моего возвращения! сказав о ней, умолчу уже о прочих), я вспомнил о временах давних и, встретив одно древнее сказание, извлек из него наставление для себя в настоящем обстоятельстве.

Ибо полагаю, что заключающееся в Писании не без цели написано и не одна куча слов и предметов, собранная для развлечения слушающих, не какая-нибудь приманка для слуха, служащая только к забаве. Такова цель баснословий и тех эллинов, которые, не много заботясь об истине, очаровывают слух и сердце изяществом вымыслов и роскошью выражений. 105. Но мы, тщательно извлекающие духовный смысл из каждой черты и буквы, нимало не согласны думать (сие было бы и несправедливо), чтобы и самые мало значительные деяния без какой-либо цели были и писателями подробно описаны, и до сего времени сохранены на память. Напротив того, цель их — служить памятниками и уроками, как судить в подобных, если встретятся, обстоятельствах, чтобы мы, следуя сим примерам, как некоторым правилам и предначертанным образцам, могли одного избегать, а другое избирать.

106. Какое же сказание и в чем состоит наставление? Может быть, не худо будет рассказать сие для утверждения многих. Бежал и Иона от лица Божия, или, вернее сказать, думал убежать, но удержан был морем, бурей, жребием, чревом китовым и тридневным погребением, которое послужило образом высшего таинства. Но Иона бежал, чтобы не идти к ниневитянам с печальной и необыкновенной вестью и чтобы впоследствии не оказаться лжецом, если город спасется через покаяние. Ибо не спасение злочестивых огорчало его, но он стыдился быть служителем лжи и как бы ревновал о достоверности пророчества, которая в нем могла подвергнуться сомнению, потому что многие не способны проникать в глубину Божия о сем Домостроительства. 107. А как слышал я о сем от одного мудрого мужа, который не неприлично объяснял видимую несообразность сказания и способен был разуметь глубокий смысл пророка, — не такая причина сделала блаженного Иону беглецом и, укрывшегося на море, привела в Иоппию, а из Иоппии вела в Фарсис. Невероятно, чтобы он, будучи пророком, не знал Божия намерения, то есть что Бог, по Своей великой премудрости, по неиспытуемым судьбам, неисследным и непостижным путям Своим, самой угрозой производил то, чтобы ниневитяне не потерпели предсказанного в угрозе. А если пророк знал сие, то невероятно также, чтобы он не покорился Богу, благоугодным Ему образом устроившему спасение ниневитян. Думать же, что Иона надеялся укрыться в море и спастись бегством от великого ока Божия, было бы совершенно нелепо и невежественно; такая мысль была бы несправедлива не только о пророке, но и о всяком другом человеке, имеющем разум и сколько-нибудь познавшем Бога и Его всепревосходящее могущество. 108. Напротив того, Иона, как говорит рассуждавший о сем муж, в чем и я убежден, лучше всякого другого знал и то, что будет следствием проповеди ниневитянам, и то, что он сам, замысливший бегство, хотя переменит место, но не убежит от Бога; как не избег бы и всякий другой, хотя бы укрылся в недрах земли, в глубинах моря, изобрел средство подняться на крыльях и летать по воздуху, снизошел в самую преисподнюю ада, или облекся густотой облака, или придумал другой возможный способ к утаению побега. 109. Напротив того, ежели Бог восхощет кого остановить и удержать в руке Своей, то сие всего неизбежнее, всего неодолимее. Он предускоряет быстрых, перехитряет хитрых, низлагает сильных, смиряет высоких, укрощает дерзновенных, подавляет всякую силу. Посему, конечно, знал крепкую руку Божию Иона, который угрожал ею другим, и он не думал, что вовсе убежит от Бога. Сие нимало не вероятно. Но поелику Иона провидел падение Израиля и предчувствовал, что пророчественная благодать переходит к язычникам, то он уклоняется от проповеди, медлит в исполнении повеления и, оставив сторожевую башню радости, что на еврейском значит Иоппия, то есть древнюю высоту и достоинство, ввергает сам себя в море скорби. Потому и обуревается, и спит, и терпит кораблекрушение, и пробуждается от сна, и подпадает жребию, и сознается в бегстве, и погружается в море, и поглощается китом, но не истребляется, а призывает там Бога и (какое чудо!), подобно Христу, по прошествии трех дней возвращается оттуда.

110. Но оставим о сем слово в надежде, если даст Бог, обстоятельнее поговорить в последствии времени. А теперь, чтобы речь возвратилась к своему предмету, остановлюсь на той мысли и на том рассуждении, что для Ионы, может быть, и извинительно было, по изложенной выше причине, отрекаться от пророческого служения. Но осталось ли бы какое извинение и место к оправданию для меня, если бы стал я долее упорствовать и отрицаться от возлагаемого на меня (не знаю как назвать) легкого или тяжелого, но все же ига служения. 111. Ибо ежели бы иной не попрекословил мне и тем (что одно и можно в настоящем случае сказать, как нечто твердое), что я весьма недостоин священнослужения пред Богом, и что прежде надобно соделаться достойным Церкви, а потом уже алтаря, и прежде достойным алтаря, а потом уже председательства, то другой, может быть, не освободил бы меня от обвинения в неповиновении. Но страшны угрозы, ужасны наказания за неповиновение, равно как и за противное сему, если кто нимало не смущается, не отрицается и не скрывается, как Саул, в отцовских сосудех (1 Цар. 10:22), как скоро слегка призывают его к принятию начальства, но с готовностью, как за самое легкое и удобное дело, берется за то, в чем не безопасно переменять намерение и принятое поправлять новым.

112. Посему-то я долго боролся с мыслями, придумывая, как поступить, и находясь между двумя страхами, из которых один принуждал меня оставаться внизу, а другой — идти вверх. И после многих недоумений, перевешиваясь на ту и другую сторону или, подобно струе, гонимой противными ветрами, склоняясь туда и сюда, наконец уступил я сильнейшему; 113. меня препобедил и увлек страх оказаться непокорным. И смотрите, как прямо и верно держусь я среди сих страхов, не домогаясь начальства не данного и не отвергая данного. Ибо первое означало бы дерзость, последнее же — непокорность, а то и другое вместе — невежество. Но я соблюдаю средину между слишком дерзновенными и между слишком боязливыми; я боязливее тех, которые хватаются за всякое начальство, и дерзновеннее тех, которые всякого убегают. Так я разумею дело сие, и выражусь еще яснее: против страха быть начальником подаст, может быть, помощь закон благопокорности, потому что Бог по благости Своей вознаграждает веру и делает совершенным начальником того, кто на Него уповает и в Нем полагает все надежды. Но не знаю, кто будет помощником и какое слово внушит упование в случае непокорности. Ибо опасно, чтобы нам о вверяемых нашему попечению не услышать следующего: «Души их от рук ваших взыщу (Иез. 3:18). Как вы отверглись Меня и не захотели быть вождями и начальниками народа Моего, так и Я отвергнусь вас и не буду вашим царем. Как вы не послушали гласа Моего, но презрительно обратили ко Мне хребет и не повиновались, так будет и вам: когда призовете Меня, не призрю на молитву вашу и не услышу ее». Да не придет на нас такой приговор Праведного Судии, Которому воспеваем милость, но вместе воспеваем, конечно, и суд (Пс. 100:1)!

114. А я обращаюсь опять к истории и, рассматривая самых благоискусных мужей в древности, нахожу, что из тех, кого благодать предызбирала когда-либо в звание начальника или пророка, одни с готовностью следовали избранию, а другие медлили принимать дар; но ни те, ни другие не подвергались осуждению, как отрекавшиеся — за боязнь, так и изъявившие согласие — за ревность. Ибо одни устрашались важности служения, а другие повиновались по вере в Призывающего. Аарон изъявил готовность, а Моисей прекословил. С готовностью повиновался Исаия, а Иеремия страшился юности и не прежде отважился на звание пророка, как получив от Бога обетование и силу, превышающую возраст. 115. Сими размышлениями успокаиваю я сам себя, и душа моя понемногу уступает и смягчается, как железо; а в помощники к сим размышлениям беру я время и в советники — Божии оправдания, которым верил я всю жизнь свою. Посему не противлюся, ни противоглаголю (Ис. 50:5) (слова моего Владыки, не к начальствованию призываемого, но яко овча на заколение (Ис. 53:7) ведомого), даже подклоняюсь и смиряюсь под крепкую руку Божию и прошу извинить прежнюю мою леность и непокорность, если сколько-нибудь виновен я в сем. Я умолкал, но не всегда буду молчать; удалился ненадолго, сколько было нужно, чтобы рассмотреть себя и доставить себе утешение в скорби, но теперь готов возносить Его в церкви людстей и восхвалять на седалищи старец (Пс. 106:32). Если за одно должно осуждать, то за другое можно извинить.

116. Но к чему мне продолжать слово? Я с вами, пастыри и сопастыри! С тобой, святая паства, достойная Архипастыря Христа! И ты, отец мой, совершенно победил и подчинил меня более по Христовым, нежели по мирским законам. Видишь благопокорность — возврати благословение. И сам руководствуй молитвами, путеводствуй словом, утверждай духом. Благословение отчее утверждает домы чад (Сир. 3:9). О, если бы утвердиться мне и сему духовному дому, который избрал я и о котором молюсь, чтобы он и для меня был упокоением в век века, когда из здешней Церкви препослан буду к Церкви тамошней — к торжеству первородных, написанных на небесах! Таково и столь справедливо мое моление!

117. Бог же мира, сотворивший обоя едино и возвративший нас друг другу, посаждающий царей на престолах и воздвигающий с земли убогого, из низкого состояния возвышающий нищего, избравший Давида, раба Своего, и вземший от стад овчих того, кто был младшим и юнейшим из сынов Иессеевых, дающий слово благовествующим силою многою во исполнение Евангелия, — Сам, пася пастырей и водя вождей, да поддерживает десную руку нашу, да путеводствует по воле Своей и да приимет со славой, чтобы и нам упасти паству Его благоразумно, а не в сосудах пастыря неискусна (Зах. 11:15) — одно поставлено у древних в числе благословений, а другое — в числе проклятий, — Сам да даст силу и державу людем Своим (Пс. 67:36), Сам да представит Себе паству славной и нескверной, достойной горнего двора, в обители веселящихся, во светлости святых, чтобы в храме Его все мы, и паства и пастыри, купно могли вещать славу, во Христе Иисусе Господе нашем, Которому всякая слава во веки веков аминь!

СЛОВО 4,

первое обличительное на царя Юлиана

1. Услышите сия вси языцы, внушите вси живущии по вселенней (Пс. 48:2). Как бы с некоторого возвышения, далеко кругом видимого, всех призываю, ко всем обращая сильную и высокую проповедь. Внимайте, народы, племена, языки, люди всякого рода, всякого возраста — все, сколько есть теперь и сколько будет на земле! И да прострется далее моя проповедь! Внимайте мне все небесные Силы, все Ангелы, которыми совершено истребление мучителя, низложен не Сион, царь Амморрейский, не Ог, царь Васанский (небольшие владетели, делавшие зло небольшой части вселенной — Израилю), но змий (Иез. 29:3), отступник, великий ум (Ис. 10:12), ассириянин, общий всем враг и противник, и на земле делавший много неистовств и угроз, и в высоту (Пс. 72:8) говоривший, и замышлявший много неправды! 2. Слыши небо, и внуши земле (Ис. 1:2)! И мне теперь прилично возгласить одно с велегласнейшим из пророков Исаией! В одном у нас разность: пророк призывает небо и землю во свидетели против отвергшегося от Бога Израиля, а я призываю против мучителя, и отвергшегося и падшего падением, достойным нечестия. Внимай, если слышишь нас, и ты, душа великого Констанция! Внимайте, христолюбивые души до него бывших царей! 3. Особенно же да внемлет душа Констанция, который сам возрастал с наследием Христовым и, постепенно утверждая оное, возрастил в такую силу, что стал через сие именитее всех прежних царей. Но (какое посрамление!) он впал в грех неведения, весьма не достойный его благочестия; сам не зная, воспитал христианам врага Христова; из всех дел своего человеколюбия оказал одну худую услугу тем, что спас и воцарил ко вреду спасенного и царствовавшего. А потому, о если бы Констанция наипаче обрадовало как разрушение нечестия и восстановление прежнего благосостояния христиан, так и сие слово!

4. А я принесу слово в дар Богу, священнейший и чистейший всякой бессловесной жертвы, принесу не по подражанию мерзким речам и суесловию, а еще более мерзким жертвам богоотступника, которых обилие и богатство состояли в силе нечестия и в немудрой, скажу так, мудрости; так как и вся сила, и ученость века сего во тьме ходит и далека от света истины. Но если такова сия мудрость, в таких бывает людях, такие приносит плоды — как трава, скоро засыхает, как зелие злака (Пс. 36:2), скоро опадает и переходит вместе с породившими ее, которые погибают с шумом и привлекают внимание более падением, нежели нечестием своим, — то мне, приносящему ныне жертву хвалы и сожигающему бескровный дар слова, кто составит такое зрелище, которое бы равнялось благодарности! Какой язык будет так громозвучен, как я того желаю? Чей слух не уступит в ревности слову?

Благодарение же, воздаваемое посредством слова, не только всего более свойственно Слову, Которое из всех других наименований преимущественно благоугождается сим наименованием и нашей способностью именовать Его, но и тому [39] послужит приличным возмездием, когда за преступление против дара слова будет он наказан словом. Тогда как дар слова есть общее достояние всех словесных тварей, Юлиан, присвояя его себе, ненавидел в христианах, и хотя почитался даровитейшим в слове, однако же о даре слова судил крайне неразумно. 5. Во-первых, неразумно тем, что злонамеренно, по произволу, толковал наименование, будто бы эллинская словесность принадлежит язычеству, а не языку. Почему и запрещал нам образоваться в слове, как будто такое наше образование было похищением чужого добра. Но сие значило то же, как если бы не дозволять нам и всех искусств, какие изобретены у греков, а присвоять их себе по тому же сходству наименования. Потом, неразумно он надеялся, будто бы скроется от нас, что не нас, которые очень презираем такую словесность, лишает он одного из первых благ, но сам страшится обличений в нечестии, предполагая, может быть, что сила обличений зависит от красоты слога, а не от разумения истины и не от доказательств, от которых удержать нас так же невозможно, как и сделать, чтобы мы, пока имеем язык, не исповедовали Бога. Ибо мы вместе с прочим и сие, то есть слово, посвящаем Богу, как посвящаем тела, когда нужно и телесно подвизаться за истину. Посему, дав такое повеление, хотя запретил он говорить красноречиво, однако же не воспрепятствовал говорить истину. А таким образом и бессилие свое обличил, и не избег обличений в нечестии, если не подвергся еще большим за свою ошибку. 6. Ибо самое его запрещение пользоваться нам даром слова показывало, что он не полагался и на правоту своей веры, и на самый дар слова. Он походил на человека, который почитает себя сильнейшим из борцов и требует, чтобы все провозгласили его сильнейшим, а между тем отдал приказ, чтобы ни один сильный борец не смел бороться и не являлся на поприще. Но это доказательство робости, а не мужества! Венцы даются тем, которые подвизались, а не тем, которые сидели вверху; тем, которые напрягали все силы, а не тем, которые лишены употребления большей части сил. Если же действительно боялся ты сойтись и вступить в битву, то сим самым признал над собой победу и без борьбы уступил верх тому, с кем из-за того и препирался, чтобы не вступать в борьбу. Так поступил наш мудрый царь и законодатель! И как будто для того, чтобы все испытало его мучительство и провозглашало его неразумие, в самом начале своего царствования он прежде всего употребил насилие против дара слова. Но нам прилично воздать благодарение Богу и за то, что самый сей дар получил свободу. Нам особенно должно как почтить Бога другими приношениями, не щадя ничего — ни денег, ни имуществ, которые временны и человеколюбием Божиим соблюдены от насилия, так преимущественно почтить словом — плодоношением праведным и общим для всех, получивших милость. Но довольно сего слова о даре слова; иначе, распространившись чрез меру, преступим пределы времени и подадим мысль, что заботимся о чем-то ином, а не о том, для чего собрались.

7. И уже порывается и течет к торжествованию мое слово; оно облекается в веселье, как и все видимое; оно всех призывает к духовному ликованию, — всех, кто постоянно пребывал в посте, в сетовании и в молитве, и днем и ночью просил избавления от обстоящих скорбей и надежное врачевство от зол находил в непосрамляющем уповании (Рим. 5:5), — всех, кто перенес великие борения и подвиги, кто выдержал многие и тяжкие удары сего времени, кто, по выражению апостола, был и позор миру и Ангелом и человеком (1 Кор. 4:9), кто хотя изнемогал телом, однако же остался непобедимым по духу и все возмог о укрепляющем его Христе (Флп. 4:13), — всех, кто отложил все, что в мире служит ко греху, и мирскую власть; кто разграбление имений с радостию приял (Евр. 10:34); кто неправедно был изгнан из собственного, как говорится, владения; кто на несколько времени терпел разлуку или с мужем, или с женой, или с родителями, или с детьми, или какие еще есть наименования не столь близкого свойства, привязывающие нас к людям, и кто в дар Христовой крови приносил страдания за Христа, так что ныне справедливо может о себе сказать и воспеть: возвел ecu человеки на главы наша: проидохом сквозе огнь и воду, и извел ecu ны в покой (Пс. 65:12).

8. Призываю к торжеству и другую часть людей, которые исповедуют Бога всяческих и держатся в том здравых понятий, но не постигают распоряжений Промысла, часто из горестных событий устрояющего лучшее и благостью призывающего к исправлению. Они, по нищете души и по легкомыслию, возгораются и воспламеняются помыслами, внегда гордитися нечестивому (Пс. 9:23), не могут сносить мира грешников (Пс. 72:3), как говорит псалом, не ждут исполнения совета Божия (Пс. 105:13), и не соблюдают равнодушия до конца, однако же, будучи рабами одного настоящего и видимого, утверждаются в истине чудесами, подобными совершившимся ныне. 9. Призываю и тех, кого приводит в изумление лицедейство и великое позорище мира сего, призываю словами Исаии: жены, грядущия с позорища, приидите (Ис. 27:11), отвратив душевное око от внешних предметов, по которым оно блуждало, упразднитеся и уразумейте, яко сей есть Бог, возносяйся во языцех, возносяйся на земли (Пс. 45:11), как всегда, во всех творимых Им знамениях и чудесах, так еще очевиднее в чудесах настоящих.

10. О, если бы составил часть нашего лика и тот собор,[40] который прежде с нами вместе воспевал Богу неподдельную и чистую песнь, даже удостаивался некогда стоять на десной стороне и, как надеюсь, вскоре опять удостоится! Но не знаю, по какому побуждению он вдруг изменяется, отделяется и (чему особенно дивлюсь) не приступает к общему веселью, но составляет (как, может быть, и сами дозволят мне выразиться) какой-то свой нестройный и несогласный лик. Сказать, каков и чей это лик, хотя и побуждает меня ревность, однако же останавливает вера. Удерживаемый надеждой, не произнесу ничего неприятного; ибо доселе щажу их, как собственные члены, и внимаю больше прежней любви, нежели настоящему отвращению. Для того поступаю великодушнее, чтобы чувствительнее укорить впоследствии.

11. Одну только часть, один род людей отлучаю от торжества. Хотя сам сокрушаюсь и скорблю, хотя проливаю слезы, когда, может быть, они и не внимают мне, хотя сетую о нечувствующих собственной погибели, что и делает раны их достойнейшими большого сожаления, однако же отлучаю. Посеянные не на твердом и непоколебимом, но на сухом и бесплодном камне (таковы приступающие к слову легкомысленно и маловерные), зане не имеяху глубины земли (Мф. 13:5), скоро прозябшие и готовые на все в угождение ближним, они впоследствии, при легком приражении лукавого, при малом искушении и дуновении знойного ветра, увяли и умерли. Но еще хуже сих последних, еще более достойны отлучения от торжества все те, которые нимало не противились ни силе времени, ни увлекающим нас в пагубный плен от Восшедшего на высоту и Пленившего во спасение. Они оказались даже произвольно злыми и низкими, не сделав и малейшего противоборства, соблазнившись, когда не было им никакой скорби и никакого искушения ради слова, и (подлинно жалкие люди!) продали собственное свое спасение за временную корысть, за неважную услугу или власть.

12. Поелику же сказано, кто может и кто не может составлять наш лик, то очистим, по возможности, и тела и души, настроим все один голос, соединимся единым духом и воспоем ту победную песнь, которую некогда, ударяя в тимпан, предначала Мариам, а за ней воспел Израиль, о потоплении египтян в Чермном море: поим Господеви, славно бо прославися: коня и всадника вверже (Исх. 15:21) — но не в море (переменяю сие в песне), а куда Ему было угодно и как определил Сам Он — творяй вся и претворяяй, как сказал в одном месте своего пророчества богодухновенно любомудрствующий Амос, и обращаяй во утро сень смертную и день в нощь помрачаяй (Ам. 5:8), — Тот, Кто, как бы некоторым кругом, располагает и ведет весь мир. И все, что до нас касается, — и зыблющееся и незыблемое, попеременно и поступающее вперед и обращаемое назад, бывающее в разные времена и так и иначе, — в порядке Промысла твердо и непоколебимо, хотя и идет противоложными путями, известными Слову и недоведомыми для нас. Господь низлагает сильные со престол (Лк. 1:52) и нечаемаго украшает венцем (Сир. 11:5), — заимствую и сие из Божественного Писания. Он немощные колена облагает мужеством и сокрушает мышцы грешника и беззаконника (Пс. 36:17), — и сие беру из другого Писания, как приходит мне на память которое-либо из многих мест, восполняющих мою песнь и слагающихся в одно благодарение. Он дает нам видеть и возношение нечестивого выше кедров, и обращение его в ничтожество, если только возмогли мы скорой и непреткновенной ногой пройти мимо его нечестия. 13. Кто же из поведающих дела Божии воспоет как должно и поведает сие? Кто возглаголет силы Господни, слышаны сотворит вся хвалы Его (Пс. 105:9)? Какой голос, какой дар слова будет соразмерен сему чуду? Кто сокруши оружие и меч и брань (Пс. 75:11)? Кто стер главы змиев в воде? Кто дал того брашно людем (Пс. 73:13, 14), которым и предал его? Кто переменил бурю в прохладный ветер? Кто сказал морю: молчи, престани (Мк. 4:39), в тебе сокрушатся волны твоя (Иов. 38:11) — и потом усмирил незадолго воздымавшиеся и кипевшие воды? Кто даровал власть наступать на змию и на скорпию (Лк. 10:19), которые не тайно уже блюдут пяту, как изречено в осуждении, но явно восстают и подъемлют главу, осужденную на попрание? Кто сотворил суд и правду (Ам. 5:7), сотворил так неожиданно? 14. Кто не оставил навсегда жезла грешных (могу ли смело сказать: на жребии праведных (Пс. 124:3) — или выразиться скромнее?), на жребии ведающих Его? Ибо мы были не как праведные преданы (немногим, и притом редко, дается, чтобы они, как мужественные подвижники, посрамили искусителя), но как грешные осуждены и потом милосердно и отечески помилованы; осуждены, чтобы, пораженные, уцеломудрились и, вразумленные, к Нему обратились. Он обличил нас, но не яростию; наказал, но не гневом (Пс. 6:1); тем и другим, и напамятованием и снисхождением, явил Свое человеколюбие. Кто сотворил отмщение во языцех, обличения в людех (Пс. 149:7)? Господь крепок и силен, Господь силен во брани (Пс. 23:8). 15. Одно нахожу место, один стих, в некотором отношении сообразный настоящему торжеству. Его прежде нас возгласил Исаия, и он весьма приличен нынешнему времени, соответствует величию благодеяния. Да возрадуется небо свыше, и облацы да кропят правду (Ис. 45:8): да отрыгнут горы веселие и холми радость (Ис. 49:13)! Ибо и вся тварь, и небесные силы разделяют наши чувствования (присовокупляю это от себя) даже при событиях, подобных настоящему. Тварь, работающая тлению, то есть тем, которые долу рождаются и умирают, не только совоздыхает и соболезнует в ожидании конца их и откровения, чтобы тогда и ей получить чаемую свободу, подобно как ныне силой Творца невольно предана тленным, но также спрославляется и сорадуется, когда веселятся чада Божии. 16. Итак, да веселится пустыня, и да цветет, яко крин (Ис. 35:1) (не могу не употреблять Божественных изречений, возвещая Божию силу); да веселится Церковь, которая вчера и за день, по-видимому, сиротствовала и вдовствовала! Да веселится всякий, кто доселе был угнетаем нестерпимой и жестокой бурей нечестия! Яко помиловал Господь людей Своих, и достояния Своего не оставил (Пс. 93:14), сотворил чудная дела, совет древний истинный (Ис. 25:1), — совет о том, чтобы благоволить к боящимся Его и к уповающим на милость Его (Пс. 146:11). Яко сокруши врата медная и вереи железные сломи (Пс. 106:16). Мы за беззакония наши смирены были, но воззваны и избавлены из сети сокрушенной (Пс. 123:7) благодатью призвавшего нас и смиренных сердцем утешающего Бога.

17. Видите, как слагаю песнь, в которой и слова, и мысли Божественны! Сам не знаю, почему горжусь и украшаюсь чужим, от удовольствия делаюсь как вдохновенный, а презираю все низкое и человеческое, когда одно с другим сличаю и соглашаю, и что́ единого Духа, то привожу в единство.

18. И прежде являли нам чудеса Божии: Енох, прелагаемый Богом; Илия, вземлемый на небо; Ной, спасаемый и спасающий малым древом (Прем. 10:4) мир — семена родов, избегших от потопления вселенной, чтобы земля снова украсилась обитателями более благочестивыми; Авраам призываемый; когда уже не обещал возраст, награждаемый сыном, во уверение о другом обетованном Семени; приносящий единородного — добровольную жертву, и вместо сына приемлющий неожиданную жертву. То же явили: чудная погибель нечестивых, потопленных огнем и серой, и еще более чудное исхождение благочестивых; столп сланый — памятник обращения к злу. То же явил Иосиф, продаваемый, вожделеваемый, целомудрствующий, умудряемый Богом, освобождаемый, поставляемый властелином и раздаятелем хлеба для высшего Домостроительства; Моисей, удостоенный богоявления, приемлющий законы, законодательствующий, данный в бога фараону, указавший Израилю путь в Землю обетования. То же явили: известное число египетских казней и среди египтян спасение обремененных трудами; море, бегущее от жезла и сливающееся по слову, одним дающее путь, как по суху, и потопляющее, согласно с естеством, других; 19. а также все, чем сие сопровождалось: столп облачный, осеняющий днем; столп огненный, озаряющий ночью, а оба путеводствующие; хлеб, дождимый в пустыне, снедь, посылаемая с неба, — первый соразмерно нужде, а вторая даже и сверх нужды; вода из камня, то истекающая, то услаждаемая; Амалик, преодолеваемый молитвой и еще неизъяснимым и таинственным воздеянием рук; солнце останавливаемое, луна удерживаемая, Иордан разделяемый, стены, разрушаемые обхождением священников, также звуком труб и самым числом, силу имеющим; земля и руно, попеременно орошаемые и остающиеся невлажными; сила, заключенная в волосах и равняющаяся силам целого воинства; несколько избранных, лакавших из горсти воду, обнадеженных в победе и побеждающих по надежде малым числом многие тысячи. Нужно ли мне перечислять все чудеса, какие совершены Самим Христом, по спасительном Его пришествии и воплощении, и какие по Нем и через Него же сотворены святыми Его апостолами и служителями слова? Сколько книг и памятей, в которых напечатлены они? Какие же чудеса явлены ныне? 20. Приидите услышите, и повем вам, вси боящиися Бога (Пс. 65:16), яко да познает род ин (Пс. 77:6), да познают преемства родов чудеса могущества Божия!

Но невозможно объяснить сего, не изобразив великости бедствия; и сие опять невозможно, пока не будет обличено злонравие отступника, не будет показано, какие были начала, какие семена, от которых дошел он до такого неистовства, постепенно возращая в себе нечестие, подобно тому как самые злые из пресмыкающихся и зверей собирают свой яд. И хотя подробное описание злодеяний его предоставляем книгам и историям (мы не имеем и времени пересказывать все, не имеющее близкой связи с настоящим предметом), однако же, из многого коснувшись немногого, оставим потомству как бы некоторую надпись на памятнике, вместив в слово главнейшие и известнейшие из его деяний.

21. Вот одно и первое из его дел! Спасенный великим Констанцием, недавно от отца наследовавшим державу, когда при дворе стали править делами новые чиновники и войско, опасаясь нововведений, само сделалось нововводителем, вооружилось против начальствующих, тогда, говорю, невероятным и необычайным образом спасенный вместе с братом,[41] не воздал он благодарения ни Богу за свое спасение, ни царю, его спасшему, но оказался пред ними злонравным, готовя в себе Богу отступника, а царю — мятежника. 22. Но прежде сего нужно сказать, что человеколюбивейший царь в одном из царских дворцов удостоил их царского содержания и царской прислуги, сохраняя их, как последних в роде, для царского престола. Сам государь, во-первых, думал оправдать себя в том, что беспорядки, открывшиеся в начале его царствования, произведены не по его согласию; во-вторых, хотел показать свое великодушие, приобщив их к царскому сану; а в-третьих, таким приращением надеялся более упрочить власть. Но в его рассуждениях было больше доброты сердца, нежели благоразумия.

23. На них же [42] не лежало тогда никаких должностей, царская власть была еще впереди и в одном предположении, а возраст и надежда не вели к чинам второстепенным. Посему они имели при себе наставников и в прочих науках (все первоначальное учение преподавал им сам дядя и царь), а еще больше — в нашем любомудрии, не только в том, которое имеет предметом догматы, но и в том, которое назидает благочестие нравов. Для сего пользовались обращением с людьми особенно испытанными и были приучаемы к делам самым похвальным, показывающим опыты добродетели. Они по своей охоте вступили в клир, читали народу Божественные книги, нимало не почитая сего ущербом для своей славы, но еще признавая благочестие лучшим из всех украшений. 24. Также многоценными памятниками в честь мучеников, щедрыми приношениями и всем, что показывает в человеке страх Божий, свидетельствовали о своем любомудрии и усердии ко Христу.

Один из них был действительно благочестив и хотя по природе вспыльчивее, однако же в благочестии искренен. А другой выжидал только времени и под личиной скромности таил злонравие. И вот доказательство! Ибо не могу пройти молчанием бывшего чуда, которое весьма достопамятно и может послужить уроком для многих нечестивцев. 25. Оба они, как сказал я, усердствовали для мучеников, не уступали друг другу в щедрости, богатой рукой и не щадя издержек созидали храм.[43] Но поелику труды их происходили не от одинакового произволения, то и конец трудов был различен. Дело одного, разумею старшего брата,[44] шло успешно и в порядке, потому что Бог охотно принимал дар, как Авелеву жертву, право и принесенную и разделенную (Быт. 4:7), и самый дар был как бы некоторым освящением первородного, а дар другого (какое еще здесь на земле посрамление для нечестивых, свидетельствующее о будущем и малозначительными указаниями предвещающее о чем-то великом!) — дар другого отверг Бог мучеников, как жертву Каинову. 26. Он прилагал труды, а земля изметала совершенное трудами. Он употреблял еще большие усилия, а земля отказывалась принимать в себя основания, полагаемые человеком, зыблющимся в благочестии. Земля как бы вещала, какое будет произведено им потрясение, и вместе воздавала честь мученикам бесчестием нечестивейшего. Такое событие было некоторым пророчеством об открывшихся со временем в сем человеке высокомерии и высокоумии, о непочтении его к мученикам, о поругании им святых храмов, — пророчеством, для других невразумительным, но заранее преследовавшим гонителя и предзнаменовавшим, какое будет возмездие нечестию. 27. О человек мудрый, еже творити злая (Иер. 4:22), но не избегающий собственного мучения! Благодарение Богу, возвещающему будущее, чтобы пресечь нечестие и показать Свое предведение! Какое необычайное, но более истинное, нежели необычайное, чудо! Какое братолюбие в мучениках! Они не приняли чествования от того, кто обесчестит многих мучеников, отвергли дары человека, который многих изведет в подвиг страдания, даже позавидует им и в сем подвиге. Или, вернее сказать, они не потерпели, чтоб им одним из мучеников быть в поругании, когда храмы других устрояются и украшаются руками преподобными. Они не попустили, чтобы преухищренный во зле мог похвалиться нанесенными им оскорблениями, чтобы одна рука и созидала, и разрушала мученические храмы, чтобы одни из мучеников были чествуемы, а другие подвергались бесчестью, чтобы притворным чествованием предначиналось действительное бесчестье. Они не хотели, чтобы оскорбитель, при великости оскорбления, почитал еще себя мудрым и умевшим под видимой наружностью утаиться как от людей, так и от Бога, который всех прозорливее всех премудрее и запинает премудрым в коварстве их (1 Кор. 3:19). Напротив того, дали знать ругателю, что он понят, чтобы, уловленный, не превозносился. 28. Бог мучеников по распоряжениям, Ему одному ведомым, по неизреченной Своей премудрости, по законам мироправления, по которым некогда ожидал исполнения беззаконий аморрейских, и теперь не пресек, не иссушил вдруг, подобно нечистому потоку, замышляемой и скрываемой злобы. Но для других было нужно соделать злонравие ненавистным, отвергнуть чествование и показать, что Бог в рассуждении всего Ему приносимого нелицеприятен и чист. 29. Он сказал нечествовавшему Израилю: аще принесете Ми семидал, всуе; кадило, мерзость Ми есть (Ис. 1:13). Он не потерпел новомесячий их и суббот и дне великаго, ибо, как Самодовольный, не нуждается ни в чем человеческом и маловажном; тем менее увеселяется недостойными приношениями; напротив того, жертвой нечестивого, хотя бы это был телец, гнушается, как псом и, хотя бы это был ливан, оскорбляется, как богохульством (Ис. 66:3), и мзду блудничу (Втор. 23:18) изметает из святилища и отвергает; ценит же ту одну жертву, которую Чистейшему приносят чистые руки, высокий и очищенный ум. Итак, что удивительного, если Он, Который видит не как человек, смотрит не на внешнее, но на потаенного человека, прозирает во внутренний источник пороков или добродетелей, — что, говорю, удивительного, если Бог и теперь не принял чествования, воздаваемого лукаво и с лукавой мыслью? Но так было действительно. Кто не верит, пред тем свидетельствуемся самовидцами; еще многие живы из них; они и нам пересказывали о сем чуде, и будут пересказывать потомкам нашим.

30. Когда же с наступлением мужеского возраста они коснулись (лучше бы никогда не касаться!) философских учений и приобрели силу в слове (для благонравных — щит добродетели, а для злонравных — жало греха), тогда он [45] не мог уже скрывать в себе всего недуга и коварный замысел нечестия обдумывать единственно с самим собой. Огонь, кроющийся в веществе, еще не обратился в светлый пламень, но обнаруживается вылетающими искрами и идущим изнутри дымом. А если угодно другое подобие — источники, с силой текущие в подземных пещерах, когда не находят себе простора и свободного выхода, во многих местах земли устремляются к поверхности и производят под ней шум, потому что сила стремления гонит их, а верхние преграды удерживают и пресекают. Так и он, удерживаемый обстоятельствами и уроками государя, пока небезопасно было оказать себя явным нечестивцем, скрывал большую часть своего нечестия. Но бывали случаи, при которых обнаруживал тайные мысли, особенно пред людьми, более расположенными к нечестию, нежели к благоразумию; в разговорах же с братом даже сверх приличия защищал язычников — конечно, под предлогом упражнения в слове посредством споров, а действительно, это было упражнением в противоборстве истине. Вообще, он рад был всему, чем отличается нечестивое сердце. 31. А когда человеколюбие самодержца провозглашает брата его цезарем и делает обладателем над немалой частью вселенной, тогда и ему открылась возможность с большей свободой и безопасностью предаться самым вредным наукам и наставникам. Азия стала для него училищем нечестия — всех бредней о звездочетстве, о днях рождения, о разных способах гадания, а также и о соединенной с ними неразрывно магии.

Одного еще недоставало, чтобы к нечестию присовокупить и могущество. Чрез некоторое время и то дают ему над нами умножившиеся беззакония многих, а иной, может быть, скажет — благополучие христиан, достигшее высшей степени и потому требовавшее перемены, — свобода, честь и довольство, от которых мы возгордились. 32. Ибо, действительно, труднее сберегать приобретенные блага, нежели приобретать новые, и удобнее тщанием возвратить прошедшее благоденствие, нежели сохранить настоящее. Прежде сокрушения предваряет досаждение (Притч. 16:18) — прекрасно сказано в Притчах, а славе предшествует уничижение или, скажу яснее, за гордостью следует низложение, а за низложением — прославление. Господь гордым противится, смиренным же дает благодать (Иак. 4:6), и все соразмеряя праведно, воздает за противное противным. Сие знал и божественный Давид, потому быть смиряемым полагает в числе благ, приносит благодарение Смирившему, как приобретший чрез сие ведение Божиих оправданий, и говорит: прежде даже не смиритимися, аз прегреших: сего ради слово Твое сохраних (Пс. 118:67). Таким образом ставит он смирение в средине между прегрешением и исправлением, так как оно произведено прегрешением и произвело исправление. Ибо грех рождает смирение, а смирение рождает обращение. Так и мы: когда были добронравны и скромны, тогда возвышены и постепенно возрастали, так что под руководством Божиим, соделались и славны и многочисленны. А когда мы утолстели, тогда стали своевольны; и когда расширели (Втор. 32:15), тогда доведены до тесноты. Ту славу и силу, какую приобрели во время гонений и скорбей, утратили мы во время благоденствия, как покажет продолжение слова.

33. Царствованию и жизни Цезаря полагается предел. Умолчу о предшествовавшем, щадя и действовавшего и страдавшего;[46] но при всем уважении к благочестию обоих, не хвалю дерзости. Если им, как людям, и свойственно было погрешать в чем другом, то за сие, вероятно, не похвалят ни того, ни другого. Разве и здесь поставляемое в вину одному обратим в оправдание другому. Тогда Юлиан делается наследником царства, но не благочестия, наследником сперва после брата, а чрез несколько времени и после воцарившего его. И первое дает ему Констанций добровольно, а последнее по неволе, принужденный общим для всех концом, пораженный ударом бедственным и пагубным для целого мира.

34. Что ты сделал, боголюбезнейший и христолюбивейший из царей! К тебе, как бы к предстоящему и внимающему нам, обращаю укоризну; хотя знаю, что ты гораздо выше наших укоризн, вчинен с Богом, наследовал небесную славу и для того оставил нас, чтобы временное царство пременить на вечное. Для чего совещал такой совет ты, который благоразумием и быстротой ума во многом превосходил не только современных тебе, но и прежних царей. Ты очистил пределы царства от варваров и усмирил внутренних мятежников; на одних действовал убеждениями, на других — оружием, а в том и другом случае распоряжался, как будто бы никто тебе не противодействовал. Важны твои победы, добытые оружием и бранями, но еще важнее и знаменитее приобретенные без крови. К тебе отовсюду являлись посольства и просьбы: одни покорялись, другие готовы были к покорности. А если где была надежда на покорность, это равнялось самой покорности. Мышца Божия руководствовала тебя во всяком намерении и действии. Благоразумие было в тебе удивительней могущества и могущество удивительней благоразумия; самой же славы за благоразумие и могущество еще удивительней благочестие.

35. Как же в сем одном оказался ты неопытным и неосмотрительным? Отчего такая опрометчивость в твоем бесчеловечном человеколюбии? Какой демон внушил тебе такую мысль? Как великое наследие, — то, чем украшался родитель твой, разумею именуемых по Христе, народ, просиявший в целой вселенной, царское священие (1 Пет. 2:9), возращенных многими усилиями и трудами, — в столь короткое время, в одно мгновенье, своими руками предал ты общему всех кровопийце?

36. Может быть, вам кажется, братия, что поступаю неблагочестно и неблагодарно, когда говорю сие и к обличительной речи не присоединяю тотчас вещаний истины, хотя достаточно уже оправдал я Констанция тем самым, в чем обвинил его, если вы вникли в мое обвинение. Здесь только обвинение заключает в себе и извинение; ибо, упомянув о доброте, я представил и оправдание. Кому из знавших сколько-нибудь Констанция неизвестно, что он для благочестия, из любви к нам, из желания нам всякого блага не только готов был презреть его,[47] или честь всего рода, или приращение царской власти, но за нашу безопасность, за наше спасение отдал бы даже самую державу, целый мир и свою душу, которая всякому всего дороже? 37. Никто никогда и ни к чему не пылал такой пламенной любовью, с какой он заботился об умножении христиан и о том, чтобы возвести их на высокую степень славы и силы. Ни покорение народов, ни благоустройство общества, ни титло и сан царя царей, ни все прочее, по чему познается счастье человеческое, — ничто не радовало его столько, как одно то, чтобы мы через него и он через нас прославлялись пред Богом и пред людьми и чтобы наше господство навсегда пребыло неразрушимым. Ибо кроме прочего, рассуждая истинно царски и выше многих других, он ясно усматривал, что с успехами христиан возрастало могущество римлян, что с пришествием Христовым явилось у них самодержавие, никогда дотоле не достигавшее совершенного единоначалия. За сие, думаю, и любил он особенно нам благодетельствовать. Если же и оскорбил несколько, то оскорбил не из презрения, не с намерением обидеть, не из предпочтения нам других, но желая, чтобы все были одно, хранили единомыслие, не рассекались и не разделялись расколами. 38. Но, как заметил я, простота неосторожна, человеколюбие не без слабостей, и кто далек от зла, тот всего менее подозревает зло. Посему он не предузнал будущего, не проник притворства (нечестие же вкрадывалось постепенно), и в одном государе могли совмещаться и благость к благочестивому роду, и благость к нечестивейшему и безбожнейшему из людей.

И сей нечестивец в чем укорил христиан, что нашел у нас непохвального, а также что в языческих учениях признал чрезвычайным и неопровержимым? Какому следуя образцу составил он себе имя своим нечестием, совершенно новым образом вступил в состязание с воцарившим его? Поелику не мог превзойти его добродетелями и совершенствами, то постарался отличиться противным, тем, что преступил всякую меру в нечестии и ревновал о худшем. Таково наше оправдание Констанция в рассуждении христиан и для христиан, вполне справедливое для имеющих ум.

39. Но найдутся люди, которые, простив нам одну вину, не отпустят другой. Они станут обвинять в скудоумии за то, что Констанций вручил власть неприязненному и непримиримому противнику и что сперва сделал его врагом, а потом могущественным, положив основание вражде умерщвлением брата и придав силу избранием на царство. Посему нужно кратко сказать и о сем; нужно показать, что человеколюбие было не вовсе неразумно и не выступило из пределов царского великодушия и царской предусмотрительности. Даже мне было бы стыдно, если бы мы, удостоившиеся от Констанция такой чести и столько уверенные в его отличном благочестии, в его защиту не сказали правды, что, как служители слова и истины, обязаны мы делать для людей и нимало нас не облагодетельствовавших. Особенно стыдно было бы не сказать правды о Констанции по переселении его из здешнего мира, когда нет и места мысли, что мы льстим, когда слово наше свободно от всякого худого подозрения. 40. Кто не надеялся, если не другого чего, по крайней мере того, что Констанций почестями сделает его [48] более кротким? Кто не полагал, что после доверенности, какая ему сделана даже вопреки справедливости, и он будет правдивее? Особенно когда над обоими произнесен правдивый и прямо царский суд: один удостоен чести, и другой низложен? Ибо почтивший второго, как никто не ожидал, даже ни сам получивший почесть, ясно тем показал, что и первого наказал он не без праведного гнева. Казнь одного была следствием предерзости наказанного, а почести другого были делом человеколюбия в возведшем его к почестям. 41. Но если нужно сказать еще нечто, то Констанций мог полагаться не столько на его верность, сколько на собственное могущество. По такой, думаю, надежде и славный Александр побежденному Пору, который мужественно стоял за свою державу, даровал не только жизнь, но вскоре и царство индов. Сим, а не другим чем, хотел он доказать свое великодушие; а не превзойти кого в великодушии для него, Александра, было постыднее, нежели уступить в силе оружия; притом Пора, если бы замыслил зло, ему легко было покорить и в другой раз. Так и в Констанции человеколюбие произошло от избытка надежды на свою силу. 42. Но для чего усиливаюсь там, где и побежденному весьма удобно одержать верх? Если доверивший поступил худо, то сколько хуже поступил тот, кому сделана доверенность? Когда ставить в вину, что не предусмотрен злой нрав, тогда во что должно поставить самое злонравие?

Но порок, действительно, есть нечто не подводимое под правила, и у человека нет средств делать злых добрыми. Так и Юлиан, от чего бы следовало ему почувствовать в себе благорасположение и погасить, если и было какое, воспламенение злобы, от того самого воспылал большей ненавистью и стал высматривать, чем отомстить благодетелю. 43. Тому научили его Платоны, Хризиппы, почтенные перипатетики, стоики и краснословы. К тому привели его и геометрическое равенство, и уроки о справедливости, и правило: предпочитай лучше терпеть, нежели наносить обиду. Сие преподали ему благородные наставники, сподвижники царской власти и законодатели, которых набрал себе на перекрестках и в пещерах,[49] в которых не нравы одобрял, но дивился сладкоречию, а может быть и не тому, но единственно нечестию — достаточному советнику и наставнику, что делать и чего не делать. 44. И подлинно, не достойны ли удивления те, которые на словах строят города, каких на деле быть не может; которые едва не кланяются, как Богу, величавым тиранам и при своей надменности ставят овол выше богов? Одни из них учат, что вовсе нет Бога; другие, что Бог не промышляет о земном, но что все здесь влечется без цели и случайно; иные говорят, что всем управляют звезды и роковые созвездия, не знаю кем и откуда управляемые; другие же полагают, что все стремится к удовольствию и что наслаждение составляет конец человеческой жизни. А добродетель для них одно громкое имя; по словам их, ничего нет за настоящей жизнью, никакого после истязания за дела здешней жизни, в пресечение неправды. Иной из их мудрецов вовсе не разумел сего, но был покрыт глубокой, так сказать, тиной и непроницаемым мраком заблуждения и неведения; его разум и столько не был очищен, чтобы мог взирать на свет истины, но, пресмыкаясь в дольнем и чувственном, не способен был представить что-либо выше демонов и рассуждать о Творце достойным Его образом. А если кто и прозирал несколько, то, имея руководителем разум, а не Бога, увлекался более вероятным и тем, что, как ближайшее, скорее обращает на себя внимание черни. 45. Что же удивительного, если вышедший из такого училища, управляемый такими кормчими, когда вверили ему власть и почтили его саном, оказался столько злым против вверившего и почтившего? А если можно защищать одного, обвиняя другого, то восставила его против установленного порядка и побудила искать свободы высокоумию не столько, думаю, скорбь о брате, в котором видел он противника себе по вере, сколько то, что не терпел усиливающегося христианства и злобствовал на благочестие. Надобно, как они учат, чтобы философия и царская власть сходились вместе, но не для прекращения, а для умножения общественных зол. 46. И первым делом его высокомерия и высокоумия было то, что сам на себя возложил венец, сам себя почтил высоким титлом, которое не как случайную добычу, но как награду за добродетель дает или время, или приговор царя, или, что бывало в прежние времена, определение сената. Но он не признает господина в царстве господином раздаваемых почестей. А, во-вторых, увидев, что первая дерзость доводит до необходимости поддержать свое высокоумие, что еще замышляет? До чего простирается в нечестии и наглости? Какое неистовство! Он вооружается против самого Констанция и ведет с Запада войско под предлогом оправдать себя в принятии царского венца, потому что наружно скрывал еще свое высокоумие. Но в действительности замышляет захватить в свои руки державу и удивить свет неблагодарностью. И не обманулся в надежде.

47. Да не дивятся сему не постигающие недомыслимой глубины Божиих распоряжений, по которым все совершается! Да не дивятся предоставляющие мироправление Художнику, Который, конечно, премудрее нас и творение Свое ведет, к чему и как Ему угодно, без всякого же сомнения — к совершенству и уврачеванию, хотя врачуемые и огорчаются! По таким распоряжениям и он [50] не возбужден на зло (Божество, по естеству благое, нимало не виновно во зле, и злые дела принадлежат произвольно избирающему злое), но не удержан в стремлении. С быстротой протек он свои владения и часть варварских пределов, захватывая проходы, не с намерением овладеть ими, но чтобы скрыть себя; уже приближается к царскому дворцу, осмелившись на такой поход, как говорили его единомышленники, по предведению и по внушению демонов, которые прорекали ему будущее и предустрояли перемену обстоятельств. Но, по словам не скрывающих истины, он явился в срок, назначенный для тайного и сокрытого во мраке злодеяния; поспешил ко дню смерти, которой сам был виновником, тайно поручив совершить злоумышление одному из домашних. А потому здесь было не предведение, но обыкновенное знание, простое злодейство, а не благодеяние бесов. Сколько же бесы проницательны в таких делах, ясно показала Персия. И пусть умолкнут те, которые поспешность его приписывают бесам; разве их делом назовем и то, что он был злобен! 48. Если бы кончина царя не предшествовала нашествию мучителя и тайная брань не производилась сильней открытой, то злодей узнал бы, может быть, что поспешал на собственную погибель, и прежде, нежели вразумлен поражением у персов, понес бы наказание за свое высокоумие в римских пределах, в которые злонамеренно дерзнул вторгнуться. И вот доказательство! Когда еще он был в пути и думал, что намерения его неизвестны, воинство могущественнейшего царя окружает его и пресекает ему даже возможность к побегу. (Так показало последствие; ибо и по получении державы ему стоило не малого труда одолеть сие войско.) И в сие самое время, пылая гневом на высокоумие и нечестие, имея в сетях хитрейшего из людей, на пути к месту действий (подлинно велики грехи наши!) государь, после многих прошений к Богу и людям — извинить его человеколюбие, оставляет жизнь, своим походом доказав христианам ревность о благочестии.

49. И здесь, приступая к продолжению слова, проливаю слезы, смешанные с радостью. Подобно тому, как река и море между собой борются и сливаются, — и во мне происходит борьба — и слияние, и волнение чувствований. Последние события исполняют меня удовольствием, а предшествовавшие извлекают у меня слезы — слезы не только о христианах и о напастях, какие их постигли или навлеченные лукавым, или попущенные Богом по причинам, Ему ведомым, и, может быть, за наше превозношение, требовавшее очищения, но также слезы и об его [51] душе, и о всех увлекшихся с ним в ту же погибель. Иные оплакивают одни последние их поражения и здешние страдания; потому что имеют в виду одну настоящую жизнь и не простираются мыслью в будущее, не думают, что будет расчет и воздаяние за дела земной жизни, но живут подобно бессловесным, заботятся о текущем только дне, об одном настоящем, одними здешними удобствами измеряют благополучие и всякую встречающуюся неприятность называют несчастьем. 50. Но для меня достоплачевнее будущие их мучения и казнь, ожидающая грешников. Не говорю еще о величайшем наказании, то есть о том, сколько для них будет мучительно отвержение их Богом. Как не пролить мне слез о сем несчастном? 51. Как не оплакивать бежавших к нему более, нежели тех, которые были им гонимы? И не больше ли еще должен я плакать об увлекшем в беззаконие, нежели о передавшихся на сторону зла? Даже гонимым страдать за Христа было вовсе не зло, а самое блаженное дело, не только по причине будущих воздаяний, но и по причине настоящей славы и свободы, какую они приобрели себе своими бедствиями. А для тех, что претерпели они здесь, есть только начало уготованного и угрожающего им в будущем. Для них гораздо было бы лучше, если бы долее страдали здесь, но не были соблюдаемы для тамошних истязаний. Так говорю по закону, который повелевает не радоваться падению врага и от того, кто устоял, требует сострадания.

Но мне опять должно к нему обратить слово. 52. Что за ревность превзойти всех во зле? Что за страсть к нечестью? Что за стремление к погибели? Отчего сделался таким христоненавистником ученик Христов, который столько занимался словом истины, и сам говорил о предметах душеспасительных, и у других поучался? Не успел он наследовать царства, и уже с дерзостью обнаруживает нечестие, как бы стыдясь и того, что был некогда христианином, или мстя христианам за то, что носил с ними одно имя. И таков первый из смелых его подвигов, как называют гордящиеся его тайнами (какие слова принужден я произнести!): он воду крещения смывает скверной кровью, наше таинственное совершение заменяя своим мерзким и уподобляясь, по пословице, свинье, валяющейся в тине; творит очищение над своими руками, чтобы очистить их от бескровной Жертвы, через которую делаемся мы участниками со Христом в страданиях и Божестве; руководимый злыми советниками зловредного правления, начинает свое царствование рассматриванием внутренностей и жертвоприношениями.

53. Но, упомянув о рассмотрении внутренностей и о суеверии или, точнее сказать, зловерии его в таких делах, не знаю, описывать ли мне чудо, разглашаемое молвой, или не верить слухам? Колеблюсь мыслью и недоумеваю, на что преклониться, потому что достойное вероятия смешано здесь с неимоверным. Нет ничего невероятного, что при таком новом явлении зла и нечестия было какое-нибудь знамение; да и неоднократно случались знамения при великих переворотах. Но чтобы так было, как рассказывают, это весьма удивительно для меня, а конечно, и для всякого, кто желает и считает справедливым, чтобы чистое объяснялось чисто. 54. Рассказывают же, что, принося жертву, во внутренностях животного увидел он Крест в венце. В других возбудило сие ужас, смятение и сознание нашей силы, а наставнику нечестия придало только дерзости; он протолковал: Крест и круг значат, что христиане отовсюду окружены и заперты. Сие-то для меня чудно, и ежели это неправда, пусть развеется ветром; если же правда, то здесь опять Валаам пророчествует, Самуил, или призрак его, вызывается волшебницей, опять бесы невольно исповедуют Иисуса и истина обнаруживается через противное истине, дабы тем более ей поверили. А может быть, это делалось и для того, чтобы его удержать от нечестия, потому что Бог, по Своему человеколюбию, может открывать многие и необыкновенные пути ко спасению. 55. Но вот о чем рассказывают весьма многие и что не чуждо вероятия: сходил он в одну из недоступных для народа и страшных пещер (о, если бы тем же путем сошел он и во ад, прежде нежели успел столько в зле!); его сопровождал человек, знающий такие дела, или, лучше сказать, обманщик, достойный многих пропастей. Между прочими видами волхвования употребляется у них и тот, чтобы с подземными демонами совещаться о будущем где-нибудь во мраке, потому ли, что демоны более любят тьму, ибо сами суть тьма и виновники тьмы, то есть зла; или потому, что они бегают благочестивых на земле, ибо от встречи с ними приходят в бессилие. Но когда храбрец наш идет вперед, его объемлет ужас, с каждым шагом становится ему страшнее; рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях и, не знаю, о каких-то призраках и мечтаниях. Пораженный нечаянностью, как неопытный в таком деле, он прибегает ко Кресту, сему древнему пособию, и знаменуется им против ужасов, призывает на помощь Гонимого. Последовавшее за сим было еще страшнее. 56. Знамение подействовало, демоны побеждены, страхи рассеялись. Что же потом? Зло оживает, отступник снова становится дерзким, порывается идти далее — и опять те же ужасы. Он еще раз крестится — и демоны утихают. Ученик в недоумении; но с ним наставник, перетолковывающий истину. Он говорит: «Не устрашились они нас, но возгнушались нами». И зло взяло верх. Едва сказал наставник — ученик верит, а убедивший ведет его к бездне погибели. И не удивительно: порочный человек скорее готов следовать злу, нежели удерживаться добром. Что потом говорил или делал он или как его обманывали и с чем отпустили — пусть знают те, которые посвящают в сии таинства и сами посвящены. Только по выходе оттуда и в душевных расположениях, и в делах его видно было беснование, и неистовство взоров показывало, кому совершал он служение. Если не с того самого дня, в который решился он на такое нечестие, то теперь самым явным образом вселилось в него множество демонов; иначе бы напрасно сходил он во мрак и сообщался с демонами, что называют они вдохновением, благовидно превращая смысл слов. Таковы были первые его дела!

57. Но когда болезнь усилилась и гонение готово было открыться, увидел он (или как человек, мудрый на злое и преуспевший в нечестии, или по совету поощрявших его на сие), что вести с нами войну открыто и объявить себя предводителем нечестия не только слишком дерзко и безрассудно, но и совершенно противно цели. Ибо принуждение сделало бы нас более непоколебимыми и готовыми противопоставить насилию ревность по благочестию, ибо души мужественные, когда хотят принудить их к чему силой, обыкновенно бывают непреклонны и подобны пламени, раздуваемому ветром, которое тем более разгорается, чем более его раздувают. Это не только находил он по своим умозаключениям, но мог знать и по предшествовавшим гонениям, которыми христианство более прославлено, нежели ослаблено, потому что гонения укрепляют душу в благочестии, и в опасностях душа закаливается, как раскаленное железо в воде. Если же действовать оружием лукавства (рассуждал он) и принуждению дать вид убеждения, прикрыв насилие лаской, как уду приманкой, то в такой борьбе будет и мудрость и сила. 58. Сверх сего, он завидовал чести мученической, какой удостаиваются подвижники. Потому умышляет действовать принуждением, не показывая вида принуждения, а нас — заставить страдать и не иметь той чести, что страждем за Христа. Какая глупость! Во-первых, он думал утаить, за что мы подвергаемся опасности, и прикрыть истину лжеумствованиями, но не рассудил, что чем более умышляет он против почестей мученичества, тем они сделаются выше и славнее; 59. во-вторых, полагал, что мы предаемся опасностям не по любви к истине, а по желанию славы. Но сим пусть забавляются их Эмпедоклы, Аристеи, Емпедотимы, Трофонии и множество подобных жалких людей. Первый из них думал сделаться богом и достигнуть блаженной участи, ринувшись в жерло горы сицилийской; но любимый башмак его, изверженный огнем, обнаружил, что не сделался Эмпедокл из человека богом, а оказался только по смерти человеком тщеславным, нелюбомудрым, не имеющим даже здравого смысла. А прочие по той же болезни и самолюбию скрылись в мрачных пещерах; но, когда были открыты, не столько приобрели себе чести тем, что скрывались от людей, сколько обесчестили себя тем, что не остались в безызвестности. 60. Но для христиан приятнее страдать за благочестие, оставаясь даже у всех в неизвестности, нежели для других прославляться и быть нечестивыми. Потому что мы мало заботимся об угождении людям а все наше желание — получить честь от Бога; истинно же любомудрые и боголюбивые выше и сего: они любят общение с добром ради самого добра, не ради почестей, уготованных за гробом. Ибо это уже вторая степень похвальной жизни — делать что-либо из награды и воздаяния и третья — избегать зла по страху наказания. Так мы рассуждаем; и для желающих не трудно привести на то многие доказательства. 61. А наш противник, думая лишить христиан чести, как чего-то великого (ибо многие судят о других по собственным страстям), прежде всего воздвигает гонение против нашей славы. Он так смело, как прочие гонители, вводит нечестие и хочет поступить с нами не только не как царь, но даже и не как мучитель, который бы мог похвалиться, что принудил вселенную принять его нечестивый закон и подавил учение, одержавшее верх над всеми учениями. Но, как раб, робко составляет ковы против благочестия и к гонению присоединяет хитрые двусмысленные умствования.

Всякая власть действует убеждением или принуждением; и он последнее, как менее человеколюбивое, то есть насилие, предоставил народу и городам, которые в дерзости особенно неудержимы, по нерассудительности и неосмотрительному стремлению ко всему; впрочем, и на это дал не всенародное повеление, но как бы неписанный закон, обнаружив свою волю тем, что не останавливал народных волнений. 62. А первое, как более кроткое и достойное царя, то есть убеждение, предоставил он себе. Однако же и сие не совершенно соблюл. Как не свойственно оставить леопарду пестроту, эфиопу — черноту, огню — силу жечь, лукавому — сему человекоубийце искони — человеконенавидение, так и он не мог оставить злобы, с какой устремился против нас. Но как говорят о хамелеоне, что он удобно переменяет свой вид и принимает на себя все цвета, кроме белого (умалчиваю о Протее, баснословном хитреце египетском), так и он для христиан был и являлся всем, кроме кротости. И человеколюбие его было весьма бесчеловечно, его убеждение — насильственно, благосклонность служила извинением жестокости, дабы видели, что он по праву употребляет насилие, не успев подействовать убеждением. 63. Это видно из того, что убеждения его продолжались малое время; и по большей части вскоре следовало принуждение, чтобы мы были пойманы, как на звериной ловле, или сетями, или преследованием, чтобы тем или другим способом непременно достались в его руки.

Таким образом обдумав и распределив свои действия, употребляет он другую хитрость — единственно верную, хотя слишком нечестивую: начинает злое свое дело с приближенных и с окружающих его людей, как это в обычае у всех гонителей. В самом деле, не имея на своей стороне близких, нельзя действовать на посторонних; подобно как нельзя вести на врагов войска, которое восстает против своего вождя. 64. Он переменяет царедворцев, одних наперед предав тайно смерти, других удалив не столько за то, что они были расположены к великому царю,[52] сколько за то, что еще преданнее были Царю царей, а для него бесполезны по тому и другому. Между тем сам собой или через начальников склоняет на свою сторону войско, которое почитал особенно удобопреклонным; потому что военные люди то обольщаются почестями, то увлекаются по простоте и не знают другого закона, кроме царской воли; правильнее же сказать, 65. он привлек только часть войска, часть не малую — тех, кого нашел испорченными и больными, кто и в это время, и прежде раболепствовал обстоятельствам; и из этой части одних поработил он себе действительно, других только надеялся поработить. Не всех же увлек; потому что не дал ему столько силы над нами Тот, Кто наказывал нас через него, и еще осталось более семи тысяч мужей, которые не преклонили колен пред Ваалом (3 Цар. 19:18), не поклонились златому образу (Дан. 3:18), не были уязвлены змиями, потому что взирали на повешенного змия и низложенного страданиями Христовыми. Между начальниками и высшими, которых особенно легко победить угрозами или обещаниями, и между простыми воинами, известными только по числу, нашлось много отразивших его нападение, как твердая стена отражает неудачное действие орудия. 66. Впрочем, он не столько сокрушался о том, что избегало рук его, сколько приходил в дерзость, подобно бешеному, от того, что уловлял. Он желал и ожидаемое представлял уже достигнутым. Потом восстает он и против того великого знамени с изображением Креста, которое, быв поднято вверх, предводило воинство, почиталось у римлян и, действительно, было облегчением в трудах, можно сказать, царствовало над прочими знаменами, из которых одни украшены изображениями царей и распростертыми тканями с различными цветами и письменами, а другие, принимая в себя ветер через страшные пасти драконов, утвержденные наверху копий, раздуваются по изгибам, испещренным тканой чешуей, и представляют взорам приятное и вместе ужасное зрелище.

Когда же все, что было около него, он устроил по своим мыслям и уже думал восторжествовать над близкой опасностью, тогда покушается и на прочее. 67. О, несмысленный, нечестивый и ничего не сведущий в делах великих! Ты восстаешь против многочисленного достояния, против всемирного плодоношения, совершаемого на всех концах вселенной низостью слова и буйством, как вы бы сказали, проповеди, — той проповеди, которая победила мудрых, прогнала демонов, превозмогла время, которая есть нечто ветхое вместе и новое (подобно тому как и вы представляете одного из богов своих), — ветхое для немногих, новое для многих, первое в сеннописании, последнее в совершении тайны, сокровенной до своего времени! Ты — против великого наследия Христова, забыв, кто ты, какие у тебя силы и откуда ты; против великого и нескончаемого наследия, которое, если бы кто и с большим, нежели ты, неистовством восстал против него, только более бы возрастало и возвышалось (ибо верю пророчествам и видимому); против сего наследия, которое Сам Он, как Бог, сотворил и, как человек, наследовал, которое закон прообразовал, благодать исполнила, Христос обновил, которое пророки водрузили, апостолы связали, евангелисты довершили! Ты — против жертвы Христовой со своими сквернами! 68. Ты — против крови, очистившей мир, со своими кровьми! Ты воздвигаешь брань против мира! Ты возносишь руку против руки, за тебя и для тебя пригвожденной! Ты — против желчи, со своим приобщением жертв! Против Креста — со своим трофеем! Против смерти — с разрушением! Против восстания из гроба — со своим мятежническим восстанием! Ты — против Свидетеля, отвергший даже свидетельство мучеников![53] После Ирода — гонитель! После Иуды — предатель, только не обнаруживший, подобно ему, раскаяния удавлением! После Пилата — христоубийца! После Иудеев — богоненавистник! 69. Ты не устыдился жертв, закланных за Христа! Не убоялся великих подвижников — Иоанна, Петра, Павла, Иакова, Стефана, Луки, Андрея, Феклы и прочих, после и прежде них, пострадавших за истину! Они охотно боролись с огнем, железом, со зверями и мучителями, шли на бедствия настоящие и угрожающие, как бы в чужих телах или как бесплотные. И для чего все это? Чтобы и словом не изменить благочестию. Они прославляются великими почестями и празднествами, они прогоняют демонов, врачуют болезни, являются, прорекают; самые тела их, когда к ним прикасаются и чтут их, столько же действуют, как святые души их; даже капли крови и все, что носит на себе следы их страданий, так же действительны, как их тела. 70. Но ты не чтишь сего, а бесчестишь, дивишься же Геркулесу, который от несчастий и женских оскорблений бросается на костер; дивишься тому, как по страннолюбию или в угождение богам предложен в снедь Пелопс, отчего пелопиды отличаются плечами из слоновой кости; дивишься искажению фригийцев, услаждаемых свирелью и потом подвергаемых поруганию, или заслуженным истязаниям и испытаниям через огонь при посвящении в таинства Митры; дивишься умерщвлению чужестранцев у тавров, принесению на жертву царской дочери в Трое, крови Менекея, пролитой за фивян, и, наконец, смерти дочерей Скедаза в Левктрах; ты хвалишь лакедемонских юношей, секущихся бичами и окропляющих жертвенник кровью, приятной богине чистой и деве; хвалишь чашу с ядом Сократа, голень Епиктета, мех Анаксарха,[54] у которых любомудрие было более вынужденно, нежели добровольно; хвалишь скачок Клеомврота Амвракийского, — плод любомудрого учения о душе; хвалишь состязания пифагорейцев о бобах и презрение смерти Феаною или, не помню, кем-то другим из посвященных и тайны и учения Пифагоровы.

71. Но подивись если не прежним, то настоящим подвигам христиан ты, любомудрейший и мужественнейший из смертных, который в терпении хочешь подражать Эпаминондам и Сципионам, ходишь наряду со своим войском, довольствуешься скудной пищей и хвалишь личное предводительство. Человек благородный и любомудрый не унижает доблести и во врагах; он выше ценит мужество неприятелей, нежели пороки и изнеженность самых близких ему. Видишь ли сих людей, которые не имеют у себя ни пропитания, ни пристанища, не имеют почти ни плоти, ни крови и тем приближаются к Богу, у которых и ноги не мыты, и ложем — земля, как говорит твой Гомер, думая таким вымыслом почтить одного из демонов? Они живут долу, но выше всего дольнего; среди людей, но выше всего человеческого; связаны, но свободны; стесняемы, но ничем неудержимы; ничего не имеют в мире, но обладают всем премирным; живут сугубой жизнью и одну презирают, о другой же заботятся; через умерщвление бессмертны, через отрешение от твари соединены с Богом; не знают любви страстной, но горят любовью божественной, бесстрастной; их наследие — Источник света, и еще здесь — Его озарения, ангельские псалмопения, всенощное стояние, переселение к Богу ума предвосхищаемого; чистота и непрестанное очищение, как незнающих меры в восхождении и обожении; их утесы и небеса, низложения и престолы; нагота и риза нетления; пустыня и торжество на небесах; попрание сластей и наслаждение нескончаемое, неизреченное. Их слезы потопляют грех, очищают мир; их воздеяние рук угашает пламень, укрощает зверей, притупляет мечи, обращает в бегство полки и (будь уверен!) заградит уста и твоему нечестию, хотя превознесешься на время и со своими демонами будешь еще лицедействовать в позорище нечестия. 72. Как и это не страшно, не достойно уважения для тебя, чрез меру дерзновенный и безрассудней всякого устремляющийся на смерть? А сие, конечно, во многом уважительнее, нежели ненасытность мудреца и законодателя Солона, которую Крез обличил лидийским золотом; нежели Сократова любовь к красоте (стыжусь сказать — к отрокам, хотя она прикрывается честным наименованием); нежели Платоново лакомство в Сицилии, за которое философ продан и не выкуплен ни одним из учеников, даже никем из греков; Ксенократово прожорство; шутливость жившего в бочке Диогена, с какой он, предпочитая лакомый кусок простому хлебу, говаривал словами стихотворца: пришлецы, дайте место господам; и философия Епикурова, не признающая никакого блага выше удовольствия. Велик у вас Кратес; отказать свои земли на пастбище овец, конечно, любомудрое дело и похожее на дела наших любомудров; но он провозглашает свою свободу не столько как любитель мудрости, сколько как честолюбец. Велик и тот, кто на корабле, боровшемся с волнами, когда все кидали в море, благодарил судьбу, доводящую его до рубища.[55] Велик Антисфен, который, когда один наглый оскорбитель ударил его в лицо, пишет у себя на лбу, как на статуе, имя ударившего, может быть, для того, чтобы язвительнее укорить его. Ты хвалишь также одного из живших незадолго до нас за то, что целый день молился, стоя на солнце; но, может быть, он воспользовался временем, когда солнце бывает ближе к земле, дабы сократить молитву, окончив ее с закатом солнечным; хвалишь и потидейского труженика,[56] который зимой целую ночь стоял, погрузясь в созерцание, и в исступлении не чувствовал холода; хвалишь любознательность Гомера, трудившегося над Аркадским вопросом; любоведение и неутомимость Аристотеля, допытывавшегося причины перемен в Еврипе, — над чем они и умерли; хвалишь и Клеанфов колодезь, и Анаксагоров ременной повод,[57] и Гераклитовы слезы. 73. Но сколько у вас таких и долго ли они подвизались? Как же не дивиться нашим подвижникам, которых тысячи, десятки тысяч, которые посвящают себя на такое же и еще более чудное любомудрие, любомудрствуют целую жизнь и, можно сказать, в целой вселенной, как мужи, так равно и жены, спорящие с мужами в мужестве, и тогда только забывающие свою природу, когда нужно приближаться к Богу чистотой и терпением? И не только люди незнатного рода и всегдашней скудостью приобученные к трудам, но даже некогда высокие и знатные своим богатством, родом и властью, решаются на непривычные для них злострадания в подражение Христу. Хотя бы они не обладали даром слова, потому что не в слове поставляют благочестие, и ненадолго годен плод мудрости, которая только на языке, как признано и одним из ваших стихотворцев, однако же в них больше правды, они учат делами.

74. Но он, пренебрегши все сие и одно имея в виду, чтобы угодить демонам, которые неоднократно низлагали его, чего и заслуживал, прежде других распоряжений по делам общественным устремляется против христиан. Два только предмета его озабочивали: галилеяне, как называл он нас в укоризну, и персы, упорно продолжавшие войну. Но наше дело было для него важнее, требовало больших забот, так что войну с персами почитал он делом пустым и детской игрой. Хотя он сего не обнародовал, однако же и не скрывал; до того даже доходило его неистовство, что не переставал твердить о том всегда и всем. И такой благоразумнейший и наилучший правитель государства не сообразил, что во время прежних гонений смятения и потрясения были незначительны, потому что наше учение коснулось еще немногих, истина принята была небольшим числом людей и не открылась еще всем. Но теперь, когда спасительное слово разлилось всюду, особенно у нас [58] сделалось господствующим, покуситься на то, чтобы изменить и поколебать христианство, значило то же, что потрясти Римскую державу, подвергнуть опасности целое государство и, чего хуже не пожелали бы нам враги наши, то потерпеть от самих себя, от сего нового и чудного любомудрия и царствования, под которым мы благоденствовали и возвратились к древнему золотому веку и к жизни, ничем не возмущаемой и спокойной. 75. Или удобство сообщений, уменьшение налогов, выбор начальников, наказание за воровство и другие постановления, служащие к временному благополучию и мгновенному блеску, могли доставить государству великую пользу и стоили того, чтобы оглушать наш слух похвалами таким учреждениям? А народные смятения и возмущения в городах, разрыв семейств, раздоры в домах, расторжение супружеств (чему надлежало последовать за тем злом и что действительно последовало), могли ли служить к его славе или к безопасности государства? Кто же будет столько преклонен к нечестию или столько лишен общего смысла, чтобы согласиться на сие? В теле, если нездоровы один только или два члена, без труда прочие переносят сие и здравие сохраняется большинством членов, даже от здоровых и больным членам может сделаться лучше. Но ежели расстроена и поражена болезнью большая часть членов, то не может не страдать все тело и опасность для него очевидна. Так в подначальных: недуги одного члена общества могут иногда прикрываться благосостоянием целого; но если повреждена большая часть членов, опасность угрожает целому обществу. Думаю, что другой, даже и злой ненавистник наш, мог бы видеть это в нынешнее время при таком умножении христиан. Но в этом человеке злоба помрачила рассудок, и потому равно простирает он гонение и на малое, и на великое.

76. Особенно детской, неосновательной и недостойной не только царя, но и сколько-нибудь рассудительного человека, была его мысль, будто бы за переменой имени последует перемена в нашем расположении или будто бы нам от сей перемены будет стыдно, как обвиненным в чем-то гнусном. И он дает нам новое наименование, сам называет нас и узаконяет нам именоваться вместо христиан галилеянами. Подлинно имя, от Христа заимствованное, славно и досточестно; и он умыслил лишить нас сего наименования, или по сей причине, или потому, что страшился силы имени, подобно демонам, и затемнил оное другим неупотребительным и неизвестным. 77. Но мы не будем переменять у них имен; потому что и нет имен смешнее, чтобы заменить ими прежние, каковы их Фаллы и Ифифаллы, Мелампиги, Трагопод и почтенный Пан, один бог, произошедший от всех женихов и получивший по достоинству своему имя от посрамления. Ибо им нужно, чтобы или один обесчестил многих, и притом могущественнейший, или один происходил от многих, и притом гнуснейший. Итак, не позавидуем им ни в делах, ни в именах. Пусть услаждаются своей простотой и хвалятся мерзостями. Если угодно, предоставим им Вуфина; готовы сделать и больший подарок, уступив и Триеспера, столь величественно рождаемого и рождающего, совершившего тринадцатый подвиг в одну ночь (разумею пятьдесят дочерей Фестия), чтобы получить за то наименование бога. Ежели бы христиане захотели выдумывать подобные вещи, то могли бы из собственных дел Юлиана найти для него многие, более постыдные и вместе более приличные наименования. Ибо что воспрепятствовало бы и нам, воздавая равным за равное, царя римского, или, как он, обманутый демонами, мечтал о себе, царя вселенной назвать Идолианом, Пизеем, Адонеем и Кавситавром, как некоторые из наших острословов уже прозвали его, так как это дело весьма легкое. Что препятствовало бы применить к нему и составить для него и другие названия, какие представляет действительная история? 78. Но сам Спаситель и Владыка всяческих, Создатель и Правитель мира, Сын и Слово Великого Отца, Примиритель, Архиерей и сопрестольный Отцу, для нас, обесчестивших образ Его, низведенных в персть и не уразумевших великой тайны сочетания,[59] не только нисшедший до рабского зрака, но и восшедший на крест и совозведший с Собой мой грех, чтобы умертвить его, — когда называли Его самарянином и (еще хуже) имеющим в Себе беса, не стыдился сего и не укорял оскорбителей. Тот, Кому легко было наказать нечестивых через ангельские Силы и единым словом, со всей кротостью и снисходительностью отсылает от Себя оскорбителей и проливает слезы о распинавших Его. Сколько же нелепо думать, что мы, именуемые галилеянами, будем сокрушаться о сем, или стыдиться сего, или перестанем оттого ревновать о благе и больше уважим сии оскорбления, нежели душу и тело, тогда как и их умеем презирать ради истины (Мф. 10:28, Лк. 9:24)? Напротив того, более смешно, нежели прискорбно, то, о чем я говорю; и мы предоставляем такую забаву зрелищам; ибо, конечно, никогда не превзойдем тех, которые на погибель свою забавляются там и других забавляют подобными вещами.

79. Но весьма уже лукаво и злонамеренно то, что, не имея сил убедить нас открыто и стыдясь принуждать мучительски, но под львиной кожей скрывая лисью или, если угодно, под личиной Миноса тая величайшее неправосудие (не знаю, как выразить это точнее), употребил он снисходительное насилие. Впрочем, поспешая словом, иное предоставлю желающим писать историю; и думаю, что многие, почитая даже делом благочестия поражать словом столь пагубного человека, позаботятся составить трагедию (если так должно назвать) или комедию тогдашнего времени, дабы и потомству было передано такое важное дело, стоящее того, чтобы не скрывать. Сам же вместо всего расскажу для примера одно или два из его деяний, расскажу для удивляющихся ему через меру; пусть знают, что они удостаивают похвалы такого человека, для которого нельзя найти даже и порицания, какое он заслужил.

80. Не знаю, у всех ли народов, живущих под властью царей, по крайней мере у римлян строго соблюдается одно царское постановление: в честь царствующих ставить всенародно их изображения. К утверждению их царской власти не довольно венцов, диадем, багряницы, многочисленных законов, податей и множества подданных; чтобы внушить более уважение к власти, они требуют еще поклонения, и поклонения не только своей особе, но и своим изваянным и живописным изображениям, чтобы воздаваемое им почтение было полнее и совершеннее. К таковым изображениям каждый император обыкновенно присовокупляет что-нибудь свое. Один изображает, как знаменитейшие города приносят ему дары; другой — как победа венчает его главу; иной — как преклоняются пред ним сановники, украшенные отличиями власти; другие представляют или зверей, пораженных меткими ударами, или варваров, побежденных и поверженных к ногам. Цари услаждаются не только самыми делами, в которых поставляют свою славу, но и их изображениями.

81. Что же он умышляет, какие строит ковы для христиан наиболее твердых? Подобно тем, которые подмешивают в пищу яд, к обыкновенным царским почестям примешивает он нечестие и с римскими установлениями соединяет поклонение идолам. Посему на изображениях своих, вместе с другими обыкновенными начертаниями написав демонов, предлагает такие изображения народу и городам, и особенно начальникам областей, чтобы зло было вовсе неизбежно, чтобы или воздавающий честь императору воздавал оную и идолам, или уклоняющийся от чествования идолов казался оскорбителем чести императора, потому что поклонение воздавалось совокупно. Такого обмана и сетей нечестия, столь хитро расставленных, избегли немногие, которые были богобоязненнее и проницательнее других; но они и наказаны за свою проницательность под предлогом, что оскорбили честь императора; в действительности же пострадали за истинного царя и за благочестие. А люди простые и нерассудительные по большей части были уловлены, и им, может быть, самое неведение послужит извинением, как вовлеченным в нечестие хитростью. Одного такого поступка достаточно, чтобы опозорить намерение царя. Ибо, думаю, что не одно и то же прилично царю и простолюдину, так как достоинство их неодинаково. В простолюдине извинили бы мы какой-нибудь и хитрый поступок; ибо кому невозможно действовать явной силой, тому извинительно прибегать и к хитрости; но царю очень стыдно уступить силе, а еще стыднее и неприличнее, как думаю, прикрывать свои предприятия и намерения хитростью.

82. Другое дело его по мысли и намерению одинаково с первым, но по обширности действия гораздо хуже и нечестивее, потому что зло распростиралось на большее число людей. И я присовокуплю это к сказанному: наступил день раздачи царских даров, или годичный, или тогда нарочито назначенный царем со злым умыслом. Надлежало собраться войску, чтобы каждый получил награду по достоинству и чину. Здесь открылось новое явление низости, новое зрелище нечестия! Бесчеловечие прикрашено каким-то человеколюбием, неразумие и жадность, по большей части неразлучные с воинами, уловлены деньгами. Блистательно торжествуя над благочестием и гордясь своими ухищрениями, во всем блеске председательствовал царь; подобно какому-нибудь Мелампу или Протею, и был и казался всем, без труда преображаясь в новые виды. Что же происходило вокруг него и каких достойно сие рыданий для благомыслящих, не только тогда присутствовавших, но и теперь слышащих о таком зрелище! 83. Предложено было золото, предложен и ладан; по близости был огонь, недалеко — распорядители. И какой благовидный предлог! Казалось, что таков устав царской раздачи даров, освященной древностью и высоко ценимой! Что же за сим? Надлежало возложить на огонь фимиам и получить от царя цену своей погибели, цену малую за дело великое — за целую душу, за нечестие против Бога. Гибельная купля! Горькое возмездие! Целое воинство продавалось одним злоухищрением; покорители вселенной падали от малого огня, от куска золота, от небольшого курения, и большая часть не чувствовала своего поражения, что было всего горестнее. Каждый приступал с надеждой приобретения, но, приобретая, терял самого себя; поклонялся деснице царя, и не думал, что поклоняется своему убийце. И выразумевшим дело было не легче, потому что, однажды увлекшись злом, первый нерассудительный поступок почитали они для себя ненарушимым законом. Какие тысячи персов, стрелков и пращников, какие закованные в железо и ниоткуда не уязвляемые воины, какие стенобитные орудия успели бы в том, что совершено одной рукой, в одно время гнусным умыслом.

84. Присовокуплю одно сказание, возбуждающее более жалости, нежели доселе описанное. Говорят, что некоторые из обманутых по неведению, когда, подвергшись обольщению, возвратились домой разделить с товарищами трапезу и когда пришло время, по обычаю, прохладиться питием, как будто с ними не случилось ничего худого, приняв прохладительную чашу, стали возводить очи горе и с крестным знамением призывать имя Христово, тогда один из товарищей удивился и сказал: «Что же это? После отречения вы призываете Христа!» Они полумертвые спрашивали: «Когда же мы отрекались? Что это за новость?» Товарищ объяснил: «Мы возлагали фимиам на огонь, а это значит то же, что отречение». Немедленно оставив пиршество, как исступленные и помешавшиеся в уме, пылая ревностью и гневом, бегут они по торжищу и кричат: «Мы — христиане, мы — христиане в душе! Да слышит это всякий человек, а прежде всех да внемлет Бог, для Которого мы живем и готовы умереть. Мы не солгали Тебе, Спасителю Христе! Не отрекались от блаженного исповедания. Если и погрешила в чем рука, то сердце не участвовало. Мы обмануты царем, но не уязвлены золотом. Совлекаясь нечестия, готовы омыться кровью». Потом прибегают они к царю, повергают пред ним золото и со всем мужеством вопиют: «Не дары получили мы от тебя, царь, но осуждены на смерть. Не для почестей были призваны, но приговорены к бесчестию. Окажи милость своим воинам: предай нас на заклание для Христа. Его одного признаем мы царем. Воздай огнем за огонь и за пепел нас обрати в пепел; отсеки руки, которые простирали мы на зло, ноги, которыми текли ко злу. Отдай золото другим, которые не будут раскаиваться в том, что взяли; для нас довольно одного Христа, Он заменяет нам все». Так говорили они и в то же время увещевали других познать обман, истрезвиться от упоения и оправдать себя пред Христом кровью. Царь вознегодовал на них, но удержался умертвить явно, чтобы не сделать мучениками тех, которые были уже мучениками, сколько состояло то в их власти; царь осудил их на изгнание и таким мщением оказал величайшее благодеяние, потому что удалил от своих скверн и козней.

85. Хотя таковы были его желания и во многих случаях употреблял он коварство, однако же поелику не имел в сердце твердости и следовал более внушению злого духа, нежели собственному рассудку, то не выдержал своего намерения до конца и не сохранил злобы в тайне. Сказывают об огне Этны, что, накопляясь внизу и удерживаемый силой, до времени кроется он на дне горы, и сперва издает страшные звуки (вздохи ли то мучимого исполина или что другое), также из вершины горы извергает дым — предвестие бедствия; но когда накопится и сделается неудержимым, тогда, выбрасываемый из недр горы, несется вверх, льется через края жерл и страшным до неимоверности потоком опустошает ниже лежащую землю. То же видеть можно и в нем. До времени владел он собой, держался своего злоухищренного правила и вредил нам обольщением; когда же неудержимый гнев переступил меру, тогда не в состоянии он был скрывать своей злонамеренности и восстал открытым гонением на божественный и благочестивый наш сонм. 86. Умолчу об указах его против святых храмов, которые и всенародно были объявляемы и тайно исполняемы; о разграблении церковных вкладов и денег, столько же по жадности к корысти, сколько и по нечестию; о расхищении священных сосудов и их поругании скверными руками; о священноначальниках и их подчиненных, которые за них были влачимы и истязуемы; о покрытых кровью столпах, которые обвивали и опоясывали они руками во время своего бичевания; о стрелках, которые, превосходя свирепостью и ревностью давшего им повеление, бегали по селениям и городам, чтобы покорить нас, как будто персов, скифов и других варваров. Не буду говорить обо всем этом; но кто не знает о бесчеловечии александрийцев? Они и прежде много издевались над нами и теперь, без меры воспользовавшись временем, как народ по природе мятежный и исступленный, к нечестивым делам своим, как сказывают, присовокупили еще то, что святой храм наш наполнили сугубой кровью, кровью жертвенной и кровью человеческой, и это сделали под предводительством одного из царских философов,[60] который чрез сие только составил себе имя. Кому неизвестно буйство жителей Илиополя? И сумасбродство жителей Газы, которым он удивлялся и отдавал честь за то, что хорошо понимали, в чем поставляет он свое величие? И неистовство жителей Арефузы, которые доселе были неизвестны, а с сего времени стали очень известными? Ибо людям доставляют громкое имя не одни благодетельные, но и злые дела, когда они не находят себе одобрения даже у порочных.

87. О жителях Газы (из многих их злодеяний должно рассказать хотя одно, которое бы могло привести в ужас и безбожников) говорят, что они непорочных дев, проводивших премирную жизнь и которых едва ли когда касался мужеский взор, изведя на среду и обнажив, чтобы прежде поругать их таким позором, потом рассекли и раздробили на части, и (как мне постигнуть долготерпение Твое, Христе, в то время!) одни злобно терзали собственными зубами, как достойные чтите-ли бесов, пожирали сырые печени и после такой снеди принимались за общую и обыкновенную пищу; другие, трепещущие еще внутренности дев посыпав свиным кормом и припустив самых свирепых свиней, как бы для того открыли такое зрелище, чтобы видеть, как будет пожираема и терзаема плоть с ячменем, — эта смешанная снедь, дотоле невиданная и неслыханная. И виновник сих дел стоил того, чтобы такой снедью кормить только своих демонов; как и хорошо напитал их своей кровью из раны, полученной близ сердца; хотя не понимают этого люди жалкие, по крайнему нечестию не способные даже рассуждать.

88. Кто же так удален от обитаемых нами стран, чтобы не знал и не предупредил рассказом воспоминающего о чудном Марке и жителях Арефузы? При славном Констанции, по данной тогда христианам власти, он разрушил одно демонское жилище и многих от языческого заблуждения обратил на путь спасения, не менее своей светоносной жизнью, как и силой слова. За сие жители Арефузы, особенно те из них, которые были привержены к почитанию демонов, давно уже негодовали на него. А как скоро дела христиан поколебались, язычество же начало воздыматься, Марк не избежал господствующей силы времени. Народ хотя на время и удерживает свое негодование, однако же, как огонь, кроющийся в горючем веществе, или как поток, удерживаемый силой, если только представится случай, обыкновенно воспламеняется и расторгает преграды. Марк, видя против себя движение народа, который не знает меры ни в замыслах, ни в угрозах, сначала решается бежать, не столько по малодушию, сколько последуя заповеди, которая повелевает бегать из города в город (Мф. 10:23) и уклоняться от гонителей; потому что христиане, при всем своем мужестве и готовности к терпению, должны не только иметь в виду свою пользу, но и щадить гонителей, дабы, сколько возможно, не увеличить чем-либо опасности, в какой находятся враги их. Когда же Марк узнал, что многих за него влекут и гонят, а многие по лютости гонителей подвергаются опасности жизни, — не захотел для своей безопасности равнодушно смотреть на бедствие других. Посему предпринимает другое намерение, самое лучшее и любомудрое: возвращается из бегства, добровольно выдает себя народу — делать с ним что хотят, и с твердостью выступает против трудных обстоятельств. Каких здесь не было ужасов? Каких не придумано жестокостей? Каждый прибавлял что-нибудь свое к довершению зла; не постыдились (не говоря о чем другом) любомудрия мужа; оно еще более раздражало их; потому что возвращение Марка почитали более презрением к себе, нежели его мужеством в перенесении опасностей. 89. Веден был посреди города старец — священник, произвольный страдалец, и по летам, а еще более по жизни почтенный для всех, кроме гонителей и мучителей. Веден был людьми всякого возраста и состояния; тут были все без исключения, мужи и жены, юноши и старцы, люди, отправлявшие градские должности и украшенные почестями; все усиливались превзойти друг друга наглостью против старца; все считали делом благочестия нанести ему как можно более зла и победить престарелого подвижника, боровшегося с целым городом. Влекли его по улицам, сталкивали в нечистые ямы, влачили за власы; не осталось ни одной части тела, над которой бы не надругались, которой бы не терзали нечестивцы, достойно терпящие терзания в таинствах Митры;[61] дети поднимали вверх тело доблестного страдальца на железных остриях и передавали его одни другим, обращая в забаву сие плачевное зрелище; голени старца тисками сгнетали до костей, уши резали тонкими и крепкими нитками, подняв самого на воздух в коробе. Облитого медом и отваром, среди дня жалили его осы и пчелы, между тем солнце жгучим зноем палило и пекло плоть его, готовя из сего блаженного (не могу сказать, несчастного) тела для них самую горячую снедь. При сем сказывают (и это стоит, чтобы записать), старец, юный для подвигов (так как и среди лютых страданий не переставал он являть светлое лицо и услаждался самыми муками), произнес достопамятное и достославное изречение: «Это прекрасное предзнаменование, что я вижу себя на высоте, а их внизу, на земле». Так он много возвышался духом над теми, которые его держали! Так далек был от скорби, что как будто присутствовал при страданиях другого, и не бедствием, а торжеством считал происходившее с ним. 90. И кто бы не тронулся всем сим, имея хоть несколько милосердия и человеколюбия? Но сему препятствовали обстоятельства и неистовство царя, который требовал бесчеловечия и от черни, и от городов, и от начальников, хотя для многих, не знавших глубины его злобной хитрости, и представлялось сие в ином виде. Вот какие мучения вытерпел мужественный старец! И за что? За то, что не хотел одной золотой монеты бросить истязателям, чем и доказал, что подвизался за благочестие. Ибо доколе арефузийцы, положив за разрушенный им храм слишком высокую цену, требовали, чтобы он или заплатил все деньги сполна, или вновь выстроил храм, дотоле можно было еще думать, что он противится им более по невозможности исполнить требуемое, чем по искреннему благочестию. Но когда, мало-помалу побеждая их своей твердостью и каждый раз убавляя что-нибудь из цены, наконец довел он их до того, что просили с него самое малое количество, которое весьма легко было уплатить, и после сего, с равной неуступчивостью, одни домогались взять хоть что-нибудь и тем доказать свою победу, а другой не хотел ничего дать, чтобы только не остаться побежденным, хотя многие не только по побуждению благочестия, но и по уважению к непобедимой твердости старца, усердно вызывались заплатить более, чем требовалось, — тогда уже ясно можно было видеть, что он не денег жалеет, а подвизается за благочестие. 91. Что означали такие поступки с Марком — снисходительность ли и кротость или наглость и бесчеловечие — пусть скажут нам удивляющиеся царю-философу; я думаю, что никто не затруднится дать на сие справедливый и истинный ответ. Надобно еще прибавить, что Марк был один из тех, которые тайно увели и тем спасли сего нечестивца, тогда как весь род его подвергался опасности погибнуть: может быть, потерпел он достойно все сии муки, да еще и больших страданий был достоин за то одно, что, сам того не зная, сохранил такое зло для всей вселенной. Говорят, что бывший тогда ипарх [62] (по религии язычник, а по нравам возвышавшийся над язычниками и уподоблявшийся лучшим мужам, славным в древности и ныне), не могши равнодушно смотреть на различные муки и терпение сего мужа, смело сказал царю: не стыдно ли нам, царь, что все христиане побеждают нас, так что и одного старика, претерпевшего все мучения, мы не могли одолеть? И одолеть его — дело не великое, но быть от него побежденными — не крайнее ли бедствие? Так, чего низшие начальники, по долгу, стыдились, тем гордился царь! Может ли быть что-нибудь бедственнее сего, не столько для страдавших, сколько для действовавших? Таковы дела арефузийцев! Бесчеловечие Ээета и Фаларида [63] маловажно в сравнении с их жестокостью или, лучше, с жестокостью того, по чьему побуждению и распоряжению это делалось, так как от семени происходят отпрыски и от ветра — кораблекрушение.

92. Каковы же и как нестерпимы и другие дела его? Кто мне даст досужливость и язык Геродота и Фукидида, чтобы я мог передать будущим временам изображение всей злости сего человека и как бы на столпе начертать для потомства историю сего времени? Я умолчу об Оронте и о мертвецах, которых в ночное время, скрывая злодейства царя, река сия, спертая трупами, тайно губила. Это слова поэта,[64] которые приличнее можно отнести к Оронту. Не буду говорить и о тех тайных отдаленных частях дворца его, и о тех прудах, колодцах и рвах, которые наполнены были недобрыми сокровищами, то есть не только трупами отроков и дев, рассеченными при таинствах для вызывания душ, для гаданий и беззаконных жертвоприношений, но и телами пострадавших за благочестие. Не станем, если угодно, обвинять его в этом, так как и сам он стыдился сего, и тем показывал хоть некоторую умеренность. Это видно из того, что он старался скрыть сии беззакония, как мерзость, которой не должно обнаруживать. А что наших кесарийцев, сих великодушных и пламенных ревнителей благочестия, он так гнал и позорил, за это, может быть, нет нужды и порицать его, ибо он доведен был до сего мщения справедливым, как ему казалось, негодованием на них за храм богини счастья, потерпевшей несчастье во время счастливое.[65] Надобно же сколько-нибудь уступить и неправде, когда она уже взяла над ним такую силу! 93. Но кто не знает следующего события? Когда в одной области чернь неистовствовала против христиан и, умертвивши многих из них, грозила сделать еще более, областной начальник, желая держаться середины между требованиями законов и духом времени (так как и духу времени служить считал себя обязанным, и имел некоторое уважение к законам), многих из христиан сослал в ссылку и вместе немногих из язычников подвергнул наказанию. Что же вышло? На него донесли; вдруг, с великим бесчестием, схватили его и представили царю, и он предан был суду за то, что наказал язычников, хотя ссылался на законы, по коим судить было ему поручено; едва не приговорен был к смерти; наконец, царь явил ему свое человеколюбие, то есть осудил его на изгнание. И при этом какое услышали удивительное и человеколюбивое изречение! «Что за важное дело, — сказал правосудный, не преследующий христиан судия,[66] — если одна рука языческая умертвила десять галилеян?» Не явная ли это жестокость? Не указ ли это о гонении, более ясный и ужасный, чем те, которые изданы всенародно? В самом деле, какое различие в том: объявить ли указом гонение христианам или изъявлять свое удовольствие гонителям их и некоторую справедливость относительно христиан вменять в тяжкое преступление. Воля царя есть неписанный закон, огражденный силой власти и более сильный, чем писанные указы, не подкрепляемые властью.

94. Нет, говорят почитатели дел его, вымышляющие нам нового бога, кроткого и человеколюбивого, он не предписывал всенародно указами гнать христиан и заставлять их терпеть все, что гонителям будет угодно, — и тем думают доказать, что он не был гонителем. Но никто еще не называл гидры кроткой за то, что она вместо одной головы, если верить басне, имеет девять, или патарской химеры за то, что у нее три головы, не похожие одна на другую, от чего она кажется еще страшнее; или адского цербера кротким за то, что у него три же головы, похожие одна на другую; или морского чудовища Сциллы за то, что вокруг нее шесть отвратительных голов, и хотя, как говорят, верхняя половина ее показывала нечто благообразное, кроткое и не неприятное для глаз (ибо Сцилла была девица, имевшая нечто сродное с нами), но ниже были головы собачьи, звериные, не имевшие ничего благовидного, губившие множество кораблей и столько же опасные, как и головы противолежащей Харибды. И неужели ты будешь винить стрелы стрелка и камни пращника, а не самого стрелка и пращника; или винить собак охотничьих, или составителей ядов, рога бодающихся быков, когти хищных зверей, а действующих ими будешь оставлять в стороне и считать невинными в том, на что они отваживаются? Подлинно, это было бы крайнее безумие, дело, достойное настоящего софиста, защищающего свои пороки и силой слова закрывающего истину. Впрочем, ему не скрыть себя, хотя бы вертелся он на все стороны, хотя бы по своей хитрости принимал все возможные виды и, надев, как говорят, шлем Аида [67] или владея перстнем Гигеса и оборачивая к себе печать его, мог делаться невидимым. Напротив того, чем более покушается он убежать и скрыться, тем более уловляется перед судом истины и перед сведущими судиями таковых дел, как виновный в таких поступках и предприятиях, которых и сам не захочет защищать и называть справедливыми. Так легко уловляется лукавство! Так оно само себя поражает со всех сторон.

95. Но не подумайте, чтобы только уже сделанное им было столько низко и несообразно с благородством и достоинством царским, а что замышлял сделать, то было более человеколюбиво, более достойно царя. Нет! Хорошо бы еще было, если бы преднамереваемые им дела не были гораздо бесчеловечнее тех, о которых сказано. Как при движении дракона одни сгибы чешуи его уже поднялись, другие поднимаются, иные готовы к тому же, а некоторые хотя до времени еще покойны, но не могут не прийти в движение; или, если угодно другое сравнение, как при ударе молнии одни части уже горят, а другие наперед чернеют, пока огонь, усилившись, и их не охватит, — так и у него — одни злодейства уже совершались, а другие были предначертываемы в его надеждах и в угрозах против нас, и сии предначертания были так нелепы и необыкновенны, что только ему могло прийти на ум составить такие намерения и захотеть привести их в действие, хотя и прежде его много было гонителей и врагов христиан. 96. Ибо о чем не помышляли ни Диоклитиан, первый из лютейших гонителей христианства, ни преемник его Максимиан, превзошедший его в жестокости, ни последовавший за ними и злейший их гонитель Максимин, потерпевший за сие ужасную казнь, гнусную язву телесную,[68] которой знаки изображены, как на позорных столбах, на его статуях, стоящих и доныне в публичных местах, — то замышлял он, как пересказывают сообщники и свидетели тайных его дел; но удержан был Божиим человеколюбием и слезами христиан, которые обильно были проливаемы многими как единственное врачевство против гонителя. Замыслы же его состояли в том, чтобы лишить христиан всех прав и запереть для них все собрания, все площади, все общественные празднества и даже самые судилища, ибо, по его мнению, не должно пользоваться всем сим тому, кто не захочет возжигать фимиама на стоящих там жертвенниках и не заплатит так дорого за права столь общие. О, законы, законодатели и цари! Как Творец с одинаковым человеколюбием, для всех общим и нескудным, дает всем наслаждаться и красотой неба, и светом солнечным, и разлиянием воздуха, так и вы всем свободным людям одинаковое и равное предоставляете право пользоваться покровительством законов. А он замышлял отнять у христиан сие право так, чтобы они, претерпевая и насильственные притеснения, и отнятие имуществ, и всякую другую, важную или неважную, обиду, возбраненную законами, не могли получать законного удовлетворения в суде. Пусть гонят их с отечественной земли, пусть умерщвляют, пусть, если возможно, не дают им и свободно вздохнуть! Страдавших все сие, конечно, утверждало более в ревности и дерзновении пред Богом, а действовавших еще более приводило к беззакониям и бесчестию. 97. И какое же, по-видимому, премудрое основание для сего приводил этот убийца и отступник, нарушитель законов и законодатель или, скажу точнее — словами наших книг священных, сей враг и местник (Пс. 8:3)? То, что в нашем законе предписано: не мстить, не судиться (Рим. 12:19, 1 Кор. 6:1), не иметь вовсе стяжаний, не считать ничего собственностью (Мф. 10:9, Деян. 4:32), но жить в другом мире и настоящее презирать, как ничтожное (Флп. 3:20, 2 Кор. 4:18), не воздавать злом за зло (Рим. 12:17), когда кто ударит нас в ланиту — не жалеть ее, а подставить ударившему и другую, отдавать с себя не только верхнюю одежду, но и рубашку. Может быть, к сему присоединит он и то, что нам предписано молиться за обижающих и желать всякого блага гонящим нас (Мф. 5:39, 40, 44). Как не знать сего в точности тому, кто некогда был чтецом слова Божия, удостоен был чести служения великому алтарю и начинал строить храмы в честь мучеников?

98. Но вот чему, во-первых, я удивляюсь в нем: как он столь тщательно занимался Св. Писанием, а не прочел или намеренно не заметил того изречения, что злой зле погибнет (Мф. 21:41), злой, то есть всякий, кто отвергся Бога и, что еще хуже, кто гонит твердо хранящих исповедание веры и отягчает их такими бедствиями, каких сам достоин. Если он может доказать, что как нам должно быть совершенными (что он предписывает законом) и неуклонно держаться данных нам правил, так ему назначено или, по воле богов его, за лучшее признано быть самым злым человеком, и что из двух противоположных навыков, кои суть добродетель и порок, нам присуждена лучшая часть, а ему и подобным ему брошен худший жребий, — то пусть он сознается в этом, и тогда за нами останется победа, что засвидетельствуют и сами враги, и гонители наши. Если же и они присвояют себе несколько честности и кротости, по крайней мере на словах, хотя не на деле; если и они, при всем том, что слишком худы и довольны злыми богами своими, не дошли еще до того бесстыдства, чтобы признавать порок за жребий, им собственно принадлежащий, — то пусть скажут, как это может быть справедливо и где это предписано, чтобы нам среди всех страданий только терпеть, а им не щадить нас, хотя мы и щадили их? В самом деле, посмотрите на прошедшее. Были времена и нашего могущества и вашего, и оно переходило попеременно то в те, то в другие руки: какие же напасти терпели вы от христиан, подобные тем, кои так часто терпят от вас христиане? Лишали ли мы вас каких-либо прав? Возбуждали ли против кого неистовую чернь? Вооружали ли против кого начальников, которые бы поступали строже, нежели как им предписано? Подвергли ли кого опасности жизни? Отняли ли у кого власть и почести, принадлежащие мужам отличным? Словом, нанесли ли кому такие обиды, на которые вы так часто отваживались или которыми угрожали нам? Без сомнения, сами вы того не скажете, вы, которые ставите нам в вину нашу кротость и человеколюбие.

99. Сверх сего, ты, мудрейший и разумнейший из всех, ты, который принуждаешь христиан держаться на самой высоте добродетели, — как не рассудишь того, что в нашем законе иное предписывается как необходимое, так что не соблюдающие того подвергаются опасности, другое же требуется не необходимо, а предоставлено свободному произволению, так что соблюдающие оное получают честь и награду, а не соблюдающие не навлекают на себя никакой опасности? Конечно, если бы все могли быть наилучшими людьми и достигнуть высочайшей степени добродетели, это было бы всего превосходнее и совершеннее. Но поелику Божественное должно отличать от человеческого, и для одного нет добра, которого бы оно не было причастно, а для другого велико и то, если оно достигает средних степеней, — то почему же ты хочешь предписывать законом то, что не всем свойственно, и считаешь достойными осуждения не соблюдающих сего? Как не всякий, не заслуживающий наказания, достоин уже и похвалы, так не всякий, не достойный похвалы, посему уже заслуживает и наказание. Надобно требовать должного совершенства, но не выступая из пределов свойственного нам любомудрия и сил человеческих.

100. Но я должен опять обратить мое слово к словесным наукам; я не могу не возвращаться часто к ним; надобно постараться защитить их по возможности. Много сделал богоотступник тяжких несправедливостей, за которые он достоин ненависти; но ежели в чем, то особенно, кажется, в этом он нарушал законы. Да разделят со мной мое негодование все любители словесности, занимающиеся ею как своим делом, люди, к числу которых и я не откажусь принадлежать. Ибо все прочее оставил я другим, желающим того, оставил богатство, знатность породы, славу, власть — словом, все, что кружится на земле и услаждает людей не более, как сновидение. Одно только удерживаю за собой — искусство слова, и не порицаю себя за труды на суше и на море, которые доставили мне сие богатство. О, когда бы я и всякий мой друг могли владеть силой слова! Вот первое, что возлюбил я и люблю после первейшего, то есть Божественного, и тех надежд, которые выше всего видимого. Если же всякого гнетет своя ноша, как сказал Пиндар, то и я не могу не говорить о любимом предмете, и не знаю, может ли что быть справедливее, как словом воздать благодарность за искусство слова словесным наукам. 101. Итак, скажи нам, легкомысленнейший и ненасытнейший из всех: откуда пришло тебе на мысль запретить христианам учиться словесности? Это была не простая угроза, но уже закон. Откуда же вышло сие и по какой причине? Какой красноречивый Гермес (как ты мог бы выразиться) вложил тебе сие в мысли? Какие злохитрые телхины [69] и завистливые демоны? Если угодно, скажем и этого причину, именно: после столь многих противозаконных и злых дел надлежало тебе, наконец, дойти и до сего и тем явно напасть на самого себя, так что где ты особенно думал действовать умно, там-то наипаче, сам того не замечая, опозорил себя и доказал свое безумие. Если же не так, то объясни, что значит это твое определение и какая причина побудила тебя ввести сие новое постановление касательно словесных наук? И ежели ты скажешь что-нибудь справедливое, мы не будем обвинять тебя, а будем только жалеть о себе. Ибо мы научились как побеждать убеждениями разума, так и уступать над собой законную победу.

102. Словесные науки и греческая образованность (τὸ ἑλληνίζειν), говорит он, наши, так как нам же принадлежит и чествование богов; а ваш удел — необразованность и грубость, так как у вас вся мудрость состоит в одном: веруй. Но и у вас, я думаю, не посмеются над этим пифагорейские философы, для которых: сам сказал, есть первый и высший догмат, более уважаемый, чем самые золотые или, вернее, свинцовые стихи.[70] Ибо у последователей Пифагора после первой, так много прославляемой посвященными в таинства учения его, философии молчания, направленной к тому, чтобы ученики посредством молчания приучились размерять все слова свои, принято было за правило, о каких бы предметах учения ни спрашивали, дать ответ и потом, когда будут требовать доказательства, не отвечать ничего, кроме следующего: так думал Пифагор; и это слово, так полагал он, служило доказательством, не подлежащим никакой поверке и исследованию. Но это речение: сам сказал, не то же ли выражает, хотя и в других буквах и словах, что и наше: веруй, над которым вы не перестаете издеваться и ругаться? Ибо наше изречение означает, что непозволительно не верить словам мужей богоносных и то самое, что они достойны вероятия, служит таким доказательством сказанного ими, которое крепче всякого логического довода и опровержения. 103. Но допустим на время, что сей ответ не неопровержим. Как же ты докажешь, что словесные науки тебе принадлежат? А если они и твои, то почему же мы не можем в них участвовать, как того требуют твои законы и твое бессмыслие? Какая это греческая образованность, к которой относятся словесные науки, и как можно употреблять и разуметь сие слово? Я готов вместе с тобой, любитель выражений обоюдных, разобрать его силу и значение, зная, что нередко одним и тем же словом означаются разные понятия, а иногда разными словами — одно и то же и, наконец, различными наименованиями — различные и предметы. Ты можешь сказать, что греческая образованность относится или к языческому верованию, или к народу и к первым изобретателям силы языка греческого. Если это относится к языческому верованию, то укажи, где и у каких жрецов предписана греческая образованность, подобно как предписано, что и каким демонам приносить в жертву? Ибо не всем велено приносить одно и то же, и не все — одному, равно — и не одинаковым образом, как это угодно было определить вашим иерофантам и учредителям жертвоприношений. Вот, например, у лидиан благочестивым делом почитается проклинать Вуфина [71] и, злословя его, тем воздавать честь божеству; у жителей Тавриды — убивать чужестранцев, у лакедемонян — бичеваться перед жертвенником; у фригиян — оскоплять себя при усладительных звуках свирелей и после утомительной пляски; у иных — мужеложствовать; у других — блудодействовать; и мало ли еще есть других непотребств, совершаемых при ваших таинствах, о чем я не считаю нужным говорить порознь! Но кому же из богов или демонов посвящена образованность греческая? Да если бы это было и так, все, однако, не видно из сего, что она должна принадлежать только язычникам или что общее достояние есть исключительная собственность какого-нибудь из ваших богов или демонов; подобно как и другие многие вещи не перестают быть общими оттого, что у вас установлено приносить их в жертву богам. 104. Если же ты сего не скажешь, а назовешь вашей собственностью греческий язык и потому будешь нас устранять от него, как от отеческого наследства, нимало нам не принадлежащего, — то, во-первых, не вижу, какое может быть тому основание или как можешь ты связывать это с почитанием демонов. Ибо из того, что у одних и тех же людей и язык и верование греческие, еще не следует, чтобы язык принадлежал к верованию и чтобы по сему справедливо было лишать нас употребления сего языка. Такое умозаключение найдут неправильным и ваши учителя логики. Ибо если два сказуемых приличествуют одному и тому же подлежащему, то из сего еще не следует, что они и сами — одно и то же. Иначе, если предположим, что один и тот же человек — и золотых дел мастер и живописец, то надобно будет искусство живописи почесть за одно с искусством золотаря и, наоборот, искусство золотаря признать за одно с искусством живописца, что совершенно нелепо. 105. Потом я спрошу тебя, любитель греческой образованности и словесности: вовсе ли запретишь ты нам говорить по-гречески, даже обыкновенными, простонародными, общеупотребительными словами, или не дозволишь только употреблять слова отборные и высокопарные, которые доступны для одних отлично образованных? Если сии последние, то какой это странный раздел! Будто слова σμερδαλέον, κοναβίζειν, μῶν, δήπουθεν, ἅττα, ἀμωσγέπως [72] принадлежат к одному наречию, а прочие надобно бросить в киносарг, как прежде бросали туда незаконнорожденных?[73] Если же и простые, неизящные выражения равно принадлежат к греческому языку, почему не лишаете нас и их, и вообще всякого греческого слова, каково бы оно ни было? Это было бы как нельзя более человеколюбиво и вполне достойно вашего невежества.

106. Но я хочу открыть тебе касательно сего предмета высшее и более совершенное умозрение. Не мое дело рассуждать, есть ли особенные какие-то слова богов (не говорю о словах μῶλυ, ξάνθον, χαλκίς;[74] над ними я смеюсь), слова, которые превосходнее и знаменательнее наших и, однако же, образуются посредством органов голоса и через воздух доходят до слуха, между тем как богам сроднее было бы беседовать между собой только посредством мыслей и образов. А наше рассуждение таково: и язык, и всякое искусство или полезное учреждение, какое бы ты себе ни представил, принадлежат не одним изобретателям, а всем ими пользующимся; и как в искусной музыкальной гармонии одна струна издает тот звук, другая — другой, высокий или низкий, но все устрояется одним искусным начальником хора и составляет одну прекрасную гармонию, так и здесь: высочайший Художник и Зиждитель — Слово, хотя избрал различных изобретателей различных полезных учреждений и искусств, но все предложил всем, кто хочет, дабы соединить нас узами взаимного общения и человеколюбия и украсить жизнь нашу кротостью.

107. Как же ты говоришь, что греческая образованность — твоя? Не финикиянам ли принадлежат письмена, или, как думают другие, не египтянам ли, или еще не евреям ли, которые и их превосходят мудростью и которые веруют, что Самим Богом начертан закон на богописанных скрижалях? Тебе ли принадлежит аттическое красноречие? А игра в шашки, наука чисел, искусство считать по пальцам, меры, весы, искусство устроять полки и воевать — чье это? Не евбеян ли? Потому что в Евбее родился Паламед, который изобрел многое и, тем возбудив зависть, потерпел наказание за свою мудрость, то есть приговорен был к смерти воевавшими против Илиона. Итак, что же? Если египтяне и финикияне, если евреи, у которых и мы заимствуем многое для своего научения, если, наконец, жители острова Евбеи будут, по твоему, присваивать себе все это как собственность, что нам тогда делать? Чем будем защищаться против них, быв уловлены собственными законами?[75] Не приведется ли нам лишиться всего того и, подобно галке в чужих перьях, видеть, что у нас оборвут их и мы останемся голыми и безобразными? 108. Или твоя собственность стихи? Но что, если право на них оспорит та старуха, которая, когда толкнул ее в плечо скоро бежавший навстречу ей юноша, стала бранить его и в жару гнева, как рассказывают, выразила брань свою стихом, который очень понравился тому юноше и, быв приведен им в правильную меру, послужил началом стихотворства, столько тобой уважаемого? Что сказать о прочем? Если ты гордишься оружием, то от кого, храбрейший воин, у тебя оружие? Не от циклопов ли, от коих ведет свое начало искусство ковать? Если представляется тебе важной, и даже важнее всего, багряница, которая сделала тебя и мудрецом, и установителем таких законов, то не должен ли ты отдать ее тирянам, у которых пастушья собака, съевши улитку и вымаравши свои губы багряным ее соком, показала пастуху пурпуровую краску и передала вам, царям, через тирян это пышное рубище, плачевное для злых? Что еще сказать о земледелии и кораблестроении, которых могут лишить нас афиняне, рассказывающие о Деметрах,[76] Триптолемах, драконах, Келеях и Икариях и передающие вам об этом множество басен, на которых основываются ваши срамные таинства, поистине достойные ночной тьмы? 109. Угодно ли тебе, чтобы я, оставив прочее, обратился к главному предмету твоего безумия или, лучше, злочестия? То самое, чтобы посвящаться и посвящать в таинства и служить богам, откуда перешло к тебе? Не от фракиян ли? В этом самое слово θρησκεύειν (служить богам) может тебя удостоверить. А жертвоприношение не от халдеев ли или от кипрян? Астрономия не вавилонянам ли принадлежит? Геометрия не египтянам ли? Магия не персам ли? Гадание по снам от кого, как не от телмисян?[77] Птицегадание от кого, как не от фригиян, которые прежде других стали замечать полет и движения птиц? Но чтоб не многословить, откуда у тебя все частные принадлежности богопочтения? Не каждая ли от одного какого-либо частного народа? А из соединения всех их вместе составилось одно таинство суеверия! Итак, что же? После того, как все отойдет к первым изобретателям, не должно ли будет допустить, что у тебя не останется ничего своего, кроме злобы и твоего богоотступничества, по истине нового? В самом деле, ты первый из христиан вздумал восстать против Господа, как некогда у скифов рабы против господ. Правда, что для тебя было бы весьма важно, если бы, по твоим определениям и законам, разрушилось это злое скопище,[78] чтобы можно было освободиться от беспокойств и опять увидеть Римскую державу в древнем благосостоянии, свободной от всякого внутреннего междоусобия, которое гораздо нестерпимее и страшнее войны с внешними врагами, подобно как ужаснее терзать свою собственную плоть, нежели чужую.

110. Но ежели в сих его действиях вы видите хитрое злодейство, прикрытое личиной кротости и нимало не сообразное с величием царским, то вот я представлю вам опыты еще большего коварства. Он видел, что наше учение величественно и по своим догматам, и по свидетельствам, данным свыше; что оно есть и древнее и новое: древнее — по проречениям и по просвечивающимся в нем мыслям Божества, новое — по последнему Богоявлению и по чудесам, какие вследствие его и при нем были; видел, что сие учение еще более величественно и славно по преданным и доселе сохраняемым правилам церковного благоустройства. Итак, чтобы и сие не избегло его злоухищрений, что замышляет он, что делает? Подражает Рапсаку ассириянину, военачальнику ассирийского царя Сеннахирима. Рапсак, внесши войну в пределы Иудеи, с великой силой и многочисленным войском осадил Иерусалим и близ самого города расположил свой стан; но когда не мог ни силой взять города, ни дождаться переметчиков, которые бы сообщили ему что-нибудь о происходившем в городе, то вздумал преклонить жителей к покорности кроткими убеждениями, предлагая оные на их языке. Однако же осажденные, как это известно из истории, заметив его умысел и опасаясь, чтобы приятностью речей его не быть уловленными в сети рабства, прежде всего потребовали, чтобы он говорил с ними не по-еврейски, а по-сирски. 111. Подобное замыслил и он. Ибо приготовлялся во всех городах завести училища, кафедры, высшие и низшие места для сидящих, чтения и толкования языческих учений, относящихся и к образованию нравов и к таинствам, также образцы молитв, попеременно произносимых то теми, то другими, епитимии согрешающим, сообразные преступлению, чин приготовлений к посвящению и самого посвящения — и словом, все, что, очевидно, принадлежит к нашему благочинию; сверх сего, думал устроить гостиницы и странноприимные дома, убежища для любителей целомудрия, для дев и обители для посвятивших себя размышлению; хотел подражать и нашему человеколюбию к нуждающимся, чтобы оказывать им всякое пособие и напутствовать их одобрительными письмами, с коими мы препровождаем бедных от одного народа к другому, чему он особенно удивлялся в наших установлениях. 112. Вот что замышлял сей новый догматовводитель и софист. А что предприятие его не совершилось и не приведено в действие, не знаю, считать ли это выгодой для нас, которые скоро освободились от него и от его замыслов, или более выгодой для него самого, потому что он должен был остановиться на одних сонных мечтаниях. В противном случае, открылось бы, как далеки от движений человеческих подражания обезьян. Рассказывают, что и обезьяны подражают таким движениям, которые перед глазами их делает человек, чтобы обмануть их; но этим самым их и ловят, так как подражание их не может дойти до нашей смышлености. По свидетельству оракула, конь фессалийский, жена лакедемонская и мужи, пьющие воду Арефузы, то есть сицилиане, превосходнее всех однородных с ними, но гораздо справедливее сего то, что христианские обычаи и законы одним только христианам и свойственны, так что никому другому, кто только захотел бы подражать нам, не возможно перенять их, и это оттого, что они утвердились не человеческими соображениями, но силой Божией и долговременным постоянством.

113. Теперь всего приличнее рассмотреть, как бы на позорище, это дивное или, лучше, нелепое построение и узнать, какой бы мог быть у них образ учения и какая цель собраний, дабы, как говорит Платон о своем городе, строемом на словах, увидеть мысль их в движении. Все любомудрие разделяется на две части — на умозрительную и деятельную, из коих первая выше, но труднее к уразумению, а другая ниже, но полезнее. У нас обе они одна другой способствуют. Умозрение служит нам сопутником к горнему, а деятельность — восхождением к умозрению, ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро. А у них, которые не почерпают в Божественном вдохновении силы связующей, обе сии части подобны корням, не утвержденным в почве и носящимся по воде; и я не знаю, которая из них смешнее и слабее. Посмотрим же на их блаженство и позволим себе, как это бывает во многих зрелищных представлениях, немного позабавиться с забавляющимися рассказчиками басней и к сказанному: радоватися с радующимися, и плакати с плачущими (Рим. 12:15) — присовокупить и сие: «поговорить о пустом с пустословами». При слезах бывает и смех, как это заметили стихотворцы.[79] 114. Итак, представим себе великолепное позорище или, не знаю, как иначе велят они назвать дом свой. Пусть глашатаи сзывают слушателей, пусть сходится народ, пусть первые места займут или те, которые отличаются сединой старости и отменным образом жизни, или люди, знаменитые по роду, по славе и по хитросплетенной мудрости земной, в которой более прелести, чем истинного благочестия. Мы отдадим им это преимущество; что же будут они делать после сего? Пусть сами запишут своих председателей. Пусть украшают их пурпуровая одежда, ленты и разноцветные прекрасные венки. Так как я часто замечал, что они заботливо пекутся о величавой наружности, о том, как бы стать выше простолюдинов; как будто все общеупотребительное и обыкновенное достойно презрения, а что показывает надменность и не может принадлежать многим, то и должно внушать доверие. Или и в этом низойдут они до нас и будут, подобно нам думать, что приличнее им быть выше других нравами, а не наружным видом? Так как мы мало заботимся о видимости и о живописной наружности, а более печемся о внутреннем человеке и о том, чтобы обращать внимание зрителя на созерцаемое умом, чем и научаем больше народ. Итак, пусть это будет, как сказано.

115. Что же далее? Конечно, ты представишь им толковников провещаний, кои вы называете божественными, разгнешь книги богословские и нравственные. Какие же и чьи, скажи пожалуй! Хорошо им пропеть Гесиодову «Теогонию» и разглагольствовать об описанных там бранях и крамолах, о титанах и гигантах, столько страшных по имени и по делам. Котт, Вриарей, Гиг, Энкелад, представляемые у вас с драконовыми ногами; молниеносные боги и наброшенные на гигантов острова, стрелы и вместе гробы мятежникам; отвратительные исчадия и преждевременные порождения гигантов, гидры, химеры, Церберы, Горгоны — словом, множество всякого зла, — вот красоты, которые можно предложить слушателям из Гесиода! Теперь пусть предстанет со своей цитрой и все увлекающей песнью Орфей; пусть прозвучат в честь Зевеса те великие и чудные слова и мысли, в коих выражается его богословие.

«О Зевес, славнейший, величайший из богов, скрывающийся под пометом овец, коней и лошаков!» Верно, хотел он сим изобразить животворную и живоносную силу сего бога; и можно ли было иначе это выразить? Но он не скуп и на другие столь же высокие речи. Например: «Сказавши сие, богиня δοιοὺς ἀνεσύρατο μυρούς», дабы ввести своих любимцев в непотребные свои тайны, что еще и ныне изображается наружными телодвижениями. Пусть присоединятся ко всему этому еще Фанес, Ерикапей и тот, который пожрал всех прочих богов, а потом их извергнул из себя и таким образом стал отцом людей и богов. Пусть все это предложат чудным слушателям богословия; потом пусть придумают на это аллегории и чудовищные толкования, — и поучение, удаляясь от своего предмета, понесется в пучины или на стремнины умозрения, не имеющего никакой опоры. 116. Но где поместишь ты Гомера, этого великого комико-трагического певца богов? В удивительных его поэмах найдешь и то и другое, то есть и горе и смех. В самом деле, можно ли без большой заботы смотреть и ожидать, помирится ли при посредстве Геры нарядившейся, подобно блуднице, Океан с Тефидой? Иначе беда всей вселенной, если они еще несколько времени проведут целомудренно! Не знаю, будешь ли ты объяснять сие так, что сухость и влажность должны быть примирены, дабы избытком которой-нибудь из них не приведено было все в беспорядок; или придумаешь что-нибудь еще более нелепое. Потом, какое чудное совокупление тучесобирателя и почтенной Геры, когда сия убеждает его бесстыдствовать среди дня! А стихотворцы в своих мерных речах льстят ему, подстилая лотос росистый и возращая из земли шафран и гиацинт. Это на чем основано и как может быть объяснено? Как сообразить и то, что одна и та же ваша Гера, сестра и супруга великого Зевеса, белораменная и розоперстная, то представляется повешенной в эфире и в облаках, с железными наковальнями, влекущими ее вниз, и с золотыми (конечно, из уважения к ней) оковами на руках, так что и для богов, хотевших заступиться за нее, не безбедно было их сострадание; то надевает на себя пояс любви и, пышно нарядившись, так пленяет Зевеса, что все прежние вожделения его, как он сам признается, были гораздо слабее любви, тогда в нем возбудившейся? Или, как страшно, что за лакедемонскую любодейцу приходят в движение боги, гремит небо, и оттого расторгнутся основания земли, сдвинется с места своего море, откроется царство ада и явится то, что так долго оставалось сокрытым? Или, как грозно это мановение черных бровей и колебание бессмертных власов, от которого весь Олимп потрясся? Потом, не чудно ли видеть, как ранен Арес или как этот уродливый любовник золотой Афродиты, неосмотрительный прелюбодей, заключен в медную тюрьму и, связанный хромым на обе ноги Гефестом, собирает вокруг себя на зрелище богов, смотрящих на его непотребство, а потом отпускается за небольшие деньги?

117. Все сии и многие другие басни, так умно и так разнообразно сложенные и выходящие из всякого порядка, может ли кто-нибудь, сколько бы он ни был у вас возвышен и велик и даже равен самому Зевесу по мудрости, ввести в пределы благоприличия, какие бы ни придумывал он умозрения, самые заоблачные и превышающие меру нашего разумения? И если все сие истинно, то пусть же не краснея смотрят на то, пусть величаются тем; или пусть докажут, что все это не постыдно. Для чего им прибегать к басням, к этому прикровению стыда? Басня — защита отступающих, а не тех, которые смело наступают. Если же это ложь, то, во-первых, пусть укажут не прикрывающихся богословов, и мы поговорим с ними; потом пусть скажут, не глупо ли, как чем-то твердым, величаться тем, чего сами стыдятся, как баснословного? Не странно ли выставлять напоказ всем в изображениях и разных видах то, что могло бы оставаться неизвестным для народа (потому что не все учатся); а что того хуже, выставлять с такой тратой денег, иждиваемых на храмы, жертвенники, кумиры, приношения, дорогие жертвы, и вместо того, чтобы без всякой траты творить дела благочестия, с такими убытками служить нечестию? 118. А если скажут, что это пустые вымыслы поэтов, которые двумя этими способами, мерной речью и баснями, хотели сделать свои творения приятными и услаждать тем слух, и что, впрочем, здесь есть сокровенный, глубокий смысл, постижимый только для немногих из мудрых, то смотрите, как просто и вместе как справедливо я рассужу о сем. Во-первых, за что они хвалят сих оскорбителей ими чтимых богов и едва не удостаивают божеских почестей? Для таких людей великим приобретением было бы не потерпеть наказания за свое нечестие. Ибо если законами определена смертная казнь и тем людям, которые даже не всенародно, даже не много похулили бы одного из их богов, то какую казнь надлежало бы потерпеть тем, которые опозорили в своих стихотворениях всех богов, всенародно приписав им дела самые срамные, и на долгое время предали их осмеянию? Потом достойно рассмотрения и следующее. Есть и у нас некоторые слова прикровенные; от этого не откажусь я; но какова их двузнаменательность и какая сила? В них и видимое не оскорбляет приличия, и сокровенное достойно удивления, и весьма ясно для вводимых в глубину, и, подобно прекрасному и неприкосновенному телу, не худой облекается и одеждой. И подлинно надобно, как мне кажется, чтобы и внешние знаки Божественного, и выражение об оном не были неприличны и недостойны означаемого, не были таковы, что и люди огорчились бы, слыша о себе что-нибудь подобное; напротив, они должны быть или в высочайшей степени прекрасны, или по крайней мере не гнусны, дабы могли и доставлять удовольствие мудрым, и не причинить вреда народу. 119. А у вас и то, что нужно доразумевать умом, не вероятно, и то, что предлагается взорам, пагубно. Что это за благоразумие — вести по грязи в город или по скалам и подводным камням — в пристань? Что из того выйдет? Какие будут следствия такого учения? Ты будешь пустословить и иносказаниями прикрывать свои бедствия или другие вымыслы, но никто не будет тебе верить. Скорее убеждаются тем, что видят. Итак, ты слушателю не принесешь пользы, а зрителя, останавливающегося на видимом, введешь в погибель. Такова умозрительная часть их любомудрия! Так далека она от предполагаемых ими целей, что скорее все прочее можно связать между собой, скорее можно соединить разделенное самым большим пространством, чем сочетать и привести в согласие их вымыслы или подумать, чтобы и смысл басен, и оболочка их были делом одного и того же учителя.

120. Что же сказать о нравственной части их любомудрия? Откуда и с чего начать им и какие употребить побуждения, чтобы научить слушателей добродетели и посредством своих увещаний сделать их лучшими? Прекрасное дело — единомыслие, чтобы и города, и народы, и семейства, и все частные люди жили во взаимном согласии, следуя закону и порядку природы, которая все разделила и совокупила и сию совокупность разнообразных вещей соделала единым миром. Но какими примерами научат они единомыслию? Неужели тем, что станут повествовать о бранях богов, об их междоусобиях, мятежах и множестве бед, которые они и сами терпят, и друг другу причиняют, и каждый порознь, и все вместе, и которыми наполнена почти вся их история и вся поэзия? Но указывая на такие примеры, скорее сделаешь людей из мирных браннолюбивыми, из мудрых — исступленными, чем из дерзких и глупых — умеренными и здравомыслящими. Ежели и тогда, как нет приманки ко злу, трудно бывает отвращать людей от порока, и из худого состояния переводить в доброе: то кто убедит их быть кроткими и воздержными когда у них боги — путеводители и покровители страстей, и быть порочным есть дело даже похвальное, награждаемое жертвенниками и жертвами, и пользующееся законной свободой (так как всякий порок состоит под покровительством какого-нибудь бога, которому он приписывается)? Подлинно, это величайшая нелепость, когда-то самое, за что в законах положено наказание, люди чтят, как нечто божественное. Такое у вас изобилие неправды! — 121. Во-вторых, пусть учители язычников предложат им благоговейно уважать родителей и чтить в них первую вину бытия своего после Первоначальной Вины.[80] Пусть приведут на сие доказательства, и представят убеждения из богословия. Как не убедит к тому Кроносу, который исказил Урана, чтобы он не мог рождать богов, и дал бы волнам случай довершить рождение богини из пены? Как не убедит Зевес, — этот сладкий камень [81] и горький убийца тирана, который, подражая отцу своему Кроносу, восстал против него? Не указываю на другие подобные побуждения к почитанию родителей, содержащиеся в их книгах. — В-третьих, пусть наставники язычников попытаются научить их презирать деньги, не стараться из всего извлекать прибыль, и не домогаться неправедных стяжаний — сего залога бедствий. Но как же тогда выставлять пред ними Кердоя?[82] Как показывать мешок его? Как чтить проворство сего бога в воровстве? Куда годятся тогда и сии изречения: «Феб без меди не прорицает», или: «Ничего нет почтеннее овола»? А все это у них в великом уважении. 122. Что еще? Не захотят ли они учить целомудрию, убеждать к воздержанию? Убедительные образцы недалеко: вот сам Зевес, принимавший все виды для обольщения женщин, превращавшийся в орла по неистовой любви к фригийским отрокам, чтобы как можно веселее пировали боги, смотря, как подносят им вино бесчестные любимцы Зевесовы; вот еще Триеспер Геракл, в продолжение одной ночи в доме Фестия совершивший тринадцатый свои подвиг, который, не знаю почему, не включен в число прочих его подвигов. Нужны ли еще образцы обуздания страстей? Пусть гнев укрощает Арей, пьянство — Дионис, ненависть к чужестранцам — Артемида, страсть к обманам — лукавый их прорицатель,[83] неумеренный смех — тот бог, прихрамывающий в собрании жалеющих о нем богов, который едва держится на тонких голенях, обжорство — Зевес, бегущий с прочими демонами на тучный пир к непорочным эфиоплянам, и еще Вуфин, так названный оттого, что обидел земледельца и съел у него вола, влекущего плуг, так же как и прочие боги, которые все так спешно бегут на запах тука и возлияний!

123. Близко ли это к нашему учению, по которому каждый должен измерять любовь к другим любовью к себе и желать ближним того же, чего самому себе; по которому поставляется в вину не только делать зло, но и замышлять, и наказывается пожелание, как и самое дело; по которому должно столько заботиться о целомудрии, чтобы воздерживать и око, и не только руки не допускать до убийства, но и самый гнев уцеломудривать; по которому нарушить клятву или ложно клясться так страшно и нестерпимо, что и самая клятва нам одним воспрещена? Денег же у многих из нас вовсе не было; а другие хотя и имели их много, но только для того, чтобы многое презреть, возлюбив нестяжательность вместо всякого богатства. Служить чреву, этому несносному и отвращения достойному господину и источнику всех зол, предоставляют у нас черни; не много будет, если скажу, что подвижники христианские стараются быть как бы бесплотными, изнуряя смертное бессмертным; для них один закон добродетели — не быть побежденными даже и малым, даже тем, что все оставляют без внимания. Между тем, как другие наказывают по законам своим за совершение дела, мы пресекаем самые начала греха, заблаговременно останавливая его, как некий злой и неудержимый поток. Что же может быть сего превосходнее? 124. Или, скажи мне, где и у каких людей найдешь ты, чтоб они, когда злословят их, благословляли, когда хулят — утешались (ибо не обвинение причиняет вред, а истина), когда гонят — уступали (1 Кор. 4:12, 13), когда отнимают у них одну одежду — отдавали и другую, когда клянут — молились за клянущих (Мф. 5:40–44), — одним словом, чтобы побеждали благосердием наглость и, терпеливо перенося обиды, самих обижающих делали лучшими? Пусть и они обуздывают порок увещаниями, по наружности благовидными; уступим им это; но где же им достигнуть в меру нашей добродетели и нашего учения, когда у нас и то считается уже злом, если не преуспеваем в добре, не делаемся беспрестанно из ветхих новыми, а остаемся в одном положении, подобно кубарям, которые только кружатся, а не катятся вперед, и хоть двигаются от ударов бича, но все на одном месте? Нам так много предлежит добрых подвигов, что один должны мы довершать, к другому приступать, третьего пламенно желать, пока не достигнем конца и обожения, для которого мы и получили бытие и к которому неукоснительно стремимся, если только восходим умом горе и надеемся благ, достойных величия Божия.

СЛОВО 5,

второе обличительное на царя Юлиана

1. Итак, словом моим совершен и окончен первый подвиг. Ибо довольно показал я злонравие человека, изобразив, что он нам сделал и что мог еще сделать, непрестанно выдумывая что-нибудь более тягостное, нежели настоящее. Теперь предназначу уже другую цель слову, которую едва ли и предназначал кто себе, цель священнейшую пред Богом, приятнейшую для нас, полезнейшую для потомков, — присовокупить к сказанному и то, как правдивы весы Божии и какие воздаяния находит для себя нечестие, то немедленно, то в скором последствии времени, как это угодно бывает (полагаю я) Художнику — Слову и Распорядителю дел наших, Который знает, когда загладить бедствие милостью и когда вразумить дерзость посрамлением и казнями, употребив известные Ему меры исправления. 2. Но кто вполне изобразит болезни, по суду Божию постигающие нечестивых, терзания, не остающиеся втайне, другие различные поражения и казни, соразмерные преступлениям, необыкновенные случаи смерти, сознание вины среди самых страданий, бесполезное раскаяние, вразумления в сонных мечтаниях и свыше посылаемые видения? Или те ясные и очевидные доказательства гнева Божия, которые видели на себе дерзновенные, осквернившие Божии храмы, или поругавшиеся над священными трапезами, или оказавшие свое неистовство на таинственных сосудах, ненаказанно пожиравшие нашу плоть и отважившиеся на все прочее? Но я с намерением умолчу о сем, не потому, чтобы не верил виденному и рассказываемому или приписывал событие одному стечению обстоятельств или случаю, как представляют себе некоторые безрассудно, но дабы не подумали, что останавливаюсь на маловажном, опустив более важное и особенно замечательное. Начну же речь с известного всем чуда, которому верят самые безбожники.

3. Как волны воздвигая на волны, с каждым днем больше неистовствовал против нас вознеистовствовавший сперва на самого себя,[84] поправший святыню и Духа благодати укоривый (Евр. 10:29), сей (приличнее сказать) Иеровоам, или Ахаав израильтянин (беззаконнейшие из людей), или фараон египтянин, или Навуходоносор ассириянин, или, все сии имена соединив вместе, назовем его одного. Ибо кажется, что он совместил в себе пороки всех: отступничество Иеровоамово, непотребное убийство Ахаавово, ожесточение фараоново, святотатство Навуходоносорово и нечестие всех вообще. Испытав над нами все прочее и презрев другие роды мучительства, как нечто малое и незначительное (ибо не было существа, способнее его изобретать и выдумывать зло), он, наконец, возбудил на нас иудейский народ, употребив в орудие своего коварства давнее легкомыслие его и издавна в нем таящуюся ненависть к нам. Скрывая свои замыслы под видом благоволения к иудеям, он доказывал из их книг и таинств, что теперь настало предопределенное время вступить им в свою землю, воссоздать храм и восстановить силу отеческих обычаев. 4. Когда же выдумал сие и их убедил в этом (ибо все приятное легко вовлекает в обман), иудеи, как бы воспрянув, замыслили о храме, деятельно и ревностно стали трудиться над делом. Некоторые с удивлением рассказывают, что и жены их не только, снявши с себя все украшения, охотно жертвовали ими в пользу дела и трудящихся, но и сами на руках своих носили землю, не щадя ни дорогой одежды, ни нежных членов, признавали труды свои делом благочестия, а все прочее ставили ниже своего предприятия. Когда же, устрашенные внезапно сильным вихрем и землетрясением, устремились к одному из ближних храмов, одни для молитвы, другие, как обыкновенно бывает в подобных случаях, ища спасения, где пришлось, иные же увлечены были общим смятением, вмешавшись в толпу бегущих, — тогда, по словам некоторых, храм их не принял. Идя к отворенным вратам, нашли, что они затворены какой-то невидимой силой, которая чудодействует подобным образом, чтобы привести нечестивых в ужас, а благочестивых в безопасность. Но все уже говорят и удостоверены, что, когда усиливались войти, из храма вышел огонь и одних пожег и потребил (так что с ними случилось нечто подобное постигшему содомлян или чуду, совершившемуся с Надавом и Авиудом, которые воскурили чуждый огнь и погибли необычайно), а других, изувечив, оставил живым памятником Божия гнева и мщения на грешников. Так сие было, и всякий должен верить сему, равно как и другим Божиим чудесам. Еще же удивительнее и очевиднее для всех был свет на небе, изображавший крест. Сие начертание и имя, которое прежде презираемо было на земле безбожными, делается ныне для всех равно видимым на небе и служит знамением Божией победы над нечестивыми, предпочтительно перед всяким другим победным знамением.

5. Что скажут на сие мудрецы века сего, которые у нас хвалят свое, носят длинные бороды и влачат по земле нарядные плащи свои? Рассказывай вместо сего свое и ты, пишущий длинные речи, составляющий невероятные истории, устремляющий взор к горнему, перетолковывающий небесные знамения и по движению звезд заключающий о рождениях и других происшествиях! Говори мне о своих звездах, о венце Ариаднином, о власах Вероникиных, о похотливом лебеде, о наглом тельце и, если хочешь, о твоем змиедержце,[85] о козероге, о льве и о всех других, которых ты, зная по злодеяниям, сделал или богами, или звездами. Где найдешь такой круг в своей математике? Где найдешь звезду, которая бы шла впереди с востока к Вифлеему путеводительницей и покровительницей твоих волхвов? Я могу сказать нечто о небесных знамениях: та звезда открыла пришествие Христово, а сия [86] была венцом Христовой победы.

6. Вот что скажу о небесном и горнем, которое, по великому согласию и сродству всего, участвует в наших делах; прочее же восполнит у меня псалом: и грады разрушил ecu (Пс. 9:7). Подобно оным древним городам, разоренным за подобное нечестие, они в самое время беззаконных действий с нами или поглощены морем, или разрушены землетрясением, так что могу почти досказать и остальное: погибе память их с шумом, погибла громко. Таково было их падение и разрушение, что много потребно времени на восстановление их, если бы кто и отважился на сие из соседей, даже наиболее утешающихся благочестием.

7. Таковы были явления на земле и на небе! Но и в самом воздухе не положено ли было в то время знамений, и он не освятился ли тогда знамениями страдания (Христова)? Зрители и таинники оного чуда да покажут и ныне одежды, запечатленные тогда знамениями Креста. Как скоро кто из наших или из посторонних рассказывал о сем или слушал рассказывающих, тотчас видел чудо или на себе, или на ближнем: сам был в звездах или видел звезды на одеждах другого, испещренных лучше всякой мастерской ткани или искусной живописи. Что же произошло из сего? Зрителей так это поразило, что все почти, как бы по одному мановенью и в один голос, начали призывать христианского Бога и умилостивлять Его славословиями и молитвами. Многие, нимало не отлагая, в то же время, как случилось сие, притекли к нашим священникам и по усильной просьбе сделались членами Церкви, наставлены в таинствах веры, очищены Божественным крещением и таким образом через страх избавились от страха. Но о сем довольно.

8. Юлиан, более и более подстрекаемый и движимый бешенством, наконец восходит на самый верх своих бедствий. Поелику он думал, что дела христиан идут по его желанию; поелику сделанное им уже обнадеживало его, что все покорится ему, если он только захочет; к тому же восхитил он победу над западными варварами, — то и предпринимает сие единое намерение, весьма благоразумное и человеколюбивое. Взяв отсюда два войска, и воинов и демонов, им управлявших (на которых более и надеялся), выступает он в поход против персов, полагаясь более на свою безрассудную дерзость, нежели на крепость сил. И сей мудрец не мог понять и того, что смелость (θάρσος) и дерзость (θράσος) хотя близки по имени, однако же всего более различны между собой по действиям, — я разумею мужество и трусость. Быть смелым в делах, требующих отважности, есть знак мужества; тогда как ослабевать есть знак боязливости. Но идти и бросаться туда, где больше опасности, а не удерживаться, есть знак дерзости; тогда как уклоняться есть знак осторожности. Нельзя полагать, чтобы одно и то же значило сохранять, что имеешь, и приобретать, чего не было. Первое особенно и преимущественно достойно уважения людей благоразумных, за последнее, если оно удобно, надобно приниматься; в противном же случае оно достойно презрения. Кто в надежде приобрести что-нибудь подвергает себя опасности лишиться всего, что имеет, тот весьма неблагоразумен. Такой человек кажется мне подобным худому бойцу, который начинает бороться прежде, нежели станет в твердое положение, или тому кормчему, который топит и старается потопить неприятельский корабль, когда свой корабль расснащен и неспособен к плаванию.

Юлиан, кажется, не думал о сем нимало; он без осмотрительности приступает к исполнению своего предприятия; думает о приобретении чужой области, когда дела римлян были им расстроены и находились в худом положении, особенно вследствие гонения. Будучи Салмонеем, который производил гром кожей, он простирал взоры к тем Траянам и Адрианам, в которых осторожность была удивительна не менее мужества, и не помыслил ни о Каре, ни о Валериане, которые за безрассудную стремительность (говорю не в укоризну злой судьбе, как выражается [87] трагик) понесли наказание, в пределах Персии претерпев поражение, когда находились на вершине счастья. 9. Но он решился на сие и предался своей стремительности, собрав воедино все, что выходило из меры в прорицаниях и волшебствах, слыханных и неслыханных жертвах, дабы все вдруг рушилось. И какой великий, чрезвычайный обет изрек он, о Христе мой и Слове! И страдания Бесстрастного, и таинство целого мира, — весь род христианский предать демонам, если успеет в предпринятом.

Начало же сего похода, столь отважного и выхваляемого многими из его единомышленников, было таково: захватив и опустошив ту часть Ассирии, которую рассекает Евфрат и в которой протекает мимо Персии до соединения своего с Тигром, Юлиан разорил некоторые крепости, в чем почти никто ему не препятствовал, потому ли, что он обманул персов быстротой нападения, или потому, что сам был обманываем персами и завлекаем понемногу вперед (говорят то и другое). Так шел он далее, между тем как подвигалось войско, а рекой на кораблях везли хлеб и снаряды; и в скором времени останавливается станом у Ктезифона, приближение к которому, по желанию овладеть сим городом, казалось уже ему частью победы. 10. С сего времени дела его пошли назад, как будто песок подсыпали под ноги или буря встретила корабль. Ктезифон — твердая крепость, которую трудно взять; она ограждена кирпичной стеной, глубоким рвом и болотистой рекой. Еще более твердой делает ее другая крепость, называемая Кохе и огражденная природой и искусством. Обе крепости так соединены, что представляются одним городом, и разделены только рекой. Поелику нельзя было ни взять их приступом, ни покорить осадой, ни пройти между ними, особенно на кораблях (была опасность, что сверху с обеих сторон забросают стрелами и преградят путь), то Юлиан обходит крепости, и поступает таким образом: отведя немалую часть Евфрата, величайшей из рек, и в один ров, которого древний след, как говорят, был виден, пустив столько воды, сколько нужно было для плавания кораблей, повыше Ктезифона соединяет его с Тигром; а через сие спасает корабли, безопасно переведенные из одной реки в другую, и избегает опасности, угрожавшей из крепости.

Между тем как Юлиан идет вперед, появляется персидское войско и непрестанно возрастает в числе, но не считает нужным стать лицом к лицу и подвергаться опасности без крайней необходимости, имея возможность одолеть с малым усилием; напротив того, с высоких мест и из теснин, где представится случай, поражает копьями и стрелами, занимает наперед удобные проходы и тем преграждает путь Юлиану. Тогда приходит уже он в большое затруднение и, не зная куда обратиться, находит худой конец своего замысла. 11. Один перс, не низкого происхождения, подражая Зопиру, бывшему у Кира при осаде Вавилона, под видом, что важным проступком навлек на себя великий гнев персидского царя и через сие сделался весьма нерасположенным к нему, питает же расположение к римлянам, притворством своим приобретает доверие Юлиана и говорит ему: «Что это значит, государь? Почему такие легкие меры в таком деле? Для чего у тебя этот хлеб на кораблях, — это излишнее бремя, внушающее только малодушие? Ничто так не побуждает противиться начальству и упорствовать, как сытое чрево и мысль, что под руками спасение. Но ежели послушаешь меня, то бросишь сии корабли и тем освободишь от малодушия свое храброе войско. Сам же ты другим удобнейшим и безопаснейшим путем, по которому я твой проводник (и могу сказать, что едва ли кто другой лучше меня знает Персию), вторгнешься в неприятельскую землю и возвратишься с желаемым успехом. Тогда окажешь благодеяние и мне, когда изведаешь на деле мое благорасположение и мой совет». 12. Как скоро он сказал сие и Юлиан поверил словам его (ибо легкомыслие легковерно, особенно при Божием попущении), вдруг настали все бедствия. Корабли взял огонь; хлеба не стало; последовал смех; ибо это было почти вольное самоубийство; все надежды исчезли; путеводитель скрылся со своими обещаниями. Кругом враги; война разгоралась; удобного прохода не было; пища добывалась с трудом; войско пришло в уныние и негодовало на царя; нисколько не оставалось благой надежды. Одно представлялось средство к спасению в настоящих обстоятельствах — избавиться от худого царствования и военачальства.

13. Так все происходило доселе, а что последовало за сим, рассказывают неодинаково: бывшие, равно как и не бывшие на войне, соглашаются один на то, другой на другое. Одни говорят, что Юлиана застрелили персы, когда он, в одно из беспорядочных нападений, вне себя бросался туда и сюда, и что с ним случилось нечто подобное участи Кира, сына Парисатова, который с десятью тысячами войска напал на брата своего Артаксеркса и, сражаясь отважно, утратил победу по своей запальчивости. Другие рассказывают о нем следующее: Юлиан взошел на один высокий холм, чтобы с него, как с башни, обозреть все войско и узнать, сколько осталось в сражении. Когда же войско, сверх чаяния, показалось ему весьма многочисленным, — как человек, завидующий спасенью своих воинов, сказал он: «Как будет досадно, если всех их поведем в римскую землю!» Один из воинов, раздраженный такими словами, не удержал досады и поразил его в чрево, не заботясь о сохранении своей жизни. А некоторые говорят, что на сие отважился один из тех иноземных шутов, которые следуют за войском для разогнания скуки и для потехи на пирах. Иные же отдают сию честь одному сарацину. Как бы то ни было, Юлиан получает действительно благовременный удар и спасительный для целого мира; одним сечением меча наказывается он за сечение многих утроб, которым нечестиво веровал. И дивлюсь, как этот суетный человек, думавший, что может все знать посредством рассекаемых утроб, не предузнал сего одного, то есть удара в собственную свою утробу. 14. Неприлично умалчивать и о сем поступке его, который, кроме многого другого, неоспоримо доказывает его неистовство. Юлиан лежал на берегу реки и страдал от раны. Поелику же знал, что многие из прославившихся прежде него, чтобы почли их чем-то выше человека, посредством некоторых хитростей исчезали из среды людей и за то признаны богами, то и он, плененный желанием подобной славы, притом стыдясь самого рода смерти, бесславно постигающей его за собственное безрассудство, — что замышляет, что делает? Его нечестие не прекращается и с жизнью! Он покушается броситься в реку и для сего употребляет помощниками людей, верных ему и участников в его тайнах. И если бы один из царских евнухов, догадавшийся в чем дело и объяснивший другим, из отвращения к злодеянию не воспрепятствовал намерению, то, может быть, из бедствующего Юлиана явился бы еще новый бог для людей неразумных. Но он так царствовал, так предводил войском, так оканчивает и жизнь!

15. Вскоре после него принявший царский сан и провозглашенный царем среди воинского стана, в самом пылу опасностей, необходимо требовавших предводителя, был муж знаменитый и по другим достоинствам, и по благочестию, и по наружности, истинно достойной властителя. И хотя не имел он недостатка ни в мужестве, ни в ревности, однако же не мог ни сразиться с персами, ни идти вперед, потому что войско ослабело в силах и надеждах. Сделавшись наследником не царства, а поражения, он заботится о возвращении в отечество и ищет средств, как совершить сие безопасно. Если бы персы по своей умеренности в победе (ибо у них был закон — в счастье соблюдать умеренность) или по опасению каких-либо слухов не обратились к мирным предложениям, сколько неожиданным, столько же и человеколюбивым, то не было бы средств, как говорят, и огненосцу остаться в войске.[88] Так римлян стеснили персы, сражавшиеся в своей земле и воодушевленные предшествовавшими событиями; ибо довольно приобрести сколько-нибудь успеха, чтобы иметь надежду на будущее.

Но преемник Юлианов, как сказал я, теперь заботился об одном — спасти войско, сохранить силу римлян. Ибо сии воины действительно составляли силу римлян и если действовали неудачно, то более по безрассудству военачальника, нежели по недостатку собственного мужества. С персами заключен был договор (скажу кратко) постыдный и недостойный воинства римского. Но если бы кто, оставив в стороне Юлиана, стал порицать за сие преемника, то, по моему мнению, он был бы худым судьей тогдашних происшествий. Ибо колос принадлежит не жнецу, а сеятелю; в пожаре виновен не тот, кто не мог погасить, но кто зажег. Здесь кстати привести сказанное Геродотом о самосских тиранах: эту обувь сшил Истией, а носил Аристагор, продолжавший начатое предшественником.

16. После сего что оставалось делать, как не возвратить римлянам тело нечестивца, хотя так он кончил жизнь? Но как и у нас есть усопший, прежде него оставивший жизнь,[89] то посмотрим, какое и здесь различие между сими обоими царями (если и сие сколько-нибудь служит к счастью или злосчастью отшедших). Один сопровождается всенародными благословениями, торжествами, шествиями и нашими священными обрядами, всенощными песнопениями, возжением светильников, чем мы, христиане, чтим благочестивое преставление; и вынос тела его становится радостным торжеством, растворяемым печалью. Если верить молве, которая достигла слуха многих, то, когда тело Констанция несли через Тавр в отечественный его город, ему соименный и знаменитый, на вершине гор некоторыми слышан был голос как бы поющих и сопровождающих, и думаю, что это был голос Сил ангельских, — награда ему за благочестие и надгробное воздаяние. Если он, по-видимому, и поколебал правое учение, то в сем виновны невежество и зловерие его вельмож, которые, уловив душу простую, не утвердившуюся в благочестии и не предвидевшую бездны, влекли ее куда хотели и под видом попечительности возбуждали ревность ко злу. 17. Но мы, помышляя о том, что более касается всех, то есть об отце его, который положил основание царской власти в христианстве и веры, и о наследии учения, перешедшем от отца к нему, почтили должным образом земную храмину того, кто жил достойно царя, окончил жизнь смертью праведника и оставил нам могущество. Нужно ли говорить о сопровождении целого воинства, когда тело приблизилось к великому царствующему граду, и о рядах вооруженного войска, предстоявших царю, как живому, или о том, как весь город потек на встречу, которая блистательнее всех, когда-либо бывших и будущих? Да и сей дерзкий и отважный, облеченный в новую порфиру и потому, как вероятно, высоко о себе думающий, сам составляет часть торжественного шествия, воздает и приемлет почесть одно, как говорят, несколько принужденно, другое охотно. Ибо все войско хотя покорилось настоящей власти, однако оказывало более уважения умершему; и (как обыкновенно бываем благорасположеннее, когда потеря еще в свежей памяти) скорбя и сожалея о любимом царе, воины не потерпели, чтобы он был лишен царских почестей, но убеждают и сего отступника принять в них участие, даже принуждают встретить умершего в приличном виде, то есть, сняв с главы диадему и воздав царю должное поклонение, идти вместе с несущими в гробницу — в знаменитый храм Апостолов, которые приняли к себе и сохраняют сей священный род, удостоившийся почти равной чести. Так погребен наш император!

18. Напротив того, и поход Юлианов был бесславен (народы и города его преследовали кликами черни и шутов, о чем и ныне еще многие помнят), а возвращение его было еще бесславнее. Какое же это бесславие? Его несли скоморохи, шествие сопровождалось неприличными игрищами: пели, плясали, поносили его за отступничество, за поражение и смерть. И какого оскорбления не понес он? Чего не выслушал от людей дерзких, которые в оскорблении других ставят свое искусство? Наконец, принимает его город Тарс, не знаю, как и за что осужденный на такое посрамление. Здесь и место погребения назначено ему бесчестное, и гроб нечистый, презренный, отвратительный для благочестивого взора.

19. Я описал только самые главные и важные вины Юлиана; но знаю и то, что двум или трем придворным ласкателям, равным ему в нечестии (о других охотно умалчиваю), дана была за нечестие такая награда, что они в короткое время беспрепятственно опустошили бы все владение римлян на суше и на море, если бы сим делам вскоре не был положен благоприятный конец. Столько превосходили они грабительством и жадностью древних сторуких гигантов! Управление областями поручаемо было людям не самым правдивым, но самым бесчеловечным. Одно было право на получение начальства — отступничество; и те только получали дары от Юлиана, которые замышляли наибольшее зло против себя и других. 20. Что сказать о переменах и переиначиваниях в судебных определениях, которые в одну ночь менялись и вращались туда и сюда, подобно приливу и отливу в море? Ибо сей неутомимый муж хотел сам производить суд, все присвояя себе из честолюбия. Может быть, подумают, что я слишком виню за малые преступления и малыми уменьшаю большие. Впрочем, всякий согласится, что такие дела не Елисейских достойны полей и не славы, какую имеет там Радомант [90] и какой удостоивают Юлиана люди одного с ним собратства и разряда. Одному удивляюсь в Юлиане: многих своих сверстников и знакомых, особенно по азийским училищам, настоятельно приглашал он к себе, как бы намереваясь произвести дела дивные, и окрылял надеждами, припоминая свои обещания. Когда же они являлись, оказывалось, что это одна хитрая уловка и обольщение глаз. Одних проводил он тем, других иным. Некоторых дружески даже приглашал к столу; вместо всякой другой приманки, величал товарищами, подавал им чашу, шутил с ними, но отпускал от себя ни с чем; так что они не знали, кого более винить, его ли в обмане или самих себя в легковерии. 21. Не сочту нужным упоминать о том, сколько не достойно похвалы в правилах сего философа, что, имея перед собой примеры государей твердых и непоколебимых, которые, что бы ни случилось, не изменялись в лице и не показывали в себе никаких следов смущения, — он столько был негневлив и умел владеть страстями, что, производя суд, шумом и криками наполнял весь дворец, как будто сам терпел насилие и ущерб, а не других защищал от сего. Но кому не известно, что многих из поселян, всенародно приходивших к нему за тем, о чем обыкновенно просят царей, он при всех бивал кулаками, и топтал ногами, и обходился так жестоко, что они радовались, если не подвергались чему-либо тягчайшему. 22. В какой же части слова упомянуть о тех дуновениях и отдуваниях, которые сей дивный муж, осмеяние наших обрядов,[91] производил напоказ старухам, зажигая огонь на жертвеннике? Как хорошо было видеть римского царя с обезображенными щеками, возбуждающими большой смех не только в посторонних, но и в тех, которым он думал доставить сим удовольствие! Верно, он не слыхал, что богиня его, Афина, прокляла свирели, когда, посмотревшись вместо зеркала в воду, увидела, что свирель обезобразила у нее лицо. Неужели не заслуживают удивления те круговые чаши, которые Юлиан всенародно подавал непотребным женщинам и сам от них принимал, прикрывая свое распутство видом таинства? 23. Другие узнали сие собственным опытом, когда власть доставила Юлиану полную свободу; но я некоторым образом провидел сие издавна, с тех пор, как был с ним вместе в Афинах, куда он прибыл вскоре по возвращении брата своего, испросив на то позволение у императора. Две были причины сего путешествия: одна благовиднейшая — обозреть Грецию и ее училища; другая отдаленнейшая и немногим известная — посоветоваться с тамошними жрецами, потому что нечестие не имело еще явной дерзости. И тогда я нехудо разгадал сего человека, хотя и не принадлежу к числу искусных в сем деле. Меня сделали прорицателем непостоянство его нрава и неумеренная восторженность, если только наилучший прорицатель тот, кто умеет хорошо угадать. По мне, не предвещали ничего доброго шея нетвердая, плечи движущиеся и выравнивающиеся, глаза беглые, наглые и свирепые, ноги, не стоящие твердо, но сгибающиеся, нос, выражающий дерзость и презрительность, черты лица смешные и то же выражающие, смех громкий и неумеренный, наклонение и откидывание назад головы без всякой причины, речь медленная и прерывистая, вопросы беспорядочные и несвязные, ответы ничем не лучшие, смешиваемые один с другим, нетвердые, не подчиненные правилам.

24. Но для чего описывать подробно? Таким же видел я его прежде дел, каким узнал и по делам. Если бы здесь находились некоторые из бывших со мной тогда и слышавших мои слова, они без труда засвидетельствовали бы сие. Ибо тогда же, как увидел это, сказал я им: «Какое зло воспитывает Римская империя!» — и, предрекши, желал быть ложным прорицателем. Ибо лучше бы мне быть лжепророком, нежели испытать вселенной столько зол и явиться на свет такому чудовищу, какого не бывало прежде; хотя и повествуют о многих наводнениях, о многих воспламенениях, извержениях и провалах земли, о людях бесчеловечных, о зверях чудовищных и многосложных, не в обыкновенном порядке производимых природой. И потому имел он конец достойный своего безумия. Здесь только Бог не явил Своего обычного долготерпения, потому что Его человеколюбие было бы бедственно для многих. В людях добродетельных оно произвело бы уныние, а в грешных — презорство и мысль, что никто не назирает над нашими делами, нет ни управления, ни воздаяния, но все движется и управляется случайно, — мысль, показывающая лукавый ум, весьма пагубно рассуждающий о самых важных предметах!

25. Вот что вещаем мы — галилеяне, люди презренные, поклоняющиеся Распятому, ученики рыбарей и, как сами говорят, невежд; мы, которые заседаем и поем псалмы вместе со старухами; мы, которые изнурены продолжительными постами, и, полумертвые, напрасно бодрствуем, и пустословим во время всенощных бдений, и — однако же низлагаем вас! Где суть книгочии? Где суть совещавающии? (Ис. 33:18). Я заимствую сию победную песнь у одного из наших немудрых, как вам представляется. Где жертвы, обряды и таинства? Где заклания явные и тайные? Где искусство гадать по рассеченным внутренностям? Где чудеса предведения и знамения чревовещателей? Где славный Вавилон, о котором столько было толков, и вся вселенная, которую мечтал ты покорить себе, пролив немного нечистой крови? Где персы и мидяне, которых считал у себя в руках? Где боги, тобой сопровождаемые, тебя руководствующие и сопровождающие, твои защитники, соратники? Где прорицание и угрозы на христиан или совершенное истребление нас и имени нашего в определенный срок? Все исчезло, обмануло, рассеялось; все велеречивые похвалы нечестивых оказались сонной мечтой.

26. Когда один иноплеменный царь с многочисленным войском напал на Езекию, царя иудейского, обложил Иерусалим и злобно изрыгал нечестивые и богохульные слова на царя и Самого Бога, как будто уже не оставалось средств спасти город от его владычества, тогда Езекия приходит в храм, раздирает одежды, проливает потоки слез, воздев руки к небу, призывает Бога во свидетели богохульства Сеннахиримова и молит Его быть отмстителем за высокомерные угрозы. «Видишь, Господи, — говорит он, — как сей иноплеменник поносит Тебя — Бога Израилева; видел ecu, Господи, да не премолчиши (Пс. 34:22)». И молитва царя не осталась тщетной, ибо восстающий против Бога познал самым делом свое безумие и ушел, не исполнив угроз своих: поражаемый вдруг некой невидимой силой, он потерял большую часть войска и был прогнан неприятным известием, сверх чаяния положившим конец осаде и его надеждам. Так поступил Езекия, окруженный многочисленным войском, царь великого Иерусалима, который, может быть, и сам собой отразил бы враждебные полчища. А мы, для которых оставалось одно оружие, одна стена, одна защита — надежда на Бога (потому что совершенно лишены были отовсюду всякой человеческой помощи), мы от кого иного могли ожидать, что услышит наши молитвы и отразит угрозы, как не от Бога, Который с клятвой отверг высокомерие Иаковлево?[92] О, какие невероятные повествования! Какие дерзкие надежды! Мы демонам обещаны были в жертву; мы — великое наследие Божие, язык свят, царское священие (1 Пет. 2:9) — предназначались в награду за исполнение одной надежды, за победу в одной брани. 27. Таков дар от тебя христианам за то, что к общему вреду спасен ими![93] Так воздал ты Господу Богу своему! Доселе Бог удерживал еще и отлагал Свой гнев за нас, не возжег еще всей Своей ревности, а только высоко занес десницу на нечестивых, и хотя натянул и уготовал лук, однако же удерживал его силой и ожидал, пока выйдет наружу вся злоба Юлианова, подобно какому-нибудь злокачественному и гнойному вереду, ибо таков закон Божия суда: или спасти покаянием, или наказать по справедливости. И тогда, с трудом перенося настоящее и сокрушаясь о будущем (потому что самая благость Божия к Своим, от нас сокрываемая, была для нас нестерпима), возносили мы глас свой к Богу; то призывая Его, как Владыку, то умоляя, как благого Отца, то как бы жалуясь и вступая с Ним в суд, что свойственно людям сетующим, взывали: вскую, Боже, отринул ecu до конца, разгневася ярость Твоя на овцы пажити Твоея? Помяни сонм Твой, егоже стяжал ecu исперва (Пс. 73:1, 2), который приобрел Ты страданиями Единородного Слова Своего, удостоил великого Твоего завета, привлек на небо новым таинством и залогом Духа. Воздвигни руце Твои на гордыни их в конец! Ты терпел, елика лукавствоваша враги на святых Твоих, и восхвалишася на праздники Твои (Пс. 73:3). Мы призывали меч и египетские казни, просили Бога судити прю свою; умоляли восстать наконец на нечестивых, говорили: доколе грешницы, Господи, доколе грешницы восхвалятся (Пс. 93:1, 5), доколе будут смирять люди Твоя и озлоблять достояние Твое, доколе не перестанут и говорить и делать беззаконие? Мы повторяли сии и подобные сим плачевные слова: положил ecu нас в пререкание и поношение соседом нашим, в притчу во языцех, в поругание всем человекам (Пс. 79:7; 43:14, 15). Мы воспоминали о винограднике, который перенесен из Египта — из мрака безбожия, возрос в красоту и величие веры, а потом лишился своей ограды — смотрения Божия, стерегущего нас, стал открыт для всех проходящих, для злых властелинов, и опустошен диким вепрем сим, лукавым человеком, усвоившим себе зло, преисполненным тиной зла.

28. Так размышлял и взывал я прежде к Богу. Что же теперь изменяю в звуках песни? Оплакиваю уже погибель нечестивых; делаюсь человеколюбив к ненавистникам и говорю так: како быша в запустение, внезапу исчезоша, погибоша за беззаконие свое (Пс. 72:19), как прах возметаемый вихрем, как пух, развеваемый ветром, как утренняя роса, как свист пущенной стрелы, как удар грома, как быстролетная молния? Если бы они хотя теперь переменились в мыслях, перестали передаваться множеству заблуждений и потекли во след истины, то, может быть, и самое падение обратилось бы им в пользу. Ибо и наказание часто служит ко благу наказываемых. Но что, если они останутся при том же мнении, еще будут держаться идолов и не уцеломудрятся бедствием, которое вразумляет и неразумных? Иеремия так оплакивает Иерусалим, что бездушные вещи призывает к плачу и у стен требует слез (Плач 2:18); какой же найдется плач, достойный сих столь упорных людей? Кто оплачет одно настоящее, не проливая еще слез о будущем наказании за то, что они безумствовали, удалились от Бога и послужиша твари паче Творца (Рим. 1:25), и не только послужили, но восстали на служителей Божиих и вознесли на них нечестивую руку, достойную таких зол? 29. Но как Богу угодно, так и да будет! Кто знает, что Бог, Который решит окованныя (Пс. 145:7), возводит от врат смерти обремененного и долу поверженного, не хочет смерти грешника, но ждет обращения его; Который и нас, сидевших во тьме и сени смертной, просветил и умудрил, — сей Бог и их восприимет некогда и, отложив тяжелый и железный жезл, упасет их жезлом пастырским?

Но слово мое опять возвращаю к той же победной песне: паде Вил, сокрушися Дагон (Ис. 46:1), блато бысть Сарон, посрамлен Ливан (Ис. 33:9); теперь уже не скажут глупой, недвижимой и бесчувственной толпе идолов: начальствуй! не станут искать мухи, бога аккаронского, или чего-либо еще более смешного; не будут помышлять о рощах, и высотах, и о всякой лесистой и тенистой горе, не пожрут сыны своя и дщери своя бесовом (Пс. 105:37), за что древле Израиль укоряем был пророками. Но что мне до сего? Обращусь к настоящему — к тому, что нас, собственно, касается. Не будут уже лукаво смотреть на священные наши храмы, нечистой кровью осквернять жертвенники, получившие имя от пречистой и бескровной Жертвы; не будут безбожными алтарями бесчестить священных мест, расхищать и осквернять приношений, к нечестию присоединяя корыстолюбие; не будут оскорблять седину иереев, честность диаконов, целомудрие дев; не будут уже к рассеченным утробам святых припускать нечистых свиней, чтобы вместе с пищей пожирали и сии утробы; не будут уже зажигать гробы мученические, чтобы сим посрамлением удержать других от подвижничества; не будут истреблять огнем и рассевать на ветер останки святых, предавая их бесчестью с самыми бесчестными костями, чтобы лишить подобающей им чести; не будут уже ставить седалищ губителей и забавляться хулой епископов и пресвитеров, также пророков и апостолов, и даже Самого Христа; не будут уже торжествовать над нами, запрещая нам законом лжеименное [94] образование, чтобы вместе с тем заградить нам уста. 30. Подай сюда свои царские и софистические речи, свои неотразимые силлогизмы и энтимемы; посмотрим, как и у нас говорят неученые рыбари. Отстави глас песней твоих, и песней органов твоих, повелевает тебе пророк мой (Ам. 5:23). Да воспоет опять с дерзновением Давид, который таинственными камнями низложил надменного Голиафа, победил многих кротостью и духовным сладкозвучием исцелял Саула, мучимого злым духом. Пусть свещеносец твой погасит огонь, а мудрые и священные девы возжгут для Жениха свои светильники. Пусть твой иерофант сложит с себя одежду блудницы; а священницы облекутся правдою (Пс. 131:9) и украшением славы, вместо духа уныния (Ис. 61:4) облекутся в великий и нескверный хитон, во Христа — наше украшение. 31. Пусть умолкнет твой проповедник и не говорит бесславного; да вещает же мой проповедник богодухновенное. Оставь свои волшебные и чародейские книги, и пусть перечитываются одни пророческие и апостольские. Прекрати свои гнусные и тьмы исполненные ночные сборища — и я восстановлю священные и светлые всенощные бдения. Загради свои тайники и пути, низводящие во ад, — я покажу тебе пути открытые и ведущие на небо. Какие запасы оружия, какие изобретения снарядов, какие тьмы и полчища людей произвели бы то, что сделали наши молитвы и Божия воля? Бог словом рассеял тьму, словом произвел свет, основал землю, округлил небо, распределил звезды, разлил воздух, положил пределы морю, протянул реки, одушевил животных, сотворил человека по образу Своему, дал всему красоту. Словом и ныне рассеял Он ночной мрак и все привел во свет, порядок и прежнюю стройность. Теперь не владычествуют уже алчные и лживые демоны, не оскорбляется тварь поклонением, воздаваемым ей вместо Бога. Отбрось своих Триптолемов, и Келеев, и таинственных драконов; устыдись, наконец, книг своего богослова — Орфея; воспользуйся даром времени, покрывающего твое бесстудство. Если же это одни басни и вымыслы, то обнаружу твои ночные таинства. 32. Теперь не говорит уже дуб, не прорицает треножник и Пифия не наполняется, не знаю чем, но не более, как баснями и бредом. Источник Кастальский опять умолк и молчит; его вода возбуждает не дар пророчества, но смех. Аполлон опять стал безгласным истуканом, Дафна — деревом, оплакиваемым в басне! Дионис опять андрогин и водит с собой толпу пьяных; великое твое таинство — бог Фалл страждет любовью к прекрасному Просимну. Семела опять поражена молнией. Опять храмлет на обе ноги, но проворен в отыскивании прелюбодеев Гефест, этот бог, замаранный сажей, хотя он славный художник и олимпийский Терсит. Арес опять за любодеяние скован вместе со Страхом, Ужасом и Смятением и ранен за дерзость. Афродита опять любодейца, срамно рожденная, служительница срамных браков. Афина опять дева и рождает дракона. Геракл опять беснуется или, лучше сказать, перестает бесноваться. Опять из похотливости и сладострастия превращается во все виды Зевес, советник и властитель богов, который один поднимает всех их со всем существующим, а сам не может быть сдвинут с места всеми. Гроб Зевесов опять показывается в Крите. Как скоро вижу твоего Кердоя, Логия и Эпагония, закрываю глаза и бегу прочь от твоего бога, потому что стыжусь смотреть. Не препятствую тебе поклоняться силе красноречия и суме. Одно у тебя стоит уважения: чествование, воздаваемое андрогинами у египтян Нилу, Исиды, мендезийские боги, Аписы и все прочие чудовищные и из многих составленные звери, которых ты живописуешь или лепишь. Смеюсь твоему Пану, Приапу, Гермафродиту и прочим богам, которые в неистовстве или изуродованы, или растерзаны. Предоставляю все сие зрелищу и стихотворцам, украшающим ваших богов; а я заключу слово увещанием.

33. Мужи и жены, юноши и старцы, все служащие в сем святилище и занимающие низшие степени, все, которых Господь избавил некогда от заблуждения и безбожия, а ныне от восстания язычников и от бедствий настоящих и ожидаемых! Выслушайте слово мужа, который научился сему не слегка, но из ежедневных событий, из древних историй, книг и деяний! Великое дело — не испытать никакой скорби; а может быть, и не великое, если истинно слово, что егоже любит Господь, наказует, биет же всякаго сына, егоже приемлет (Евр. 12:6) и о котором особенно печется. Напротив того, великое дело — вовсе не грешить или, по крайней мере, не согрешать тяжко, потому что быть совершенно безгрешным Бог поставил выше человеческой природы. А вторым после сего делом полагаю, чтобы падшие и наказанные, а потом прощенные всегда чувствовали сие наказание и избегали новой казни за новое преступление. 34. Посему и мы самым делом восчувствуем Божие наказание. Покажем самих себя достойными не того, что прежде потерпели, но того, что напоследок получили. Будем оправдываться в постигшем нас бедствии тем, что мы не как злодеи были преданы язычникам, но вразумлены как дети. Не станем забывать о буре во время тишины, о болезни во время здравия, о плене по благополучном возвращении в Иерусалим, об Египте после Египта. Время злострадания да не будет у нас лучшим времени успокоения; но оно будет таким, если окажется, что мы тогда были смиренны, и умеренны, и во всех надеждах простирались к небу, а теперь превозносимся, надмеваемся и опять обратились к тем же грехам, которыми были доведены до постигших нас бедствий. Ни, чада, ни (1 Цар. 2:24), говорит негде священник Илий, увещавая детей своих, согрешивших против Бога. Напротив того, зная, что легче возвратить потерянное благоденствие, нежели сохранить дарованное от Бога (ибо потерянное возвращается целомудрием, а дарованное утрачивается беспечностью), зная, что больное тело восстановляется лекарствами и воздержанием, а, восстановленное, при малом нерадении и пресыщении опять приходит в расслабление и впадает в прежние недуги, — зная все сие и внушая друг другу, приидем в самих себя и будем целомудренно располагать временем. 35. И, во-первых, братия, будем праздновать не плотским весельем, не пиршествами и пьянством; вы знаете их плод — нечистые ложа и распутство. Не будем устилать улиц цветами, умащать трапез срамом благовоний, украшать преддверий; да не освещаются дома чувственным светом, да не обращаются в дома бесчиния звуками свирелей и рукоплесканиями! Так установлено язычниками праздновать новомесячия. А мы не сим почтим Бога, не тем превознесем настоящее время, что нас недостойно, но чистотой души, светлостью ума, светильниками, озаряющими все тело Церкви, то есть божественными созерцаниями и размышлениями, возносимыми на священный свещник и освещающими всю вселенную. В сравнении с сим светом ничтожны, по моему мнению, все огни, возжигаемые у людей при частных или общественных торжествах. Есть у меня и миро, но такое, которым помазуются только священники и цари, как многосоставным и многоценным и за нас истощенным, — миро, составленное искусством великого Мироварца. О, если бы и я сподобился принести благовоние сего мира! Есть у меня и сия духовная и Божественная трапеза, которую мне уготовал Господь сопротив стужающим мне (Пс. 22:5); за ней упокоеваюсь, и веселюсь, и по насыщении не предаюсь постыдным помыслам, но усыпляю в себе всякое восстание страстей. Есть у меня и цветы, которые прекраснее и долговременнее всякого весеннего цветка, цветы нивы исполнены, юже благослови Господь (Быт. 27:27), то есть священники, благоухающие пастыри и учители, и из народа все, что есть чистого и избранного. Ими-то я желаю увенчаться и украситься, когда, по примеру святого апостола, подвигом добрым подвизаяся, течение скончаю, веру соблюду (2 Тим. 4:7). Заменим тимпаны духовными песнями, бесчинные клики и песни — псалмопением, зрелищное рукоплескание — рукоплесканием благодарственным и стройным движением рук, смех — размышлением, пьянство — мудрой беседой, шутливость — степенностью. Если же тебе, как любителю торжественных собраний и празднеств, нужно плясать — скачи, но не плясанием бесстыдной Иродиады, делом которой была смерть Крестителя, а скаканием Давида при поставлении на место кивота, которое, как думаю, было таинственным знаменованием быстрого и свободного шествования пред Богом.

36. Вот первая и важнейшая часть моего увещания! Вторая же часть, сколько знаю, будет для многих тяжела и неприятна. Ибо человек, получивший возможность воздать злом за зло, особенно если то, что потерпел, дает справедливую причину к гневу, — не любит повиноваться слову, которое обуздывает его раздражительность. Однако же слово мое достойно того, чтобы его выслушали и приняли. Не будем неумеренно пользоваться обстоятельствами времени, не допустим излишества в употреблении своей власти, не будем жестокосерды к тем, которые нас обижали, не будем делать того, что сами осуждали. Из настоящей перемены воспользовавшись тем, что избегаем зла, возненавидим всякое отмщение. Люди умеренные почитают для своих оскорбителей достаточным наказанием их страх, ожидание того, чего они достойны, и мучения собственной их совести. Ибо кто боится будущего наказания, тот уже страдает, хотя и не терпит еще наказания; он сам себя наказывает, может быть, более, нежели как наказали бы его исполнители казни. Итак, не пожелаем умерять (Божия) гнева, да не явимся наказывающими слабее надлежащего. Но поелику не можем за все наказать, то простим во всем и через то соделаемся лучшими наших обидчиков и станем их выше. Покажем, чему их учат демоны и чему нас научает Христос, Который страданиями приобрел славу и восторжествовал не менее тем, что не сделал того, что мог сделать. Воздадим Богу одно благодарение, распространим таинство [95] благостью и на сей только конец воспользуемся обстоятельствами. 37. Победим мучителей правдолюбием. Особенно в прощении покажем человеколюбие и силу заповеди, которая воздает и нам равным человеколюбием, как скоро имеем в том нужду; ибо знаем, что в нюже меру меряем возмерится нам (Мк. 4:24). Если же кто и очень огорчен, предоставим огорчивших нас Богу и будущему суду. Не будем уменьшать будущего гнева тем, что возложим на них собственную свою руку. Не будем помышлять об отобрании у них имуществ, не повлечем их на суд, не станем изгонять из отечества, наказывать бичами; кратко скажу: не сделаем им ничего такого, что сами потерпели. А если возможно, собственным примером своим сделаем и их кроткими. Пострадали ли у кого сын, или отец, или жена, сродник, друг, или другой кто из ценимых им дорого — вознаградим каждого за страдание, убедив его с твердостью перенести все, что ни потерпел. Выше сего дара что иное можем воздать им? Сказать ли и о величайшем благодеянии, какое мы получили? Наши гонители преследуются упреками народов и городов, на зрелищах, на торжищах, в собраниях. Везде ублажают старое, выставляют новое на позор, и, к большему удивлению, даже соучастниками наших гонителей с укоризнами ниспровергаются самые боги, как обманывавшие их долгое время и уже поздно уличенные в обмане. Кто вчера был поклонником, тот ныне стал ругателем. Чего еще более требовать?

Сие воздается ныне несчастным, и, может быть, это еще и малая часть воздаяния. Будет время, когда оскорбителей моих и великого их вождя увижу оплакивающими свое нечестие, когда всякое беззаконие будет судимо и подвергнуто истязанию. 38. Умалчиваю о наших Божественных изречениях и о тех казнях, которые, по нашему учению, уготованы в будущем. Обратись к своему учению и к ужасам, о которых любят рассуждать не одни стихотворцы, но и философы; обратись к своим Пирифлегетонтам, Коцитам и Ахеронтам, в которых мучатся за неправду Тантал, Титий, Иксион. К ним сопричислится Юлиан, царь сего собратства, и даже предварит их, по нашему слову и определению. Не жаждой будет он томиться, стоя по горло в озере; не будет приводим в ужас камнем, по изображению трагика, висящим над головой и непрестанно то поднимающимся, то опускающимся; его не будут вертеть на быстро кружащемся колесе; и птицы не будут терзать его печень, никогда не истощающуюся, но всегда восполняемую, — пусть все сие будет истина или одна басня, скрывающая истину в вымысле. Но тогда увидим, как и чем он будет наказан, увидим, что мучение его будет тяжелее описанных, потому что взыскание и воздаяние всегда соразмерны преступлениям.

39. Таков от нас дар тебе, превосходный и мудрый муж (скажу твоими же словами), за удар ногой! Сие воздаем тебе мы, которым по великому и удивительному твоему уложению запрещено было учиться красноречию. Видишь, что не до конца должны мы были молчать, что твои уставы не могли осудить нас на всегдашнее безмолвие, но что и нам дана свобода возвысить голос и обличить твое неразумие. Как невозможно никаким искусством удержать Нильские водопады, низвергающиеся из Эфиопии в Египет, или остановить солнечный луч хотя на малое время, и затмевается он облаком, — так нельзя связать и языка христиан, обличающего ваши дела. Сие приносят тебе Василий и Григорий, противники и противоборники твоего замысла, как сам ты думал и других уверял, своими угрозами прославляя и поощряя нас к вящему благочестию. Зная нас еще в Греции, как людей приобретших себе имя и известность жизни красноречием и взаимным единодушием, ты почтил нас честью Циклопа, то есть последних соблюдал на погибель, и, может быть, умышлял принести в победный дар демонам, как нечто великое и достойное твоего величия, если бы встретили мы тебя возвращающегося из Персии; или даже, худо рассчитывая, питал надежду и нас ввергнуть в одну с собой бездну. 40. Ибо мы не малодушнее тех юношей, которые были орошены в огне, победили зверей верой, охотно подверглись опасности вместе с мужественной матерью и еще мужественнейшим священником, показали, что одна только вера непобедима; не малодушнее, конечно, и тех, которые при тебе явили свою неустрашимость и из которых один,[96] посрамив матерь богов твоих и разрушив жертвенник, веден был к тебе как осужденник, вошел как победитель и, немало посмеявшись твоей багрянице и твоим речам, как преиспрещренным и смешным, вышел от тебя с большим дерзновением, нежели с каким возвращается иной с вечери и с светлого пиршества; а другой,[97] когда все тело глубоко просечено было ремнями, едва дыша от ран, не только не ослабел в пытках и не почел претерпеваемых мучений тяжкими, но даже, заметив, что некоторые части тела не подвергались еще ударам, начал обвинять мучителей в нанесении ему оскорблений, потому что не все его тело почтили, но оставили нечто неистерзанным и неосвященным, а с сим вместе указывал на голень, которая одна избежала железных ногтей, и требовал, чтобы и ее не щадили.

41. Итак, сие тебе слово, ценимое христианами не ниже лжей и нелепостей Порфириевых, которыми вы восхищаетесь, как божественными глаголами, и не ниже твоего «Мисопогона» или «Антиохика»;[98] ибо тем и другим именем надписываешь ты свое сочинение. Его делали тогда важным твоя порфира и льстецы, всему в тебе удивлявшиеся, а теперь стало оно бородой, которую все таскают, рвут и осмеивают, равно как и трудившихся над ней. В нем, как будто рассуждая о чем-то важном, ты весьма надмеваешься тем, что не имеешь излишней заботливости о теле и никогда не чувствовал несварения пищи от многоядения, а с намерением умалчиваешь о том, что так жестоко гнал христиан и истреблял сей многочисленный священный народ. Но какой вред для общества, когда один человек страдает несварением пищи или имеет естественную отрыжку? Когда же воздвигнуто было такое гонение и произведено столько замешательства, тогда не должна ли была вся Римская держава прийти в худое положение, как и действительно оказалось на опыте? 42. Сей воздвигаем тебе памятник, который выше и славнее столпов Иракловых. Те были водружены на одном месте и видимы только приходившими туда, а сей памятник, переходя от одного к другому, не может не быть везде и всем известен. И твердо знаю, что поздние времена увидят его обличающим тебя и твои дела, а также научающим и всех прочих не отваживаться на подобное восстание против Бога, чтобы, поступая подобно тебе, не получить одинакового с тобой воздаяния.

СЛОВО 6,

о мире, сказанное в присутствии отца после предшествовавшего молчания, по случаю воссоединения монашествующих

1. Ревность разрешает язык мой, и я оставляю без исполнения закон человеческий для закона духовного: дарю миру слово, хотя прежде ни за что не соглашался приступить к слову. Ибо как скоро возмутились против нас члены, великое и честное тело Христово начало разделяться и рассекаться, так что едва не расточишася кости наша при аде (Пс. 140:7), подобно тому как глубина земли раздирается плугом и рассыпается по поверхности; как скоро лукавый, раздравши нераздираемый, неразделимый и весь тканный хитон (Ин. 19:23), присвоил его весь себе, успев через нас сделать то, чего не мог сделать через распинателей Христовых, — тогда положих хранило устом (Пс. 38:2), и в других случаях несловоохотным, рассуждая, что духовный порядок требует сперва очистить себя самого деятельным любомудрием, потом, отверзши уста разума, привлечь дух (Пс. 118:131), а после уже отрыгнуть слово благо (Пс. 44:2) и глаголать премудрость Божию, совершенную в совершенных (1 Кор. 2:6). Притом, как есть время всякой вещи, малой и великой, по справедливому и весьма разумному изречению Соломона (Еккл. 3:1), так и я, не менее всякого другого, знал время говорить и молчать. 2. Посему онемех и смирихся (Пс. 38:3), когда вблизи меня не стало ничего доброго, как будто облако набежало на сердце мое и сокрыло луч слова, а болезнь моя обновлялась днем и ночью; все возжигало ее во мне, все напоминало о разъединении братий: бдения, пощения, молитвы, слезы, мозоли на коленах, биение в перси, воздыхания из глубины сердца, всенощное стояние, переселение умом к Богу, тихий плач среди молений, приводящий в умиление слушающих, также поющие, славословящие, поучащиеся день и ночь в законе Господнем, носящие в гортани своей возношения Божия (Пс. 149:6). О том же напоминали мне и сии прекрасные черты и признаки жизни по Богу, сии безмолвные проповедники — волосы сухие и нечистые, ноги босые и, подобно апостольским, ничего не носящие на себе мертвого, стрижение власов, тому же соответствующее, одежда, смиряющая гордость, пояс, прекрасный своей неукрашенностью, подбирающий несколько, но нимало не приподнимающий одежду, походка твердая, взор неблуждающий, улыбка приятная или, лучше сказать, только вид улыбки, целомудренно удерживающий от неумеренного смеха, слово с разумом, молчание, драгоценнейшее самого слова, хвала, приправленная солью, но не для ласкательства, а в руководство к лучшему, порицание, более самой похвалы вожделенное, умеренность в печали и в веселости и растворение одной другою, мягкость, соединенная с мужеством, и суровость со скромностью, так что одно другому не вредит, но одно через другое делается похвальным; умеренность в общении с другими и в уклонении от общения: общении — для назидания других и уклонении — для собственного поучения тайнам Духа; общении, сохраняющем уединение среди самого общества, и уклонении, соблюдающем братолюбие и человеколюбие среди самого уединения, а что и сего еще важнее и выше — богатство, состоящее в бедности, обладание — в пришельствии, слава — в бесчестии, сила — в немощи, прекрасное чадородие — в безбрачии, так как рождаемое по Богу лучше порождений по плоти. Наконец, люди, почитающие для себя наслаждением не иметь никаких наслаждений, смиряющиеся ради Небесного Царства, не имеющие ничего в мире и стоящие выше мира, живущие во плоти как бы вне плоти, которых часть — Господь (Чис. 18:20), нищие ради Царствия (Мф. 5:3) и нищетой царствующие. 3. Вот кто своим присутствием веселил меня, составлял мое богатство, мое лучшее утешение и — своим отсутствием приводил меня в уныние! Вот что стесняло и возмущало мою душу; вот отчего ходил я, плача и сетуя. Вот почему отринул я с другими удовольствиями и самое слово! Ибо возлюбленные отверглись меня, и обратиша ко мне хребты, а не лица своя (Втор. 32:15; Иер. 2:27); паства стала свободней (чтобы не сказать отважней) пастыря; виноград истинный, прекрасно очищенный добрым делателем и приносивший добрые плоды в Божественные точила, превратился для меня в горечь (Иер. 2:21); друзи мои и искреннии мои прямо мне приближишася и сташа, и ближнии мои отдалече мене сташа (Пс. 37:12). Из сильной любви к Богу и ко Христу мы разделили Христа; из-за Истины (Ин. 14:6) стали лгать друг на друга; ради Любви (1 Ин. 4:8) поучались ненависти; из-за Камня (1 Кор. 10:4) поколебались; из-за краеугольнаго Камня (Еф. 2:20) рассыпались; сверх нужды ратовали из-за мира; были низлагаемы из-за Вознесенного на древо; подвергались смерти из-за Погребенного и Воскресшего.

4. Так было прежде! И для чего среди радости возобновлять неудовольствие, останавливаясь на событиях печальных, которых не желал бы не только испытать, но и привести на память, о которых лучше не говорить, а молчать, сокрыв во глубине забвения постигшее нас несчастье? Разве кто для того только напомнит о скорбном, чтобы вразумиться нам сим примером и, как в болезни, избегать причин, которые довели до такого состояния.

Но теперь, когда отбежали от нас болезнь, печаль и воздыхание, когда мы, чтители Единого, стали едино, мы, чтители Троицы, так сказать, срослись между собой, стали единодушны и равночестны, мы, чтители Слова, оставили бессловесие, мы, чтители Духа, горим ревностью не друг против друга, но заодно друг с другом, мы, чтители Истины, одно мудрствуем и одно говорим, мы, чтители Мудрости, стали благоразумны, чтители Того, Кто Свет, Путь, Дверь, яко во дни благообразно ходим, все идем прямым путем, все внутри двора; чтители Агнца и Пастыря сделались кроткими, и принадлежим уже к тому же стаду и единому пастырю, который пасет стадо с сосудами не пастыря неискусна (Зах. 11:15), погубляющего овец своего Пастбища и предающего их волкам и стремнинам, но пастыря весьма испытанного и опытного; теперь, когда мы, чтители Пострадавшего за нас, стали сострадательны и готовы облегчать тяготы друг другу, чтители Главы образуем стройное тело и скрепленное всяким духовным союзом (Еф. 4:16), когда Бог, творяй вся и претворяяй в полезнейшее (Ам. 5:8), обратил плач наш в радость и вместо вретища дал нам веселие (Пс. 29:12), — тогда и я, вместе с прошедшими скорбями, отлагаю молчание и приношу настоящему времени и вам или паче Богу слово, самую приличную благодарственную жертву, дар, который чище злата, дороже многоценных камней, ценнее тканей, святее жертвы подзаконной, святее начатка первородных, угоден Богу паче тельца юного, еще несовершенного по рогам и раздвоенным копытам (Пс. 68:32) и бессмысленного, угоден паче курения, паче всесожжения, паче многих тысяч тучных овнов, паче всего, чем Закон, заключающий в себе только начальные основания, держал во власти еще младенчествующего Израиля, преднаписуя в кровавых жертвах будущее жертвоприношение. 5. Сие приношу Богу, сие посвящаю Ему, что одно и оставил я у себя, чем одним и богат я; потому что от прочего отказался из повиновения заповеди и Духу; все, что я ни имел, променял на драгоценную жемчужину, сделался (или, лучше сказать, желаю сделаться) тем счастливым купцем, который за малое, несомненно тленное, купил великое и нетленное (Мф. 13:45, 46); но удерживаю за собой одно слово, как служитель слова, и добровольно никогда не пренебрегу сего стяжания, но ценю, люблю его и веселюсь о нем более, нежели о всем том в совокупности, что радует большую часть людей; делаю его сообщником всей жизни, добрым советником, собеседником и вождем на пути к горнему и усердным сподвижником. И так как презираю все дольнее, то вся моя любовь после Бога обращена к слову или, лучше сказать, к Богу, потому что и слово ведет к Богу, когда оно соединяется с разумением, которым одним Бог истинно приемлется, и сохраняется, и возрастает в нас. Я нарек премудрость сестру мне быти (Притч. 7:4), почтил и объял ее, сколько мне дозволено было, и домогаюсь венца благодати и сладости на главу свою (Притч. 4:8, 9), то есть даров премудрости и слова, озаряющего ум наш и освещающего наши шествия к Богу. 6. Через слово я обуздываю порывы гнева, им усыпляю иссушающую зависть, им успокаиваю печаль, оковывающую сердце, им уцеломудриваю сластолюбие, им полагаю меру ненависти, но не дружбе (ибо ненависть должно умерять, а дружбе не должно знать пределов). Слово в изобилии делает меня скромным и в бедности великодушным; оно побуждает меня идти с идущим твердо, простирать руку помощи падающему, сострадать немощному и сорадоваться возмогающему. С ним равны для меня и отечество и чуждая страна, и переселение для меня не более, как переход с одного чужого места на другое, не мое. Слово для меня разделяет миры, и от одного удаляет, к другому приводит. Оно научает меня не возноситься десными оружиями правды (2 Кор. 6:7) и в несчастных и прискорбных обстоятельствах со мной любомудрствует, подавая непостыждающую надежду (Рим. 5:5) и облегчая настоящее будущим. Словом и ныне встречаю друзей своих и братьев и предлагаю трапезу словесную и чашу духовную и всегдашнюю, а не такие, какими земная трапеза льстит чреву, которое не может быть исправлено, но упразднится (1 Кор. 6:13). 7. Молчах, еда и всегда умолчу? (Ис. 42:14). Терпех, яко раждающая, неужели и всегда буду терпеть? Молчание Захарии разрешил родившийся Иоанн (ибо неприлично было молчать отцу гласа, когда глас уже произошел; но как неверие гласу связало язык, так явление гласа должно было разрешить отца, которому и благовествован, и родился сей глас и светильник, предтеча Слова и Света), а мне разрешает язык и возвышает глас, как глас трубы, сие благодетельное событие, сие прекрасное зрелище, какое представляют чада Божии, прежде расточенные, а ныне собранные воедино, покоящиеся под одними и теми же крылами, в единомыслии идущие в дом Божий и соединенные между собой единым союзом добродетели и Духа. Я не могу молчать, когда уже не восстаем друг на друга (до того наш ум уловлен был лукавым, или терпел от него насилие, или сострелян был им во мраце (Пс. 10:2), от него же наведенном или, как иначе это выразить, что мы радовались несчастьям друг друга, не думая о том, что взаимное несогласие причиняет вред целому телу). Не могу молчать, когда Иуда и Израиль поставляют себе власть едину (Ос. 1:11), Иерусалим и Самария собираются к единому горнему Иерусалиму, и мы стали уже не Павловы, Аполлосовы и Кифины (из-за чего и против чего и происходили горделивые прения), но все — Христовы (1 Кор. 1:12).

8. Но поелику вы овладели теперь и мной и словом не без насилия, но не поневоле, по любви, то буду вещать (хотя едва могу), потому что вы так повелеваете, я произнесу слова благодарения и вразумления.

Благодарение мое таково. Кто возглаголет силы Господни? Кто во услышание всех возвестит всю хвалу (Пс. 105:2)? Теперь обоя едино, и средостение ограды разорено (Еф. 2:14). Ты сделал, что мы перестали быть притчею во языцех, предметом покивания главою в людех (Пс. 43:15). Ты дал нам столько потерпеть зла, сколько нужно было, чтобы во время разделения познали мы благо мира, и, поразив скорбью, опять восстановил нас. Чудное врачевание! Ты враждой научил миру скоро возненавидевших вражду; противным устроил противное и столько разлучил нас, что мы тем с большей охотой устремились друг к другу, подобно как ветви растений, насильно разведенные и потом оставленные на свободе, опять стремятся одна к другой, принимая прежнее естественное положение, и показывают в себе то свойство, что насилием можно их нагнуть, а не исправить. Рука уже не презирает ока, и око — руки; глава не восстает против ног, и ноги не чуждаются главы (1 Кор. 12:21) и не вредят или, лучше сказать, не терпят вреда от беспорядка и безначалия, от которого и во всем происходит замешательство и разрушение, но все члены, по естественному чину и закону, которым все между собой соединено и сохраняется, равно заботятся друг о друге, — и мы составляем теперь едино тело и един дух, якоже и звани быхом во едином уповании звания (Еф. 4:4). 9. Сего ради восхвалят Тя людие нищии (Ис. 25:3), став богатыми из убогих. Ты удивил на нас милость Твою (Пс. 30:22), и к древним сказаниям присоединяется нечто новое. Идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. 5:20). Бросив зерно, получил я колос; оплакивая потерю овец, приобрел пастырей, и верно знаю, что приобрету еще наилучшего из пастырей,[99] хотя он, по некоторым духовным причинам, и медлит принять паству. Сему пастырю уже вверены и благодать Духа, и таланты для употребления, и попечение о стаде; он помазан помазанием святыни и совершения; но мудрость еще удерживает его от начальства, и он до времени держит светильник под спудом; но вскоре поставит его на свещнике, светить всякой душе в Церкви (Мф. 5:15) и быть светом стезям нашим (Пс. 118:104). Он теперь обозревает еще дебри, горы и потоки и приготовляет сети волкам — хищникам душ, дабы во время благопотребно принять жезл и пасти сие словесное стадо вместе с истинным Пастырем, вселяясь на месте злачне, среди вечно зеленеющих словес Божиих, и питая водою упокоения, то есть Духом (Пс. 22:2). Сего мы надеемся и о сем молимся.

Но мне уже время присовокупить к благодарению и увещание, которое предложу также сколько можно короче; потому что вы большей частью вразумлены уже самыми событиями, и для наученных опытом не нужны продолжительные поучения.

10. Во-первых, не надлежало нам, братия, разделяться и тем губить свое древнее достоинство и украшение, по которому наше малое стадо, хотя и нельзя ставить его наряду с многочисленными паствами, однако же равнял я с самыми великими и обширными, даже предпочитал некоторым, по силе Духа. Так было прежде: каждая паства имела свое меньшее или большее украшение; отличительным свойством нашей паствы была непоколебимость и безмятежие, а посему часто называли ее ковчегом Ноевым за то, что одна спасалась от всемирного потопления и хранит в себе семена благочестия. Даже когда обличилось, что и мы люди, когда мы не избегли совершенно зависти лукавого, не устояли против болезни, все заражающей, но понесли свою долю в общем несчастье и не соблюли до конца прекрасного и отеческого наследия, то есть блага единомыслия, — и в сем случае имели мы немалое преимущество перед другими (если только, уповая на Христа, можно нам похвалиться чем-нибудь и при самой вражде нашей), — то преимущество, что последние подверглись злу и первые исправились. Впасть в болезнь есть удел общей природы и немощи человеческой, которая на всех простирается, и на самых крепких по телу и духу; но восстать от болезни и возвратиться друг к другу есть дело рассуждения и благодати, которая прекрасно и справедливо вознаградила нас, даже лучше, нежели как мы желали и другие надеялись. 11. Ибо тех, которые были поставлены главами [100] отделившихся, как поставленных ради благочестия и в пособие страждущему Православию, мы приняли с любовью и обходились не как с врагами, но как с братьями, обнялись с теми, которые возмутились против нас ненадолго за отеческое наследие, впрочем возмутились братски, а не злонамеренно. Вражду их мы не похвалили, но ревность одобрили, ибо несогласие за благочестие гораздо лучше согласия по какой-нибудь страсти. Таким образом самую потерю обратили мы себе в приобретение, покрыв любовью умышленное ими против нас и в том одном изменив порядок, что не благодать последовала за избранием, но избрание за благодатью и что для сообщения ее воспользовались мы чуждым рукоположением, будучи несколько упреждены Духом. А вы, оставив подозрение против письмени,[101] обратились к духу и хотя не одобрили простоты при ясности речений, однако же не подозревали нечестия, зная, что у нас так же тверда и непоколебима Троица, как в естестве Своем, и что отсечь или отчуждить что-нибудь от Трех для нас значит то же, что отсечь все и нагло восстать против всего Божества. В этом мы, даже во время самого разделения, иногда и перед известными людьми защищали друг друга. А сие служит самым сильным доказательством, что истина не побеждается и временем и что вражда не погасила в нас совершенно искры любви. При самом раздоре сохранялось в нас важнейшее, то есть единомыслие и уверенность, что мы не колеблемся в истине и не противоречим ей, но запечатлены тем же характером веры и верного упования нашего. 12. Ибо людей, искренно чтущих Бога, ничто не может так сильно побудить к единомыслию, как согласие в учении о Боге, и ничто так не располагает к раздору, как несогласие в сем учении. Человек самый скромный в других случаях становится самым пламенным, кроткий — храбрым (Иоил. 3:11), когда видит, что через свое равнодушие он лишается Бога или, лучше сказать, своим падением причиняет ущерб Богу, Который нас почитает Своим богатством и обогащает.

Таким образом, в самом разлучении, как сказал я, мы были столько умеренны, что наше единомыслие стало виднее разъединения и благоприятными расположениями той и другой стороны почти закрыто происшедшее. Поелику же для прочности мира недостаточно одной поспешности в примирении, если оно не будет подкреплено разумом и разуму не будет споборником Сам Бог, от Которого всякое добро получает начало и приходит в совершенство, то молитвой и размышлением постараемся утвердить в силе наше примирение.

13. Помыслим, во-первых, о превосходнейшем и высочайшем из всего сущего — Боге (если только не найдет кто приличнейшим поставить Его и выше сущности (οὐσία) или в Нем заключить все бытие, так как от Него сообщается бытие и прочему); помыслим, во-вторых, и о существах первых от Бога и окрест Бога, то есть об ангельских и небесных Силах, которые первые пьют от Первого Света и, просветляемые словом истины, сами суть свет и отблески Совершенного Света. Сим существам ничто так не свойственно, как мир и безмятежие. Ибо в Божестве нет несогласия, потому что нет и разъединения (так как разъединение есть следствие несогласия); но в Нем столько согласия и с Самим Собой, и со вторичными существами, что наряду с другими и предпочтительно перед другими именами, какими угодно называться Богу, сие преимущественно стало Его именованием. Он называется миром (Еф. 2:14), любовию (1 Ин. 4:16) и подобными именами, внушая нам самыми наименованиями стремиться к стяжанию сих совершенств. А из ангелов тот, который дерзнул произвести возмущение и выше своего достоинства вознес выю против Господа Вседержителя или, по пророческому слову, замыслил о престоле выше облак (Ис. 14:13, 14), — понес наказание, достойное высокоумия, осужден быть вместо света тьмой или, справедливее сказать, сам стал тьмой. Между тем прочие пребывают в своем достоинстве, в котором главное составляет мир и безмятежие, потому что от Всехвальной и Святой Троицы, от Которой имеют они светозарность, получили и то, чтобы быть едино. Потому что и Троица есть и исповедуется Бог Единый не менее по согласию, как по тождеству сущности. Посему все те, которые любят благо мира и, напротив того, ненавидят раздор и отвращаются его, близки к Богу и Божественным духам; а те, которые браннолюбивы нравом, ищут славы в нововведениях и тщеславятся тем, чего бы надлежало стыдиться, принадлежат к противоположной стороне. Ибо и диавол не только сам с собой в раздоре, по своей многовидности и по своим страстям, но то же производит и в других, как человекоубийца искони и ненавистник добра, прикрывая себя тьмой возмущения (дабы состреляти во мраце общее тело Церкви), с каковым ухищрением и лукавством, думаю, приступает он по большей части и к каждому из нас и тайно высматривает в нас место, где бы совершенно ворваться, как храбрый воин вторгается в проломленную стену или в прорванный строй.

14. Итак, необходимость доброжелательства и согласия достаточно уже доказывается сим одним, то есть подражанием Богу и существам Божественным; ибо на них только взирать и безопасно душе, созданной по образу Божию, дабы стремлением к Божественному и посильным уподоблением в наибольшей мере сохранить ей свое благородство. Сверх сего, внимая гласу Божию, воззрим еще на небо горе и на землю низу (Ис. 8:22) и вникнем в законы твари. Небо, земля, море — словом, весь сей мир, сия великая и преславная книга Божия, в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог, сей мир доколе стоит твердо и в мире с самим собой, не выступая из пределов своей природы, доколе в нем ни одно существо не восстает против другого и не разрывает тех уз любви, которыми все связал Художник — Творческое Слово, дотоле соответствует своему названию и подлинно есть мир (κόσμος) и красота несравненная, дотоле ничего нельзя представить себе славнее и величественнее его. Но с прекращением мира и мир перестанет быть миром. В самом деле, не примечаешь ли, что закон любви управляет небом, когда оно в стройном порядке сообщает воздуху свет и земле дожди? А земля и воздух не родительской ли любви подражают, когда дают всем животным одна пищу, другой — возможность дышать, и тем поддерживают жизнь их? Не миром ли управляются времена года, которые, кротко между собой растворяясь, постепенно заступают одно место другого и средними временами смягчают суровость крайних, служа тем вместе к удовольствию и к пользе? 15. Что сказать о дне и ночи, которые уравниваются друг с другом, равномерно возрастая и убывая, из которых один призывает нас к делам, а другая к покою? Что сказать о солнце и луне, о красоте и множестве звезд, которые стройно появляются и заходят? Что сказать о море и суше, которые, мирно между собой соединяясь, благосклонно и человеколюбиво передают друг другу человека и богато и щедро расточают ему свои сокровища? Что сказать о реках, которые текут через горы и поля и не выступают из своих пределов, разве только для пользы, ниже обращаются покрыти землю (Пс. 103:9)? Что сказать о смешении и растворении стихий? Что сказать о соразмерности и согласии членов, о пище, о рождении и обитании, определенных каждому животному, из которых одни господствуют, другие подчиняются, одни покорны нам, другие свободны? Если все сие бывает так и распоряжается и управляется по первоначальным законам гармонии, так как бы все вместе текло, одно имело дыхание, то можно ли сделать из сего другое заключение, кроме того, что все проповедует нам о дружестве и единомыслии, что все предписывает нам закон единодушия? 16. Но когда в мире вещество возмутится само против себя и, своим смятением готовя разрушение, сделается неукротимым или когда Бог, в страх и наказание грешникам, нарушит несколько стройный порядок или наводнением моря, или землетрясением, или необыкновенными дождями, или помрачением солнца, или продолжительностью какого-нибудь времени года, или извержением огня, тогда нестроение и страх разливаются на все и среди смятения открывается, сколь благодетелен мир.

Не буду говорить о том, что миром поддерживаются, а от несогласия приходят в расстройство города, царства, лики поющих, войска, дома, общества плывущих на одном корабле, супружества и дружеские союзы, остановлюсь на Израиле и, напомнив вам об его бедствиях, рассеянии и скитании, в каком находится он ныне и долго еще будет находиться (в чем верю пророчествам), спрошу потом вас о достоверно вам известной причине сих несчастий, дабы бедствия других научили нас единомыслию.

17. Не правда ли, что доколе израильтяне сохраняли мир между собой и с Богом, мучимые в Египте, как в железной пещи, и соединяемые общим утеснением (иногда и утеснение служит спасительным врачевством), дотоле назывались они языком святым, частию Господнею и царским священием (Исх. 19:6; Втор. 32:9)? И не именем только были они таковы, а на деле иные. Ими управляли вожди, водимые Богом, днем и ночью путеводствовал их столп огненный и облачный; во время бегства для них расступилось море; когда алкали — небо подавало им пищу, когда жаждали — камень источал им воду, когда сражались — воздеяние рук заменяло им тысячи воинов, при помощи молитвы воздвигало победные памятники и пролагало путь вперед; перед ними отступали реки, подражая однородному морю, останавливались стихии и стены падали от звука труб. Что сказать о язвах египетских и о гласах Божиих, слышанных с горы, о двояком законодательстве — одном в письмени, а другом в духе, и о всем том, чем некогда почтены были израильтяне выше своего достоинства? Но когда впали они в болезни, с яростью восстали друг на друга, разделились на многие части, будучи доведены до последней крайности крестом и своим упорством, с каким восстали против Бога и Спасителя нашего, не познав Бога в человеке; когда навлекли на себя тот жезл железный (Пс. 2:9), которым Бог угрожал им издалеча (разумею господствующую ныне державу и преобладающее царство), тогда что стало? Чего не потерпели они? 18. Иеремия плачет о прежних их бедствиях и сетует о пленении вавилонском: подлинно, и то было достойно плача и сетования. Как не пролить было горьких слез, когда стены раскопаны, город сравнен с землей, святилище разрушено, приношения разграблены, нечистые ноги вступают в недоступное, скверные руки на службу сластолюбию берут неприкосновенное, пророки умолкли, священники отводятся в плен, к старейшинам нет милости, девы предаются поруганию, юноши падают, огнь чуждый и огнь брани, также реки крови заступают место священного огня и крови, назореи влачимы по стогнам, песни заменены плачем, и, скажу собственными словами Плача Иеремиина, сынове Сиони, честнии (Плач. 4:2) и равноценные злату, жившие в довольстве и не испытавшие бедствий, идут необыкновенным путем, а путии Сиони рыдают, яко несть празднующих (1:4). А незадолго прежде сего: руце жен, милосердых (4:10) при усиливающейся осаде, не детям подают пищу, но детей терзают себе на пищу и утоляют голод свой тем, что для них всего любезнее. Не ужасно ли сие, не верх ли ужаса не только для терпевших тогда, но и для слышащих о сем ныне? Всякий раз, как беру в руки сию книгу и читаю Плач (а читаю его всякий раз, когда хочу чтением уцеломудрить благоденствие), голос у меня прерывается, слезы льются сами собой, бедствие как бы совершается перед моими глазами, и я плачу с плакавшим пророком. Но кто из умеющих слагать плачевные песни и вполне изобразить скорбь словом достойно оплачет последний удар — переселение израильтян, ныне тяготеющее над ними иго рабства, всем известное под римским владычеством унижение, главнейшей виной которого было возмущение? Какие книги вместят сие? Для них один памятник бедствия — целая вселенная, по которой они рассеяны, прекратившееся богослужение, едва узнаваемое ныне место самого Иерусалима, который в той только мере для них доступен и тем только их услаждает за прежнюю славу, что они, явившись там на один день, могут оплакать запустение.

19. Если же возмущение действительно так страшно и гибельно по своим последствиям, как видно из сказанного и как показывают многие другие примеры, то гораздо страшнее людям, которые освободились уже от мелочной привязчивости и вкусили благ мира, снова подвергнуться той же болезни и, как говорится, возвратиться на свою блевотину, не вразумившись самым опытом, который поучителен и для несмысленных. Ибо, как вижу, легкомысленными и неразумными почитают не тех, которые преданы какому-либо пороку, но тех, которые, подобно переменчивым ветрам, или переменам и приливам воды в Еврипах,[102] или непостоянным волнам моря, легко увлекаются и переходят то на ту, то на другую сторону. Примечаю и то, что остающихся в раздоре делает более доступными по крайней мере надежда на согласие, которая облегчает большую часть их несчастия, потому что для несчастного великое утешение надеяться на перемену и иметь в виду нечто лучшее; но те, которые часто приступали к единомыслию и всегда снова устремлялись к раздору, сверх всего другого лишаются и надежды на лучшее, боятся согласия не менее, чем раздора, и по причине удобопреклонности к тому и другому и непостоянства ни тому, ни другому не доверяют.

20. Да не подумают однако же, будто бы я утверждаю, что всяким миром надобно дорожить. Ибо знаю, что есть прекрасное разногласие и самое пагубное единомыслие; но должно любить добрый мир, имеющий добрую цель и соединяющий с Богом. И если нужно о том выразиться кратко, то скажу свою мысль: не хорошо быть и слишком вялым, и чрез меру горячим, так чтобы или по мягкости нрава со всеми соглашаться, или из упорства со всеми разногласить. Как вялость недеятельна, так удобопреклонность на все необщительна. Но когда идет дело об явном нечестии, тогда должно скорее идти на огонь и меч, не смотреть на требования времени и властителей и вообще на все, нежели приобщаться лукавого кваса и прилагаться к зараженным. Всего страшнее бояться чего-либо более, нежели Бога, и по сей боязни служителю истины стать предателем учения веры и истины. Но когда огорчаемся по подозрению и боимся, не исследовавши дела, тогда терпение предпочтительнее поспешности и снисходительность лучше настойчивости. Гораздо лучше и полезнее, не отлагаясь от общего тела, как членам оного, исправлять друг друга и самим исправляться, нежели, преждевременно осудив своим отлучением и тем разрушив доверенность, потом повелительно требовать исправления, как свойственно властелинам, а не братиям.

21. Познав сие, братия, обымем и облобызаем друг друга, будем искренне едино, будем подражать Разорившему средостение ограды и кровью Своей все собравшему и примирившему. Скажем сему общему отцу, досточтимому старцу, кроткому и тихому пастырю: видишь ли, какая награда за смирение? Возведи окрест очи твои, и виждь собранная чада твоя (Ис. 60:4). Они собраны, как ты сего желал и чего единого просил день и ночь, дабы кончить свое странствование в старости доброй. Вот, они все пришли к тебе, упокоиваются под крылами твоими и окружают свой алтарь; со слезами они удалились, с радостью возвращаются. Радуйся и увеселяйся, наилучший и чадолюбивейший из отцов, потому что ты, как невеста, убранством одеян и облечен всеми ими. Скажи и ты нам: се аз и дети, яже ми даде Бог (Ис. 8:18)! 22. Приложи и другое слово Господне, особенно ныне приличное: ихже дал ecu мне, сохраних (Ин. 17:12) и из них ни единого не погубил. И о если бы никто не погиб, но все мы пребыли в едином духе, единодушно сподвизались за евангельскую веру, едино мудрствовали; вооружась щитом веры, препоясав чресла истиной, знали одну только брань — брань против лукавого и против воинствующих под его начальством; не боялись тех, которые могут убить тело, но не могут похитить души; боялись же Господа души и тела; сохраняли драгоценный залог, полученный нами от отцов, то есть поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу, в Которых мы крестились, в Которых уверовали, с Которыми сочетались; познавали Отца в Сыне и Сына в Духе; прежде соединения разделяли, прежде разделения соединяли; не почитали Трех за единого (потому что они не безыпостасны и не одну составляют ипостась, так что богатство наше не в одних именах, но в самой вещи) и верили, что Три суть едино, — едино же не ипостасью, но Божеством — Единица, в Троице поклоняемая, и Троица, в Единице возглавляемая, вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, Сама только ведущая о Себе, какой порядок имеет Сама в Себе, а для нас равно досточтимая, достойная равного служения, Едина входящая во Святая Святых, всякую же тварь оставляющая вне и отделяющая иных первой, а других второй завесой; так первой отделены от Божества существа небесные и ангельские, второй же отделено наше естество от существ небесных.

Так, братия, будем поступать и так вести себя и разномыслящих, доколе можно, будем принимать и врачевать как язву истины; страждущих же неисцельно станем отвращаться, чтобы самим не заразиться их болезнью, прежде нежели сообщим им свое здравие. И Бог мира, всяк ум превосходящего, будет с нами, во Христе Иисусе, Господе нашем, Которому слава во веки веков. Аминь.

СЛОВО 7,

надгробное брату Кесарию, сказанное еще при жизни родителей

1. Может быть, думаете вы, друзья, братия и отцы, любезные делом и именем! что я охотно приступаю к слову, желая слезами и сетованием сопроводить отшедших от нас или предложить длинную и витиеватую речь, каковыми многие услаждаются. И одни готовятся скорбеть и проливать со мной слезы, чтобы вместе с моим горем оплакать свое, какое у кого есть, и научиться скорби в страданиях друга; другие же надеются насытить слух и получить удовольствие, предполагая, что и самое несчастье обращу в случай показать себя, как бывало со мной прежде, когда, кроме прочего, довольно избыточествовал я предметами слова и щедр был на самые слова, пока не воззрел к истинному и высочайшему Слову, не предал всего Богу, от Которого все, и взамен всего не приял Бога. Нет, не так о мне разумейте, если хотите разуметь справедливо. Не буду более надлежащего плакать об умершем я, который не одобряю сего в других. Не стану и хвалить сверх меры и приличия; хотя слово для обладавшего даром слова и хвала для любившего особенно мои слова есть такой дар, который ему приятен и приличнее всякого дара, и не только дар, но долг, который справедливее всякого долга. Однако же пролью слезы и почту удивлением, сколько сие оправдывает данный на то закон, ибо и это не чуждо нашему любомудрию, так как память праведных с похвалами (Притч. 10:7). Над мертвецем источи слезы, и якоже зле страждущ начни плач (Сир. 38:16), говорит некто, равно предотвращая нас и от нечувствительности, и от неумеренности в скорби. Потом покажу немощь человеческого естества, упомяну и о достоинстве души. Как сетующим подам должное утешение, так скорбь от телесного и временного возведу к духовному и вечному.

2. Начну, с чего для меня всего приличнее начать. Всем вам известны родители Кесариевы; и видимы, и слышимы вами их добродетели; вы подражаете и удивляетесь им, а незнающим, ежели есть таковые, рассказываете о них, избирая для сего один то, другой другое. Да и невозможно было бы одному пересказать о всем: такое дело, сколько бы кто ни был неутомим и ревностен, требует не одного языка. Из многих же и великих качеств, похвальных в них (да не подумают, что преступаю меру, хваля своих!), одно всех важнее и не уступает прочим в знаменитости — это благочестие. Скажу и то, что сии почтенные люди украшены сединами, равно заслуживают уважение и за добродетель, и за престарелость. Тела их истощены летами, но души юнеют Богом.

3. Отец, бывший дикой маслиной, искусно привит к маслине доброй и до того напоен ее соками, что ему поручено прививать других, вверено врачевание душ. Сподобившись высокого сана и почтенный высоким председательством у людей сих, как второй Аарон или Моисей приближается он к Богу и другим, стоящим издали, преподает Божии глаголы. Он кроток, не гневлив, спокоен по наружности, горяч духом, обилен дарами видимыми, но еще более обогащен сокровенными. Но для чего описывать, кого вы сами знаете? Если и надолго простру слово, не скажу, сколько бы надлежало и сколько каждый из вас знает и желает слышать. Лучше предоставить всякому думать по-своему, нежели, изображая чудо словом, убавить большую часть оного.

4. А матерь издревле и в предках посвящена Богу, не только сама обладает благочестием, как неотъемлемым наследием, но передает оное и детям. Действительно, от святого начатка и примешение свято (Рим. 11:16). И она до того возрастила и приумножила сие наследие, что некоторые (скажу и сие смелое слово) уверены и уверяют, будто бы совершенства, видимые в муже, были единственно ее делом и (что чудно) в награду за благочестие жены дано мужу большее и совершеннейшее благочестие.

Всего же удивительнее то, что оба они и чадолюбивы, и христолюбивы; вернее же сказать, больше христолюбцы, нежели чадолюбцы. Для них и в детях одно было утешение, чтобы прославлялись и именовались по Христе; под благочадием разумели они добродетель и приближение детей к совершенству. Они милосердны, сострадательны, многое спасают от тли, от разбойников и от миродержителя; сами из временного жилища переселяются в постоянное и детям собирают драгоценнейшее наследие — будущую славу. Так достигли они маститой старости, равно уважаемые и за добродетель, и за возраст, исполненные дней как преходящих, так и пребывающих. В том только не имеют они первенства между земнородными, в чем каждый из них препятствует другому стоять первым. Для них во всем исполнилась мера благополучия; разве иной исключит последнее событие, которое не знаю как назвать — испытанием ли или Божиим смотрением. Но я назвал бы смотрением, потому что, предпослав одного из детей, который по возрасту мог скорее поколебаться, тем свободнее могут они сами отрешаться от жизни и со всем домом возноситься к горнему.

5. Все сие говорено мною не с намерением восхвалить родителей; ибо знаю, что едва ли бы кто успел в этом, хотя бы на похвалы им посвятил и целое слово. Я хотел только из свойства родителей показать, какова должна быть добродетель Кесариева. Не удивляйтесь же и не почитайте невероятным, что при таких родителях явил он себя достойным таких похвал. Напротив того, удивительно было бы, если бы, презрев домашние и близкие примеры, подражал он другим. И действительно, начало было таково, какое и приличествовало человеку, который имел благородное происхождение и обещал впоследствии жизнь превосходную. А середину сокращу: красота, величественность роста, во всем приятность и, как бы в звуках, стройность — такие были преимущества в Кесарии, которым удивляться не наше дело, хотя для других и кажутся они немаловажными. Перейду же к последующему, о чем трудно и умолчать, хотя бы захотел.

6. В таких правилах воспитанные и наставленные, по достаточном упражнении здесь [103] в науках, в которых по быстроте и высокости дарований (трудно и сказать, сколько) превзошел он многих (могу ли без слез вспомнить о сем и от горести против обещания не изобличить себя в нелюбомудрии?), когда наступило время оставить нам родительский дом, — мы в первый еще раз разлучились друг с другом. Я, по любви к красноречию, остался в процветавших тогда палестинских училищах, а он отправился в Александрию, в этот город, который и тогда, и доныне был и почитался источным местом всякого образования.

Какое же из совершенств его наименую первым или важнейшим? О чем умолчу без величайшего ущерба слову? Кто доверчивее его был к наставникам? Кто дружелюбнее со сверстниками? Кто больше его убегал сообществ и бесед с неблагонравными? Кто вступил в теснейшее общение с людьми отличнейшими, как с чужеземцами, так и из соотечественников наиболее одобряемыми и известными? Он знал, что короткое обращение с людьми немало способствует к навыку и в добродетели, и в пороке. А за такие качества кто более его отличаем был начальством, уважаем в целом городе? И хотя, по обширности города, все оставались в безвестности, однако же кто был известнее его целомудрием, славнее умом? 7. Какого рода наук не проходил он? Или, лучше сказать, в какой науке не успел более, нежели как успевал другой, занимаясь ею одной? Кто не только из сверстников по учению и летам, но из старших возрастом и начавших учиться прежде него мог с ним, хотя несколько, сравниться? Он изучал все науки как одну и одну как все. Быстрых по дарованиям побеждал трудолюбием и неутомимых в занятиях — остротой ума; вернее же сказать, скорых превосходил скоростью, трудолюбивых — прилежанием, а преимуществовавших в том и другом — и тем и другим. Из геометрии, из астрономии и из науки, для других опасной,[104] избирал он полезное, сколько нужно, чтобы, познав стройное течение и порядок небесных тел, благоговеть перед Творцом; а что в сей науке есть вредное, того убегал, и течению звезд не подчинял ни существ, ни явлений, как делают иные, сослужебную себе тварь поставляющие наряду с Творцом; напротив того, самое движение звезд, как и все прочее, приписывал он, сколько должно, Богу. Что же касается до науки чисел и их отношений, также до чудного врачебного знания, которое углубляется в свойство естеств и темпераментов и в начала болезней, чтобы, исторгая корни, отсекать и ветви, то найдется ли человек столько невежественный, что дал бы Кесарию второе место, а не предпочел лучше стать первым после него и иметь совершенство между вторыми? И все сие не осталось незасвидетельствованным; напротив того, Восток, Запад и все страны, где только впоследствии бывал Кесарий, служат знаменитыми памятниками его учености.

8. Когда же в единую душу свою, как в большой корабль, нагруженный всякими товарами, собрав все добродетели и сведения, отправился он в отечественный свой город, чтобы и других наделить сокровищами своей учености, тогда случилось нечто удивительное. И как воспоминание о сем меня особенно восхищает, а может быть, и вам доставит удовольствие, то не излишним будет пересказать о том кратко. Матерь в материнских и чадолюбивых молитвах своих просила Бога, чтобы ей обоих нас, как отпустила вместе, так и возвратившимися увидеть вкупе. Ибо мы, когда бывали вместе, казались какой-то двоицей, если не для других, то для матери, достойной благожеланий и лицезрения, хотя теперь и разлучены по злобной зависти.[105] А тогда Бог, Который внемлет праведной молитве и награждает любовь родителей к благонравным детям, подвиг нас, без всякого с нашей стороны соумышления и соглашения, одного из Александрии, а другого из Греции, одного сушей, а другого морем, прибыть в одно время и в один город. Это была Византия, город первопрестольный ныне в Европе, в котором Кесарий по прошествии немного времени приобрел такую славу, что ему предложены были отличия в обществе, знатное супружество и место в Сенате. Даже по общему приговору отправлено к великому царю [106] посольство с прошением — первый из городов, если царь желает сделать его действительно первым и достойным сего наименования, почтить и украсить первым из ученых мужей, а чрез сие заставить, кроме прочего, говорить о Византии, что она, при иных преимуществах, изобилуя многими мужами, отличными в знании философии и других наук, имеет еще у себя врачом и гражданином Кесария. Но о сем довольно. А что с нами тогда встретилось, хотя казалось иным одной случайностью, не имевшей ни основания, ни причины, как и многое в нашей жизни приписывается случаю, однако же для боголюбивых ясно в себе показывало не дело случая, но исполнение молитвы благочестивых родителей, по которой собираются к ним дети и с суши, и с моря.

9. Не умолчу и о том прекрасном качестве Кесария, которое иным представляется, может быть, маловажным и нестоящим упоминания, но мне и тогда казалось, и теперь кажется весьма важным, если только похвально братолюбие. И когда ни буду говорить о делах Кесариевых, не перестану причислять сего к первым совершенствам. В Византии, как сказал я, удерживали его почестями и ни под каким предлогом не соглашались отпустить. Однако же превозмог я, во всем уважаемый и высоко ценимый Кесарием; я убедил его исполнить моление родителей, свой долг к отечеству, а также и мое желание; убедил продолжить путь, и притом вместе со мной, предпочесть меня не только городам и народам, почестям и выгодам, которые отовсюду обильно или уже лились к нему, или льстили надеждой, но едва и не самому государю и его приказаниям. Что до меня, то с сего времени, отбросив всякое честолюбие, как тяжкое иго властелина или мучительную болезнь, решился я посвятить себя любомудрию и стремиться к горней жизни, или, лучше сказать, такое желание началось во мне ранее сего, но образ жизни принят после. Кесарий же первые плоды учености посвятил своей родине и, своими трудами заслужив должное уважение, потом увлечен был желанием славы и, как меня уверял, желанием сделаться полезным для города. Он отправился к царскому двору, что мне не совсем нравилось и не по моему было расположению; ибо (извинюсь перед вами) для меня лучше и выше быть последним у Бога, нежели занимать первое место у земного царя. Однако же поступок Кесариев не заслуживал и укоризны; ибо жизнь любомудренная как всего выше, так и всего труднее; она и возможна не для многих, а только для тех, которые призваны к сему высоким Божиим Умом, благопоспешествующим в благом предприятии. Но не маловажно и то, ежели кто, избрав второй род жизни, сохраняет непорочность и более помышляет о Боге и о своем спасении, нежели о своей славе; кто, действуя на позорище [107] сего мира, хотя принимает почести, как сень или личину разнообразного и временного, однако же сам живет для Бога и блюдет в себе образ, о котором знает, что получил его от Бога, и за который обязан дать отчет Даровавшему. А я знаю, что таков точно был образ мыслей Кесария. 10. Ему дается первое место между врачами; для чего не потребовалось и больших усилий, а стоило только показать ему свои сведения или даже одну предварительную часть своих сведений. Вскоре включен он в число приближенных к государю и получает самые высокие почести. Между тем предлагает высшим чиновникам пособия своего искусства безмездно, зная, что к возвышению всего вернее ведет добродетель и известность, приобретенная честными средствами. А через сие далеко превзошел он славой тех, ниже которых был чином. Все любили его за целомудрие и поверяли ему свое драгоценнейшее,[108] не требуя с него Иппократовой клятвы; даже простодушие Кратесово в сравнении с Кесариевым было ничто. Всеми он уважаем был более и того, чего стоил; и хотя ежедневно удостоивался важных отличий, однако же и сами государи, и все первые после них люди в государстве, почитали его достойным впредь еще больших почестей. Всего же важнее то, что ни слава, ни окружающая роскошь не могли повредить благородства души его. Напротив того, при многих и важных отличиях, одно только достоинство почитал он первым — и быть, и именоваться христианином; а все прочее в сравнении с сим казалось ему игрушкой и суетой. Другим предоставлял он забавляться тем, как бы на театре, который наскоро строят и потом разбирают или скорее ломают, нежели установляют, что и действительно видим в многочисленных переворотах жизни и в переменчивости счастья, так что подлинное и несомненно постоянное благо одно, именно благочестие. 11. Таковы были плоды Кесариева любомудрия и под хламидой![109] В таких мыслях он жил и умер, явив и доказав, по внутреннему человеку, пред Богом еще большее благочестие, нежели какое было видимо людьми.

Но если должно мне прейти молчанием другие его дела — покровительство сродникам, впадшим в несчастье, презрение к надменным, одинаковое уважение к друзьям, свободу перед начальниками, подвиги за истину, весьма часто и за многих сочиняемые слова, не только сильные доводами, но отличающиеся благочестием и одушевлением, — то вместо всего этого нужно сказать об одном знаменитейшем из всех его дел.

Рассвирепел на нас царь [110] злоименный; он вознеистовствовал прежде на себя, отвергшись веры во Христа, а потом стал уже нестерпим и для других. Не смело, не по примеру других христоненавистников, передался он в нечестие, но прикрывал гонение личиной кротости и, подобно тому пресмыкающемуся змию, который владел его душой, всякими ухищрениями завлекал несчастных в одну с собой бездну. Первой же из его хитростей и козней было страждущих за христианство наказывать как злодеев, чтобы нам не иметь и чести мучеников, ибо и в сем завидовал христианам сей великий муж. А вторая лесть состояла в том, что делу своему придавал имя убеждения, а не насилия, чтобы произвольно уклоняющимся в нечестие тем больше было стыда, чем меньше предлежало им опасности. И он привлекал кого деньгами, кого чинами, кого обещаниями, кого разного рода почестями, предлагая их в глазах всех не по-царски, но совершенно раболепно. На всех же старался действовать очаровательностью речей и собственным примером. Кроме многих других, делает он покушение и на Кесария. Какое тупоумие и даже безумие надеяться, что уловит Кесария, моего брата и сына таких родителей!

12. Да позволено будет продлить слово и насладиться повествованием, как услаждались присутствовавшие при сем чудном деле! Доблественный муж, оградившись знамением Христовым и вместо щита прикрывшись великим словом, предстает пред сильного по оружию и великого по дару слова, не теряет твердости, слыша льстивые речи, а является как борец, готовый подвизаться словом и делом против сильного в том и другом. Итак, поприще открыто; вот и подвижник благочестия! С одной его стороны Подвигоположник — Христос, вооружающий борца Своими страданиями, с другой — жестокий властелин, то обольщающий приветливыми речами, то устрашающий обширностью власти. И зрителей также два рода: одни остаются еще в благочестии, другие увлечены уже властелином; но те и другие внимательно наблюдают, какой оборот примет дело; и мысль, кто победит, приводит их в большее смущение, нежели самих ратоборцев. 13. Не убоялся ли ты за Кесария, не подумал ли, что успех не будет соответствовать его ревности? Но не сомневайтесь: победа со Христом, победившим мир. Всего более желал бы я пересказать теперь, что было тогда говорено и предлагаемо, потому что в сем прении немало расточено тонких оборотов и красот, которые не неприятно было бы для меня возобновить в памяти. Но это вовсе не приличествовало бы времени и предмету слова. Кесарий решил все словоухищрения его, отверг скрытные и явные обольщения, как детские игрушки, и громко возвестил, что он христианин и будет христианином, однако же царь не удалил его от себя совершенно. Ему сильно хотелось пользоваться и хвалиться Кесариевой ученостью; и при сем-то случае произнес он следующие, часто повторяемые у всех слова: «Благополучный отец! Злополучные дети!» Ибо сим поруганием он благоволил почтить вместе и меня, известного ему по афинскому образованию и благочестию.

Между тем Кесарий, сберегаемый до второго представления к царю, которого гнев Божий благовременно вооружил против персов, возвратился к нам как блаженный изгнанник, как победоносец, не обагренный кровью и прославленный бесчестием более, нежели блистательными отличиями. 14. Такая победа, по моему суждению, гораздо выше и почтеннее Юлианова могущества, высокой багряницы и драгоценной диадемы. И повествованием о сем превозношусь я более, нежели как стал бы превозноситься, если бы Кесарий разделял с ним целое царство. Если он уступает злым временам, то делает по нашему закону, который повелевает бедствовать за истину, когда потребуют обстоятельства, и не изменять благочестию из робости, но также и не вызываться, пока можно, на опасность, как страшась за свою душу, так щадя и тех, которые повергают нас в опасность.

Когда же мрак рассеялся, далекая страна прекрасно решила дело, оружие очищенное (Пс. 7:13) низложило нечестивца, а христиане снова восторжествовали, нужно ли говорить, с какой тогда славой и честью, при каких и скольких засвидетельствованиях принят опять к царскому двору Кесарий, как будто он через сие оказывал, а не сам получал милость? Новая почесть заступила место прежней. И хотя государи переменялись по времени, однако же доброе мнение о Кесарии и его первенство при дворе было непоколебимо. Даже государи препирались между собой в том, кто из них более ласкал Кесария и кто имел более права назвать его искреннейшим другом и приближенным. Таково было благочестие Кесариево, и таково воздаяние за благочестие! Пусть слышат о сем и юноши и мужи, и пусть той же добродетелью снискивают подобную знаменитость все, которые домогаются оной и почитают ее частью благополучия! Только благих трудов плод благословен (Прем. 3:15).

15. Но вот еще чудное событие в жизни Кесариевой, которое служит сильным доказательством богобоязненности вместе и его собственной, и родителей его. Кесарий проживал в Вифинии и был начальником по такой части, которая близка к самому государю. Он был хранителем царской казны и имел под своим смотрением сокровища. А сим государь пролагал для него путь к высшим чинам. Но во время недавнего в Никее землетрясения, которое, как сказывают, было ужаснее дотоле памятных и почти всех застигло и истребило вместе с великолепием города, из знатных жителей едва ли не один или весьма с немногими спасается от гибели Кесарий. И спасение совершилось невероятным для него самого образом: он был покрыт развалинами и понес на себе только малые признаки опасности, сколько нужно сие было для него, чтобы принять страх наставником высшего спасения и, оставив служение коловратному, из одного царского двора поступив в другой, совершенно перейти в горнее воинство. Он сам встретился с такой мыслью и ревностно возжелал ее исполнения, как уверял меня в письмах своих; а я воспользовался случаем присоветовать то, к чему и прежде не переставал увещавать, сожалея, что великие его дарования обращены на худшее что душа, столько любомудрая, погружена в дела общественные и уподобляется солнцу, закрытому облаком.

Но, спасшись от землетрясения, Кесарий не спасся от болезни, потому что был человек: и первое принадлежало ему собственно, а последнее было ему общим со всеми; первым одолжен он благочестию, а в последнем действовала природа. Так утешение предшествовало горести, чтобы мы, пораженные его смертью, могли похвалиться чудным его спасением в то время. И теперь сохранен для нас великий Кесарий; перед нами драгоценный прах, восхваляемый мертвец, переходящий от песнопений к песнопениям, сопровождаемый к алтарям мученическим, чествуемый и святыми руками родителей, и белой одеждой матери, заменяющей в себе горесть благочестием и слезами, которые препобеждаются любомудрием, и псалмопениями, которыми укрощается плач; перед нами приемлющий почести, достойные души новосозданной, которую Дух преобразовал водой.

16. Таково тебе, Кесарий, погребальное от меня приношение! Прими начатки моих речей; ты часто жаловался, что скрываю дар слова; и вот, на тебе надлежало ему открыться! Вот от меня тебе украшение, и очень знаю, что оно для тебя приятнее всякого другого украшения! Не принес я тебе шелковых волнующихся и мягких тканей, которыми ты не увеселялся и прежде, потому что украшал себя одной добродетелью. Не принес и тканей из чистого льна, не возлил многоценных благовоний, с которыми ты и при жизни отсылал в женские чертоги и которые благоухают не долее одного дня; не принес чего-либо другого, столь же ничтожного и уважаемого людьми ничтожными, так как все сие, вместе с прекрасным телом твоим, покрыл бы ныне этот холодный камень. Прочь от меня с теми языческими игрищами и представлениями, которые совершались в честь несчастных юношей и при которых за маловажные подвиги предлагались маловажные награды! Прочь с теми обрядами, в которых насыпями, приношением начатков, венцами и свежими цветами упокоивали усопших человеков, покоряясь более отечественному закону и неразумию горести, нежели разуму! Мой дар — слово; оно, переходя далее и далее, достигнет, может быть, и будущих времен и не попустит, чтобы преселившийся отселе совершенно нас оставил, но сохранит его навсегда для слуха и сердца, явственнее картины представляя изображение возлюбленного. 17. Таково мое приношение! Если оно маловажно и не соответствует твоим достоинствам, то, по крайней мере, благоугодно Богу, как соразмерное силам. Притом мы воздали часть, а другую, кто останется из нас в живых, воздаст при годичном чествовании и поминовении.

А ты, божественная и священная глава, вниди в небеса, упокойся в недрах Авраамовых (что ни знаменовали бы оные), узри лик Ангелов, славу и великолепие блаженных или, лучше, составь с ними один лик и возвеселись, посмеваясь с высоты всему здешнему, так называемому богатству, ничтожным достоинствам, обманчивым почестям, заблуждению чувств, превратностям сей жизни, беспорядку и недоразумениям как бы среди ночного сражения! И да предстоишь великому Царю, исполняясь горнего света, от которого и мы, прияв малую струю, сколько может изобразиться в зерцале и гаданиях, да взойдем наконец к Источнику блага, чистым умом созерцать чистую истину и за здешнее ревнование о добре обрести ту награду, чтобы насладиться совершеннейшим обладанием и созерцанием добра в будущем! Ибо сие составляет цель нашего тайноводства, как прорицают и Писание, и богословы.

18. Что остается еще? Предложить врачевство слова скорбящим. Для плачущих действительнейшее пособие то, которое подано сетующим с ними. Кто сам чувствует равную горесть, тому удобнее утешать страждущих. Притом слово мое обращается наипаче к тем, за которых было бы мне стыдно, если бы они не превосходили так же всех в терпении, как превосходят во всякой другой добродетели. Ибо они хотя паче всех чадолюбивы, однако же паче всех и любомудры, и христолюбивы. Как сами всего более помышляют о преселении отсюда, так и детей научили тому же, или, лучше сказать, целая жизнь определена у них на помышление о смерти. Если же горесть омрачает мысли и, подобно гноетеченью из глаз, не позволяет чисто рассмотреть что должно, то да приимут утешение старцы от юного, родители от сына, подававшие многим советы и приобретшие долговременную опытность — от того, кто сам имеет нужду в их советах. Не удивляйтесь же, если, будучи юным, даю уроки старцам; и то ваше, если умею видеть иное лучше седовласых.

Сколько еще времени проживем мы, почтенные и приближающиеся к Богу старцы? Долго ли еще продлятся здешние злострадания? 19. Непродолжительна и целая человеческая жизнь, если сравнить ее с Божественным и нескончаемым естеством. Еще более краток остаток жизни и, так сказать, прекращение человеческого дыхания, окончание временной жизни. Чем предварил нас Кесарий? Долго ли нам оплакивать его, как отшедшего от нас? Не поспешаем ли и сами к той же обители? Не покроет ли и нас вскоре тот же камень? Не сделаемся ли по малом времени таким же прахом? В сии же краткие дни не столько приобретем доброго, сколько увидим, испытаем, а может быть, сами сделаем худого и потом принесем общую и непременную дань закону природы. Одних сопроводим, другим будем предшествовать; одних оплачем, для других послужим предметом плача и от иных восприимем слезный дар, который сами приносили умершим. Такова временная жизнь наша, братия! Таково забавное наше появление на земле — возникнуть из ничего и, возникнув, разрушиться! Мы то же, что беглый сон, неуловимый призрак, полет птицы, корабль на море, следа не имеющий, прах, дуновение, весенняя роса, цвет, временем рождающийся и временем облетающий. Человек, яко трава дние его, яко цвет сельный, тако отцветет (Пс. 102:15) — прекрасно рассуждал о нашей немощи божественный Давид. Он то же говорит в следующих словах: умаление дней моих возвести ми (Пс. 101:24); и меру дней человеческих определяет пядями (Пс. 38:6). Что же сказать вопреки Иеремии, который и к матери обращается с упреком, сетуя на то, что родился, и притом по причине чужих грехопадений (Иер. 15:10)? Видех всяческая, говорит Екклесиаст; обозрел я мыслью все человеческое: богатство, роскошь, могущество, непостоянную славу, мудрость, чаще убегающую, нежели приобретаемую; неоднократно возвращаясь к одному и тому же, рассмотрел опять роскошь и опять мудрость, потом сластолюбие, сады, многочисленность рабов, множество имения, виночерпцев и виночерпиц, певцов и певиц, оружие, оруженосцев, коленопреклонения народов, собираемые дани, царское величие и все излишества и необходимости жизни — все, чем превзошел я всех до меня бывших царей, — и что же во всем этом? Все суета суетствий, всяческая суета и произволение духа (Еккл. 1:2, 14), то есть какое-то неразумное стремление души и развлечение человека, осужденного на сие, может быть, за древнее падение. Но конец слова, говорит он, все слушай, Бога бойся (Еккл. 12:13); здесь предел твоему недоумению. И вот, единственная польза от здешней жизни — самым смятением видимого и обуреваемого руководиться к постоянному и незыблемому. 20. Итак, будем оплакивать не Кесария, о котором знаем, от каких зол он освободился, но себя самих; ибо знаем, для каких бедствий оставлены мы и какие еще соберем для себя, если не предадимся искренно Богу, если, обходя преходящее, не поспешим к горней жизни, если, живя на земле, не оставим землю и не будем искренно последовать Духу, возводящему в горнее. Сие прискорбно для малодушных, но легко для мужественных духом.

Рассмотрим еще и то: Кесарий не будет начальствовать, но и у других не будет под начальством; не станет вселять в иных страха, но и сам не убоится жестокого властелина, иногда недостойного, чтобы ему начальствовать; не станет собирать богатства, но не устрашится и зависти или не повредит души несправедливым стяжанием и усилием присовокупить еще столько же, сколько приобрел. Ибо таков недуг богатолюбия, что не имеет предела в потребности большего, и врачует себя от жажды тем, что непрестанно пьет. Кесарий не сложит новых речей, но за речи же будет в удивлении; не будет рассуждать об учении Гиппократа, Галена и их противников, но не станет и страдать от болезней, из чужих бед собирая себе скорби; не будет доказывать положений Евклида, Птоломея и Герона, но не станет и сетовать о надмевающихся сверх меры невеждах; не станет показывать своих сведений в учении Платона, Аристотеля, Пиррона, Демокритов, Гераклитов, Анаксагоров, Клеанфов, Эпикуров и еще не знаю кого из почтенных стоиков или академиков, но не будет и заботиться о том, как решить их правдоподобия. Нужно ли мне упоминать о чем-либо другом? Но что, конечно, всякому дорого и вожделенно, у него не будет ни жены, ни детей. Зато ни сам не станет их оплакивать, ни ими не будет оплакиваем; не останется после других и для других памятником несчастия. Он не наследует имения, зато будет иметь наследников, каких иметь всегда полезнее и каких сам желал, чтобы переселиться отселе обогащенным и взять с собой все свое. И какая щедрость! Какое новое утешение! Какое великодушие в исполнителях! Услышана весть, достойная общего слышания, и горесть матери истощается прекрасным и святым обетом — все, что было у сына, все его богатство, отдать за него в погребальный дар и ничего не оставлять ожидавшим наследства.

21. Неужели и сего недостаточно к утешению? Предложу сильнейшее врачевство. Для меня убедительны слова мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа как скоро, по разрешении от сопряженного с ней тела, освободится отселе, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее ее благо, а по очищении или по отложении (или еще, не знаю, как выразить) того, что ее омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносного узилища, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, которыми крыла ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы пожинает уготованное ей блаженство. А потом и соприрожденную себе плоть, с которой упражнялась здесь в любомудрии, от земли, ее давшей и потом сохранившей, восприняв непонятным для нас образом и известным только Богу, их соединившему и разлучившему, — вместе с ней вступает в наследие грядущей славы. И как по естественному союзу с плотью сама разделяла ее тягости, так сообщает ей свои утешения, всецело поглотив ее в себя [111] и соделавшись с ней единым духом, и умом, и богом, после того как смертное и преходящее пожерто жизнью. Послушай же, как любомудрствует божественный Иезекииль о совокуплении костей и жил (Иез. 37), а за ним и божественный Павел о скинии земной и о храмине нерукотворенной, из которых одна разорится, а другая уготована на небесех (2 Кор. 5:1). Он говорит, что отыти от тела значит внити ко Господу, и жизнь в теле оплакивает как отхождение от Господа и потому желает и поспешает отрешиться от тела. Для чего же мне малодушествовать в надежде? Для чего прилепляться к временному? Дождусь архангельского гласа, последней трубы, преобразования неба, претворения земли, освобождения стихий, обновления целого мира. Тогда увижу и самого Кесария не отходящим, не износимым, не оплакиваемым, не сожалениями сопровождаемым, но святым, прославленным, превознесенным, каким ты, возлюбленнейший из братий и братолюбивейший, неоднократно являлся мне во сне, потому ли, что так изображало тебя мое желание, или потому, что это была самая истина.

22. А теперь, оставив слезы, обращусь к себе чтобы самому против воли не сделаться достойным слез, и рассмотрю свое положение. Сынове человечестии (ибо к вам простирается слово), доколе тяжкосердии и дебелы мыслью, вскую любите суету, и ищете лжи (Пс. 4:3), почитая здешнюю жизнь чем-то великим и немногие дни сии многочисленными, а сего вожделенного и приятного разлучения отвращаясь, как чего-то тяжкого и ужасного? Еще ли не познаем самих себя? Не отвергнем видимого? Не обратим взоров к мысленному? Ежели скорбеть о чем-нибудь должно, то не поболезнуем ли о продолжении пришельствия (Пс. 109:5) вместе с божественным Давидом, который называет все земное селениями тьмы,[112] местом озлобления (Пс. 43:20), тимением глубины (Пс. 68:3), сению смертною (Пс. 106:10)? Поболезнуем, потому что медлим в гробах, которые носим с собой; потому что мы, бывшие богами, умираем, как люди, греховной смертью. Сей-то страх объемлет меня; о сем помышляю день и ночь; не позволяют мне успокоиться и будущая слава, и будущий суд. Одной столько желаю, что могу сказать: исчезает во спасение Твое душа моя (Пс. 118:81), а другого ужасаюсь и отвращаюсь. И страшит меня не то, что сие тело мое, удоборазрушаемое и тленное, совершенно погибнет, но то, что славное творение Божие (славное, когда преуспевает в добре, а равно и бесчестное, когда грешит), творение, в котором есть ум, закон и надежда, осуждено будет на одинаковое бесславие с неразумными и по разлучении с телом станет ничем его не лучше, чего и желали бы люди порочные и достойные будущего огня. 23. О, если бы мне умертвить уды, яже на земли (Кол. 3:5)! О, если бы мне, идя путем узким, для немногих проходимым, а не широким и легким, все принести в жертву духу! Ибо славно и велико то, что последует за сим; уповаемое более того, чего мы достойны. Что есть человек, яко помниши его (Пс. 8:5)? Какая это новая обо мне тайна! Мал я и велик, унижен и превознесен, смертен и бессмертен, я вместе земной и небесный! Одно у меня общее с дольним миром, а другое — с Богом; одно — с плотью, а другое — с Духом! Со Христом должно мне спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже богом!

Видите, куда, наконец, возвело нас слово. Я готов почти благодарить постигшую нас горесть, которая расположила меня к такому любомудрию и даже соделала пламенно желающим преселиться отселе. Сие предназначает нам великая тайна, предназначает Бог, за нас вочеловечившийся и обнищавший, чтобы восставить плоть, спасти образ и воссоздать человека, да будем вси едино о Христе, Который во всех нас соделался совершенно всем тем, что Сам Он есть; да не будет в нас более ни мужеский пол, ни женский, ни варвар, ни скиф, ни раб, ни свободь (Гал. 3:28, 29), так как это плотские признаки; но да имеем един Божий образ, которым и по которому мы созданы; да изобразится и отпечатлеется в нас оный столько, чтобы по нем только могли узнавать нас. 24. И в сем надеемся успеть по великому человеколюбию великодаровитого Бога, Который, требуя малого, искренно любящим Его и в настоящем, и в будущем дарует великая, будем все переносить, все терпеть ради любви к Нему и по упованию, за все благодарить, как за десная, так и за шуяя, то есть за приятное и за скорбное; потому что Божие слово часто и последнее обращает в оружие спасения (2 Кор. 6:7). Вверим Богу и наши души, и души тех, которые предварили нас в месте успокоения; потому что были на общем пути как бы готовее нас.

И сам, шествуя тем же путем, прекращу здесь слово. Но прекратите слезы и вы, поспешающие ко гробу своему, ко гробу, который приемлет от вас Кесарий в дар скорбный и всегдашний; ко гробу, который уготовлялся родителям и благовременен был для старости, но Распорядителем дел наших дарован сыну и юности, хотя и не в обыкновенном порядке, однако же не вне порядка.

Ты же, Владыка и Творец всяческих, а по преимуществу сего создания![113] Боже людей Твоих, Отец и Правитель, Господь жизни и смерти! Хранитель и Благодетель душ наших, все благовременно творящий и предуготовляющий художническим Словом, как Сам ведаешь, во глубине премудрости и мироправления! Приими ныне Кесария в начаток нашего отшествия. Хотя он последний из нас, однако же первым предаем его судьбам Твоим, которыми все держится. А напоследок и нас, сохранив в теле, доколе полезно, приими во время благопотребное; приими уготованных, не смущенных, не предающихся бегству в последний день, не насильно отсюда увлекаемых, что бывает с душами миролюбивыми и плотолюбивыми, но благодушно отходящих к тамошней жизни долговечной и блаженной, к жизни во Христе. Аминь.

СЛОВО 8,

надгробное Горгонии, сестре св. Григория Назианзина

1. Хваля сестру, буду превозносить свое собственное. Впрочем, нельзя признать сего ложным по тому единственно, что оно свое. Напротив того, поелику оно истинно, потому и похвально; а истинно не потому только, что справедливо, но и потому, что известно. Мне нельзя говорить и по пристрастию, хотя бы и захотел; моим судьей будет слушатель, который умеет сличить слово с истиной, и если справедлив, то как не одобрит похвал незаслуженных, так потребует заслуженных. Посему не того боюсь, что скажу нечто сверх истины, а, напротив того, что не выскажу истины и, далеко не достигнув достоинства предмета, своими похвалами уменьшу славу сестры, ибо при ее доблестях трудно сделать, чтобы слово равнялось делам. Как не надобно и хвалить всего чужого, если оно несправедливо, так не должно и унижать своего, если оно достойно уважения; дабы первому не послужило в пользу то самое, что оно чужое, а последнему — во вред то, что оно свое. Ибо закон справедливости нарушается в обоих случаях — и когда хвалят только чужое, и когда умалчивают о своем. Но приняв для себя за цель и правило одну истину, и ее только имея в виду, и не заботясь о всем прочем, что важно для людей простых и низких, буду хвалить или преходить молчанием, что достойно хвалы или молчания. Если отнять что у своего, злословить, обвинять его или нанести ему другую, большую или меньшую обиду не почитаем делом честным, а, напротив того, всякое преступление против родственника признаем самым тяжким, то всего несообразнее будет думать, что поступим справедливо, кого-либо из своих лишив слова, которым особенно обязаны мы служить людям добрым и через которое можем доставить им бессмертную память.

2. Неуместно также обращать большее внимание на мнение людей злонамеренных, которые могут обвинить в пристрастии, а не на мнение благонамеренных, которые требуют должного. Если хвалить чужих не препятствует нам то, что дела их не известны и не засвидетельствованы (хотя бы сие могло быть справедливейшим препятствием), то неужели наша любовь и зависть других воспрепятствуют хвалить знаемых, наипаче тех, которые уже преселились от нас, которым и льстить уже поздно, потому что они оставили как все прочее, так и хвалителей и порицателей.

3. Но поелику я достаточно защитил себя и доказал, что настоящее слово для меня самого необходимо, то приступлю теперь к самым похвалам и не буду заботиться об украшении и изяществе слога (ибо и та, которую хочу хвалить, не любила украшений, а поставляла красоту в том, чтобы не иметь прикрас), но воздам усопшей приличную честь, как самый необходимый долг, и вместе постараюсь научить других соревнованию и подражанию ее добродетелям. Ибо у нас цель всякого слова и дела — вести к совершенству тех, которые нам вверены. Итак, пусть другой, соблюдая правила похвальных слов, хвалит отечество и род почившей: и, действительно, ему можно будет сказать много прекрасного, ежели захочет украшать ее и отвне, как дорогую прекрасную картину убирают золотом, камнями и такими украшениями искусства и художнической руки, которые дурную картину своим прибавлением более обнаруживают, а прекрасной, будучи ее ниже, не придают красоты. А я выполню закон похвального слова в том единственно, что упомяну об общих наших родителях (ибо, говоря о таком сокровище, несправедливо будет умолчать о родителях и учителях). Потом немедленно обращу слово к ней самой и не утомлю ожидание желающих слышать о делах ее.

4. Кто не знает нового нашего Авраама и наших времен Сарры? Так именую Григория и Нонну, супругу его (ибо полезно не оставлять в забвении те имена, которые возбуждают к добродетели). Один из них оправдался верой, другая жила в супружестве с верным; один сверх надежды стал отцом многих народов, другая духовно рождает; один избег служения отечественным богам, другая была дщерью и матерью свободных; один преселился из своего рода и дома для земли обетования, другая была причиной преселения и в этом уже одном (осмелюсь так сказать) стала выше самой Сарры; один прекрасно странствовал, другая охотно ему сопутствовала; один прилепился ко Господу, другая почитает и именует мужа своего господином и частью за то самое оправдана. Им даны обетования, у них, сколько от них самих это зависит, есть свой Исаак и дар. 5. По молитвам и под руководством жены своей образовался он — добрый пастырь, и она показала на себе пример доброй пасомой. Он искренно убежал от идолов и потом сам обращает в бегство демонов; она никогда не вкушала даже и соли вместе с идолослужителями. Супружество их равночестно, согласно и единодушно и не столько плотский союз, сколько союз добродетели и единения с Богом; как летами и сединами, так благоразумием и славой дел они соревнуют друг другу и превышают всякого другого. Они мало связаны плотью, а духом, еще прежде разлучения с телом, преселены отселе; не их этот мир, презираемый; но их тот мир, предпочитаемый; их обнищание и их обогащение доброй куплей, как презирающих здешнее и искупующих тамошнее. Краток остаток их жизни настоящей, и немногое остается довершить их благочестию, но велика и продолжительна жизнь, в которой они подвизались. Одно еще присовокуплю к сказанному о них: хорошо и справедливо, что они не принадлежали к одному полу, ибо один был украшением мужей, другая — жен, и не только украшением, но образцом добродетели.

6. От них Горгония получила бытие и славу; отсюда в ней семена благочестия; от них и добрая жизнь ее, и мирное отшествие со спасительными надеждами. Конечно, и сие уже прекрасно и не всегда бывает уделом тех, которые много хвалятся благородством и гордятся предками. Но если о Горгонии должно рассуждать с большим любомудрием и возвышеннее, то ее отечество — горний Иерусалим, не зримый, но умосозерцаемый град, где и нам предоставлено гражданство, куда и мы поспешаем, где гражданин — Христос, а сограждане — весь торжествующий сонм и Церковь первородных окрест сего великого Градозиждителя празднующих в созерцании славы и ликующих непрестанным ликованием. А благородство ее — соблюдение образа Божия, уподобление Первообразу, совершаемое умом и добродетелью, и чистое желание, которое непрестанно более и более преобразует нас по Богу в истинных тайнозрителей горнего, знающих — откуда мы, какими и для чего сотворены. 7. Так о сем разумею я; а потому знаю и говорю, что душа Горгонии одна из благороднейших под солнцем; и мое мерило, мой уровень благородства и худородства лучше, нежели у черни; я различаю сие не по крови, но по нравам сужу; о хвалимых или охуждаемых не по родам, но по свойствам каждого.

Теперь слово об ее доблестях; пусть же каждый привнесет нечто свое и вспомоществует слову, потому что невозможно объять всего одному, сколько бы ни были обширны его ум и собранные им сведения. Она отличалась целомудрием и превзошла им всех современных ей жен, не говорю уже о тех, которые были уважаемы за целомудрие в древности. И как в жизни возможны два состояния — супружество и девство, и одно выше и богоподобнее, но труднее и опаснее, а другое ниже, но безопаснее, — она, устранившись невыгод того и другого, избрала и совокупила воедино все, что в обоих лучшего, то есть и высоту девства, и безопасность супружества. 8. Она была целомудренной без надмения, с супружеством совместивши добродетели девства и тем показавши, что ни девство, ни супружество не соединяют и не разделяют нас всецело с Богом или с миром, так чтобы одно само по себе было достойно отвращения, а другое — безусловной похвалы, напротив того, ум должен быть хорошим правителем и в супружестве, и в девстве и из них, как из некоторого вещества, художнически обрабатывать и созидать добродетель. Ибо она не отлучилась от Духа оттого, что сочеталась с плотью, и не забыла о первой Главе оттого, что признала главой мужа, но, послужив миру и природе в немногом и сколько сего требовал закон плоти или, лучше сказать, Тот, Кто дал такой закон плоти, она всецело посвятила себя Богу. Но, что особенно хорошо и достойно в ней уважения, она и мужа своего склонила на свою сторону, и имела в нем не строптивого господина, но благого сослужителя. Мало сего: самый плод тела, то есть детей и внуков своих, она соделала плодом духа, ибо весь род и все семейство, как единую душу, очистила и приобрела Богу, а благоугодливостью в супружеской жизни и прекрасными последствиями такого поведения самое супружество соделала похвальным. В продолжение жизни она служила для детей образцом всего доброго, а когда отозвана отселе — оставила после себя домашним волю свою, как безмолвное наставление. 9. Божественный Соломон в книге детоводственной мудрости, то есть в Притчах (гл. 31), похваляет в жене то, что она сидит дома и любит мужа; и жене, которая блуждает вне дома, невоздержна, бесчестна, наружностью и языком блудницы уловляет честных (6:26), противопоставляет жену, которая усердно занимается домашним, неутомима в делах женских, руце свои утверждает на вретено, сугуба одеяния приготовляет мужу, благовременно покупает село, хорошо кормит слуг, угощает друзей обильным столом и исполняет все прочее, что Соломон восхвалил в жене целомудренной и трудолюбивой.

Но если бы я стал хвалить за такие качества сестру, то сие значило бы хвалить статую по тени или льва по когтям, оставив без внимания важнейшее и совершеннейшее. Какая из женщин больше ее стоила быть видимой и, однако же, реже показывалась и была недоступнее для мужских взоров? Какая из женщин лучше ее знала меру строгости и веселости в обращении? В ней строгость не казалась угрюмостью и обходительность — вольностью, но в одном было видно благоразумие, в другой — кротость. И это, в соединении ласковости с величавостью, составляло правило благоприличия.

Да внемлют сему те из женщин, которые преданы суетности, рассеянности и не любят покрывала стыда! Какая из женщин так уцеломудрила очи, до того осмеяла смех, что и наклонность к улыбке почитала для себя важным делом? Какая из женщин затворяла крепче слух свой и охотнее отверзала его для слова Божия? Еще более: какая из женщин подчинила так язык владычеству ума, чтобы вещать оправдания Божии, и уставила такой строгий чин устам? 10. Скажу, если угодно, и о сем ее совершенстве, которого она не считала важным, подобно всем истинно целомудренным и благонравным женщинам, хотя и заставили почитать сие важным женщины, слишком пристрастные к украшениям и нарядам и не вразумляемые словом, тех, которые учат подобным добродетелям. Ее украшали не золото, отделанное искусной рукой до преизбытка красоты, не златовидные волосы, блестящие и светящиеся, не кудри, вьющиеся кольцами, не бесчестные ухищрения тех, которые из честной головы делают род шатра, не многоценность пышной и прозрачной одежды, не блеск и приятность драгоценных камней, которые окрашивают собой ближний воздух и озаряют лица, не хитрости и обаяния живописцев, не покупная красота, не рука земного художника, которая действует вопреки Зиждителю и Божие создание покрывает обманчивыми красками и позорит своей честью, вместо образа Божия выставляет напоказ похотливым очам кумир блудницы, чтобы поддельной красотой закрыть естественный лик, хранимый для Бога и будущего века. Напротив того, она хотя знала много всякого рода наружных женских украшений, однако же ничего не находила драгоценнее своих нравов и внутри сокровенного велелепия. Один румянец ей нравился — румянец стыдливости, и одна белизна — происходящая от воздержания; а притирания и подкрашивания, искусство делать из себя живую картину, удобно смываемое благообразие она предоставила женщинам, определившим себя для зрелищ и распутий, для которых стыдно и позорно краснеть от стыда.

11. Так она вела себя в этом отношении! Но нет слова, которое бы могло изобразить ее благоразумие и благочестие, и немного найдется подобных примеров, кроме родителей ее и по телу, и по духу. Их одних имея для себя образцом и нимало не уступая им в добродетели, в том только одном, и притом совершенно охотно, уступала, что от них заимствовала сие благо и их внутренно и пред всеми признавала началом своего просвещения. Что проницательнее было ее разума? К ее советам прибегали не только родственники, единоземцы и соседи, но и все, знавшие ее в окрестности; и ее увещания и наставления почитали для себя ненарушимым законом. Что было замысловатее ее речей, что благоразумнее ее молчания? Но поелику упомянул я о молчании, то присовокуплю, что и ей всего свойственнее, и женщинам приличнее, и настоящему времени полезнее. Какая из женщин лучше ее знала, что можно знать о Боге, как из Св. Писания, так и по собственному разуму, пребывая в собственных пределах благочестия, меньше ее говорила? А что касается до того, к чему обязана познавшая истинное благочестие, и в чем одном прекрасно — не знать насыщения, то какая из женщин украшала так храмы приношениями? И другие храмы, и сей самый храм, не знаю, требуют ли еще украшений после нее? Особенно же какая из женщин так созидала себя в живой храм Богу, какая из женщин столько уважала священников, и особенно своего сподвижника и учителя в благочестии, который имеет добрые семена — двоих детей, посвященных Богу? 12. Какая из женщин усерднее предлагала собственный дом живущим по Богу, и делала им такой прекрасный и богатый прием, и, что важнее сего, принимала их с таким почтением и благоговением? Сверх сего, какая из женщин обнаружила столько бесстрастный ум во время злостраданий и столь сострадательное сердце к бедствующим? Чья рука была щедрее для нуждающихся? И я смело обращу в похвалу ей слова Иова: дверь ее всякому приходящему отверста бе, и вне не водворяшеся странник (Иов. 31:32); она была око слепым, нога же хромым (Иов. 29:15) и мать сиротам. О милосердии ее к вдовам нужно ли говорить, разве сказать то, что плодом сего было не именоваться вдовой? Дом ее был общим пристанищем для бедных родственников, а имуществом ее пользовались все нуждающиеся не менее, как бы своей собственностью. Расточи, даде убогим (Пс. 111:9). И по непреложному и нелживому обетованию, она многое вложила в небесные житницы, много раз и в лице многих, получивших от нее благодеяния, принимала Христа. Но всего лучше то, что она не старалась заставить о себе думать выше надлежащего, а прекрасно возделывала благочестие втайне, пред Видящим тайное. И все похитила у миродержца, все перенесла в безопасные хранилища, ничего не оставила земле, кроме тела. Все променяла на надежды в будущем; одно богатство оставила детям — подражание и ревность к тем же добродетелям.

13. Таково и столь невероятно было ее великодушие! Однако же, в уповании на свою благотворительность, она не предала тела своего роскоши и необузданному сластолюбию, сему злому и терзающему псу, как случается со многими, которые милосердием к бедным думают купить себе право на роскошную жизнь и не врачуют зла добром, но вместо добра приобретают худое. О ней нельзя сказать, что хотя порабощала в себе перстное постами, однако же другому предоставляла врачевство простертий на земле, или хотя находила в этом пособие для души, однако же менее кого-либо другого ограничивала меру сна, или хотя и в этом дала себе закон, как бесплотная, однако же восклонялась на землю, когда другие проводили всю ночь в прямом положении (каковый подвиг приличен преимущественно любомудрым мужам), или хотя и в сем оказалась мужественнее не только жен, но и самых доблестных мужей, однако же что касается до мудрого возглашения псалмопений, до чтения и изъяснения Божия слова, до благовременного припамятования, до преклонения изможденных и как бы приросших к земле колен, до слезного очищения душевной скверны в сердце сокрушенном и духе смиренном, до молитвы, горе́ возносимой, до нерассеянности и парения ума, то мог бы кто-либо из мужей или жен похвалиться превосходством пред ней во всем этом или в чем-либо одном. Напротив того, как ни высоко сие, однако же справедливо может быть сказано о ней, что в ином совершенстве она соревновала, а в другом сама была предметом соревнования, одно изобрела, а другое восхитила силой, и если имела подражателей в котором-либо одном, то всех превзошла тем, что в одной себе совместила все совершенства. Она столько преуспела во всех, сколько никто другой не успел и в одном, даже посредственно. Она довела каждое совершенство до такой высоты, что вместо всех достаточно было бы и одного. 14. Какое пренебрежение к телу и одежде, цветущим единой добродетелью! Какая сила души, почти без пищи поддерживающей тело, как невещественное! Или, лучше сказать, сколько терпения в теле, еще до разлучения с душой уже умерщвленном, чтобы душа получила свободу и не стеснялась чувствами! Сколько ночей, проведенных без сна, псалмопений и стояний, продолжавшихся от одного дня до другого! Твои песни, Давид, непродолжительны только для душ верующих! Где нежность членов, распростираемых по земле и вопреки природе огрубевших? Какие источники слез, посеваемых в скорби, чтобы пожать радостью! Ночной вопль, проникающий облака и достигающий неба! Горячность духа, который в вожделении молитвы не страшится ни ночных псов, ни морозов, ни дождей, ни громов, ни града, ни мрака! Естество жены, победившее в общем подвиге спасения естество мужей и показавшее, что жена отлична от мужа не по душе, а только по телу! Чистота, как вскоре по крещении, и душа, уневещенная Христу в чистом брачном чертоге — теле! И горькое вкушение, и Ева — матерь человеческого рода и греха, и змий-соблазнитель, и смерть побеждены ее воздержанием! И истощание Христово, и образ раба, и страдание почтены ее самоумерщвлением! 15. Как мне или исчислить все ее добродетели, или, умолчав о большем их числе, лишить пользы тех, кому они неизвестны.

Но время уже предложит слово и о наградах за благочестие. Ибо кажется мне, что вы, хорошо знающие о добродетелях ее, давно желаете и надеетесь услышать в слове моем не о настоящих только наградах, не о тех, какими увеселяется она теперь там и которые выше человеческого разумения, недоступны ни слуху, ни зрению, но и о тех, которыми праведный Мздовоздаятель награждал еще здесь, ибо Он и сие нередко творит в назидание неверных, уверяя через малое в великом и через видимое в невидимом. Буду же говорить частью о том, что всем известно, а частью о том, что для многих тайна; ибо она, по своему любомудрию, не хвалилась благодатными дарами.

Вам известно, как однажды взбесились мулы и понеслись с колесницей, как ужасно была она опрокинута, жалким образом влачима и разбита, как вследствие сего неверующие соблазнялись тем, что и праведники предаются таким несчастиям, и как скоро вразумлено было неверие. У Горгонии были сокрушены и повреждены все кости и члены, и сокрытые и открытые; но она не захотела иметь другого врача, кроме Предавшего ее бедствию, как потому, что стыдилась взора и прикосновения мужчин (ибо и в страданиях сохраняла благопристойность), так и потому, что искала защиты единственно у Того, Кто попустил ей претерпеть такое страдание. И, действительно, от Него, а не от другого кого получила она спасение. Посему некоторые не столько поражены были ее болезнью, сколько изумлены чудесным выздоровлением, и заключали из сего, что такое печальное происшествие для того и случилось, чтобы ей прославиться в страданиях. Хотя она страдала, как человек, однако же исцелена силой высшей, а не человеческой и для потомства оставила сказание, которым доказываются, как ее мера в страданиях и терпение в бедствиях, так еще более Божие человеколюбие к подобным ей. Ибо к сказанному о праведнике: егда падет, не разбиется (Пс. 36:24), как бы присовокуплено теперь еще и сие: хотя разбиется, однако же вскоре будет восставлен и прославлен. Если страдание ее было выше вероятия, то выше также вероятия и возвращение к здравию, так что болезнь почти совершенно закрыта выздоровлением и исцеление стало очевиднее нанесенного ей удара. 16. Такое бедствие вполне достойно хвалы и удивления! Такая болезнь выше здравия! И слова: уязвит, и уврачует, и исцелит, и после трех дней воскресит (Ос. 6:2, 3), указывающие, как и событие показало, на нечто высшее и таинственнейшее, не менее приличны и ее страданиям!

Но сие чудо известно всем, даже и дальним, слух о нем распространился повсюду; везде рассказывают и слышат о сем, равно как и о других Божиих чудесах и силах. О том же, что доселе еще неизвестно многим и что, как сказал я, сокрыто ее любомудрием и благочестием, чуждым тщеславия и превозношения, повелишь ли мне сказать ты, превосходнейший и совершеннейший из пастырей, пастырь сей священной овцы?[114] Дашь ли и на сие свое соизволение (ибо одним нам вверена тайна и только мы с тобой свидетели чуда)? Или будешь еще сохранять слово, данное усопшей? Но по моему мнению, как тогда было время молчать, так теперь время поведать не только во славу Божию, но и в утешение скорбящим.

17. Горгония одержима была телесным недугом и тяжко страдала; болезнь была необыкновенная и странная: делалось внезапное воспаление во всем теле и как будто волнение и кипение в крови; потом кровь стыла и цепенела, в теле появлялась невероятная бледность, ум и члены расслабевали, и все сие повторялось не через продолжительное время, но иногда почти непрестанно. Болезнь казалась не человеческой; не помогали ни искусство врачей, как ни внимательно вникали они в свойство припадков, каждый отдельно и все в совокупных совещаниях, ни слезы родителей, как ни сильны бывали они часто во многом, ни общественные молитвы, прошения, совершаемые целым народом с таким усердием, как будто бы каждый молился о собственном своем спасении; и действительно, ее спасение было спасением для всех, равно как ее злострадания в болезни — общим страданием. 18. Что же предпринимает сия великая и высоких наград достойная душа? Какое изобретает врачевство от болезни? Ибо в сем заключается уже тайна. Отвергнув все другие пособия, она прибегает ко Врачу всех и, воспользовавшись темнотой ночи, когда болезнь ее несколько облегчилась, припадает с верой к жертвеннику, громогласно взывая к Чествуемому на нем, нарицая Его всеми именами и воспоминая о всех когда-либо бывших чудесах Его (как знавшая и ветхозаветные, и новозаветные сказания). Наконец, отваживается на некоторое благочестивое и прекрасное дерзновение, подражает жене, иссушившей ток крови прикосновением к краю риз Христовых, и что делает. Приложивши к жертвеннику главу свою с таким же воплем и столько же обильными слезами, как древле омывшая ноги Христовы, дает обет не отойти, пока не получит здравия; потом, помазавши все тело сим врачевством своего изобретения, что могла рука собрать вместообразных честного Тела и Крови, смешавши то со своими слезами, (какое чудо!) немедленно отходит, ощутив в себе исцеление, получив облегчение в теле, сердце и уме, приняв в награду за упование исполнение упования и крепостью духа приобретши крепость телесную. Велико сие подлинно, однако же не ложно; да верит сему всякий, и здравый и болящий, один для сохранения, другой для получения здравия! А что мое повествование не хвастовство, сие видно из того, что я, молчав при жизни ее, открыл теперь; и, будьте уверены, даже и ныне не объявил бы, если бы не воспрещал мне страх скрывать такое чудо от верных и неверных, от современников и потомков.

19. Такова была жизнь ее! Но гораздо большую часть прешел я молчанием для соразмерности слова и из опасения показаться не знающим меры в похвалах ей. Но, конечно, я не оказал бы должного уважения ее святой и славной кончине, если бы не упомянул о прекрасных обстоятельствах оной, тем более что Горгония с таким желанием и нетерпением ожидала себе смерти. Упомяну же о сем как можно короче. Она сильно желала разрешиться (ибо много имела дерзновения к Зовущему) и быть со Христом предпочитала всему на земле. И никто, при всей страсти и необузданности, не любит так своей плоти, как она, свергнув с себя сии узы и став выше сего брения, в котором проводим жизнь, желала вполне соединиться с Вожделенным и всецело воспринять Возлюбленного (присовокуплю еще) и Возлюбившего ее, Который ныне озаряет нас немногими лучами Своего света, чтобы только могли мы понимать, с Кем разлучены. Не тщетным остается ее желание, столь божественное и высокое, но, что еще более, она предвкушает желаемое благо в предведении после продолжительного бдения, вознагражденного одним из самых приятных снов, и видением, в котором, по устроению Божию, предназначен ей срок и даже открыт самый день отшествия, чтобы она уготовилась и не смутилась (Пс. 118:60). 20. Итак, для нее готова была благодать очищения и освящения, которую все мы получили от Бога, как общий дар и основание новой жизни, или, лучше сказать, вся жизнь была для нее очищением и освящением. И хотя дар возрождения приняла она от Духа, но безопасное соблюдение сего дара было приуготовано прежней жизнью. Дерзну даже сказать, что самое таинство было для нее не новым дарованием, а только печатью. Ко всему этому старалась она присовокупить еще освящение своего мужа. (Хотите ли, чтобы я изобразил его вам кратко? Это был муж Горгонии, и не знаю, нужно ли что говорить о нем кроме сего.) Она заботилась, чтобы целое тело посвящено было Богу и чтобы не преселиться ей отселе, когда совершенна одна только половина ее самой, а некоторая часть остается еще несовершенной. И сие моление ее не оставлено без исполнения Творящим волю боящихся Его и Приводящим к концу прошения их. 21. А когда же все устроилось по ее намерению, ни одно из желаний не оставалось без исполнения и назначенный день приближался, тогда она начинает готовиться к смерти и отшествию и в исполнение общего для сего устава возлегает на одр. Потом, передавши последнюю волю свою мужу, детям и друзьям, как прилично было жене, приверженной к мужу, чадолюбивой и братолюбивой, после любомудренной беседы о будущей жизни и день своей кончины соделавши днем торжества, она усыпает, хотя не исполнив дней человеческого века, чего и не желала, зная, что продолжительная жизнь бесполезна для нее самой и большей частью бывает предана персти и заблуждению, но столько преисполненная дней по Богу, сколько, не знаю, бывает ли кто исполнен из умирающих в глубокой старости и совершивших на земле многие годы. Так она разрешается или, лучше сказать, вземлется, отлетает, преселяется и немногим предваряет тело.

22. Но какое важное едва не ускользнуло от меня обстоятельство! Разве не допустил бы до сего ты, духовный отец ее, который внимательно наблюдал и нам поведал чудо, так много и ее прославляющее, и для нас служащее напоминанием ее добродетели и побуждением желать такой же кончины. И меня при воспоминании о сем чуде объемлет какой-то ужас и заставляет проливать слезы. Она уже кончалась и была при последнем дыхании; стояли вокруг нее домашние и посторонние, пришедшие воздать последнее целование; престарелая мать воздыхала и терзалась душой (ибо желала бы предварить ее отшествием), общая любовь смешивалась со скорбью, одни желали бы что-нибудь услышать на память о ней, другие — сами сказать; но никто не смел произнести слова; безмолвны были слезы, и скорбь неутешна; непозволительным казалось сопровождать рыданиями отходящую с миром; глубокая соблюдалась тишина, и смерть имела вид какого-то священного торжества. А она по видимому была бездыханна, недвижима, безгласна, ее молчание заставляло думать, что тело оцепенело и органы гласа уже омертвели по причине удаления того, что приводило их в движение. Но пастырь, тщательно наблюдавший в ней все перемены, потому что все с ней происходившее было чудесно, приметив легкое движение губ, приложил ухо к устам, на что давали ему право близость и единодушие. Но лучше бы тебе самому поведать тайну безмолвия, в чем она состояла. Никто не отрекся бы верить сказанному тобой. Ею были произносимы псалмопения, именно слова исходного псалма, и (если нужно выговорить истину) свидетельствовали о дерзновении, с каковым кончалась Горгония. Блажен, кто упокоевается с сими словами: в мире вкупе усну и почию (Пс. 4:9). Сие и воспевала ты, сие и исполнилось на тебе, совершеннейшая из жен; это было и псалмопение, и надгробие по отшествии тебе, прекрасноумиренная по мятеже страстей и в общую чреду успения вкусившая сон, даруемый возлюбленным Божиим, как прилично были той, которая и жила, и отошла со словами благочестия.

23. Посему я уверен, что гораздо лучше и превосходней видимого твое настоящее состояние — глас празднующих, веселие Ангелов, небесный чин, видение славы, а паче всего — чистейшее и совершеннейшее осияние Всевышней Троицы, уже не сокрывающейся от ума, как связанного и рассеваемого чувствами, но всецело целым умом созерцаемой и приемлемой и озаряющей наши души полным светом Божества. Ты наслаждаешься всеми теми благами, которых потоки достигали до тебя еще и на земле, за искреннее твое к ним стремление. Если же для тебя сколько-нибудь спасительно и наше прославление, если святым душам дается от Бога в награду и то, чтобы чувствовать подобные прославления, то прими и мое слово вместо многих и паче многих погребальных почестей, слово, какое прежде тебя воздал я Кесарию, а после него воздаю и тебе; ибо для того и соблюден я на земле, чтобы надгробными речами сопровождать братий. Почтит ли же кто после вас и меня подобной честью — не могу того сказать; но желал бы сподобиться единой чести — чести в Боге, и пришельствуя, и вселяясь во Христе Иисусе Господе нашем. Ему слава и Отцу со Святым Духом во веки. Аминь.

СЛОВО 9,

защитительное, по рукоположении св. Григория Богослова в епископа Сасимского, сказанное им отцу своему Григорию в присутствии Василия Великого

1. Снова на мне помазание и Дух, и опять хожу плача и сетуя (Пс. 34:14). Вы, может быть, дивитесь сему: но и Исаия, пока не зрит славы Господней и престола высокого и превознесенного и Серафимов окрест его, не говорит ничего подобного, не показывает ни огорчения, ни страха и хотя обвиняет Израиля, но себя щадит и отделяет как ни в чем не виновного. Когда же узрел сие и услышал святой и таинственный глас, — как бы начиная лучше сознавать себя, говорит: о окаянный аз, яко умилихся (Ис. 6:5), и присовокупляет последующие за сим слова, которых не скажу, чтобы не произнести чего оскорбительного. Нахожу также о Маное, древнем судии, а потом и о Петре, столпе Церкви, что один, когда узнал, сколько бывшее ему видение превышает его природу и силы, говорит жене: «Мы погибли, ибо видели Бога»; другой же не выносит Спасителева присутствия и чудодействия, которое явил Господь в ловитве рыб плывшим с Ним, и потому хотя приходит в удивление однако же, высылает из корабля, присовокупляя и причину ту, что сам он недостоин Божия явления и собеседования. 2. И когда слышу в Евангелии о сотнике, который просит Христа показать силу, но отрекается видеть Его у себя, потому что кров его не может вместить Божия достоинства и величия, тогда не могу порицать себя за сей страх и сетование. Ибо как солнце обличает слабость глаза, так Бог пришествием Своим — немощь души; и для одних Он — свет, а для других — огнь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом. Как думать и о Сауле? И он был помазан, приял Духа, сам стал духовен (не могу и сказать о нем иначе), даже пророчествовал, притом так неожиданно и необыкновенно, что чудо сие обратилось в пословицу и доныне повторяемую: еда и Саул во пророцех (1 Цар. 10:11). Поелику же он не всецело предал себя Духу и не совершенно обратился в мужа иного, как было предречено (1 Цар. 10:6), но оставалась в нем некоторая искра прежнего зла и несколько худого семени, еще продолжалась борьба плоти и духа… но к чему выставлять на позор все его недостатки? Вам известен сей сопротивный дух и певец, который отгоняет его. Разве можем из сего познать еще то, что как благодать не касается людей недостойных и органа худого и ненастроенного (ибо прекрасно сказано, в чем я уверен, яко в злохудожную душу не внидет премудрость (Прем. 1:4)), так (присовокуплю это от себя), по причине непостоянства и переменчивости устройства и природы в человеке, не меньше трудное для него дело сохранить в себе достоинство и стройность, как и вначале благоустроить себя и соделаться достойным. Ибо нередко самая благодать (наименую такое зло, которое в нас всего бедственнее и непонятнее), приводя в кичение и надмевая, удаляла от Бога приближавшихся к Нему неправо; и мы в самом уже возношении бываем низлагаемы, да будет по премногу грешен грех, благим ми содевая смерть (Рим. 7:13). 3. Сего-то убоявшись, исполнился я горести, потупил взоры и испытал нечто подобное тому, что бывает при блеске молнии с детьми, в которых зрелище сие производит удовольствие, смешанное с ужасом. Я вместе возлюбил и устрашился Духа; нужно стало несколько времени, чтобы мне, собравшись с самим собой, истрезвиться и избрать лучшее и безопаснейшее и чтобы, когда не будет скорби, как плевел в семени, и худые мысли уступят место лучшим, совершенно победил Дух и употребил меня на Свое служение и делание, к совершению людей сих, к управлению душами, к научению словом, делом и примером, оружии правды десными и шуими (2 Кор. 6:7), к благоискусному прохожденью пастырства, которое отвлекает от мира, приходит к Богу, истощает тело, соединяет с Духом, избегает тьмы, радуется о свете, отгоняет зверей, собирает стадо в ограду, остерегается стремнин и пустынь и гонит на горы и высоты, о которых, по моему мнению, говорит и чудный Михей, возводя нас от земли на приличную нам высоту: приближитеся горам вечным: востани и пойди, яко несть тебе сей покой (Мих. 2:10), хотя некоторые и думают найти себе покой в земном и дольнем.

4. Такому пастырству научите меня, друзья, а теперь уже пастыри и сопастыри мои, такого пастырства дайте мне уставы, — и ты, общий отец, в продолжение времени поставивший и переживший многих пастырей, и ты, испытатель и судья моего любомудрия! Но, застигнутые и оглушаемые бурей, можем ли мы искусно пасти и питать стадо? Равнодушно выслушай меня, ты, который, быв в числе овец, когда мы с тобой (не оскорбись моим словом) принадлежали еще к бессловесному стаду, поступал гораздо человеколюбивее, нежели как поступаешь, став пастырем, когда мы удостоены духовной пажити. В твоей стал я власти, как тебе хотелось, и ты победил непобедимого. Вот тебе сверх прочего и слово, которого ты, зная, домогался и которое хваля осыпал меня, коснеющего в безмолвии, частыми и густыми снегами слов твоих. 5. Но есть нечто, за что могу укорить тебя в дружбе. Кто из общих друзей рассудит меня, кто будет неподкупным судией и произнесет правдивый приговор, не станет, как поступают многие, уважать лица на суде? Прикажешь ли сказать, в чем укоряю, и не обратишь ли опять против меня слова своего? И у тебя, дивный муж, произошло со мной нечто неизъяснимое, подлинно неизъяснимое и невероятное, чего доселе у нас не слыхано. Я уступил не убеждению, но принуждению. И не чудно ли, как все переменилось, какое положено между нами расстояние! Чем? (Как угодно тебе, так и скажу) — престолом или величием благодати?

Впрочем, веди, успевай и царствуй (Пс. 44:5) и паси меня, пастыря, потому что я готов следовать за тобой и быть водим твоей пастырской, высокой и божественной душой. (Ибо надобно сказать истину, хотя из любви дерзнул и на иное и сверх закона.) Научи меня своей любви к пастве, своей заботливости и вместе благоразумию, внимательности, неусыпности, покорности плоти твоей, с какой она уступила духу, этому цвету лица, свидетельствующему о пастырских трудах, при кротости строгому обращению, при производстве дел — веселости и спокойствию (чего не во многих найдешь и чему немного бывало примеров), своим ратованиям за паству и победам, которые одержал ты во Христе. 6. Скажи, на какие пажити водить стадо, к каким ходить источникам или каких избегать пажитей и вод; кого пасти палицей и кого пасти свирелью; когда выводить на пастбища и когда созывать с пастбищ; как вести брань с волками и как не вести брани с пастырями, особенно в нынешнее время, когда (выражу скорбь словами святейших пророков) обуяша пастыри (Иер. 10:21), и разсыпаша овцы паствы (Иер. 23:1); как изнемогшее подъять, падшее восставить, заблуждающее обратить, погибшее взыскать и крепкое сохранить; как мне научиться сему и соблюсти сие согласно с истинным и вашим учением о долге пастыря, а не стать худым пастырем, который млеко ест, волною одевается, тучное закалает или продает, а прочее оставляет зверям и стремнинам и самого себя пасет, а не овец, в чем укоряемы были древние предстоятели Израиля (Иез. 34:3, 4). Сему научите, сими правилами подкрепите меня, по сим заповедям будьте пастырями и сопастырями и спасите как учением, так и молитвами меня и мою священную паству, чтобы и мне устоять, и вам похвалиться в день явления и откровения великого Бога и Пастыреначальника нашего, Иисуса Христа, через Которого и с Которым слава Отцу Вседержителю со Святым и Животворящим Духом и ныне, и во веки веков. Аминь.

СЛОВО 10,

защитительное, по возвращении св. Григория Богослова из уединения, сказанное им отцу своему и Василию Великому

1. Нет ничего сильнее старости и достоуважаемее дружества. Ими приведен к вам я — узник о Христе, связанный не железными веригами, но неразрешимыми узами Духа. Доселе почитал я себя крепким и непреодолимым и (какое неразумие!) не уделял слов моих даже сим друзьям моим и братиям, но, все предоставив, кому сие угодно, желал жить в покое, любомудрствовать в безмолвии, беседуя с самим собой и с Духом. Представлял в уме Кармил Илиин, пустыню Иоаннову и премирную жизнь любомудрствующих, как Илия и Иоанн, настоящее уподоблял буре и искал себе какой-нибудь скалы, или утеса, или стены, где бы укрыться. Рассуждал сам с собой: пусть для других будут почести и труды, для других — брани и отличия за победы, а для меня, избегающего браней и углубляющегося в самого себя, довольно жить, как могу, как бы на легком судне преплыть небольшое море и скудостью здешней жизни приобрести себе малую обитель в жизни будущей. Может быть, более низости, но за то и более осторожности показывает мысль — равно удаляться и высоты и падения. 2. Так размышлял я, пока можно еще было писать тени и сонные мечты и питать ум пустыми вымыслами. Что же теперь? Превозмогло меня дружество, покорила седина отца — старость мудрости, предел жизни, безопаснейшее пристанище, и дружба того, который сам богатеет для Бога и других обогащает. Отлагаю уже гнев, да услышат кротцыи, и возвеселятся (Пс. 33:3)! Спокойно смотрю на руку, сделавшую мне насилие, с радостным взором обращаюсь к Духу; сердце мое не мятется, рассудок возвращается; дружба, подобно потушенному и угасшему пламени, опять оживает и возгорается от малой искры.

Отвержеся утешитися душа моя (Пс. 76:3), и уны во мне дух мой (Пс. 142:4). Я говорил: «Впредь не буду верить дружеству и для чего мне надеяться на человека»? Ибо всяк человек льстивно ходит и всяк брат запинанием запинает ближнего своего (Иер. 9:4). Все мы из одной персти, из одного смешения, вкусили от одного и того же древа зла, но один ту, другой другую носим благообразнейшую личину. И какая мне польза, рассуждал я, от этой ревностной и прославляемой дружбы, которая началась с мира и перешла в дух? Какая польза из того, что у нас были один кров и одна трапеза, общие наставники и уроки? Что пользы из этого более нежели братского слияния сердец и впоследствии искреннего единодушия? Неужели мне не позволят и того, чтобы остаться внизу во время владычества и возвышения друга, когда многие домогаются и достигают противного, то есть того, чтобы вместе с друзьями владычествовать и участвовать в их благоденствии? 3. Но для чего мне пересказывать все, что придумывали печаль и уныние, которое называю омрачением ума? Но таковы действительно, и даже еще хуже, были мои рассуждения. Обвиню сам себя за свое высокоумие или безумие. Но теперь переменяю свои мысли и сам переменяюсь, что гораздо справедливее прежнего, а для меня приличнее. Искренность же моей перемены можешь видеть, дивный муж, не только из того, что разрешено тобой мое молчание, на которое ты жаловался и в котором много укорял меня, но также из того, что самые слова мои служат тебе защитниками. Это явный знак нашей дружбы и живущего в нас духа. Но в чем же состоит оправдание твое? (Если погрешу в чем-либо — сам поправь меня, как имеешь обычай делать в других случаях.) Ты не потерпел, чтобы дружество предпочтено было Духу: и если я для тебя дороже, может быть, всякого другого, то Дух несравненно для тебя предпочтительней, нежели я. Ты не потерпел, чтобы талант оставался сокрытым и закопанным в земле; не потерпел, чтобы долго скрывался под спудом светильник, ибо так ты думаешь о моем свете и моем делании; ты домогался, чтобы к тебе — Павлу присоединен был Варнава, домогался, чтобы к Силуану и Тимофею присовокуплен был и Тит и чтобы тебе через тех, которые искренно о тебе заботятся, распространять благодать Божию и от Иерусалима и окрест даже до Илирика исполнити благовествование (Рим. 15:19). 4. Для сего-то и меня изводишь на среду, и, когда желал бы я уклониться, берешь и посаждаешь подле себя (в сем-то, может быть, скажешь ты, состоит мое оскорбление), и делаешь сообщником забот и венцов; для сего помазуешь меня в первосвященника, облекаешь в подир, возлагаешь на меня кидар, приводишь к жертвеннику духовного всесожжения, приносишь в жертву тельца освящения, освящаешь руки Духу, вводишь меня для тайнозрения во святая святых и соделываешь служителем скинии истинней, юже водрузи Господь, а не человек (Евр. 8:2). Но достоин ли я и помазующих, и Того, для Которого и пред Которым совершается помазание, — о сем знает Отец истинного и подлинного Помазанника, Которого помазал Он елеем радости паче причастник Его (Пс. 44:8), помазав человечество Божеством, да сотворит обоя едино; знает и Сам Бог и Господь наш Иисус Христос, через Которого получили мы примирение; знает и Дух Святой, доставивший нас на сие служение, в котором стоим и хвалимся упованием славы (Рим. 5:2) Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава во веки веков. Аминь.

СЛОВО 11,

сказанное брату Василия Великого, святому Григорию, епископу Нисскому, когда он пришел к св. Григорию Богослову, по рукоположении его в епископа

1. Друга верного нельзя ничем заменить, и несть мерила доброте его. Друг верен, кров крепок (Сир. 6:14, 15) и огражденное царство (Притч. 18:19); друг верный — сокровище одушевленное. Друг верный дороже золота и множества драгоценных камней. Друг верный — вертоград заключен, источник запечатлен (Песн. 4:12), которые временно отверзают и которыми временно пользуются. Друг верный — пристанище для упокоения. А ежели он отличается благоразумием, то сие сколько еще драгоценнее! Ежели он высок ученостью, ученостью всеобъемлющей, какой должна быть и была некогда наша ученость, то сие сколько еще преимущественней? А ежели он и сын света (Ин. 12:36), или человек Божий (1 Тим. 6:11), или приступающий к Богу (Исх. 19:22), или муж лучших желаний (Дан. 9:23), или достойный одного из подобных наименований, какими Писание отличает мужей божественных, высоких и принадлежащих горнему, то сие уже дар Божий и, очевидно, выше нашего достоинства. А ежели и приходит он к нам от друга, и притом равночестного и добродетелью и дружеством с нами, то сие еще приятнее, и сладостнее, и благоуханнее мира, украшающего браду иерея и ометы одежды (Пс. 132:2).

2. Довольно ли этого? И точно ли изобразило вам слово мужа сего? Или надобно, подражая прилежным живописцам, не один раз набросать краски, чтобы представить вам в слове совершенное его изображение? Итак, опишем его вам полнее и явственнее. Кто всех знаменитее из законодателей? Моисей. Кто всех святее из священников? Аарон. Оба братья не менее по благочестию, как и по плоти. Или, лучше сказать, один — бог Фараону (Исх. 7:1), ходатай и законодатель Израиля, входящий внутрь облака, созерцатель Божественных тайн и тайноводитель, строитель истинной скинии, юже водрузи Господь, а не человек (Евр. 8:2); оба же равно иереи, как сказано: Моисей и Аарон во иереех Его (Пс. 98:6). Один — князь князей, иерей иереев, употребляет Аарона, где только нужен язык, и сам служит ему в тех, яже к Богу (Исх. 4:16). А другой немного ниже первого, но много превосходит других достоинством и близостью к Богу. Оба поражают казнями Египет, рассекают море, переводят через него Израиля, потопляют врагов, низводят хлеб свыше, то дают, то услаждают, сверх упования, воду в пустыне. Оба низлагают Амалика святым воздеянием рук и прообразованием высшего таинства. Оба ведут и поспешают в Землю обетования. Не знакомое ли что для вас в этом образе? Живописующее слово не ясно ли изобразило вам со мной одноименного и единодушного мужа? 3. Один из них меня помазал и, укрывавшегося, извел на среду. Не знаю, что его побудило и чем он увлекся, поступив недостойно живущего в нем Духа. (Как ни жестоко слово сие, однако же скажу, потому что дружество переносит все, что ни терпит и ни слышит.) Другой приходит утешить меня и примирить с Духом. И теперь для меня дорого его пришествие (да и как не дорожить оным тому, кто предпочитал вас всей своей жизни?), однако же укоряю его за то, что пришел позже, чем требовала нужда.

К чему помощь после нашествия и поражения, наилучший из друзей и помощников? К чему кормчий после бури и лекарство по заживлении раны? Устыдился ли ты причиняемого нам насилия, как братолюбивый, или и сам, как имеющий власть, вознегодовал на непослушание? Которого из братьев обвиняешь и которого освобождаешь от укоризны? Скажу тебе словами Иова (и он сетовал на друга, хотя не на такого и не в таких страданиях): кому прилежиши? или кому хощеши помогати? не сему ли, емуже многа крепость? не емуже ли многа премудрость и ведение (Иов. 26:2)? А это, как вижу, бывает ныне со многими судиями, которые легче простят самую важную вину людям значительным, нежели малость — незначительным. Хотя же ты и сам, может быть, видишь сие (мне, который ставлю тебя в образец и правило совершенства и вместе имею повеление не быть скорым на суд (Мф. 7:1), непозволительно и произнести о тебе что-либо недоброе), однако же и тебе, и всякому желающему готов я по дружбе дать отчет в моей или непокорности, как назовут, может быть, некоторые, или предусмотрительности и осторожности, как сам себя уверяю; дабы ты видел, что имеешь друга, который не вовсе безрассуден и невежда, но может иное рассмотреть лучше многих, смел в том, что достойно смелости, и боязлив, где есть место страху и где не бояться — всего страшнее для имеющего ум. 4. Как же рассудите и что признаете лучшим? Прикажете ли теперь дать вам отчет или найдете сие неприличным времени, ибо собрались мы праздновать, а не судиться; или велите отложить дело до другого времени и собрания, ибо потребно слово, продолжительнее того, какое дозволяет настоящий день.

Что же изреку вам достойное сего торжества, чтобы и мне самому не отпустить вас голодными, тогда как я распорядитель пира? Очистим себя, братия, ради мучеников, вернее же сказать, ради Того, для Которого и они очистили себя кровью и истиной; освободим себя от всякия скверны плоти и духа (2 Кор. 7:1), омоемся, чисти будем (Ис. 1:16) и сами представим телеса наша и души жертву живу, святу, благоугодну Богови, сие наше словесное служение и молитву (Рим. 12:1). Ибо для чистого ничто так не драгоценно, как чистота и очищение. Будем подвизаться ради подвижников, побеждать ради победивших, свидетельствовать истину ради свидетелей. Принесем это в дар их подвигам, дабы и нам самим соделаться увенчанными и наследниками той же славы, как нами им воздаваемой, так и соблюдаемой на небесах, о которой напоминает и которую в малых чертах изображает видимое здесь. Будем подвизаться против начал и властей, против невидимых гонителей и мучителей, против миродержителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных и близнебесных, против внутренней брани в нас самих, в наших страстях, против восстаний, ежедневно отвне приражающихся. 5. Вооружимся терпением против раздражительности, как зверя, против языка, как острого меча, и погасим сластолюбие, как огонь. Приставим к слуху двери, которые бы благовременно отворялись и затворялись, и уцеломудрим око, не дадим осязанию приводить нас в бешенство, вкусу — терзать, да не взыдет смерть сквозе окна наша (Иер. 9:21) (как, по моему рассуждению, названы чувства), и осмеем неумеренность смеха, не преклоним колен перед Ваалом по причине скудости, не поклонимся златому образу из страха, будем страшиться, чтобы не убояться чего-либо более, нежели Бога, и чтобы не поругать образа Его грехом. Во всем воспримем щит веры и избежим всех стрел лукавого.

Страшна сия брань, велико ополчение, и победа велика! Если для сего мы собрались, или стекаемся, то подлинно угодно Христу наше празднество, действительно почтили или почтим мучеников, истинно победные составляем лики. Если же имеем в виду угодить прихотям чрева, предаться временным забавам, внести сюда удобоистощимое, думаем найти здесь место для пьянства, а не для целомудрия и время для купли и дел житейских, а не для восхождения и (осмелюсь так сказать) обожения, к которому служат нам посредниками мученики, то, во-первых, не знаю, благовременно ли это. Ибо какое сравнение соломы с пшеницей, плотских забав с подвигами мучеников? Первые приличны зрелищам, а последние — моим собраниям. Первые свойственны развратным, а последние — целомудренным; первые — плотоугодникам, последние — отрешившимся от тела. А потом хотел бы я сказать нечто более смелое, но удерживаюсь от злоречия из уважения к дню; по крайней мере скажу (это будет гораздо скромнее), что не сего требуют от нас мученики.

6. Итак, братия, не будем святого совершать нечисто, высокого — низко, честного — бесчестно и, кратко сказать, духовного — по земному. Торжествует и иудей, но по букве; празднует и эллин, но в угождение демонам; а у нас как все духовно: действие, движение, желание, слова, даже походка, и одеяние, даже мановение, потому что ум на все простирается и во всем образует человека по Богу; так духовно и торжествование и веселие. Не запрещаю давать себе и прохладу, но пресекаю неумеренность. Если же духовно собираемся и празднуем память мучеников, то хотя много сказать, чтобы мы сами получили за сие одинаковые с ними награды и наследовали ту же славу (ибо, как думаю, для очищенных кровью и подражающих жертве Христовой святых мучеников соблюдается то, чего око не видало, ухо не слыхало и не воображал ум человеческий, свободно созидающий в себе представление о блаженстве), по крайней мере (что, как я утверждаю, также не маловажно), увидим светлость святых мучеников, внидем в радость того же Господа и, сколько знаю, яснее и чище просветимся светом блаженной, начальной Троицы, в Которую мы уверовали, Которой служим и Которую исповедуем перед Богом и людьми, нимало не страшась и не стыдясь ни внешних врагов, ни встречающихся между нами лжехристиан и противников Духа. И о если бы нам до последнего издыхания с великим дерзновением соблюсти сей прекрасный залог святых отцов, живших ближе ко Христу и к первоначальной вере, — сие исповедание, в котором из детства мы воспитаны, которое прежде всего научились произносить, и с ним, наконец, переселиться из сей жизни, взяв с собой отсюда не другое что, как одно благочестие! Бог же мира, крестом примиривший с Собой нас, соделавшихся Его врагами через грех, благовествовавший мир и ближним и дальним (Еф. 2:17), находящимся под законом и вне закона, Отец любви и Любовь (ибо сими преимущественно именами угодно Ему именоваться, чтобы самыми именованиями предписывать нам братолюбие), давший новую заповедь — столько любить друг друга, сколько мы сами Им возлюблены (Ин. 13:34), позволяющий делать доброе насилие и терпеть оное по страху, благоразумно уступать и иметь также дерзновение с разумом, усовершающий великие паствы и малые увеличивающий благодатью, — Он Сам, по множеству благости Своей, да утешит нас утешением многим и да ведет нас вперед, пася с нами и спасая стадо; а вас да совершит на всякое дело благое, да наставит духовно торжествовать в честь мучеников, да удостоит насладиться там, где обитель всех веселящихся, и, когда явитесь в правде, да насытит вас видением Своей славы, созерцаемой во Христе Иисусе, Господе нашем. Ему слава и держава, честь и поклонение во веки веков. Аминь.

СЛОВО 12,

сказанное отцу, когда сей поручил ему попечение о Назианзской Церкви

1. Уста моя отверзох, и привлекох Дух (Пс. 118:131). Духу предаю все свое и себя самого, и дело и слово, и бездействие и молчание, только да обладает Он мной, да водит меня, да направляет руку, ум и язык, к чему должно и к чему хочет; а также и да отводит, от чего удаляться и должно, и для меня лучше. Я орган Божий, орган словесный, который настроил и в который ударяет добрый Художник — Дух. Вчера располагал Он к молчанию, и моим любомудрием было не говорить. Ныне ударяет в ум, и я изглашу слово, моим любомудрием будет говорить. Я не так многоречив, чтобы пожелал говорить, когда заставляют молчать, и не так молчалив и малоучен, чтобы во время, приличное для слова, стал полагать хранение устам; напротив того, и заключаю и отверзаю дверь мою (Пс. 140:3) Уму, Слову и Духу, единому естеству и Божеству. 2. Итак, буду говорить, потому что имею на сие повеление. Говорить же буду сему доброму пастырю и вам, священная паства, что, по моему рассуждению, лучше и мне ныне сказать, и вам слышать.

Для чего стал нужен сопастырь тебе, ибо с тебя начнется слово, любезная и почтенная для меня глава, равночестная главе Аароновой, с которой точится духовное и священное миро даже до брады и одежды (Пс. 132:2). Для чего ты, когда сам еще в состоянии поддерживать и руководствовать многих и действительно руководствуешь силой Духа, — в духовных делах требуешь для себя жезла и подпоры? Потому ли, что и с великим Аароном, как знаем и слышим, помазаны были Елеазар и Ифамар, сыны Аароновы? Ибо о Надаве и Авиуде охотно умолчу, чтобы не произнести неприязненного слова. Потому ли, что и Моисей, еще при жизни, назначает Иисуса вместо себя законодателем и вождем поспешающих в Землю обетования? Об Аароне же и Оре, которые поддерживали руки Моисеевы на горе, чтобы Амалик побежден был Крестом, издалека преднаписуемым и прообразуемым, почитаю для себя удобным и не говорить, как о примере, для меня весьма несвойственном и неприличном; потому что Моисей избрал их не участниками в законодательстве, но помощниками в молитве и подпорой для утомленных рук. 3. Но у тебя что страждет, что утомлено? Тело ли? Я готов поддерживать, даже поддерживал: и сам поддержан, как Иаков, отеческими благословениями. Или дух? Но в ком он крепче и пламеннее, особенно теперь, когда более и более подчиняется и уступает ему плотское, как вещество, противопоставленное свету, преграждающее его и препятствующее сиянию? Ибо плоть и дух всего чаще враждуют между собой и противоборствуют друг другу; и как тело бывает в добром состоянии, когда болезнует душа, так душа цветет и простирает взоры горе, когда желание удовольствий утихает и увядает вместе с телом. Но в тебе удивился я еще простоте и смелости: как не убоялся ты (чего весьма должно опасаться в настоящие времена), чтобы твоей духовной ревности не почли одним предлогом и не показалось многим, будто бы звание сие принимаем для плотских целей, хотя и представляем на вид духовную пользу. Ибо многие сделали то, что оно почитается великим, самовластным и доставляющим какую-то чудную приятность, хотя бы надлежало быть предстоятелем и правителем паствы, которая еще менее обширна, нежели наша, и приносит более досад, нежели удовольствия. Сего довольно о твоей простоте или о твоем чадолюбии, по которым ты и сам не предпринимаешь ничего вредного, и других редко в том подозреваешь, ибо кто с трудом преклоняется на зло, тот медлителен и в подозрении худого. А я должен еще предложить краткую беседу сему твоему, или и моему, народу.

4. Мне сделано принуждение, друзья и братия, — к вам буду взывать теперь, если не взывал тогда, — сделано старостью отца и (выражусь скромно) благосклонностью друга;[115] помогите мне, кто сколько может, и подайте руку угнетаемому и увлекаемому то собственным желанием, то Духом! Одно предлагает мне бегство, горы и пустыни, безмолвие душевное и телесное, советует удалиться умом в самого себя и отвратиться от чувств, чтобы неоскверненному беседовать с Богом и чистому озаряться лучами Духа, без всякой примеси дольнего и омраченного, без всяких преграждений Божественному свету, пока не приду к Источнику здешних озарений и не буду остановлен в желании и стремлении тем, что зерцала упразднятся действительностью. А Дух требует, чтобы я выступил на среду, принес плод обществу, искал для себя пользы в пользе других, распространял просвещение, приводил к Богу люди избранны (Тит. 2:14), царское священие, язык свят (1 Пет. 2:9) и сделал, чтобы в большем числе людей очищался образ. Ибо как в сравнении с одним растением лучше и больше сад, в сравнении с одной звездой — целое небо и все его украшения и в сравнении с членом — тело, так и перед Богом целая и благоустроенная Церковь предпочтительней одного человека. И надобно иметь в виду не себя только, но и других; потому что и Христос, Которому можно было пребывать в Своей чести и Божестве, не только истощил Себя до зрака раба (Флп. 2:7), но и крест претерпел, о срамоте нерадив (Евр. 12:2), чтобы Своими страданиями истребить грех и смертью умертвить смерть. Таково предначертание моего желания и таковы веления Духа! Стоя между желанием и Духом и недоумевая, чему в большей мере предаться, вот что нашел я, как рассуждаю, лучшего и безопаснейшего; сообщу и вам, чтобы вы вместе со мной исследовали и утвердили мое намерение. 5. Я рассудил, что всего лучше и безопаснее соблюсти средину между желанием и страхом и в одном уступить желанию, в другом — Духу. А сие нашел я возможным, если не вовсе буду убегать служения, чтобы не отринуть благодати, что было бы опасно, и не возьму на себя бремени выше сил своих, что было бы тягостно. Для первого нужна другая голова, для последнего — другие силы; вернее же сказать, то и другое высокоумно. Напротив того, благочестиво и вместе безопасно соразмерять служение с силами и, как поступаем при употреблении пищи, что по силам, принимать, а что выше сил, оставлять. Ибо так умеренностью в том и другом приобретается и телесное здравие и душевное спокойствие. Посему-то соглашаюсь теперь разделять попечения с добрым отцом, как с большим и высокопарным орлом летающий близ него не вовсе неопытный птенец. А потом предам крылья свои Духу — нести, куда угодно и как угодно; и под Его руководством никто не принудит и не поведет меня инуду. Ибо хотя приятно наследовать отцовы труды и привычная паства приятней незнакомой и чужой (присовокупил бы еще: и многоценнее пред Богом, если только не обманывает любовь и настоящих чувствований не закрывает привычка); однако же полезней и безопасней начальствовать желающим и над желающими. Да и по закону нашему должно водить не насильно и не нуждею, но волею (1 Пет. 5:2). И другое начальство не может утвердиться принуждением; управляемое с насилием при всяком удобном случае старается освободиться; тем паче наше, не столько начальство, сколько детовождение, всего более соблюдает свободу. Ибо тайна спасения — для желающих, а не для насильствуемых.

6. Таково мое вам, братия, слово, сказанное просто, со всяким благорасположением; такова тайна моего сердца! Да превозможет то, что для вас и для меня будет полезно, и делами нашими да управит Дух, ибо опять возвращается слово мое к Духу, Которому предал я самого себя и главу, помазанную елеем совершения, во Вседержителе Отце, в Единородном Сыне и в Святом Духе и Боге. Ибо доколе нам скрывать светильник под спудом и как бы лишать других совершенного Божества? Время поставить истину сию [116] на свещнике, да светит она всем Церквам, и душам, и всей полноте вселенной, не догадочно предлагаемая, не мысленно только преднаписуемая, но изрекаемая явно, как совершеннейшее обнаружение богословия в сподобившихся сей благодати через Самого Иисуса Христа, Господа нашего, Которому слава, честь и держава во веки. Аминь.

СЛОВО 13,

произнесенное при рукоположении Евлалия в епископа Доарского

1. Примите, братия, слово мое, хотя оно весьма кратко и далеко от совершенства. Но Владыка Бог знает, как праведным судом взвешивать милость; ибо приемлет и Павлово насаждение, как Павлово, и Аполлосово напоение (1 Кор. 3:6), и две лепты вдовицы (Лк. 21:3), и смирение мытаря (18:13), и Манассиино исповедание (2 Пар. 33:13). Примите и вы новосоставленное слово о новопоставленном пастыре. Примите глас благодарения за видимые нами чудеса. Хотя мы малы и последние в сынах Израилевых, но благодарить богато ничто не препятствует и малым. Конечно, совершеннейшие воздадут Богу и хвалу совершеннейшую, а мы принесем ему ныне, какую можем.

Итак, воспойте Господеви песнь нову, яко дивна сотвори (Пс. 97:1)! Мы были обуреваемы волнами, побораемы, изгоняемы; одни бедствия уже угнетали нас, а другие угрожали нам. Кто же переменил бурю в тихий ветер? Кто сокрушил оружие, меч и брань? Кто принял нас, изгнанных и отверженных? Не Ты ли, Боже, сотворил сие? Господь крепок и силен, Господь силен в брани (Пс. 23:8), — 2. Он рассек море, Он питал в пустыне народ бегствующий, послав ему чудный дождь,[117] Он источил воду из камня, Он победил Амалика неизъяснимым и таинственным воздеянием рук (ибо руки священника, воздвигаемые на горе и принимающие молитвенное положение, совершили то, чего не могли сделать многие тысячи); Он разрушил стены без стенобитных орудий и битвы; скажу, наконец, Он низложил Голиафа, гордого и надменного потомка исполинов, дерзнувшего выйти против великого Давида. Посему скажем единодушно: благословен Господь, Иже не даде нас в ловитву зубом их. Поток прейде душа наша, яко птица избавися от сети ловящих (Пс. 123:4, 6, 7); присовокупим и прочее, что вещает душа, обрадованная великим даром Божиим.

Я шел, чтобы принести не меч, но мир. Я шел не к посрамлению великого пастыря,[118] который председательствует в славном городе.[119] Знаю, что он достопочтен, признаю его главой, именую святым, хотя и потерпел обиду; пусть он только будет чадолюбив и печется о своей Церкви. Я старался увеличить, а не сократить число иереев; низложить еретиков, а не уменьшить число православных.

3. Что говоришь ты, сын Дафана и Авирона,[120] не вразумляющийся вождь, осмелившийся восстать против Моисея и поднять на нас руки, как те отверзали уста на великого раба Божия? И ты не пришел в ужас? Ты не устыдился? Не рассыпалась плоть твоя по земле, когда злоумышлял сие? И после сего будешь простирать те же руки к Богу, станешь приносить Ему дары, молиться о народе? Боюсь, чтобы меч Божий и до того не остался в бездействии и покое. Ты пастырю своему не сделал ничего важного, а себе причинил весьма много вреда, отчуждив себя от благодати Божией.

4. Теперь приступи, лучший и совершеннейший из пастырей,[121] и вместе с нами или еще прежде нас прими народ свой, который поручил тебе Дух Святой, который приводят к тебе Ангелы, который приобрели тебе твоя жизнь и добрые нравы! Не удивляйся же, что наследуешь престол при различных искушениях и препятствиях. Ничто великое не бывает без искушения и испытания; ибо по естественному порядку маловажное сопровождается удобством, а высокое трудностью. Ты слышал сказавшего, яко многими скорбми подобает нам внити в Царствие Небесное (Деян. 14:22), скажи и сам: проидохом сквозе огнь и воду, и извел ecu ны в покой (Пс. 65:12). О чудо! Вечер водворися плач, и заутра радость (Пс. 29:6). Пусть кричат враги и расширяют уста, как псы, которые лают по-пустому, а мы не будем вести брани. Учи поклоняться Богу Отцу, Богу Сыну, Богу Духу Святому, в трех Ипостасях, в единой же славе и светлости. Погибшее взыщи, немощное укрепи, крепкое снабди (Иез. 34:16). Мы ожидаем от тебя такого же благоискусства в делах духовных, какое ты, как известно нам, имеешь в мирских. Итак, прими от высших вождей совершеннейшее вооружение, посредством которого возможешь стрелы лукаваго разженныя угасити (Еф. 6:16) и представить Господу люди избранны (Тит. 2:14), язык свят, царское священие (1 Пет. 2:9), во Христе Иисусе Господе, Которому слава во веки. Аминь.

СЛОВО 14,

о любви к бедным [122]

1. Братия и соучастники бедности (ибо все мы бедны и имеем нужду в благодати Божией, хотя и кажется один превосходнее другого, когда измеряем людей малыми мерами)! Примите слово о любви к бедным, не с бедным, но с щедролюбивым расположением духа, да наследуете богатство Царствия. А вместе помолитесь, чтобы и я мог предложить вам богатое слово, мог напитать им ваши души и раздробить алчущим хлеб (Ис. 58:7) духовный, или подобно древнему Моисею низводя, как дождь, пищу с неба (Исх. 16:4) и подавая хлеб ангельский (Пс. 77:25), или насыщая немногими хлебами в пустыни многие тысячи, как после Иисус — истинный хлеб (Ин. 6:32) и истинной жизни виновник.

Нелегко найти превосходнейшую из добродетелей и отдать ей первенство и преимущество, подобно как и на лугу многоцветном и благовонном не вдруг можно выбрать прекраснейший и благовоннейший из цветов, когда то тот, то другой привлекает к себе обоняние и взор и прежде всех заставляет сорвать себя. По моему разумению, различные добродетели можно сравнивать и рассматривать так. 2. Прекрасны вера, надежда, любовь, три сия (1 Кор. 13:13). Веры свидетель — Авраам, оправданный верой; надежды — Енос, который прежде всех упова призывати Господа (Быт. 4:26), и все праведники, которые, одушевляясь надеждой, претерпевали бедствия. Любви свидетель — божественный апостол, осмелившийся и на самого себя произнести приговор для спасения Израиля (Рим. 9:3–4), и Сам Бог, Который называется любовию (1 Ин. 4:16). Прекрасно страннолюбие. Свидетель сего между праведниками — Лот содомлянин, но не содомлянин по своим нравам (2 Пет. 2:8); а между грешными — Раав блудница, но не блудница по расположениям сердца, за страннолюбие удостоившаяся похвалы и спасения (Евр. 11:31). — Прекрасно братолюбие: свидетель — Иисус, не постыдившийся не только назваться братом нашим (Евр. 2:11), но и пострадать за нас. Прекрасно человеколюбие: свидетель — Он же, Иисус, Который не только сотворил человека на дела благая (Еф. 2:10) и сочетал с плотью Свой образ, показывающий путь ко всему наилучшему и возводящий нас, странников, к горним благам, но и Сам соделался ради нас человеком. Прекрасно долготерпение: свидетель сего опять Сам Иисус, Который не только не хотел призвать легионы Ангелов против восставших на Него мучителей, не только укорил Петра, извлекшего нож, но исцелил ухо уязвленному (Мф. 26:52–53; Лк. 22:51). Сие же после показал и Стефан, ученик Христов, молившийся за побивавших его камнями. Прекрасна кротость: свидетели — Моисей и Давид, за сие более всех похваляемые (Чис. 12:3; 2 Цар. 16:11–12; Пс. 131:1), и Сам Учитель их, не прекословящий, не вопиющий, не испускающий гласа на распутьях (Мф. 12:19) и не противящийся ведущим Его. 3. Прекрасна ревность: свидетели сего — Финеес, одним ударом копья пронзивший мадианитянку вместе с израильтянином, дабы избавить от поношения сынов израилевых, и за свою ревность получивший себе славное имя; а после него — те, которые говорили: ревнуя поревновах по Господе (3 Цар. 19:10); ревную по вас Божиею ревностию (2 Кор. 11:2); ревность дому Твоего снеде мя (Пс. 68:10), и не только говорили это, но и сильно чувствовали. Прекрасно изнурение тела: в том убедят тебя Павел, который не престает держать себя в строгости (1 Кор. 9:27) и примером израильтян устрашает людей, надеющихся на себя и дающих волю своему телу (1 Кор. 10:5–8), и Сам Иисус, Который, быв искушаем, постится и побеждает искусителя (Лк. 4:2–13). Прекрасны молитва и бдение: в том убедит тебя Сам Бог, Который перед страданием проводит ночь без сна в молитве (Мф. 26:39, 42, 44). Прекрасны чистота и девственность: в этом убедят тебя Павел, который предписывал на сие законы и справедливую назначает цену брачной и безбрачной жизни (1 Кор. 7:1–11, 25–40), и Сам Иисус, родившийся от Девы, дабы и рождение почтить, и отдать предпочтение девству. Прекрасно воздержание: в том убедит тебя Давид, который, овладев кладезем вифлеемским, не стал пить воды, но только излил ее в честь Господу, не желая утолить жажды своей кровью других (1 Пар. 11:18–19). 4. Прекрасно пустынножительство и безмолвие: это показывают мне Кармил Илии, пустыня Иоаннова, гора Иисусова, на которую часто отходил Господь, дабы в безмолвии беседовать с Самим Собой (Мф. 14:23; Лк. 6:12; 9:28; 22:39). Прекрасна умеренность: этому научают меня Илия, привитающий у вдовицы, Иоанн, покрывающийся одеждой из верблюжьего волоса, и Петр, питающийся овощами, стоившими не более асса.[123] Прекрасно смирение, примеры оного многочисленны; но лучший из всех пример представляет Спаситель и Владыка всех, Который не только смирил Себя до зрака раба (Флп. 2:7), не только подверг лицо Свое стыду заплеваний (Ис. 50:6), и со беззаконными вменился (Ис. 53:12). — Очищающий весь мир от греха, но и умыл ноги ученикам в образе раба. Прекрасна нестяжательность и презрение богатства: о сем свидетельствуют Закхей и Сам Христос: Закхей, когда, приняв к себе Христа, принес в дар почти все свое имущество; Христос, когда указал богатому юноше на сию добродетель как на предел совершенства (Мф. 19:21). Короче сказать, прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность: первое потому, что возносится превыше земного, входит во Святая Святых и возводит ум наш к тому, что сродно с ним; другая — потому, что, приемля к себе Христа и служа Ему, доказывает любовь свою делами. 5. Каждая из сих добродетелей есть особенный путь ко спасению и, несомненно, приводит к одной какой-либо из вечных и блаженных обителей. Ибо как различны роды жизни, так и обителей у Бога много (Ин. 14:2), и они разделяются и назначаются каждому по его достоинству. Посему пусть один исполняет сию добродетель, другой — другую, иной — многие, а кто-нибудь, если возможно, и все; только да шествует каждый безостановочно, да стремится вперед и следует неуклонно по стопам того доброго Путеводителя, Который прямо направляет стезю его и тесным путем, сквозь узкие врата (Мф. 7:14), выводит на широту блаженства небесного.

Но если, по учению Павла и Самого Христа, первой и важнейшей заповедью должно почитать любовь, как сокращение Закона и Пророков (Мф. 22:37–40; 1 Кор. 13:13), то превосходнейшую часть ее должна составлять, как я нахожу, любовь к бедным, жалость и сострадательность к тем, которые одного с нами рода. Ибо никакое служение так не угодно Богу, как милосердие (потому что оно всего более сродно Богу, Которому предходят милость и истина (Пс. 88:15) и Которому должно приносить в дар милость (Иак. 2:13) прежде суда), и праведный Мздовоздаятель, положивший на мерилех и весах милость (Ис. 28:17), ни за что так не награждает Своим человеколюбием, как за человеколюбие. 6. Итак, сообразно заповеди, которая повелевает радоватися с радующимися и плакати с плачущими (Рим. 12:15), мы должны отверзать утробу милосердия всем бедным и, по какой бы то ни было причине, страждущим; должны, как человеки, приносить человекам дань благотворительности, какая бы ни заставляла их нужда искать помощи — вдовство ли, или сиротство, или изгнание из отечества, или жестокость властителей, или наглость начальствующих, или бесчеловечие собирателей подати, или убийственная рука разбойников, или алчность воров, или опись имения, или кораблекрушение. Ибо все они одинаковое имеют право на сожаление и так же смотрят на руки наши, как мы на руки Божии, когда чего просим. Впрочем, и из сих самых более достойны жалости те, которые, бывши в лучшем состоянии, впадают в несчастья, нежели те, которые уже свыклись с бедственной участью.

А особенно должны мы быть сострадательны к зараженным проказой, которые по грозному приговору, изреченному на некоторых людей в Св. Писании, изъедены даже до плоти, костей и мозгов (Иов. 33:21) и которым изменило это многобедственное, уничиженное и вероломное тело. Не понимаю, как я соединился с ним и как, будучи образом Божиим, я смешался с грязью! Это тело, когда хорошо ему, поднимает войну, а когда воюю против него, ввергает в скорбь. Его я и люблю, как сослужителя, от него же и отвращаюсь, как от врага; бегу от него, как от уз, и почитаю его, как сонаследника. Решусь ли истомить его? Но тогда некого мне будет употребить в сотрудники в добрых делах; а я знаю, для чего приведен я в бытие, знаю, что мне должно восходить к Богу посредством дел. 7. Стану ли щадить его, как сотрудника? Но тогда не знаю, как избежать его мятежнических нападений, и боюсь, как бы не отпасть от Бога, отягчившись оковами, кои влекут меня к земле или удерживают на ней. Это ласковый враг и коварный друг! Чудное соединение и раздвоение! Чего боюсь, того держусь, и что люблю, того страшусь. Не успею еще вступить в сражение, как заключаю мир, и не успею помириться, как опять начинаю брань. Что это за премудрость открывается на мне и что за великая тайна! Не для того ли Бог ввел нас в сию борьбу и брань с телом, чтобы мы, будучи частью Божества [124] и проистекши свыше, не стали надмеваться и превозноситься своим достоинством и не пренебрегли Создателя, но всегда обращали к Нему взоры и чтобы сопряженная с нами немощь держала в пределах наше достоинство? Чтобы мы знали, что мы вместе и весьма велики и весьма низки, земны и небесны, временны и бессмертны, наследники света и наследники огня или тьмы, смотря по тому, на какую сторону преклоним себя? Так устроен состав наш, и это, сколько могу я видеть, для того, чтобы персть земная смиряла нас, если б мы вздумали превозноситься образом Божиим.

Но о сем пусть любомудро рассуждает кто хочет. Не откажусь и я с ним вместе размыслить о том при более удобном случае. 8. А теперь я должен говорить о том, к чему побуждает меня соболезнование о собственной моей плоти и о собственной немощи при взоре на страдания других; должен сказать вам, братия, что мы обязаны заботиться и о теле, сем сроднике и сослужителе души (ибо хотя я и винил его, как врага, за то, что терплю от него, но я же и люблю его, как друга, ради Того, Кто соединил меня с ним), и притом заботиться о теле наших ближних не меньше, как и каждый о собственном, остаемся ли мы сами здоровыми или изнуряемся таким же недугом. Ибо все мы едино в Господе (Гал. 3:28), богат ли кто или беден, раб ли кто или свободен, здоров ли или болен телом; у всех одна глава — Христос, из Него же вся (Еф. 4:15–16), и что́ члены один для другого, то же и каждый из нас друг для друга, и все для всех (1 Кор. 12:12–27). А потому не надобно пренебрегать и оставлять без попечения тех, кои прежде подпали общей всем немощи; напротив, мы должны не столько радоваться благополучному состоянию нашего тела, сколько плакать о телесных страданиях братий наших; должны человеколюбие к ним считать единственным залогом нашей безопасности, телесной и душевной.

9. На них надобно смотреть так: другие жалки только по своей бедности, от которой, быть может, освободит их или время, или труд, или друг, или родственник, или перемена обстоятельств; а сих несчастных и бедность угнетает нисколько не меньше, чем тех, или еще и больше; так как они, лишась телесных членов, лишаются вместе и способов трудиться и помогать себе в своих нуждах, и притом всегда более страшатся усугубления болезни, нежели сколько надеются выздоровления, так что и надежда — это единственное врачевство для несчастных — почти оставляет их без помощи. Но к бедности у них присоединяется и другое зло — болезнь, зло ужаснейшее и тягостнейшее, которое у людей необразованных всего скорее попадает на язык, когда они кого клянут. С сим связано еще третье зло: многие не хотят к ним подойти, не хотят посмотреть на них, бегут от них, гнушаются ими, как чем-то омерзительным; и это зло, чтобы видеть себя ненавидимыми за одно только то, что подверглись несчастью, для них тяжелее самой болезни. Я не могу без слез смотреть на их страдания и при одном воспоминании об оных возмущаюсь духом. Имейте и вы такие же чувствования, дабы слезами избавиться от слез. И я не сомневаюсь, что действительно так чувствуют те из предстоящих здесь, кои любят Христа и любят бедных и имеют Богу свойственное и от Бога дарованное им милосердие.

10. Вы сами свидетели их страдания. Перед вашими глазами поразительное и плачевное зрелище, которому едва ли кто поверит, кроме очевидцев: люди — живые мертвецы, у которых конечности большей части телесных членов отгнили; люди, которых нельзя почти узнать, кто они были прежде и откуда, или, лучше, несчастные останки живших некогда людей, которые, чтобы дать знать о себе, сказывают о своих отцах, матерях, братьях и местах жительства: «Я сын такого-то отца, мать у меня такая-то, имя мое такое-то, да и ты некогда был мне друг и знакомый». Это говорят они потому, что не имеют уже прежнего вида, по которому бы можно было узнать их. Это люди обсеченные, у которых нет ни имущества, ни родства, ни друзей, ни даже тела; люди, которые одни из всех и жалеют о себе и вместе ненавидят себя; которые не знают, о чем больше плакать — о тех ли частях тела, коих уже нет, или об оставшихся, о тех ли, которые преждевременно истребила болезнь, или о тех, которые еще сберегаются на жертву болезни: ибо те несчастно погибли, а сии уцелели для большего несчастья, те сотлели прежде гроба, а сих некому и в гроб положить. Потому что и самый добрый и мягкосердечный человек бывает крайне нечувствителен к бедствиям сих страдальцев. Здесь только мы позабываем, что мы сами плоть и облечены уничиженным телом (Флп. 3:21), и так мало в нас радения об этих сродниках наших, что мы почитаем даже необходимым для безопасности нашего тела удаляться от них. Иной подходит к залежавшемуся и, может быть, уже смердящему трупу, носит вонючие тела бессловесных животных и, валяясь в тине, не гнушается этим; а от сих несчастных, сколько есть сил, бежим прочь и — какое бесчеловечие! — негодуем почти и на то, что дышим одним с ними воздухом.

11. Кто нежнее отца? Кто сердобольнее матери? Но для сих отверженных заперто и родительское сердце. И отец своего собственного сына, которого родил, которого воспитал, в котором одном чаял иметь око своей жизни, за которого так много и так часто молился Богу, — сего самого сына хотя оплакивает, но гонит от себя, — оплакивает от сердца, гонит поневоле. А мать, вспоминая муки рождения, с разрывающимся сердцем испускает жалостнейшие вопли и вслух всех рыдает над живым, как над мертвым, говоря: «Несчастное чадо злополучной матери, отнимаемое у меня лютой болезнью, чадо, жалости достойное, чадо мое милое, которого и узнать не могу, чадо мое, которое воспитала я для утесов, гор и пустынь! Со зверями будет жизнь твоя, горный камень — кров твой, и только благочестивейшие из людей обратят на тебя взоры. Зачем, — вопиет она подобно Иову (Иов. 3:11–12) сим болезненным гласом, — зачем ты образовался во утробе матери? Зачем, вышедши из чрева, не погиб в то же мгновение, так чтобы смерть сочеталась с рождением? Зачем ты не умер преждевременно, пока не вкусил еще зол жизни? Зачем тебя приняли на колени и на что было тебе сосать грудь, когда ожидала тебя жизнь горькая, жизнь, ужаснейшая смерти?» Выговаривая это, проливает она источники слез и хотела бы, несчастная, заключить в объятия свое детище, но боится плоти его, как неприятеля!

А в народе поднимаются повсюду ропот и гонение — не против злодеев, но против несчастных. Иной живет вместе с убийцей, с прелюбодеем делит не только жилище, но и трапезу, святотатца принимает к себе в сожители, с недоброжелателями своими ведет дружбу, а от страдальцев, ничем его не огорчивших, отвращается, как от преступников. Так пороку отдается преимущество перед болезнью! Бесчеловечие мы уважаем, как дело благородное, а сострадание презираем, как нечто постыдное. 12. Их гонят из городов, гонят из домов, с площади, с дорог, из бесед, из народных собраний, пиров и — о горькая участь! — их отгоняют и от самой воды. — Для них не текут источники, напояющие всех других; невероятным почитают даже то, чтобы и реки не могли от них заразиться. А что всего страннее, тех, коих, как нечистых, отгоняем от себя, тех самых, как не причиняющих нам никакого убытка, заставляем опять возвращаться к нам, потому что не даем им ни жилища, ни нужной пищи, ни врачевства для ран, ни одежды, которой могли бы мы прикрыть по нашим силам их недуг. Потому-то они и скитаются день и ночь, — обнищавшие, нагие, бесприютные, показывая пораженное недугом тело, пересказывая старую жизнь свою, призывая с воплем Создателя, помогая друг другу употреблением членов, которых у другого нет, слагая жалобные песни, чтобы выпросить кусочек хлеба или малейшую часть чего-нибудь вареного, или какое-нибудь раздранное рубище для прикрытия себя от стыда или для облегчения боли от ран. И не тот уже в глазах их человеколюбив, кто достаточно подает им нужное, но всякий, кто не с суровостью отсылает их прочь. Многие же из них, преодолевая и стыд, не бегут от торжественных собраний; гонимые крайней нуждой, вторгаются сюда, в сии всенародные и священные собрания, которые мы учредили для уврачевания душ и в которые стекаемся или для воспоминания какого-нибудь таинства, или для прославления свидетелей истины, дабы, чествуя их подвиги, научиться подражать и их благочестию. А они хотя и стыдятся, как несчастливцы и как человеки, лица человеческого и лучше хотели бы скрываться в горах, утесах, лесах или, наконец, в ночи и мраке, однако втесняются в середину народа — жалкое бремя и слез достойное! — которое, впрочем, может быть послано к нам и не без цели, и именно с той целью, чтобы напомнить нам о нашей немощи и убедить нас не прилепляться ни к чему настоящему и видимому, как бы к постоянному. Втесняются же одни из них, желая услышать голос человеческий; другие, чтобы взглянуть на людей; иные, чтобы у роскошных богачей собрать хотя бы скудное подаяние для поддержания жизни; все же, чтобы обнаружить свою скорбь и тем хоть несколько облегчить себя. 13. Кто не сокрушится, внимая их стонам, сливающимся в одну жалобную песнь? Какое ухо может переносить сии звуки? Какое око может спокойно смотреть на это зрелище? Вот некоторые из них лежат одни подле других, — не на радость совокупленные недугом в одно сообщество, где каждый носит на себе следы какого-нибудь особенного бедствия и все сии бедствия слагаются в одно общее горе, так что каждый своими страданиями усугубляет страдания других и все жалки по своим болезням, а еще жалче по состраданию друг к другу. Их окружает толпа зрителей, даже и соболезнующих, но на краткое время. А там другие влачатся у ног человеческих; их преследуют и солнечный зной, и пыль, а иногда и жестокие морозы, дожди и бури, их стали бы и попирать ногами, если бы одно прикосновение к ним не почитали гнусным. На священные песнопения внутри храма они ответствуют стонами и воплями прошений, и таинственным молитвословиям служат отголоском горькие рыдания. Но для чего описывать мне все их бедствия перед людьми, собравшимися для торжества? Если бы с точностью изобразил я всю эту печальную картину, то, может быть, возбудил бы плач и рыдания, и празднество превратилось бы в сетование. Потому только я и говорю о сем, что доселе еще не могу убедить вас, что иногда бывает и печаль предпочтительнее радости, и сетование полезнее празднования, и достохвальные слезы лучше недоброго смеха.

14. Таково-то и еще гораздо горестнее, нежели как я представил, положение братий наших по Боге (хотя бы вы и не желали слышать сие), братий, которые одинаковое с нами получили естество, из того же составлены брения, из какого и мы первоначально созданы; связаны, как и мы, жилами и костями и, подобно всем, облечены кожей и плотью (как говорит в одном месте божественный Иов (Иов. 33:6, 10–11), любомудрствуя среди страданий и посмеваясь над видимой частью существа нашего), или, лучше, если должно упомянуть о важнейшем, которые так же, как и мы, одарены образом Божиим и хранят его, может быть, лучше нас, хотя и истлели телом; в единого облечены Христа (Гал. 3:27) по внутреннему человеку; одинаковый с нами приняли в сохранение залог Духа (2 Кор. 1:22); участвуют в одних с нами законах, глаголах Божиих, заветах, собраниях, таинствах, надеждах; за которых равно умер Христос (Рим. 14:15), взявший на Себя грех всего мира (Ин. 1:29); которые суть сонаследники небесной жизни, хотя весьма много отчуждены от земной; которые спогребаются Христу и совосстают с Ним (Кол. 2:12), страдают с Ним, дабы с Ним и прославиться (Рим. 8:17). 15. Что же мы? Мы, наследовавшие сие великое и новое имя, чтобы называться по Христе народом святым, царственным священством, людьми, усвоенными Богу и избранными (1 Пет. 2:9), ревнителями добрых и спасительных дел (Тит. 2:14), учениками кроткого и человеколюбивого Христа, понесшего наши немощи, унизившего Себя до нашей бренности, нас ради обнищавшего (2 Кор. 8:9), нисшедшего в эту плоть и земную храмину и претерпевшего за нас скорби и болезни, дабы мы обогатились наследием Божества? Что же мы, имеющие столь высокий Образец благоутробия и сострадания? Как будем думать о них и что сделаем? Презрим ли их? Пробежим мимо? Оставим их, как мертвецов, как гнусные страшилища, как самых злых зверей и пресмыкающихся? Нет, братия! Не тому учит нас, овец Своих, добрый Пастырь (Ин. 10:11), Христос, Который обращает заблуждшее, взыскует погибшее и укрепляет немощное (Иез. 34:16); не то внушает и природа человеческая, которая вложила в нас закон сострадания и чувством немощи, общей нам со всеми, научается благочестию и человеколюбию. 16. Неужели они будут томиться под открытым небом, а мы станем жить в великолепных домах, расцвеченных всякого рода камнями, блещущих золотом и серебром, где узорчатая мозаика и разнообразная живопись прельщают и приманивают взоры? Да еще в одних будем жить, а другие строить? И для кого? Быть может, не для наследников наших, а для людей посторонних и чужих, и притом, может быть, для таких людей, которые не только не любят нас, но еще, что всего хуже, исполнены вражды к нам и зависти. Они будут трястись от стужи в ветхих и раздранных рубищах, а может быть, еще и тех иметь не будут, а мы будем нежить себя, покрываясь мягкой и пышной одеждой, воздушными тканями из тонкого льна и шелку, и между тем как одними уборами будем не столько украшать себя, сколько обезображивать (ибо все излишнее и щегольское я почитаю безобразием), другие наряды — бесполезная и безумная забота, добыча моли и всепоядающего времени — будут лежать у нас в кладовых. — Они будут нуждаться — о пагубная моя роскошь! о бедственное их томление! — будут нуждаться и в необходимой пище; будут в изнеможении, голодные валяться у ворот наших, не имея даже столько сил в теле своем, чтобы просить; не имея голоса, чтобы рыдать; рук, чтобы простирать их для приведения нас в жалость; ног, чтобы подойти к богатым; не имея столько дыхания, чтобы с большим напряжением простонать жалобную песнь, почитая лишение зрения, это самое тяжкое зло, очень легким и еще благодаря за то, что не видят своих язв. Таково их состояние! 17. А мы, роскошно одетые, будем с важностью возлежать на высоких и пышных ложах, покрытых дорогими коврами, до которых другой не смей и дотронуться, — оскорбляясь и тем, если только услышим умоляющий голос их? Нам нужно, чтобы пол у нас усыпаем был часто и даже безвременно благоухающими цветами, а стол орошен был самым дорогим и благовонным миром, для большего раздражения нашей неги; нужно, чтобы юные слуги предстояли перед нами: одни в красивом порядке и строю, с распущенными, как у женщин, волосами, искусно подстриженными, так чтобы на лице не видно было ни одного волоска, — в таком убранстве, какого не потребовали бы и самые прихотливые глаза; другие — со стаканами в руках, едва дотрагиваясь до них концами пальцев и поднося их, как можно ловчее и осторожнее; иные, держа опахала над головами нашими, производили бы искусственный ветерок и этим, руками навеваемым, зефиром прохлаждали бы жар утучненного нашего тела. Нужно, кроме того, чтобы все стихии — и воздух, и земля, и вода — в обилии доставляли нам дары свои и стол наш весь был уставлен и обременен мясными яствами и прочими хитрыми выдумками поваров и пекарей; чтобы все они наперерыв старались о том, как бы больше угодить жадному и неблагодарному нашему чреву, — сему тяжкому бремени, виновнику зол, сему никогда ненасытимому и самому неверному зверю, которому вместе с потребляемыми им яствами вскоре надобно будет истлеть (1 Кор. 6:13). Для них много значит утолить жажду и водой, а у нас пенится в чашах вино: пей до упоения, даже до бесчувствия, если кто невоздержен! Да еще одно из вин отошлем назад, другое похвалим за его запах и цвет, о третьем начнем с важностью рассуждать, и беда, если, кроме своего отечественного, не будет у нас какого-нибудь иностранного вина, как иноземного завоевателя! Ибо нам непременно должно вести и жизнь роскошную и превышающую нужды или, по крайней мере, славиться такой жизнью; как будто стыдно нам, если не будут почитать нас порочными людьми и рабами чрева и того, что еще хуже чрева.

18. Что это такое, други и братия? Для чего и мы носим в себе болезнь, — болезнь душевную, которая гораздо тягостнее телесной? Ибо та, как известно, приходит не по воле нашей, а сия приходит от нашего произволения; та оканчивается с настоящей жизнью, а сия переходит с нами и в другую жизнь, в которую мы отселе преставляемся; о той жалеют, по крайней мере, здравомыслящие, а эту ненавидят. Для чего не спешим, пока еще есть время, помогать сродникам нашим по естеству? Для чего, будучи сами плоть, не покрываем безобразия плоти? Для чего предаемся неге, видя бедствия наших братий? Не дай мне Бог ни жить богато, когда они нуждаются, ни наслаждаться здравием, когда не подам помощи к уврачеванию их ран, ни иметь достаточной пищи, ни одежды, ни покойного крова, когда не разделю с ними хлеба, не снабжу их по возможности одеждой и не упокою под моим кровом! Ибо нам должно или все оставить для Христа, дабы, взяв крест, истинно следовать за Ним (Мф. 16:24), и, сделавшись легкими, развязанными и ничем не увлекаемыми вниз, как на крыльях, лететь к горнему миру, и, возвысившись смирением, обогатившись убожеством, в замену всего приобрести Христа (Флп. 3:8); или разделять свое имущество со Христом, дабы и самое обладание имуществом освятилось через то, что мы будем обладать им, как должно, и соучастниками в нем будут неимущие. Если же буду я сеять для одного себя, то скажу опять словами Иова: пусть я посею, а инии да поядят; вместо пшеницы да взыдет ми кропива, а вместо ячменя терние (Иов. 31:8, 40); пусть жгучий ветер убьет и вихрь развеет посев мой, так чтобы все труды мои остались напрасными. Если я стану строить житницы, собирая сокровища от маммоны и для маммоны, то пусть в сию же нощь истяжут душу мою (Лк. 12:18–20) для истребования отчета в злом стяжании богатства.

19. Неужели, наконец, мы не очувствуемся? Не отвергнем жестокосердия или — о чем желал бы и не говорить — низкой скупости? Не подумаем об участи человеческой? Неужели не обратим себе во благо несчастья других? Ибо в делах человеческих, по естественному порядку, нет ничего твердого, ровного, держащегося своими силами и пребывающего в одинаковом положении; участь наша вращается подобно колесу, в различные времена и часто в один день, а иногда и в один час подвергаясь различным переменам, так что скорее можно положиться на постоянство ветров, никогда не останавливающихся, или следов плывущего по морю корабля, или на обманчивые ночные сновидения, доставляющие минутное удовольствие, или на твердость тех начертаний, какие дети, играя, делают на песке, нежели на благоденствие человеческое. Итак, благоразумны те, кои, не веря благам настоящим, собирают себе сокровище в будущем и, видя непостоянство и переменчивость благополучия человеческого, любят благотворительность, которая никогда не изменит (1 Кор. 13:8). За то, без сомнения, получают они, по крайней мере, одно из трех возмездий: или то, что никогда не подвергаются бедствиям, потому что Бог часто и земными благами утешает благочестивых, призывая их Своей благостью к состраданию; или то, что и среди бедствий они имеют в себе дерзновение к Богу (1 Ин. 3:21), ибо страждут не за порочную жизнь, а по особенному устроению Промысла; или, наконец, то, что они по праву могут требовать от людей благоденствующих такой же сострадательности, какую сами оказывали нуждающимся во время своего счастья.

20. Да не хвалится, сказано, мудрый мудростию своею, ни богатый богатством своим, ни сильный крепостию своею (Иер. 9:23), если бы и достигнул кто самой высокой степени или мудрости, или богатства, или силы. А я к сим словам Писания прибавлю еще и то, что с ними согласно: да не хвалится ни славный своей славой, ни здоровый здоровьем своим, ни красивый красотой своей, ни юный юностью, кратко сказать — ничем таким, что прославляют здесь, да не хвалится надмевающийся тем. Одним токмо да хвалится хваляйся — именно тем, чтобы разуметь и усердно искать Бога (Иер. 9:24), сострадать страждущим и уготовлять себе что-нибудь доброе для будущего века. Ибо здешние блага быстро протекают, даются на час и, подобно как камешки в игре, перекидываются с места на место и переходят то к тем, то к другим; ничего здесь нельзя назвать своим: все или время отнимет, или зависть переведет в чужие руки. Напротив, блага душевные постоянны и прочны, никогда не отойдут и не отпадут от нас, никогда не обманут надежд того, кто им поверил. Но и это самое, что ни одно из здешних благ неверно людям и непрочно, мне кажется прекрасно, как и все прочее, устроено предусмотрительным Художником — Словом и Премудростью, превосходящей всяк ум (1 Кор. 1:23; Флп. 4:7); это самое, что видимые блага подвергаются и подвергают нас то тем, то другим превратностям, то возносятся вверх, то упадают вниз и кружатся, как в вихре, и прежде, нежели, овладеем ими, убегают и удаляются от нас, и таким образом играют нами, обманывают нас, — не направлено ли к тому, чтобы мы, усмотрев их непостоянство и переменчивость, скорее устремились к пристанищу будущей жизни? В самом деле, что было бы с нами, если бы земное наше счастье было постоянно, когда и при непостоянстве его мы столько к нему привязаны? Когда обманчивая приятность и прелесть его держит нас, как рабов, в таких узах, что мы ничего и представить себе не можем лучше и выше настоящего, и это тогда, как мы слышим и верим, что мы сотворены по образу Божию, Который, пребывая на небеси, и нас влечет к Себе (Кол. 1:15; Ин. 3:13; 12:32)?

21. Кто премудр и разумеет сия (Ос. 14:10)? Кто решится убегать от вещей убегающих? Кто прилепится к вечно пребывающему? Кто научится размышлять о настоящем как о преходящем, а об уповаемом как о постоянно присущем? Кто хочет отделять истинно сущее от кажущегося и к первому стремиться, а последнее презирать? Кто желает отличать список от истины, дольнюю хижину от горнего града (2 Пет. 1:13; Евр. 13:14), ночлег от постоянного жилища, тьму от света, глубокое блато (Пс. 68:3) от земли святой, плоть от духа, Бога от миродержителя, сень смертную от жизни вечной? Кто желает купить настоящим будущее, тленным богатством нетленное, видимым невидимое? Поистине, блажен, кто, различая сие и рассекая мечом слова, отделяющим лучшее от худшего, полагает, как сказал в одном месте божественный Давид, восхождения в сердце своем (Пс. 83:6), и, убегая, сколько сил есть, из сей юдоли плача, вышних ищет (Кол. 3:1), и, распинаясь миру со Христом, со Христом и воскресает (Гал. 6:14; Кол. 3:1), со Христом и восходит к наследию жизни уже не изменяющейся, не обманчивой, где нет более змия, угрызающего на пути, уязвляющего в пяту и уязвляемого в голову (Быт. 49:17; 3:15). А нас тот же Давид, как некий громогласный проповедник, прекрасно оглашает высокой и всенародной проповедью, в которой называет нас тяжкосердыми и любящими ложь, и учит не слишком прилепляться к видимому и не полагать всего земного благополучия единственно в обилии пшеницы и вина (Пс. 4:3, 8) — сих скороистлевающих стяжаний. И блаженный Амос,[125] может быть, то же самое имел в мыслях и так же против земных и мнимых благ вооружался, когда говорил: приближитеся горам вечным: востани и пойди, яко несть тебе сей покой (Мих. 2:9–10). И это даже в самых выражениях почти совершенно сходно с повелением Господа и Спасителя нашего. Каким же именно? Востаните, идем отсюду (Ин. 14:31), — сказал Он, не тогдашних только учеников побуждая перейти с известного места на другое, как может подумать кто-нибудь, но и всех учеников Своих, во все времена, сим воззванием привлекая от земли к небесам и от земных благ к небесным.

22. Итак, последуем Слову, взыщем небесного покоя, отвергнем обилие земное; воспользуемся только тем, что есть в нем доброго; искупим души свои милостынями (Дан. 4:24), дадим от имений своих бедным, дабы стяжать богатство небесное. Дай часть и душе, не все одной плоти; дай часть и Богу, не все одному миру. Отними хоть что-нибудь у чрева и посвяти духу. Исхити что-нибудь из огня и положи вдали от пожирающего пламени. Исторгни что-нибудь у жестокого мучителя и вверь Господу. Даждь часть седмим, то есть сей жизни, и осмим (Еккл. 11:2), то есть той жизни, в которую мы прейдем из здешней. Дай немногое Тому, от Кого получил несравненно более. Отдай и все Даровавшему тебе все. Ты никогда не будешь щедрее Бога, хотя бы и пожертвовал всем, что имеешь, хотя бы отдал вместе с имуществом и самого себя; ибо и то самое, чтобы отдать себя Богу, человек получает от Него же. Сколько ты ни уплатишь Ему, все еще больше того будет оставаться на тебе, и ничего не дашь ты своего, поелику все от Бога. И как нельзя опередить своей тени, которая постольку подвигается вперед, поскольку мы идем вперед, и всегда в равном расстоянии нам предшествует; как нельзя телу вырасти выше головы, всегда над ним возвышающейся, — так и нам невозможно превзойти дарами своими Бога. Ибо мы ничего не даем такого, что не принадлежало бы Ему или что было бы вне круга Его щедрости. 23. Помысли, откуда в тебе бытие, дыхание и самое разумение? Откуда то величайшее преимущество, что ты знаешь Бога и надеешься Царствия Небесного, достоинства равноангельского, созерцания славы, которое теперь в зерцалах только и гаданиях (1 Кор. 13:12), а тогда будет совершеннейшим и чистейшим, — надеешься соделаться сыном Божиим (Мф. 5:9), сонаследником Христу (Рим. 8:17) и, скажу смелое слово, даже самим богом (Ин. 10:34–35)? Откуда имеешь ты все сие и от кого? Или, — если обратиться к менее важным и видимым дарам, — кто дал тебе зреть красоту неба, течение солнца, круг луны, множество звезд и во всем этом, как в звуках лиры, всегда одинаковую стройность и порядок; преемственность частей года, изменение времен, круговращение лет, соразмерность дня и ночи, произведения земли, разлияние воздуха, широту волнующегося и потом спокойно стоящего моря, глубину рек, стремления ветров? Кто даровал тебе дожди, земледелие, пищу, художества, жилища, законы, гражданское устройство, безмятежную жизнь и тесные связи с родными? Откуда то, что некоторые животные сделались ручными и покорными тебе, а другие отданы тебе в пищу? Кто поставил тебя господином и царем над всеми тварями на земле? Кто, — скажу кратко, не исчисляя всего подробно, — даровал тебе все то, чем превосходит их человек? Не Тот ли, Кто больше всего и вместо всего ныне требует от тебя человеколюбия? Не стыдно ли нам будет, если, столь много благ получивши от Бога и столь много надеясь получить, не принесем Ему и сего одного дара — человеколюбия? Он отличил нас от зверей и только одних нас на земле почтил даром разума, а мы неужели сами будем превращать себя в зверей? Неужели роскошь до того развратила нас, до того лишила ума или… (но я уже не знаю, как это и выразить), что мы, имея лишний кусок и еще что-нибудь, столь же неважное, да и то, может быть, наживши неправдой, поэтому будем думать, что мы и по самой природе лучше сих несчастных? Неужели возмечтаем, что мы слишком высоки в сравнении с ними, что мы выше людей, как древние гиганты, которые, по сказанию баснословия, составляли особый род, отличный от прочих смертных, или как Неврод и сыны Енаковы (Чис. 13:34), угнетавшие некогда Израиля, или как те исполины, которых злодеяниями низведен потоп для очищения земли? Ежели Бог и Владыка не стыдится называться отцом нашим, то мы ли отречемся от сродства с подобными нам?

24. Нет, други и братия! Не будем неправедными распорядителями вверенного нам, чтобы не услышать нам грозных слов Петра: «Постыдитесь вы, удерживающие у себя чужое, подражайте равной для всех благости Божией, и тогда не будет ни одного бедного».[126] Не будем томить себя, собирая и сберегая сокровища, тогда как другие томятся от нищеты, да не поразит нас жестокими укоризнами и угрозами божественный Амос, который вопиет: слышите ныне, глаголющии: когда прейдет месяц, и продамы, и субботы, и отверзем сокровища (Ам. 8:4–5), и потом, в следующих далее словах, угрожает гневом Божиим людям, имеющим меру малую и меру великую. Да не обличит нас и блаженный Михей, который, укоряя иудеев за то, что они нежатся на одрах из слоновой кости, намащаются самыми дорогими ароматами, утучняют тело свое, питаясь нежным мясом тельцов от стад и козлищ от паств, сопровождают рукоплесканиями звуки органов, и потом еще сильнее порицая то, что они считают сии удовольствия постоянными и прочными, — осуждает роскошь (так как от пресыщений рождается обида) и присовокупляет к сему осуждению неумеренных удовольствий новое, вменяя, может быть, еще в большую вину то, что сластолюбцы, предаваясь удовольствиям, нисколько не состраждут о сокрушении Иосифове (Ам. 6:4–6). Да не постигнет и нас сие осуждение! Не попустим себе до того забываться в наслаждениях, чтобы пренебрегать самое человеколюбие Бога, Который раздражается сим, хотя и не вдруг, не тотчас по преступлении наводит гнев Свой на грешников.

25. Последуем высочайшему и первому закону Самого Бога, Который посылает дождь на праведных и грешных и велит солнцу восходить одинаково над всеми (Мф. 5:45), Который без всякого стеснения предоставил всем обитающим на суше и землю, и источники, и реки, и леса, пернатым — воздух, живущим в водах — воду, Который всем человекам даровал в изобилии первые потребности жизни, кои ни власти не подлежат, ни законом не ограничиваются, ни пределами государств не преграждаются, но предложены всем и каждому в богатой мере и между тем нисколько от того не оскудевают. Так щедро всех людей наделил Бог, конечно, для того, чтобы равным разданием даров Своих показать и одинаковое достоинство нашей природы, и богатство благости Своей. А люди, зарыв в землю золото, серебро, дорогие и лишние одежды, самоцветные камни и другие подобные драгоценности — сии свидетельства брани, междоусобий и древнего насильства восхитителей верховной власти, — после того, безумные, поднимают еще брови и бедствующим сродникам своим по естеству отказывают в милосердии, не желая даже излишками своими помочь им в нуждах их. Какое невежество! Какая глупость! Не говорю уже о другом; по крайней мере, то представили бы они, что бедность и богатство, свободное, в обыкновенном смысле понимаемое, состояние и рабство и другие, подобные сим имена уже в последствии времени появились в роде человеческом и как некоторые недуги вторглись вместе с неправдой, которая и изобрела их. Сначала же, как сказано в Писании, не было так (Мф. 19:8). Но Сотворивший человека вначале соделал его свободным, ограничив его только одним законом заповеди; соделал и богатым среди сладостей рая, а вместе с сим благоволил даровать сии преимущества и всему роду человеческому в одном первом семени. Тогда свобода и богатство заключались единственно в соблюдении заповеди, а истинная бедность и рабство — в преступлении оной. 26. Но с того времени, как появились зависть и раздоры, как началось коварное владычество змия, непрестанно и неприметно привлекающего нас к злу лакомой приманкой удовольствия и вооружающего дерзких людей против слабых, — с того времени расторглось родство между людьми, отчуждение их друг от друга выразилось в различных наименованиях званий, и любостяжание, призвав и закон на помощь своей власти, заставило позабыть о благородстве естества человеческого. Ты же смотри на первоначальное равенство прав, а не на последовавшее разделение, не на закон властителя, а на закон Создателя. Помоги, сколько можешь, природе, почти первобытную свободу, уважь самого себя, покрой бесчестие, нанесенное роду твоему; окажи пособие в болезни, подкрепи в нужде. Ты здоров и богат? Так утешь болящего и бедного. Ты не испытал падения? Так подними упавшего и разбившегося. Ты весел? Так ободри унывающего. Ты счастлив? Так облегчи участь удрученного несчастьем.

Воздай что-нибудь Богу в благодарность за то, что ты принадлежишь не к числу имеющих нужду в благодеяниях, а к числу тех, кои могут оказывать благодеяния, что не ты смотришь в чужие руки, а другие — в твои. Обогати себя не только имуществом, но и благочестием, не только золотом, но и добродетелью или, лучше, только ей одной. Заслужи предпочтение перед ближним твоим тем, что ты его благотворительнее. Будь для несчастного богом, подражая милосердию Божию. 27. Ибо ничто столько не уподобляет человека Богу, как благотворение, хотя Бог несравненно больше благодетельствует, а человек меньше, сообразно со своими силами. Бог сотворил человека, и снова восставляет его из тления; а ты, по крайней мере, не презри падшего. Бог явил человеку величайшее милосердие, когда дал ему, кроме всего прочего, Закон, Пророков и еще прежде того естественный закон — неписаный, сего испытателя дел наших; когда обличал, вразумлял, руководствовал людей и, наконец, предал Самого Себя в жертву искупления за живот мира (Мф. 20:28; Ин. 6:51); когда даровал нам апостолов, евангелистов, учителей, пастырей, исцеления, чудеса, возвращение к жизни, разрушение смерти, знамение победы над победившим нас, завет сени и завет истины, различные дары Духа Святого и таинство нового спасения. А ты, если можешь оказывать высшие благодеяния, приносящие пользу душе (поелику Бог наделит тебя и сим богатством, ежели только пожелаешь того), не откажись и этим послужить нуждающемуся или, лучше, таковые-то благодеяния прежде всего и паче всего и оказывай просящему тебя, даже не ожидая его прошения; весь день милуя и взаим дая (Пс. 36:26) слово и неопустительно взыскивая долг с лихвой, то есть с умножением назидания в пользовавшемся оным, — лихвой, которую всегда прилагает к принятому слову тот, кто мало-помалу приумножает в себе семена благочестия. Если же ты этим не можешь служить ближнему, то оказывай ему хоть меньшие благодеяния, занимающие второе место и не превышающие силы твоей. Помоги ему, доставь пищу, подай рубище, принеси лекарство, перевяжи раны, расспроси о бедственном его положении, поговори о терпении; осмелься, подойди. Ты не унизишь себя этим; болезнь не пристанет к тебе, хоть и думают так люди слишком изнеженные, обольщенные пустыми предубеждениями, или, лучше сказать, хоть и стараются сим предлогом оправдать свою либо трусость, либо отвращение от благочестия, прибегая к боязливости, как будто к чему важному и мудрому. Касательно сего могут успокоить тебя и здравые рассуждения, и врачи, и живущие в одном с больными доме их прислужники, из коих ни один еще, обращаясь с ними, не подвергался опасности. Но если бы и возбуждало такое сообщение страх и сомнения, — ты, раб Христов, боголюбивый и человеколюбивый, не будь побежден низким малодушием! Дерзай верой, победи боязнь состраданием, изнеженность — страхом Божиим, плотские расчеты — благочестием. Не презри брата твоего, не пробеги мимо него, не гнушайся им как нечистотой, как заразой, как чем-то отвратительным и отверженным. Это твой член, хотя и покривило его несчастье. Тебе оставлен есть нищий (Пс. 9:35), как Самому Богу, хотя ты и слишком надменно (может быть, хоть сими словами приведу тебя в стыд) проходишь мимо него. Тебе предлагается случай доказать свое человеколюбие, хотя и отвращает тебя враг от собственного твоего счастья.

28. Всякий мореплаватель близок к кораблекрушению, и тем ближе, чем с большей отважностью плывет. Так и всякий, обложенный телом, близок к бедам телесным, и тем ближе, чем бесстрашнее ходит с поднятым челом, несмотря на лежащих перед ним. Доколе плывешь при благоприятном ветре, подавай руку потерпевшему кораблекрушение; доколе наслаждаешься здоровьем и богатством, помоги страждущему. Не дожидайся того, чтобы узнать из собственного опыта, какое великое зло есть бесчеловечие и какое великое благо есть сердце, отверстое терпящим нужду. Не желай дожить до того, чтобы Бог вознес руку Свою (Пс. 73:3) на возносящих выю свою и пренебрегающих убогих. Вразумись чужими бедами. Дай хоть самую малость бедному: и то не будет малостью для того, кто во всем нуждается, и для Самого Бога, если подаяние будет по силе. Вместо великого дара принеси усердие. Ничего не имеешь? Утешь слезой. Великое врачевство злополучному, когда кто от души пожалеет о нем; несчастье много облегчается искренним соболезнованием. Ты, человек, не должен считать человека хуже животного, которое закон велит тебе поднять, когда оно упадет в ров, или привести к хозяину, когда заблудится (Исх. 23:4–5; Втор. 22:4). Не скрывается ли в сем повелении и другой, таинственный и глубочайший смысл, подобно как и во многих изречениях закона, отличающихся глубиной и двузнаменательностью, — не мне проникать в это, а все испытующему и все знающему Духу. Я же, — сколько понимаю сие, и сколько относится то к моему слову, — скажу, что здесь закон имеет целью от милосердия к тварям малозначащим возвести нас к милосердию совершеннейшему и важнейшему. В самом деле, если мы обязаны и к бессловесным быть милостивы, то сколь же велика должна быть любовь наша к тем, кои одного с нами рода и достоинства? 29. Так учат нас и разум, и закон, и справедливейшие из людей, которые полагают, что лучше благотворить, нежели принимать благодеяния, и что милость дороже корысти.

Что же сказать о наших мудрецах? Я не говорю о язычниках, которые, выдумывая богов — защитников страстей, и Кердою [127] воздают величайшие почести, и, что еще хуже того, поставляют законом (как это видим у некоторых народов) закалать людей в жертву некоторым из демонов, так что бесчеловечие входит у них в состав богопочитания, и такими жертвами как сами услаждаются, так и богам своим думают доставить удовольствие, — злые жрецы и тайнослужители злых! Но вот что особенно достойно оплакивания: есть и между нашими собратиями люди, которые так далеки от соболезнования и вспомоществования страждущим, что даже не стыдятся жестоко укорять их, нападают на них, придумывают пустые и ничтожные умствования, яко гласящия от земли (Ис. 29:4), говорят на ветер, а не для слуха, водимого благим смыслом и привыкшего к истинам Божественным. Они осмеливаются так судить: «Бог послал им несчастья, а нам — счастье. И кто я, чтобы смел нарушать определение Божие и показывать себя милостивее Бога? Пусть их томятся, бедствуют, страдают! Богу так угодно». В сем только случае и показывают они себя богочтителями, где нужно им сберегать свои деньги и храбриться над несчастными! Но в самом деле они и не думают, что их благополучие происходит от Бога, как это ясно видно из слов их. Ибо станет ли рассуждать подобно им о бедных тот, кто признает Бога подателем всего, чем он владеет? Кто действительно имеет что-нибудь от Бога, тот употребляет, что имеет, согласно с волей Божией. 30. С другой стороны, еще неизвестно и то, чтобы на бедных всегда насылал страдания Сам Бог, потому что и телесное вещество, находящееся беспрестанно в каком-то течении, может само по себе быть причиной расстройств. И почему кто знает, что один наказывается за порочную жизнь, а другой возвышается, как достойный похвалы? А может быть, и наоборот — сей возвышается именно потому, что он худ, а тот подвергается искушению за свою добродетель; сей выше возносится, чтобы и упасть сильнее, ему попускается наперед обнаружить, как некую болезнь, всю свою порочность, дабы тем справедливее было наказание, имеющее его постигнуть; а тот и сверх ожидания угнетается, дабы, искусившись яко злато в горниле (Прем. 3:6), очиститься и от малейшей, какая еще оставалась в нем, примеси зла (ибо никто по естественному рождению не бывает совершенно чист от скверны, как это слышим мы из Писания (Иов. 14:4)) и явиться еще более достойным, так как и сию тайну нахожу я в Божественном Писании (Прем. 3:5). Продолжительно было бы исчислять все глаголы Духа, сюда относящиеся. И кто изочтет песок морской, и капли дождя, и глубину бездны (Сир. 1:2–3)? Равным образом, кто может во всем исследовать глубину премудрости Бога, которой Он и сотворил все, и управляет всем так, как хочет и как знает? Довольно для нас, по примеру божественного апостола, удивляться только ей и почтить молчанием непостижимую и неудобозримую глубину ее. О глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его и неизследовани путие Его (Рим. 11:33). И кто уразуме ум Господень (Ис. 40:13)? Или в последняя премудрости Его кто достиже, как говорит Иов (Иов. 11:7)? Кто премудр и уразумеет сия (Ос. 14:10), и кто отважится то, что выше всякой меры, измерять соображениями удобопостижимыми? 31. Итак, пусть кто-нибудь будет на это смел и отважен, а лучше, если бы никто. Я же ни наказаний в здешней жизни не осмелюсь относить во всяком случае к пороку, ни спокойного состояния — к добродетели. Правда, бывает и здесь такое мздовоздаяние, и, конечно, для некоторых полезных целей, дабы, с одной стороны, бедствия злых людей останавливали стремление порока, а с другой — благоденствие добрых облегчало путь добродетели, но это бывает не всегда и не вполне. Полное мздовоздаяние принадлежит единственно будущей жизни, где одни получат награды за добродетель, а другие — наказания за порок. Восстанут бо, сказано, сии в воскрешение живота, сии же в воскрешение суда (Ин. 5:29). А для настоящей жизни — другой закон, другое ведение.

Впрочем, и в настоящей жизни все направлено к будущей. И что кажется нам неровным, без сомнения, изравнивается у Бога. Подобно сему в теле есть части выдавшиеся и впалые, великие и малые, также на земле есть места возвышенные и низкие; но все сие во взаимном соотношении образует и представляет нашим взорам прекрасное целое. Равно и у художника сначала нестройное и неровное вещество потом является весьма искусно обделанным, когда из него устроится какое-нибудь произведение; после чего и мы, увидев это произведение в совершенной красоте его, понимаем и признаем искусство художника. Так не будем же почитать Бога таким несовершенным художником, каковы мы; не будем находить неустройства в управлении миром потому единственно, что нам неизвестен образ управления. 32. Но мы, — если нужно представить в подобии состояние нашего духа, — мы не много отличаемся от людей, страждущих на корабле тошнотой и головокружением, которые, кружась сами, думают, что и все кружится. Точно таковы те, о которых мы говорим. Они не хотят, чтобы Бог был мудрее их, когда у них кружится голова от недоумения о каком-нибудь происшествии. Вместо того чтобы или самим потрудиться в изыскании причины оного в той надежде, что, может быть, трудолюбивому исканию подастся истина, или посоветоваться о сем с людьми, которые мудрее и духовнее их (так как и мудрость есть одно из дарований, и не во всех разум (1 Кор. 8:7)), или чистотой жизни уловить ведение и поискать премудрости у истинной Премудрости, — они — какое невежество! — хватаются за то, что ближе к рукам, клевещут, будто все в мире делается без причины, потому только, что сами ее не видят, и таким образом от своего невежества делаются мудрецами, или от излишней, так сказать, мудрости становятся лишенными мудрости и несмысленными. Оттого некоторые ввели счастье и самослучайность,[128] — такой вымысел, который, подлинно, только на удачу и как случилось слеплен. Другие придумали какое-то неразумное и неотклонимое владычество звезд,[129] которые по своему произволу сплетают или, лучше сказать, невольно принуждены сплетать судьбу нашу; придумали соединения и противостояния каких-то блуждающих и не блуждающих тел небесных и владычествующее над всем миром движение. Иные, поколику не могли постигнуть и познать самого Промысла, внесли в бедный род человеческий свои мечты, какие кому воображались,[130] и раздробили это на различные мнения и наименования. Были и такие, которые Промысл представляли слишком бедным [131] и, распространив управление Его только на то, что выше нас, не осмелились низвести Его до нас, более всего имеющих в Нем нужду, как будто боясь того, чтобы Благодетеля не показать слишком благим, когда будет слишком много существ, пользующихся Его благодеяниями, или чтобы не утомить Бога множеством благотворений. 33. Но оставим сих безумцев, как я уже и сказал, самим себе, поелику еще прежде нас хорошо отразило их слово Божие сим приговором: осуетися неразумное их сердце: глаголющеся быти мудри, объюродеша и измениша славу нетленнаго Бога (Рим. 1:21–23), исказив какими-то баснями и тенями всеобъемлющий Промысл. Мы же, если только, как существа разумные и служители Слова, внимаем разуму, не должны ни сами придумывать подобных чудовищных мнений, ни принимать людей, которые так думают, сколько бы ни был оборотлив язык их в составлении нелепых умствований и учений и сколько бы ни была обольстительна новость их вымыслов. Напротив, мы должны веровать, что есть Бог Творец и Создатель всех существ; ибо как могла бы и существовать вселенная, если бы кто не осуществил ее и не привел в стройный состав? Должны веровать, что есть Промысл, все содержащий и все связывающий в мире; ибо для тех существ, для которых необходим Творец, необходим вместе и Промыслитель; иначе, мир, носимый случаем, как вихрем корабль, должен бы был по причине беспорядочных движений вещества мгновенно разрушиться, рассыпаться и возвратиться в первоначальный хаос и неустройство. Мы должны также веровать, что наш Творец, или Зиждитель (все равно, тем ли или другим именем назовешь Его), особенным образом печется о нашей участи, хотя жизнь наша и проводится среди различных противностей, коих причины для того, может быть, и остаются неизвестными, чтобы мы, не постигая их, тем более удивлялись над всем возвышенному Уму. Ибо все, что мы легко понимаем, легко и пренебрегаем; а, напротив, что выше нас, то, чем неудобопостижимее, тем больше возбуждает в нас удивление; и все, что убегает от нашего желания, тем самым воспламеняет к себе сильнейшую любовь.

34. Посему не будем ни слишком высоко ценить, во всяком случае, здоровье, ни слишком охуждать болезнь, не будем прилепляться к скороутекающему богатству (Пс. 61:11) и более надлежащего прилагать к сему потоку свое сердце, тратя на сие, так сказать, нечто из существа души нашей. Не будем восставать и против бедности как против доли, заслуживающей презрение, проклятие и ненависть. Научимся лучше и презирать безумно употребляемое здоровье, которого плод — грех, и уважать благочестиво переносимую болезнь, почитая тех, которые страданием приобрели победу; почему знать, не кроется ли между болящими какой-нибудь Иов, который несравненно более достоин чести, чем здоровые, хотя и соскребает с себя гной и томится день и ночь под открытым небом, страдая и от язв, и от жены, и от друзей. Научимся отметать и неправедное богатство, за которое праведно страждет в пламени (Лк. 16:24) богач, прося для прохлаждения себя малой капли воды, и вместе ублажать благодарную и любомудрую бедность, с которой Лазарь спасается и богато награждается упокоением в недрах Авраама.

35. Таким образом, человеколюбие и благосердие к бедным, кажется, нужно нам и для того, чтобы заградить уста неправо мыслящих об оном и не уступать суетным их мудрованиям, кои мы теперь рассматривали, то есть не обращать жестокости в закон на вред самим себе. Но всего более почтим здесь заповедь и увещания слова Божия. Какая же это заповедь? Посмотрите, как постоянно внушают ее мужи боговдохновенные и как она близка к их сердцу. Не так они возвещают ее, чтобы раз или два поговорили что-нибудь о бедных и потом отступились; не так, чтобы одни упоминали о милосердии, а другие нет, или некоторые говорили о нем больше, а другие меньше, как будто бы оно не было важным и крайне нужным предметом. Нет, они все и каждый в особенности, почитая сию заповедь главной или одной из главных, с ревностью побуждают нас к исполнению ее то увещаниями, то угрозами, иногда упреками, а иногда и похвалами милосердным, и все сие для того, чтобы непрестанными напоминаниями о сей заповеди усилить ее действие в сердцах наших. Сказано: страсти ради нищих и воздыхания убогих ныне воскресну, глаголет Господь (Пс. 11:6). Кто же не убоится восстающего Господа? И в другом месте: воскресни, Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя, не забуди убогих (Пс. 9:33). Отклоним молитвой такое возвышение руки Божией и не пожелаем видеть ее возносимой на непокорных или, что еще тягостнее, наводимой на жестокосердных. И еще: не забы звания убогих; не до конца забвен будет нищий (Пс. 9:13, 19); очи Его на нищаго призираете (Пс. 10:4); а такое призрение лучше и превосходнее, нежели приникновение веждей. Вежди же Его испытаете сыны человеческия, что есть уже как бы низшее и второстепенное назирание. 36. Но, может быть, скажет кто-нибудь, что здесь говорится о нищих и убогих, неправедно притесняемых. Не спорю, но и это самое должно побудить тебя к человеколюбию. Если так много печется Господь о бедных, когда их обижают, то, конечно, еще более наградит тебя за них, когда они получают от тебя благодеяния. Если ругаяйся убогому раздражает Сотворившаго его (Притч. 17:5), то пекущийся о творении чтит Творца. Опять, когда ты слышишь слова: нищ и богат сретоста друг друга, обоих же Господь сотвори (Притч. 22:2), то не думай, будто Господь сотворил одного нищим, а другого богатым для того, чтобы ты еще больше мог нападать на нищего, ибо неизвестно, от Бога ли произошло такое разделение. В сих словах Писания показывается только то, что и нищий и богатый равно созданы Богом, хотя и неодинакова внешняя их участь. Пусть это подвигнет тебя к состраданию и братолюбию, и если бы когда при взоре на свое богатство ты возгордился, то пусть мысль об общем Создателе смирит тебя и введет в пределы скромности. Что же еще? Милуяй нища взаим дает Богови (Притч. 19:17). Кто не пожелает иметь такого должника, который отдаст долг во время свое с лихвой? И опять милостынями и верами очищаются грехи (Притч. 15:27). 37. Итак, очистим себя милосердием, отрем сим прекрасным злаком нечистоты и скверны душевные и убелимся, одни — как волна, другие — как снег (Ис. 1:18), по мере благосердия нашего!

Скажу нечто еще более поразительное. Если у тебя нет ни сокрушенных членов, ни струпа, ни язвы, ни раны палящаяся (Ис. 1:6), нет никакой проказы душевной, или осязаемого знамения, или блеска (Лев. 13:2), что только отчасти очищает закон и что может исцелить один Христос, то тем не менее почти Того, Кто претерпел за нас язвы и болезни. Почтешь же Его тогда, когда явишься милостивым и человеколюбивым к члену Христову. Если же разбойник и мучитель душ наших или на пути твоем из Иерусалима в Иерихон, или в другом каком-либо месте, напав на тебя, безоружного и не готового к обороне, до того, может быть, изранил тебя, что ты должен сказать: возсмердеша и согниша раны моя от лица безумия моего (Пс. 37:6); если ты в таком состоянии находишься, что ни уврачевания не ищешь, ни средства к исцелению твоему не знаешь — ах! это уже подлинно великая язва и крайнее бедствие. Но когда ты еще не вовсе предался отчаянию и не сделался совершенно неисцелимым, прибеги ко Врачу, умоляй Его, лечи язвы язвами, привлеки подобное подобным или, лучше сказать, меньшими средствами уврачуй большие болезни. И Он речет Душе твоей: спасение твое есмь Аз (Пс. 34:3), скажет: вера твоя спасе тя (Лк. 7:50); се, здрав ecu (Ин. 5:14), и утешит тебя всей сладостью глаголов человеколюбия, если только увидит, что и ты человеколюбив к болезнующим.

38. Блажени, говорит Он, милостивии, яко тии помиловани будут (Мф. 5:7); видишь, что между блаженствами не последнее место занимает милость. Также: блажен разумеваяй на нища и убога (Пс. 40:1); благ муж щедря и дая (Пс. 111:5); весь день милует и взаим дает праведный (Пс. 36:26). Восхитим же блаженство, заслужим наименование разумевающих, соделаемся благими; самая ночь да не прервет дел милосердия. Не рцы: отшед возвратися, и заутра дам ти (Притч. 3:28). Не допускай ни малейшего промежутка между благим намерением и благотворением. Вот одно, что не терпит отсрочки, — человеколюбие. Раздробляй алчущему хлеб твой и нищия безкровныя введи в дом твой (Ис. 58:7), и все сие делай радушно. Милуяй, сказано, с добрым изволением (Рим. 12:8); таким образом, готовность твоя усугубит цену доброго твоего дела. Ибо что делается с печалью или по нужде, то не может быть приятным и изящным; оказывая благодеяния, должно радоваться, а не сетовать. Аще отымеши от себя соуз и рукобиение, то есть мелкую расчетливость, разведывания, и сомнения, и глагол роптания, что будет тогда? Какое чудное и великое воздаяние! Какая и сколь богатая награда! Разверзется рано свет твой, и исцеления твоя скоро воссияют (Ис. 58:8). Кто же не пожелает себе света и исцеления?

39. Но с таким же благоговением взираю я и на ковчежец Христов (Ин. 12:6), побуждающий нас к питанию нищих; и на согласие Павла и Петра в том, что они, разделив между собой проповедь Евангелия, общими силами пеклись о бедных; и на указанный юноше предел и закон совершенства: имение твое даждь нищим (Мф. 19:21). Не думаешь ли ты, что человеколюбие есть для тебя не необходимость, а дело произвола, не закон, а совет? Я и сам весьма желал бы так думать, но меня устрашают левая сторона, и козлища, и укоризны, кои услышат они от Поставившего их ошуюю. Они осуждены будут не за грабительство, не за святотатство, не за прелюбодеяние или другие грехи, запрещенные законом, а за то, что не послужили Христу в лице бедных.

40. Итак, ежели вы, рабы и братия и сонаследники Христа, сколько-нибудь имеете ко мне послушания, то, доколе еще есть время, посетим Христа, послужим Христу, напитаем Христа, оденем Христа, примем Христа, почтим Христа — не только трапезой, как некоторые; не мастями благовонными, как Мария; не гробом только, как Иосиф Аримафейский; не веществами, нужными при погребении, как Никодим, в половину только показавший любовь свою ко Христу; не златом, ливаном и смирной, как еще прежде волхвы; но поелику Владыка всяческих милости хощет, а не жертвы (Мф. 9:13), и милосердие дороже тем тучных агнцев (Дан. 3:40), то сие-то милосердие и принесем Ему в лице бедных и долу влачащихся ныне, дабы тогда, как мы отыдем отселе, они приняли нас в вечные кровы (Лк. 16:9), в Самом Христе, Господе нашем, Которому слава во веки, аминь.

СЛОВО 15,

сказанное в присутствии отца, который безмолвствовал от скорби, после того как град опустошил поля

1. Для чего расстраиваете достохвальный порядок?[132] Для чего принуждаете говорить язык, покорный закону? Для чего вызываете слово, не противоборствующее духу? Для чего, оставив главу, обращаетесь к ногам? Для чего, миновав Аарона, приходите к Елеазару? Я не согласен, чтобы источник был загражден, а ручей тек, чтобы солнце скрылось, а звезда сияла, чтобы седина уступила, а юность давала законы, чтобы мудрость умолкла, а неопытность величалась. Без сомнения, большой дождь не полезнее малого: один силен, смывает землю и во всем вредит земледельцу, а другой идет тихо, проникает в глубину, утучняет ниву, приносит пользу оратаю, питает колос во время созревания плода. Так и обильное слово не полезнее мудрого: доставив, может быть, несколько удовольствия, оно улетает и исчезает вместе с колебанием воздуха, не производя ничего больше, и только очаровывает краснословием пленяющийся им слух; а мудрое слово проникает в ум, расширив уста, исполняет их духом, переживает свое рождение и немногими слогами возделывает многое. 2. Не говорю еще об истинной и первой мудрости, в которой преимуществует дивный сей делатель и пастырь.[133]

Первая мудрость есть жизнь похвальная, очищенная или очищаемая для пречистого и пресветлого Бога, Который требует от нас одной жертвы — очищения, — жертвы, обыкновенно называемой в Писании сердцем сокрушенным (Пс. 50:19), жертвою хвалы (Пс. 49:14, 23), новою о Христе тварию (Гал. 6:15), новым человеком (Еф. 4:24) и тому подобно. Первая мудрость — презирать ту мудрость, которая состоит в одних словах и оборотах речи, в обманчивых и излишних противоположениях. Лучше мне пять слов сказать в Церкви с разумом, нежели тысячи одним языком (1 Кор. 14:13) и невразумительным звуком трубы, который не возбуждает моего воина к духовной брани. Я хвалю и лобызаю ту мудрость, которой прославились незнатные, для которой предпочтены уничиженные, с которой рыбари уловили в сети Евангелия всю вселенную, победив упраздняемую мудрость словом совершенным и сокращенным (Рим. 9:28). Не тот для меня мудрец, кто мудр на словах, у кого оборотлив язык, а душа не обучена, кто подобен гробам, которые снаружи благообразны и красивы, а внутри полны мертвых костей и скрывают в себе великое зловоние, но тот, кто хотя мало говорит о добродетели, однако же многое показывает на деле и жизнью удостоверяет в слове. 3. Для меня лучше красота видимая, нежели изображаемая словом, лучше богатство, которое уже в руках, нежели воображаемое во сне, лучше мудрость, не словом блистающая, но свидетельствуемая делами. Ибо сказано: разум благ всем творящим и (Пс. 110:10), а не проповедующим. Самое верное испытание сей мудрости — время, а истинный венец хвалы — старость (Притч. 16:31). Ибо хотя не должно ублажать человека прежде смерти (Сир. 11:28), как думаю с Соломоном, — не известно, что родит находяй день (Притч. 27:1), потому что земная жизнь наша подвержена многим переворотам и тело смирения туда и сюда порывается и изменяется: впрочем, кто провел большую часть жизни неукоризненно и близок уже к пристани сего общего моря жизни, тот не безопаснее ли и не счастливее ли других, которым предлежит далекое плавание?

4. Итак, не заключай уст, которые вещали так много доброго, от которых так много плодов и порождений правды. Сколько от них чад, какие от них сокровища — возведи окрест очи твои и виждь! Весь народ сей родил ты благовествованием во Христе! Не лишай нас более своих полезных, хотя и немногих слов, не полагай начала близкой уже потери. Изреки слово, хоть краткое, но для меня любезное и весьма приятное, хоть неощущаемое слухом, но познаваемое по тому духовному воплю, который Бог слышит от безмолвствующего Моисея и беседующему умно говорит: что вопиеши ко Мне? (Исх. 14:15). Собери народ сей для меня, твоего питомца, потом пастыря, а ныне первопастыря. Научи меня пастырству, народ сей — благопокорности. Полюбомудрствуй о настоящем бедствии, о судах Божиих праведных, постигаем ли мы их или не знаем великой бездны; о том, как у Господа, по слову святого Исаии, и милость на мерилех (Ис. 28:17); потому что благость Его не безрасчетна (хотя казалась такой начавшим ранее трудиться в винограднике и не приметившим неравенства в самом равенстве). Полюбомудрствуй о том, как гнев Божий, называемый чашей в руце Господни (Пс. 74:9) и чашею падения испиваемою (Ис. 51:17), соразмеряется с грехами; потому что Господь, хотя у всех убавляет нечто из заслуженного ими наказания, и нерастворенное вино гнева растворяет человеколюбием (Пс. 74:9); впрочем, от строгости преклоняется на милость только для тех, которые вразумляются страхом, и от малой скорби приемлют во чреве обращение, и болят им, и раждают совершенный дух спасения (Ис. 26:18); а блюдет и без остатка изливает дрождие, то есть конечный гнев, на тех, которые не исцеляются Его благостью, но еще ожесточаются, подобно тяжкосердому фараону, обременяющему горькими работами и соблюденному в показание силы Божией над нечестивыми (Исх. 9:16). 5. Скажи: от чего такие удары и бичи? Где их основание? Следствие ли это беспорядочного и неправильного движения вселенной, неуправляемого и неразумного течения вещей, как будто нет над ними Правителя, и дело ли это случая, как думают немудрые мудрецы, слепо увлекаемые беспорядочным и темным духом? Или все с разумом и в порядке, как сначала произведено, прекрасно растворено, совокуплено и приведено в движение по законам, известным единому Приведшему все в движение, так и после движется и изменяется, управляемое браздами Промысла? Отчего неурожаи, тлетворные ветры, град, настоящее наше поражение и вразумление? Отчего порча в воздухе, болезни, землетрясения, волнения морей и небесные явления? Как тварь, созданная в наслаждение людям, сей общий и равный для всех источник удовольствий обращается в наказание нечестивых, чтобы мы тем же самым, чем были почтены и за что оказались неблагодарными, теперь вразумились и познали силу Божию в злостраданиях, когда не познали ее в благотворных действиях? Как одним воздаются от руки Господни грехи сугубы (Ис. 40:2), и мера беззакония восполняется сим усугублением (чем и Израиль уцеломудривается), а для других грехи исчерпываются седмикратным воздаянием в недро их (Пс. 78:12)? И что значит мера аморреев, еще не исполнившаяся (Быт. 15:16)? Как грешник или оставляется без наказания, может быть, потому, что блюдется для будущего, или наказывается опять для того, чтобы ему уврачеваться здесь? И как праведник или злостраждет, а через сие, может быть, испытуется, или благоденствует и тем охраняется, если он беден умом и не очень возвысился над видимым, чему каждого из нас учит совесть, — это домашнее и неложное судилище! Что значит постигший нас удар и отчего он? Испытание ли это добродетели или истязание за грехи? Но хотя бы и не было это наказанием, лучше принять за наказание и смириться под крепкую руку Божию, нежели превозноситься сим как испытанием. Научи же сему и вразуми нас, чтобы и не слишком болезнен был для нас настоящий удар и чтобы нам не презреть его, впав во глубину зол (ибо и таким недугом страждут многие), но чтобы благоразумно принять вразумление и бесчувственностью к нему не навлечь на себя чего-либо большего.

6. Ужасно видеть бесплодие земли и погибель плодов, и притом в какое время? Когда уже плоды радовали надеждой и близки были к собранию. Ужасно видеть безвременную жатву; видеть, как земледельцы скорбят о трудах и будто над мертвецами сидят над стеблями, которые тихий дождь возрастил, а сильный пожал, с которых не исполни руки своея жняй, и недра своего рукояти собираяй, над которыми не слышно было благословения, каким приветствуют земледельцев мимоходящии (Пс. 128:7–8). Жалкое зрелище — земля поруганная, остриженная, лишенная украшения своего! Сие оплакивает и блаженный Иоиль, трогательнее других изобразивший опустошение земли и мучительность голода; оплакивает и другой пророк, противополагающий прежней красоте земли последовавшее ее безобразие. Рассуждая о гневе Господа, опустошающего землю, пророк говорит: пред ним рай сладости, и созади поле пагубы (Иоил. 2:3). Тягостно, через меру тягостно сие, доколе печалит одно настоящее и не беспокоит ощущение другого тягчайшего удара, как и в болезнях настоящее страдание всегда болезненнее не наступившего. Но и сего тягостнее то, что заключают в себе сокровищницы Божия гнева. Да не испытаете вы сего! И, конечно, не испытаете, если прибегнете к милосердию Божию, слезами приклоните к себе Того, Кто милости хощет, и остаток гнева отвратите от себя обращением. Это еще кротость и человеколюбие, снисходительное вразумление, первые удары пестуна, образующего младенчество, это еще дым гнева, то есть начаток истязания, а не огнь воспламенившийся, то есть не самый верх гнева, не углие возгоревшееся, то есть не последние удары бича (Пс. 17:9). Бог отчасти угрозил нам, отчасти простер на нас бич, от иного удержался силой, иному подверг нас, равно вразумляя и наказанием и угрозой и пролагая путь гневу Своему, Он по преизбытку благости начинает с меньшего, чтобы не иметь нужды в большем. Но Он наказывает и большим, если бывает к тому вынужден.

7. Знаю сие оружие очищенное (Пс. 7:13), сей упивающийся меч на небеси (Ис. 34:5), которому повелено сечь, изничтожать, обесчадить (Иез. 21:10), не миловать ни плотей, ни мозгов, ни костей. Знаю, что Бесстрастный, аки медведица лишаема, и яко рысь, встречающая на пути ассириев (Ос. 13:7–8), не древних только, но и всякого, кто ныне ассириянин беззаконием, и что нельзя убежать от крепости и скорости гнева Его, когда Он бодрствует над нашими нечестиями и когда врагов Его преследует ревность, готовая поясти сопротивныя (Евр. 10:27). Знаю сие истрясение, и вострясение, и воскипение, и сердца сокрушение, и разслабление колен (Наум. 2:10), и другие подобные наказания, постигающие нечестивых. Не говорю уже о тамошних судилищах, которым предаются пощаженные здесь; почему лучше здесь подвергнуться вразумлению и очищению, нежели претерпеть истязание там, когда настанет время наказания, а не очищения. Ибо как выше смерти поминаяй здесь Бога (о чем прекрасно любомудрствует Давид), так для отшедших отсюда нет исповедания и исправления во аде (Пс. 6:6), потому что Бог ограничил время деятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного.

8. Что мы сотворим в день наведения, которым устрашает один из пророков (Ис. 10:3; Сир. 2:2), или в день состязания Божия с нами (на горах ли и холмах оно будет, как мы слышали (Мих. 6:2), или в другом каком-либо месте и каким ни есть образом), когда Бог будет обличать нас, Сам противостанет нам, поставит пред лицом нашим грехи наши, — сих тяжких обвинителей, — когда полученные нами благодеяния противоположит нашим беззакониям, будет одно наше помышление поражать другим помышлением и одно дело осуждать другим делом, когда взыщет с нас за то, что достоинство образа Его поругали и омрачили мы грехом, и, наконец, предаст нас казни, после того как обличим и осудим сами себя, и нельзя уже будет сказать нам, что страждем несправедливо? Для страждущих здесь это служит иногда утешением в осуждении; но там кто будет заступником? 9. Какой вымышленный предлог, какое ложное извинение, какая хитро придуманная вероятность, какая клевета на истину обманет судилище и превратит суд правый, где у всякого кладется на весы все — и дело, и слово, и мысль, где взвешивается худое с добрым, чтобы тому, что перевесит, и иметь верх и с тем, чего больше, соображаться приговору, после которого нельзя ни перенести дела в другое судилище, ни найти высшего судии, ни оправдаться новыми делами, ни взять елея для угасших светильников у мудрых дев или у продающих, после которого не помогает раскаяние богатого, страждущего в пламени и заботящегося об исправлении родных, и не дается срока к перемене жизни? Напротив того, суд сей будет единственный, окончательный и страшный, а еще более праведный, нежели страшный, или, лучше сказать, потому и страшный, что он праведен. Тогда поставятся престолы, Ветхий денми сядет, раскроются книги, потечет река огненная, предстанут пред взоры свет и тьма уготованная: и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ин. 5:29), которым осудило уже неуверовавших судящее им слово (Ис. 12:48). И первые наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю особенно Царствие Небесное); а уделом вторых, кроме прочего, будет мучение, или, вернее сказать, прежде всего прочего, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца.

10. Все это будет после. Что же теперь сотворим, братия, сокрушенные, уничиженные и упоенные не сикерой и не вином, которое расслабляет и омрачает ненадолго, но бедствием, которое навел на нас Господь, сказавший: и ты, сердце, поколеблися и сотряснися (Авв. 2:16), и напоевающий духом скорби и сокрушения презрителей, которым говорит: видите, презорливии, и смотрите, и чудитеся и изчезните (Авв. 1:5)? Как стерпим Его обличение? Или какой дадим ответ, когда сверх множества благодеяний, за которые мы не возблагодарили, с укоризной укажет нам и на сии наказания, исчислит врачевства, от которых мы не исцелели, назовет нас хотя чадами, но порочными, хотя сынами, но чуждыми и храмлющими по причине непроходимости и стропотности путей своих и скажет: «Как и чем надлежало вразумить вас, и Я не вразумлял? Нужны ли были врачевства легчайшие? Они употреблены Мной. Миновал Я первую казнь египетскую — кровь, которую египтяне пили из источников, и рек, и всякого собрания вод; миновал также и следующие казни — жаб, и скнипов, и песиих мух, начал же с пятой казни — с поражения скотов, и волов, и овец, нанес удар бессловесным, потому что щадил еще словесных. Но на вас не подействовало сие бедствие; напротив того, вы были предо Мной неразумнее и бессмысленнее пораженных. Удержах дождь от вас. Часть едина надождися, и часть, на нюже не надождих, изсше (Ам. 4:7); но вы сказали: укрепимся (Иер. 18:12). Я навел на вас град, вразумляя противоположной казнью; пожал у вас виноградники, рощи и плоды, но и тем не сокрушил вашей злобы. 11. Вем, яко жесток еси, и жила железна выя твоя (Ис. 48:4), — так, может быть, скажет Он и мне, которого не исправляют сии удары. Преступаяй преступает, беззаконнуяй беззаконствует (Ис. 21:2); ничего не произвели и вразумление свыше, и небесные кары. Оскуде мех от огня, истле олово, — в чем и прежде упрекал вас через Иеремию, — всуе ковач сребро кует, лукавства бо ваши не истаяша (Иер. 6:29). Неужели стерпите гнев Мой? — говорит Господь. Или рука Моя не сильна нанести новые удары? У Меня есть еще и гнойные струпы, горящии от пепела пещнаго (Исх. 9:9–10), который рассыпал к небеси Моисей или другой подобный ему служитель гнева Божия и наказует Египет болезнью. У Меня есть и саранча, и тьма осязяемая, и казнь, последняя в порядке, но первая по тяжести и силе, — поражение и гибель первородных».

Во избежание оной и в отвращение всегубителя лучше помазать нам праги ума, то есть созерцание и деятельность, сей великой и спасительной печатью — кровью Нового Завета, вместе со Христом распявшись и с Ним умерши, чтобы с Ним и совосстать и спрославиться ныне и в последнее Его явление, а не изнемогать, не сокрушаться и не плакать, когда безвременно и еще в этом темном житии поразит нас лукавый губитель первородных и посвященных Богу порождений и движений жизни нашей. 12. О, если бы мне от Благого, Который идет ко мне в ярости страною (Лев. 26:24), потому что и я ходил пред Ним страною, кроме других ударов, не получить и сего упрека: побих вы златеницею раждежением, желтяницею, и все сие ни во что; отвне обезчади вы меч, и ниже тако обратистеся ко Мне, глаголет Господь (Плач. 1:20; Ам. 4:9–10)! О, если бы мне не стать тем виноградником Возлюбленного (Ис. 5:1), который был насажден и окопан, обнесен оградой, защищен башней и всем, чем только можно, но запустел, и сотвори терние, а за сие оставлен, так что и башня разрушена в нем, и ограждение отнято, и он не обрезывается и не вскапывается, а предается всем на разграбление, всякое поругание и попрание! Сего я боюсь, о сем у меня слово, о сем я болезную при настоящем поражении и такую возношу молитву (которую и присовокуплю к сказанному): согрешихом, беззаконновахом, нечествовахом (Дан. 9:5), потому что забыли заповеди Твои и ходили вслед лукавого сердца своего, потому что жили недостойно звания и благовествования Христа Твоего и святых Его за нас страданий и истощания, потому что сделались поношением для Возлюбленного Твоего. И священник и народ погрешили в одном: ecu уклонишася, вкупе непотребни быша. Несть творяй суд и правду, несть до единаго (Пс. 52:4). Щедроты Твои, и человеколюбие Твое, и милостивую утробу Бога нашего заключили мы для себя своими пороками, лукавством начинаний своих. Ты благ, а мы поступали беззаконно; Ты долготерпелив, а мы достойны наказания. Признаем благость Твою, при всем своем неразумии. Еще за немногие грехи свои понесли мы наказание. Ты страшен ecu, и кто противостанет Тебе (Пс. 75:8)? От Тебя вострепещут горы, и величию мышцы Твоей кто воспротивится? Если заключишь небо, кто отверзет? И если растворишь водохранилища Твои, кто удержит? Удобно есть пред очами Твоими убожить и богатить, живить и мертвить (1 Цар. 2:6–7), поражать и исцелять. Твое изволение есть уже совершенное действие. Ты разгневался ecu, u мы согрешихом (Ис. 64:5), — исповедуется некто из древних; а мне теперь должно сказать наоборот: мы согрешили, и Ты разгневался. От сего быхом поношение соседом нашим (Пс. 78:4). Ты отвратил от нас лицо Свое, и мы исполнились бесчестия. Но престани, Господи (Ам. 7:5), ослаби, Господи (Пс. 38:14), очисти, Господи (Дан. 9:19), не предай нас до конца за беззакония наши и, не нас поражая, вразумляй других, когда сами можем уцеломудриться, видя наказанными других! Кого же увидим наказанными? Язычников, не знающих Тебя, и царства, не покорившиеся державе Твоей. А мы — народ Твой, Господи, и жезл наследия Твоего; посему накажи нас, обаче в благости, а не в ярости Твоей, да не умаленых нас сотвориши (Иер. 10:24) и да не уничижишь перед всеми живущими на земли.

13. Такими словами привлекаю милость. А если бы всесожжениями и жертвами можно было утолить гнев, то не пожалел бы и сего. Но вы и сами подражайте устрашенному священнику. Ей, чада возлюбленные, ей, участвующие со мной и в наказании и в человеколюбии Божием! Спасите души свои слезами, остановите гнев, исправив начинания свои, освятите пост, проповедите цельбу, как повелевает вам с нами блаженный Иоиль, соберите старейшины, младенцы, ссущыя сосцы — сей жалкий возраст, особенно достойный Божия человеколюбия (Иоил. 2:15–16). Знаю, что то же заповедано и мне, служителю Господню, и вам, удостоенным сей же чести: внити во вретищах, битися день и ночь между степеньми жертвенника (Иоил. 1:13; 2:17) и в жалком виде еще более жалостным голосом неотступно вопиять о себе и о народе, не щадя ни труда, ни слова, ни всего, чем только умилостивляется Бог, взывать: пощади, Господи, люди Твоя и не даждь достояния Твоего на укоризну (Иоил. 2:17) и так далее, тем большей предаться скорби, чем выше наше достоинство, чтобы своим примером научить народ сокрушению и исправлению порочной жизни, за которыми следует Божие долготерпение и прекращение наказания. 14. Итак, приидите все, братия, поклонимся и припадем, и восплачем пред Господем, сотворшим нас (Пс. 94:6); составим общий плач, разделившись по возрастам и полам. Возвысим глас моления во уши Господа Саваофа вместо ненавистного Ему вопля (Быт. 19:13). Предварим гнев его исповеданием; и как видели Его разгневанного, так пожелаем видеть умилостивленным.

Но скажешь: кто знает, что Он обратится и раскается (1 Цар. 15:29) и оставит благословение? Достоверно знаю сие я, споручник Божия человеколюбия, — знаю, что, оставив гнев, который Ему противоестествен, даст Он место милости, которая Ему естественна. К гневу принуждаем Его мы, а к милости Сам Он стремится. И если биет принужденно, то неужели не помилует, следуя Своему естеству? Помилуем только сами себя, открыв путь праведному благоутробию Отца. Посеем слезами, да радостью пожнем (Пс. 125:5). Будем ниневитянами, а не содомлянами. Уврачуем грех, чтобы со грехом не погибнуть, послушаем Иониной проповеди, чтобы не потопил нас огонь и жупел. И если вышли мы из Содома, то пойдем на гору, убежим в Сигор, взойдем туда с восходящим солнцем; не будем останавливаться во всем пределе, не будем озираться (Быт. 19:17), чтобы не отвердеть в сланый столп, — столп подлинно бессмертный, обличающий душу, обращающуюся к злу.

15. Знаем, что вовсе не грешить, действительно, выше человека и принадлежит одному Богу (не стану говорить об Ангелах, чтобы не дать повода страстям и не отверсть двери злонамеренным противоречиям); но как неисцельность свойственна злой и враждебной природе, а равно тем, которые действуют под ее влиянием, так, согрешив, обратиться свойственно людям, впрочем благопокорным и принадлежащим к части спасаемых. Хотя персть сия и влечет с собой некоторое зло, и земное жилище обременяет ум (Прем. 9:15), стремящийся горе, или сотворенный стремится горе, однако же образ (Божий) да очищает тину и да возводит на высоту сопряженную с ним плоть, подъемля ее на крылах ума. Хотя лучше бы нам не иметь и нужды в таком очищении и не очищаться, сохраняя первобытное свое достоинство (к которому и поспешаем из училища здешней жизни), лучше бы не лишать себя древа жизни горьким вкушением греха, однако же и обратиться, согрешив, лучше, нежели падшему оставаться без наказания. Ибо егоже любит Господь, наказует (Евр. 12:6), и подвергать наказанию есть отеческое дело; напротив того, всякая душа, оставляемая без вразумления, делается неисцельной. Посему не то тяжко, чтобы терпеть удары, но гораздо тяжелее не уцеломудриться под ударом. Один из пророков, рассуждая об ожесточенном и необрезанном в сердце Израиле, говорит: Господи, бил ecu их, и не поболеша, наказывал, и не восхотеша прияти наказания (Иер. 5:3); и еще: людие не обратишася, дондеже язвени быша (Ис. 9:13); и еще: вскую отвратишася людие Мои отвращением лукавым (Иер. 8:5), которое, наконец, сокрушит их и погубит. 16. Итак, страшно есть, братия, еже впасти в руце Бога живаго (Евр. 10:31)! Страшно лице Господне на творящыя злая, которое решительно истребляет зло (Пс. 33:17). Страшен слух Божий, который ощущает глас Авелев даже в безмолвной крови (Быт. 4:10). Страшны ноги, настигающие беззаконие. Страшно исполнение вселенной, так что нигде нельзя избежать гнева Божия: ни воспарив на небо, ни удалившись во ад, ни переселившись на восток, ни сокрывшись в глубинах или пределах моря (Пс. 138:7–10; Иер. 23:24). Еще прежде меня Наум, сын Елкесеев, изрекая пророчество о Ниневии, страшится Бога ревнива и Господа мстяща с яростию сопостатом (Наум. 1:2), до того простирающего Свою строгость, что не остается и места вторичному отмщению нечестивым (Наум. 1:9). А когда слышу, как Исаия угрожает и говорит людям содомским и князьям гоморрским: что еще уязвляетеся, прилагающе беззаконие (Ис. 1:5), тогда весь исполняюсь ужаса, заливаюсь слезами. Он говорит: невозможно уже найти новых наказаний за умножающиеся вновь грехи, — так преступили вы всякую меру, истощили все роды наказаний, непрестанно своими пороками призывая на себя новую и новую казнь. Нет уже ни струпа, ни язвы, ни раны палящейся, все тело стало язвой, и язвой неисцельной; ибо несть пластыря приложити, ниже елеа, ниже обязания (Ис. 1:6). Умалчиваю о продолжении угрозы, чтобы не быть для вас тягостнее настоящего наказания. По крайней мере, узнаем причину бедствия. 18. Отчего посохли возделанные поля, истощились житницы, оскудели пастбища, умалились земные плоды, равнины наполнились не туком, но сетованием, долины не хлебом наполнены, но огласились воплем, не сладость искапали горы, как впоследствии праведным (Иоил. 3:18), но обезображены, обесчещены и несут на себе (в противном только смысле) [134] проклятие гор гелвуйских? Вся земля стала как вначале, пока не облечена была своими украшениями. Посетил ecu землю и упоил ecu ю (Пс. 64:10), но посещением бедственным и упоением пагубным. Печальное зрелище! Все плодородие у нас в соломе, посев заметен по малым остаткам и жатва наша, узнаваемая более по времени месяцев, нежели по числу снопов, едва плодоприносит начатки Господу. Таково богатство нечестивых, такова жатва сеющих худо, во исполнение древнего проклятия: призирать на многа и вносить мала (Агг. 1:9), посеять и не пожать (Мих. 6:15), насадить и не выжать соки, идеже возорют десять супруг волов, сотворити корчаг един (Ис. 5:10), слышать о плодородии у других, а самим быть под гнетом бедности! Отчего же все это и какая причина бедствия? Не станем ожидать обличения от других, но испытаем сами себя. Великое врачевство против зла — исповедание греха и удаление от него. Как прежде возвестил я первый народу моему и исполнил должность стража (ибо, чтобы приобрести свою душу и души слушающих, не скрывал о грядущем мече), так возвещу и теперь о непокорности народа моего, признавая грехи его своими, и через сие, может быть, получу некоторую милость и отраду. Один из нас притеснил бедного, отнял часть земли, с злым умыслом, или неприметно или насильственно переступил за межу, притяжал дом к дому и поле к полю, только бы отнять что-нибудь у ближнего, употребил все усилия никого не иметь соседом, как будто намереваясь один жить на земле. Другой осквернил землю лихоимством и корыстолюбием, собирая, где не сеял, и пожиная, где не расточал, возделывая не землю, но нужды бедных. Иной от гумна и точила не воздал начатков Богу, все даровавшему, и оказался вместе неблагодарным и безрассудным; потому что и за полученное не возблагодарил, и не постарался исходатайствовать себе благопризнательностью если не другое что-нибудь, по крайней мере будущее изобилие. Другой не оказал милости вдове и сироте, не дал хлеба и малого пропитания просящему или, лучше сказать, самому Христу, питаемому в лице скудно питаемых, тогда как сам имеет, может быть, много и сверх всякого ожидания, тогда как (что уже верх несправедливости!) и многие житницы делаются для него тесными, тогда как одни он наполняет, а другие разоряет, чтобы построить обширнейшие для будущих плодов, не зная, что до исполнения надежд своих похищен будет смертью и, как худой домостроитель чужих благ, даст отчет в том, чем здесь изобиловал и величался. Иной путь смиренных совращал (Ам. 2:7) и совратил в неправдах праведного (Ис. 29:21). Иной возненавидел у врат наказующаго и словом праведнаго возгнушался (Ам. 5:10). Иной приносил жертвы мрежи своей (Авв. 1:16), собирающей много, и, имея разграбление убогаго в домех (Ис. 3:14), не вспомнил о Боге или вспомнил худо, говоря: благословен Господь, обогатихомся (Зах. 11:5), и замыслил беззаконие, как бы от Него имея то, за что будет наказан. Сих бо ради грядет гнев Божий на сыны непокоривыя (Еф. 5:6). За сие заключается небо или отверзается, но к нашему же бедствию, и еще к большему, когда и, поражаемые, не обращаемся, и к близ сущему естеством не приближаемся (Иер. 23:23).

19. Что скажем на сие мы, которые покупаем и продаем хлеб и выжидаем тяжелых времен, чтобы обогатиться, насладиться чужими бедствиями и беззаконно присвоить себе не собственность египтян (как сделал Иосиф для высшего Домостроительства, ибо он умел хорошо собирать и раздавать хлеб), но собственность единоплеменников? Что скажем мы, глаголющии: когда прейдет месяц, и продамы, и субботы, и отверзем сокровища (Ам. 8:5), мы, двоякими мерами и весами нарушающие справедливость (Втор. 25:14; Ам. 8:5), мы, наклоняющие к себе свинцовую меру беззакония (Зах. 5:8)? Что скажем на сие мы, которые не знаем предела в стяжании, поклоняемся золоту и серебру, как древние Ваалу, Астарте и мерзкому Хамосу, ставим в великое драгоценные и блестящие каменья, мягкие и пышные одежды — эту пищу моли и добычу разбойников, мучителей и татей, гордимся множеством рабов и скотов, расширяемся по равнинам и горам, одним уже владеем, другое приобщаем, а иное намереваемся приобщить к своему владению, уподобляясь упоминаемой Соломоном пиявице (Притч. 30:15), которая ничем не может насытиться, как ад и земля, огонь и вода, — желаем другой вселенной для удовлетворения своей любостяжательности и не довольствуемся пределами, какие положены Богом, потому что они тесны для наших пожеланий и алчности? Что скажут возведенные на высокие степени чести, высоко взгромоздившие свой начальнический стул, а брови подъемлющие еще выше места своего лицедействия, между тем не помышляющие о Боге, Который выше всего, и о недоступной высоте истинного Царства, не рассуждающие, что и сами они, имея нужду в таковой же милости, должны начальствовать над подчиненными, как над сослужителями? Посмотри на сих, которые, как превосходно осмеивает их божественный Амос, ласкосердствуют на одрех от костей слоновых и первыми вонями мажутся, плещут ко гласу пищалей, прилеплены к скоропреходящему, как к постоянному, а не соболезнуют и не состраждут в сокрушении Иосифове (Ам. 6:4–6). Надлежало оказать милость тем, которые прежде впали в несчастье, надлежало милостью приобрести себе милость, надлежало плачевопльствити питису, зане паде кедр (Зах. 11:2), надлежало вразумляться поражением ближних, чужими бедствиями врачевать свое зло и воспользоваться тем преимуществом перед предшественниками, чтобы самим через других получить спасение, а не других уцеломудривать своим примером.

20. О сем полюбомудрствуй с нами, божественная и священная глава, приобретшая долговременностью многую опытность, от которой происходит мудрость; в этом наставь народ твой, научи разделять алчущим хлеб и нищих бескровных собирать в дом, прикрывать наготу и не презирать единокровных, особенно теперь, чтобы наше благотворение было от скудости, а не от избытка, каковое плодоношение приятнее Богу, нежели множество приносимого и великость подаяния. А сверх сего и паче всего будь ныне Моисеем и Финеесом. Стань за нас и умилостиви, да престанет сечь (Пс. 105:30), или духовной жертвой, или молитвой и умным ходатайством удержи гнев Господень; своим посредничеством останови последующие удары. Господь не презирает седин отца, молящегося о чадах. Помолись о прошедших согрешениях, поручись за будущее. Представь Богу народ, очищенный ударами и страхом; испроси ему телесную пищу, а паче испроси ангельскую, сходящую с неба. Если сделаешь сие, то примиришь с нами Бога, смягчишь небо, низведешь дождь ранний и поздний. Господь даст благость, и земля наша плод свой (Пс. 84:13): сия, попираемая нами, временный, а персть наша — вечный, который и вложим в Божественные точила через тебя, приносящего нас и дары наши, во Христе Иисусе, Господе нашем, Которому слава во веки. Аминь.

СЛОВО 16,

на память святых мучеников Маккавеев

1. Что скажем о Маккавеях? Настоящее собрание для них. И хотя немногие их чествуют, потому что подвизались не после Христа, однако же они достойны, чтобы все их чествовали, потому что терпели за отеческие законы. Соделавшись мучениками прежде Христовых страданий, чего не совершили бы они, подвергшись гонению после Христа и став подражателями Его за нас смерти? И без такого образца показав столько доблести, не оказались ли бы они еще более мужественными, если бы страдали, взирая на пример Христов? Но есть также таинственное и сокровенное учение (весьма вероятное для меня и для всякой боголюбивой души), по которому из достигавших совершенства прежде пришествия Христова никто не достигал сего без веры во Христа. Ибо Слово хотя ясно открылось уже впоследствии, в определенное время, однако же умам чистым было ведомо и прежде, как показывают многие прославленные до Христа. 2. Почему и Маккавеев нельзя унижать за то, что страдали прежде креста. Но поелику пострадали по закону крестному, то и достойны похвал и должны быть почтены словом, — почтены не для того, чтобы получила приращение собственная их слава (слово прибавит ли славы тем, чьи дела славны?), но чтобы прославились восхваляющие и поревновали доблестям их слышащие, в воспоминании о них находя для себя побуждение к равным подвигам.

Кто и откуда были Маккавеи, чьим руководством и наставлением пользуясь вначале, достигли такой доблести и славы, что почтены сими ежегодными торжествами и собраниями и что для них в душе каждого соблюдается слава, которая выше видимого прославления — все сие для людей любопытных и трудолюбивых покажет сочиненная о Маккавеях книга,[135] которая, любомудрствуя о том, что разум есть самовластитель над страстями и господин наклонностей к тому и другому, то есть к добродетели и к пороку, в доказательство на сие между немалочисленными другими свидетельствами приводит и подвиги Маккавеев. А для меня достаточно будет сказать следующее.

3. Здесь Елеазар — начаток пострадавших до Христа (как Стефан — первенец страдавших после Христа), иерей и старец, седой власами, седой и мудростью, приносивший прежде жертвы и молитвы за народ, а теперь приносящий самого себя Богу в жертву совершеннейшую, в очищение всего народа. Благознаменательное предначатие подвига! Вместе и велегласное, и безмолвное назидание! Но он приводит и семерых юношей — плод собственных его наставлений, жертву живу, святу, благоугодну Богови (Рим. 12:1), жертву, которая славнее и чище всякого подзаконного священнодействия. Ибо доблести сынов вменять отцу — всего законнее и справедливее.

Там сыны, мужественные и великие духом, благородные отрасли благородной матери, ревностные подвижники за истину, достойные времен не Антиоховых, истинные ученики Моисеева закона, точные блюстители отечественных нравов, составляющие одно из чисел, уважаемых евреями, — число, отличенное таинством семидневного покоя, одним дышат, одно имеют в виду, один знают путь жизни — умереть за Бога! Они столько же братья по душе, как и по плоти, ревнуют друг другу в желании смерти (дивное зрелище!); как сокровища, предвосхищают один у другого мучения, твердо стоят за пестуна, то есть за закон, не столько боятся уготованных им мук, сколько желают тех, которых еще не видят; одного только страшатся, чтобы мучитель не прекратил истязаний, чтобы которому-либо из них не остаться неувенчанным, не разлучиться поневоле с братьями и не стать худым победителем, избежав, к несчастью, страданий.

4. Там матерь бодрая и мужественная, вместе чадолюбивая и боголюбивая, терпит в матернем сердце терзания, невероятные по природе. Она не о страждущих сынах жалеет, но мучится опасением, что сыновья не будут страдать; не столько скорбит об отшедших, сколько желает, чтобы присоединились к ним оставшиеся; у нее более заботы о последних, нежели о преставившихся; потому что одним предстоит еще сомнительная борьба, а других кончина сделала безопасными; одних она вручила уже Богу, о других еще беспокоится, как примет их Бог. Какая мужественная душа в женском теле! Какое чудное и великодушное усердие! Подлинно — Авраамова жертва, и, если не дерзко будет сказать, даже более Авраамовой! Авраам охотно приносит единого сына, правда единородного, рожденного по обетованию, — сына, для которого дано было обетование и (что важнее) который назначен быть начатком и корнем не только рода, но и подобных жертв; она же освятила Богу целый народ сынов; она и матерей, и жрецов превзошла числом жертв, готовых на заклание, всесожжений умных, священноприношений, поспешающих к алтарю. Она указывала на грудь, напоминала о питании, свидетельствовалась сединой, употребляла старость в ходатайство за свои прошения, не для того, чтобы спасти детей от смерти, но чтобы побудить их к страданиям; потому что почитала для них опасностью не смерть, но замедление смерти. Ничто ее не колебало, ничто не приводило в расслабление, не лишало твердости: ни приготовленные деревянные дыбы, ни постановленные колеса, ни блоки, ни подмостки, ни острота железных когтей, ни изощренные мечи, ни кипящие котлы, ни разведенный огонь, ни грозный мучитель, ни стечение народа, ни окружающая воинская стража, ни предстоящие соплеменники, ни расторжение членов, ни терзание плоти, ни потоки текущей крови, ни погубляемая юность, ни настоящие ужасы, ни ожидаемые страдания. И что для других бывает всего тяжелей в подобных случаях, то есть продолжительность бедствия, то для нее было всего легче. Она услаждалась зрелищем, как ни длились страдания, не только от разнообразия употребляемых истязаний (которые все действовали на нее менее, нежели на другого подействовало бы одно какое-нибудь истязание), но и оттого, что гонитель испытал все роды речи — то ругал, то грозил, то ласкал. Ибо к каким средствам не прибегал он, чтобы достигнуть желаемого?

5. Но ответы юношей мучителю, по моему мнению, столько показывают мудрости и мужества, что как доблести других, взятые вместе, малы в сравнении с их терпением, так и самое терпение мало в сравнении с благоразумными их речами. И им только одним свойственно было так страдать и с таким любомудрием отвечать на угрозы мучителя, на все, чем их устрашали, и что нимало не преодолело ни мужественных сынов, ни еще более мужественной матери. Она, став выше всех и с материнской любовью соединив силу духа, приносит себя в прекрасный погребальный дар детям и сама последует за отшедшими прежде нее. И притом как? Добровольно идет на страдания, не допустив даже, чтобы нечистое тело прикоснулось к ее чистой и мужественной плоти. И какие произносит она надгробные слова! Прекрасны, даже прекраснейшие из прекрасных были ответы сынов мучителю. Ибо не прекрасны ли те речи, вооружась которыми, низлагали они мучителя? Но еще прекраснее речи матери, сперва увещательные, а потом надгробные.

Итак, что же произнесено было сынами? Теперь весьма благовременно возобновить сие в вашей памяти, чтобы иметь вам из сих времен образец как подвижничества, так и мученических речей. Каждый из братьев говорил что-нибудь свое, как ополчали его словом слова гонителя, очередь страдания и душевная ревность. Но если все речи их привести в одну, то говорили они так: «Антиох и вы все, предстоящие здесь! У нас один дар — Бог, от Которого получили мы бытие и к Которому возвратимся; один законодатель — Моисей, которому (клянемся в том бедствиями, какие претерпел он за добродетель, и многими его чудесами) мы не изменим и не нанесем бесславия, хотя бы угрожал другой Антиох, который и тебя свирепее. Для нас одно безопасное прибежище — соблюдать заповеди и не нарушать закона, которым ограждаемся, как стеной. У нас одна слава — для славы нашего закона презирать всякую славу; одно богатство — те блага, которых надеемся. А страшного для нас нет, кроме одного — убояться чего-либо паче Бога. С такими мыслями и с таким оружием выступаем мы на брань; с такими юношами имеешь ты дело. Хотя вожделенны для нас и мир сей, и отечественная земля, и друзья, и сродники, и сверстники, и сей великий и славный храм, и отеческие праздники, и таинства, и все, в чем поставляем свое преимущество перед другими народами, однако же не вожделеннее Бога и страданий за доброе дело. Нет, и не думай сего! Ибо для нас есть другой мир, который выше и постояннее видимого. Наше отечество — горний Иерусалим, которого никакой Антиох не отважится держать в осаде и не понадеется взять, так он крепок и неодолим! Наше родство — Божие вдохновение и все доблестно рожденные. Наши друзья — пророки и патриархи, служащие для нас образцом благочестия. Наши сверстники — все ныне бедствующие и современные нам в терпении. А храмом у нас — великолепное небо, и празднество наше — ликостояния Ангелов. У нас одно великое, даже величайшее и для многих сокровенное таинство — Бог, Который есть цель и здешних таинств. 6. Итак, не обольщай больше нас обещаниями вещей маловажных и ничего не стоящих. Не придаст нам чести бесчестное, не обогатит нас вредное; мы не решимся на такую жалкую куплю. Прекрати свои угрозы, иначе мы сами станем грозить тебе, чтобы обличить твое бессилие и показать, какие у нас готовы тебе казни. Ибо есть у нас и огонь, которым мучим гонителей. Не думаешь ли, что борешься с народами, городами и самыми изнеженными царями, из которых одни одержат верх, а другие, может быть, останутся и побежденными, потому что для них не такого рода опасность? Ты восстаешь против Божия закона, против благоначертанных скрижалей, против наших отеческих постановлений, получивших важность и по своему высокому значению, и по давности, восстаешь против семи братьев, которые живут как бы одной душой и опозорят тебя семью победными памятниками. Не важное дело — победить их, но великий стыд — потерпеть от них поражение! Мы потомки и ученики тех, которых путеводил столп огненный и облачный, для которых расступилось море, стала река, остановилось солнце, дождим был хлеб, воздеяние рук обращало в бегство тысячи врагов, низлагая их молитвой, перед которыми укрощались звери, к которым не прикасался огонь, которых мужеству дивились и уступали цари. Скажем нечто и тебе самому известное: мы ученики Елеазара, мужество которого тобой изведано. Сперва совершил свой подвиг отец, теперь вступают в борьбу дети; жрец уже отшел, вслед за ним пойдут и жертвы. Ты устрашаешь многим, но мы готовы еще на большее. Да и что сделаешь нам своими угрозами, горделивец? Какое причинишь нам зло? Никто не превзойдет крепостью готового на все страдания. Что же медлит народ? Почему не приступают к делу? Для чего ожидать милостивого повеления? Где мечи? Где оковы? Пусть разводят больше огня, выпускают самых сильных зверей, готовят самые отличные орудия мучений, чтобы все было по-царски и стоило дорого! Я первородный; меня принеси прежде в жертву. — Я последний из братьев; лучше изменить порядок. — Нет, пусть кто-нибудь из средних сделается первой жертвой, чтобы все мы были почтены равно. Но ты щадишь и ждешь, что переменим мысли. Еще, и не раз, повторяем тебе то же слово: мы не вкусим нечистого, не изъявим своего согласия; скорее ты уважишь наши постановления, нежели мы покоримся твоим; короче сказать: или изобрети новые казни, или убедись, что мы презираем те, которые ты нам приготовил».

7. Так говорили братья мучителю. А как убеждали они друг друга! И какое представляли из себя зрелище — подлинно прекрасное и священное! Для душ боголюбивых оно приятнее всего, что только можно видеть и слышать. Я сам при одном воспоминании исполняюсь удовольствием, созерцаю перед собой мысленно подвижников и услаждаюсь повествованием о них. Они обнимали и лобызали друг друга; для них наступил праздник как бы по совершении уже подвигов. «Пойдем, братия, — взывали они, — пойдем, поспешим на мучения, пока мучитель пылает еще на нас гневом, чтобы нам не утратить спасения, если он смягчится. Пир готов; не лишим себя оного. Прекрасно видеть братьев, которые живут вкупе (Пс. 132:1), вместе веселятся и служат друг другу щитом; но еще прекраснее, если они вместе бедствуют за добродетель. Если бы за отеческие постановления можно было подвизаться с оружием в руках, и в таком случае смерть была бы похвальна. Но поелику не сего требуют обстоятельства, то принесем в жертву самые тела. Да почему же и не пожертвовать ими? Если не умрем теперь, то разве никогда не умрем? Разве никогда не воздадим должного природе? Лучше обратим в дар, что надобно уступать по необходимости: перехитрим смерть, всем общее обратим в свою собственность и ценой смерти купим жизнь. Ни один из нас да не будет животолюбив и робок. Пусть мучитель, преткнувшись о нас, отчается и в других. Пусть сам он назначает порядок, кому за кем страдать; если кто и заключит собой ряд гонимым, сие не сделает различия в горячности нашего усердия. Первый из пострадавших да будет для других путем, а последний — печатью подвига. Все с равной твердостью положим на сердце, чтобы целым домом приобрести нам венцы, чтобы гонитель не имел в нас ни единой доли и не мог в кичении злобы похвалиться победой над всеми, победив одного. Докажем, что мы друг другу братья не только по рождению, но и в самой смерти; постраждем все как один, и каждый из нас да постраждет равно всем. Прими нас, Елеазар; последуй за нами, матерь; погреби великолепно мертвецов своих, Иерусалим, если только останется что для гроба; рассказывай о нас последующим родам и чтителям твоим показывай священное место погребения единоутробных!»

8. Так говорили и действовали они; так по старшинству лет поощряли друг друга, подобно тому как вепрь острит один зуб другими. Все они сохраняли одинаковую ревность к удовольствию и удивлению единоплеменников, в страх и ужас врагам. И враги хотя смело ополчились против целого народа, но единодушием семи братьев, подвизающихся за благочестие, столько были посрамлены, что теряли уже приятную надежду одолеть и прочих.

А мужественная и подлинно достойная таких доблестных сынов матерь, эта великая и высокая духом питомица закона, порываемая двумя сильными движениями сердца, ощущала в себе смешение и радости и страха: радости — по причине мужества сынов и всего ею видимого, страха — по неизвестности будущего и по причине чрезмерных мучений. И, как птица, которая видит, что змея ползет к птенцам или другой кто злоумышляет против них, она летала вокруг, била крылами, умоляла, разделяла страдания детей. И чего ни говорила, чего ни делала, чтобы воодушевить их к победе! То похищала капли крови, то поднимала отторженные части членов, то благоговейно припадала к останкам; собирала члены одного сына, а другого отдавала мучителям и третьего приготовляла к подвигу. Всем возглашала: «Прекрасно, дети! Прекрасно, доблие мои подвижники, почти бесплотные во плоти, защитники закона, моей седины и святого града, который вас воспитал и возвел на такую высоту доблестей! Еще немного, и мы победили! Мучители утомились — сего одного боюсь. Еще немного, и я — блаженная из матерей, а вы — блаженные из юношей! Но вам жалко разлучиться с матерью? Не оставлю вас, — обещаю вам это. Я не ненавистница детей своих».

9. Когда же она увидела, что все скончали жизнь и своей смертью избавили ее от беспокойств, тогда со светлым взором подъемлет главу и, подобно олимпийскому победителю, с бодрым духом воздевши руки, громко и торжественно говорит: «Благодарю Тебя, Отче Святый! Благодарю Тебя, наставник наш — закон! Благодарю тебя, наш отец и поборник чад твоих, Елеазар! Благодарю, что принят плод болезней моих и я соделалась матерью, священнейшей из матерей! Ничего не осталось у меня для мира, все отдано Богу — все мое сокровище, все надежды моей старости. Какая великая для меня почесть! Как прекрасно обеспечена старость моя! Теперь я вознаграждена за воспитание ваше, дети: видела, как подвизались вы за добродетель, сподобилась увидеть всех вас увенчанными; даже на истязателей ваших смотрю как на благодетелей; готова свидетельствовать благодарность мучителю за это распоряжение, по которому соблюдена я для страданий последняя, чтобы, изведя прежде на позорище [136] рожденных мною и в каждом из них совершив мученический подвиг, по принесении всех жертв перейти мне отселе в полной безопасности. И я не буду рвать на себе волос, раздирать одежды, терзать ногтями плоти, не стану возбуждать к слезам, созывать плачущих, заключаться в темное уединение, чтобы самый воздух сетовал со мной, не буду ожидать утешителей и предлагать хлеба скорби. Все это прилично матерям малодушным, которые бывают матерями только по плоти, у которых дети умирают, не оставив по себе доброго слова. А вы у меня, любезнейшие дети, не умерли, но принесены в дар Богу; не навсегда разлучились со мной, но только переселились на время; не расточены, но собраны вкупе; не зверь похитил вас, не волна поглотила, не разбойник погубил, не болезнь сокрушила, не война истребила и не другое какое-либо постигло вас бедствие, более или менее важное из обычных людям. Я стала бы плакать, даже горько плакать, если бы случилось с вами что-либо подобное. Тогда бы слезами доказала я свое чадолюбие, как доказываю ныне тем, что не проливаю слез. Мало сего. Тогда бы я действительно стала оплакивать вас, когда бы вы к вреду своему спаслись от мучения, когда бы мучители восторжествовали над вами и одержали верх хотя над одним из вас, как теперь побеждены вами сами гонители. А что совершилось ныне — это похвала, радость, слава, ликование и веселье для оставшихся. Но и я приношусь в жертву вслед за вами. И я буду сравнена с Финеесом, прославлена с Анной. Даже еще больше, потому что Финеес ревновал один, а вы явились многочисленными карателями блудников, поразив блудодеяние не плотское, но духовное; и Анна посвятила Богу одного, Богом же данного, притом недавно рожденного сына; а я освятила семерых возмужавших, и притом пожертвовавших собой добровольно. Да восполнит мое надгробное слово Иеремия, не оплакивающий, но восхваляющий преподобную кончину! Вы просветились паче снега, сгустились паче млека и лучше камене сапфира стал сонм ваш — рожденные и принесенные в дар Богу (Плач. 4:7)! Что же еще? Присоедини и меня к детям, мучитель, если и от врагов можно ждать милости. Присоедини и меня, — такая борьба будет для тебя славнее. О, как бы желала я претерпеть все те муки, какие терпели они, чтобы кровь моя смешалась с их кровью и старческая плоть — с их плотью! Для детей люблю самые орудия их страданий. Но если не будет сего, по крайней мере прах мой да соединится с их прахом и один гроб да примет нас! Не позавидуй равночестной кончине тех, которые равночестны по доблестям. Прощайте, матери, прощайте, дети! И матери так воспитывайте рожденных вами, и дети так воспитывайтесь! Прекрасный пример подали мы вам, как подвизаться подвигом добрым». 10. Так сказала она и приложилась к сынам своим. Но как? — спросите. Как на брачное ложе, востекши на костер, на который была осуждена. Не стала ждать, чтобы кто-нибудь возвел ее, не попустила, чтобы нечистое тело коснулось ее чистой и мужественной плоти.

Так Елеазар насладился священством, так сам был посвящен и других посвятил в небесные таинства: не внешними кроплениями, но собственной кровью освятил Израиля и последний день жизни соделал совершительным таинством! Так сыны насладились юностью, не сластолюбию раболепствуя, но возобладав над страстями, очистили тело и преставились к бесстрастной жизни! Так матерь насладилась многочадием, так украшалась детьми при жизни их и опочила вместе с отшедшими! Рожденных для мира представила она Богу, по числу их подвигов вновь исчислила свои болезни рождения и старшинство детей узнала из порядка, в каком они умирали; потому что подвизались все, от первого до последнего, и как волна следует за волной, так они один за другим оказали доблесть, и один готовее другого шел на страдания, уже укрепленный примером перед ним пострадавших. А посему мучитель был рад, что она не была матерью большего числа детей, иначе остался бы еще более посрамленным и побежденным. И тогда только в первый раз узнал он, что не все можно преодолеть оружием, когда встретил безоружных юношей, которые, ополчившись одним только благочестием, с большей ревностью готовы были все претерпеть, нежели с какой готовился сам он подвергнуть их страданиям.

11. Такая жертва была благоразумнее и величественнее жертвы Иеффаевой, потому что здесь ни пламенность обета, ни желание нечаемой победы не делали приношения, как там, необходимым; напротив того, совершенно добровольное жертвоприношение, и наградой за оное служили одни уповаемые блага. Такой подвиг ничем не ниже подвигов Даниила, который предан был на съедение львам и победил зверей воздеянием рук; он не уступает мужеству отроков в Ассирии, которых Ангел оросил в пламени, когда не согласились они нарушить отеческого закона и не прикасались к скверным и неосвященным снедям. А по усердию не маловажнее он и тех жертв, какие впоследствии принесены за Христа. Ибо страдавшие за Христа, как сказал я в начале слова, имели пред очами кровь Христову и вождем их в подвигах был Сам Бог, принесший за нас столь великий и чудный дар, а Маккавеи не имели перед собой ни многих, ни подобных примеров доблести. Их терпению дивилась вся Иудея; она радовалась и торжествовала, как будто бы сама была тогда увенчана; потому что и ей предлежал при сем подвиг, даже величайший из подвигов, когда-либо предстоявших Иерусалиму, — или видеть в сей день попрание отеческого закона, или прославиться. Участь всего еврейского рода зависела от подвига Маккавеев и находилась как бы на острие меча. Сам Антиох изумлялся; так угрозы его превратились в удивление, потому что великим подвигам умеют дивиться и враги, когда пройдет гнев и дело оправдывает само себя. Посему он удалился, не получив успеха, и как много хвалил отца своего Селевка за уважение к иудейскому народу и за щедрость к храму, так сильно укорял Симона, побудившего к войне, признавая его виновником бесчеловечия и бесславия.

12. Будем подражать Маккавеям, и священники, и матери, и дети: священники — в честь Елеазара, духовного отца, показавшего превосходнейший пример и словом и делом; матери — в честь мужественной матери, да окажутся истинно чадолюбивыми и да представят чад своих Христу, чтобы самый брак освятился такой жертвой; дети да почтят святых юношей и да посвящают время юности не постыдным страстям, но борьбе со страстями, мужественному ратоборству с ежедневным нашим Антиохом,[137] который воюет посредством всех членов наших и многоразлично гонит нас. Ибо желаю, чтобы были подвижники для всякого времени и случая, из всякого рода и возраста, подверженного и явным нападениям, и тайным наветам врагов. Желаю, чтобы пользовались древними сказаниями, но пользовались также и новыми и подобно пчелам отовсюду собирали полезнейшее в состав единого сладкого сота, дабы и через Ветхий и через Новый Завет прославлялся в нас Бог, славимый в Сыне и в Духе, знающий Своих и знаемый своими, исповедуемый и исповедующий, прославляемый и прославляющий в Самом Христе, Которому слава во веки. Аминь.

СЛОВО 17,

сказанное встревоженным жителям Назианза и прогневанному градоначальнику

1. Чрево мое, чрево мое болит мне, и чувства сердца моего смущаются (Иер. 4:19), говорит в одной из своих речей Иеремия, сострадательнейший из пророков, оплакивая непокорного Израиля, который сам от себя отстраняет Божие человеколюбие. Чревом называет он иносказательно душу свою (что нахожу во многих местах Писания), потому ли, что она сокрыта и невидима (а сокровенность есть общая принадлежность души и чрева), или потому, что она приемлет и, так сказать, переваривает словесную пищу (ибо что пища для тела, то слово для души). А чувствами именует, может быть, те душевные движения и помышления, особенно же возбуждаемые чувственностью, которыми праведник терзается, воспламеняется и увлекается, так что не может удержаться от горячности духа. Ибо это самое называется у пророка смущением (τὸ μαιμάσσειν), то есть каким-то рвением, смешанным с раздражительностью. Если же кто будет разуметь под чувствами и внешние чувства, то не погрешит, потому что и глаза и уши не только оскорбляются худшими предметами зрения и слуха, но по сострадательности даже желают видеть и слышать лучшее. Впрочем, как ни разуметь сие, праведник болезнует, смущается и неравнодушно переносит бедствия Израиля, какие ни представишь себе, телесные ли, когда смотришь на Израиля чувственно, или духовные, когда понимаешь его духовно. Ибо тот же пророк просит себе источника слез (Иер. 9:1–2), желает виталища последняго, лобызает пустыню, дабы освободиться от большей части скорбей и получить некоторое облегчение от внутренней болезни, в безмолвии оплакав Израиля.

2. То же задолго прежде выражает и божественный Давид, говоря: кто даст ми криле, яко голубине, и полещу, и почию? (Пс. 54:7). Он просит голубиных крыл, потому ли что они легки и быстры (каков и всякий праведник), или потому что они изображают дух, которым одним избегаем бедствий, — просит, чтобы как можно далее быть от настоящих зол; потом показывает врачевство в тесных обстоятельствах — надежду. Чаях, говорит он, Бога, спасающаго мя от малодушия и от бури (Пс. 54:9). То же, по-видимому, делает он и в другом месте, весьма скоро подавая врачевство скорбящему, и словом и делом предлагая нам добрый урок великодушия в несчастьях. Отвержеся утешитися душа моя (Пс. 76:3), говорит он. Ты видишь в сем беспечность и отчаяние. Не убоялся ли даже, что Давид неисцелим? Что говоришь? Ты не приемлешь утешения? Не надеешься отрады? Никто не исцелит тебя — ни слово, ни друг, ни сродник, ни советник, ни состраждущий, ни рассказывающий о своих бедствиях, ни напоминающий древнее, ни представляющий нынешние примеры, сколь многие спасались и от гораздо тягостнейших несчастий. Но неужели все средства истощены, исчезли, пресечены? Неужели погибла всякая надежда? Неужели одно только остается — в бездействии ожидать конца? Так говорит великий Давид, который в скорбях распространяется (Пс. 4:2) и, окруженный сенью смертной, восстает с Богом (Пс. 22:4)! Что же делать мне, малому, слабому, земному, не имеющему такого духа? Давид колеблется, кто же спасется? Какую помощь найду в злостраданиях или какое утешение? К кому прибегну, утесняемый? На сие ответствует тебе Давид, великий врач и заклинающий злых духов духом, который в нем. К кому прибегнуть? От меня хочешь знать сие, а сам не знаешь? К Тому, Кто укрепляет ослабленные руки, утверждает расслабленные колена (Ис. 35:3), проводит чрез огонь и спасает в воде (Ис. 43:2; Пс. 65:12). Тебе не нужно, говорит он, ни войск, ни оружия, ни стрельцов, ни конников, ни советников, ни друзей, ни внешней помощи. В себе самом имеешь подкрепление, какое имею и я, и всякий желающий. Надобно только пожелать, только устремиться. Утешение близко — в устах твоих, в сердце твоем. Помянух, говорит, Бога и возвеселихся (Пс. 76:4). Что легче воспоминания? Вспомни и ты, и возвеселишься. Какое удобное врачевство! Какое скорое врачевание! Какое величие дара! Вспомни о Боге, и Он не только успокаивает малодушие и скорбь, но производит и радость.

3. Желаешь ли услышать и другие слова о человеколюбии (Божием)? Если, сказано, обратившись, воздохнешь ко Господу, то спасен будешь (Иез. 33:19). Смотрите, как спасение соединено с воздыханием. Ты не успеешь еще выговорить слова — Он скажет: Я здесь! и речет душе твоей: спасение твое есмь Аз (Пс. 34:3). Между прошением и получением ничто не посредствует: ни золото, ни серебро, ни блестящие и дорогие камни, ни все прочее, чем люди преклоняются на милость. Когда Софония как бы от лица Бога, разгневанного и огорченного, сказал: опустошу пути их весма, еже не проходити: исчезоша гради их, занеже ни единому быти, ни жити (Соф. 3:6), когда поразил ужасом, сокрушил печалью, навел мрак своей угрозой, тотчас низводит и свет благой надежды и восстановляет меня сими словами: рех: обаче убойтеся мене и приимите наказание, и не имате потребитися от очию Его (ст. 7). А несколько ниже говорит еще радостнее и человеколюбивее: Во время оно речет Господь: дерзай, Сионе, да не ослабеют руце твои. Господь Бог твой в тебе, сильный спасти тебя, наведет на тя веселие и обновит тя в любви Своей… и соберет сотренныя… и спасет утесненныя и отриновенныя приимет (ст. 16–19).

Сего требуют и святые, и самый разум, сего же желает мое слово. Примите же слово мудрости, дабы вам, пришедши во глубину зол, не вознерадеть, как говорит божественный Соломон (Притч. 18:3), и не погибнуть от собственного невежества, а не от обдержащей скорби. 4. Есть, братия, некоторый круг в делах человеческих, и самыми противоположностями научает нас Бог, все устрояющий и всем, а во всем и нашими делами управляющий по непостижимым и неисследимым Своим судьбам так же премудро, как премудро Он все составил и связал. Ибо все, так сказать, движется и зыблется около неподвижного, но движется не в основании, которое во всем твердо и неподвижно (хотя сие и сокрыто от нашей немощи), а в том, что ежедневно встречается и бывает. И таково древнее и постоянное опеределение Божие, чтобы тьма, разлитая перед глазами нашими, была закров Его (Пс. 17:12). И посему многое в мироправлении мы не иначе можем видеть, как в темных гаданиях и представлениях, потому ли, что Бог смиряет нашу кичливость, дабы мы сознавали себя ничтожными перед истинной и первой мудростью, стремились же к Нему Единому и всегда старались просвещаться тамошними озарениями, или потому, что через непостоянство видимого превратного Он приводит нас к постоянному и вечному. Впрочем, ничто, как сказал я, не неподвижно, не равно само себе, не самодовольно и не одинаково до конца — ни веселие, ни скорбь, ни богатство, ни бедность, ни сила, ни бессилие, ни униженность, ни власть, ни настоящее, ни будущее, ни наше, ни чужое, ни малое, ни великое, ни все, что еще наименуем. И в непостоянстве остается одно только постоянным — изменение во всем. Ибо все быстро кружится и переходит и само себе противоборствует, так что более можно доверять ветру и писаному на воде, нежели благоденствию человеческому, потому что зависть полагает преграду счастью, а милосердие — несчастью. И это, по моему рассуждению, премудро и удивительно, потому что скорбь не остается без утешения, а счастье без вразумления. 5. Те благоразумно поступают, которые (так как от смирения рождается познание оправданий) вразумляются несчастьями и, очищаясь, как золото огнем, говорят: благо мне, яко смирил мя ecu (Пс. 118:71), с которыми то же бывает, что и с Петром, призвавшим спасение, когда уже утопал, — и которые через болезнь более приближаются к Богу и через скорбь приобретают благодетеля, потому что болезнующая душа близка к Богу и скудостью обращается к могущему дать, тогда как могла бы и презреть Его при обилии даров.

Посему, братия, будем обращать взор свой горе во всякое время и при всяком случае, будем ограждать себя благой надеждой, дабы нам и в радости не потерять страха, и в скорбях — упования. Будем помнить при ясном небе о ненастье и во время бури о кормчем; не будем унывать в скорбях, не будем злыми рабами, которые исповедуют Владыку, когда Он благосотворит им (Пс. 48:19), и не обращаются к Нему, когда наказывает; между тем как иногда болезнь бывает лучше здоровья, терпение — отрады, посещение — пренебрежения, наказание — прощения. Скажу кратко: не будем падать духом от бедствий, ни надмеваться от довольства. 6. Покоримся Богу, и друг другу, и начальствующим на земле: Богу — по всем, причинам, друг другу — для братолюбия; начальствующим — для благоустройства, и тем в большей мере, чем более они кротки и снисходительны. Опасно истощать милосердие начальников, надеясь на частое прощение; ибо, истощив, за их строгость подвергнемся ответственности мы сами, которые нарушаем тишину ветром, наводим на свет мрак и к меду примешиваем полынь. И между нашими законами есть один закон — закон похвальный и прекрасно постановленный Духом, Который дал Свои законы, сличив возможное и наилучшее. Но сему закону как рабы должны быть послушны господам (Еф. 6:5), жены — мужьям, Церковь — Господу, ученики — пастырям и учителям, так и все, обязанные давать дань, — повиноваться всем властям предержащим не токмо за гнев, но и за совесть (Рим. 13:5–6) и не делать закона ненавистным, делая зло, не доводить себя до меча, но, очищаясь страхом, заслуживать похвалу от власти. 7. Одно и то же правило, но оно щадит прямое и отсекает лишнее. Одно солнце, но оно светит здоровому зрению, а омрачает слабое. Хочешь ли, скажу с дерзновением нечто и из своего учения? Один Христос, но Он лежит на падение и на востание (Лк. 2:34) — на падение неверным, на восстание верующим. Для одних Он камень претыкания и камень соблазна (1 Пет. 2:7), именно для тех, которые не познали, ниже уразумели, но во тьме ходят, или служат идолам, или не прозирают далее письмени, и не хотят и не могут просветиться чем-либо, кроме письмени. Для других Он камень краеугольный и камень похваляемый, именно для тех, которые обуздываются словом и утвердились на сем камне. Или, ежели хочешь, Он есть та жемчужина, которую добрый купец покупает на все свое имение (Мф. 13:45–46). Но мы, братия, не исполняющие своих обязанностей, а негодующие на власть, почти так же поступаем, как и тот, кто, сам погрешая против законов борьбы, обвиняет раздаятеля наград в несправедливости или кто, сам страдая тяжкой болезнью и имея нужду во врачевании не менее болезненном, винит в невежестве и безрассудстве врача, который употребляет надрезывания и прижигания. Вот от меня и утешение, и вместе наставление для подчиненных! Сим убогий пастырь возвращает на истинный путь малое стадо, с которым в радости радоваться и в печали стенать повелевает мне закон моего пастырского служения!

8. Что же вы, властители и начальники? Слово уже обращается к вам для того, чтобы не почли нас совершенно несправедливыми, если, убеждая подчиненных к исполнению долга, уступим вашему могуществу, как бы стыдясь или страшась пользоваться нашей свободой, если будем более заботиться о них, а вознерадим о вас, о которых тем более надобно позаботиться, чем полезнее сие для той и другой стороны, чем важнее успех. А противного сему да не будет с нами и с нашим словом. Итак, что вы говорите? На чем нам помириться? Примете ли дерзновенное слово мое, и закон Христов подчиняет ли вас моей власти и моему престолу? И мы имеем власть большую и совершеннейшую, иначе дух должен уступить плоти и небесное земному.

Знаю, что и ты выслушаешь дерзновенное слово, потому что и ты священная овца моего священного стада, питомец великого пастыря,[138] истинно свыше приведен Духом и подобно нам просвещен светом Святой и Блаженной Троицы. Посему слово мое к тебе будет непродолжительно и кратко. 9. Ты со Христом начальствуешь, со Христом и правительствуешь. Он дал тебе меч — не действовать, но угрожать; и да соблюдется меч сей Даровавшему, как чистый дар. Ты сам образ Божий и руководствуешь образ, о котором здесь надобно заботиться и с которым должно перейти в другую жизнь; а в нее мы все перейдем по кратковременной игре в здешней жизни, назовем ли ее темницей, или поприщем, или предначертанием, или тенью жизни истинной. Почти сродство, уважь первообраз, пребудь с Богом, а не с миродержителем, со Христом Господом, а не с лютым мучителем. Он человекоубийца бе искони (Ин. 8:44). Он и первому человеку, доведя его до преслушания, нанес удар и причинил бедственную жизнь; он через грех ввел закон — наказывать и терпеть наказания. А ты, человек Божий, вспомни, чье ты творение и куда призываешься, что имеешь и чем ты должен, от кого у тебя Закон, слово, пророки, самое боговедение и небезнадежность получить ожидаемое. Посему подражай Божию человеколюбию. В человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав: не пропускай случая к обожению. 10. Для Духа одни истощают свое имение, другие истощают плоть, умирают для Христа и совершенно удаляются от мира. Иные посвящают Богу то, что всего для них дороже. И ты, без сомнения, слышал о жертве Авраама, который единородного, рожденного по обетованию, когда в нем заключалось обетование, отдал Богу охотнее, нежели вначале получил от Бога. Но мы от тебя ничего такого не требуем: одно вместо всего принеси — принеси человеколюбие, которым Бог благоугождается более, нежели всем прочим вместе, — принеси дар единственный, дар непорочный, дар, призывающий щедроты Божии. Присоедини к страху кротость, раствори угрозу надеждой. Знаю, как много может сделать благость, которая заставляет из стыда воздать должное, когда, имея возможность принудить, прощаем и своим благоволением приводим в стыд милуемого. Ничто да не убеждает тебя быть недостойным власти, ничто да не отклоняет тебя от милосердия и кротости — ни обстоятельства, ни властитель, ни страх, ни опасение высших начальников, ни превозмогающая дерзость. Старайся приобрести в тесных обстоятельствах благоволение свыше. Дай взаим Богу милосердие. Никто не раскаивался из принесших что-либо Богу. Он щедр на воздаяние, наипаче же тамошними благами. Он вознаграждает тех, которые здесь что-либо принесли и дали Ему взаим; иногда же, чтобы уверить в будущих благах, Он награждает и здешними благами. 11. Еще мало, и мир прейдет, и тень исчезнет. Воспользуемся временем, искупим непостоянным вечное. Каждый из нас — во епитимиях (Сир. 8:6), и земля много носит чужих долгов. Простим же, чтобы и нам простили; отпустим, чтобы самим испросить отпущение. Видишь в Евангелии: приводят задолжавшего многими талантами и прощают ему долг (потому что он приведен к благому владыке); но кому прощают, тот сам не прощает (ибо он раб и в своем произволении), и какое человеколюбие оказано ему в большем, такого не оказывает он товарищу в меньшем, что должен был бы сделать, ежели не по чему другому, то подражая показанному примеру великодушия. И господин гневается, а о последующем умолчу. Скажу только, что всякому лучше оказывать милость здесь, нежели давать отчет там.

12. Что ты скажешь? Убедили ли тебя сии слова, которые по неоднократному твоему признанию любишь ты, наилучший из начальников и, если бы можно было присоединить, человеколюбивейший, или надобно представить тебе вместо просьбы и эту седину,[139] число лет и долговременное священство, священство непорочное, которое, может быть, и Ангелы, служащие Чистейшему, уважают, как достойное их собственного служения? Убеждает ли тебя это, или дерзну на большее? А дерзновенным делает меня скорбь. Представляю тебе Христа, и Христово истощание за нас, и страсти Бесстрастного, и крест, и гвозди, которыми я разрешен от греха, и кровь, и погребение, и воскресение, и вознесение, и сию трапезу, к которой мы вместе приступаем, и образы моего спасения, совершаемые теми же устами, которыми ходатайствую пред тобой, — это священное и горе возносящее нас тайноводство. 13. Ежели не за одно которое-либо из сих, то, по крайней мере, за все окажи милость и нам и себе, милость домашней твоей церкви и сей прекрасной полноте Христовой, которая (так представляй себе) сама с нами ходатайствует (хотя и предоставляет ходатайство нам, как почтенным ради Почтившего) и вместе с сим подчиняется закону начальствования. В одном позволь победить себя — победи нас человеколюбием! Вот привожу к тебе просителей моих перед Богом, и Ангелами, и Царством Небесным, и тамошними воздаяниями. Уважь мою веру, какую я к тебе имел и которой других уверил, дабы также уважили ее в большем и совершеннейшем. Скажу короче: ты сам имеешь Господа на небе, Который да будет таковым же судией для тебя, каким ты будешь для подвластных. Но да получим все мы и здешнюю милость, и тамошнее снисхождение во Христе Иисусе Господе нашем, Которому слава и держава, Которому честь и Царство со Отцом и Святым Духом, как принадлежали в прежнее время и прежде самого времени, принадлежат и ныне и во веки веков. Аминь.

СЛОВО 18,

сказанное в похвалу отцу и в утешение матери Нонне в присутствии св. Василия, к которому обращено вступление в слово

1. Человек Божий (Нав. 14:6), верный раб (Чис. 12:7), строитель таин Божиих (1 Кор. 4:1), муж желаний (Дан. 10:11), и притом духовных! Так именует Писание преуспевших и высоких по жизни, ставших выше видимого. Но назову тебя еще богом фараону (Исх. 7:1), всей египетской и сопротивной силы, столпом и утверждением (1 Тим. 3:15) Церкви, Господней волею (Ис. 62:4), светилом в мире, содержащим слово жизни (Флп. 2:15–16), опорой веры, обителью Духа. И могу ли перечислить все наименования, какие дала тебе добродетель, с каждым своим видом принося и усвояя новое имя? 2. Скажи, однако же, откуда приходишь и что твое делание (Ион. 1:8)? Что намерен ты совершить для нас? Ибо знаю, что все предприемлешь ты с Богом, по Божию внушению и для блага сретающих тебя. Зачем приходишь? Нас ли посетить? Найти ли пастыря? Или обозреть паству?

Мы почти не существуем, а большей частью бытия с ним [140] переселились отселе, тяготимся местом озлобления (Пс. 43:20), особенно ныне, когда сведущий кормчий, или светильник нашей жизни, свыше указывавший нам спасение, чтобы, взирая на него, направляли мы путь свой, сей пастырь со всеми доблестями, со всей пастырской опытностью, какую приобретал долгим временем, оставил нас, исполненный дней благоразумия и, если можно сказать словами Соломона, увенчанный старостью хвалы (Притч. 16:31). Паства в недоумении и смущении. И видишь, какого уныния, какой печали она исполнена, потому что не упокоевается уже на месте злачне, не воспитывается на воде покойне (Пс. 22:2), но ищет стремнин, пустынь и пропастей, где может рассеяться и погибнуть; не надеется получить когда-либо другого разумного пастыря и, вполне уверенная, что не получит равного почившему, желала бы, по крайней мере, иметь хотя и худшего, но не многим.

3. Поелику же, как сказал я, три причины, и каждая в равной мере, делают присутствие твое необходимым, то есть мы, пастырь и паства, то всем подай приличное по живущему в тебе духу служения и устрой слово на суде (Пс. 111:5), чтобы мы еще более дивились твоей мудрости. Но как устроить тебе слово? Восхвали почившего, сколько требует его добродетель, не для того только, чтобы в надгробный дар чистому принести чистое слово, но и для того, чтобы другим представить жизнь его в образец и в урок благочестия. А нам кратко преподай любомудрое учение о жизни и смерти, о соединении и разлучении души с телом, о двух мирах — о мире настоящем и непостоянном и о мире умосозерцаемом и всегда пребывающем; убеди нас презирать в первом все обманчивое, нестройное, беспорядочное, подобно волнам, то вверх, то вниз влекущее и увлекаемое, прилепляться же к тому, что есть в последнем незыблемого, постоянного, боголепного, всегда одинакового, не подлежащего никаким тревогам и замешательствам. Ибо будем менее скорбеть, и даже еще радоваться, об отходящих от нас, когда слово твое, отвлекши нас от земного, возведет к горнему, настоящие огорчения закроет будущим и удостоверит, что и мы сами поспешаем к благому Владыке, что водворение лучше пришельствия, что каково для пловцов тихое пристанище, таково для обуреваемых в здешней жизни преставление и преложение в жизнь будущую, или сколько удобств и облегчения чувствуют совершившие дальний путь в сравнении с теми, которые испытывают еще трудности и неприятности путешествия, столько участь достигших небесной гостиницы лучше и спокойнее участи идущих еще по негладкому и стремнистому пути сей жизни.

4. Так можешь утешать нас. Но чем утешить паству? Во-первых, обещай ей свое покровительство и руководство; ибо всем хорошо покоиться под твоими крылами, и мы гласа твоего жаждем больше, нежели томимые естественной жаждой — чистого источника. Во-вторых, уверь, что и теперь не оставил нас добрый пастырь, полагавший душу за овец, но доселе с нами, и пасет, и путеводит нас, и знает своих, и свои его знают, хотя невидим телесно, но сопребывает духовно, воюет за паству с волками и никому не дозволяет разбойнически или коварно перескакивать через двор овчий, чуждым гласом отвлекать и похищать души, право наставленные в истине. А я уверен, что теперь молитвами произведет он больше, нежели прежде учением, поколику стал ближе к Богу, сложив с себя телесные оковы, освободившись от брения, омрачающего ум, непокровенным представ к непокровенному первому и чистейшему Уму, сподобившись (если могу так смело выразиться) ангельского чина и дерзновения.

Все сие сам ты по данной тебе силе слова и духа и расположишь, и восполнишь любомудрием гораздо лучше, нежели как мог бы я предначертать. Но чтобы по неведению доблестей пастыря не слишком сократилось слово о достоинстве его, сделаю в малом виде некоторый очерк похвалы усопшему, воспользовавшись тем, что мне известно о нем, и передам это тебе, как превосходному описателю таких предметов, дабы ты вполне изобразил красоту его добродетели и сообщил во услышание и назидание всем.

5. По правилам похвального слова, надлежало бы говорить о роде, отечестве, телесных совершенствах, внешней знаменитости и о чем еще высоко думают люди. Но я, оставляя сие, начну с того, что для нас первоначальнее и всего ближе, и скажу (не стыдясь прежнего, ибо надеюсь на последнее), что он [141] был отраслью корня не весьма похвального, не принесшего плодов благочестия, не в дому Божием насажденного, но весьма странного и чудовищного, который составился из двух противоположностей — из языческого заблуждения и подзаконного мудрования, допустив в себе некоторые части того и другого, а некоторые устранив. Последователи сего учения, отвергая идолов и жертвы, поклоняются огню и светильникам, а уважая субботу и до мелочи соблюдая постановления о животных, не принимают обрезания. Ипсистариями [142] называются сии не высокие по верованию люди и чтут единого Вседержителя. Но что же является из человека, который возрос как бы в сугубом нечестии? Не знаю, что более восхвалить, благодать ли, его призвавшую, или собственное его произволение? По крайней мере, так он очистил умное око от покрывавшей его нечистоты и с такой скоростью устремился к истине, что для небесного Отца и для истинного наследия решился до времени быть оставленным от матери и лишенным имущества и бесчестие сие принял охотнее, нежели иной самые высокие почести. Но сколько это ни удивительно, я менее дивлюсь сему. И почему? Потому что и многие другие приносили подобные пожертвования, и всем надлежит взойти в великий невод Божий (Мф. 13:47), всех должно уловить слово рыбарей, хотя Евангелие берет в плен одних ранее, других позже.

Но почитаю нужным сказать о том, что представляется мне в нем наиболее удивительным. 6. Еще не одного с нами будучи двора, он был уже нашим, ибо к нам принадлежал по своим нравам. Как многие из наших бывают не от нас, потому что жизнь делает их чуждыми общему телу, так многие из не принадлежащих к нам бывают наши, поскольку добрыми нравами предваряют веру и, обладая самой вещью, не имеют только имени. Из числа последних был мой отец — ветвь еще чуждая, но по жизни преклоненная к нам. Он столько отличался целомудрием, что был вместе и весьма любезным, и самым скромным, хотя трудно сойтись обоим сим качествам. А правдивость его имеет ли нужду в сильнейшем и очевиднейшем доказательстве, когда знаем, что он, проходя первые должности в государстве, не приумножил своего имения и одной драхмой,[143] хотя видел, что другие на общественное достояние налагают бриареевы руки [144] и пухнут от гнусных поборов, ибо так называю неправедное обогащение. Но то же самое служит немалым доказательством и благоразумия; впрочем, оно еще более обнаружится последующим словом; самую веру, как рассуждаю, получил он в награду за сии добродетели. И я объясню, каким именно образом получил ее, потому что неприлично умалчивать о деле столь важном.

7. Жену доблю кто обрящет (Притч. 31:10)? — говорит, как слышу, Божественное Писание. Это дар Божий, и Господь устрояет доброе супружество. Так рассуждают даже язычники; их изречение, что для человека прекраснейшее приобретение — добрая жена и всего хуже — злая.[145] И нельзя сказать, чтобы в сем отношении был кто-нибудь счастливее отца моего. Думаю, что если бы кто, ища для себя совершеннейшего супружества, обошел все концы земли и весь род человеческий, то не нашел бы лучшего и согласнейшего. В нем так соединились все превосходные и мужские и женские качества, что брак был не плотским только союзом, но не менее того и союзом добродетели. Супруги, превосходя других, не могли превзойти друг друга, потому что в обоих добродетель была одинаковой силы и цены. 8. Жена, данная Адаму помощником по нему (Быт. 2:18), потому что добро человеку быти не единому, из сотрудницы сделалась врагом, стала не супругой, но противницей, обольстив мужа сластолюбием и древом познания лишив древа жизни. Но жена, данная Богом моему родителю, была для него не только сотрудницей, что еще не очень удивительно, но и предводительницей. Она сама, и словом и делом, направляла его ко всему превосходному. И хотя почитала для себя первым долгом по закону супружества покоряться мужу во всем другом, однако же не устыдилась быть его наставницей в благочестии. Конечно, достойна она в сем удивления, но еще достоудивительнее покорствующий ей добровольно. Если другие жены тщеславятся и превозносятся красотой, как естественной, так и поддельной, то она знала одну красоту — красоту душевную, и старалась сохранять или уяснять в себе, по мере сил, образ Божий, а поддельные и искусственные украшения отвергала, предоставляя их определившим себя на зрелища. Она знала одно истинное благородство — быть благочестивой и знать, откуда мы произошли и куда пойдем; одно надежное и неотъемлемое богатство — иждивать свое имущество для Бога и для нищих, особенно же для обедневших родственников. Удовлетворить только их нуждам, по ее мнению, значило не прекратить бедствие, а напомнить об оном; благодетельствовать же со всей щедростью почитала она делом, которое могло доставить и ей прочную славу, и им совершенное утешение. Если одни из жен отличаются бережливостью, а другие благочестием (ибо трудно совмещать оба качества), то она превосходила всех тем и другим, и в каждом достигла верха совершенства, и оба умела соединить в одной себе. Попечительностью и неусыпностью, по предписаниям и правилам Соломоновым для жены доблей, так она умножила все в доме, как бы вовсе не знала благочестия. Но и столь была усердна к Богу и ко всему Божественному, как бы нимало не занималась домашними делами. Одно не терпело у нее ущерба от другого, но одно другим взаимно поддерживалось. 9. Укрылось ли от нее какое время и место молитвы? О сем у нее ежедневно была самая первая мысль. Лучше же сказать: кто, приступая к молитве, имел столько упования получить просимое? Кто оказывал такое уважение руке и лицу священников? Кто так высоко ценил всякий род любомудрой жизни? Кто больше, чем она, изнурял плоть постом и бдением? Кто благоговейнее нее стоял во время всенощных и дневных псалмопений? Кто чаще нее восхвалял девство, хотя сама несла брачные узы? Кто был лучшей заступницей вдов и сирот? Кто в такой мере облегчал бедственное состояние плачущих? Да и следующее, для иных, может быть, маловажное, даже не имеющее никакой цены, как не для многих доступное (ибо что неудобоисполнимо, тому по зависти с трудом и верим), для меня весьма достойно уважения, как изобретение веры и порыв духовного жара. В священных собраниях и местах, кроме необходимых и таинственных возглашений, никогда не слышно было ее голоса. 10. В древности то, что на жертвенник не восходила секира и при сооружении его не было видно и слышно орудий каменосечцев, имело важность по тому высшему знаменованию, что все посвящаемое Богу должно быть естественно и безыскусственно. Почему же и в ней не признать важным того, что чествовала святыню молчанием, никогда не обращала хребта к досточтимой трапезе, не плевала на пол в Божием храме; встретясь с язычницей, никогда не слагала руки с рукой, не прикасалась устами к устам, хотя бы встретившаяся отличалась скромностью и была из самых близких; со вкушавшими нечистой и скверной трапезы не только добровольно, но и по принуждению не разделяла соли, не могла, вопреки требованию совести, пройти мимо и даже видеть оскверненного дома; ни слуха, ни языка, которыми принимала и вещала Божественное, не оскверняла языческими повествованиями и зрелищными песнями; потому что освященному неприлично все неосвященное. Но и сего удивительнее то, что она хотя и сильно поражалась горестями, даже чужими, однако же никогда не предавалась плотскому плачу до того, чтобы скорбный глас исторгся прежде благодарения, или слеза упала на вежди, таинственно запечатленные,[146] или при наступлении светлого праздника оставалась на ней печальная одежда, хотя неоднократно и многие постигали ее скорби. Ибо душе боголюбивой свойственно подчинять Божественному все человеческое. 11. Умолчу о делах еще более сокровенных, которым свидетель один Бог и о которых знали разве верные рабыни, бывшие в том ее поверенными. А о том, может быть, не должно и упоминать, что касалось до меня; так как я не соответствую ее надеждам, хотя и великих ей стоило усилий еще до рождения, не страшась будущего, обещать, а по рождении вскоре посвятить меня Богу. Впрочем, Богу так было угодно, что обет ее не вовсе не исполнен и приношение не отвергнуто. Таковые совершенства частью были уже в ней, а частью приумножались и возрастали постепенно. Как солнце и утренними лучами производит самое приятное действие, но полуденные лучи его теплее и светлее, так и она, показавши немалые успехи в благочестии с самого начала, воссияла напоследок обильнейшим светом.

Посему введший ее в дом свой, как издревле и от предков боголюбивую и христолюбивую, от отцов получившую в наследство добродетель, а не от дикой маслины, подобно ему, привитую к маслине доброй, — и тогда уже имел немалое побуждение к благочестию. Она по преизбытку веры не потерпела быть в союзе с иноверным, и, хотя была самая терпеливая и мужественная из жен, однако в том единственно не могла сохранить любомудрия, чтобы одной половиной быть в соединении с Богом, а другой частью самой себя оставаться в отчуждении от Бога. Напротив того, она желала, чтобы к союзу плотскому присоединился и союз духовный. А потому день и ночь припадала к Богу, в посте и со многими слезами просила у Него даровать спасение главе ее и неутомимо действовала на мужа, старалась приобрести его различными способами: упреками, увещаниями, услугами, отлучением, а более всего своими нравами и пламенной ревностью о благочестии, чем всего сильнее преклоняется и умягчается сердце, добровольно давая себя нудить к добродетели. 12. Ей надобно было, как воде, пробивать камень, непрестанно падая на него по капле, от времени ожидать успеха в том, о чем старалась, как и показало последствие. О сем она просила, сего надеялась, не столько с жаром юных лет, сколько с горячностью веры. Ибо и на настоящее не полагался никто так смело, как она на уповаемое, по опыту зная щедродаровитость Божию.

Но в деле спасения содействовал ей рассудок, принимавший понемногу врачевство, содействовало и сонное видение, каковые Бог нередко посылает в дар душе, достойной спасения. Какое же видение? Здесь начинается для меня самая приятная часть повествования. Отцу моему представилось, будто бы (чего никогда прежде не делал, хотя и многократно просила и умоляла о том жена) поет он следующий стих Давида: возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем (Пс. 121:1). И псалмопение необыкновенно, и вместе с песнью вселяется самое желание! А как скоро услышала получившая исполнение желаемого, пользуется временем, объясняет видение в самую добрую сторону, что было и справедливо; самой радостью своей обнаруживает величие благодеяния и ускоряет дело спасения, дабы не воспрепятствовало что-нибудь призванию и не разрушило того, о чем столько старалась. И как в то время собиралось в Никею большое число архиереев противостать Ариеву неистовству — сему злу, недавно появившемуся и вводившему сечение в Божестве, то родитель предает себя Богу и проповедникам истины, исповедует перед ними свое желание и ищет у них общего спасения, потому что один из них был знаменитый Леонтий, правивший тогда нашей митрополией.

И здесь по благодати совершилось чудо, умолчав о котором я много бы погрешил против благодати. Не мало людей, бывших свидетелями оного. Учителя точности впадают в некоторую духовную ошибку, а благодать прообразует будущее, и к оглашению примешивается образ священства. Подлинно, невольное посвящение! Ему велят преклонить колено, и в сем положении совершается он словами оглашения; почему многие из присутствовавших, не только люди высокого ума, но и гораздо их низшие, прорекают будущее, не неясными знамениями будучи удостоверены в имеющем последовать.

13. В скором времени присоединяется к сему чуду другое. Предложу о сем во услышание одних верных, ибо душам нечистым все прекрасное кажется невероятным. Родитель приступает к возрождению водой и духом, через которое, как исповедуем пред Богом, образуется и совершается человек Христов, земное прелагается в дух и воссозидается. Приступает же к омовению с пламенным желанием, со светлой надеждой, предочистив себя, сколько мог, став по душе и по телу гораздо чище готовившихся принять скрижали от Моисея. Ибо их очищение простиралось на одни одежды, состояло в кратковременном целомудрии и в том, чтобы обуздать несколько чрево; а для него вся протекшая жизнь была приуготовлением к просвещению и очищением до очищения, ограждающим дар, дабы совершенство вверено было чистоте и даруемое благо не подвергалось опасности от навыков, противоборствующих благодати. При выходе из воды осиявает его свет и слава достойная того расположения, с каким приступил он к дарованию веры. Сие явственно было и для других. Хотя они сохранили тогда чудо в молчании, не осмеливаясь разглашать, потому что каждый почитал себя одного видевшим, однако же вскоре сообщили о том друг другу. Но тому, кто крестил и совершил его таинством, видение было весьма ясно и вразумительно, и он не мог сохранить его втайне, но всенародно возвестил, что помазал Духом своего преемника.

14. И да не сомневается в сем никто из слышавших и знающих, что и Моисей был еще мал, а по людскому мнению и вовсе не заслуживал внимания, когда призывается купиной горящей, но не сгорающей, вернее же — Тем, Кто явился в купине, и сим первым чудом утверждается в вере, — тот, говорю, Моисей, у которого рассекается море, дождится хлеб, камень источает воду, столб огненный и облачный попеременно путеводствует, воздеяние рук служит победным знамением и, назнаменуя крест, побеждает многие тысячи. И Исаия, зритель славы и Серафимов, а после него Иеремия, получивший великую силу над народами и царями, — один до пророчества слышит Божий глас и очищается углем (Ис. 6:7–8), а другой познается до создания и освящается до рождения (Иер. 1:5). А Павел, великий проповедник истины, наставник язычников в вере, будучи еще гонителем, осиявается светом, познает Гонимого, приемлет на себя великое служение и потом наполняет благовествованием всякий слух и разумение. 15. Нужно ли перечислять всех, которые призваны и присвоены Богом через чудеса подобные тем, какими утвержден в благочестии мой родитель?

И нельзя сказать, что одно начало было таково, так невероятно и необычайно, а последующие дела обесславили чем-нибудь предшествовавшее, как бывает с людьми, которые скоро начинают чувствовать пресыщение в добре и потом нерадят уже о преуспеянии или и вовсе обращаются к прежним порокам. О нем, говорю, нельзя сего сказать; напротив того, он весьма был внимателен к самому себе и к предначатому. В нем все имело взаимное согласие: и бывшее до священства — с преимуществами священства, и бывшее по принятии оного — с прежними совершенствами. Не иначе прилично и начинать, как он кончил; не иным чем должно и оканчивать, как тем, с чего он начал.

Он приемлет священство не с такой опрометчивостью, не с таким нарушением порядка, как делается сие ныне, но когда ничего уже не было пренебрежено, чтобы по очищении себя самого приобрести опытность и силу очищать других, как требует сего закон духовного последования. И когда приемлет, тем паче прославляется в нем благодать, как благодать истинно Божия, а не человеческая и не как самозаконное стремление или, по выражению Соломона, произволение духа (Еккл. 1:14). 16. Ибо Церковь, ему вверяемая, уподоблялась пажити, заросшей лесом и одичавшей; она недавно поступила под епископское правление и прежде моего родителя украшалась единым только мужем, который был чудного и ангельского нрава, но очень прост в сравнении с нынешними предстоятелями народов. А как и тот вскоре преставился, то она снова оставалась долгое время в небрежении и от безначалия пришла в запустение. Но родитель мой сначала без большого труда умягчил нравы людей, как благоразумными пастырскими наставлениями, так и тем, что себя самого подобно прекрасно отделанному духовному изваянию предлагал в образец всякого превосходного дела. Потом, со всем усердием занявшись Божиим словом, хотя и поздно начал учиться, в непродолжительное время приобрел столько мудрости, что нимало не уступал трудившимся долго, и получил от Бога ту особенную благодать, что соделался отцом и учителем Православия, не колеблющимся в разные стороны, смотря по обстоятельствам, как нынешние мудрецы, не обоюдно и ухищренно защищающим наше учение, как поступают люди, не имеющие в себе твердого основания веры или кормчествующие истиной. Напротив того, он был благочестивее сильных в слове и сильнее в слове отличающихся правомыслием; справедливее же сказать — занимая второе место по дару слова, превосходил всех благочестием. Ведая и единого Бога в Троице поклоняемого, и три (Ипостаси) в едином Божестве, он не держался ни Савеллиева учения о едином, ни Ариева о трех, то есть Божества как не сокращал и не разлагал безбожно, так и не рассекал на особства, неравные или по величине, или по естеству. Ибо в ком все непостижимо и выше нашего разумения, в том может ли быть постигнуто или объяснено самое высочайшее? И как измерять бесконечное, чтобы и Божество, находя в Нем степени приращения и уменьшения, подчинить тому же самому, что свойственно вещам ограниченным? 17. Так рассуждая, сей великий Божий человек, истинный богослов, не иначе как с Духом Святым приступавший к таким предметам, сделал (о другом чем нужно ли и говорить?), что Церковь сия могла наименоваться Новым Иерусалимом и другим ковчегом, носимым по водам, как при великом Ное, отце сего второго мира; особенно же — ковчегом, потому что явно спаслась от потопления душ и устремления еретиков. И в какой мере она уступала другим Церквам числом верующих, в такой же мере превзошла их славой, испытав на себе то же, что и священный Вифлеем, которому ничто не воспрепятствовало быть и малым градом, и матерью градов во вселенной, потому что в нем родился и воспитывался Христос — и Творец, и Победитель мира.

18. Доказательством же сказанному служит следующее. Когда мы, вовлеченные в худое общение ухищренным писанием и речением,[147] увидели против нас возмутившимися ревностнейших членов Церкви, тогда в рассуждении его одного были уверены, что он не погрешил мыслью и чернило не очернило его души, хотя и уловлен по простоте и, имея нековарное сердце, не уберегся от коварства. Он один или, вернее сказать, он первый примирил с собой и с другими тех, которые по ревности к благочестию восстали против нас, и как последние оставили нас, так первые возвратились к нам из уважения к Пастырю и сознавая чистоту учения. Так прекращено великое смятение в Церквах, и буря ста в тишину (Пс. 106:29), удержанная его молитвами и увещаниями; причем (если должно сколько-нибудь похвалиться) и я участвовал в благочестии и деятельности, ибо помогал ему во всяком добром деле и как бы сопутствовал и следил за ним, почему и удостоился совершить большую часть дела. Но на сем да остановится слово, предупредившее несколько порядок событий.

19. Кто же или исчислит множество его доблестей, или, желая умолчать о некоторых, без труда найдет такие, о которых можно и не говорить? Ибо все, что ни представится вновь уму, оказывается лучшим предшествовавшего, и не могу остановиться на сем. Другие сочинители похвальных слов затрудняются тем, о чем им говорить, а я больше затрудняюсь тем, о чем мне не говорить. Самое обилие обращается для меня некоторым образом во вред; и мысль, пытаясь взвесить его дела, сама подвергается испытанию, потому что не в силах найти, которому из равноценных качеств отдать преимущество. Что видим на стоячих водах, когда упавший камень делается средоточием многих один за другим появляющихся кругов, причем каждый образующийся внутри круг непрестанно расторгает собой круги внешние, то же самое происходит теперь и со мной. Едва приходит что-либо на мысль, как уже следует за тем и еще и еще новое; и не успею сделать выбора, как представлявшееся прежде уступило уже место представившемуся вновь.

20. Кто был ревностнее его в делах общественных? Кто оказал более любомудрия в делах домашних? Ибо и дом, и соразмерное имущество даровал ему Бог, все устрояющий премудро и разнообразно. А к нищим — сей самой презренной части равночестного с нами естества — у кого было сострадательнее сердце, щедрее рука? Действительно, как приставник чужого имущества рассуждал он о собственном, чем только мог, облегчая нищету и иждивая не одни избытки, но и самое необходимое, что, конечно, служит весьма ясным доказательством его нищелюбия. Не только по закону Соломонову давал часть седмим (Еккл. 11:2), но не рассчитывал, если приходит и осьмый; охотнее расточал, чем иные приобретают; отъял от себе соуз и рукобиение (что, как думаю, означает скупость и разведывания, достоин или нет приемлющий милостыню) и глагол роптания при подаянии (Ис. 58:9), чем страждут многие, подавая, но без усердия, которое важнее и совершеннее самого подаяния. Ибо гораздо лучше для достойных простирать руку и недостойным, нежели из опасения встретиться с недостойными лишать благодеяния и достойных. Сие, по моему мнению, и означает то, что надобно посылать хлеб свой даже на воду (Еккл. 11:1); он не рассыпется и не пропадет перед праведным Судией, но достигнет туда, где положено будет все ваше и где найдем его во время свое, хотя о том и не думаем.

21. Но всего превосходнее и выше в родителе было то, что он при равнодушии к богатству был равнодушен и к славе. И я хочу показать, в какой именно мере и каким образом. И имение, и усердие подавать были у него общие с супругой, потому что оба соревновали друг другу во всем прекрасном. Но большая часть подаяний лежала на ее руках, потому что она в подобных делах была лучшей и вернейшей распорядительницей. И подлинно, жена щедролюбивая! Если бы позволили ей черпать из Атлантического или другого обширного моря, и того бы ей не достало, так велико и непомерно было в ней желание подавать милостыню! Она подражала Соломоновой пиявице (Притч. 30:15), только в противном — в ненасыщаемости добрым, препобеждала же в себе алкание худшего и не знала сытости только в усердии делать добро. Все имущество, какое у них было и какое присовокупилось впоследствии, почитала она скудным для своего желания; но если бы можно было, в пользу нищих (как неоднократно слыхал я от нее) отдала бы себя и детей. А потому родитель ей предоставил подаяния в полную свободу, что, мне кажется, выше всякого примера. Ибо и в другом можно без труда найти равнодушие к богатству; его губят, чтобы заставить о себе говорить и чтобы приобрести значительность в обществе; его дают также в заем Богу через нищих, и в сем единственно случае расточающие сберегают его для себя. Но едва ли скоро найдем человека, который бы уступил другому и самую славу, приобретаемую щедростью. Ибо честолюбие делает многих готовыми к расточительности; но где подаяние не видно, там и тратят неохотно. 22. Так расточала рука моего родителя, а большая часть сих дел его пусть останется известной только знавшим его. Если и о мне говорят что-либо подобное, оно выходит из того же источника и составляет часть одного потока.

О ком справедливее можно сказать, что он с Богом действовал, когда избирал людей для алтаря, или ревновал о поруганиях оному, или со страхом очищал священную трапезу от неосвященных? Кто с такой непоколебимостью воли, с такой строгой справедливостью судил дела, ненавидел порок, чтил добродетель, предпочитал добродетельных? Кто был столько снисходителен к согрешающим и оказывал столько пособий благоуспевающим? Кто лучше знал время жезла и палицы [148] (Пс. 22:4) и чаще действовал палицей? Чьи очи были паче на верныя земли (Пс. 100:6) и, кроме других, были на тех, которые в уединении и вне брака живут для Бога, презрев землю и все земное? 23. Кто больше обуздывал высокомерие и любил смиренномудрие? И любил не притворно и не напоказ, как многие ныне, представляющие из себя мужей любомудрых и по наружности столько же нарядные, как и те глупые жены, которые по недостатку собственной красоты прибегают к румянам и прекрасно (сказал бы я) позорят себя, делаясь безобразнейшими от самого благообразия и гнуснейшими по причине своей гнусности. Но он поставлял смирение не в одежде, а в благоустройстве души и выражал оное не согбением выи, не понижением голоса, не наклонением вниз лица, не густотой усов, не обритием головы, не походкой, так как все сие прикрывает человека ненадолго и вскоре изобличается, потому что и все притворное непостоянно. Напротив того, он был всех выше по жизни и всех смиреннее во мнении о себе. По добродетели недоступен,[149] а в обращении весьма доступен. Он не отличал себя одеждой, в равной мере убегая и превозношения и уничижения, но внутренним достоинством был выше многих. И хотя не менее всякого другого укрощал недуг и ненасытность чрева, однако же не думал о сем высоко: одно делал для того, чтобы очистить себя; другое, чтобы не возгордиться, привлекая славу новостью. Ибо все делать и говорить с тем, чтобы за сие прославляли посторонние, свойственно человеку мирскому, для которого нет иного блаженства, кроме настоящей жизни. А человек духовный и христианин должен иметь в виду одно спасение и, что ведет к нему, высоко ценить, а что не ведет, презирать, как ничего не стоящее, и потому ни во что ставить все видимое, заботиться же единственно о том, как достигнуть внутреннего совершенства, и то почитать выше всего, что может самого сделать наиболее достойным, а через него и других привлечь к совершенству.

24. Но превосходнейшими качествами в моем родителе, ему преимущественно свойственными и для многих не безызвестными, были простота, нрав, чуждый всякого лукавства, и непамятозлобие. И в Ветхом и в Новом Завете видим, что один преуспевал в одном, другой в другом, в какой мере каждый удостаивался получить от Бога какую-либо благодать, например: Иов — твердость и непреодолимость в страданиях; Моисей и Давид — кротость; Самуил — дар пророчества и прозрения в будущее; Финеес — ревность, по которой дано ему имя; Петр и Павел — неутомимость в проповедании; сыны Заведеевы — велегласие, почему и названы сынами грома. Но для чего перечислять всех? — я говорю знающим. Стефан и отец мой ничем столько не отличались, как незлобием. Первый в опасности жизни не возненавидел убийц, но, побиваемый камнями, молился за убивающих, как Христов ученик, за Христа страждущий и плодоносящий Богу нечто высшее самой смерти — долготерпение. У последнего не бывало промежутка времени между выговором и прощением, так что скоростью помилования почти закрывалось огорчение, причиненное выговором. 25. Слышим и веруем, что есть дрожди гнева и в Боге — остаток негодования на достойных сего, ибо Бог отмщений Господь (Пс. 93:1). И хотя по человеколюбию Своему преклоняется Он от строгости к милосердию, однако же не совершенно прощает грешников, чтобы милость не сделала их худшими. Так и родитель мой нимало не питал негодования на огорчивших, хотя и не был вовсе неуязвим гневом, особенно же препобеждался ревностью в делах духовных, кроме тех случаев, когда бывал приготовлен и вооружен, и оскорбительное встречал как врага, усмотренного издали; тогда, как говорится, не поколебали бы его и тысячи. Но и гнев его был приятен: он был не ярость по подобию змиину (Пс. 57:5), которая воспламеняется внутри, готова ко мщению, с первого движения переходит в гнев и желание возмездия, но походил на жало пчелы, уязвляющее, а не умерщвляющее. Человеколюбие же его было более, нежели человеческое. В числе угроз бывали иногда колеса и бичи, являлись исполнители наказания; бывала опасность пожатия ушей, удара в щеку, поражения в челюсть; и тем прекращалась угроза. С преступника совлекали одежду и обувь, распростирали его по земле, и потом гнев обращаем был не на обидчика, а на того, кто усердно содействовал, как на служителя злу. Мог ли кто быть его милостивее и достойнее приносить дары Богу? Нередко, едва приходил в раздражение, как уже прощал раздражившего, стыдясь его падений, как своих собственных. 26. Роса долее выдерживает солнечный луч, падающий на нее утром, чем в нем удерживался какой-либо остаток гнева. Напротив того, едва начинал говорить, как со словами проходило и негодование, оставляя по себе одно добротолюбие. Да и никогда не продолжалось его негодование по захождении солнца, не питало гнева, который губит и благоразумных, не оставляло худых следов в теле, но сохранялось спокойствие и среди самого возмущения. А потому он испытал на себе ту необычайность, что хотя не он один подвергал наказаниям, однако же его одного любили и уважали наказываемые, потому что он побеждал вспыльчивость милостью. И действительно, терпеть наказание от праведного лучше, нежели умащаться елеем нечестивого. Ибо самая суровость одного приятна по причине пользы, а милость другого подозрительна по причине его злонравия.

Но при таких душевных качествах, имея нрав простой и богоподобный, родитель мой был для оскорбителей несколько и страшен своим благочестием; вернее же оказать, всего более поражала их самая пренебрегаемая ими простота. Ибо не произносил он ни одного слова, молитвенного или клятвенного, за которым бы не последовало тотчас или долговременное благо, или временная скорбь. Но первое выходило из глубины души, а последнее являлось только на устах, и было одно отеческое вразумление. Так многих из огорчивших его постигло не позднее воздаяние и не сзади идущее правосудие, как сказано у стихотворца,[150] но они были поражаемы при первом движении гнева, раскаивались, притекали к нему, падали на колени, получали прощение и отходили прекрасно побежденными, исправившимися, уцеломудренными и прощенными. Ибо и прощение не редко ведет ко спасению, обуздывая обидчика стыдом, из состояния страха приводя его в чувство любви и самое твердое благорасположение. Вразумления же бывали различны: иных бросали вверх волы, сдавленные ярмом и нечаянно набежавшие, чего не случалось с ними прежде; других повергали на землю и топтали кони, дотоле самые покорные и смирные; а некоторых постигала сильная горячка и мучили мечтания о собственных проступках. Для иных бывали вразумления и другого рода, и претерпеваемое ими научало их послушанию.

27. Такова и столь известна была в родителе моем кротость! Но кому же уступал он в искусстве вести дела и в деятельности? Конечно, никому. Напротив того, хотя он был кроток в большей мере, нежели кто-либо другой, однако же при кротости был и деятелен. Хотя простота и суровость суть два качества, всего более одно другому противящиеся и противоположные, потому что первая при кротости не деятельна, а другая при деятельности не человеколюбива; впрочем, в нем оба сии качества были соединены чудным образом. В ходатайствах, предстательствах и во всех делах правления он действовал как человек строгий, но с кротостью, и уступал как человек недеятельный, но с искусством. Соединяя в себе мудрость змия в рассуждении зла и незлобие голубя в рассуждении добра, он не попускал и благоразумию делаться злотворным, и простоте доходить до слабоумия, но из обоих совершенств, как можно было лучше, составил одну добродетель. Что же удивительного, если при таких доблестях, так священноначальствуя и снискав у всех такую славу, удостоился он наконец и знамений, каковыми Бог утверждает благочестие?

28. Вот одно из совершившихся на нем чудес. Он страдал недугом и изнемог в телесных силах. Да и удивительно ли, что святые подвергаются страданиям? Сие нужно или для очищения даже малой нечистоты, или для испытания в добродетели и для искуса в любомудрии, или для назидания более немощных, чтобы из примера их научались терпению и не унывали в страданиях. Итак, он был болен, а наступило время святой и преславной Пасхи, сего царя дней, сей пресветлой ночи, рассеявшей греховную тьму, — ночи, в которую при обильном свете празднуем собственное свое спасение, и как умерли с умерщвленным за нас Светом, так и совосстаем с Восставшим. В такое время постигла его болезнь, и она была, скажу не распространяясь, сильная горячка с жаром; вся внутренность пылала, силы оскудели, а пищи не было, сон бежал, больной метался и чувствовал трепетание во всех членах. Во рту вся внутренность, нёбо и что далее нёба покрылось вередами, столько болезненными и частыми, что трудно и опасно было проглотить даже воды. Не помогали ни искусство врачей, ни неотступные молитвы домашних, ни все другие пособия. В таком положении находился родитель, дышал слабо и едва приметно, не узнавал предстоящих, но весь был занят своей кончиной — тем, чего давно желал и что было ему уготовано. А мы были тогда в храме, славили тайну и молились; ибо, отчаявшись в других пособиях, прибегли к великому Врачу, к силе настоящей ночи — к сей последней помощи. Но что готовил нам день? Празднество или плач, торжество или погребение не присутствовавшего с нами? Сколько слез пролито тогда всем народом! Сколько слышно было гласов, воплей и песней, срастворенных псалмопениями! У святилища просили священника, у таинства — таинника, у Бога — достойного предстателя. И сие совершилось с предначатия моей Мариамы, ударяющей в тимпан не победный, но молитвенный и наученной скорбью в первый раз отложить стыд и вопиять к людям и к Богу, умоляя людей разделить горесть сетующей и пролить с ней слезы, а Бога прося услышать молящихся и воспоминая перед Ним все прежние чудеса Его (ибо скорбь изобретательна). 29. Что же творит Бог сей нощи и болящего? С трепетом приступаю к продолжению повествования; со страхом внимайте и вы, слушатели, а не с сомнением, что и неприлично, когда говорю я и о нем. Наступило время тайнодействия, началось благоговейное стояние и чин безмолвного внимания совершаемому; и Животворящим мертвых также силой священной ночи восставлен болящий. В нем оказывается сперва слабое, потом усильнейшее движение, после сего, весьма тихим и невнятным голосом назвав по имени одного из предстоящих служителей, велит ему подойти, подать одежду и поддерживать руки. Слуга с изумлением подходит и охотно исполняет приказание. Больной, опираясь на его руки, как на жезл, подражает Моисею на горе и, изнемогшие руки устроив на молитву, вместе с народом своим усердно совершает таинство, или даже предначинает совершение краткими, сколько мог, словами, но наисовершеннейшим, как думаю, умом. И какое чудо! Без алтаря предстоит алтарю, без жертвенника жрец, священнодействующий вдали от священнодействуемого! Но и оно предложено было ему Духом Святым, что и сознавал сам он, но не видели сего присутствующие. Потом, произнеся, как следует, слова Благодарения [151] и благословив народ, возлегает он опять на одр и, приняв несколько пищи, также вкусив сна, обновляется в силах. Между тем, пока возрастало и укреплялось понемногу здоровье, наступил новый день праздника, как именуем первый Господский день, следующий за днем Воскресения. Тогда приходит в храм, со всем церковным собором обновляет спасение и приносит в жертву Святые Дары. И сие, по моему мнению, чем менее чуда, совершившегося на Езекии, которого в болезни по молитве его прославил Бог прибавлением лет жизни, и это самое по прошению исцеленного ознаменовал возвращением тени на несколько степеней, почтив таким образом царя вместе и благодатью и знамением, прибавлением долготы дня уверив в прибавлении дней жизни?

30. Через несколько времени совершилось подобное чудо и над моей матерью, также достойное того, чтобы не умалчивать о нем. Ибо, приобщив здесь повествование об оном, сколько почтим ее, достойную всякой чести, столько благоугодим и родителю. Матерь моя всегда была крепка и мужественна, во всю жизнь не чувствовала недугов, но и ее постигает болезнь. Из многих страданий, чтобы не продолжить слова, наименую самое тяжкое — отвращение от пищи, продолжавшееся многие дни и не излечиваемое никаким врачевством. Как же питает ее Бог? Не манну ниспосылает, как древле Израилю; не камень разверзает, чтобы источить воду жаждущим людям; не через вранов питает, как Илию; не через восхищаемого пророка насыщает, как некогда Даниила, томимого гладом во рве. Но каким же образом? Ей представилось, будто бы я, особенно ею любимый (она и во сне не предпочитала мне никого другого), являюсь к ней вдруг ночью с корзиной и самыми белыми хлебами, потом, произнеся над ними молитву и запечатлев их крестным знамением по введенному у нас обыкновению, подаю ей вкусить и тем восстановляю и подкрепляю ее силы. И сие ночное видение было для нее чем-то действительно существенным, ибо с сего времени пришла она в себя и стала не безнадежна. А случившееся с ней обнаружилось ясным и очевидным образом. Когда при наступлении дня взошел я к ней рано утром, с первого раза увидел ее в лучшем прежнего положении; потом стал, по обыкновению, спрашивать, как провела ночь и что ей нужно. Она нимало не медля и речисто сказала: «Сам ты, любезный сын, напитал меня и потом спрашиваешь о моем здоровье. Ты весьма добр и сострадателен!» В то же время служанки показывали мне знаками, чтобы я не противоречил, но принял слова ее равнодушно и открытием истины не приводил ее в уныние.

31. Еще присовокуплю одно происшествие, касающееся обоих. Плыл я Парфенским морем на корабле Егинском из Александрии в Грецию. Время было самое неудобное для плавания, но меня влекла страсть к наукам, особенно же ободряло то, что корабельщики были как бы свои. Но едва несколько совершили мы пути, поднялась страшная буря, какой, по словам плывших со мной, и не бывало дотоле на их памяти. Все пришли в страх при виде общей смерти, но я, бедный, боялся более всех за свою душу, ибо подвергался опасности умереть некрещеным, и среди губительных вод желал воды духовной; посему вопиял, просил и молил себе хотя бы малой отсрочки. Соединяли вопль свой и плывшие со мной, несмотря на общую опасность, усерднее иных родственников. Странные, подлинно, человеколюбцы, наученные состраданию бедствием! Так страдал я, но со мной страдали и родители, в ночном видении разделяя мое бедствие. Они с суши подавали помощь, своей молитвой как бы заговаривая волны, о чем узнал я, когда впоследствии, по возвращении домой, высчитал время. То же самое открыл и нам спасительный сон, как скоро мы вкусили оный, потому что буря несколько утихла. Ночь явственно мне представила, что держу Эриннию, которая страшно смотрит и грозит опасностью. А некто из плывших со мной, оказывавший ко мне особенное благорасположение и любовь и весьма беспокоившийся обо мне, видел, что во время опасности мать моя вошла в море и, взявши корабль, без большого труда извлекла его на сушу. И видение оправдалось, ибо море стало укрощаться, а мы вскоре, по непродолжительном бедствовании на море, пристали к Родосу. Во время сей-то опасности и я принес себя в дар, дав обет, если спасусь, посвятить себя Богу, и, посвятив, спасся.

32. И сие касается обоих; но думаю, что иные из коротко знавших моего родителя давно удивляются мне, который так долго останавливаюсь на сих предметах, как будто это одно и могу ставить ему в похвалу, а доселе не упомянул о тягостных временах, с которыми он боролся, как будто сего или не знаю, или не почитаю важным. Итак, присовокупим и сие к сказанному.

Наше время произвело на свет первое, а думаю, и последнее зло: царя — отступника от Бога и от здравого смысла. Почитая для себя малым делом покорить персов, а великим — низложить христиан, при содействии побуждающих его к тому демонов не оставил он без испытания ни одного вида нечестия: убеждал, угрожал, лжеумствовал, привлекал к себе не только ухищрениями, но и силой. Он не имел утаиться, как ни прикрывал гонение злоухищренными выдумками, но не употреблял своей власти и открытым образом, чтобы мы непременно были уловлены, как ни есть, или обманом, или насилием. Но найдется ли человек, который бы более моего родителя или презирал, или послужил к низложению сего царя? Доказательством пренебрежения, кроме многого другого, служит следующее. Когда стрелки, с предводителем своим посланные царем отнимать у нас или разрушать священные наши храмы, после нападений на многие другие места с такой же дерзкой мыслью пришли сюда и начальник их по царскому указу стал требовать храма, тогда не только не совершил он желаемого, но если бы по собственному благоразумию или по чьему-либо совету не согласился уступить моему отцу, то был бы растоптан ногами. Так иерей воспламенял всех гневом на него и ревностью о храме! Но кто же более моего родителя способствовал к низложению отступника? Он и открыто, несмотря на обстоятельства, всенародными молитвами и молениями поражал губителя, и наедине выводил против него свое ночное ополчение — простертие на земле, изнурение престарелой и мастистой плоти своей, орошение пола слезами. В таковых подвигах провел он почти целый год, любомудрствуя перед единым Тайноведцем, от нас же стараясь укрыться; потому что, как сказал я, не любил хвалиться своей набожностью. И, конечно, утаился бы, если бы не взошел я однажды нечаянно и, увидев следы его распростертия на земле, не выведал у одного из служителей, что сие значило, и таким образом не узнал ночной тайны.

33. Вот и другое повествование о подобном опыте мужества и относящееся к тому же времени. Кесария была в волнении по случаю избрания архиерея, потому что один скончался и искали другого. Споры были жаркие, и трудно было положить им конец. Город, по свойству жителей, а особенно в настоящем случае по горячности веры, склонен был к мятежам; а знаменитость кафедры еще более усиливала страсть к прениям. В таком положении находилось дело, когда прибыло несколько епископов, чтобы дать городу архиерея. Народ разделился на многие части, как обыкновенно бывает в таких случаях: один предлагал того, другой — другого, руководясь кто дружескими связями, кто страхом Божиим. Наконец, все приходят в согласие, и одного из первостепенных граждан,[152] отличного по жизни, но еще не запечатленного Божественным крещением, взяв против воли его при содействии военной силы, вступившей тогда в город, возводят на престол, а потом представляют епископам, убеждая их и даже насильно требуя, чтобы избранного сподобили таинства и нарекли архиереем. Поступок не весьма законный, однако же показывающий сильную и пламенную веру! И нельзя сказать, чтобы здесь оказал себя кто-нибудь более праводушным и богобоязненным, нежели мой родитель. Ибо чем окончилось дело и до чего простерся мятеж? Вынужденные епископы очистили избранного крещением, нарекли и возвели на престол, действуя более руками, нежели произволением и расположением духа, как показало последствие. Ибо они, едва с радостью удалились из города и получили полную свободу располагать собой, как совещевают между собой совет (не знаю, духовный ли?) и определяют признавать как все совершенное ими не имеющим силы, так и поставление епископа незаконным, поставляя ему в вину сделанное им принуждение (хотя и сам он потерпел не меньшее) и воспользовавшись некоторыми выражениями, какие он будто бы произнес тогда, показав в них более опрометчивости, нежели мудрости. Но великий архиерей и правдивый ценитель дел не последовал давшим такое определение и не одобрил их мнения, но пребыл непреклонным и непреодолимым, как бы он вовсе не потерпел никакого принуждения. Ибо рассуждал: поелику принуждению подверглись обе стороны, то надобно, чтобы или обвиняющие были обвинены, или прощающие прощены, или, что справедливее, прощающие не прощены. Если поставившие достойны извинения, то необходимо достоин оного и поставленный; а если последний не достоин, то ни под каким видом не достойны первые. Гораздо было лучше тогда претерпеть бедствие и упорствовать до конца, нежели входить в совещание после, и притом в такие времена, когда всего полезнее прекращать старые вражды, а не заводить новые. Так происходило дело. 34. Между тем приближался царь, исполненный ярости на христиан, и, будучи раздражен рукоположением, угрожал новопоставленному; город был как бы на острие бритвы, и неизвестно было, не погибнет ли он через день или найдет еще сколько-нибудь человеколюбия и спасется. Прежнее негодование на граждан за храм богини счастья, разрушенный ими во времена счастливые, усилено было последним избранием епископа, которое царь почитал наравне с разграблением народного достояния. Притом областной начальник, который и прежде не был дружен с новопоставленным по разномыслию в делах гражданских, старался сделать ему какое-нибудь зло, чтобы тем угодить времени. Посему писал он к рукополагавшим, чтобы обвинили новопоставленного, и писал не просто, но даже с угрозами, давая знать, что требует сего сам царь. Тогда пришло письмо и к моему родителю. Но он, нимало не устрашась, немедленно отвечал со всей смелостью и полным присутствием духа, как видим из самого ответа. Ибо писал так: «Достопочтенный правитель! Мы во всех делах своих имеем единого Судию и Царя, против Которого ныне восстают. Он и теперь будет судить нас за рукоположение, которое совершено нами законно и по Его изволению. Для вас весьма удобно, если захотите, сделать нам насилие в чем-либо другом; но никто не отнимет у нас права защищать такое дело, которое совершено нами законно и справедливо; разве издадите еще закон, запрещающий нам располагать и собственными нашими делами». Таковому ответу удивился и сам получивший его, хотя несколько времени и негодовал на оный, как сказывали многие, коротко знавшие сего начальника. Им остановлено и стремление царя; город спасен от опасности, а не худо присовокупить еще, и мы избавлены от стыда. Так действовал епископ малого города, занимавший второстепенную кафедру! Так первенствовать не гораздо ли лучше, чем вещать с высших престолов? Не лучше ли начальствовать самым делом, а не по имени только?

35. Кто же так удален от обитаемой нами вселенной, чтобы не знал его деяния, последнего по порядку, но первого и важнейшего по силе? В том же городе и по такой же причине произошло опять смятение, потому что потерпевший такое прекрасное принуждение [153] в скором времени скончался и переселился к Богу, за Которого твердо и мужественно подвизался он во время гонения. Споры были тем безрассуднее, чем жарче. Ибо не безызвестно было, кто преимуществует перед всеми, как солнце перед звездами. Каждый видел это ясно, особенно все почтеннейшие и беспристрастнейшие из граждан, все, принадлежавшие алтарю, и наши назореи,[154] на которых одних, по крайней мере большей частью, должны были бы лежать подобные избрания, в каком случае Церковь не терпела бы никакого зла, тогда как избрания сии зависят от людей богатых и сильных, а еще более от буйства и безрассудности черни, даже между чернью от людей самых последних. Почему можно теперь думать, что народные начальства благоустроеннее нашего [155] начальства, которому приписывается Божественная благодать, и что в подобных делах лучший правитель страх, а не разум. Ибо кто из благомыслящих стал бы искать другого, миновав тебя, священная и божественная глава,[156] — тебя, написанного на руках Господних (Ис. 49:16), не связанного брачными узами, нестяжателя, бесплотного и почти бескровного, в знании словес первого по Слове, между любомудрыми мудрого, между мирскими премирного, друга моего и сотрудника, выражусь даже смелее, соучастника души моей, вместе со мной жившего и учившегося? Я желал бы, чтобы слову дана была свобода, чтобы оно изобразило тебя в другом месте, а не в твоем присутствии сие описывало, где должно оставить большую часть, избегая подозрения в лести. Но на чем остановилась речь? Дух знал присного Ему (ибо может ли не знать Он?), однако же зависть противоборствовала. Стыжусь говорить о сем, не желал бы слышать и от других, с таким усердием осмеивающих наши дела. Подобно рекам обойдем камни, лежащие на течении, почтив молчанием достойное забвения, и обратимся к продолжению слова. 36. Муж, исполненный Духа,[157] совершенно знал, что угодно Духу; он рассуждал, что не должно унижаться и в борьбе с крамолой и предубеждением уступать больше людской милости, нежели Богу, а, напротив того, надобно иметь в виду одно — пользу Церквей и общее спасение. Посему писал, увещевал, соглашал народ, священников и всех, служащих алтарю, свидетельствовал, подавал голос, рукополагал даже заочно и заставлял чужих, подобно своим, уважать седину. Наконец, поелику требовала нужда, чтобы рукоположение его [158] было согласно с правилами, а число нарекающих было неполно и недоставало одного, то сам, удрученный старостью и недугом, отрывается от болезненного одра, с бодростью юноши идет или, лучше сказать, с мертвым и едва дышащим телом приносится в город, уверенный, что если постигнет его смерть, то попечительность сия составит для него прекрасную погребальную ризу. И здесь совершается нечто чудное, но не невероятное: он укрепляется трудом, юнеет усердием, распоряжает, препирается, возводит на престол, возвращается домой, и носилы его служат ему не гробом, но Божиим кивотом. И если недавно восхвалял я его великодушие, то в сем случае оказалось оно еще в большей мере. Когда сослужители его не могли снести стыда, что они побеждены, а старец со властью располагает делами, и за сие негодовали на него и злословили его, тогда он укрепился терпением и одержал над ними верх, взяв в пособие себе действительнейшее средство — кротость и то, чтобы на злословие не отвечать злословием. Ибо для победившего на самом деле какая опасность остаться побежденным на словах? А посему когда самое время оправдало его мнение, так пленил он великодушием своих противников, что, переменив негодование в удивление, они извинялись перед ним, припадали к коленам, стыдились прежних поступков и, отложив ненависть, признали его своим патриархом, законодателем и судией.

37. С таковой же ревностью восставал он и против еретиков, когда ополчились на нас вместе с нечестивым царем и, поработив почти уже всех, думали и нас совратить и приобщить к другим. И здесь оказал он нам немалую помощь, как сам, так, может быть, и через меня, которого он, как молодого пса нехудой породы, для упражнения в благочестии выводил против сих лютых зверей.

За одно жалуюсь на обоих.[159] Не огорчитесь моим дерзновением, ибо объявлю скорбь свою, хотя это и горестно! Жалуюсь на обоих, что меня, огорченного бедствиями жизни сей, любящего пустыню, как едва ли любит кто другой из наших, употреблявшего все усилия как можно скорее уклониться от общей бури и праха и спастись в безопасное место, под благовидным именем священства (не знаю, каким образом) предали вы на сие беспокойное и злокозненное торжище душ, от чего немало зла или уже потерпел я, или надеюсь еще потерпеть; ибо понесенные мной страдания обезнадеживают даже и в будущем, хотя разум, предполагая лучшее, и уверяет в противном.

38. Но не умолчу о следующем добром качестве в моем родителе. Он во всем был терпелив и выше нужд земной оболочки. Когда же страдал от последнего недуга, начавшегося вместе со старостью, весьма продолжительного и мучительного, тогда болезненное состояние было для него нечто общее со всеми людьми, но в перенесении болезни не имел он ничего общего с другими; а напротив того, здесь видно было нечто ему одному свойственное и подобное чудесам, совершившимся с ним прежде. Часто не проходило дня, даже часа, в который бы не чувствовал он болезненных припадков, но укреплял себя единой Литургией, и болезнь, как бы гонимая чьим повелением, оставляла его. Прожив почти до ста лет, сверх пределов, положенных Давидом пребыванию нашему на земле, и из них сорок пять лет, что составляет меру человеческой жизни, проведя в священстве, отрешается он, наконец, от жизни в старости доброй. И как отрешается? В молитвенном положении и со словом молитвы, не оставляя и следа злобы, но оставив множество памятников добродетели. А потому у каждого на языке и в сердце уважение к нему более, нежели человеческое. И нелегко найти человека, который бы, вспоминая о нем, не лобызал его в своем воображении, по слову Писания, положив на устех руку (Иов. 39:34). Такова была жизнь его, таковы последние дни жизни, такова кончина!

39. Поелику же нужно было, чтобы и для потомства остался памятник его щедрости, то можно ли желать лучшего, чем этот храм, воздвигнутый им Богу и для нас? Немногим воспользовавшись из народного подаяния, а большую часть пожертвовав от себя, совершил он дело, о котором нельзя умолчать, разумею храм, величиной превосходящий многие и красотой почти все другие храмы. Имея вид равностороннего осьмиугольника, над прекрасными столпами и крыльцами подъемлет он вверх свои своды с изображениями на них, не уступающими самой природе, а сверху осиявает небом и озаряет взоры обильными источниками света, как истинная его обитель; со всех сторон окружен переходами, выдающимися под равными углами, сделанными из блестящего вещества и заключающими внутри себя большое пространство. Сияя изяществом дверей и преддверий, приглашает он издали приходящих; не говорю уже о внешнем украшении, о красоте четвероугольных камней, неприметно между собой соединенных, из которых одни, в основаниях и надглавиях украшающих углы, мраморные, а другие добыты здесь, но ничем не уступают чужеземным. Не говорю о различных, видом и цветом выдавшихся и вдавшихся поясах от основания до вершины, которая, ограничивая взор, подавляет собой зрителя. Но как могло бы слово в столь короткое время изобразить произведение, которое требовало большого времени, многих трудов и искусства? Или довольно будет сказать одно то, что, когда другие города украшаются многими и частными, и общественными зданиями, нам одно сие здание приобретет славу у многих. Таков сей храм! А как для храма нужен стал иерей, то от себя же дает и иерея, не могу сказать, соответствующего ли храму, однако же дает. Поелику же требовались и жертвы, то предлагает в жертву страдания сына и его терпение в страданиях, да будет от него Богу вместо подзаконной жертвы всеплодие словесное, жертва духовная, прекрасно потребляемая.

40. Что скажешь, отец мой? Достаточно ли сего? И сие мое похвальное слово, напутственное или надгробное, примешь ли в воздаяние за труды, какими ты обременял себя для моего образования? И дашь ли по древнему обычаю мир слову? Здесь ли положишь ему предел, не терпя того, чтобы оно вполне было соразмерно твоим заслугам? Или пожелаешь каких дополнений? Знаю, что и сим удовольствуешься. Но, хотя и достаточно этого, позволь еще присовокупить следующее. Поведай нам, какой сподобился ты славы, каким облечен светом, каким облечется вскоре супружница твоя, каким облечены чада, которых сам ты предал погребению; прими и меня в те же селения или прежде новых злостраданий, или по кратком злострадании в жизни сей! А прежде горних селений сим сладостным камнем, который приготовил ты для обоих, еще здесь почтив твоего и соименного тебе иерея, извини меня за сие слово, с твоего позволения и предложенное и предначатое, и безбедно веди, во-первых, всю твою паству и всех архиереев, именовавших тебя отцом своим, а преимущественно меня, потерпевшего от тебя принуждение и над которым ты властительствовал отечески и духовно, — веди безбедно, чтобы мне не всегда жаловаться на твое принуждение.

41. Что же думаешь ты,[160] судия слов и движений моих? Если сказанного достаточно и ожидание твое удовлетворено, произнеси приговор — я приемлю оный. Ибо суд твой поистине суд Божий. Если же слово мое ниже и его [161] славы, и твоего ожидания — помощник близко; как благовременный дождь, пошли глас твой, которого ожидают его доблести. И, конечно, не маловажны причины, по которым он обязывает тебя к сему, и как пастырь пастыря, и как отец сына по благодати. Что удивительного, если тот, кто через тебя возгремел вслух вселенной, сам насладится сколько-нибудь твоим гласом?

42. Что же остается еще? Вместе с духовной Саррой, супругой великого отца нашего Авраама и ему равнолетной, полюбомудрствовать несколько о погребальном. Матерь моя! Не одинаково естество Божеское и человеческое, или, говоря общее, не одинаково естество Божественного и земного. В Божественном неизменяемо и бессмертно как самое бытие, так и все, имеющее бытие; ибо в постоянном все постоянно. Что же бывает с нашим естеством? Оно течет, сотлевает и испытывает перемену за переменой. Посему жизнь и смерть, нами так называемые, как ни различны по видимому между собой, входят некоторым образом одна в другую и сменяют друг друга. Как жизнь, начинаясь тлением — нашей матерью, и продолжаясь через тление — непрестанное изменение настоящего, оканчивается тлением — разрушением сей жизни, так смерть, избавляющая нас от здешних бедствий и многих приводящая в жизнь горнюю, не знаю, может ли быть названа в собственном смысле смертью. Она страшна только именем, а не самым делом; и едва ли не безрассудной предаемся мы страсти, когда боимся того, что не страшно, а гонимся, как за вожделенным, за тем, чего должно страшиться. Одна для нас жизнь — стремиться к жизни, и одна смерть — грех, потому что он губит душу. Все же прочее, о чем иные думают много, есть сонное видение, играющее действительностью, и обманчивая мечта души. Если же так будем рассуждать, матерь моя, то не будем и о жизни думать высоко, и смертью огорчаться чрез меру. Что ужасного в том, что переселяемся мы отселе в жизнь истинную, избавившись превратностей, пучин, сетей, постыдного оброка и вместе с постоянными и непреходящими существами будем ликовствовать как малые светы окрест великого Света? 43. Тебя печалит разлука; да возрадует же надежда. Для тебя страшно вдовство; но оно не страшно для него. И где же будет доброта любви, если будем для себя избирать легкое, а ближнему отделять труднейшее? Во всяком случае, что тяжкого для той, которая сама вскоре разрешится? Срок близок; скорбь не продолжительна. Не станем малодушными помыслами обращать легкое в тягостное. Великого лишились мы, зато и обладали великим. Потери несут все, а обладают немногие. Да не сокрушает первое, но да утешает последнее. Справедливость требует, чтобы лучшее одерживало верх. Ты с великим мужеством и любомудрием переносила потерю детей, которые были еще в цветущих летах и годны для жизни; перенеси же смерть престарелой плоти, утружденной уже жизнью, хотя душевная сила и сохраняла в ней чувства здравыми. Но ты имеешь нужду в попечителе? Где же твой Исаак, которого оставил он тебе взамен всех? Требуй от него малого — руковождения и услуг, и воздай ему вящее — матернее благословение, молитвы и будущую свободу. Но ты негодуешь за предложение советов — хвалю за сие, потому что сама подавала советы многим — всем, кто ни прибегал к твоему благоразумию во время продолжительной твоей жизни. Не к тебе и слово, любомудрейшая из жен; пусть будет оно общим врачевством утешения для плачущих, да разумеют сие люди, предпосылающие подобных себе людей!

СЛОВО 19,

сказанное св. Григорием Богословом о словах своих Юлиану, производившему народную перепись и уравнение податей

1. Какая насильственная власть, которая постоянно мучит меня из любви! Какая моя мудрость и опытность, когда каждый праздник вызывают меня на борьбу! Я не нахожу в себе никакой мудрости, ни опытности, как ни разбираю и ни испытываю сам себя. Одно, правда, сознаю в себе, что, может быть, и не маловажно, хотя некоторые называют это скудоумием, — я бы желал каждую минуту умерщвлять в себе жизнь, а жить жизнью, сокровенной во Христе, стать не мелочным купцом, но на все, что имею у себя, купить драгоценную жемчужину, все преходящее и тленное променяв на постоянное и небесное. Такое приобретение, конечно, всего важнее и надежнее для имеющего ум. Но если сие для меня невозможно, то я желал бы устоять, по крайней мере, в другом и престол уступить желающим, а самому всю жизнь быть ребенком и учеником, пока не измою всей горечи сладкими водами учения. 2. Пусть было бы сие одним и первым делом моего любомудрия или скудоумия; а вторым и важнейшим — следующее: поелику я не в состоянии удерживать словом моим слово многих и овладевшее ныне всеми стремление и желание учить и говорить о духовном, не имея в себе Духа, то идти другим путем, сколько я уверен, и лучшим и менее трудным, став примером молчания, научить всех безмолвию; и кто высоко о мне думает, того устыдить превосходством, а кто низко и менее надлежащего, того довести до скромности равенством достоинств. Такова причина моего молчания, такова тайна нашего воздержания!

3. Но что со мной делается? Меня влекут и порывают туда и сюда; входят о трудах моих в тяжбу, без милосердия, требуя с меня слова, как некоего долга; любят меня больше, нежели сам я себя; и все стали мудрее меня, потому что лучше меня знают время, когда говорить и когда молчать. Они говорят, что не перестанут в меня, как в железо кремнем, бить укоризнами, пока от малой искры не воспламенится огнь слова. А некоторые из них обещают уже и выгоды от моих слов, поставляют мне на вид большие награды: во-первых, ту, что они сами себе сделают добро, предав себя Богу и мне в плодоношение слова; потом ту, что по случаю переписи окажется добро и всем присутствующим здесь, то есть моему клиру, если клир отца моего вместе и мой, и моему стаду, с которыми я поступил бы очень несправедливо, если бы не имел усердия благодетельствовать им всеми мерами. А самая лучшая награда та, что они за мое слово сами предлагают то, чего бы посредством слова надлежало домогаться с большим усилием. Прекрасно соревнование, которым стараются победить меня! Похвально воздаяние! Видите, каково действие моего молчания: оно сделало самые слова мои для вас более вожделенными. Видите, каков плод нашего бесславия. О, если бы такова была польза слова, какова польза молчания!

4. Итак, поелику вам сие угодно, вы победили непобедимого, восторжествовали над моим любомудрием, произнесу вам нечто лучшее молчания. А, следственно, произнесу не что-либо нежное, приятное и усладительное для многих своим благозвучием (такой беседой худо воздал бы я любящим меня), но скажу что-нибудь весьма мужественное и сильное, от чего вы могли бы сделаться лучшими, как возведенные от плоти к духу и достаточно возвысившиеся умом.

Сынове человечестии, начну вам словами велегласного Давида, доколе тяжкосердии, вскую любите суету и ищете лжи (Пс. 4:3), почитая чем-то великим здешнюю жизнь, забавы, мелкую славу, ничтожную власть и ложное благоденствие, которые имеющим их принадлежат не больше, чем только надеющимся иметь, и надеющимся — не больше, чем вовсе не чающим? Все это, как прах вихрем, восхищается и переносится от одного к другому или, как дым, разливается, как сновидение, над нами издевается, как тень, неудержимо; когда уходит — не безнадежно для не приобретших, и когда приходит — не верно для обладающих. 5. Как не обратим взоров к небу, горе? Не истрезвимся? Не очистим гноя с глаз? Не познаем, в чем истинное богатство, в чем подлинная знаменитость, где неутрачиваемое достоинство, в чем бесконечное блаженство, где незыблемое, непременяемое, не подвергающее нас наветам благо? Не их ли станем приобретать, если бы так случилось, со многими усилиями и трудами? Не такими ли будем наслаждаться надеждами, если должно здесь чем-нибудь наслаждаться? Не помыслим ли о святых мучениках и о прочих святых, которые подобно каким-то общим узам объяли собой всю вселенную и в честь которых совершается настоящее празднество? Для чего они и раны, и узы, и истязания, и прещение огнем, и острие мечей, и лютость зверей, и тьму, и голод, и пропасти, и расхищение имений, и отторжение членов, а наконец, и самую смерть — все терпели охотно, как бы подвизаясь в чужом теле? Чем желали они быть, что наследовать? Не всякому ли сие известно, хотя бы и не говорил я? Почему и нам с той же надеждой, перед тем же Раздаятелем наград и Подвигоположником не ополчиться против того же мучителя, столько же и ныне, как и в то время, жестокого гонителя душ, невидимого врага и противника? Почему не подвизаться с таким же мужеством на общем позорище, то есть на позорище мира [162] (если не при крайней опасности, причем и освобождение скоро, то в ежедневных трудах и борениях), чтобы удостоиться тех же венцов или чего-нибудь весьма к тому близкого? 6. А я всякому мужу и жене, старцу и юноше, городскому жителю и поселянину, простолюдину и начальнику, богатому и бедному, так как всех призывает один подвиг, даю совет один — приготовиться к сему подвигу охотно, не расслабевать, не медлить, не терять времени, которого возвратить уже невозможно. Ибо настоящее время есть время делания, а будущее — время воздаяния.

Слышите, что говорит Спаситель: востаните, идем отсюду (Ин. 14:31), — говорит не тогдашним только ученикам, которых изводит местно из Иудеи, но и всем последующим, чтобы всех преселить отселе и привлечь к Себе, вознесенному, по обетованию (Ин. 12:32). Последуем за благим Владыкой, убежим от мирских похотей, убежим от обманчивого мира и миродержителя, всецело посвятим себя Творцу, почтим образ Божий, уважим звание, изменим жизнь. Для чего унижаем себя, будучи высокими? Для чего останавливаемся на видимом? 7. Пусть всякий, во всякое время, при всяком образе жизни и обстоятельств, по мере собственной своей силы и по мере данной ему благодати принесет Богу плод, какой может, чтобы добродетелями всякой меры наполнить нам все горние обители, пожав столько, сколько посеяли, или, лучше сказать, столько вложив в Божии житницы, сколько возделали. Пусть приносят в дар кто богатство, а кто нищету; кто усердие к ближнему, а кто охотное принятие предлагаемого усердием; кто похвальное дело, а кто глубокое наблюдение; кто благовременное слово, а кто благоразумное молчание; кто непреткновенное учение и жизнь, ему не противоречащую, а кто благопослушный и благопокорный слух; кто чистое девство, совершенно отрешающее от мира, а кто честный брак, не вовсе отлучающий от Бога; кто воздержание без надмения, а кто и употребление без похотливости; один — ничем не развлекаемое упражнение в молитвах и песнях духовных, другой — тщательное защищение требующих помощи. Все же да приносят слезы, очищение от грехов, восхождение и усилие простираться вперед. 8. Прекрасным будет плодоношением и простота, и уцеломудренный смех, и обузданный гнев, и глаз, удерживаемый от бесчиния, и ум, не допускаемый до рассеянности.

Как бы ни было маловажно приносимое Богу и как бы ни далеко отстояло от совершенства, но оно не столько мало, чтобы Бог не нашел сего угодным и вовсе не принял, хотя и праведным судом взвешивает милость. И Павлово насаждение приемлет Он как Павлово, приемлет и напоение Аполлосово, и две лепты вдовицы, и мытарево смирение, и Манассиину исповедь. Когда Моисей водружал на земле скинию во образ небесного, тогда все приносили, что было им велено. А доброхотные подаятели (мужи и жены) одни золото, другие серебро и дорогие камни для верхней ризы, другие виссон сканый и червленицу пряденую; одни багряницу, кожи овни очервленены, другие самое худшее, власы козии (Исх. гл. 25 и 35); каждый и каждая, что имели у себя на тот раз, все приносили в дело скинии, и никто из самых бедных не остался без приношения. Так и мы в честную Божию скинию сей Церкви, юже водрузи Господь, а не человек (Евр. 8:2), в скинию, созидаемую из различных украшений добродетели, хотя один меньше, а другой больше, но все будем вносить одинаково, при строительстве Духа слагаемые и сочетаваемые в дело совершенно, в жилище Христово, в храм святой. Без сомнения же, не внесем столько, сколько получили, хотя и все внесем. Ибо и то от Бога, что мы существуем, знаем Бога и имеем, что внести. Но всего прекраснее и человеколюбивее то, что Бог измеряет подаяние не достоинством подаваемого, но силами и расположением плодоносящего.

9. Итак, не медли сделаться щедрым, но будь им теперь и по недостатку достойного не отказывай во всем. Напротив того, одно внеси, другое пожелай внести, а об ином молись, чтобы Бог даровал прощение немощи. Он говорит: да не явишися предо Мною тощ (Исх. 23:15). Никто да не будет тощ и бесплоден; ни одна душа не окажется лишенной плодородия и чадородия. Всякий да плодоносит Богу, что у него есть и составляет его собственность: согрешающий — исправление, текущий подвигом добрым — неослабность, юный — воздержание, седина — благоразумие, богатый — щедрость, бедный — благодарность, начальствующий — некичливость, судия — кротость. Священницы облекитеся (или, правильнее сказать, облечемся) правдою (Пс. 131:9). Не будем расточать овец паствы, не погубим тех, за кого положил душу Пастырь добрый, Который знает Своих и Своими знаем, глашает по имени (Ин. 10:3), вводит овец и изводит их из неверия в веру, из настоящей жизни — в будущее упокоение. Побоимся того, чтобы во исполнение угрозы с нас не начался суд (1 Пет. 4:17), нам не принять от руки Господни сугубы грехи (Ис. 40:2); потому что сами не входим и препятствуем тем, которые могут взойти.

10. Овцы, не пасите пастырей и не выступайте из своих пределов; для вас довольно, если вы на доброй пажити. Не судите судей, не предписывайте законов законодателям. Несть бо нестроения и беспорядка Бог, но мира и порядка (1 Кор. 14:33). Посему да не замышляет стать головой, кто с трудом служит рукой, или ногой, или другим еще менее важным членом тела; напротив того, братия, кийждо в звании, в немже призван бысть, в том да пребывает (1 Кор. 7:20), хотя бы и достоин был высшего. Довольствоваться настоящим гораздо похвальнее, нежели домогаться звания, какого не получил. Кому можно без опасности следовать за другим, тот не желай начальствовать с опасностью для себя. Да не нарушается закон подчинения, которым держится и земное и небесное, чтобы через многоначалие не дойти до безначалия.

Образовавшие в себе дар слова, не слишком полагайтесь на сей дар, не мудрствуйте до излишества и паче разума, не желайте во всем, даже и со вредом, одерживать верх, но в некоторых случаях, только было бы полезно, уступайте над собой и победу. Принесите слово в дар Слову, обратите ученость в оружие оправдания, а не смерти.

11. Воины, довольни будите оброки вашими (Лк. 3:14) и не требуйте сверх положенного. Так повелевает вам со мной Иоанн, великий проповедник истины, глас, предтекший Слову. Что же разумеет он под оброком? Очевидно, царское содержание и подарки, какие делают по закону за отличия. А от кого лишшее? Остерегаюсь произнести неприязненное слово, но вы сами поймете, хотя и воздержусь.

Градоправители, воздадите кесарева кесареви, и Божия Богови (Мф. 22:21). Емуже дань, а емуже страх (Рим. 13:7). А когда говорю «страх», запрещаю любостяжание. Какую же получим себе выгоду? — может быть, скажете вы. Великую, из всех величайшую, и если угодно, при посредстве моем, благие надежды и первенство в горнем граде, а не в сем малом и малейшем из городов, в котором (из уважения к месту моего воспитания скажу еще скромно) и начальствовать нет большой чести и славы. Пожелаем там быть первыми, приобретем тамошнюю славу; взамен сострадательности, какой не видим к себе здесь, упокоимся в недрах Авраамовых.

Будем праведный суд судить (Ин. 7:24), измем нища и убога (Пс. 81:4), помилуем вдовицу и сироту, искупим убиваемых (Притч. 24:11) или (выражусь гораздо легче) не будем сами убивать, не презрим просящего у нас даже крох со стола, не пройдем мимо покрытого струпами и лежащего в наших воротах. Не будем предаваться забавам, когда другие злостраждут; не погнушаемся подобным себе рабом, чтобы не подпасть нам, друзья и братия, одной участи с богачом, не страдать во пламени, не отделяться пропастию от праведных, не просить нищего Лазаря концом перста устудить палимый язык наш (Лк. 16:24–26), и просить напрасно. Будем добродушны, милосердны, сострадательны, будем подражать Владыке, Который велит восходить солнцу для добрых и злых, всех одинаково питает дождем. Не дозволим себе обогащаться нищетой других, не отступим так далеко от Божией правдивости, не смешаем богатства своего с чужими слезами, от которых оно, как от ржавчины и моли, пропадет или (скажу словом Писания) изблюется (Иов. 20:15). Но ежели мы алчны более, чем должно, то есть и добрая любостяжательность. Дадим здесь нечто малое, чтобы там обогатиться.

12. Сии правила общи для всех, а не для одних только гражданских начальников, потому что для общего недуга и врачевства общие. А ты, составляющий у нас перепись, переписывай нас правдиво, веди не тщательную перепись моих слов, от которых нет или мало пользы и только приятность и удовольствие для слуха, но святую и человеколюбивую перепись моего народа, уважив, если не что другое, то самое время, потому что и Спаситель рождается во время переписи. Сказано: изыде повеление от кесаря Августа написати всю вселенную. Перепись началась. Взыде же и Иосиф в Вифлеем написатися с Мариею, обрученною ему, зане быти ему от дому и отечества Давидова (Лк. 2:1–5). И в сие-то время рождается Спаситель; о чудо! Создатель и Владыка всего рождается в бедной и малой обители. Устрашимся тайны, почтим Домостроительство и сами принесем нечто в дар времени. Ныне Ангелы радуются; ныне пастыри осияваются; ныне звезда течет с востока к великому и неприступному Свету; ныне волхвы поклоняются, приносят дары, познают Царя всяческих и прекрасно по звезде угадывают Небесного. Ныне Ирод неистовствует, избивает детей и за Освободителя истребляет тех, которые должны были получить свободу. Но мы станем с поклоняющимися и Обнищавшему за нас до тела [163] принесем не ливан, как Богу, не золото, как Царю, не смирну, как вкусившему за нас смерть, но дары таинственные, превышающие видимое, то есть ничего не возьмем, ни в чем не уступим богатству предпочтения перед бедностью, не обидим твари для твари. 13. Ты со Христом ведешь перепись, со Христом взвешиваешь, с Главой назначаешь цену, со Словом вычисляешь. Ныне для тебя наипаче рождается Христос, есть Бог — и соделывается человеком, и живет с человеки (Вар. 3:38).

Что показывает слово сие? Оно, по моему рассуждению, вразумляет тех, кому поверяют подобные дела, что Бог всегда входит в важнейшие распоряжения правительств. И с одной стороны, чтобы устыдить производящих перепись, во время переписи вступает в общение с плотью и с людьми, а с другой стороны, чтобы утешить нас в рабстве и научить искренности (чего также не должно выпускать из вида), Сам платит дидрахму за Себя и за Петра, досточестнейшего из учеников (Мф. 17:24–27). Ибо для нас стал Он человеком и принял зрак раба, за наши беззакония веден был на смерть. Так поступал Спаситель, Который, как Бог, мог спасти единым изволением. Но Он сделал то, что для нас важнее и наиболее нас пристыжает, стал нам подобострастным и равночестным. Неужели же мы, ученики кроткого, человеколюбивого и столько для нас послужившего Христа, не будем подражать милосердию Владыки? Неужели не будем милостивы к подобным нам рабам, чтобы и самим заслужить милость Господа, Который возмеряет, как сами будем мерить? Неужели не захотим через кротость приобрести души своей? Довольно для свободных рабства, довольно и того различия, что, созданные из одной персти, кто властвует, а кто состоит под властью; кто налагает подати, а кто вносится в число дающих подать; кто может делать неправду и зло, а кто молится и употребляет все усилия, чтобы не потерпеть зла. Довольно различия между созданными по единому образу, в одном достоинстве, между наследниками одной и той же жизни, между теми, за которых Христос равно умер! Довольно сего для свободных! Не будем отягчать сего ига и наказания за первый наш грех. 14. Да погибнет зло и первое основание зла — лукавый, спящим нам всеявый плевелы (Мф. 13:25) (чем означается, что началом зла бывает нерадение о добре, равно как началом тьмы — удаление света)! Вот что произведено древом, и горьким вкушением, и завистливым змием, и преслушанием, за которое осуждены мы проводить жизнь в поте лица. От сего я стал наг и безобразен, познал наготу, облекся в кожаную ризу, ниспал из рая, обратился в землю, из которой взят, и вместо наслаждения имею одно то, что узнал собственное свое бедствие, вместо кратковременного удовольствия осужден на непрестанную скорбь и неприязнь к тому, который ко вреду был много возлюблен и привлек меня к себе посредством вкушения. Такова мне награда за грех! Вследствие сего я должен родиться на труд, жить и разрушаться. Грех есть матерь нужды, и нужда — любостяжательности, и любостяжательность — браней, а бранями произведены на свет подати — самое тягостное в нашем осуждении. Но по крайней мере мы, подлежащие тому же осуждению, не станем увеличивать наказания и не будем злы к другим. Бог требует от нас взаимного человеколюбия, хотя Сам и наказывает нас.

15. Будет и другая перепись, другой составитель переписи, если ты слыхал о книге живых (Пс. 68:29) и о книге неспасаемых. Там все мы будем вписаны или, лучше сказать, уже вписаны каждый по достоинству проведенной им жизни. Там и богатство имеет не больше, и бедность не меньше, а также и милость, и вражда, и все прочее, чем здесь закрывается справедливость. Все мы вписаны перстом Божиим, и в день откровения отверста нам будет книга. Мал и велик тамо есть (Иов. 3:19), и раб купно с господином, скажу словами Соломона (Прем. 18:11), и Царь с подвластным, и знатность подле вводимых в перепись. Умолчу о том, что и выговорить ужасно; однако же скажу, что, как сами пишем, так и будем написаны. Сие-то написание соделай и ты для себя как можно более милостивым, оказавши нам милость и человеколюбие.

16. Что скажешь на сие? Что напишешь, наилучший друг и сверстник, слушавший со мной одних учителей и одни уроки, хотя Бог и сопричислил меня ныне к лучшему (повременю говорить, к труднейшему) жребию — учить вас, облеченных властью? Что скажешь ты, плод благочестивого отечества и рода, священная отрасль священных родителей и корень еще более священных чад? Как примешь слова мои? Убедительны ли они? Или потребуешь, чтобы я долее услаждал тебя? Правда, не гадать о сем нужно, но достоверно можно знать, что слова мои издавна имеют над тобой силу. И если не на другое что, то на самые слова положиться могу, что они всегда удобно ведут тебя к прекрасному, и ты или предшествуешь им, или последуешь. Ибо сим-то именно и отличаются мудрые от людей обыкновенных. Однако же присовокуплю нечто к сказанному.

Ты воздал уже награду словам моим, какова бы она ни была. Но и слова мои воздают тебе и приводят к тебе нищих, весь лик иереев, лик любомудрых, никакими узами не привязанных к дольнему, обладающих только собственными телами, и телами не совершенно ничего не имеющих для кесаря, но все посвятивших Богу — песнопения, молитвы, бдения, слезы, стяжание, не легко приобретаемое, то есть чтобы умирать для мира, жить для Христа, изнурять плоть, отвлекать душу от тела. Их — служителей и таинников Божиих, прозрителей в небесное, начаток нашего рода, опору и венцы веры, драгоценные жемчужины, камни храма, для которого основание и краеугольный камень — Христос, то есть прекрасной полноты Церкви, — их пощадив или всецело воздав Богу, совершишь ты превосходнейшее дело и для них, и для себя, и для всех нас. И я желаю, чтобы это богатство пришло тебе от нас, а не великие сокровища золота и серебра, которые теперь существуют, но вскоре существовать не будут.

17. Таково вам плодоношение моего слова! Оно ниже вашей надежды, но соразмерно моим силам. Воздайте и вы мне нечто большее моего приношения — благопокорность, чтобы, сверх всего прочего, менее иметь нужды в моих словах, разумевающе друг друга в поощрении любве и добрых дел (Евр. 10:24), чтобы, сподобившись милостивого и человеколюбивого написания на небесах и ликовствуя перед Царем всяческих, в чем и состоит все занятие написанных там, совершать Богу хвалу, созерцая и превознося единую славу и светлость Божества — Отца и Сына и Святого Духа. Ибо Ему слава, и честь, и поклонение во веки веков. Аминь.

СЛОВО 20,

о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы

1. Когда смотрю на усиливающуюся ныне болезнь языка, на скороспелых мудрецов, на производимых вновь богословов, для которых довольно только захотеть, чтобы стать мудрыми, тогда ощущаю потребность высшего любомудрия, ищу с Иеремией виталища последняго (Иер. 9:2) и желаю быть один с самим собой. Ибо для меня всего кажется лучше, замкнув как бы чувства, отрешившись от плоти и мира, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собой и с Богом, жить превыше видимого, всегда носить в себе Божественные образы, чистые, не смешанные с дольними и обманчивыми напечатлениями, быть и непрестанно делаться как бы неомраченным зерцалом Бога и божественного, приобретать ко свету свет — к менее ясному лучезарнейший, пока не взойдем к Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зерцала. Посему едва ли кто в состоянии преодолеть влекущее долу вещество, разве уже обучил себя долговременным любомудрием и постепенно отторгал от низкого и сопряженного с тьмой, что есть в душе благородного и световидного, или удостоился Божией милости, или, сверх того и другого, прилагал всевозможное старание вознести взор свой горе. А пока нет сил преодолеть вещественное, достаточно очистить слух и мысли; до тех пор небезопасно принимать на себя попечение о душах и вдаваться в богословствование.

2. И чем приведен я в такой страх? Не почтите меня боязливым сверх меры; напротив, похвалите даже мою предусмотрительность. От самого Моисея слышу, что когда беседовал с ним Бог, хотя и многие призваны на гору, а в числе их и Аарон с двумя сынами, священниками, однако же повелено было, чтобы прочие поклонились издалеча, а к Богу приступил один Моисей, народу же не дозволено и восходить на гору (Исх. 24:1–2). И незадолго прежде сего молнии, громы, трубы, вся гора дымящаяся, страшные угрозы и другие подобные грозные явления удерживали народ внизу горы, и для него много было по надлежащем очищении слышать один глас Божий. Между тем Моисей и на гору восходит, и вступает внутрь облака, и приближается к Богу, и приемлет закон — для народа закон письмени, а для тех, которые выше народа, закон духа. 3. Знаю также, что было со священником Илием и несколько после него с Озой. Первый понес наказание за беззаконие детей, на которое они отваживались при жертвоприношениях, хотя не только не одобрял их нечестия, но многократно делал им строгие выговоры. Другой дерзнул только прикоснуться к кивоту, увлекаемому тельцом, и хотя поддержал кивот, но сам погиб; так Бог охранял неприкосновенность кивота! Знаю еще, что простому народу небезопасно было прикасаться к стенам храма, почему и нужны стали другие, внешние стены (3 Цар. 6:5). И самые жертвы потреблять позволялось не всякому, не во всякое время и не на всяком месте; тем паче не дерзали часто входить во Святая Святых и не только прикасаться, но даже простирать взор к завесе, или к очистилищу, или к Кивоту. 4. Зная все сие, а вместе и то, что недостоин великого Бога и Жертвы, и Архиерея, кто не представит себя самого в живую жертву Богу или, лучше сказать, сам не сделается святым и живым храмом живого Бога, — зная все сие, мог ли я, как сам необдуманно приступить к преподаванию учения о Боге, так и одобрить приступающего к сему дерзновенно? И желание непохвально, и предприятие трудно!

Посему надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым. Иначе испытаем на себе то же, что было с Маноем, и, узрев явившегося Бога, должны будем сказать: погибли мы, жена, яко Бога видехом (Суд. 13:22)! Или, подобно Петру, станем высылать с корабля Иисуса, как недостойные такого посещения. Или, подобно сотнику, будем просить врачевания, но не примем Врача. Конечно, и из нас иной (пока он — сотник, над многими первенствует во зле и служит еще кесарю — миродержителю влекомых долу) скажет о себе: несмь достоин, да под покров мой внидеши (Мф. 8:8). Но когда увижу Иисуса, хотя мал я ростом духовно, подобно Закхею, однако же взойду на смоковницу, умертвив уды, яже на земли (Кол. 3:5), и измождив тело смирения (Флп. 3:21), тогда и Иисуса приму к себе и услышу: днесь спасение дому сему (Лк. 19:9), тогда действительно получу спасение, начну совершеннее любомудрствовать, прекрасно расточая собранное мной худо, то есть и деньги и учение.

5. Поелику же определено мной в слове, каков должен быть богослов, то предложу краткое учение о Боге, уповая на помощь Самого Отца и Сына и Святого Духа, о Которых у нас слово. Но молю Бога, чтобы мне о Нем, подобно Соломону, и не помыслить, и не произнести чего-либо собственного. Ибо когда Соломон говорит: безумнее бо есмь от всех человек, и разума человеческаго несть во мне (Притч. 30:2), конечно, не с тем намерением говорит сие, чтобы изобличить совершенное свое неразумие. Ибо возможно ли оно в том, кто паче всего просил себе у Бога смышлености и получил мудрость, и дар созерцания, и широту сердца — обильнее и неиссчетнее песка морского (3 Цар. 4:29)? И как бы тот, кто был столько мудр и сподобился такого дара, стал называть себя безумнейшим из людей, если не в том смысле, что в нем нет собственной своей мудрости, а действует мудрость Божия и совершеннейшая? И Павел, когда говорит: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2:20), разумеет не то, что он совершенно мертв, но что живет жизнью совершеннейшей, чем многие другие, потому что он соделался причастником истинной жизни, которой не полагает предела никакая смерть.

Итак, мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия. Ибо для чего как растение, скривившееся на одну сторону, со всем усилием перегибать в противную сторону, исправляя кривизну кривизной, а не довольствоваться тем, чтобы, выпрямив только до средины, остановиться в пределах благочестия? 6. Когда же говорю о середине, разумею истину, которую одну и должно иметь в виду, отвергая как неуместное смешение, так и еще более нелепое разделение. Ибо в одном случае, из страха многобожия сократив понятие о Боге в одну ипостась, оставим у себя одни голые имена, признавая, что один и тот же есть и Отец и Сын и Святой Дух, и утверждая не столько то, что все Они одно, сколько то, что каждый из Них ничто; потому что, переходя и переменяясь друг в друга, перестают уже быть тем, что Они Сами в Себе. А в другом случае, разделяя Божество на три сущности, или (по Ариеву, прекрасно так называемому, безумию) одна другой чуждые, неравные и отдельные, или безначальные, не соподчиненные и, так сказать, противобожные, то предадимся иудейской скудости, ограничив Божество одним нерожденным, то впадем в противоположное, но равное первому зло, предположив три начала и трех Богов, что еще нелепее предыдущего.

Не должно быть таким любителем Отца, чтобы отнимать у Него свойство быть Отцом. Ибо чьим будет Отцом, когда отстраним и отчуждим от Него вместе с тварью и естество Сына? Не должно быть и таким христолюбцем, чтобы даже не сохранить у Него свойства быть Сыном. Ибо чьим будет Сыном, если не относится к Отцу как виновнику? Не должно в Отце умалять достоинства быть началом, принадлежащего Ему как Отцу и Родителю. Ибо будет началом чего-то низкого и недостойного, если он не виновник Божества, созерцаемого в Сыне и Духе. Не нужно все сие, когда надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом каждое с личным Его свойством. 7. Соблюдется же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), — относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности. Соблюдется вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слияния, вследствие которых у чествующих более, чем должно, одно, могло бы уничтожиться все. Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца безначальным и началом (началом, как Виновника, как источник, как присносущный Свет), а Сына — нимало не безначальным, однако же и началом всяческих.

Когда говорю «началом», ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими. Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто Сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален, потому что ни от кого иного, даже от Себя Самого не заимствовал бытия.[164] А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален (потому что началом Сыну Отец, как виновник); если же представляешь себе начало относительно ко времени — безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени.

8. А если из того, что тела существуют во времени, заключишь, что и Сын должен подлежать времени, то бестелесному припишешь и тело. И если на том основании, что рождающееся у нас прежде не существовало, а потом приходит в бытие, станешь утверждать, что и Сыну надлежало из небытия прийти в бытие, то уровняешь между собой несравнимое — Бога и человека, тело и бестелесное. В таком случае Сын должен и страдать, и разрушаться подобно нашим телам. Ты из рождения тел во времени заключаешь, что и Бог так рождается; а я заключаю, что Он рождается не так, из того самого, что тела так рождаются. Ибо что не сходно по бытию, то не сходно и в рождении; разве допустишь, что Бог и в других отношениях подлежит законам вещества, например: страждет и скорбит, жаждет и алчет, и терпит все, свойственное как телу, так вместе и телу и бестелесному. Но сего не допускает твой ум, потому что у нас слово о Боге. Посему и рождение допускай не иное, как Божеское.

9. Но спросишь: если Сын рожден, то как рожден? Отвечай прежде мне, неотступный совопросник: если Он сотворен, то как сотворен? А потом и меня спрашивай: как Он рожден? Ты говоришь: «И в рождении страдание, как страдание в сотворении. Ибо без страдания ли бывает составление в уме образа, напряжение ума и представленного совокупно разложение на части? И в рождении также время, как творимое созидается во времени. И здесь место, и там место. И в рождении возможна неудача, как в сотворении бывает неудача (у вас слышал я такое умствование); ибо часто, что предначертал ум, того не выполняли руки». Но и ты говоришь, что все составлено словом и хотением. Той рече, и быша: той повеле, и создашася (Пс. 32:9). Когда же утверждаешь, что создано все Божиим словом, тогда вводишь уже не человеческое творение. Ибо никто из нас производимого им не совершает словом. Иначе не было бы для нас ничего ни высокого, ни трудного, если бы стоило только сказать и за словом следовало исполнение дела. Посему если Бог созидаемое Им творит словом, то у Него не человеческий образ творения. И ты или укажи мне человека, которой бы совершил что-нибудь словом, или согласись, что Бог творит не как человек. Предначертай по воле своей город, и пусть явится у тебя город. Пожелай, чтобы родился у тебя сын, и пусть явится младенец. Пожелай, чтобы совершилось у тебя что-либо другое, и пусть желание обратится в самое дело. Если же у тебя не следует ничего такого за хотением, между тем как в Боге хотение есть уже действие, то ясно, что иначе творит человек, и иначе — Творец всего Бог. А если Бог творит не по-человечески, то как же требуешь, чтобы Он рождал по-человечески? Ты некогда не был, потом начал бытие, а после и сам рождаешь, и таким образом приводишь в бытие то, что не существовало, или (скажу тебе нечто более глубокомысленное), может быть, и сам ты производишь не то, что не существовало. Ибо и Левий, как говорит Писание, еще в чреслех отчиих бяше (Евр. 7:10), прежде нежели произошел на свет. И никто да не уловляет меня на сем слове: я не говорю, что Сын так произошел от Отца, как существовавший прежде в Отце и после уже приходящий в бытие; не говорю, что Он сперва был несовершен, а потом стал совершенным, каков закон нашего рождения. 10. Делать такие привязки свойственно людям неприязненным, готовым нападать на всякое произнесенное слово. Мы не так умствуем; напротив того, исповедуя, что Отец имеет бытие нерожденно (а Он всегда был, и ум не может представить, чтобы когда-либо не было Отца), исповедуем вместе, что и Сын был рожден, так что совпадают между собой и бытие Отца, и рождение Единородного, от Отца сущего, и не после Отца, разве допустим последовательность в одном только представлении о начале, и о начале как о Виновнике (не раз уже возвращаю к тому же слову дебелость и чувственность твоего разумения).

Но ежели без пытливости принимаешь рождение (когда так должно выразиться) Сына или Его самостоятельность (ὑπόστασις), или пусть изобретет кто-нибудь для сего другое, более свойственное предмету речение (потому что умопредставляемое и изрекаемое превосходит способы моего выражения), то не будь пытлив и касательно исхождения Духа. Достаточно для меня слышать, что есть Сын, что Он от Отца, что иное Отец, иное Сын; не любопытствую о сем более, чтобы не подпасть тому же, что бывает с голосом, который от чрезмерного напряжения прерывается, или со зрением, которое ловит солнечный луч. Чем кто больше и подробнее хочет видеть, тем больше повреждает чувство, и в какой мере рассматриваемый предмет превышает объем зрения, в такой человек теряет самую способность зрения, если захочет увидеть целый предмет, а не такую часть его, какую мог бы рассмотреть без вреда. Ты слышишь о рождении — не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца — не любопытствуй знать, как исходит.

11. Но если любопытствуешь о рождении Сына и об исхождении Духа, то полюбопытствую и я у тебя о соединении души и тела: как ты и персть, и образ Божий? Что в тебе движущее или движимое? Как одно и то же и движет, и движется? Как чувство пребывает в том же человеке и привлекает внешнее? Как ум пребывает в тебе и рождает понятие в другом уме? Как мысль передается посредством слова? Не говорю о том, что еще труднее. Объясни вращение неба, движение звезд, их стройность, меры, соединение, расстояние, пределы моря, течение ветров, перемены годовых времен, излияние дождей. Ежели во всем этом ничего не разумеешь ты, человек (уразумеешь же, может быть, со временем, когда достигнешь совершенства, ибо сказано: узрю небеса, дела перст Твоих (Пс. 8:4)), а из сего можно догадываться, что видимое теперь — не самая истина, но только образ истины; ежели и о себе самом не познал, кто ты, рассуждающий о сих предметах, ежели не постиг и того, о чем свидетельствует даже чувство, то как же предприемлешь узнать в подробности, что такое и как велик Бог? Это показывает великое неразумие!

12. Если же поверишь несколько мне, не дерзновенному богослову, то скажу тебе, что одно ты уже постиг, а чтобы постигнуть другое, о том молись. Не пренебрегай тем, что в тебе; а прочее пусть остается в сокровищнице. Восходи посредством дел, чтобы через очищение приобретать чистое. Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества? Соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию. Трудись телом для души. И может ли кто из людей стать столько высоким, чтобы прийти в меру Павлову? Однако же и он говорит о себе, что видит только зерцалом в гадании и что наступит время, когда узрит лицем к лицу (1 Кор. 13:12). Положим, что на словах и превосходим мы иного любомудрием, однако же, без всякого сомнения, ты ниже Бога. Может быть, что ты и благоразумнее другого, однако же перед истиной в такой же мере ты мал, в какой бытие твое отстоит от бытия Божия. Нам дано обетование, что познаем некогда, сколько сами познаны (1 Кор. 13:12). Если невозможно иметь мне совершенного познания здесь, то что еще остается? Чего могу надеяться? Без сомнения, скажешь — Небесного Царства. Но думаю, что оно не иное что есть, как достижение чистейшего и совершеннейшего. А совершеннейшее из всего существующего есть ведение Бога. Сие-то ведение частью да храним, частью да приобретаем, пока живем на земле, а частью да сберегаем для себя в тамошних сокровищницах, чтобы в награду за труды приять всецелое познание Святой Троицы, что Она, какова и колика (если позволено будет выразиться так), в Самом Христе Господе нашем, Которому слава и держава во веки веков, аминь.

СЛОВО 21,

похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому

1. Хваля Афанасия, буду хвалить добродетель; ибо одно и то же наименовать Афанасия и восхвалить добродетель; потому что все добродетели в совокупности он в себе имел или, справедливее сказать, имеет, так как перед Богом живы все, жившие по Богу, хотя и преселились они отселе; почему Бог и называется Богом Авраамовым, Исааковым и Иаковлевым, как Бог не мертвых, но живых (Мф. 22:32).

А хваля добродетель, буду хвалить Самого Бога, от Которого в людях добродетель и дар возрождения или возвращения к Нему через сродное озарение. Ибо из многих и великих даров, которые мы получили и получим еще от Бога и которых числа и великости никто изречь не может, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии есть наше к нему стремление и сродство с Ним. Что солнце для существ чувственных, то Бог для духовных: одно освещает мир видимый, Другой — невидимый; одно телесные взоры делает солнцевидными, Другой разумные естества — богоподобными. И как солнце, доставляя возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само гораздо превосходнее видимого, так Бог, устрояющий, чтобы существа мыслящие имели дар мышления, а мыслимые были предметом мышления, Сам выше всего мысленного, и всякое желание останавливается на Нем, далее же никуда не простирается. Ибо далее Него ничего высшего, и даже вовсе ничего, не находит ум самый любомудрый, превыспренний и любоиспытательный. Бог есть последнее из желаемых, успокоение всех бывших умозрений. 2. Кто успел с помощью рассудка и умозрения, расторгнув вещество и плотское (если назвать так) облако или покрывало, приблизиться к Богу, сколько доступно человеческой природе, и соединиться с чистейшим Светом, тот блажен по причине как восхождения отселе, так и тамошнего обожения, к которому приводит истинное любомудрие и возвышение над вещественной двойственностью ради единства, умопредставляемого в Троице. А кто от сопряжения с вещественным стал хуже и столько прилепился к брению, что не может воззреть на сияние истины и возвыситься над дольним, тогда как сам произошел свыше и призывается к горнему, тот для меня жалок по причине ослепления, хотя бы он и благоуспешен был в здешней жизни; даже тем более жалок, чем более обольщается своим счастьем и верит, что есть другое благо, кроме блага истинного, пожиная тот вредный плод своего вредного мнения, что или осуждается во тьму, или как на огонь смотрит на Того, Кого не признал за свет.

3. Такое любомудрие и из новых и из древних достигнуто немногими (ибо не много Божиих, хотя и все — Божие создание), — достигнуто законодателями, военачальниками, священниками, пророками, евангелистами, апостолами, пастырями, учителями, всей духовной полнотой, всем духовным собором, а между ними и восхваляемым ныне мужем. Кого же разумею под достигшими? Еноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцать патриархов, Моисея, Аарона, Иисуса, Судей, Самуила, Давида, Соломона до известного времени, Илию, Елиссея, пророков, живших прежде и после пленения, и тех, в порядке последних, но в действительности первых, которые близки ко времени Христова воплощения или восприятия Христом плоти, — сей светильник, предтекший Свету, сей глас, предваривший Слово, сего ходатая, предшествовавшего Ходатаю, сего посредника между Ветхим и Новым Заветом, сего славного Иоанна, и учеников Христовых, и тех, которые после Христа или председательствовали в народе, или прославились учением, или стали известны по чудесам, или запечатлелись кровью. 4. И из сих-то мужей Афанасий одним ни в чем не уступал, другим уступал в немногом, а некоторых (если не дерзко будет сказать) даже превзошел, подражая кому в слове, кому в деле, кому в кротости, кому в ревности, кому в перенесении опасностей, кому во многом, кому во всем. Заимствуя у одного ту, у другого другую красоту, как делают живописцы, старающиеся довести изображаемый предмет до крайнего изящества, и совокупив все сие в одну свою душу, он из всего составил единый облик добродетели, сильных в слове превзойдя деятельностью, а деятельных — словом или, если угодно, превысив в слове прославившихся словом и в деятельности самых деятельных, а посредственных в слове и деле — превосходством в том и другом, высоких же в одном из двух оставив ниже себя и словом и делом. И если к славе предшественников его служит, что они были для него образцом доблестей, то сему нашему украшению не в меньшую обращается похвалу, что он стал образцом для своих преемников.

5. Как на описание всех его доблестей и на изъявление им удивления потребовалось бы, может быть, более времени, нежели сколько должно занять настоящее слово, притом все сие было бы делом не похвального слова, а истории (и я в назидание и услаждение потомству желал бы изобразить его доблести особым писанием, как и он описал жизнь божественного Антония, изложив в виде повествования правила монашеской жизни), то из многих его дел, большую часть предоставив знающим, коснусь немногих, какие на сей раз представляет мне память как более известные, чтобы только удовлетворить собственному желанию и воздать должное празднику. Ибо не благочестно и не безопасно было бы чтить памятованием жития нечестивых, а преходить молчанием мужей, прославившихся благочестием, и притом в городе,[165] который едва ли спасут и многие примеры добродетелей, потому что он Божественные предметы обращает в забаву так же, как ристание на конях и зрелища.

6. Афанасий рано был напоен Божественными правилами и уроками, употребив немного времени на изучение наук общеупотребительных, с тем только, чтобы и в этом не казаться совершенно неопытным и не знающим того, что почитал достойным презрения. Он не потерпел, чтобы благородные и обильные дарования души были упражняемы в предметах суетных, не захотел подвергнуться участи неопытных борцов, которые, поражая чаще воздух, нежели противников, не достигают наград. Изучив все книги Ветхого и Нового Завета, как другой не изучал и одной, он обогащает себя умозрительными сведениями, обогащает и светлостью жизни и удивительным образом соплетает из того и другого эту подлинно золотую, для многих неудобосплетаемую цепь, употребив жизнь в руководство к умозрению и умозрение как печать жизни. Ибо правило, что начало премудрости страх Господень (Пс. 110:10; Притч. 1:7), есть как бы первая только пелена; мудрость же, превозмогшая страх, перешедшая в любовь, делает нас Божиими друзьями и из рабов сынами.

7. Так воспитанный и обученный, как надлежало бы и ныне готовящимся быть предстоятелями народа и иметь попечение о великом теле Христовом, по великому Божию совету и предведению, которое задолго прежде полагает основание важных событий, он сопричисляется к сему великому алтарю, делается одним из приближенных приближающагося к Богу (Лев. 10:3), удостаивается священного стояния и чина, и когда прошел весь ряд степеней, тогда (чтобы не говорит о средних) дается ему председательство в народе или, что то же, вверяется попечение о целой вселенной; и священство приемлет он (не умею сказать) как награду за добродетель или как источник и жизнь Церкви. Ибо нужно было, чтобы Церковь, томимая жаждой истины и едва дышащая, была напоена, как Исмаил (Быт. 21:15–20), или прохлаждена из источника, как Илия в земле, иссохшей от бездождия (3 Цар. 17:2–6), и оживотворилась, чтобы оставлено было семя Израилю (Ис. 1:9) и мы не стали как Содом и Гоморра, сии города, потопленные огнем и жупелом (Быт. 19:24) и известные своими пороками и еще более своей погибелью.

Посему нам, повергнутым уже долу, воздвигнут рог спасения, благовременно ниспослан краеугольный камень, связующий нас с самим собой и друг с другом, или огнь, очищающий гнилое и вредное вещество, или лопата земледелателя, отделяющая в учении легкое от полновесного, или меч, подсекающий корни злобы. И Слово находит Своего поборника, и Дух приобретает мужа, который за Него будет дышать ревностью. Так и для таких причин, по приговору всего народа, не в подражание худому образцу, превозмогшему впоследствии, не с помощью убийств и насилий, но апостольски и духовно возводится он на престол Марка [166] преемником его первоседательства, а не менее и благочестия, ибо хотя далек от него в первом, однако же близок в последнем. А в этом, собственно, и надобно поставлять преемство, ибо единомыслие делает и единопрестольными, разномыслие же — разнопрестольными. И одно преемство бывает только по имени, а другое в самой вещи. Ибо тот истинный преемник, кто не употребил, а разве потерпел принуждение, кто возведен, не преступив закон, но по закону, кто не противного держится учения, но ту же содержит веру; если только называешь преемником не в том смысле, в каком болезнь преемствует здравию, мрак — свету, буря — тишине, исступление — здравомыслию.

9. Так он возводится, так и распоряжается властью. Не следует обычаю вступить на престол и тотчас предаться своеволию от пресыщения, подобно тем, которые сверх чаяния захватывают какую-либо власть или наследство. Это свойственно священникам чуждым, незаконным и недостойным сана, которые, приступая к священству, ничего не привносят с собой, нимало не потрудившись для добродетели, оказываются вместе и учениками и учителями благочестия и, когда сами еще не очистились, начинают очищать других. Вчера святотатцы, а ныне священники, вчера не смевшие приступить к святыне, а ныне тайноводители, устаревшие в пороках и новоявленные в благочестии, произведение человеческой милости, а не дело благодати Духа, — они весь путь свой ознаменовали насилием, и, наконец, гнетут самое благочестие; не нравы дают им степень, а степень — нравы (так много превратился порядок!); им больше надобно приносить жертв за себя, нежели о людских невежествиих (Евр. 9:7); они непременно погрешают в одном из двух: или, имея нужду в снисхождении, чрез меру снисходительны, так что не пресекают порок, а учат пороку, или строгостью власти прикрывают собственные дела свои.

Но Афанасий не имел ни одного из сих пороков; напротив того, сколько высок был делами, столько смирен сердцем; в добродетели никому недоступен, а в обращении всякому весьма благоприступен, кроток, негневлив, сострадателен, приятен в беседе, еще приятнее по нраву, ангелоподобен наружностью, еще ангелоподобнее сердцем; когда делал выговор, был он спокоен; когда хвалил, назидателен. Он ни одного из сих добрых качеств не портил неумеренностью: у него выговоры были отеческие и похвалы — приличные начальнику; и мягкость не составляла слабости, и строгость — жестокости; напротив того, первая представлялась снисходительностью, последняя — благоразумием, а та и другая — любомудрием. Ему немного было нужно слов, потому что для наставления других достаточно было его жизни; ему редко нужен был жезл, потому что достаточно было слова, и еще реже нужно было употреблять сечение, потому что достаточно было жезла, поражающего слегка.

10. Но для чего мне описывать вам сего мужа? Его описал уже Павел, частью, когда восхваляет Архиерея велика, прошедшаго небеса (Евр. 4:14) (да дерзнет и на сие мое слово, потому что Писание называет Христами живущих по Христе!), — частью, когда в послании к Тимофею дает ему закон, изображая словом, каков должен быть предназначаемый для епископства (1 Тим. 3:1–7). Ибо если закон сей как правило приложишь к похваляемому в этом именно отношении, то ясно увидишь его прямизну.

Приступите же со мной к прославлению Афанасия и подайте помощь мне, который затрудняюсь в слове и, желая большую часть прейти молчанием, останавливаюсь на каждом его деянии, не умея отыскать превосходнейшего, как трудно бывает это находить в теле, со всех сторон одинаково и прекрасно отделанном; ибо что ни представится, все то оказывается прекрасным, всем тем увлекается слово. Итак, пусть разделит со мной его доблести всякий, кто хочет быть вещателем ему похвал и свидетелем; пусть все вступят в прекрасное друг с другом состязание: мужи и жены, юноши и девы, старцы с юными, священники и народ, отшельники и подвизающиеся в общежитии, любители простоты и строгой точности, ведущие жизнь созерцательную и деятельную! Пусть восхваляют: кто как бы бесплотность и невещественность его в пощениях и молитвах, а кто — бодрость и неутомимость в бдениях и псалмопениях, один — предстательство за нуждающихся, другой — противоборство превозносящимся или снисходительность к смиренным; девы — невестоводителя, супруги — наставника целомудрию, пустынножители — окрыляющего, пребывающие в общежитии — законодателя, любители простоты — руководителя, ведущие жизнь созерцательную — богослова, живущие в веселии — узду, бедствующие — утешителя, седина — жезл, юность — детовождение, нищета — снабдителя, обилие — домостроителя! Думаю, что и вдовы восхвалят покровителя, сироты — отца, нищие — нищелюбца, странные — страннолюбца, братия — братолюбца, больные — врача, подающего всякое врачевство и от всякой болезни, здравые — охранителя здравия и все — всем бывшаго вся (1 Кор. 9:22), да всех или как можно большее число людей приобрящет.

11. Итак, все сие, как сказал я, пусть почтят удивлением и похвалами другие, у кого столько досуга, чтобы дивиться и малым его совершенствам! А когда называю малыми, говорю сие, сравнивая его с ним же самим и сличая доблести его с его же собственными. Ибо не прославися, как сказано, прославленное, сколько оно ни славно, за превосходящую славу (2 Кор. 3:10). Между тем и немногих из его доблестей достаточно было бы другим для прославления. Но мне, которому непозволительно, оставив слово, заняться чем-либо маловажным, и в его совершенствах надобно обратиться к главнейшему. Впрочем, сказать что-нибудь достойное его красноречия и душевных качеств есть дело Божие, а для Бога и сие слово.

12. Процветали и прекрасно текли некогда наши дела; тогда во дворы Божии не имело доступа это излишнее, сладкоречивое и ухищренное богословствование. Напротив того, сказать или услышать о Боге что-нибудь новое и удовлетворяющее одному любопытству значило то же, что играть в камни и скоростью их перекидывания обманывать зрение или забавлять зрителей разнообразными и женоподобными движениями тела. Простота же и благородство слова почитались благочестием. Но после того как Сексты и Пирроны и охота к словопрениям подобно какой-то тяжкой и злокачественной болезни вторглись в наши церкви, пустословие стали почитать ученостью, и, как в Книге Деяний говорится об афинянах (17:21), мы ни во чтоже ино упражняемся, разве глаголати что или слышати новое; с сего времени какой Иеремия, один умеющий составить плач, равномерный страданиям, оплачет наш позор и омрачение! 13. Начало сему бешенству положил Арий,[167] соименный умоисступлению, который и понес наказание за необузданность языка, по действию молитвы, а не по болезни прияв конец жизни в нечистом месте и расседшись, как Иуда, за равное с ним предательство Слова. А другие, наследовав сей недуг, составили из нечестия науку; они, ограничив Божество Нерожденным, изгнали из Божества не только Рожденного, но и Исходящего, чествуя Троицу одним общением имени или даже и того не соблюдая. Но не так учил сей блаженный, поистине Божий человек и великая труба истины. Зная, что Трех сокращать в одно число безбожно и есть нововведение Савеллия, который первый выдумал такое сокращение Божества, а также Трех разделять по естеству значит вводить в Божество странное сечение, — он и прекрасно соблюл единое относительно к Божеству, и благочестно научил признавать Трех, относительно к личным свойствам, не слив Их воедино и не разделив на трех, но пребыв в пределах благочестия через избежание как излишней преклонности к тому или другому, так и излишнего сопротивления тому и другому. 14. И сим, во-первых, на святом соборе в Никее, среди сего числа избранных мужей, которых Дух Святой собрал воедино, он, сколько зависело от него, прекратил недуг. И хотя не был еще возведен в сан епископа, однако же удостоен первенства между собравшимися, ибо добродетель уважалась не менее степеней.

Потом, когда зло было вновь оживлено дуновением лукавого и объяло большую часть вселенной (с сего времени открываются предо мной действия, наполнившие собой почти всю сушу и море), тогда на Афанасия, как мужественного поборника Слова, воздвигается сильная брань (ибо на того более и нападают, кто более противится) и отовсюду новые и новые устремляются на него беды, потому что нечестие изобретательно на зло и нападает с крайней дерзостью. Да и могли ли щадить людей не пощадившие Божества? Особенно одно из нападений было очень жестоко. И я в этом деле имею свою часть.[168] Но да извинят в этом любезную страну — отечество! В злом деле виновны не страна, нас произведшая, но сами избравшие зло; она священна и всякому известна своим благочестием, а сии недостойны Церкви, их породившей. Вы слыхали, что и в винограднике родится терние, что Иуда, один из учеников, стал предателем. 15. Иные не прощают вины соименному мне,[169] который, из любви к наукам проживая тогда в Александрии и благосклонно принятый Афанасием, как один из самых любимых детей пользуясь весьма великим у него доверием, замыслил, как говорят, восстать против отца и покровителя. И хотя действовали другие, однако же с ними была, что называется, рука Авессаломля (2 Цар. 18:18). Если кто из вас знает эту руку, за которую оклеветали святого и сего живого мертвеца,[170] и это несправедливое изгнание, то поймет, о чем говорю. Впрочем, охотно предам сие забвению. По моему рассуждению, в делах, подлежащих сомнению, надобно преклоняться к человеколюбию и более извинять, нежели обвинять подвергаемых обвинению; потому что злому очень легко обвинить и доброго, а доброму трудно обвинить и злого. Кто не расположен ко злу, тот не способен и к подозрению.

Но вот уже не слово, а дело; не подозрение, оставшееся без исследования, но достоверное и оглашенное происшествие. 16. Одно каппадокийское чудовище, явившееся с дольних пределов нашей страны, худое родом, еще худшее сердцем, по происхождению не вполне свободное, но нечто смешанное, подобно тому, что знаем о мулах, — человек, который сначала прислуживал за чужим столом, продавши себя за кусок хлеба, привык все делать и говорить для чрева, потом, к несчастью, домогся общественной службы и получил в оной самое последнее место — приемщика свиных мяс, какими питается войско, но и здесь употребил доверенность во зло и служил только чреву, — когда у него было все отнято, замышляет бегство и, переходя из страны в страну, из города в город, как свойственно беглецам, наконец, к общему вреду Церкви, подобно одной из египетских язв, достигает Александрии. Здесь прекращается его скитание и начинается злокозненность. Хотя в других отношениях не заслуживал он никакого внимания, не знал свободных наук, не имел ни приятности в беседе, ни даже вида и пустой личины благочестия, однако же всех был искуснее строить козни и приводить дела в замешательство. 17. Все вы знаете и сами можете рассказать, сколько дерзостей учинил он против святого.[171] Ибо нередко и праведники предаются в руки нечестивых, не к славе нечестивых, но для испытания праведных. И хотя, по Писанию, лукавии смертию лютою погибнут, обаче в настоящей жизни посмеваются благочестивым (Иов. 9:23), доколе сокрыты и милость Божия, и великие сокровищницы уготованного тем и другим впоследствии, когда и слово, и дело, и помышление будут взвешены на праведных весах Божиих, когда Бог восстанет судить землю, соберет намерения и дела и обнаружит все, что у Него запечатлено и соблюдено.

18. В сем да убедит тебя Иов и словом, и страданиями своими. Он был человек истинен, непорочен, праведен, богочестив (Иов. 1:1) и проч., как свидетельствует о нем Писание; однако же испросивший его [172] поражает столь многими, непрерывными и щедрыми ударами, что из великого множества во все времена злострадавших и, как вероятно, несших тяжелые бедствия никто не сравнит несчастий своих с Иовлевыми. Ибо у Иова не только деньги, имущество, благочадие и многочадие, что для всякого человека весьма дорого, не только, говорю, отъемлется все это, и при беспрерывности бедствий нет времени слезам, но напоследок самое тело поражено неисцельной и отвратительной для взора язвой, а в дополнение несчастья есть жена, подающая советы на худшее, старающаяся вместе с телом поразить и душу; есть искреннейшие друзья, утешителие зол, как сам он говорит (Иов. 16:2), а не податели врачевства, которые видят страдания, но, не зная тайны страданий, признают бедствие его не испытанием добродетели, но наказанием за грехи, и не только содержат сие в мыслях, но не стыдятся даже укорять его самым несчастьем, тогда как надлежало бы облегчить скорбь словами утешения, если бы Иов страдал и за грехи. Так было с Иовом; таково начало дела его; это была борьба добродетели и зависти; зависть усиливалась препобедить добро, а добродетель, чтобы остаться непобедимой, все переносила; одна подвизалась из того, чтобы проложить путь пороку наказанием благоуспевших, а другая — из того, чтобы поддержать добрых, имеющих преимущество и в самых несчастьях. Что же Вещающий к нему сквозе бурю и облаки (Иов. 38:1), Медленный в наказании и Скорый на помощь, не оставляющий вовсе жезла грешных на жребий праведных (Пс. 124:3), дабы не научились праведные беззаконию? При конце подвигов громким провозглашением вызывает подвижника и открывает тайну поразившего его удара, говоря: мниши ли Мя инако тебе сотворша, разве да явишися правдив? (Иов. 40:3). Таково врачевство от ран! Таков венец за подвиги! Такова награда за терпение! А последовавшее за сим, может быть, и маловажно, хотя для некоторых кажется великим, да и совершено Промыслом ради людей малодушных, хотя и с усугублением получает Иов потерянное.

19. Посему и здесь неудивительно, что Георгий превозмог Афанасия; напротив того, удивительнее было бы, если бы праведник не вынес испытания в огне клеветы. Даже и сие не очень удивительно, а удивительнее то, что пламени сего достаточно было к произведению большего. Афанасий удаляется оттуда и самым бегством пользуется как можно лучше. Ибо поселяется в священных и божественных обителях египетских отшельников, которые, разлучившись с миром и возлюбив пустыню, живут для Бога, посвятив Ему себя более всех пребывающих во плоти. Одни из них ведут совершенно уединенную жизнь без сообщения с людьми, беседуют единственно с самими собой и с Богом и то одно почитают миром, что знают о нем в пустыне. Другие, своей общительностью выполняя закон любви, вместе пустынники и общежительные; для прочих людей и вещей, для всего, что кружится перед нами, то увлекая, то увлекаясь и обольщая нас быстрыми переменами, они умерли, а друг для друга оставляют целый мир, взаимным примером поощряя друг друга к добродетели. С ними беседуя великий Афанасий, как и для всех других был он посредником и примирителем, подражая Умиротворившему кровию Своею то, что было весьма разлучено (Кол. 1:20), так примиряет и пустынножительство с общежитием, показав, что и священство совместно с любомудрием,[173] и любомудрие имеет нужду в тайноводстве; 20. ибо в такой мере согласил между собой то и другое и соединил в одно как безмолвное делание, так и деятельное безмолвие, что убедил поставлять монашество более в благонравии, нежели в телесном удалении от мира. Почему и великий Давид был сколько деятельнейший, столько и самый уединенный человек, если в подтверждение нашего слова сильно и несомненно сказанное им: един есмь аз, дондеже прейду (Пс. 140:10). Таким образом, превосходящие других добродетелью были ниже Афанасия разумением в большей мере, нежели в какой превосходили других, и немногое привнося от себя к совершению священства, гораздо более сами заимствовали к усовершению любомудрия. То для них было законом, что он одобрял, и все то опять отвергалось ими, чего он не одобрял; его определения служили для них Моисеевыми скрижалями; к нему более имели почитания, нежели сколько люди должны иметь к святым. И когда явились к ним преследовавшие святого, как зверя, после того как всюду искали его и не находили, тогда они не удостоили посланных даже одним словом, но преклоняли выи свои под мечи, как бы бедствуя за Христа; и претерпеть за Афанасия что-либо самое тяжкое почитали величайшим приобретением для любомудрия, ставили это гораздо богоугоднее и выше продолжительных постов, возлежания на голой земле и других злостраданий, какими они всегда услаждаются. 21. Такова была тогдашняя жизнь Афанасия; он оправдывал собой слова Соломона, который любомудрствовал, что есть время всякой вещи (Еккл. 3:1). Посему и скрылся он ненадолго, пока продолжалась брань, чтобы явиться с наступлением мира, что и исполняется в скором времени.

А Георгий, не видя уже ни от кого противодействия, обтекает Египет, покоряет силе нечестия Сирию, захватывает, сколько мог, и Восток. Как ручьи принимают в себя все стоки, так и он собирает к себе все немощное, нападая на людей более легкомысленных или робких, овладевает простотой царя [174] (так назову его легковерие, уважив усердие к вере; потому что, если говорить правду, он имел ревность, но не по разуму (Рим. 10:2)) и, как всюду пролагало ему путь достояние нищих, употребляемое на худые дела, подкупает некоторых вельмож, более златолюбивых, нежели христолюбивых, особенно же между ними людей женоподобных, мужей по имени, не имеющих в себе ничего мужеского, сомнительных родом, но отъявленных нечестием,[175] которым римские государи, поверяя дела женские, не знаю как и почему, вручают вместе и дела мужские. Так усилился сей служитель лукавого, сеятель плевел, предтеча антихристов. Вместо языка употреблял он красноречивейшего из тогдашних епископов (если угодно назвать красноречивым сего не столько защитника нечестия, сколько нашего врага и состязателя; об имени его умолчу охотно), а сам служил своему скопищу вместо руки и истину ниспровергал золотом, которое собиралось на дела благочестивые, но злонамеренными людьми обращаемо было в орудие нечестия. 22. Следствием сего преобладания был собор, составленный прежде в Селевкии, в храме святой и доблественной девы Феклы, а потом в сем великом городе;[176] и городам, славившимся прежде доблестями, дал именитость делами позорными этот столп Халанский (Быт. 10:10; 11:2–9), благовременно разделивший языки (о, если бы разделил и их языки, потому что согласие у них на зло!), — это Каиафино соборище, на котором осуждается Христос, или как иначе должно назвать сей собор, все извративший и приведший в замешательство. Он разрушил древнее и благочестивое исповедание Троицы, подкопав и как бы стенобитными орудиями потрясши Единосущие, а вместе отверз дверь нечестию неопределенностью написанного, под предлогом уважения к Писанию и употреблению давно принятых наименований, в действительности же, чтобы вместо них ввести неписанное (ἄγραφον) арианство. Ибо слова «подобен по писаниям» [177] для простых служили приманкой, покрывавшей уду нечестия, изображением, которое смотрит в глаза всякому мимоходящему, обувью, сшитой на обе ноги, веянием при всяком ветре (Сир. 5:11). Он основывал права свои на новописанном злоухищрении,[178] на клевете против истины; ибо они были мудры на злые дела, но не умели делать добра. 23. Отсюда то хитро придуманное осуждение еретиков, которых они отлучили на словах, чтобы замысел свой сделать привлекательным, а в самом деле выставляли только на вид, обвинив не за тяжкое нечестие, а за чрезмерную охоту писать.[179] От сего непосвященные стали судиями преподобных, произошло новое смешение; в собраниях народных рассматриваются предметы священнотаинственные; от сего незаконное исследование жизни,[180] наемные доносчики и суд по договору; одни несправедливо свергаются с престолов, другие возводятся на их место, и у сих, как чего-то необходимого, требуют рукописаний нечестия, и чернила готовы, и доносчик подле. Сему подверглись весьма многие из нас, даже люди самые твердые; они не мыслью пали, но согласились на письме, вступили в единение с лукавыми и в мыслях, и на письме и сделались причастниками если не огня, то по крайней мере дыма.

Я нередко проливал слезы, представляя себе тогдашнее разлитие нечестия и ныне восставшее гонение на правое слово от предстателей слова. 24. Подлинно, обезумели пастыри, по написанному: пастырие мнози растлиша виноград Мой, посрамили часть желаемую (Иер. 12:10), то есть Церковь Божию, собранную многими трудами и жертвами, закланными до Христа и после Христа, и великими страданиями за нас Самого Бога. За исключением весьма немногих, которые или обойдены по своей малозначительности, или противосстали своими доблестями и должны были остаться для Израиля семенем и корнем, чтобы снова возникнуть и оживотвориться потоками духа, все покорились обстоятельствам времени, с тем только различием, что одни подверглись сему прежде, другие после. Одни стали поборниками и покровителями нечестия, другие заняли второстепенные места и были или поражены страхом, или порабощены нуждой, или уловлены ласкательством, или вовлечены по неведению, что составляет меньшую вину, если для кого достаточно и сего к извинению тех, которым вверено попечение о народе. Ибо как не одинаковы стремления у львов и у других животных, а равно у мужей и жен, у старых и юных, напротив того — немало различия в каждом возрасте и поле, так есть разность между начальниками и подчиненными. Может быть, извинили бы мы простолюдинов, если бы с ними случилось это; их часто спасает невникательность; но как простим это учителю, который, если только не лжеименный, должен помогать в неведении другим? Если всякому, сколько бы кто ни был груб и невежествен, не простительно не знать какого-либо римского закона и если нет такого закона, который бы покрывал сделанное по неведению, то не странно ли тайноводствующим ко спасению не знать начал спасения, хотя бы они во всем другом были и очень просты, и неглубокого ума? Впрочем, пусть получат извинение те, которые последовали нечестию по неведению. Что же скажешь о прочих, которые сами себе приписывают проницательность и по сказанным выше причинам уступили превозмогающей силе, которые долго представляли из себя людей благочестивых, а как скоро встретилось нечто изобличающее, тотчас преткнулись. 25. Слышу сказанное в Писании, что еще единожды потрясутся небо и земля (Агг. 2:7), как будто бы с ними было уже это некогда прежде, и думаю, что сим означается славное обновление всех вещей. Должно верить и Павлу, который говорит, что последнее потрясение есть не иное что, как второе Христово пришествие, претворение и преложение настоящей вселенной в состояние неподвижности и непоколебимости (Евр. 12:26–27). Но и настоящее сие потрясение, как рассуждаю, ничем не меньше прежде бывших, потому что им отторгнуты от нас все любомудрые, боголюбивые и заранее сожительствующие с горними мужи, которые хотя во всем другом мирны и умеренны, однако же не могут перенести с кротостью, когда молчанием предается Бог, и даже делаются при сем весьма браннолюбивыми и неодолимыми (ибо таков жар ревности), и готовы скорее ниспровергнуть, чего не должно, нежели пренебречь должное. За ними устремляется немалое число и народа, подобно стаду птиц, улетая за улетевшими вперед, и даже теперь не перестают улетать.

26. Вот что значил для нас Афанасий, пока он был броней Церкви, и вот что вышло, когда он уступил наветам лукавых! Намеревающиеся овладеть какой-нибудь твердой крепостью, когда видят, что она неприступна и не может быть взята обыкновенными средствами, прибегают к хитрости. И что же делают? Привлекают на свою сторону деньгами или обманом начальника крепости и тогда без всякого уже труда овладевают ею. Или, если угодно, злоумышлявшие против Самсона сперва обрезали у него волосы, в которых заключалась его сила, потом взяли уже судию и наругались над ним, как хотели и столько же властительски, как он обходился прежде с ними. Так поступили и наши иноплеменники: сперва исторгли у нас нашу силу, остригли славу Церкви и потом уже насладились догматами и делами нечестия.

В сие время подпора и покровитель [181] враждебного нам пастыря [182] преселяется из здешней жизни, положив худой конец нехудому царствованию, но принесши, как сказывают, бесполезное раскаяние при последнем издыхании, когда всякий бывает искренним судией самого себя по причине ожидающего там судилища. Ибо следующие три дела сознавал он худыми и недостойными своего царствования: умерщвление родственников,[183] возвышение цезарем отступника [184] и нововведения в вере; и, как сказывают, со словами раскаяния кончил он жизнь. Тогда снова восприемлет права свои слово истины, утесненные получают полную свободу, между тем как ревность раздражает гнев, и народ александрийский узнает на опыте, каков он против оскорбителей. Жители Александрии не стерпели необузданности человека [185] и предали позору пороки его необычайной смертью, а смерть — необычайными поруганиями. Вам известны и этот верблюд, и странная ноша, и новое возвышение, и первое, а думаю, и единственное шествие — грозные и доныне для притеснителей.[186] 27. Когда же эта буря неправды, этот растлитель благочестия, предтеча лукавого приемлет наказание, по моему мнению не заслуживающее одобрения (потому что надобно было смотреть не на то, что ему надлежало претерпеть, а на то, что нам следовало сделать), тогда подвижник [187] возвращается из прекрасного странствования (так назову бегство его за Троицу и вместе с Троицей). С такой радостью сретается он жителями города [188] и едва не всем Египтом, везде и отовсюду, даже с крайних пределов стекающимся, что одни желают насладиться единым голосом, а другие лицезрением Афанасия, иные же, как известно об апостолах (Деян. 5:15), освятиться одной тенью его, сим новым образом тела. И потому, хотя много многим неоднократно во все времена воздано уже почестей и сделано встреч, не только народным правителям и иереям, но и частным лицам, чем-нибудь прославившимся, однако же не запомнят ни об одной встрече, которая была бы многолюднее и блистательнее настоящей. Одно только можно применить к сей встрече — самого Афанасия и ему же оказанную прежде почесть, при прежнем его вступлении в Александрию, когда возвращался из такого же, по тем же причинам случившегося бегства.

28. Носится и следующая молва о сей почести (хотя бы и излишним было пересказывать оную, но присовокуплю к слову как бы некоторую сладость и лишний цвет). После вшествия Афанасиева в город, въезжал один ипарх, вторично вступавший в сию должность. Он был наш, то есть каппадокиянин, и человек знаменитый (конечно, вы догадываетесь, что говорю о Филагрии); его любили, как редко любят и как не любили никого другого; почесть ему воздана соответственно любви и (чтобы выразить это короче) со всеми знаками уважения; начальство ему вверялось в другой раз по просьбе города и по определению царскому. При сем случае некто из народа, видя неиссчетное множество людей, подобное морю, необъятному для взора, как говорят, спрашивал (что и часто бывает в подобных обстоятельствах) одного своего знакомого и друга: «Скажи, почтеннейший, видал ли ты когда-нибудь, чтобы столько народа и с таким воодушевлением стекалось для оказания почести одному человеку?» «Никогда, — отвечал юноша, — напротив того, мне кажется, что и сам Констанций не удостоился бы такой почести». А именем царя хотел он означить самую высшую почесть. Но первый, с особенной приятностью и удовольствием рассмеявшись, возразил: «Что ты мне говоришь, как будто рассказывая о чем-то великом и удивительном? Думаю, что и Афанасий Великий едва ли входил с таким торжеством». И в подтверждение слов своих присовокупил одну из употребительных клятв. 29. А сим (что, думаю, и вам понятно) хотел он выразить, что похваляемого ныне Афанасия почитает выше и самого царя. Таково было общее уважение к сему мужу, таково и доныне удивление к воспоминаемому его вшествию. Ибо жители города, разделившись по полам, возрастам и занятиям (в таком обыкновенно располагаются порядке, особенно александрийцы, когда воздают кому всенародную почесть), составляли из себя (как изобразить словом великое сие зрелище?) одну реку. А поэт сказал бы, что это подлинно златоструйный и доброкласный Нил, текущий обратно из города в Херею на расстояние, как думаю, однодневного пути и далее.

Позвольте мне еще несколько насладиться повествованием. Там присутствую мысленно, и нелегко отвлечь слово от сего торжества. Он въезжал на жребяти и почти так же (не укорите меня в безумии), как мой Иисус — на жребяти осли (Ин. 12:15), другое ли что хочет назнаменовать сим Слово или народ языческий, на котором благотворно восседает Иисус, разрешив его от уз неведения. Но Иисуса приемлют на себя древесные ветви, также повергаемые на землю, и постилаемые многоцветные и испещренные одежды. И сим только не был почтен, в этом одном не сравнен высокий и многоценный муж; между тем как вшествие его изображало собой вшествие Христово. И перед ним были взывающие и предходящие; кроме того, что не одно множество детей восхваляло его, но всякий согласный и несогласный язык старавшихся превзойти друг друга в похвалах. Не буду уже говорить о всенародных рукоплесканиях, об излиянии благовоний, о всенощных бодрствованиях, об освещении целого города, об общественных и частных пиршествах и о всем прочем, чем только города изъявляют свою радость. Все это было тогда принесено в дар ему в преизбытке и свыше всякой меры. Так и с таким торжеством чудный Афанасий вступает в свой город!

30. Неужели же он жил, как прилично было предстоятелю многочисленного народа, но учил, не как жил? Или подвизался, не как учил? Или подвергался бедствиям менее кого-нибудь из подвизавшихся за слово? Или почтен меньше, нежели сколько заслуживали его подвиги? Или по вшествии помрачил чем-нибудь славу, приобретенную при вшествии? Нимало; напротив того, в нем все одно другим поддерживалось и, как в одной лире, все одинаково было настроено — и жизнь, и учение, и подвиги, и бедствия, и что оказано ему при возвращении, и что совершено им по возвращении. Он вступает в управление Церковью, но вместе с тем не испытывает на себе того же, что бывает с людьми, которых ослепляет неумеренность гнева и которые, покорясь его владычеству, изгоняют и ниспровергают все, на первый раз им встретившееся, хотя бы оно и стоило пощады. Напротив того, рассуждая, что теперь всего благовременнее заслужить ему одобрение (потому что злостраждущий всегда бывает умереннее, а получивший возможность воздать злом за зло менее соблюдает умеренности), так кротко и снисходительно обходится с оскорбившими его, что даже и для них самих, можно сказать, не было неприятно Афанасиево возвращение. 31. Он очищает святилище от корчемствующих святыней христопродавцев, чтобы и в этом стать подражателем Христовым; впрочем, совершает сие не свитым из вервий бичом (Ин. 2:15), но убедительным словом. Он примиряет друг с другом и с собой беспокойных, не потребовав к тому посредников, освобождает от притеснений терпевших обиды, не разбирая, держался ли кто его или противной стороны, восставляет падшее учение. Снова свободно исповедуется Святая Троица, поставленная на свещнике и блистательным светом Единого Божества осиявающая души всех. Снова дает он законы вселенной, обращает к себе умы всех, к одним пишет послания, других призывает к себе, а иные приходят не призванные и получают назидание. Всем же предлагает он один закон — свободное произволение, ибо сего одного почитал достаточным руководством к совершенству. Кратко сказать, он подражает свойствам двух похваляемых камней: для поражающих служит адамантом, а для мятежников — магнитом, который неизъяснимой силой естества привлекает железо и приспособляет к себе самое твердое из веществ.

32. Но зависть [189] не могла терпеливо видеть, что Церковь весьма скоро, подобно телу, заживила рассеченные члены и достигла прежней славы и древнего благосостояния; посему против Афанасия восставляет царя,[190] подобно себе, отступника, равного злобой и уступающего только во времени. Он первый из христианских царей, восстав против Христа и вдруг изринув из себя василиска нечестия, которым давно мучился, как скоро настало благоприятное время, вместе провозглашается самодержцем и оказывается злым против царя, вверившего ему царскую власть, а еще злейшим против Бога, его спасшего. Он вымышляет гонение лютейшее из всех, когда-либо бывших, потому что, присоединив к мучительству убеждение (так как хотел лишить страждущих и чести, приобретаемой подвигами), приводит в колебание самое ревностное мужество, те обороты и хитросплетения, какие употребительны в речи, внося в самую нравственность или, справедливее сказать, делая совершенно безнравственными, даже заботясь о сем и подражая многокозненности обитавшего в нем лукавого. Он почитал маловажным делом покорить своей воле весь род христианский, а великим — восторжествовать над Афанасием и над той силой, какую имел он в нашем учении. Ибо видел, что не успеет в своем замысле против нас, пока Афанасий в полном вооружении и готов дать ему отпор; потому что оскудение христиан всегда восполнялось присоединяющимися из язычников и (что поистине удивительно) его благоразумием. Все это разумея и видя, сей страшный лжеумствователь и гонитель не остается долее под личиной и в хитром самопринуждении, но, обнаружив свое лукавство, явно изгоняет Афанасия из города, потому что сему добльственному победителю надлежало достигнуть полной славы после троекратной борьбы. 33. По прошествии немногого времени правосудие Божие, предав злочестивого царя персам, там совершает над ним суд и увлеченного туда любочестием возвращает мертвым, ни в ком не возбуждающим сожаления; даже, как слышал я от кого-то, его не приняла могила, но отвергла, и с пламенем изринула поколебавшаяся ради него земля, в чем вижу начало тамошнего мучения.

Но восстает другой царь,[191] не безсрамен лицем (Дан. 8:23) подобно предшествовавшему и не угнетающий Израиля тяжкими делами и приставниками, а, напротив того, весьма благочестивый и кроткий. Он, желая положить прочнейшее основание своему царствованию и управление по добрым законам начать с чего надлежало, с одной стороны, возвращает из заточения епископов, как всех вообще, так прежде других превосходившего всех добродетелью и за благочестие подвергшегося явному гонению, а с другой стороны, истину веры нашей, которую многие разоряли, затмевали, раздробили на множество толков и частей, старается дознать, чтобы особенно весь мир, сколько можно, привести в согласие и единение содействием Святого Духа; в противном же случае, чтобы по крайней мере ему самому держаться лучшего исповедания, сделать оное господствующим и себе заимствовать от него силу, — так возвышенно и достолепно рассуждал он о наиважнейших предметах! Здесь-то наипаче и обнаружились в Афанасии чистота и твердость веры во Христа. Ибо когда все прочие, исповедовавшие наше учение, разделились на три части, и многие в учении о Сыне, а большее число в учении о Духе Святом (где и придержаться несколько нечестия почиталось благочестием) заражены были недугом, и только немногие о том и другом учили здраво, — он первый, и один или с весьма немногими, дерзнул стать за истину ясно и открыто, на письме исповедав единое Божество и единую сущность трех (Лиц); и что прежде даровано было великому числу отцов утвердить в догмате о Сыне, то он богодухновенно преподал впоследствии о Духе Святом, принесши царю подлинно царский и великолепный дар, то есть письменное исповедание благочестия [192] вопреки неписанному [193] нововведению, чтобы препобеждены были Царем царь, Словом — слова, письменем — письмена.

34. Устыдившись сего исповедания, как думаю, те, в ком на Западе и на Востоке оставались еще признаки жизни, одни, если верить собственным их словам, преклонились мыслью к благочестию, но не простерлись далее, как мертвое порождение, лишившееся жизни еще в материнской утробе; другие, подобно искре, воспламенились несколько, чтобы удовлетворить обстоятельствам времени или ревностнейшим из православных и боголюбивым из народа; а некоторые осмелились стать за истину. К последней стороне присоединился бы и я (ибо не смею похвалиться чем-либо большим) не для того, чтобы пристроить свою робость (таково расположение ума в людях наиболее слабых; а мы довольно уже строили, не приобретая чужого и губя свое, как подлинно худые домостроители), но плод свой произвести на свет, с заботливостью воспитать и представить взорам всех непрестанно усовершающимся.

35. Это еще один из его подвигов, меньше достойный удивления. Ибо что удивительного, если самым делом подвергавшийся бедствиям за истину исповедал ее письменно? Но что наиболее убеждает меня удивляться сему мужу, о чем и умолчать нельзя без вреда, особенно в такое время, когда возникает много разногласий, то присовокуплю к сказанному. Да послужит деяние сие уроком и для наших современников, если только захотим подражать ему. Ибо как от почерпнутой воды отделяется не только оставшееся вне почерпнувшей руки, но и вытекающее сквозь пальцы из держимого рукой, так и от нас отсекаются не одни нечестивые, но даже и благочестивые, и не только ради догматов неважных, которые не стоили бы и спора (что было бы еще не так тяжело), но даже ради речений, заключающих в себе один и тот же смысл. Ибо когда благочестно употребляем речения «одна сущность» и «три Ипостаси», из коих первое означает естество Божества, а последнее — личные свойства (ἰδιότητας) Трех, и когда римляне, одинаково с нами разумея, по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности от ипостаси и потому заменяют слово «ипостаси» словом «лица», дабы не подать мысли, что они признают три сущности, тогда что из сего выходит? Нечто весьма достойное смеха или сожаления. Сие маловажное состязание о звуках показалось разностью веры. Потом вследствие споров о сем произошло то, что в речении «три лица» открыт савеллианизм, и в речении «три ипостаси» — арианизм. Что же далее? По мере того как с каждым днем прибавлялось что-нибудь хотя несколько огорчительное (так как спор всегда производит огорчения), настает опасность, что вместе со слогами расторгнутся и концы вселенной. Все это видя и слыша, сей блаженный, как истинно Божий человек и великий строитель душ, не признал должным оставить без внимания столь неуместное и безрассудное сечение слова, но употребляет свое врачевство против такого недуга. Как же он производит сие? Со всей кротостью и человеколюбием пригласив обе стороны и строго исследовав смысл речений, когда нашел их не отступающими от здравого учения и нимало не разнствующими в понятии, предоставляет им употребление разных именований, связует же воедино самым именуемым. 36. Это полезнее продолжительных трудов и речей, какие всякий уже предает писанию и к которым бывает несколько присоединено честолюбия, и от сего, может быть, вводится ими нечто и новое в самом учении. Это предпочтительнее многих бдений, возлежаний на голой земле, которые приносят пользу только упражняющимся в оных. Это равняется достославным изгнаниям и неоднократному бегству самого Афанасия. Ибо за что решился он терпеть сии изгнания, то самое заботился исполнить по претерпении.

С таким постоянством действовал он и на других, кого похваляя, а кого умеренно наказывая: одних возбуждая в медлительности, в других обуздывая горячность, об иных заботясь, чтобы как-нибудь не пали, а иным подавая средства по падении исправиться. Нравом был прост, в управлении многообразен, мудр в слове, еще премудрее разумом, тихошествен со смиряющимися, возвышен с высокопарными, гостеприимен, заступник просящих, отвратитель зол, действительно в одном себе совмещавший все то, что язычники приписывали по частям которому-либо из своих богов. Присовокуплю еще, что он был покровителем супружества, другом девства, блюстителем и восстановителем мира, путеуказателем для отходящих из сей жизни. О, сколько наименований представляют Афанасиевы добродетели мне, желающему наименовать сего мужа за каждую его доблесть! 37. Поелику же провел он такую жизнь, так был научен и учил, что дела и нравы его служат правилом для епископов, а догматы его — законом для Православия, то какую приемлет награду за благочестие? Ибо не должно ничего оставлять без внимания. В старости блазе (1 Пар. 29:28) оканчивает он жизнь и прилагается к отцам своим — патриархам, пророкам, апостолам и мученикам, подвизавшимся за истину. И скажу краткое надгробие: при исходе его воздается ему более почестей, нежели при вшествиях. Много пролито о нем слез, но в сердце каждого осталась о нем слава, превышающая все видимое.

О, любезная и священная глава! Ты, который, сверх прочих своих совершенств, особенно уважал меру в слове и в молчании, положи здесь конец и моему слову; хотя оно скудно перед истиной дел Твоих, однако же не имеет недостатка в сравнении с моими силами. А сам милостиво призри свыше на нас, на сей народ и его управь так, чтобы он был совершенным поклонником совершенной Троицы, умосозерцаемой и почитаемой во Отце и Сыне и Святом Духе; а нас, если времена будут мирны, сохрани, сопастырствуя с нами; а если настанут брани, изведи отселе или возьми и поставь с собой и с подобными тебе (хотя и слишком велико просимое мной) в Самом Христе Господе нашем, Которому всякая слава, честь, держава во веки, аминь.

СЛОВО 22,

о мире, сказанное в общем собрании единоверных, бывшем после примирения [194]

1. Ревность пламенна; дух кроток; любовь милосердна, или, лучше сказать, она есть самое милосердие; надежда долготерпелива. Ревность воспламеняет; дух делает кротким; надежда ожидает; любовь связует и не дает рассеиваться тому, что есть в нас прекрасного, хотя по природе мы и рассеянны. С любовью бывает одно из трех: она или, пребывая в сердце, постоянна; или, поколебавшись, восстанавливается; или, удалившись, возвращается. Она подобна растениям, которые, если насильно согнуть их руками и потом оставить на свободе, опять разгибаются и приходят в прежнее положение, чем и обнаруживают в себе то свойство, что насилием можно их нагнуть, но не выпрямить. Правда, что порок по природе нам подручен и стремление к худому сильно: это поток, который падает со стремнины; это тростник, который при ветре легко загорается от искры, весь обращается в пламень и истребляется вместе со своим порождением; ибо огонь есть порождение вещества, истребляет его, как порок — порочных, но и сам исчезает вместе с тем, что его питало. Но если бы кто-либо снискал навык к чему-либо доброму и усвоил себе это, то для него труднее уже будет пасть, нежели, как вначале было, сделаться добрым; потому что всякое добро, утвержденное временем и рассудком, обращается в природу; как и сия любовь, которая в нас и с которой совершаем мы служение любви истинной, и возлюбленной, и избранной нами в руководство для целой жизни.

2. Итак, где же наблюдающие тщательно за нашими делами (хорошо или худо они идут), наблюдающие не для того, чтобы рассудить, но чтобы осудить, наблюдающие не потому, что принимают участие, но потому, что радуются злу, на доброе клевещут, а худое выставляют на позор и в ранах ближнего ищут извинения собственным порокам? Пусть судили бы они справедливо! По пословице, и желчь была бы иногда пригодна, если бы опасение от врагов могло сделать нас более осторожными. Но теперь судят они с неприязнью и злобой, омрачающей рассудок а потому и порицание их не имеет никакого вероятия. Итак, где они, равно ненавидящие Божество и нас? Из всех наших злостраданий славнее те, которые терпим ради Бога. Где сии снисходительные судии собственных дел и строгие истязатели чужих, чтобы и в этом солгать истине? Где вы, которые сами покрыты глубокими ранами, а нас укоряете за всякий багровый знак, сами подвергаетесь падениям, а нас осмеиваете и за преткновение, сами утопаете в грязи и радуетесь, увидев на нас пятно, сами слепотствуете от бревен в глазах, а нам ставите в вину иметь спицу, которая не производит большой боли, пока она в глазу, и которую нетрудно вынуть из глаза или сдунуть с него? 3. Будьте теперь причастниками наших тайн; вас призываем в сонм свой и, ненавидимые (какая самонадеянность или какое дерзновение!), предаем себя на суд врагам, чтобы вам остаться посрамленными и побежденными, когда самый недуг наш (что может быть страннее сего?) убедит вас в нашем здравии. Ибо не в учении о Божестве было у нас разномыслие, но подвизались мы за благочиние и спорили не о том, которое из нечестивых учений предпочесть должно: то ли, которым сокращается Божество, или то, которым отсекается от Божией сущности или один Дух, или с Духом и Сын, — спорили, говорю, не о том, принять ли одну или двойную меру нечестия. Но таковы (кратко говоря) нынешние недуги; потому что ныне полагают восхождения в сердце своем (Пс. 83:6), но не исповедания, а отречения, не богословия, но богохульства; ныне все один другого расточительнее в богатстве нечестия, как будто не нечестия боятся, но того, чтобы не стать умереннее и человеколюбивее других. 4. А мы поступаем не так. Напротив того, в учении о Божестве (если немного будет сказать это) мы столько же единомышленны и согласны, сколько и Божество Само с Собой. Мы стали устне едине и глас един (Быт. 11:1), но не для такой цели, для какой в древности созидавшие столп — они были единомышленными на зло, а мы пользуемся единомыслием для всего доброго, чтобы единодушно и едиными устами славить Отца и Сына и Святого Духа, чтобы о нас можно было сказать, яко воистинну с нами есть Бог (1 Кор. 14:25), соединяющий соединяющих и прославляющий прославляющих Его, и не только можно было сказать сие, но и поверить сему.

Но есть нечто, в чем и мы не соглашались. Не спорю, что и сие худо; ибо не надлежало бы давать как лукавому доступа или повода, так и злым языкам свободы. Впрочем, не столько худо, как представляется нашим клеветникам. Поелику нам, как людям, свойственно было и погрешить в чем-нибудь, то вот наш проступок — мы были весьма пастырелюбивы и не умели решить, которое из двух благ предпочтительнее, пока не согласились равно уважить то и другое. Такова наша вина; за сие пусть укоряет или прощает нас кто хочет. На это одно могут опереться еретики. Кроме же сего ничего не найдете, хотя бы и очень желали. Мухи умершия и загнившие сгнояют елей, говорит некто (Еккл. 10:1); но зависть не может повредить добру, хотя и захочет; ибо истина, как рассуждаю с Ездрой, крепчае паче всех (2 Езд. 4:35).

5. Таким образом, мы сами собой прекратили и будем прекращать собственные свои несогласия; ибо невозможно, чтобы отцы немилостиво судили детей, особенно при посредстве общеисповедуемой Троицы, за Которую воздвигают на нас брань и для Которой мы сами не будем вступать в брань. Поручителем же мира я — человек столь малый для такого дела; потому что Господь смиренным дает благодать, а высоких смиряет до земли (Иак. 4:6; Пс. 146:6). Но что из сего вам, общие наши примирители (ибо вы действительно наши примирители и невольно оказываете нам такую милость)? Если мы погрешаем в чем-нибудь большом или малом, то вы от сего не делаетесь благочестивыми. Напротив того, как мы не стоим похвалы за худое, если когда падаем, так вы остаетесь не менее нечестивыми, хотя и мы согрешаем, — даже еще более, потому что с нами, падающими, поступаете жестоко.

Но чтобы вы могли видеть наше во всем единомыслие, а из сего заключить, что мы и всегда будем единомышленными; хотя в сем, как думаю, уверило и видимое — и праводушный отец, и благопокорный сын, вместе восседающие, служащие друг другу украшением и в вас воспламенившие ту искру благочестия и единодушия, какая только есть; однако же да убедит в том и слово. И как вы слышали уже одного [195] (ваше удивление доселе оглашает слух мой, а сокровенное в сердцах, очень знаю, еще больше и того, что излилось в воздух), так услышите опять и меня, если снова желаете слышать и если кому-нибудь из вас недостаточными доказательствами кажутся и проповеданное неоднократно, и те искушения, те метания камнями, которые я уже претерпел и готов еще претерпеть, почитая для себя потерей не страдания, но лишение страданий, тем более когда вкусил уже бедствий за Христа и приобрел от них прекрасный плод — приумножение людей сих. 6. Итак, чего хотите? Убедились ли вы этим? И мне не нужно прилагать новых трудов, не нужно в другой раз богословствовать? Вы пощадите мою немощь, по которой и сие едва говорю вам? Или для вас, как для людей, имеющих тяжелый слух, надобно многократно повторять одно и то же слово, чтобы при постоянном напряжении голоса сказать наконец в уши слышащих? Мне кажется, что вы молчанием своим вызываете слово; ибо молчание, по пословице, есть знак согласия. Итак, примите слово обоих, от единого сердца и из единых уст.

Скорблю о том, что не могу, взошедши на одну из высоких гор, голосом, соответствующим желанию, перед целой вселенной, как среди общего зрелища, возгласить во услышание всем неблагочестиво мыслящим: сынове человечестии, доколе тяжкосердии; вскую любите суету и ищете лжи (Пс. 4:3)? Для чего вводите не одно простое Божие естество, но или три, между собой разъединенные и расторженные, даже (не странно будет сказать) взаимно противоборствующие по причине то излишеств, то недостатков, или хотя и одно, но скудное, заключенное в тесные пределы, не имеющее свойства быть началом чего-либо великого, потому что Оно не может или не хочет сего, и не хочет по двум причинам: или из зависти, или из страха — из зависти, чтобы не сопривзошло чего-либо равночестного, из страха, чтобы не произошло враждебного и противоборствующего? А между тем сколько Бог досточестнее тварей, столько приличнее первой Причине быть началом Божества, а не тварей, столько приличнее при посредстве Божества нисходить Ей до тварей, а не напротив, ради тварей созидаться Божеству, как угодно думать умам чрез меру пытливым и высокопарным.[196] 7. Ибо ежели, исповедуя достоинство Сына и Духа, станем или признавать Их безначальными, или возводить к иному началу,[197] то поистине опасно, чтобы или не обесчестить тем Бога, или не допустить чего-либо богопротивного. Если же (сколько ни возвышаешь Сына и Духа) не ставишь Их выше Отца, то не устраняешь Их от Причины, а, напротив того, к Ней возводишь и благое рождение, и чудное исхождение.

Спрошу у тебя, любитель нерождения и безначалия: кто более бесчестит Бога — тот ли, кто почитает Его началом такого Сына и такого Духа, какими ты признаешь Их, или кто исповедует Его началом не такого Сына и не такого Духа, но подобных Ему по естеству и равных в славе, какими исповедует Их наше учение? Но для тебя много, очень много чести иметь у себя сына, даже тем больше, чем совершеннее подражает он во всем отцу и служит точным образом родителя. И не так охотно согласился бы ты стать господином тысячи рабов, как родителем одного сына. Неужели же для Бога есть что-либо выше чести быть Отцом Сына, Который служит к усугублению, а не к уменьшению Его славы, равно как и быть Изводителем Духа? Разве не знаешь, что, Начало (разумею Начало Сына и Духа) признавая началом тварей, не чтишь самого Начала и бесчестишь Исходящих из Начала? Не чтишь Начала, потому что полагаешь Его Началом чего-то такого, что мало и недостойно Божества. Бесчестишь и Исходящих из Начала, потому что делаешь Их малыми и не только тварями, но даже чем-то таким, что малочестнее самых тварей, если Они для тварей только существуют, а некогда не существовали, как и художнического орудия не бывает прежде художников, даже вовсе не существовали бы, если бы Богу (как будто для Него не довольно только захотеть) не стало угодно сотворить что-нибудь через Них. Ибо все, что бывает для чего-нибудь другого, малочестнее того, для чего оно бывает. 8. Но я, вводя начало Божества не временное, неотлучное и беспредельное, чту и Начало, а равно и Исходящих из Начала — первое, потому что Оно начало таковых Исходящих, и последних, потому что Они так, такими и из такого исходят Начала, не отдельны от Него ни временем, ни естеством, ни достодолжным Им поклонением, суть с Ним едино, но (хотя и необыкновенен такой образ выражения) раздельно, раздельны с Ним, но соединенно, не менее досточтимы представляемые и познаваемые, как во взаимном между Собой соотношении, так и Каждый Сам по Себе, — совершенная Троица из Трех совершенных. Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным, и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее — беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое — язычества и многобожия.

9. Беру в рассмотрение и то (а такое суждение мое, может быть, не совсем незрело и просто, но, напротив того, очень основательно), что для тебя нет опасности признавать Сына рожденным; потому что Нерожденный, не будучи телом и рождая, не терпит чего-либо свойственного телесному и вещественному. Даже и общие понятия о Боге дозволяют приписывать Ему рождение. Для чего же там бояться страха, где нет страха (Пс. 13:5), и держаться нечестия, как говорится, из ничего? Напротив того, я опасаюсь, что исказим понятие о Божестве, если допустим в Божество тварь. Ибо сотворенный не Бог и сослужебный нам не Владыка, хотя приписывают Ему первенство между рабами и тварями и в этом одном оказывают снисходительность к Оскорбляемому. Но лишающий должной чести не столько чествует тем, что воздает, сколько бесчестит тем, что отъемлет, хотя воздаваемое и имеет вид почести.

10. И если воображаешь, что при рождении имеют место страсти, то думаю, что они имеют место и при творении. Даже не знаю, как творимое может быть сотворено бесстрастно. Если же (Сын) и не рожден, и не сотворен, то договаривай уже и остальное [198] ты, дерзающий выговорить почти то же самое, когда именуешь Его тварью. Для твоей дерзости, злой ценитель и судия Божества, нет ничего недоступного и неприкосновенного. Тебе нечем более прославиться, разве тем, чтобы как можно далее отстранить Бога от владычества, что властолюбцы и лихоимцы делают с людьми, их слабейшими.

А я буду повторять одно и то же, притом краткое изречение: Троица воистину есть Троица, братия. Но слово «троица» означает не счет вещей неравных (иначе что препятствует, слагая с тем или другим числом вещей, именовать десятком, сотней десятком тысяч; так как вещей, числом изображаемых, много, даже более показанного теперь), но совокупность равных и равночестных; причем наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое.

11. Так мы рассуждаем и так содержим; о взаимном же отношении и порядке в Троице оставляем ведать Ей единой и тем из очищенных, которым Сама Троица благоволит открыть сие или ныне, или впоследствии. А сами знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в рождении и исхождении (как бы в уме, который в нас, в слове и духе, поколику чувственному уподобляется духовное и малому высочайшее, тогда как никакой образ не достигает вполне до истины). Знаем, что Оно Само с Собой согласно, всегда тождественно, бесколичественно, невременно, несозданно, неописуемо, никогда не было и не будет Само для Себя недостаточным. Знаем, что Оно есть жизни и жизнь, светы и свет, блага и благо, славы и слава, Истинное и Истина, и Дух истины, святые и источные святыни, каждая (умопредставляемая особо, поколику ум разделяет и нераздельное) есть Бог и все три (умопредставляемые вместе) также Бог по тождеству движения и естества. Знаем, что Оно ничего не оставило выше Себя и не превзошло что-либо иное, ибо и не было ничего такого; знаем, что Оно ничего после Себя не оставит и не превзойдет, ибо и не будет ничего такого; знаем, что Оно не допускает ничего равночестного с Собой, потому что ни одно из существ сотворенных, служебных, соучаственных и ограниченных не достигает до Естества несозданного, владычественного, делающего других Своими причастниками и беспредельного. Ибо одни из тварей совершенно удалены от Него; другие же приближены к Нему несколько и будут приближаться, но не по своему естеству, а по причастию Его естества, и притом тогда только, когда доброе порабощение Троице сделается чем-то высшим рабства; если уже не составляет свободы и царства то самое, чтобы хорошо познавать владычество, впрочем, по низости ума, не смешивать того, что имеет между собой расстояние. А для кого так высоко рабство, для того чем будет владычество? Ежели и познание есть блаженство (Ин. 17:3), то каково Познаваемое? 12. К сему ведет нас великая тайна! К сему ведет вера в Отца и Сына и Святого Духа и в общее имя! К сему ведут возрождение, отречение от безбожия и исповедание Божества — сего общего имени! Почему бесчестить или отделять Единого из Трех значит бесчестить исповедание, то есть и возрождение, и Божество, и обожение, и надежду. Видите, что дарует нам Дух, исповедуемый Богом, и чего лишает отвергаемый. Умалчиваю уже о страхе и о гневе, какой угрожает не чтущим, но бесчестящим Духа (Мф. 12:32).

Так, сколько можно короче, излагаю вам наше любомудрие — догматически, а не состязательно, по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия, чтобы вы, против нас проповедующие в народных собраниях и в сем одном единомышленные, познали, что мы едино мыслим, единым духом воодушевлены и дышим, и чтобы уже не собирали, как голодные, и не рассеивали наших маловажных (не знаю, как назвать) падений или детских проступков. Ибо верх бедствия — находить себе защиту не в собственной крепости, но в чужом бессилии. 13. Вот пред вашими взорами мы подаем друг другу десницы! Вот дела Троицы, согласно нами славимой и поклоняемой! И вас да соделает сие более снисходительными и православными! О, если бы мы были услышаны! О, если бы день сей соделался нарочитым, святым, днем не пререкания, но умирения, не памятником искушения, но торжеством победным, чтобы наше взаимное единомыслие и единомыслие почти целой вселенной, где одни доселе пребывали здравыми, другие почти возвратились к здравию, а иные начинают возвращаться, и для вас послужило виной спасения и воссоздания!

Святая, достопоклоняемая и долготерпеливая Троица! Долготерпеливая, ибо столько времени являла Свое долготерпение к рассекающим Тебя! Троица, Которой служителем и нелицемерным проповедником и я сподобился быть уже с давнего времени! Троица, Которую все познают некогда — или просвещенные, или наказанные Тобой! Прими в число Своих поклонников и сих ныне оскорбляющих Тебя, да не утратим мы ни единого, даже из малых, хотя бы мне надлежало утратить нечто из благодати (не дерзаю сказать всего, что сказал апостол (Рим. 9:3))!

14. Но для вас неприятно сие, болезнует язык и мучится возражением? Рассмотрю со временем и возражение ваше, или рассмотрят его те, у кого более, нежели у меня, времени. Узнаем и прекрасные ваши порождения или исчадия, когда, жестким и твердым словом разбив и сокрушив яица аспидска (Ис. 59:5), покажем, что они пусты и надуты одним воздухом, и обнаружим, какой кроется в них василиск нечестия, — василиск, но уже мертвый, несовершенный, не движущийся, умерший в муках рождения и прежде, нежели родился, не существовавший (говорю вашими словами, чтобы сказать что-нибудь и вам угодное), сколько ненавистный в своем зачатии, столько же жалкий и при извержении на свет. А сие, сколько знаю, дарует нам Тот, Кто дал власть наступать на аспида и василиска (Пс. 90:13) и попирать змиев и скорпионов (Лк. 10:19), Кто сокрушит под ноги наша вскоре (Рим. 16:20) и сатану, или по причине прежней светозарности яко молнию с небесе спадша (Лк. 10:18), или потому, что впоследствии он сделался изогбенным и превратился в пресмыкающегося, подобно змию бегающего, — сокрушит, чтобы и нам успокоиться несколько от бед, как ныне, так и впоследствии, когда совершенно отбежит от нас и болезнь, и печаль, и воздыхание, о Христе Иисусе Господе нашем. Ему слава и держава во веки веков, аминь.

СЛОВО 23,

о мире, сказанное в Константинополе по случаю распри, происшедшей в народе, о некоторых несогласных между собой епископах [199]

1. Любезный мир, вожделенный делом и именем, который подал я ныне людям, и получил взамен, не знаю, искренний ли от всех и достойный Духа глас или народный только договор (к вящему нашему осуждению!), нарушаемый пред свидетелем Богом! Любезный мир — мой труд и моя похвала, о котором слышим, что он Божий, что Бог есть его Бог и что Сам Бог им именуется, как в следующих словах: мир Божий (Флп. 4:7), Бог мира (2 Кор. 13:11), Той есть мир наш (Еф. 2:14), — и которого мы при всем этом не уважаем! Любезный мир — благо, весьма восхваляемое и не многими хранимое, — где ты скрывался от нас столько времени и когда возвратишься к нам? Весьма сильно и более всякого другого люблю и лобызаю тебя, заботливо храню, когда ты с нами, и со многими слезами и рыданиями призываю, когда оставляешь нас. Не взывали так ни патриарх Иаков к Иосифу, проданному братьями, а по мнению отца, похищенному зверем, ни Давид к другу своему Ионафану, падшему во брани, а впоследствии к сыну Авессалому. Один, истерзанный горестью в родительском сердце, вопиял: зверь восхити Иосифа (Быт. 37:33), зверь лютый и неукротимый, и, положив перед собой окровавленную одежду сына, обнимал ее вместо сыновнего тела, в одном и том же находя и пищу, и облегчение скорби. Другой то проклинает горы, на которых происходила брань, взывая: «Горы Гелвуйские, да не падет на вас ни дождь, ни роса! Как сокрушился лук Ионафанов и сила его!», то оправдывает отцеубийцу, как бы ничем не оскорблял он отца, и примиряется с мертвым, может быть, и потому сетуя о сыне, что он занес руку на отца. Таково родительское сердце! Кого на брани отражал как врага, того по смерти оплакивает как друга. Природа всего могущественнее, она препобеждает и вражду.

2. Достойно сожаления, что Кивот задержан иноплеменниками, что Иерусалим сравнен с землей и попирается язычниками, что сыны Сиона, драгоценные и ценимые на вес золота, отведены в плен, доселе в рассеянии и составляют народ чуждый в мире и скитающийся. Горестно и то, что видим и слышим ныне: отеческие грады ниспровергнуты, тысячи людей падают, земля обременена пролитой кровью и множеством падших, народ иноязычный [200] ходит по чужой области, как по своей. И не по малодушию защитников (никто не обвинит их в этом; они те же самые, которые покорили едва не целую вселенную!), но за наши пороки, за овладевшее нами нечестивое учение о Троице постигли нас все сии бедствия и верх бедствий. Кто будет оспаривать сие, если умеет определить тяжесть несчастья по тем страданиям, какие мы сами претерпели или разделяли с другими? Но все сие мало в сравнении с тем, что изгнан мир, похищено благолепие Церкви, унижено древнее достоинство; до того превращен порядок, что мы, сделавшиеся прежде из не народа народом, из не языка языком, подвергаемся теперь опасности — из самого великого народа и языка опять стать не народом и не языком, чем были вначале, когда не начальствовал над нами ты, когда мы не собрались еще под единое имя и единый чин.

3. Действительно, теперь оказывается, что удобнее переносить злополучие, нежели сохранять благополучие; потому что и мы, когда восставали на нас брани, были укрепляемы и теснее соединяемы гонениями, а когда совокупились воедино, тогда ослабели. И кто из благомыслящих не стал бы оплакивать настоящего времени? Но кто найдет слово, равняющееся бедствию? В мире живут разбойники, которых связало злодеяние. В мире живут замышляющие о насильственной власти, сообщники воровства, заговорщики мятежа, соучастники прелюбодеяния. В мире живут и певцы одного хора, и воины одного отряда, и пловцы одного корабля. Не стану говорить о наследствах, разделяемых поровну, о противоположных мерах правления, о преемстве общественных служений, о постепенности и законном порядке начальств. Даже редко видим, чтобы и сия пресловутая софистика или грамматика (не касаюсь философии, из ревности к которой молодые люди бесятся и сходят с ума) предавалась крамолам, чаще же соблюдает она мир. Но у нас нет согласия и союза; никогда не можем сойтись в одном, не видим даже и способа уврачевать такую болезнь; но как будто бы и учим и учимся злонравию, а не добродетели; много трудимся над тем, чтобы поджигать раздор; о единомыслии же мало заботимся или и вовсе не заботимся.

Когда другие не соблюдают согласия, тогда их раздор не ведет ни к чему важному. А некоторым лучше быть в раздоре, нежели в единомыслии. Ибо кто из здравомыслящих похвалит союз, заключенный на худое дело? 4. Но если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш любы есть (1 Ин. 4:8), и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени. А что главное в Законе и Пророках? И на сие не позволяет евангелист (Мф. 22:40) дать иного ответа, кроме прежнего. Почему же мы, чтители любви, так ненавиствуем и сами ненавидимы? Почему мы, чтители мира, немилосердно и непримиримо враждуем? Почему мы, основанные на камне, зыблемся, утвержденные на краеугольном камне — распадаемся, призванные во свет — омрачаемся? Почему мы, служители Слова, довели себя до такого молчания, или бессловесия, или оцепенения, или… не знаю, как назвать еще.

И в пище, и во сне, и в позорных делах есть, как говорят, мера сытости: все, не одно скорбное, но и самое приятное, возбуждает наконец отвращение, потому что все из одного переходит и превращается в другое. Но у нас нет конца взаимным поражениям друг друга, не только между разномыслящими и несогласными в учении о вере (сие было бы менее прискорбно, извинялось бы ревностью, одним из похвальных качеств, пока она в пределах), но и между единомышленными, у которых в одном и том же одни и те же противники. Это всего бедственнее и жалостнее. 5. И что сему причиной? Может быть, любоначалие, или корыстолюбие, или зависть, или ненависть, или презорство, или другая какая страсть, которых не видим и в самых безбожниках.

Весьма забавна переменчивость во мнениях. Когда нас уловляют, тогда мы благочестивы и православны, лживо прибегаем к истине, как будто стоим за веру, и в том одном (по сравнению с худшим) поступаем похвально (хотя это само в себе и гнусно), что, стыдясь порока, переходим на сторону того, что почтеннее, а именно благочестия. Тебе (кто бы ты ни был, дошедший до такого состояния) можно сказать: безумный и непостоянный человек, тварь лукавого — изобретателя зла, или (справедливее сказать) несмысленнейший из людей! Вчера был он для тебя благочестив; как же ныне стал нечестив, хотя ничего не прибавил и не убавил ни словом, ни делом, но в том же стоит, как и тем же дышит воздухом, теми же глазами и на то же смотрит солнце; а если угодно тебе спросить его о числах и мерах, то и на сие будет отвечать не новое, но то же, что и прежде? Однако же ныне у тебя блудник, кто вчера был Иосифом. Ибо и до сего доходит любовь к спорам, подобная пламени, пробегающему по соломе и обнимающему целую окружность. Ныне Иуда или Каиафа, кто вчера Илия, или Иоанн, или другой кто из подвизающихся в рядах Христовых, обложенный тем же поясом, облеченный в ту же темную или черную ризу, какой (и по моему уставу и рассуждению) требует строгость жизни. Вчера бледность лица — прекрасный цвет для мужей высоких, или скромность и спокойствие голоса, или степенность и тихость походки именовали мы любомудрием, а ныне называем это тщеславием. Ту же власть над духами и болезнями приписываем то Иисусу, то Веельзевулу; и в сем случае не правдивыми пользуемся весами, но руководствуемся охотой спорить и раздражительностью. 6. Как одна и та же земля для здорового и не страждущего никаким недугом неподвижна, а у кого кружение в глазах или кто сам вертится, для того движется, и как состояние видящего бывает переносимо на видимые предметы, или, если угодно, как одно и то же расстояние столпов представляется большим тому, кто смотрит изблизи, и меньшим тому, кто издали, потому что воздух скрадывает расстояние и зрение сближает предметы большего объема, — так и мы легко обманываемся по причине вражды и составляем неодинаковые понятия об одних и тех же лицах, когда они нам друзья и когда нет. У нас время легко производит многих во святые, а многих против всякой вероятности в безбожники. Или, вернее сказать, оно всех делает жалкими, не только потому, что на нас смотрят как на худой образец, тогда как порок подручен всякому, хотя бы и никто не привлекал, но и потому, что мы с готовностью прощаем всем и все, только бы сойтись в одном.

Прежде небезопасным почиталось сказать одно лишнее слово, а ныне злословим людей самых благочестивых. Прежде не позволялось читать закон извне и призывать исповедание (Ам. 4:5), то есть, как я разумею, народное одобрение; а ныне и о неизреченных тайнах допускают судить людей оскверненных, повергая святая псом и бросая бисеры пред свиниями (Мф. 7:6). И не довольно сего; мы насыщаем слух свой взаимными оскорблениями друг друга. Мы не можем рассудить даже того, что небезопасно поверять оружие врагу и слово против христианина — ненавидящим христиан. Ибо в чем мы укоряли ныне, в том завтра будут укорять нас. Враг ласково выслушивает слова твои не потому, что хвалит, но потому, что собирает со злым намерением, чтобы при случае изблевать яд свой на оказавшего ему доверенность.

7. Для чего же терпим сие, братия, и долго ли будем терпеть? Когда отрезвимся от упоения, снимем с глаз чешую, воззрим на свет истины? Какая это тьма, какое сражение среди ночного мрака, какая буря, не позволяющая различить в лицо друзей и противников? Для чего мы стали поношением соседом нашим, подражнением и поруганием сущим окрест нас (Пс. 78:4)? Что за ревнование о зле? От чего такое нескончаемое изнурение самих себя? Или, лучше сказать, мы не изнуряем себя, но, что бывает с беснующимися, в самом недуге почерпаем для себя силы и радуемся своему истощанию. Нигде нет у нас ни слова, ни друга, ни споборника, ни врача, умеющего исцелить или отсечь страждущий член, ни Ангела-предстателя, ни Бога; и сверх всего сами себе заграждаем мы Божие человеколюбие. Вскую, Господи, отстоиши далече (Пс. 9:22)? И как отвращаешься в конец (Пс. 88:47)? И когда посещение сотворишь нам (Притч. 29:13)? До чего дойдет сие и где остановится?

Боюсь, не есть ли настоящее уже дым ожидаемого огня, не вскоре ли после сего настанет антихрист и воспользуется нашими падениями и немощами, чтобы утвердить свое владычество. Ибо, конечно, нападет он не на здравых и не на совокупленных любовью, а надобно, чтобы царство само в себе разделилось, чтобы крепкий в нас рассудок подвергся искушению и был связан, чтобы сосуды были расхищены и мы потерпели то самое, что (как видим) терпит теперь враг от Христа (Мф. 12:26–29).

8. О сем аз плачу, говорит Иеремия в Плаче своем (Плач. 1:15), ищу очесем моим источников слез (Иер. 9:1), которые бы удовлетворили моей горести, призываю премудрых жен сотворить и разделить со мной плач (Иер. 9:17). И чрево мое болит мне, смущаются чувства (Иер. 4:19), не знаю, как и какими словами облегчить скорбь свою. От сего и древнее предается молчанию, и новое — осмеянию. Ибо врагам обращается в забаву и то, что извлекает у меня слезы. Через сие немало потеряли у нас церкви, а приобрели зрелища, приобрели в таком городе, который и Божественное наряду с прочим старается обращать в забаву, который скорее осмеет достойное похвалы, нежели оставит без осмеяния смешное. Потому удивительно будет, если он не осмеет и меня, который говорю сие ныне, меня — пришлого проповедника, который учу, что не над всем должно смеяться, но что есть предметы, требующие внимательного рассуждения. И что говорю: осмеет? Подивишься, если не подвергнет меня даже наказанию за то, что хочу сделать добро.

Таково наше положение; и меня печалит не то, что церкви у нас отняты (человек с ограниченным умом поскорбел бы, может быть, и о сем); не то, что золото течет к другим; не то, что злые языки (они делают свое дело) говорят худо, потому что не научились говорить доброго. Не опасно то, чтобы Бога можно было описать местом или сделать продажным и чтобы Он стал достоянием одних богатых. Притом те, которые говорят о мне хорошо или худо, не переменят меня (подобно тому как примешивающие или миро к грязи, или грязь к миру через такое смешение сливают качества грязи и мира) так, чтобы я стал огорчаться хулами, как внутренне изменившийся. Иначе дорого заплатил бы я хвалителям, если бы своими похвалами сделали они меня лучшим. Не так выходит на деле: бранят меня или удивляются мне — в обоих случаях остаюсь таким, каков был. Земный же инако обилует словесы, говорит Иов (Иов. 11:12). Как пена приражается к камню, как ветры к сосне или к другому густому и высокому дереву, так и ко мне приражаются людские речи, и я так почти любомудрствую сам в себе. Если обвинитель лжив, то обвинение падает не столько на меня, сколько на его слова, хотя и хулит он мое имя. А если он справедлив, то обвиню лучше себя, а не говорящего обо мне. Ибо я сам причиной того, что он говорит, а не говорящий причиной того, что я таков. Посему речи его, как ничего не значащие, оставив без внимания, обращусь к себе и из злоречия его извлеку еще ту одну выгоду, что стану жить осторожнее. Но злоречие имеет и третью весьма важную и величественную пользу, именно ту, что нас хулят вместе с Богом. Ибо одни и те же и отрицают Божество, и оскорбляют Богослова.

9. Итак, не сие страшно, хотя и почитают многие страшным, но то, что, сколько бы кто ни был тверд в душе и искренен в благочестии, не хотят даже и верить, что он верен, нелицемерно добродетелен и свободен от притворства. Напротив того, один у нас явно худ, в другом правдивость — одна личина и прикраса, обманывающая наружностью. 10. Хотя не все кажутся черными, потому что есть черные, не все неблагородными, неблагообразными, немужественными, невоздержными, потому что много таких, а, напротив того, осуждаем ли или хвалим кого, произносим о каждом особый, а не общий приговор, однако же обвинение в злонравии удобно распространяем на всех и делаем общим обвинением целого, не только потому что многие, но и потому что некоторые злонравны.

Но гораздо страшнее сего то, что обвинение не останавливается на нас одних, но простирается даже на высокое и досточтимое наше таинство.[201] Ибо с нашими судьями бывает то же, что почти и со всеми охотниками судить о чужих делах; одни из них довольно снисходительны и человеколюбивы, а другие очень жестоки и немилосерды. И первые нас одних укоряют в пороках, оставляя без укоризны наше учение. Другие же, особенно когда встречают много худых людей между удостоенными предстоятельства, обвиняют самый закон, будто бы он учит злонравию.

11. Итак, что же, братия, долго ли сие будет? Неужели никогда не уцеломудримся, не отрезвимся, не устыдимся? Не говоря о другом, побережемся по крайней мере от вражеских языков, которые и ложью удобно вредят. Неужели не отстанем от сильной привычки спорить? Доселе не выразумеем, какие предметы и в какой мере доступны нашему исследованию и какие выше сил наших? Неужели не различим, какие исследования возможны в настоящее время, при дольней слитности вещей, омрачающей мысль, и какие должно предоставить будущему веку, тамошней свободе, чтобы удовольствоваться пока некоторыми, а для других предочиститься, поколику надеемся со временем достигнуть совершенства и приобрести желаемое? Неужели не отделим сами для себя того, о чем совсем не должно предлагать вопросов, о чем надобно спрашивать умеренно, в чем, как не вредном для нашего учения, справедливо ли оно или нет, можно уступать охотникам до споров, что должно предоставлять одной вере, а что и разуму и за что надобно сражаться со всей ревностью, впрочем, словами, а не оружием! Ибо занести на кого-нибудь и руку совершенно вне обычаев нашего двора, и мы отвергаем сие, предоставляя нашим ненавистникам.

12. Назначим себе не тот один предел благочестия, чтобы поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу, единому в Трех Божеству и единой Силе, — поклоняться, не предпочествуя Одного и не подпочествуя Другого [202] (выражусь так, чтобы и мне подражать сколько-нибудь мудрствующим о сем), ибо одно невозможно, а другое нечестиво, — поклоняться, не рассекая единого величия новостью имен; ибо ничто не бывает больше или меньше себя самого, но, утвердившись на таком пределе, будем единомышленны и во всем прочем, как чтители единой Троицы, держащиеся единого почти догмата и единого тела; отсечем же и уничтожим, как общий недуг, лишние и бесполезные вопросы, пустившие ныне столько отпрысков и ветвей. Ибо, не говоря о чем-либо отдаленном, разве не удовольствовали еще меня: Монтанов лукавый дух против Духа Святого, Новатова дерзость, или нечистая чистота, уловляющая многих благолепием речений; доныне продолжающееся неистовство фригиян,[203] и посвящающих и посвящаемых едва ли не с древними обрядами; безумие галатов,[204] обилующих многими именами нечестия; Савеллиево сокращение; Ариево разделение и произшедшее из него подразделение нынешних хитрословов, в той же мере преимуществующих, в какой говорливый язык лучше неповоротливого? Даже и мы имеем между собой подобные почти разности, — мы, которые мыслим здраво о главном и стоим за одно и то же против одних и тех же. 13. Я разумею недавно начавшуюся у нас братскую распрю,[205] которой бесчестится Бог и человек, — Бог, будто бы вовсе для нас не родившийся и не пригвоздившийся ко кресту, а следовательно, не погребенный и не воскресший, как вообразилось некоторым худым христолюбцам, но чествуемый в том единственно, в чем честь обращается в бесчестие, и через сие рассекаемый на двух сынов; а также и человек, будто бы не совершенно воспринятый и почтенный, но отвергнутый и устраненный важнейшей его частью, тогда как в естестве человеческом всего важнее образ Божий и сила ума. Но человечеству, поелику соединилось с ним Божество, надлежало разделиться; людям по всему прочему умным надобно было впасть в ошибку касательно ума и к умалению Божией благодати и нашего спасения утверждать, что я не весь спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание первозданного и по ухищрению противника!

И не сим только нарушается наше единомыслие. Напротив того, мы, спасенные Богом, ведем брань за людей, и столько в нас крамольного духа, что расточаем его в угождение любочестию других, заводим домашние вражды за чужие престолы, в одном деле допускаем две весьма важные погрешности — в честолюбцах поджигаем страсть к любоначалию, а сами находим в этом опору собственной своей страсти, подобно людям, которые, падая со стремнины, хватаются за ближайший камень или сколько-нибудь твердый куст. 14. Между тем надлежало нам своим устранением от дела и их обессиливать, в каком случае оказали бы им больше благодеяния, нежели ныне, сражаясь за них. Теперь же весьма жалки и поборники, и пользующиеся их споборничеством; и мне кажется, что опять уже делится на две враждебные части мир, который едва только примирен, и то с трудом, не вдруг, не без пролития многой крови. А кто остается в мире и не преклоняется ни на ту, ни на другую сторону, тот терпит зло от обеих сторон: или презирают его, или нападают на него. И как к числу последних принадлежу и я, который восстаю против сего, для чего принял и эту кафедру — предмет состязания и зависти, то неудивительно, что и меня после всех моих трудов и усилий обе стороны желали бы вытеснить и устранить отселе, чтобы, когда уже не будет между ними средостения и преграды, ближе сойтись им и со всей яростью напасть друг на друга.

Все сие прекратить и остановить преимущественно может Бог, все связующий; но могут также и люди, ревнующие о добре и знающие цену единомыслия, которое ведет начало от Троицы (так как Ей и по естеству всего свойственнее единство и внутренний мир), которое усвоено ангельскими и Божественными Силами, пребывающими в мире с Богом и между собой, которое простирается на всю тварь (так как ей служит украшением безмятежие), которое удобно поселяется и в нас, как по душе, когда в ней добродетели одна другую сопровождают и одна с другой сообщаются, так и по телу, когда в нем и члены и стихии имеют взаимную стройность, от чего в первом случае происходит то, что есть и именуется красота, а во втором — здравие.

15. Но похвалю и слово Соломона, который узаконяет время как для всякой вещи, так для брани и мира (Еккл. 3:1, 8). Присовокуплю только следующее. Хотя должно наблюдать время брани и мира, а иногда, по закону и слову Соломонову, хорошо вести и брань, однако же лучше, доколе только можно, преклоняться на мир, потому что сие и выше, и богоугоднее. И ни с чем не сообразно предполагать, будто бы в частном деле всего лучше единомыслие, а в деле общественном оно не самое полезнейшее; будто бы совершеннейшее управление в том доме и городе, в котором как можно менее внутренних раздоров, а если и случаются они, то всего скорее восстановляется мир и врачуется недуг, но для общего состава Церкви и лучше, и приличнее нечто другое; будто бы каждому человеку надлежит стараться быть в мире с самим собой, потому что мир и владычество над страстями для каждого вожделенны, но не так должно вести себя с другими, а, напротив того, низложение ближнего надобно вменять себе в славу. И хотя Бог повелевает прощать согрешивших против нас не только седмижды, но и в несколько крат более (Мф. 18:22), чтобы прощением других исходатайствовать и себе прощение, однако же мы можем делать зло и тем, которые нас не обижали, даже делать охотнее, нежели как принимаем от других благодеяния. Хотя знаем, какое блаженство уготовано миротворцам, которые одни в сонме спасаемых нарицаются сынами Божиими (Мф. 5:9), однако же можем думать, что сами, даже враждуя, делаем угодное Богу, за нас пострадавшему, чтобы примирить нас с Собой и прекратить внутреннюю в нас брань.

16. Нет, друзья и братия, не будем так думать. Почтим дар Примирителя, то есть мир, — дар, который, отходя отселе, оставил Он нам (Ин. 14:17) как некий прощальный залог. Будем знать одну только брань — брань с сопротивной силой. Рцем, братия, ненавидящим нас (Ис. 66:5), только бы приняли сие. Уступим в иной малости, чтобы получить взамен важнейшее, то есть единомыслие. Предоставим над собой победу, чтобы и нам победить. Посмотрите на уставы состязаний и на подвиги борцов: у них часто лежащий внизу одерживает победу над теми, которые были вверху. И мы будем подражать им, а не жадным любителям пиршеств или купцам, из которых одни без меры обременяют себя предложенными снедями, а другие нагружают корабль и надрывают себе чрево или утопают прежде, нежели насладятся своей ненасытностью, терпя великие потери за малое приобретение.

Итак, вопию о сем, и свидетельствую, и не престану исполнять слово Писания: Сиона ради не умолчу и Иерусалима ради не попущу (Ис. 62:1). Исчезает душа моя, когда вижу погибель тех, которые не язвении мечем, не погублени гладом (Плач. 4:9), но уязвлены честолюбием и любоначалием, так что падение их возбуждает не столько жалости, сколько ненависти. Если вы примете слова мои, то для вас и для меня будет лучше. Но если осмеете и отвергнете их, дав страсти препобедить рассудок, то мой долг достаточно будет исполнен и пред Богом и пред людьми; потому что, как думаю, никто из самых миролюбивых не потребует большего, вы же сами увидите последствия, а я не присовокуплю ничего жестокого; ибо щадить детей требует закон отеческой любви. Но да будет милосерд и мирен великий Судия, и ныне, и в день воздаяния, о Самом Христе Господе нашем, Которому слава и держава во веки, аминь!

СЛОВО 24,

в похвалу святого священномученика Киприана,[206] сказанное на другой день его памяти по возвращении Григориевом из села

1. Едва не забыт нами Киприан, и это (какая потеря!) допустили вы, которые более всех уважаете святого, чтите его ежегодными чествованиями и празднествами. А Киприана необходимо должно почитать даже и забывающим иное, так как особенного памятования требуют мужи совершеннейшие, о которых воспоминание вместе благочестиво и полезно. Возвратим же долг с лихвой, если окажемся довольно благоразумными и не вовсе скудными и нищими. Впрочем, как бы ни велика была наша нищета, я уверен, что сей во всем великодушный и любомудрый муж простит нам и замедление, и бедность. Возблагодарим только, что он не остался у нас в совершенном забвении, ибо это стоит благодарения. И благодарением должно начать, чтобы мое возвращение послужило вам во благое и по благим мерам Бога, Который все распределяет и располагает весом и мерой (Прем. 11:21), сделалось возвращением от безмолвия к слову, от любительницы мучеников [207] — к мученикам, от телесного отдыха — к духовному пиру.

2. Я желал быть с вами, дети, и уверен, что и вы в равной мере желали моего присутствия. Видите отеческое мое добродушие: говорю о своем, свидетельствую и о вашем желании. Разлучившись друг с другом на столько времени, чтобы дознать взаимную любовь и, как живописцы поверяют картины, изведать ее издали, мы опять вместе. Даже кратковременное обращение с людьми, которые расположены к любви и подражают Божию человеколюбию, доставляет много пищи воспоминанию. Неужели же мы, ученики Христа, Который для нас истощил Себя до рабия зрака и соделавшихся чуждыми небесного собрал к Себе, не удержим в любви и не обымем друг друга, не соблюдем единения Духа в союзе мира (Еф. 4:3), которое составляет тайну или главизну Закона и Пророков? Конечно, и то уже для нас одно из первых благодеяний, что мы так скоро притекли в объятия друг к другу, потому что ревность не терпит отсрочки, и кто мучится желанием свидания, тому один день кажется целой жизнью. 3. Но гораздо важнее для нас другое благодеяние, что мы пришли не после праздника, не остались без тайноводства мучеников и доставляемого тем услаждения и упокоения.

А я признаюсь, что на все иное медлительнее всякого и свергнул с себя все пожелания, как скоро стал служить Христу. Меня не пленяет ничто приятное и вожделенное для других — ни дольнее и непостоянное богатство, ни сластолюбие, ни пресыщение — мать похотения, ни мягкая и пышная одежда, ни блеск и привлекательность драгоценных камней, ни очарование слуха, ни изнеженность обоняния, ни приводящие в неистовство рукоплескания народа и зрелищ, которые давно уступил я охотникам до оных; не пленяет и все, что ведет начало от первого вкушения, нас погубившего. Напротив того, виню в великом скудоумии тех, которые позволяют таким вещам одерживать над ними верх, губят благородство своей души привязанностью к мелочному и прилепляются к скоропреходящему, как к чему-то постоянному. Я люблю Христа, не знаю меры в сей любви и хвалюсь ею; увеселяюсь славой мучеников; восхищаюсь кровью подвижников; подвиги и победы других для меня венцы; столько предвосхищаю себе славы, так усвояю себе заслуги!

4. Конечно, всех мучеников должно чествовать, для всех надобно с готовностью отверзать уста, и слух, и мысль, чтобы охотно что-нибудь сказать и услышать о них, а все прочее почитать ниже их подвига. Ибо хотя многое служит для нас руководством к лучшей жизни и многое назидает в добродетели — и разум, и Закон, и пророки, и апостолы, и самые страдания Христа, сего первого Мученика, Который восшел на крест и меня возвел с Собой, чтобы пригвоздить мой грех, восторжествовать над змием, освятить древо, победить сластолюбие, спасти Адама и восстановить падший образ, — однако же при столь многих и столь превосходных наставниках не менее поучительны для нас и мученики — сии словесные всесожжения, совершенные жертвы, приятные приношения, сие проповедание истины, обличение лжи, исполнение духовно разумеваемого Закона, разрушение заблуждения, гонение порока, потопление греха, очищение мира. 5. Но преимущественно перед прочими мучениками (у мучеников, конечно, нет ревности к мученикам) и именем и делом досточтим для меня ты, Киприан! Особенно поражаюсь твоей добродетелию, восхищаюсь воспоминанием о тебе, делаюсь от удовольствия как бы вдохновенным, некоторым образом соучаствую в твоем мученичестве, приобщаюсь твоему подвигу и весь переношусь к тебе, привлекаемый, может быть, сродством по дару слова, которым столько превосходишь ты других, сколько словесные существа превосходят естество бессловесных (а между соединенными, чем бы то ни было, любовь, не знаю почему, поселяется так же, как и между связанными кровным родством). Но, может быть, привлекаюсь и твоей внезапной и необыкновенной переменой, которая поразительнее всякого слова и примера. Ибо приятно солнце после облака, которым оно закрыто было прежде; приятна весна после зимней угрюмости; приятны улыбающаяся тишина, гладкое море, играющее у берегов после мятежа ветров и обуревания волн.

6. Сей Киприан (пусть знающие его с удовольствием припомнят, а незнающие услышат одно из прекраснейших наших сказаний, служащее к общей похвале христиан!) — сей Киприан — славное имя некогда для карфагенян, а ныне для целой вселенной — был знатен по богатству, знаменит по могуществу, известен по роду (если только иметь место и председательствовать в сенате служит убедительнейшим доказательством благородства). Это был цвет юношества, образцовое произведение природы, верх учености по сведениям в философии и по познаниям в других науках, притом по какой угодно части, так что в нем разнообразие сведений было удивительнее высоты каждого познания и опытность в каждом сведении удивительнее общей любознательности; или (скажу яснее) одних превосходил он разнообразием, других — высотой познаний, некоторых — тем и другим, а всех — всем. Об учености его свидетельствуют многочисленные и превосходные сочинения, какие написал он в нашу пользу,[208] после того как по человеколюбию Бога, Который все творит и претворяет в лучшее, переменил он образ учения и неразумие подчинил Слову.

7. А посему не знаю, как мне распорядиться словом и найти способ — и не продлить оного чрез меру, совершенно вне переделов времени, если буду припоминать о Киприане все, и не сделать большего ущерба присутствующим здесь, если об ином будет умолчано. Потому, чтобы соблюсти середину и сберечь время и удовлетворить желанию слушателей, надобно, по моему мнению, исполнить следующее: все прочее предоставить знающим, чтобы они передали сие незнающим, ежели таковые найдутся, и чтобы таким образом те и другие, и поучающие и поучаемые, получили равную пользу (потому что одно воспоминание о Киприане освящает и слово о нем всего сильнее побуждает к добродетели), самому же мне для краткости припомнить одно или два таких события из Киприановой жизни, о которых невозможно и умолчать, хотя бы захотел. 8. Но упомяну и о прежней жизни Киприана, о том, каким путем достиг он спасения, как был призван и как совершилась в нем перемена к лучшему. Весьма неблагородно и низко думать, что оскорбительно будет для подвижника напоминать о непохвальных делах его. В таком случае и великий Павел не заслуживал бы нашей похвалы, и мытарь Матфей принадлежал бы к людям самым порочным, а равно и сей Киприан. Но Павел для того упоминает о прежних своих гонениях и о том, как изменился предмет его ревности, чтобы сравнением того и другого прославить больше Благодетеля. Матфей, перечисляя учеников, придает себе наименование мытаря как некоторое титло. И Киприан в длинном слове [209] выставляет на позор прежнюю свою порочную жизнь, чтобы и сие, то есть исповедь свою, принести в дар Богу и многим из обращающихся от порочной жизни указать путь благой надежды.

Итак, смотрите, какие были его пороки, как многочисленны и велики. Служителем демонов был сей впоследствии ученик Христов, жесточайшим гонителем — сей великий поборник истины. И словом и делом, как сильный в том и другом, возмущал путь наш оказавшийся после еще сильнейшим в слове и деле для пользы христиан. А каким злом было присоединенное к сему чародейство, которым особенно славился Киприан! И сколько еще ужаснее та ненасытимость плоти, которая и мудрых в ином может доводить до бешенства, которая, увлекая рассудок, как молодого необузданного коня, заставляет умудряться на худое! 9. Но слово мое касается самого главного. И никто да не предастся сластолюбию, видя прежнюю жизнь Киприана, а всякий да уцеломудрится последними его делами!

Была девица,[210] знатного рода и благонравная (да внимают и да радуются сему девы или, лучше сказать, и живущие в супружестве, если они целомудренны и любят целомудрие, потому что сказание мое составит украшение для тех и других!), девица весьма прекрасной наружности; но к моему о ней слову да присовокупит и свою песнь божественный Давид, который говорит: вся слава дщери царевы внутрь (Пс. 44:14). Это была истинная Христова невеста, сокровенная красота, одушевленное изваяние, ничем не оскверненная святыня, никому не доступное святилище, вертоград заключен, источник запечатлен (Песн. 4:12 — да воспоет нечто и Соломон!) — источник, соблюдаемый единому Христу. Сей девой при всей ее осторожности и скромности, не знаю где и как, пленился великий Киприан; ибо похотливое око — это самое наглое и ненасытимое из чувств, касается даже и неприкосновенного. Киприан не только пленился, но покушался и обольстить. Какое скудоумие, если такую деву надеялся лишить целомудрия! А тем паче, какое бесстыдство и в отваживающемся на такой поступок, и в убеждающем отважиться! Но он вначале вползал в рай к первозданному; он предстоит и среди ангелов, требуя себе Иова; он напоследок дерзает приступить к Самому Владыке, от Которого должен быть поражен и убит, даже искушает Того, Который несть искушаем (Иак. 1:13), как будто и Его надеялся преобороть, потому что явившееся Божество почел вторым Адамом и не знал, что, приступая к человечеству, приразится к Богу. Что же странного, если он и через Киприана искушает святую душу и чистую плоть? 10. Таков был искуситель, и в помощники употребляется не одна из старых женщин, способных на подобные дела, но один из плотолюбивых и сластолюбивых бесов; потому что богоотступные и завистливые силы, стараясь иметь многих сообщников своего падения, весьма скоры на услуги подобного рода, и наградой за содействие в соблазне служат им жертвы и возлияния, также общение посредством кровей и тука, ибо за такие одолжения таковы должны быть и награды.

Но что делает и что противопоставляет строителю зла девица, когда ощутила опасность и проникла в злой умысел? Чистые и богоподобные души весьма скоро уловляют покушающегося против них, как он ни хитер, ни разнообразен в своих нападениях. Девица, отвергнув все другие пособия, прибегает к Богу и защитником от ненавистной страсти избирает Жениха своего, Который и Сусанну избавил от жестоких старейшин, и Феклу спас от немилосердного искателя ее любви и еще более немилосердного отца. Кто же сей жених? Христос, Который и духам запрещает (Мф. 17:18), и поддерживает утопающих (Мф. 14:31), и ходит по морю (Мф. 14:26), и легион духов предает глубине (Лк. 8:3233), исхищает из рва праведника, отданного на снедение львам и воздеянием рук преодолевающего зверей (Дан. 14), спасает беглеца пророка, поглощенного китом и во чреве его сохранившего веру (Ион. 2), соблюдает в пламени ассирийских отроков, остудив горящие дрова через Ангела и к трем юношам присовокупив четвертого (Дан. 3). 11. Все сие и еще многое припоминая в молитвах и моля Деву Марию помочь бедствующей деве, присоединяет она и другое врачевство — пост и сон на голой земле, чтобы увяла красота, привлекшая на нее козни, а через сие отнята была пища у пламени, истощилось служащее к возжжению страстей, и вместе, чтобы Бог умилосердился над ее смирением. Ибо никаким служением не благоугождается Бог, как злостраданием, и за слезы воздает Он милостью.

Знаю, что нетерпеливо ожидаете продолжения сказания; ибо беспокоитесь о деве, а не меньше и о воспламенившемся к ней любовью, опасаясь, чтобы страсть для обоих не имела худых последствий. Но смело надейтесь! Самая любовь пролагает путь вере; пламенеющий любовью, уневещивая себе деву, сам уневещивается Христу; огнь страсти угасает, возгорается же огнь истины. Но от чего и как? Здесь начинается самая приятная часть моего повествования.

Дева побеждает, а демон побежден. Искуситель приходит к одержимому страстью, извещает о своем поражении, подвергается за сие осмеянию, огорчен презрением и мстит презрителю. 12. И в чем состоит мщение? Демон, осмеянный недавним своим служителем, приступает к нему самому, чтобы одно зло было изгнано другим и новое беснование послужило уврачеванием прежнего. Отражен он девой, как стенобитное орудие твердой и непоколебимой стеной, прогнан словом и молитвой, но борется еще с пославшим его к деве, обратившись (чудное дело!) на того, кем был послан, и давит его, как второго Саула (1 Цар. 16:14). Что же делает сей безумный во время страсти и благоразумный, когда мучит его бес? Ищет освобождения от зла и находит, ибо нужда делает изобретательным. Откуда же освобождение? Как Саул к гуслям и бряцаниям Давида, так он прибегает к Богу девы, приступает к ее пастырю, и как демонские удары очищают его от страсти, так вера во Христа — от злого духа, и он воспламеняется новой любовью. Пастырь долго не верил ему и отсылал его от себя, потому что казалось невероятным и странным, чтобы Киприан стал наконец принадлежать к христианам, даже хотя бы и все сделались христианами. Но Киприан обратился, и доказательство обращения его очевидно. Он приносит в собрание чародейские книги, исповедует свое неразумие, предает позору бесполезность сего нечистого сокровища, возжигает ими светлый пламень и огнем истребляет долговременную прелесть, которая не могла содействовать плотскому пламени. Так отвергается он демонов и делается присным Богу!

О, чудо благодати, по которой через нечистую любовь и лукавого духа Киприан находит Бога, делается священной овцой священного стада! И, как сказывал мне некто, после многих молитв, чтобы в очищение прежней гордыни любомудренно научиться смирению, сперва был он придверником храма, а потом стал пастырем, даже лучшим и опытнейшим из пастырей. Он первенствует не только в Церкви Карфагенской и в Африке, которая с сего времени и через него доныне знаменита, но на всем Западе, а почти и на самом Востоке, в странах южных и северных, куда только проникла слава о нем.

Так Киприан стал нашим. 13. И сие совершил Бог знамений и чудес, сотворил Тот, Кто Иосифа, проданного по ненависти братьев, посредством жены показал целомудренным, прославил в раздаянии хлеба, умудрил в сновидениях, чтобы в чужой стране ему поверили, чтобы почтил его фараон, чтобы стал он отцом многих тысяч народа, за который Египет терпит казни, для которого рассекается море, дождится хлеб, останавливается солнце, которому дается в наследие земля обетования! Ибо Премудрость еще заранее полагает основания великих дел и противоположным достигает противоположного, чтобы тем более дивились ей.

Для полноты похвального слова довольно было бы и сих Киприановых доблестей; но те, о которых остается еще мне говорить, так многочисленны и велики, что если бы сказанное доселе и не служило к похвале, то одного последующего достаточно было бы для Киприана, чтобы стать выше всех. Впрочем, не говоря ни о его презрении к деньгам, ни о попрании им гордыни, ни об обуздании плоти и чистоте в противоположность прежней необузданности, ни о величавости и вместе снисходительности в обращении, причем он равно был далек и от низости, и от высокомерия, ни о сне на голой земле и о бдениях, чему поздно стал он учиться и в чем много превзошел навыкших тому прежде него, ни о ревности в назидании словом, так что он преподал всю нравственность, очистил невежественные понятия о догматах, украсил жизни мужей и догмат о Божестве начальной и царственной Троицы, Которое иные рассекают, а иные сливают, возвел в первоначальную чистоту, пребывая в пределах благочестного единства и сочисления, — умолчав о всем этом по причине обширности предмета, заключу слово свое кончиной Киприановой жизни.

14. Вознеистовствовал против нас Декий; он вымышлял всякие роды мучений, и разные жестокости частью уже совершил, а частью намеревался совершить. С одинаковым усилием старался он и преодолеть христиан, и превзойти прежних гонителей; лучше сказать, ему хотелось преодолеть и покорить или всех христиан, или одного Киприана. Ибо чем известнее было ему отличное благочестие и слава сего мужа, тем более славной и блистательной казалась победа, если одержит над ним верх. И в одном случае он покорил бы только своей воле христиан, а в другом восторжествовал бы над самым любомудрием и даром слова. Почему наилучшей почитал хитростью сперва сделать безмолвным язык, потом безгласными и немотствующими повлечь за собой тех, которые им держались. Несправедливо и нечестиво было такое рассуждение, однако же и не вовсе неосновательно, если брать в рассмотрение его желание и предприятие. Это показало и самое дело. Ибо когда доблестный Киприан, как в море скала удары волн, твердо и мужественно отразил все приражения и покушения и осужден, наконец, Декием на изгнание, тогда он не ограничился самим собой, не обрадовался своему спасению от смерти и не стал рассуждать, что лучше сохранить в безопасности жизнь, хотя бы понести бесчестие, или лучше подвергнуть опасности душу, но соблюсти безмолвие и равнодушно смотреть, как другие бедствуют от обстоятельств времени, не имея наставника, который бы поощрил на подвиги, потому что слово не мало может придать мужества вступающим на поприще добродетели. 15. Посему Киприан, отсутствуя телом, присутствовал с подвижниками духом, разделял их подвиги; и когда не может он содействовать живым словом, помогает писаниями. А каким образом? Издали предводительствует Христовым воинством, пишет увещания, восхваляет благочестие и своими посланиями один производит едва не больше мучеников, чем другие лично, находясь вместе с подвизающимися. Бедствующих за доброе дело убеждает он ни отечества, ни рода, ни богатства, ни владычества, ни всего земного не предпочитать истине и наградам, какие уготованы добродетели на небеси. Внушает, что самая выгодная купля — каплями крови приобрести Небесное Царство и за временные блага получить вечность славы. Ибо для душ возвышенных одно отечество — духовный Иерусалим, а не здешние грады, которые заключены в тесные пределы и часто меняют своих обитателей; одна знаменитость рода — хранить в себе Божий образ и уподобляться Первообразу, сколько сие возможно узникам плоти и способным принять в себя только некоторые струи добра; одно владычество — одерживать верх над лукавым, не отдавать в плен души и не уступать победы в подвигах за благочестие, когда порок борется с добродетелью, мир — с миром, мир разрушающийся — с миром постоянным, подвигоположник неумолимый — с подвижниками мужественными и велиар вооружается на Христа. А посему убеждал он не бояться мечей, огонь почитать прохладой, самых лютых зверей представлять себе кроткими, голод признавать высшим наслаждением, отвращать взоры от слез, сетования и стенания родных, как от приманки лукавого, как от препятствия небесному шествию. Ибо так прилично вести себя душам мужественным и благородным и уму целомудренному. А всему этому служит близким примером и говоривший, и писавший сие, и вменявший вся уметы быти, да Христа приобрящет (Флп. 3:8).

16. Так рассуждая и вооружая словом на подвиг, Киприан произвел многих подвижников. Какую же получает за то награду? Щедрую и высокую: после всех, предпосланных им ко Христу, сам делается мучеником и, усеченный во главу мечом, ко многим страданиям присовокупляет и сей венец. Так приводится, так представляется ко Христу сей муж, сильный в нечестии, но гораздо сильнейший благочестием, — сей великий Киприан, и гонитель и венценосец, не менее чудный своим обращением, как и добродетелью. Ибо не столько важно соблюсти образ добра, сколько обновить в себе богобоязненность. Первое есть дело навыка, а последнее — дело благого произволения; и первое находим во многих, а последнему не много видим примеров.

17. Но каково и сие в числе чудес его? Продлим еще несколько слово в честь подвижника. Хотя такова была жизнь мужа сего и таков подвиг, однако же, когда оканчивает он жизнь (если позволительно так сказать, а не лучше наименовать кончину его преселением к Богу, или исполнением желания, или разрешением от уз, или сложением с себя бремени), совершается при сем нечто чудесное и соответствовавшее предшествовавшему. Велико было имя Киприаново для всех, не только для христиан, но даже и для наших противников (ибо доблести всеми равно уважаются); впрочем, тело его оставалось в неизвестности, и такое сокровище было сокрыто, притом на долгое время, у одной из жен, пламенеющих благочестием, не знаю, потому ли, что Бог почтил сим боголюбивую жену, дав ей сохранять у себя мученика, или потому, что Ему угодно было обнаружить нашу любовь, если мы, лишенные святых мощей, будем неравнодушны к такой утрате. Когда же Бог мучеников не потерпел, чтобы общее благо составляло собственность одной и чтобы по милости к жене несли потерю все, тогда извещает о Киприановом теле через откровение и сию честь предоставляет опять одной достойной женщине, чтобы получили освящение и жены. Как прежде и рожден Христос, и возвещен ученикам по воскресении Его из мертвых через жен, так и ныне одна жена указала Киприана, а другая передала в общую пользу сию последнюю из его доброт. Так исходит на среду тот, кому и не надлежит быть сокрытым; так не попущено, чтобы он оставался по своему любомудрию в неизвестности даже и после того, как стал выше и совершеннее почестей, какие воздаются телесному.

18. Вот все, что мог сказать я о Киприане, и не знаю, должен ли что присовокуплять к сему. Ибо если бы и надолго простер еще слово, то сказанное мной не соответствовало бы и его доблестям и тому понятию, какое каждый имеет о сем муже. И доселе предложенное говорено было единственно для того, чтобы сколько-нибудь воздать подобающую ему честь. Но чтобы и от вас принесено было нечто в дар мученику, вы сами должны восполнить все прочее, как то: изгнание бесов, исцеление болезней, предведение будущего. Все сие при помощи веры может подавать даже прах Киприанов, как знают изведавшие сие опытом, от которых и нам передана память о чуде и будет передаваться будущим временам. Лучше же сказать, принесите нечто и сего большее, более приличное истинным его почитателям, а именно: изнурение тела, восхождение сердца, удаление от порока, возращение добродетели. Девы, принесите истощание плоти, жены — благолепие добродетели паче, нежели тела, юноши — мужество в борьбе со страстями, старцы — благорассудительность, властелины — добрые законы, военачальники — кротость, отличающиеся даром слова — благое слово. Скажу нечто и для своих: священники, принесите тайноводственное учение, мирские — благопокорность, плачущие — утешение, благоденствующие — страх, богатые — милостыню, бедные — благодарность, а все — готовность противостать лукавому и жестокому гонителю, чтобы он не мог ни явно низлагать, ни скрытно уязвлять, ни ратовать, как тьма, ни обольщать и увлекать в бездну погибели, как ангел света.[211] 19. Опасно отдаваться в плен очам, терпеть уязвление от языка, дозволять, чтобы обольщал нас слух, воспламенял кипящий гнев, низлагал вкус, разнеживало осязание; опасно обращать оружие спасения в оружие смерти. Мы должны, оградившись щитом веры, стать противу кознем лукавого (Еф. 6:11, 16), чтобы, одержав победу со Христом, совершив подвиг с мучениками, услышать оный великий глас: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие (Мф. 25:34), где обитель всех веселящихся, где глас празднующих, глас радования (Пс. 41:5), совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, приемлемое нами ныне только в гаданиях и тенях. Сим чествуемый Киприан увеселяется более, нежели всеми в совокупности другими почестями. Сему любомудрию, быв еще на земле, поучал он жизнью; сие же любомудрие по отшествии своем предписывает всем через мое слово, которого нимало не оставляйте без уважения, если цените сколько-нибудь его терпение и подвиги за истину, а также и меня, исполняющего его поручение.

Таковы начатки слов моих тебе, божественная и священная глава! Такова тебе награда за твои слова и за подвиг — не масличная олимпийская ветвь, не эта детская забава — дельфийские яблоки, не истмийская сосна, не немейский селин,[212] которыми в древности воздавалась честь бедным юношам, но слово, которое всего приличнее служителям Слова! И если оно достойно твоих подвигов и слов, то и сие есть дар Слова. Ты же милостиво призри на меня с высоты, управляй моим словом и жизнью, паси свою священную паству или будь моим сопастырем, направляй ее, сколько возможно, к лучшему, гони от нее прочь беспокойных волков и всех гоняющихся за слогами и речениями, подавай нам наиболее совершенное и светлое озарение Святой Троицы, Которой ты предстоишь ныне, Которой и мы поклоняемся, Которую славим, пред Которой служим, поклоняясь Отцу в Сыне, Сыну в Духе Святом. Ей да будем напоследок предстоять с чистым сердцем и непреткновенно и, став совершенными, да приобщимся Ее совершенно в Самом Христе, Господе нашем, Которому всякая слава, честь и держава во веки веков, аминь.

СЛОВО 25,

в похвалу философа Ирона,[213] возвратившегося из изгнания

1. Хотя болен я телом, но буду хвалить философа (ибо и сие есть знак любомудрия); и поступлю весьма справедливо. Ибо он философ, а я служитель мудрости; почему мне и прилично хвалить его, чтобы доказать свое любомудрие, если не другим чем, по крайней мере удивлением философу. А по моему рассуждению, должно или самому любомудрствовать, или уважать любомудрие, если не хотим совершенно лишиться всякого добра и подпасть осуждению в неразумии, тогда как мы одарены разумом и посредством слова течем к Слову.

Покажи же нам и ты [214] свое известное во всем прочем любомудрие, дозволив похвалить себя, и терпеливо выслушай похвалу. Ибо стану хвалить не из лести (мне известно нелюбочестие любомудрого мужа; притом же слово мое ничего не прибавит к делам, а разве уменьшит их достоинство своей скудостью), но чтобы для себя извлечь пользу. А сего не пренебрежет уже любомудрие, которое над тем трудится и о том заботится, чтобы облагодетельствовать чем-нибудь жизнь нашу. И первое из благодеяний — восхвалять доброе, потому что похвала пролагает путь соревнованию, соревнование — добродетели, а добродетель — блаженству, которое составляет верх желаний, цель всех стремлений любоведца.

2. Итак, приступи, наилучший и превосходнейший из философов (присовокуплю даже) и из свидетелей истины! Приступи, обличитель лжеименной мудрости, которая состоит в одних словах и очаровывает сладкоречием, а не может и не хочет взойти выше сего! Приступи, ободесноручный в добродетели, как в созерцательной, так и в деятельной, ты, который и в чуждой для нас одежде [215] любомудрствуешь по-нашему. А может быть, и одежда твоя нам не чужда; так как и Ангелам свойственно быть светоносными и сияющими, когда изображают их в телесном виде, что почитаю символом естественной их чистоты. Приступи, мой философ и мудрец (ибо доколе любить мудрость, если нет мудрости?)! Приступи, пес,[216] назову так не за бесстыдство, но за дерзновение, не за прожорство, но за то, что ограничиваешься насущным, не за лаяние, но за обережение доброго, за неусыпность в охранении душ, за то, что ласкаешься ко всем, которые тебе свои в добродетели, а лаешь на всех чужих! Приступи и стань близ сей Жертвы, у сей таинственной Трапезы, подле меня, который сей Жертвой тайноводствую к обожению! Тебя приводят к ней и учение, и жизнь, и очищение посредством страданий. Приступи — увенчаю тебя нашими венцами, и не среди Олимпии, не на малом зрелище Эллады, не за отличие в борьбе, или в рукопашном бою, или в беге, не за другие маловажные подвиги, совершаемые для маловажных наград и в честь кого-либо из героев или демонов, прославленных несчастьем и баснословием (ибо подобное сему уважается и чествуется ими,[217] после того как неразумие призвало себе в помощники время и обычай, ставший законом), но перед Богом, перед Ангелами, перед всей полнотой Церкви, громогласно провозглашу о тебе, победившем ложь ересей, во славу Живого Бога, собственными страданиями научающего страдать, — победившем за такую награду, чтобы приять Небесное Царство, стать богом, не подлежащим страданию.

3. Что же это за провозглашение? Если хотите, чтобы оно было короче и определеннее, то скажу: вот самый нелживый подвижник истины, даже до крови поборник Троицы и гонитель гонителей, наносивший им зло своей готовностью злострадать; ибо ничто так не низлагает гонителя, как ревность страждущего! А если угодно, чтобы мое провозглашение было полнее и обширнее, то скажу: вот наилучший из лучших и благороднейший из благородных! Говорю же не о том благородстве, какое чернь разумеет. Прочь от нас с ним! Не нам и не философам дивиться тому благородству, которое берет свое начало в баснословии, гробах и давно согнившей уже кичливости, сообщается с кровью и с грамотами и которое дает ночь или рука властелина, может быть и неблагорожденного, так же предписывающего быть благородным, как и делать то или другое. Напротив того, разумею благородство, отличительный признак которого есть благочестие, добрая нравственность и восхождение к первому Благу, нашему началу. Такого благородства — одно доказательство. А наш доблественный муж не только сам подвижник, но и произошел от мучеников, имел у себя домашний образец добродетели. По мудрости он гражданин целой вселенной, потому что циническая философия не позволяет ограничиваться тесными пределами. А по плоти — гражданин города Александрии, который стоит наряду с нами [218] или следует за нами непосредственно и, во всем превосходя прочие города, преимущественно отличается горячностью, и, что всего прекраснее, горячностью христианской, и такой приверженностью к христианству, которая происходит от произволения, но укоренена в самой природе. Ибо когда в воспламенение приводит благочестие, тогда рождается ревность; а ревность есть ограждение веры.

4. Так он был воспитан и получил образование, приличное своему происхождению и назначению. Когда же наступило время избрать род жизни (в чем полагаю основание и доброго и худого поведения), усматривает он нечто великое, отважное, превышающее выбор людей обыкновенных. Роскошь, богатство и могущество презирает более, нежели избыточествующие в этом презирают других; осмеивает же и отвергает роскошь, как первое из злостраданий, богатство, как крайнюю бедность, и могущество, как верх бессилия; потому что не почитает того и благом, что приобретших делает не лучшими, а всего чаще худшими и у обладающих не остается до конца. Философии вручает владычество над страстями, со всей бодростью стремится к добру, еще до разлучения с веществом отрешается от вещественного, борется с видимым, всем величием природных сил, всем благородством произволения прилепившись к постоянному. А когда утвердился в таких мыслях, не почел уже нужным рассуждать, какое лучше избрать любомудрие: внешнее ли, которое под видом и личиной любомудрия играет тенями истины, или наше, наружно смиренное, но возвышенное внутренне и ведущее к Богу. Напротив того, от всего сердца избирает он наше любомудрие, даже не обратив и помысла на худшее и не увлекшись изяществом речи, о которой столько думают греческие философы. Первым же делом своего любомудрия поставляет узнать, какой из наших путей предпочтительнее и полезнее как для него, так и для всякого христианина. Ибо признаком души наиболее совершенной и любомудрой почитал он при всяком деле сообнимать в частном и общее; потому что каждый из нас получил бытие не для одного себя, но и для всех, которые имеют с ним одну природу и произведены одним Творцом и для одних целей. 5. Притом видел, что жизнь пустынная, отшельническая, удаляющаяся и чуждающаяся общения с людьми, хотя сама по себе важна и высока, даже выше сил человеческих, однако же ограничивается только преуспевающими в оной, отрицается же от общительности и снисходительности — свойств любви, которая, как известно ему было, есть одна из первых достохвальных добродетелей. Сверх того, такая жизнь, как не обнаруживающаяся в делах, не может быть поверяема и сравниваема с другими родами жизни. Напротив того, жизнь общественная, провождаемая в кругу других, кроме того, что служит испытанием добродетели и распространяется на многих и ближе подходит к Божию Домостроительству, которое и сотворило все, и связало все узами любви, и наш род, после того как он утратил свою доброту через прившедший грех, снова воззвало посредством соединения и обращения с нами. Когда же сообразил и исчерпал сие умом, а вместе признал одним из добрых дел смирить кичливость эллинских философов, которые думают придать себе важности плащом и бородой, тогда что он делает? И как приступает к философии? Наблюдает некоторую середину между их суетностью и нашей мудростью: у них заимствует наружность и одежду, у нас — истину и высоту. 6. Посему перипатетиков, академиков, почтенных стоиков и слепой случай эпикуров с атомами и удовольствием, увенчав волной, как некто из них — стихотворца,[219] отсылает и гонит от себя сколько можно далее. В цинической же философии он осудил безбожие, а похвалил воздержание от излишнего и стал, как видите теперь, псом против действительных псов, любомудрым против немудрых и христианином для всех. Он пристыждает высокомерие циников сходством наружности, а малосмысленность некоторых из наших — новостью одеяния и доказывает собой, что благочестие состоит не в маловажных вещах и любомудрие не в угрюмости, но в твердости души, в чистоте ума и в искренней наклонности к добру. А при сем можно иметь и наружность какую угодно, и обращение с кем угодно, и оставаться одному с самим собой, укрывая ум от чувств, и жить в кругу людей и знакомых, уединяясь в самом обществе, любомудрствуя среди нелюбомудрых, подобно Ноеву ковчегу, который носился поверх потопных вод, или подобно великому Моисееву видению — купине, которую пылающий огнь не сожигал, не терпеть вреда от обращения с народом или терпеть не более, как алмаз под ударами, и даже, по мере сил, примером своим исправлять и других.

Плодом такой философии были не построенные на словах города, не какие-нибудь, как сами они называют, скиндапсы [220] и трагелафы [221] — ничего не означающие сочетания букв, не категории, разложения и смеси, не симвамы и парасимвамы [222] и вся именословная мудрость, не какие-нибудь черты, нигде не имеющие места,[223] не взаимные сочетания звезд и созвездия, выдуманные в оскорбление Божия Промысла. Ибо все сие почитал он предметами второстепенными и придаточными, которыми можно заняться для забавы, чтобы не стать посмешищем для людей, выдающих себя знатоками таких вещей. 7. Первым же и важнейшим для него делом было говорить правду перед князьями, иметь дерзновение перед царями, в подражание божественному Давиду, который говорил пред цари и не стыдился (Пс. 118:46), останавливать безрассудство волнующейся черни, власть раздраженных господ, истощание несогласных семейств, грубость невежд, заносчивость ученых, превозношение богатого, презорство живущего в довольстве, нищету, доводящую до преступлений, гнев стремительный и лишающий рассудка, неумеренность в наслаждениях, невоздержность смеха, чрезмерность скорби; прекращать беспорядки юности, малодушие старости, одиночество вдовства, отчаяние сиротства. Всего этого не предпочтет ли силлогизмам, линиям и рассматриванию звезд всякий здравомыслящий человек, рассудив, что если бы все занимались умозаключениями, стали геометрами и астрономами, то от сего не произошло бы никакой пользы для нашей жизни, а скорее бы все расстроилось; напротив того, если не будет в обществе ни одной из добродетелей, мной исчисленных, по необходимости придет все в беспорядок и замешательство. И нужно ли говорить, сколько добродетели сии лучше и выше Антисфеновой гордости, Диогенова прожорства и Кратесова общеженства? Пощадим сих философов, по крайней мере из уважения к наименованию,[224] чтобы и им от сего мужа получить некоторую пользу. Но чтобы не распространяться о целомудрии, воздержности, смирении, приветливости, общительности, человеколюбии и о прочих доблестях, которыми наш философ превосходит всех, обратимся к тому, что по порядку времени последнее, а по важности первое.

8. Было время, что после ересей настала тишина, и Симоны, Маркионы, Валентины, Василиды, Кердоны, Керинфы и Карпократы, долгое время рассекавшие Бога всяческих и за Благого воздвигавшие брань против Создателя,[225] со всеми своими бреднями и нелепостями поглощены собственной их Глубиной и по справедливости преданы Молчанию;[226] а также сошли с позорища [227] и удалились лукавый дух Монтанов,[228] тьма Манесова,[229] жестокость или чистота Новатова,[230] и злонамеренное Савеллиево защищение единоначалия;[231] и Новатово учение отлучено наряду с другими противоборствующими истине, а Савеллиево по причине неосновательности совершенно отринуто и презрено. Между тем ничто другое не огорчало Церковь, ибо гонения делали ее еще более славной через самые страдания.

Но через несколько времени восстает на Церковь новая буря — эта пучина неправды, полнота нечестия, этот легион духов, язык антихристов, ум, говоривший неправду в высоту (Пс. 72:8), усекавший Божество, тот, чье предприятие ужасно, а кончина еще ужаснее и достойна Иудина предательства, на каковое дерзнул он против Спасителя нашего, сей Арий, прилично получивший себе имя от неистовства.[232] Он, начав с Александрии, где замыслил свое ужасное учение, после того как, подобно неудержимому пламени, возгоревшемуся от искры, протек большую часть вселенной, низлагается нашими отцами и благочестивым сонмом, который собрался тогда в Никее и заключил богословие в точные пределы и выражения.

9. Потом настает худое царствование [233] и снова оживает зло, как будто раскрываются и прорываются нагноившиеся раны, как будто свирепые волки, окружив нас со всех сторон, терзают Церковь. Священники вооружаются на священников, сословия восстают с неистовством против сословий, сам царь придает дерзости нечестию, пишет законы против Православия, и при нем усиливаются люди,[234] которых нельзя назвать ни мужами, ни женами. Но кто должным образом изобразит вполне тогдашние бедствия — изгнания, описания имуществ, бесчестия, переселения в пустыню многих тысяч и целых городов, бедствующих там под открытым небом, страждущих от дождей и стужи и принуждаемых бежать даже из самой пустыни, потому что и она не избавляет от опасности?

Кто изобразит бедствия и сих жесточайшие [235] — побои, смерти, изведение на позор епископов, ведущих любомудрую жизнь, мужей, жен, юношей, старцев? Кто изобразит, как народовластители изобретают лютые мучения, к изобретенным присовокупляют новые, услуживают нечестию, часто тем единственно заслуживают одобрение, что оказывают жестокости даже сверх воли державного? Недавно возымело конец сие знаменитое гонение, и Персия прекрасно решила наше дело, истребив губителя и в возмездие за кровь многих удовлетворив кровью одного.

10. А теперь начинается гонение позорное;[236] под тем предлогом, чтобы оградить христиан от нечестия, оно нападает на истинных христиан; и тем оно ужаснее прежнего, что тогда подвиг был знаменит и славен, ныне же и страдать не похвально, по крайней мере в глазах людей, которые о страданиях судят неправильно. Хотите ли, чтобы у всех предстоящих, а может быть, и у самого твердого, не побеждаемого никакою страстью, извлек я слезы, напомнив об одном из тогдашних событий? Свидетели повествуемого мной многочисленны, до многих дошло плачевное сказание о сем страдании, а думаю, что история сего времени передастся и будущим временам.

Корабль, несущий на себе одного пресвитера,[237] бедствующего не за худой поступок, но за веру, снаряжается в море, чтобы не спасти, но погубить пловца. И он, как муж благочестивый, охотно вступает на корабль, в сопутники ему влагается огонь, а гонитель увеселяется новым родом мучения. Какое зрелище! Какое злодеяние! Корабль среди моря, берега покрыты зрителями, и из них одни смотрят с удовольствием, другие терзаются. Можно ли в кратких чертах изобразить мне многое? Огонь воспламеняется, потребляет корабль, а вместе с ним и пловца; пламень мешается с водой, две противоборствующие стихии действуют заодно, чтобы мучить благочестивого; обе они делят между собой одно тело. Над морем стоит необычайный светильник; иной приближался, может быть, к нему, как к кроткому и приветливому; но, приблизившись, находил горестное и невероятное зрелище: корабль без кормчего, кораблекрушение без бури, пресвитера, обратившегося в пепел или даже и не в пепел, потому что и тот рассыпан был по водам. Священству не оказано и того уважения, чтобы иметь ему честную кончину, а если не кончину, то, по крайней мере, гроб, в котором не отказывают и нечестивым. Таков корабль, снаряженный нечестивцем, и таков конец благочестивого; и никогда огнь небесный и карательный не бывает светозарнее огня, озарявшего сие событие!

11. Но что мне до постороннего? Время уже приступить к твоему [238] собственному подвигу и к твоим страданиям за благочестие, которые, как прекрасная печать, приложены тобой ко всем прежним подвигам. Зло этой ереси имело полную силу в твоем городе, где оно получило и начало. Между тем святейшее око вселенной, архиерея иереев, твоего наставника в исповедании, поучавшего собственными подвигами за благочестие, сей великий глас, столп веры, сего (если можно так сказать) второго светильника и предтечу Христова, почившего в старости доброй, исполненной дней благоугодных, после наветов, после подвигов, после многой молвы о руке, после живого мертвеца [239] к Себе преселяет Троица, для Которой он жил и за Которую терпел напасти (я уверен, что по сему описанию всякий узнает Афанасия). Тогда вторгается в Церковь новая египетская язва или казнь — предатель истины, волчий пастырь, разбойник, перескакивающий через двор овчий, второй Арий, развращение мутное (Авв. 2:15) и странное, поток безбожия, обильнейший самого источника.[240] Коснеет язык мой пересказывать тогдашние беззакония и скверные убийства, среди которых этот зверь занимает святой престол и которые предшествовали лукавому его вшествию. Однако же оплачу из многого немногое (что и вы оплакиваете и прежде оплакивали), взывая словами Давида: Боже, приидоша языцы в достояние Твое, оскверниша храм святый Твой, и еще следующими: положиша трупия раб Твоих брашно птицам (Пс. 78:1–2) и снедь зверям. Присовокуплю и сии слова из другой плачевной песни того же пророка: елика лукавнова враг во святем Твоем, и восхвалишася ненавидящии Тя посреде праздника Твоего (Пс. 73:3–4). Ибо как не хвалились они! Как не оскверняли святого храма различными приключениями и злодеяниями всякого рода! 12. Предводительствовал человек [241] безбожный и беззаконный, не имевший (что всего ужаснее в поругании) даже имени христианина, но притекший в храм Божий прямо от идолов, от нечистых кровей еще к гнуснейшим и отвратительнейшим и таким над нами поруганием совершавший, может быть, службу демонам. Снаряжалась сила, кипящая яростью, воинство необычайное и свирепое, против людей безоружных и невоителей. Изгоняем был преемник святого, иерей, помазанный Духом по закону и чину, украшенный сединой и благоразумием,[242] а воцарялся Тавеил (Ис. 7:6), наследник чуждой власти.[243] На святых поднято оружие, на неприкосновенное занесены нечистые руки, и песнопения заглушены звуком труб. Смотри же, что за сим еще следовало: мужи падали мертвыми в святилищах; жены, даже с носимым ими естественным бременем, попираемы были ногами и от того преждевременно рождали или, точнее сказать, делались нерождающими; дев влекли немилосердно, подвергали позорным истязаниям (столько же стыжусь мужей и жен сие описывать и обнажать словом сокровенности позора, сколько стыжусь за них самих, тогда обнажаемых); одни от неблагопристойности ими видимого бросались в колодцы, находившиеся внутри храма, другие кидались стремглав из верхних притворов, иные кучами повергались на лежащие трупы. Убийства следовали за убийствами, поражения за поражениями; святыня потоптана нечистыми ногами, алтари поруганы бесчинными телодвижениями и песнями, даже (как слышу — чей дерзновенный язык выговорит это?) плясками и кривляньями; богохульные языки проповедовали со святительских престолов, таинства подверглись кощунству, песнопения умолкли, и вместо них раздавался вой; текли потоки крови, ручьи слез; священников уводили, отшельников терзали, — совершенное подобие нашествия ассириан, когда пришли они во святой Иерусалим! Ни слово не может вполне изобразить, ни слух вместить сего, и, чтобы оплакать это, как должно, нужны душа и глас Иеремии, который сам требует источников слез (Иер. 9:1), призывает стены к пролитию оных о подобных злостраданиях (Плач. 2:18), налагает плач на пути Сионские, яко несть ходящих по них в праздник (Плач. 1:4). 13. Такие события видел Восток, но оплакивал их и Запад, где изгнанный иерей [244] всенародно показывал знамения сего безумия. Каким же образом? Не мертвецов, но окровавленную одежду представил он Римской Церкви и старался извлечь у всех слезы безмолвной жалобой, чтобы и страдание выразить и получить в бедствиях помощь, которая, как известно нам, и была получена. Ибо сильный всего скорее преклоняется к слабому и по добровольному благорасположению берет сторону униженного.

И никто из благочестивых не мог перенести сего равнодушно; но тем в большей мере возбуждает сие тебя, чем совершеннее твой ум и пламеннее ревность. Посему ты ополчаешься за слово, а вместе и сам подвергаешься нападениям нечестия. После многих ратоборств, в которых делом и словом подвизался ты за правду, поучая, увещевая, возбуждая, обличая, укоряя, посрамляя простолюдинов и начальников, наедине и всенародно, во всякое время и на всяком месте, наконец, когда злочестивая власть предалась бешенству, ты схвачен и (как благородно твое бедствование! как священны твои раны!) доблюю плоть свою отдаешь на бичевание, оставаясь как бы зрителем чужих страданий. Хотя изнемогает в тебе видимое, однако же не низлагается внутреннее. Взорам всех открывается мужество твое; и, когда язык отказался уже вещать, ты делаешься безмолвным учителем терпения. 14. Что же потом? Тебя, для которого нигде нет ни своей, ни чужой стороны, изгоняют из отечества для того, думаю, чтобы и другие научились от тебя благочестию. Местом заточения твоего назначен оазис, безлюдная пустыня, через тебя уже сделавшаяся значительным селением.

Сообщи же нам благие плоды твоего изгнания, так как пользуемся плодами твоего возвращения. И пусть возвращение твое будет для нас общим зрелищем. Кого научил ты там любомудрствовать? Кого отвлек от нечестивых мнений? Кого привел к благочестию? Как будто вижу перед собой тамошнее училище, вижу и последнее собрание вокруг тебя. Скажи и сие: имел ли ты сколько-нибудь утешения для останков плоти, или и нищета входила в твое любомудрие? Были ли у тебя сообщники твоего подвига или и в сем охотно терпел ты недостаток? Желал ли видеть при себе сестер, с которыми вместе обучился чистоте и терпению, или был ты выше и привязанности своей к ним? Беспокоило ли тебя одиночество престарелой твоей матери или крепко был ты уверен, что оставил им самую твердую защиту — благочестие?

Но поелику ты (что прекрасно сделано) возвратился к нам, поелику Тот, Кто прославляет прославляющих Его (1 Цар. 2:30) и раздражает раздражающих (Втор. 32:21), Кто творит волю боящихся Его (Пс. 144:19) и в мертвых вдыхает силу воскресения, Кто четверодневного Лазаря и тебя, четверолетнего,[245] оживотворяет сверх чаяния, Кто, по видению досточудного и возвышеннейшего из пророков Иезекииля (Иез. 37:7), совокупляет кости с костями и состав с составом, — и тебя, исполненного к нам любви, отдал опять любящим тебя, то продолжай снова то же делание и с тем же дерзновением, дабы не подумали, что страдания расслабили тебя и что ты из страха изменяешь любомудрию. 15. Посрамляй, как и прежде, и суеверие эллинов, и их многобожное безбожие, древних и новых богов, и гнусные басни и еще гнуснейшие жертвы, как говорит некто из них же самих,[246] очищающих грязь грязью, то есть плоть плотью, собственную плоть — плотью бессловесных. Посрамляй и благопристойные их изваяния, и срамные истуканы, которыми если ограничивают они Божество, то какое жалкое ослепление! А если изображают только, то какое невежество! Пусть объяснят, какая причина такого безобразия и какой таинственный в этом смысл! Ибо надобно, чтобы и самые выражения прекрасного не были безобразны, или скажут, что здесь заключается нечто кроме сего? Пусть удостоверят, что именно? Из каких взято книг и богословов? Посрамляй и восстания ересей, даже тем ревностнее, что ты искусился уже в страданиях; ибо любомудрие делается от страданий мужественнее и твердеет в бедствиях, как раскаленное железо в холодной воде.

Заключи в пределы и наше благочестие, учи ведать как Единого нерожденного Бога Отца, так Единого рожденного Господа Сына (именуемого Богом, когда говорится о Нем в отдельности (καθʼ ἑαυτόν), и Господом, когда именуется Он при Отце, Богом — по естеству, Господом — по единоначалию) и Единого Духа Святого, исшедшего или исходящего от Отца, Бога для разумно разумевающих предлагаемая (Притч. 23:1), оспариваемого нечестивыми, но теми, которые выше их, признаваемого и еще более духовными проповедуемого. Учи нас не делать Отца подначальным (дабы не ввести чего-то такого, что первоначальнее первоначального и чем извратится бытие первоначального), а Сына или Духа Святого не делать безначальным (дабы у Отца не отъять Ему свойственного). Ибо они не безначальны и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику, потому что как свет из солнца, так они из Бога, хотя и не после Него. Но Они и безначальны в отношении ко времени, потому что не состоят под временем, а иначе текучее было бы старше постоянного и несамостоятельное — самостоятельного. 16. Учи не вводить трех начал, чтобы не ввести чего-либо языческого или многобожного, да и вводя одно, не вводить какого-либо иудейского начала — скудного, завистливого, бессильного, или предполагая, что Божество поглощается Само Собой (как угодно тем, которые Сына хотя производят от Отца, но опять разрешают в Отца), или (что нравится нынешним мудрецам) унижая естество Сына и Духа и отчуждая от Божества, как будто бы Оно опасается противоборства и не имеет силы произвести что-либо высшее тварей. Учи не признавать Сына нерожденным (потому что Отец один) и Духа Сыном (потому что Единородный один). Пусть и сии Божеские свойства принадлежат Им исключительным образом, а именно: Сыну — сыновство, Духу же — исхождение, а не сыновство. Учи Отца именовать истинно Отцом и в смысле гораздо более истинном, нежели как именуются наши земные отцы, потому что Он Отец в единственном смысле, то есть своеобразно, а не по подобию плотских отцов, — Отец Единственный, то есть не в сочетании с кем-либо, — Отец Единственного Сына, то есть Единородного, — Отец исключительно, то есть не бывший прежде Сыном, — Отец всецело и всецелого Сына (чего нельзя достоверно сказать о наших отцах), — Отец изначала, то есть не впоследствии сделавшийся Отцом. Учи Сына именовать истинно Сыном, потому что Он Единственный Сын Единственного Отца, Сын в единственном смысле и исключительно, а не вместе и Отец, — Сын всецело и всецелого Отца, — Сын изначала, не начавший когда-либо быть Сыном, потому что не вследствие пременения советов Его Божество и не вследствие преуспеяния Его обожение, так чтобы Отец не был когда-либо Отцом и Сын — Сыном. Учи именовать Святого Духа истинно Святым, потому что никто другой не свят так и в такой мере и Святость Духа есть не что-либо придаточное, но самоисточное, она не есть что-либо возрастающее или убывающее, что-либо во времени начинающееся и прекращающееся. И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность и Духа Святого — исходность (ἔκπεμψις). Когда же домогаешься постигнуть образ (рождения и исхождения), тогда что оставляешь Им Самим, Которые, по свидетельству Писания, одни только знают Друг Друга и Друг Другом познаются (1 Кор. 2:11), или что оставишь и тем из нас, которые впоследствии будут просвещены тамошним [247] светом? 17. Соделайся прежде чем-либо из сказанного или подобным тому и тогда познаешь столько, сколько Они познаются Друг Другом. Теперь же учи единственно ведать сие: Единицу в Троице и Троицу в Единице поклоняемую, в которой и раздельность и единство непостижимы. Не бойся, что, исповедуя рождение, припишешь Божеству страдательность. Божество, хотя и рождает, однако же не страждет. И я в том тебе порукой, что Оно рождает божески, а не человечески, потому что и бытие Его не человеческое. Бойся же приписывать Богу время и тварность, ибо если произошел во время, то не Бог. Бойся, чтобы, без нужды стоя за Бога, не отринуть Бога, соделав сослужебной тебе тварью Того, Кто равен Отцу по Божеству, Кто и тебя освободит от рабства, если искренно исповедуешь Его владычество. Не бойся исповедовать исхождение, потому что Богу, во всем преизбыточествующему, равно нет необходимости или не изводить, или изводить. Бойся же отчуждения и той угрозы, какая возвещена не богословствующим, но хулящим Духа Святого (Мф. 12:31–32). Не воздавай худого чествования единоначалию, сокращая или обсекая Божество. 18. Не стыдись обвинения в троебожии, пока можно другого винить в двоебожии; с ним вместе и ты или опровергнешь обвинение, или придешь в затруднение, или, когда у него вместе с умствованиями его потерпишь крушение Божества, у тебя соблюдется Оно невредимым, хотя и изнеможет слово. Лучше изнемочь в умствованиях под водительством Духа, нежели, гонясь за легкостью, без труда согласиться на нечестивые мнения. Пренебрегай настоятельность и возражения — это новое благочестие, эту мелочную мудрость — и презирай их больше, нежели ткани пауков, которые задерживают мух, но легко прорываются осами, не говорю уже, пальцем или другим чем-нибудь более тяжелым. Учи одного только бояться, а именно: своими лжеумствованиями подкапывать веру. Не беда, если победят кого словом, потому что не всем дан дар слова. Страшно отложиться от Божества, потому что упование всем необходимо.

19. Ты и сам собой рассудишь все сие, даже, сколько знаю, и внимательнее и совершеннее. В том ручаются мне твои раны и понесенные тобой труды ради благочестия. Но и я по мере сил своих полюбомудрствую с тобой. Когда же отправишься в добрый путь свой, вспомни о Троице, обитающей в скиниях (если только Бог в рукотворенных храмах живет), вспомни о сей малой жатве. Хотя немало на ней семян благочестия, однако же она мала и скудна и собирается с нее понемногу. Понеже бых яко собираяй сламу на жатве (если кстати употребить здесь слово пророка), и яко пародок в обымании винограда, не сущу гроздию (Мих. 7:1). Видишь, каков у нас сбор плодов; посему постарайся сделать, чтобы и гумно обогатилось, и точило стало полнее. Расскажи и о моем призвании, о невероятном пресельничестве, которое совершил я не для того, чтобы роскошествовать, но чтобы злопострадать, дабы через вкушение бедствий приобщиться и славы. Надейся, что помощником твоим в молитвах и сопутником в странствовании будет сей народ, сия скудная числом паства, но не скудная благочестием, стесненность которой уважаю я больше, нежели широту других паств. Сие вещает Дух Святой. С Ним прейдешь через огонь, усыпишь зверей, укротишь властелинов. Так отправляйся в путь, так путешествуй и опять возвратись к нам богато обогащенным, вторично увенчанным, воспевая с нами победную песнь, и ныне и впредь, во Христе Иисусе Господе нашем. Ему слава во веки, аминь!

СЛОВО 26,

произнесенное святым Григорием Богословом о себе самом, когда он после Максимова покушения занять архиепископский престол в Константинополе возвратился из села

1. Я желал быть с вами, дети, и вы в равной мере желали быть со мной. Верю сему; и если слово требует подтверждения, клянусь: тако ми ваша похвала, братие, юже имам о Христе Иисусе Господе нашем (1 Кор. 15:31)! Сию клятву дал Дух Святой, подвигший меня к вам, да уготовлю Господу люди избранны (Тит. 2:14). Смотрите, какова вера: и за себя уверяю, и за вас ручаюсь. И сие нимало не удивительно. Где общий дух, там и чувствования общие; а где равно чувствуют, там равно и верят. Кто сам не ощущал чего, тот не поверит и другому; а кто чувствовал, тот готов дать согласие; он — невидимый свидетель невидимого чувствования, он — собственное зеркало для чужого образа.

Посему-то у меня недостало терпения жить долее в разлуке с вами, хотя немало огорчает и тяготит меня видимое здесь, — не одно то, что в городах обыкновенно: стечение народа, шум, торжища, зрелища, пресыщение, обиды, влекущие и влекомые, наносящие и претерпевающие вред, плачущие и оплакиваемые, рыдающие, радующиеся, женящиеся, погребающие, хвалимые и хулимые, все поводы к пороку, брожение мира, внезапные перемены, как в Еврипе и в направлении ветров, — но даже и сии почтенные и достойные уважения люди (говорю о предстоящих в сем алтаре и при святой трапезе). Так как имею, по-видимому, над ними власть и сам нахожусь в числе приступающих к Богу, то боюсь, что мы худо приступаем и, как солома, приближающаяся к огню, не стерпим огня. 2. При всем том я возвратился к вам; и хотя удалился по принуждению, однако же прихожу назад без принуждения, даже с великой охотой; и как говорится, ноги сами шли, так Дух ведет меня, подобно потоку, который вверх поднимается с усилием, а вниз сам собой течет быстро. Подлинно, один день составляет целую человеческую жизнь для тех, которые страдают любовью. Ибо, мне кажется, нейдет сюда в пример, что было с Иаковом, который, четырнадцать лет работая Лавану сириянину за двух дев, не утомлялся. Для него, как сказано, занеже любяше их, все дни были как день един (Быт. 29:20), может быть потому, что предмет любви находился перед глазами, или потому, что легко страдать любовью, хотя замедление и огорчительно. Так, что легко поступает в обладание, то менее возбуждает пожелания, как сказал некто прежде нас. И я, когда был вместе с вами, мало чувствовал силу любви, а когда разлучился, узнал любовь — сего услаждающего мучителя. В этом нет ничего необыкновенного. Пастух скорбит о тельце, который отстал от стада, об овце, которой недостает в десятке, и птичка горюет о гнезде, которое составила ненадолго. Один, взяв свирель, взойдя на высокое место, наполняет унылыми звуками свирель свою, зовет заблудивших, как разумных, и, если послушаются, радуется о них больше, нежели о всем стаде, которое не сделало ему таких забот. А другая с криком летит к гнезду, припадает к щебечущим птенцам и обнимает их крыльями. Какая же привязанность должна быть у доброго пастыря к словесным овцам, за которых он подвергался уже опасностям, так как и сие усугубляет любовь? 3. Так и я боюсь, чтобы волцы тяжцы (Деян. 20:29), подметив окружающую нас тьму, не разогнали стада увлекательными и дерзкими учениями. Ибо, не имея сил действовать явно, они ожидают безвременья. Боюсь, чтобы разбойники и тати, проходя через двор (Ин. 10:1), или бесстыдно не похитили, или не уловили обманом и потом не заклали, не убили, не погубили, восхищающе восхищения, души изъядающе, как сказал один из пророков (Иез. 22:25). Боюсь, чтобы кто-нибудь, вчера и третьего дня бывший нашим, найдя дверь не запертой и войдя в нее, как свой, не стал строить нам козней, как чужой. Ибо много различных ухищрений у того, кто действует таким образом, и никто не разнообразен столько в изобретательности, сколько преухищренный на зло противник наш. Боюсь еще и псов,[248] которые усиливаются стать пастырями и, что особенно странно, ничего не приносят в пастырское звание кроме того, что остригают волосы, которые не на добро растили. Они и псами не остались, и пастырями не сделались, а только расхищают, рассыпают и разрушают чужой труд. Потому что всегда легче повредить, нежели сохранить; и человек раждается, говорит Иов (Иов. 5:7), и корабль строится, и дом созидается с трудом; но одного убить, другой разрушить, третий сжечь может всякий, кто захочет. Итак, да не думают много о себе те, которые приставили к стаду псов; они не могут сказать, что приобрели или спасли хотя одну овцу. Ибо упражнявшиеся в худом не научились делать добра. Если же они истребляют стадо, то сие делает и небольшая буря, и легкая болезнь, и один внезапно напавший зверь. Итак, да перестанут они хвалиться своим бесславием, а если могут, да перестанут делать зло, да поклонятся, припадут и восплачут пред Господом, сотворшим их (Пс. 94:6), и да присоединятся к стаду те из них, которые еще не вовсе неисцелимы.

4. Сие говорю вам я, пастырь робкий и осмотрительный, которого за осторожность укоряют в недеятельности. Ибо я не из числа пастырей, которые млеко ядят, волною одеваются, тучное закалают, оскорбляют трудом (Иез. 34:3–4) или продают и говорят: благословен Господь, и обогатихомся (Зах. 11:5), которые пасут самих себя, а не овец (если вам памятны слова пророков, которыми они поражают злых пастырей); напротив, я более принадлежу к числу пастырей, которые могут сказать о себе с Павлом: кто изнемогает, и не изнемогаю; кто соблазняется, и меня не воспламеняет забота (2 Кор. 11:29)? Не ищу бо ваших, но вас (2 Кор. 12:14). Бых во дни жегом зноем, и студению в нощи мучим, по слову патриарха-пастыря (Быт. 31:40), у которого овцы были знаменаные и старались зачинать у тамошних корыт (Быт. 30:41–42).[249]

Так и по таким причинам пришел я к вам, которые находитесь в таком положении. А поелику пришел, то дадим друг другу отчет, что успели мы сделать в продолжении разлуки. Ибо нехудо помнить, что от нас потребуют отчета не только за слова и дела, но как за целое время, так и за самую малую и краткую часть времени. Вы возвестите мне делание свое (Иона. 1:8), а я предложу вам, о чем любомудрствовал я в безмолвии, беседуя сам с собой. 5. Какое из высоких умозрений, или заимствовав от меня, сохранили вы, или сами от себя присовокупили, касательно ли богословия или других догматов, из которых о многих и часто предлагал я вам? Требую от вас не только долга, но и роста, не только таланта, но и прибытия, дабы кто-нибудь, скрыв и зарыв вверенное, не стал еще клеветать на вверившего, что Он жесток и желает чужого (Мф. 25:24). Итак, какое похвальное дело принесли вы в плод, так чтобы или не уведала шуйца (Мф. 6:3), или просветился свет ваш пред человеки (Мф. 5:16), чтобы по плодам было видно дерево, по ученикам мог быть узнан учитель, и чтобы всякий из наблюдающих за нами (а это делают многие — одни по благорасположению, другие из любопытства) мог сказать, яко воистинну Бог с вами есть (1 Кор. 14:25) и вы не только здраво проповедуете Его, но и служите Ему. Ибо как дело без веры не приемлется, потому что многие делают добро ради славы и по естественному расположению, так и вера без дел мертва (Иак. 2:20). И да не льстит вас суетными словесы (Еф. 5:6) кто-либо из людей, которые охотно дозволяют все под тем одним условием, чтобы вы приложились к нечестивым учениям, и предлагают за худое дело худую награду. Итак, покажите веру от дел, покажите плодородие земли вашей: точно ли не напрасно я сеял, есть ли у вас хотя одна рукоять, имущая силу, еже сотворити муку (Ос. 8:7), и стоющая житницы, чтобы нам вперед возделывать вас еще усерднее. Кто приносит плод во сто крат? Кто в шестьдесят? Кто, наконец, хотя в тридесят? Или, наоборот, кто, от тридесятикратного восходя к шестидесятикратному (ибо и сей порядок видим в Евангелии),[250] окончил сторичным плодом, чтобы, преуспевая, подобно Исааку (Быт. 26:13), стать великим, идя от силы в силу, воспевая песни степеней и полагая восхождения в сердце (Пс. 83:6–8)? 6. Ищу плода, множащагося в слово ваше (Флп. 4:17). Ибо прибыток ваш, а не мой. Если же и мой, то потому, что он ваш; ибо польза от вас возвращается и к нам, подобно отраженным лучам. Питали ли вы нищих? Принимали ли странных? Умыли ли святых нозе (1 Тим. 5:10)? Или, угождая чреву, которое упразднится (1 Кор. 6:13), услаждались вы (положим то) и заповедями; так как нет услаждения, которое было бы лучше и прочнее сего для желающих услаждаться? Покоили ли по мере сил (позвольте сказать и о сем) кого-либо из служащих жертвеннику и прекрасно убожествующих, чтобы они, не развлекаясь, тем усерднее служили жертвеннику и, заимствуя из вашего, привносили взамен и свое? Стыдно, подлинно, и нам просить о сем, и вам не уделять. Не для того заметил я сия, да тако будет о мне, добрее бо мне паче умрети, нежели чтобы уничтожилась похвала моя (1 Кор. 9:15) и благовествование мое осталось без награды, когда здесь соберу плоды, ибо благовествовать есть дело необходимости, а благовествовать безмездно — дело усердия; но да научитесь вы благотворить Христу, благотворя кому-либо и из малых. Ибо Христос как соделался для меня всем, что есть во мне, кроме греха, так приемлет на Себя и все сколько-нибудь меня касающееся, доставишь ли ты мне кров или одежду, посетишь ли в темнице, придешь ли к больному или, что всего маловажнее, язык томимого жаждой прохладишь одной чашей студеной воды, о чем просил бедного Лазаря страждущий в пламени богач, которому за здешнюю роскошную жизнь, за презрение голодного и покрытого струпами Лазаря, воздается тем, что просит у Лазаря и не получает просимого. 7. Вот чего от вас требуем; и знаю, что вы не будете постыждены, как давая отчет мне, так и в последний день, в который будут собраны все дела наши, по сказанному: и Аз гряду советы и деяния ваши собрати (Ис. 66:18); се человек, и дело его и мзда его с ним (Ис. 40:10).

Но вот и наше, что приносим вам из пустыни. Ибо и Илия охотно любомудрствовал на Кармиле, и Иоанн в пустыне, и Сам Иисус совершал дела перед народом, а молитвы большей частью на свободе и в пустынях. Какой же преподан сим урок? Тот, думаю, что для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести ум свой от непостоянного. Ибо Сам Он не имел нужды в уединении; да и не было места, где бы мог Он укрыться, будучи Богом и все исполняющим; уединялся же, чтобы мы знали время и для дел, и для высшего упражнения. Итак, какие же плоды моей пустыни? Как добрый купец, отовсюду собирающий прибыль, хочу и из нее доставить вам нечто для купли.

8. Однажды, когда день уже склонялся к вечеру, ходил я один, погрузившись сам в себя, и местом прогулки был морской берег. Всегда имею обычай облегчать труды такими отдыхами. Потому что и тетива, постоянно натянутая, не выдерживает напряжения, а надобно ее спускать со стрелы, чтобы можно было снова натянуть и чтобы она была не бесполезной для стрелка, но годилась в случае употребления. Так я ходил; ноги переносили меня с одного места на другое, а взор покоился на море. Зрелище было неприятно, хотя оно бывает всего приятнее в другое время, когда при ясном небе море покрывается пурпуром, тихо и кротко играя, плещет в берега. Но что же происходило в это время? Охотно скажу, и даже словами Писания: ветру велию дыхающу (Ин. 6:18), море волновалось и завывало, а волны, как обыкновенно бывает в таких бурях, одни, восстав вдали и постепенно, то достигая наибольшей высоты, то понижаясь, сокрушались при берегах; а другие, ударившись о ближние скалы и отраженные ими, превращались в пенистые и высоко летящие брызги. Тут были выбрасываемы небольшие камни, поросты, улитки и самые легкие раковины, и некоторые опять поглощаемы с отливом волны. Но твердо и неподвижно стояли скалы, как будто ничто их не тревожило, кроме того, что ударялись о них волны. 9. Из сего умел я извлечь нечто полезное для любомудрия. И как все применяю к себе, особенно если что-нибудь случившееся приводит меня в кружение, как было и теперь, то не без внимания смотрел я на видимое, и это зрелище было для меня уроком.

Я сказал себе: не море ли жизнь наша и дела человеческие? И в ней много соленого и непостоянного. А ветры — это не постигающие ли нас искушения и всякая неожиданность? Сие-то, кажется мне, примечая, досточудный Давид говорит: спаси мя, Господи, яко внидоша воды до души моея; избавь меня из глубин водных, приидох во глубины морския, и буря потопи мя (Пс. 68:2–3). Что же касается до искушаемых, то одни, рассуждал я, как самые легкие бездушные тела, увлекаются и нимало не противостоят напастям, потому что не имеют в себе твердости и веса, доставляемых разумом целомудренным и готовым бороться с встретившимися обстоятельствами; а другие, как камень, достойны того Камня, на Котором мы утверждены и Которому служим. Таковы все, которые, руководясь умом любомудрым и стоя выше низкой черни, все переносят твердо и непоколебимо и посмеваются колеблющимся или жалеют о них — посмеваются по любомудрию, жалеют по человеколюбию. Сами же для себя вменяют в стыд отдаленные бедствия презирать и даже не почитать бедствиями, но уступать над собой победу настоящим, и притом кратковременным, как будто они постоянны; оказывать любомудрие безвременно, а в случае нужды оказываться нелюбомудрыми; что подобно тому, как если бы стал почитать себя отличнейшим борцом, кто никогда не выходил на поприще, или искусным кормчим, кто высоко думает о своем искусстве в тихую погоду, а в бурю бросает из рук кормило.

10. Но как уже один раз остановился я на сем рассуждении, то встретил и другое подобие, весьма приличное настоящему предмету. Может быть, почтете меня стариком и баснословом, когда сообщу вам оное; однако же вы должны узнать это; потому что, как известно, и Писание неоднократно употребляет такие подобия для ясности изложения. По баснословию, есть дерево, которое зеленеет, когда его рубят, и противоборствует железу, — а если о необыкновенном должно и выражаться необыкновенно, — которое смертью живет, от сечения разрастается, истребляемое — умножается. Конечно, это баснь и произвол вымысла, но мне представляется, что таков же точно и человек любомудрый. Он прославляется в страданиях, скорби обращает в повод к добродетели, украшается несчастьями, не превозносится десными оружии правды, не изнемогает пред шуими (2 Кор. 6:7), но в различных обстоятельствах всегда пребывает одинаков или делается еще светлее, как золото в горниле.

Посмотрим на него так: знатного ли он происхождения? Наравне с благородством крови покажет в себе благонравие, так что заслужит уважение в двояком отношении, станешь ли разбирать его родословие или смотреть на него самого. Или он статуя низкой работы и из дешевого брения (если есть различие между брением и брением)? Заменит это духовным благородством, которое каждый напечатлевает сам в себе, к худшему или лучшему; а всякое другое благородство, которое в нас всевается или грамотами нам сообщается, отметит ничего не стоящим и подложным. Ибо благородство бывает троякое. Одно — свыше, и по оному все мы равно благородны, потому что все созданы по образу Божию. Второе зависит от плоти, и по оному, так как оно состоит в тлении, не знаю, благороден ли кто. Третье познается по порокам и по добродетелям, и в нем участвуем мы больше или меньше в той мере, как думаю, в какой сохраняем или растлеваем в себе образ Божий. Сие-то последнее благородство возлюбит истинный мудрец и истинно любомудрый. Четвертый род благородства, которое зависит от грамот и указов, тогда удостою слова, когда соглашусь признать красотой подрумяненную красоту или уважать обезьяну, которой велено быть львом. 11. Юноша ли он? Мужественно восстанет против страстей и воспользуется юностью для того, чтобы не подвергнуться чему-либо свойственному юным, но в юном теле показать старческое благоразумие, и возрадуется о победе больше, нежели увенчанные в Олимпии. Ибо одержит победу на общем позорище — на позорище вселенной, и победу не продажную.[251] Преклоняется ли он к старости? Но не состареется душой, встретит кончину как предустановленный день необходимого освобождения, с радостью перейдет в жизнь грядущую, где нет ни незрелого, ни старца, но все совершенны по духовному возрасту. Наделен ли он цветущей красотой? В одной красоте будет просиявать у него другая, в телесной — душевная. Сохранился ли без повреждения цвет его красоты? Он углублен сам в себя и не знает, смотрят ли на него другие. Безобразна ли его наружность? Зато благообразен сокровенный его человек, как цветистая и самая благовонная роза, которая еще не раскрылась из своей оболочки, не имеющей ни цвета, ни запаха. Красный добротой паче сынов человеческих, он не даст и времени посмотреть на его внешность, обращая зрителя к иному. Крепок ли он по внешнему человеку? Употребит здоровье к лучшему: подаст совет, поразит словом, будет говорить смело, станет проводить время во бдении, спать на голой земле, поститься, истощать вещественное, созерцать земное и небесное и со всем тщанием помышлять о смерти. Сделается ли он болен? Станет бороться с болезнью. А если будет побежден, то одержит верх, достигнув того, чтобы уже не бороться. Богат ли он? Умудрится расточить богатство и из своего имущества, как распорядитель чужого, будет уделять нуждающимся, чтобы и приемлющему послужило это во благо, и ему самому сосредоточиться в Боге, ничего не имея, кроме креста и тела. 12. Беден ли он? Обогатится в Боге, посмеваясь над имеющими у себя многое; потому что они как непрестанно приобретают, так непрестанно нищенствуют, имея нужду еще в большем, и пьют для того, чтобы чувствовать больше жажды. Алчет ли он? Препитается с птицами, которые кормятся, не сея и не возделывая земли; проживет с Илией у сарептянки. Чванец елея не оскудеет, и водонос муки не умалится (3 Цар. 17:14); первый непрестанно будет источать, другой приносить обильную жатву, чтобы страннолюбивая вдова сподобилась чести и питатель имел пропитание. Жаждет ли он? Источники и реки дадут ему питие, не упояющее и не мерой подаваемое; а если и везде оскудеют воды от бездождия, то, может быть, он будет пить из потока (3 Цар. 18:5). Потерпит ли он холод? Его терпел и Павел (2 Кор. 11:27). Притом долго ли потерпит? Есть одеяние и из камня, в чем да уверит тебя Иов, который говорит: занеже не имеяху покрова, в камение облекошася (Иов. 24:8).

Рассмотри и большие еще совершенства. Будут ли его злословить? Он препобедит тем, что за злословие не воздаст злословием. Будут ли его гнать? Перенесет. Будут ли хулить? Утешится (1 Кор. 4:13). Будут ли клеветать? Станет молиться. Ударят ли в десную ланиту? Обратит и другую; а если б у него была третья, подставил бы и ту, чтобы ударившего скорее научить великодушию, вразумить его делом, когда не мог словом. Будут ли ругаться над ним? Сие терпел и Христос. И он почтен будет участием в Христовых страданиях. Назовут ли самарянином, скажут ли, что он имеет в себе беса? Все примет с Богом. Сколько бы многочисленны ни были его страдания, все еще недостанет многого: оцета, желчи, тернового венца, тростникового скипетра, багряницы, креста, гвоздей, сраспинаемых разбойников, мимоходящих и хулящих. Богу надлежало и в том преимуществовать, чтобы в самом посрамлении претерпеть большее! 13. Нет ничего столь непреодолимого и непобедимого, как любомудрие! Все уступит скорее, нежели любомудрый. Это осел дивий в пустыне, как говорит Иов, ничем не связанный и свободный, смеяйся многу народу града, стужания данническаго не слышай (Иов. 39:7). Это единорог — животное самовольное. Похощет ли ти работати, привяжешь ли его при яслех (Иов. 39:9), подведешь ли под ярмо? Когда лишен он будет всего на земле, у него готовы крылья, как у орла; он возвратится в дом настоятеля своего, воспарит к Богу. Скажу кратко: непреодолимы только Бог и Ангел, а в-третьих — человек любомудрый, невещественный в веществе, неограниченный в теле, небесный на земле, бесстрастный в страданиях, всему уступающий победу, кроме самомнения, и тех, которые думают овладеть им, побеждающий своим низложением.

Поелику же слово мое, начав с представленного мной подобия, изобразило любомудрого мужа, то по сему изображению рассмотрим сами себя. Мнюся бо и аз Духа Божия имети (1 Кор. 7:40), хотя нечто из сказанного может уязвлять и низлагать меня, чтобы мои ненавистники и враги, если найдут меня побежденным, имели извинение ежели не намерению, то, по крайней мере, поведению своему; а если окажусь совершеннее и выше нападающих на меня — или оставили злобу свою, или изобрели новый путь неправды (так как настоящий мною презрен) и сверх злобы своей не могли быть обличены в неразумии, как беззаконнующии вотще (Пс. 24:3) и не имеющие сделать неправды, о чем стараются. 14. Посмотрим же, чем оскорбят меня решающиеся на все, что только может сделать человек в обиду человеку. Назовут невеждой? Я знаю одну мудрость — бояться Бога. Ибо начало премудрости страх Господень (Притч. 1:7), и: конец слова, все слушай, Бога бойся (Еккл. 12:13). Так сказал премудрый Соломон. Посему пусть докажут, что во мне нет страха, и тогда победят. А что касается до иной мудрости, то я частью сам оставил ее, а частью желаю и надеюсь приобрести по упованию на Духа. Укорят в бедности? Но она мое избыточество. Охотно бы совлек я с себя и сии рубища, чтобы без них идти по терниям жизни! Охотно, как можно скорее, сложил бы с себя и этот тяжелый хитон,[252] чтобы получить более легкий. Назовут убежавшим из отечества? Как низко думают о нас сии в подлинном смысле ругатели и ненавистники странных! Разве есть определенное местом отечество у меня, для которого отечество везде и нигде? А ты разве не странник и не пришлец? Не хвалю твоей обители, если так думаешь; смотри, чтобы не лишиться тебе истинного отечества, в котором должно заготовлять себе жительство. А за старость и болезненность не укоряй нас. В этом виновны не только вещество и природа, но (узнай нечто из моих таин!) немало истощено и рассудком (похвалюсь тем несколько). Да и ты, тучнеющий и питающий плоть свою, не составляешь для меня приятного зрелища. Хорошо, если бы и у тебя видно было несколько седин и бледности, чтобы можно было увериться, что ты человек разумный и любомудрый! 15. Что же еще? Низложат с престолов? С каких? Разве с удовольствием вступил я теперь на престол и прежде вступал? Разве почитаю блаженными тех, которые восходят на престолы? Разве сделаешь их для меня приятными ты, восходящий недостойно? Разве случившееся недавно не обнаружило перед вами моего образа мыслей? Или и это была одна забава и испытание любви, как могут частью подозревать, а частью разглашать, люди искусные на то, чтобы собственные свои пороки видеть в других? Что же значило сокрушение? Что же значили заключения, которые всенародно произносил я сам на себя? Что значили слезы, которые ко мне, едва не возненавиденному за сопротивление, возбудили в вас жалость? Лишат председательства? Но когда и кто из благомыслящих дорожил им? А ныне бегать его, по моему мнению, есть верх благоразумия. Ибо за него все у нас приходит в замешательство и колеблется; за него пределы вселенной [253] мятутся подозрением и ведут какую-то невидимую и не имеющую наименования брань; за него мы, сотворенные Богом, подвергаемся опасности стать тварью людей и лишиться великого и нового имени. О, если бы не было ни председательства, ни предпочтения мест, ни мучительных преимуществ и нас различали по одной добродетели! А нынешний порядок — стать справа, слева, в середине, выше и ниже, идти впереди или рядом — произвел у нас много напрасных замешательств, многих низринул в пропасть и поставил на стороне козлищ, многих не только из низших, но даже из пастырей, которые, быв учителями Израилевыми, сих не уразумели (Ин. 3:10). 16. Не допустят к жертвенникам? Но я знаю другой жертвенник, образом которого служат ныне видимые жертвенники, на который не восходили ни орудие, ни рука каменотесца, на котором не слышася железо (3 Цар. 6:7), которого не касались художники и хитрецы, но который весь — дело ума и к которому восходят созерцанием. Ему буду предстоять я, на нем пожру приятное Богу (Лев. 1:45) — и жертву, и приношение, и всесожжения, столько же лучшие приносимых ныне, сколько истина лучше тени. О нем, как думаю, любомудрствует и великий Давид, говоря: и вниду к жертвеннику Бога, веселящаго духовную юность мою (Пс. 42:4). От сего жертвенника не отвлечет меня никто, сколько бы ни желал. Изгонят из города? Но не изгонят вместе и из того града, который горе. Если же это возмогут сделать мои ненавистники, то действительно победят меня. А доколе не в силах сделать сего, дотоле брызжут только в меня водой и бьют ветром или забавляются сновидениями. Так я смотрю на их нападения! Отнимут имущество? Какое? Если мое, то пусть подрезывают крылья, которых я не подвязывал. А если церковное, то из-за него и вся брань, из-за него ревнует о ковчежце тать (Ин. 12:6) и предает Бога за тридесять сребреников, что всего ужаснее; ибо такой цены стоит не предаваемый, но предатель. 17. Запретят вход в дом? Пресекут способы к роскоши? Отдалят от друзей? Но, как видишь, обременили мы весьма многих, хотя и были ими приглашаемы (не хочу быть неблагодарным). Если же и обременили, то разве тем больше, что щадили их, а не тем, что были ими принимаемы. Причиной сему то, что меня покоил один благочестивый и боголюбивый дом, бывший для меня тем же, чем дом суманитяныни для Елиссея, — родственный мне по плоти, родственный и по духу, на все щедрый, дом, в котором возрастал единодушием и сей народ, не без страха и не без опасности скрывая гонимое еще благочестие. Да воздаст Господь дому сему в день воздаяния! А если я гоняюсь за роскошью, то пусть забавляются надо мной ненавидящие меня. Нет зла, которого бы я в большей мере не желал себе. Что касается до друзей, то очень знаю, что одни и потерпев что-либо худое, не убегут от меня ибо соболезнование производится только общим терпением обид. А если буду презираем другими, то я уже приобучился сносить презрение. Ибо одни из друзей и искренних, даже явным образом, прямо приближишася и сташа; другие, наиболее человеколюбивые, отдалече мене сташа (Пс. 37:12–13), и в ночь [254] сию все соблазнились. Едва и Петр не отрекся, а может быть, и не плачет горько, чтобы уврачевать грех. 18. И видно, что я один смел и исполнен дерзновения, я один благонадежен среди страха, один терпелив — и выставляемый напоказ народу, и презираемый наедине, известный Востоку и Западу тем, что против меня ведут брань. Какое высокоумие! Аще ополчится на мя полк, не убоится сердце мое: аще востанет на мя брань, на Него аз уповаю (Пс. 26:3). Не только не почитаю страшным чего-либо из настоящих событий, но даже забываю о себе, плачу об оскорбивших меня, о сих некогда членах Христовых, членах для меня драгоценных, хотя они ныне и растлены, о членах сей паствы, которую вы едва не предали, даже прежде, нежели она собрана воедино. Как вы расторглись и других расторгли, подобно волам, от уз разрешенным (Мал. 4:2)? Как воздвигли жертвенник против жертвенника? Како быша в запустение внезапу (Пс. 72:19)? Как сечением своим и сами себе нанесли смерть, и нас заставили болезновать? Как простоту пастырей употребили в пагубу паств? Ибо не пасомых стану порицать за неопытность, но вас винить за вашу злобу. В погибели твоей, Израилю, кто поможет (Ос. 13:9)? Какое найду заживляющее врачевство? Какую обвязку? Как соединю разделенное? Какими слезами, какими словами, какими молитвами исцелю сокрушенное? Один остается способ. 19. Троица Святая, поклоняемая, совершенная, право нами сочетаваемая и почитаемая, Твое дело сие, Тебе принадлежит слава совершения! Ты восстанови снова нам сих столько удалившихся от нас, и пусть самое отделение научит их единомыслию! Ты нам за здешние труды воздай небесным и безмятежным. А первое и величайшее из сих благ — озариться Тобой совершеннее и чище и познать, что Тебя одну и ту же можно и представлять Единицей, и находить Троицей, что Нерожденное, и Рожденное, и Исходящее — одно естество, три личности, един Бог, Иже над всеми и чрез всех и во всех (Еф. 4:6), Бог, к Которому ничто не прилагаемо и в Котором ничто не перелагаемо, не умаляемо, не отсекаемо, Которого отчасти уже постигаем, отчасти стараемся постигнуть и некогда постигнут, яко же есть, те, которые хорошо Его искали здесь и в жизни, и в созерцании. Ему слава, честь, держава во веки. Аминь.

СЛОВО 27,

против евномиан [255] и о богословии первое, или предварительное

1. Слово к хитрым в слове, и начну от Писания: се аз на тя, горде (Иер. 50:31), то есть на ученость, и слух, и мысль! Ибо есть, действительно есть люди, у которых при наших речах чешутся и слух, и язык, а даже, как вижу, и руки, которым приятны скверные суесловия, и прекословия лжеименного разума, и ни к чему полезному не ведущие словопрения (1 Тим. 6:4, 20). Ибо Павел, проповедник и вводитель слова сокращенна (Рим. 9:28), учитель и ученик рыбарей, называет так все излишнее и изысканное в слове. Хорошо, если бы те, о ком у нас речь, так же были несколько искусны в деятельном любомудрии, как оборотлив у них язык и способен приискивать благородные и отборные слова. Тогда мало и, вероятно, меньше, чем ныне, стали бы они вдаваться в нелепые и странные мудрования и словами (о смешном деле и выражусь смешно) играть, как шашками. 2. Но, оставив все пути благочестия, они имеют в виду одно — задать или решить какой-нибудь вопрос, и походят на зрелищных борцов, представляющих не те борьбы, которые ведут к победе по законам ратоборства, но те, которые привлекают взоры не знающих дела и похищают у них одобрение. И надобно же, чтобы всякая площадь оглашалась их речами, чтобы на всяком пиршестве наводили скуку, пустословие и безвкусие, чтобы всякий праздник делался непраздничным и полным уныния, а при всяком сетовании искали утешения в большем зле — в предложении вопросов, чтобы во всяком женском тереме — этом убежище простодушия — нарушалось спокойствие и поспешностью в слове похищаем был цвет стыдливости! А если дошло уже до этого, если зло стало неудержимо и невыносимо, даже есть опасность, что и великое наше таинство [256] обратят в низкое ремесло, то пусть сии соглядатаи окажут столько терпения, чтобы, когда отеческое сердце наше приходит в волнение и чувства наши терзаются, как говорит божественный Иеремия (4:19), им без ожесточения принять сие о них слово и, хотя несколько, если только могут, удержав язык, преклонить к нам слух. И, без сомнения, вы не потерпите ущерба. Или буду говорить в уши слышащих, и тогда слово принесет некоторый плод, именно тот, что вы воспользуетесь словом, потому что, хотя сеющий слово сеет в сердце каждого, однако же плодоприносит одно доброе и плодотворное сердце. Или пойдете от меня, смеясь и над сим словом, находя в нем новый предмет к возражениям и злословию на меня, что доставит вам еще большее удовольствие. Не подивитесь же, если скажу слово, и оно будет не по вашему закону и странно для вас, которые слишком отважно и мужественно (боюсь оскорбить, сказав: невежественно и дерзко) утверждаете о себе, что знаете все и всему в состоянии научить.

3. Любомудрствовать о Боге можно не всякому, — да! не всякому. Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу. Когда же можно? Когда бываем свободны от внешней тины [257] и мятежа, когда владычественное в нас [258] не сливается с негодными и блуждающими образами, как красота письмен, перемешанных письменами худыми, или как благовоние мира, смешанного с грязью. Ибо, действительно, нужно упраздниться, чтобы разуметь Бога (Пс. 45:11), и егда приимем время, судить о правоте богословия (Пс. 74:3). Перед кем же можно? Перед теми, которые занимаются сим тщательно, а не наряду с прочим толкуют с удовольствием и об этом после конских ристаний, зрелищ и песней, по удовлетворении чреву и тому, что хуже чрева, ибо для последних составляет часть забавы и то, чтобы поспорить о таких предметах и отличиться тонкостью возражений. О чем же должно любомудрствовать и в какой мере? О том, что доступно для нас, и в такой мере, до какой простираются состояние и способность разумения в слушателе. Иначе, как превышающие меру звуки или яства вредят одни слуху, другие телу, или, если угодно, как тяжести не по силам вредны поднимающим и сильные дожди — земле, так и слушатели утратят прежние силы, если их, скажу так, обременить и подавить грузом трудных учений.

4. И я не то говорю, будто бы не всегда должно памятовать о Боге (да не нападают на нас за это люди на все готовые и скорые!). Памятовать о Боге необходимее, нежели дышать, и, если можно так выразиться, кроме сего не должно и делать ничего иного. И я один из одобряющих слово, которое повелевает поучаться день и нощь (Пс. 1:2), вечер и заутра и полудне поведать (Пс. 54:18), и благословлять Господа на всякое время (Пс. 33:2). А если нужно присовокупить и сказанное Моисеем, то лежа, и востая, и идый путем (Втор. 6:7), и исправляющий другие дела должен памятовать о Боге и сим памятованием возводить себя к чистоте. Таким образом, запрещаю не памятовать о Боге, но богословствовать непрестанно; даже запрещаю не богословствование, как бы оно было делом не благочестивым, но безвременность, и не преподавание учения, но несоблюдение меры. Мед, несмотря на то что он мед, если принят в излишестве и до пресыщения, производит рвоту. И время всякой вещи, как рассуждаю с Соломоном (Еккл. 3:1). Даже прекрасное не прекрасно, если произведено вне порядка; как, например, совершенно не приличны цветы зимой, мужской наряд на женщине и женский на мужчине, геометрия во время плача и слезы на пиру. Неужели же ни во что будем ставить время единственно там, где всего более надобно уважать благовременность? 5. Нет, друзья и братия (все еще называю вас братиями, хотя ведете себя и не по-братски)! Не так будем рассуждать, не побежим далее цели, как горячие и неудержимые кони, сбросив с себя всадника — разум, и отринув добрую узду — благоговение, но станем любомудрствовать, не выступая из назначенных христианину пределов, не будем переселяться в Египет, не дадим увлекать себя к ассириянам, не воспоем песнь Господню на земли чуждей (Пс. 136:4), то есть вслух всякому, и стороннему и нашему, и врагу и другу, и благонамеренному и злонамеренному, который чрез меру тщательно наблюдает за нами и желал бы, чтобы в нас каждая искра худого обратилась в пламя, сам тайно ее возжигает, раздувает, воздымает своим дыханием к небу, выше попаляющего все окрест себя вавилонского пламени. Поелику в собственных своих учениях не находят они для себя подкрепления, то ищут его в том, что слабо у нас. А потому, как мухи на раны, нападают на наши (как назвать это?) неудачи или погрешности.

Но не будем долее оставаться в неведении о себе самих и не уважать приличия в таких предметах. Напротив того, если невозможно истребить вражды, по крайней мере согласимся в том, чтобы о таинственном говорить таинственно и о святом — свято. Перед имеющими оскверненный слух не станем повергать того, о чем не должно всем разглашать. Не попустим, чтобы в сравнении с нами оказались достойными большего почтения поклоняющиеся бесам, служители срамных басен и вещей; потому что и они скорее прольют кровь свою, нежели откроют учение свое непосвященным. Будем знать, что есть некоторое благоприличие, как в одежде, пище, смехе и походке, так и в слове и молчании; тем паче что мы, кроме других наименований и сил, чтим в Боге и Слово.

Самые состязания да будут у нас подчинены законам. 6. О рождении Бога, о сотворении, о Боге из не сущих,[259] о сечении, делении и разрешении для чего слушать тому, кто слушает сие неприязненно? Для чего обвинителей делаем судьями? Даем меч в руки врагам? Как и с какими, думаешь ты, понятиями примет слово о сем тот, кто одобряет прелюбодеяния и деторастления, кто поклоняется страстям и не может ничего представить выше телесного, кто вчера и за день творил себе богов, богов, отличающихся делами самыми постыдными? Не с понятиями ли (к каким он привык) грубыми, срамными, невежественными? И богословия твоего не сделает ли он поборником собственных своих богов и страстей? Если мы сами употребляем такие речения во зло, то еще труднее убедить противников наших, чтобы любомудрствовали, как следовало бы нам. Если мы сами у себя обретатели злых (Рим. 1:30), то как им не коснуться того, что действительно в нас есть? Вот следствия нашей междоусобной брани! Вот польза от подвизающихся за слово более, нежели угодно Слову, и от подвергающихся одной участи с лишенными ума, которые зажигают собственный свой дом, или терзают детей, или гонят от себя родителей, почитая их чужими!

7. Но отлучив от слова чуждое и многочисленный легион, поступивший в глубину, послав в стадо свиней, обратимся к себе самим (что составляет второй предмет нашего слова) и, как изваяние, иссечем богослова во всей красоте. Прежде же всего размыслим о том, что значит такое ревнование о слове и эта болезнь языка. Что за новый недуг? Что за ненасытимость? Для чего, связав руки, вооружили мы язык? Не хвалим ни страннолюбия, ни братолюбия, ни любви супружеской, ни девства; не дивимся ни питанию нищих, ни псалмопению, ни всенощному стоянию, ни слезам; не изнуряем тела постами, не преселяемся к Богу молитвой, не подчиняем (как правильно рассуждающие о своем составе) худшего лучшему, то есть персти духу; не обращаем жизни в помышление о смерти; помня о горнем благородстве, не удерживаем за собой владычества над страстями; не укрощаем в себе ни ярости, делающей надменными и зверскими, ни унижающего превозношения, ни безрассудной скорби, ни необузданного сладострастия, ни блуднического смеха, ни наглого взора, ни ненасытного слуха, ни неумеренной говорливости, ни превратного образа мыслей, ни всего, что против нас у нас же самих берет лукавый, вводящий, как говорит Писание, смерть сквозе окно (Иер. 9:21), то есть через чувства. У нас все напротив. Как цари даруют пощаду после победы, так мы даем свободу страстям других, если только поблажают нам и дерзостнее или нечестивее устремляются против Бога, и за недоброе воздаем худой наградой, за нечестие — своевольством.

8. Но вопрошу тя мало, совопросник и вещий муж, ты же ми отвещай, говорит Иову Вещавший сквозе бурю и облаки (Иов. 38:1–3). Что слышишь: много у Бога обителей или одна? — Без сомнения, согласишься, что много, а не одна. Все ли они должны наполниться? Или одни наполнятся, а другие нет, но останутся пустыми и приготовлены напрасно? — Конечно, все, потому что у Бога ничего не бывает напрасно. — Но можешь ли сказать, что разумеешь под такой обителью: тамошнее ли упокоение и славу, уготованную блаженным, или что другое? — Не другое что, а это. — Но, согласившись в сем, рассмотрим еще следующее. Есть ли что-нибудь такое, как я полагаю, что доставляло бы нам сии обители, или нет ничего такого? — Непременно есть нечто. — Что же такое? — Есть разные роды жизни и избрания, и ведут к той или другой обители по мере веры, почему и называются у нас путями. — Итак, всеми ли путями или некоторыми из них должно идти? — Если возможно, пусть один идет всеми. А если нет, то, сколько может, большим числом путей. Если же и того нельзя, то некоторыми. Но если и сие невозможно, то примется в уважение, как мне по крайней мере кажется, когда кто-нибудь и одним пойдет преимущественно. — Правильно разумеешь сие. Посему что же, по твоему мнению, означается словом, когда слышишь, что путь один, и притом тесен? — Путь один относительно к добродетели, потому что и она одна, хотя и делится на многие виды. Тесен же он по причине трудов и потому, что для многих непроходим, а именно для великого числа противников, для всех, которые идут путем порока. Так и я думаю. — Но если сие справедливо, то почему же, наилучший, как будто уличив наше учение в какой-то скудости, оставили вы все прочие пути, а стремитесь и поспешаете на этот один путь, на путь, как вам представляется, разума и умозрения, а как я скажу — пустословия и мечтательности? Да вразумит вас Павел, который по исчислении дарований сильно упрекает за сие, говоря: еда вси апостоли? еда вси пророцы? и так далее (1 Кор. 12:29).

9. Положим, что ты высок, выше самых высоких, а если угодно, выше и облаков; положим, что ты зритель незримого, слышатель неизреченного, восхищен как Илия, удостоен богоявления как Моисей, небесен как Павел. Для чего же и других, не больше как в один день, делаешь святыми, производишь в богословы и как бы вдыхаешь в них ученость и составляешь многие сонмища неучившихся книжников? Для чего опутываешь паутинными тканями тех, которые наиболее немощны, как будто это дело мудрое и великое? Для чего против веры возбуждаешь шершней? Для чего располагаешь против нас состязателей, как в древности баснословие гигантов? Для чего, сколько есть между мужами легкомысленных и недостойных имени мужа, собрав всех, как сор в одну яму, и своим ласкательством сделав их еще женоподобнее, построил ты у себя новую рабочую и не без разума извлекаешь для себя пользу из их неразумия?

Ты возражаешь и против сего? У тебя нет другого занятия? Языку твоему необходимо должно господствовать? Ты не можешь остановить болезней рождения и не разродиться словом? Но много есть для тебя других обильных предметов. На них обрати с пользой недуг сей. 10. Рази Пифагорово молчание, Орфеевы бобы и эту надутую поговорку новых времен: сам сказал! Рази Платоновы идеи, преселения и круговращения наших душ, припамятование и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела; рази Эпикурово безбожие, его атомы и чуждое любомудрия удовольствие; рази Аристотелев немногообъемлющий промысл, в одной искусственности состоящую самостоятельность вещей, смертные суждения о душе и человеческий взгляд на высшие учения; рази надменность стоиков, прожорство и шутовство циников. Рази пустоту и полноту и те бредни, какие есть о богах или жертвах, об идолах, о демонах, благотворных и злотворных, какие разглашаются о прорицалищах, о вызывании богов и душ, о силе звезд.

А если ты не удостаиваешь сие и словом, как маловажное и многократно опровергнутое, хочешь заняться своим предметом и в нем ищешь пищи любочестию, то и здесь укажу тебе широкие пути. Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных — добрых и злых — природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно. О Боге же будем рассуждать теперь не много, но в скором времени, может быть, совершеннее, о Самом Христе, Господе нашем, Которому слава во веки, аминь.

СЛОВО 28,

о богословии второе

1. В предыдущем слове очистили мы понятие о богослове, объяснив, каков он должен быть, перед кем, когда и сколько любомудрствовать. А именно, ему должно быть, сколько можно, чистым, чтобы свет приемлем был светом, любомудрствовать перед людьми усердными, чтобы слово, падая на бесплодную землю, не оставалось бесплодным; любомудрствовать, когда внутри нас тишина и не кружимся по внешним предметам, чтобы не прерывалось дыхание, как у всхлипывающих; притом любомудрствовать, сколько сами постигаем и можем быть постигаемы. После же таких на сие объяснений, когда мы поновили себе поля Божии, чтобы не сеять на тернии (Иер. 4:3), и уравняли лицо земли, сами образовавшись и других образовав по образцу Писания, приступим уже к изложению богословия. Управить же словом предоставим Отцу и Сыну и Святому Духу, о Которых у нас слово, — Отцу, да благоволит о нем, Сыну, да содействует ему, Духу, да вдохнет его; лучше же сказать, да будет на нем единого Божества единое озарение, соединительно разделяемое и разделительно сочетаваемое, что и выше разумения!

2. Но теперь, когда охотно восхожу на гору или, справедливее сказать, желаю и вместе боюсь (желаю по надежде, боюсь по немощи) вступить внутрь облака и беседовать с Богом (ибо сие повелевает Бог), — теперь, кто из вас Аарон, тот взойди со мной и стань вблизи, но будь доволен тем, что надобно ему остаться вне облака; а кто Надав, или Авиуд, или один из старейшин, тот взойди также, но стань издалеча, по достоинству своего очищения; кто же принадлежит к народу и к числу недостойных такой высоты и созерцания, тот, если он не чист, вовсе не приступай (потому что сие не безопасно), а если очищен на время, останься внизу и внимай единому гласу и трубе, то есть голым речениям благочестия, на дымящуюся же и молниеносную гору взирай как на угрозу и вместе на чудо для неспособных взойти; но кто злой и неукротимый зверь, вовсе не способен вместить в себе предлагаемого в умозрении и богословии, тот не скрывайся в лесу с тем злым умыслом, чтобы, напав нечаянно, уловить какой-нибудь догмат или какое-нибудь слово и своими хулами растерзать здравое учение, но стань еще дальше, отступи от горы, иначе он камением побиен и сокрушен будет (Евр. 12:20), злый зле погибнет (Мф. 21:41), потому что истинные и твердые учения для зверонравных суть камни; погибнет, хотя он рысь, которая умрет с пестротами своими (Иер. 13:23); или лев, восхищаяй и рыкаяй (Пс. 21:14), который ищет или наших душ, или наших выражений, чтобы обратить их себе в пищу; или свиния, которая попирает прекрасные и блестящие бисеры истины (Мф. 7:6); или аравийский и другой породы волк, даже волков быстрее в своих лжеумствованиях (Авв. 1:8); или лисица, то есть хитрая и неверная душа, которая, смотря по времени и нужде, принимает на себя разные виды, питается мертвыми и смердящими телами, также мелким виноградом (потому что не достать ей крупного); или другое сыроядное животное, запрещенное Законом, нечистое для пищи и употребления! Ибо слово, устранясь от таковых, хочет быть начертанным на скрижалях твердых и каменных, и притом на обеих сторонах скрижалей, по причине открытого и сокровенного смысла в Законе, — открытого, который нужен для многих и пребывающих долу, и сокровенного, который внятен для немногих и простирающихся горе.

3. Но что со мной сделалось, друзья, таинники и подобные мне любители истины? Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия (Исх. 33:22–23), и то покрытый Камнем (1 Кор. 10:4), то есть воплотившимся ради нас Словом. И, приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им Самим, то есть Самой Троицей; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается Херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, сколько знаю, есть то величие, или, как называет божественный Давид, то великолепие (Пс. 8:2), которое видимо в тварях, Богом и созданных, и управляемых. Ибо все то есть задняя Божия, что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство. Так богословствуй и ты, хотя будешь Моисеем и богом фараону, хотя с Павлом взойдешь до третияго неба и услышишь неизреченны глаголы (2 Кор. 12:4), хотя станешь и их выше, удостоившись ангельского или архангельского лика и чина! Ибо все небесное, а иное и пренебесное, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения, нежели сколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава.

4. Итак, опять должно обратиться к началу. «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», — так любомудрствовал один из эллинских богословов,[260] и, думаю, не без хитрой мысли; чтобы почитали его постигшим, сказал он: трудно, и чтобы избежать обличения, наименовал сие неизреченным. Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно. Ибо что постигнуто разумом, то имеющему не вовсе поврежденный слух и тупой ум объяснит, может быть, и слово, если не вполне достаточно, то, по крайней мере, слабо. Но обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не только люди оцепеневшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рожденное естество, для которого этот мрак — эта грубая плоть — служит препятствием к уразумению истины. Не знаю, возможно ли сие природам высшим и духовным, которые, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то совершеннее и определеннее нас, и притом по мере своего чина одни других больше и меньше. Но об этом не прострусь далее. 5. Что же касается до нас, то не только мир Божий превосходит всяк ум и разумение (Флп. 4:7), не только уготованного по обетованиям (1 Кор. 2:9; Ис. 64:4) для праведных не могут ни очи видеть, ни уши слышать, ни мысль представить, но даже едва ли возможно нам и точное познание твари. Ибо и здесь у тебя одни тени, в чем уверяет сказавший: узрю небеса, дела перст Твоих, луну и звезды (Пс. 8:4), и постоянный в них закон, ибо говорит не как видящий теперь, а как надеющийся некогда увидеть. Ho в сравнении с тварями гораздо невместимее и непостижимее для ума то естество, которое выше их и от которого они произошли.

6. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что́ Он такое. Ибо не тщетна проповедь наша, не суетна вера наша и не о том преподаем мы учение. Не обращай нашей искренности в повод к безбожию и к клевете, не превозносись над нами, которые сознаемся в неведении! Весьма большая разность быть уверенным в бытии чего-нибудь и знать, что́ оно такое. Есть Бог — творческая и содержительная причина всего; в этом наши учителя и зрение,[261] и естественный закон: зрение, обращенное к видимому, которое прекрасно утверждено и совершает путь свой или, скажу так, неподвижно движется и несется; естественный закон, от видимого и благоустроенного умозаключающий о Началовожде оного. Ибо вселенная как могла бы составиться и стоять, если бы не Бог все осуществлял и содержал? Кто видит красиво отделанные гусли, их превосходное устройство и расположение или слышит самую игру на гуслях, тот ничего иного не представляет, кроме сделавшего гусли или играющего на них, и к нему восходит мыслью, хотя, может быть, и не знает его лично. Так и для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслью. И тот крайне несмыслен, кто, следуя естественным указаниям, не восходит до сего познания сам собой.

Впрочем, не Бог еще то, что мы представили себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово. А если кто когда-нибудь и сколько-нибудь обнимал Его умом, то чем сие докажет? Кто достигал до последнего предела мудрости? Кто удостаивался когда-нибудь толикого дарования? Кто до того отверз уста разумения и привлек Дух (Пс. 118:131), что при содействии сего Духа, все испытующаго и знающего, даже глубины Божия (1 Кор. 2:10), постиг он Бога, и не нужно уже ему простираться далее, потому что обладает последним из желаемых, к чему стремятся и вся жизнь, и все мысли высокого ума? 7. Но какое понятие о Боге составишь ты, который ставишь себя выше всех философов и богословов и хвалишься без меры, если ты вверишься всякому пути умозрения? К чему приведет тебя пытливый разум?

Назовешь ли Божество телом? Но как же назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым? Неужели таковы тела? Какая произвольность! Естество тел не таково. Или Божество — тело и вместе не бесконечно, не беспредельно и проч., так что Оно ни в чем не преимуществует перед нами? Какое грубое понятие! Как же Божество досточтимо, если Оно имеет очертание? Или как избежит Оно того, чтобы не слагаться из стихий, опять на них не разлагаться и вовсе не разрушаться? Ибо сложность есть начало борьбы, борьба — разделения, разделение — разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу и первому естеству. Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба. Посему Божество не тело, иначе бы в Нем была сложность. На сем останавливается слово, восходя от последнего к первому. 8. Притом Божие свойство все проницать и все наполнять по сказанному: еда небо и землю не Аз наполняю, глаголет Господь (Иер. 23:24), и еще: Дух Господень исполни вселенную (Прем. 1:7), — как сохранится, если Бог иное ограничивает Собой, а иным Сам ограничивается? Или будет Он проницать ничем не наполненный мир, и у нас все уничтожится к поруганию Бога, Который сделается телом и утратит все Им сотворенное; или будет Он телом в числе прочих тел, что невозможно; или взойдет как в сопряжение, так и в противоположение с телами; или смешается с ними, как жидкость, и иное будет делить, а иным делиться, что нелепее и бессмысленнее Эпикуровых атомов; а таким образом распадется у нас учение о телесности Бога и не будет иметь ни плотности, ни связности.

Если же скажем, что Бог есть тело невещественное, и притом, как думают некоторые, пятое и круговращающееся (пусть будет допущено и невещественное, и пятое, а если угодно, даже бестелесное тело, так как у них слова носятся и составляются произвольно, а у меня теперь спор не об этом), то к какому роду движимых и переносимых будет принадлежать сие тело? Не говорю, как оскорбительно предположение, будто бы Сотворивший с сотворенным и Носящий с носимым движутся одинаково, если только они и сие предполагают. Но что же опять Его движет? Чем движется все? Чем приводится в движение и то, от чего все движется? А потом, что́ движет и это самое? — и так далее до бесконечности. Притом как же Ему не заключаться необходимо в месте, если только есть оно нечто переносимое?

9. Но если скажут, что Бог есть иное какое-нибудь тело, кроме пятого, хотя, например, ангельское, то откуда известно, что Ангелы телесны, какие у них тела, и чем выше Ангела будет Бог, Которому служебен Ангел? А если тело высшее ангельского, то опять введется неисчислимый рой тел и такая глубина пустословия, в которой нигде нельзя будет остановиться. Из сего видно, что Бог не есть тело. Да сего не говорил и не допускал никто из мужей богодухновенных; такое учение не нашего двора. А потому остается предположить, что Бог не телесен.

Но если не телесен, то сие не изображает и не объемлет сущности, равно как не объемлют сущности слова: нерожден, безначален, неизменяем, нетленен и что еще сказуется о Боге и о принадлежащем Богу. Ибо в Нем — Сущем — выражает ли естество и самостоятельность то, что Он не имеет начала, не изменяется, не ограничивается? Напротив того, кто имеет истинно ум Божий и усовершился в умозрении, тому остается еще продолжить свои умствования и исследования и постигнуть все бытие. К изображению и изъяснению того или другого из предметов твоего рассуждения не достаточно сказать: это тело или это рожденное; напротив, если хочешь совершенно и удовлетворительно определить мыслимое, то должен наименовать подлежащее сих сказуемых (ибо сие телесное, и рожденное, и тленное есть или человек, или вол, или конь). Так и здесь, изведывающий естество Сущего не остановится, сказав, чем Он не есть, а, напротив к тому, чем Он не есть, присовокупит и то, что́ Он есть (тем паче что легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все); присовокупит, чтобы через исключение того, чем не есть, и через положение того, что́ есть, мыслимое сделалось удобопонятным. А кто, сказав, чем не есть, умалчивает о том, что́ есть, тот поступает почти так же, как если бы на вопрос: сколько составит дважды пять — отвечать: не составит ни двух, ни трех, ни четырех, ни пяти, ни двадцати, ни тридцати, короче же сказать, ни одного из чисел, заключающихся в десятке или в десятках, а между тем не сказать: это составит десять, то есть не остановить мысли спрашивающего на самом искомом. Ибо, как всякий ясно видит, гораздо легче и скорее посредством того, что́ есть, объяснить о предмете и то, чем он не есть, нежели исключая то, чем он не есть, показать, что́ он есть.

10. Поелику же Божество у нас не телесно, то продолжим несколько свое исследование. Нигде или где-либо Бог существует? Ежели нигде, то иной слишком пытливый спросит: как же может и существовать? Ибо как того, что́ не существует, нигде нет, так, может быть, и то, что́ нигде, вовсе не существует. А если Бог где-нибудь, то потому уже, что существует, без сомнения Он или в мире, или выше мира. Но если в мире, то или в чем-нибудь, или повсюду. И если в чем-нибудь, то будет ограничиваться малым чем-нибудь. Если же повсюду, то более, нежели чем-нибудь, а и иным многим, то есть как содержимое содержащим, так что весь Бог всем миром будет ограничиваться и ни одно в Нем место не останется свободным от ограничения. Таковы затруднения, если Бог в мире! И еще вопрос: где Он был прежде, нежели произошел мир? А и это затруднит также немало. Если же Бог выше мира, то неужели нет ничего, что отделяло бы Его от мира? Где это нечто высшее мира? Как представить себе превышающее и превышаемое, если нет предела, который бы разделял и разграничивал то и другое? Или необходимо должна быть среда, которой бы ограничивался мир и то, что выше мира? А это что же иное, как не место, которого мы избегали? Не говорю еще о том, что Божество необходимо будет ограничено, если Оно постигнется мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения.

11. Для чего же я рассуждал о сем, может быть, излишнее, нежели сколько нужно слышать народу, и держась ныне утвердившегося образа речи, в котором отринуто благородное и простое, а введено запутанное и загадочное, чтобы дерево можно было узнать по плодам, то есть по темноте речений — ту тьму, которая внушает подобные учения? Не с намерением подать о себе мысль, будто бы говорю необычайное и преизобилен мудростью, связуя соузы и разрешая сокровенная, что составляло великое чудо в Данииле (Дан. 5:12), но желая объяснить то самое, что сказать предполагалось словом моим в начале. Что же именно? То, что Божество непостижимо для человеческой мысли и мы не можем представить Его во всей полноте.

И Оно пребывает непостижимым не по зависти. Ибо зависть далека от Божия естества, бесстрастного, единого благого и господственного, особенно зависть к твари, которая для Бога драгоценнее других, потому что для Слова что́ предпочтительнее словесных тварей? Притом и самое сотворение наше есть верх благости. А также причиной сему не собственная честь и слава Того, Кто исполнен (Ис. 1:11), как будто бы непостижимость может придать Ему досточтимости и величия. Ибо пролагать себе путь к первенству тем, чтобы препятствовать другим до него достигнуть, свойственно одному софисту, чуждо же не только Богу, но и человеку сколько-нибудь благонравному. 12. Но ежели есть на сие другие причины, то, может быть, знают их наиболее приближенные к Богу, прозирающие и углубляющиеся умом в неисследимые судьбы Его, если только найдутся люди, до такой степени преуспевшие в добродетели и, по сказанному, ходящие в следах бездны (Иов. 38:16). Сколько же можем постигать мы, которые неудобосозерцаемое измеряем малыми мерами, сие нужно, может быть, для того, чтобы удобство приобретения не делало удобной и потерю приобретенного. Ибо обыкновенно, как с трудом приобретенное легче у себя удерживаем, так удобно приобретенное всего скорее презираем, по самой возможности приобрести снова. А потому имеющие ум почитают благодеянием самую трудность получить благодеяние. Может быть, нужно сие и для того, чтобы не потерпеть нам одной участи с падшим денницей, чтобы, прияв в себя всецелый свет, не ожесточить выи пред Господом Вседержителем (Иов. 15:25) и не пасть от превозношения самым жалким падением. А может быть, нужно и для того, чтобы здесь очистившимся и терпеливо ожидавшим исполнения желаемого и там оставалось нечто в награду за трудолюбие и светлую жизнь. Посему-то между нами и Богом стоит сия телесная мгла, как древле облако между египтянами и евреями. Ибо сие-то значит, может быть: положи тьму за кров свой (Пс. 17:19), то есть нашу дебелость, через которую прозревают немногие и немного.

Но кто озабочен сим, тот пусть и любомудрствует, пусть и восходит на верх размышления. А нам, узникам земным, как говорит божественный Иеремия (Плач. 3:34), нам, покрытым этой грубой плотью, известно то, что как невозможно обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил, потому что она настолько же подается вверх, насколько бывает захвачена, или как зрение не может сблизиться с зримыми предметами без посредства света и воздуха, или как породы плавающих в воде не могут жить вне воды, так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного. Ибо всегда превзойдет что-нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя. И сие увидим из следующего. 13. Дух, огонь, свет, любовь, мудрость, ум, слово и подобное сему не наименования ли первого естества? И что же? Представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть что́ светит? А каким представляешь ум? Не пребывающим ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движения ли? Представляешь ли какое слово, кроме безмолвствующего в нас или изливаемого (помедлю говорить, исчезающего)? Да и мудрость в твоем понятии что́, кроме навыка рассуждать о предметах Божественных или человеческих? А также правда и любовь не похвальные ли расположения, которые противоборствуют — одно неправде, а другое ненависти, и как сами бывают напряженнее и слабее, возникают и прекращаются, так подобными и нас делают и изменяют, производя в нас то же, что краски в телах? Или надобно рассматривать Божество, сколько возможно, Само в Себе, отступившись от сих образов и собрав из них какое-то единственное представление? Но что же это за построение ума, которое из сих образов собрано и не то, что они? Или как единое, по естеству своему не сложное и не изобразимое, будет заключать в себе все сии образы и каждый совершенно? Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы!

Поелику всякая разумная природа хотя стремится к Богу и к первой причине, однако же не может постигнуть ее, по изъясненному мной, то, истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя сих мучений, пускается она в новое плавание, чтобы или обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом (по худому, впрочем, расчету, ибо что видимое выше и богоподобнее видящего, и притом в такой мере, чтобы видящий поклонялся, а видимое принимало поклонение?), или из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду Бога.

14. От сего-то стали поклоняться кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе со светилами, которым дали править в мире и качеством и количеством движения; а кто стихиям: земле, воде, воздуху, огню, так как они для всего необходимы и без них не может длиться жизнь человеческая; иные же — что кому встретилось в ряду видимых вещей, признавая богом все представлявшееся для них прекрасным. Некоторые стали поклоняться даже живописным изображениям и изваяниям сперва родных, — и это были люди без меры предавшиеся горести и чувственности и желавшие памятниками почтить умерших, а потом и чужих, — и это сделали потомки первых, отдаленные от них временем, сделали потому, что они не знали первого естества, и чествование, дошедшее до них по преданию, стало как бы законным и необходимым, когда обычай, утвержденный временем, обратился в закон. Но думаю, что иные, желая угодить властителям, прославить силу, изъявить удивление красоте, чтимого ими сделали со временем богом, а в содействие обольщению присоединялась какая-нибудь басня. 15. Те же из них, которые были более преданы страстям, признали богами страсти или как богов стали чествовать гнев, убийство, похотливость, пьянство, а не знаю, может быть, и еще что-нибудь к сему близкое, потому что в этом находили (конечно, не доброе и не справедливое) оправдание собственных грехов. И одних богов оставили на земле, других (что одно и благоразумно) скрыли под землю, а иных (смешной раздел!) возвели на небо. Потом, подчинившись своеволию и прихотям блуждающего воображения, нарекли каждому вымыслу имя какого-нибудь бога или демона и, воздвигнув кумиры, которые приманили к себе своей многоценностью, узаконили чествовать их кровьми и туками, а — иные даже самыми гнусными делами, и сумасбродствами, и человекоубийством. Ибо таким богам приличны были такие и почести! Даже позорили себя и тем, что воздавали Божию славу морским чудовищам, четвероногим, пресмыкающимся, тому, что в сих породах наиболее гнусно и смешно, так что трудно определить, поклонявшиеся ли достойны большего презрения или то, чему поклонялись. Но более вероятно, что презреннее служители таких богов, и еще тем в высшей степени, что, будучи по природе разумны и получив Божию благодать, лучшему предпочли они худшее. И это одно из ухищрений лукавого, который самое добро обратил в зло, как есть много и других примеров его злотворности. Он, чтобы привлечь людей под власть свою, воспользовался их неверно направленным стремлением найти Бога и, обманув в желаемом, водя как слепца, ищущего себе пути, рассеял их по разным стремнинам и низринул в одну бездну смерти и погибели.

16. Так было с ними, но наш руководитель — разум. И поелику мы, хотя также ищем Бога, впрочем, не допускаем, чтобы могло что-либо быть без вождя и правителя, то разум, рассмотрев видимое, обозрев все, что было от начала, не останавливается на сем. Ибо нет основания присвоять владычество тому, что по свидетельству чувств равночестно. А посему через видимое ведет он к тому, что выше видимого и что дает видимому бытие. Ибо чем приведены в устройство небесное и земное, заключающееся в воздухе и под водой, лучше же сказать, то, что и сего первоначальнее, — небо, земля, воздух и водное естество? Кто смешал и разделил это? Кто содержит во взаимном общении, сродстве и согласии (хвалю сказавшего это, хотя он и не наш!)? Кто привел сие в движение и ведет в непрерывном и беспрепятственном течении? Не художник ли всего, не тот ли, кто во все вложил закон, по которому все движется и управляется? Кто же художник сего? Не тот ли, кто сотворил и привел в бытие? Ибо не случаю должно приписывать такую силу. Положим, что бытие от случая; от кого же порядок? Если угодно, и то уступим случаю; кто же блюдет и сохраняет те законы, по которым произошло все первоначально? Другой ли кто или случай? Конечно, другой, а не случай. Кто же сей другой, кроме Бога? Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум — сей первоначальный в нас и всем данный закон!

17. Повторим же сказанное сначала. Бога, что́ Он по естеству и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет. А если и найдет когда-нибудь, то пусть разыскивают и любомудрствуют о сем желающие. Найдет же, как я рассуждаю, когда сие богоподобное и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединятся со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь стремится. И сие, как думаю, выражается в том весьма любомудром учении, по которому познаем некогда, сколько сами познаны (1 Кор. 13:12). А что в нынешней жизни достигает до нас, есть тонкая струя и как бы малый отблеск великого света.

Посему если кто познал Бога и засвидетельствовано, что он познал, то познание сие приписывается ему в том отношении, что сравнительно с другим, не столько просвещенным, оказался он причастником бо́льшего света. И такое превосходство признано совершенным, не как действительно совершенное, но как измеряемое силами ближнего. 18. Посему Енос упова призывати Господа (Быт. 4:26); и заслугу его составляло упование, и упование не касательно ведения, но призывания. Енох же преложен (Быт. 5:24); но постиг ли естество Божие или имел еще постигнуть — сие неизвестно. И в Ное, которому вверено было целый мир, или семена мира, спасти от вод малым древом, избегающим потопления, одно преимущество — богоугодность (Быт. 6:5). И великий патриарх Авраам хотя оправдался верой и принес необычайную жертву — образ великой Жертвы, однако же Бога видел не как Бога, но напитал как человека, и похвален как почтивший, сколько постигал. Иаков видел во сне высокую лествицу и восхождение Ангелов; он таинственно помазует столп (может быть, назнаменуя помазанный за нас Камень), дает месту в честь Явившегося на нем наименование дом Божий (Быт. 28:17), борется с Богом как с человеком (действительная ли эта борьба у Бога с человеком, или ею означается, может быть, приравнение человеческой добродетели к Богу), носит на теле знамения борьбы, показывающие, что сотворенное естество уступило победу, и в награду за благочестие получает изменение в имени, из Иакова переименован Израилем (подлинно великое и досточестное имя!); но ни он, ни другой кто из двенадцати колен, которым он был отцом, хотя бы стоял выше самого Иакова, доселе не похвалился, что всецело объял естество Божие или зрак Божий. 19. И Илии не ветер крепкий, не огнь, не трус, как знаем из истории (3 Цар. 19:12), но небольшая прохлада была знамением Божия присутствия, и только присутствия, а не естества. Какому же Илии? Которого огненная колесница возносит к небу, означая сим в праведнике нечто превыше человеческое. Не удивительны ли для тебя сперва судия Маной, а потом ученик Петр? Но один не выносит лицезрения явившегося ему Бога и говорит: погибли мы, жена, потому что видели Бога (Суд. 13:22), чем показывает, что для человека невместимо Божие даже явление, не только естество; а Петр не пускал в корабль явившегося Христа и отсылал от себя (Лк. 5:3–8), хотя был горячее других в познании Христа, за что наименован блаженным и удостоен важнейших поручений (Мф. 16:16–19). Что скажем об Исаии, об Иезекииле, зрителе самых великих тайн, и о прочих пророках? Один из них видел Господа Саваофа, седящего на престоле славы, окруженного, славимого и закрываемого шестокрылатыми Серафимами, видел, как его самого очищали углем и предуготовляли к пророчеству (Ис. 6:1–7). Другой описывает колесницу Божию — Херувимов и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося, а также какие-то гласы, движения и действия (Иез. 1:22–27); и не умею сказать, было ли это дневное явление, удобосозерцаемое одними святыми, или ночное нелживое видение, или представление владычественного в нас, которым и будущее объемлется, как настоящее, или другой неизъяснимый вид пророчества — сие известно только Богу пророков и причастникам подобных вдохновений. По крайней мере, ни те, о которых у нас слово, ни кто другой после них не были, по Писанию, в совете [262] и сущности Господни (Иер. 23:18): никто не видел и не поведал естества Божия. 20. Если бы Павел мог выразить, что заключало в себе третье небо и шествие к оному (или постепенное восхождение, или мгновенное восхищение), то, может быть, узнали бы мы о Боге несколько больше (если только сего касалась тайна Павлова восхищения). Но поелику сие было неизреченно, то и мы почтим молчанием, выслушаем же самого Павла, который говорит: от части разумеваем и от части пророчествуем (1 Кор. 13:9). Так и подобно сему сознается тот, кто не невежда разумом (2 Кор. 11:6), кто угрожает представить доказательство, что говорит в нем Христос (2 Кор. 13:3); так сознается великий поборник и учитель истины. А потому все дольнее знание, как простирающееся не далее малых подобий истины, ставит он не выше зерцал и гаданий (1 Кор. 13:12). А если бы не опасался я подать иным о себе мысль, что до излишества и без нужды занимаюсь такими исследованиями, то сказал бы: о сем же самом, а не об ином чем, может быть сказано: не можете носити ныне (Ин. 16:12), чем само Слово давало разуметь, что со временем возможем понести и уяснить себе это. И сие же самое Иоанн, Предтеча Слова, великий глас истины, признал невозможным самому миру вместити (Ин. 21:25).

21. Итак, всякая истина и всякое слово для нас недомыслимы и темны. Мы как бы строим огромные здания малым орудием, когда человеческой мудростью уловляем видение сущего, когда к предметам мысленным приступаем со своими чувствами или не без чувств, которые заставляют нас кружиться и блуждать, и не можем, неприкровенным умом касаясь неприкровенных предметов, подойти сколько-нибудь ближе к истине и напечатлеть в уме чистые его представления. А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее, ведет к большему числу возражений и самых трудных решений. Ибо всякое препятствие, и самое маловажное, останавливает и затрудняет ход ума и не дает ему стремиться вперед, подобно тому как браздами вдруг сдерживают несущихся коней и внезапным их потрясением сворачивают в сторону. Так, Соломон, который до преизбытка был умудрен паче всех и до него живших, и ему современных, получил в дар от Бога широту сердца и полноту созерцания обильнее песка (3 Цар. 4:29), чем более погружается в глубины, тем более чувствует кружения и почти концом мудрости поставляет найти, сколько она удалилась от него (Еккл. 7:24). А Павел покушается, правда, исследовать, не говорю, естество Божие (он знал, что сие совершенно невозможно), а только судьбы Божии; но поелику не находит конца и отдохновения в восхождении, поскольку любоведение ума не достигает явно окончательного предела, а всегда остается для него нечто еще неизведанное, то (чудное дело! о если бы и со мной было тоже!) заключает речь изумлением, именует все подобное богатством Божиим и глубиною (Рим. 11:33) и исповедует непостижимость судеб Божиих, выражаясь почти так же, как и Давид, когда он то называет судьбы Божии бездною многою (Пс. 35:7), в которой нельзя достать основания ни мерой, ни чувством, то говорит, что удивися разум от него и от состава его и утвердися паче, нежели на сколько простираются его силы и его объем (Пс. 138:6).

22. Оставив все прочее, рассуждает Давид, обращусь к себе самому, рассмотрю вообще человеческое естество и человеческий состав. Что это за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное срастворено со смертным? Как льюсь я долу и возношусь горе? Как обращается во мне душа, дает жизнь и сама участвует в страданиях? Как мысль и заключена в пределы и неопределима, и в нас пребывает и все обходит в быстроте своего стремления и течения? Как сообщается и передается со словом, проницает сквозь воздух, входит с самыми предметами? Как приобщена к чувству и отрешается от чувств? И еще прежде сего: как в художнической храмине природы производится и первоначальное наше созидание и составление, и окончательное образование и усовершение? Какое это пожелание и разделение в нас пищи? Кто нас, не принуждая, привел к первым источникам и средствам жизни? Как тело питается яствами, а душа — словом? Что за влечение природы, что за взаимная наклонность у родителей и детей, связующая их любовью? Как виды (тварей) постоянны и не сходятся в отличительных признаках? Как при толиком их множестве особенности неделимых неуловимы? Как одно и то же живое существо вместе смертно и бессмертно: смертно, потому что прекращается собственная его жизнь, и бессмертно, потому что оно рождает другие живые существа? Одно отходит, другое приходит, как в текущей реке, которая не стоит на месте и всегда полна.

Много еще можем любомудрствовать о членах и частях тела, о взаимной их стройности, тогда как они, по закону и соразмерности природы, сообразно нуждам и для красоты, одни сближены, другие отдалены между собой, одни выдались, другие вдались, одни соединены, другие разделены, одни объемлют других, другие сами объемлются; много о звуках и слухе, о том, как звуки переносятся от звучных орудий и слух приемлет их и входит с ними во взаимное общение вследствие ударений и напечатлений в посредствующем воздухе; много о зрении, которое неизъяснимым образом сообщается с видимыми предметами, приходит в движение по одному мановению воли и в то же с ним время, — в каком отношении и уподобляется оно мысли, потому что с одинаковой быстротой и мысль сходится с предметом мышления, и взор с предметом зрения; много о прочих чувствах, которые служат какими-то несозерцаемыми для ума, приемниками внешнего; много об успокоении во время сна, о сонных видениях, о памяти и припамятовании, о рассудке, раздражительности и пожелании, коротко сказать, о всем, что населяет этот малый мир — человека.

23. Хочешь ли, перечислю тебе различие других животных в отношении к нам и друг к другу, то есть каждого природу, образ рождения и воспитания, местопребывание, нравы и как бы законы общежития. Отчего одни живут стадами, другие поодиночке; одни травоядны, другие плотоядны; одни свирепы, другие кротки; одни привязаны к человеку и около него кормятся, другие неукротимы и любят свободу; одни как бы близки к разумности и способны учиться, другие вовсе бессмысленны и не переимчивы; одни имеют большее число чувств, другие меньшее; одни неподвижны, другие переходят с одного места на другое, а иные весьма быстры; одни отличаются и величиной и красотой или чем-нибудь одним, а другие или весьма малы, или очень безобразны, или то и другое; одни крепки, другие малосильны; одни мстительны, другие подозрительны и коварны, иные неосторожны; одни трудолюбивы и домостроительны, другие совершенно не деятельны и беспечны? И еще кроме сего: отчего одни пресмыкаются по земле, другие ходят в прямом положении; одни любят сушу, другие сушу и воду; одни чистоплотны, другие неопрятны; одни живут попарно, другие нет; одни целомудренны, другие похотливы; одни многоплодны, другие не многоплодны; одни долговечны, другие маловечны? Истощилось бы у меня слово, если бы описывать все в подробности.

24. Рассмотри природу плавающих в воде, которые скользят и как бы летают по влажной стихии, дышат собственным своим воздухом, а в нашем воздухе подвергаются той же опасности, какой мы — в воде; рассмотри их нравы, страсти, рождения, величину, красоту, привязанность к месту, странствования, сходбища и разлучения, свойства почти близкие к свойствам животных земных, а у иных даже общие, и свойства противоположные как в родах, так и в неделимых.

Рассмотри также стада птиц не певчих и певчих, разнообразие в их виде и цвете. Какая причина сладкопения у птиц певчих и от кого это? Кто дал кузнечику цевницу на перси? Кто дает птицам эти песни и щебетанья на древесных ветвях, когда, возбужденные солнцем мусикийствовать в полдень, наполняют они звуками леса и сопровождают пением путника? Кто соплетает песнь лебедю, когда распростирает он крылья по воздуху и, ими свиряя, выводит как бы мерный стих? Не буду говорить о вынужденных звуках и о том, в чем ухищряется искусство, подражая действительности. Отчего павлин, кичливая мидийская птица, любит так убранство и честь, что, заметив подходящего или, как говорят, с намерением нравиться женскому полу (так как чувствует свою красоту), с величавой выступкой, вытянув шею и развернув кругообразно блестящие золотом и усеянные звездами перья, выставляет красу свою напоказ любителям? Божественное Писание восхваляет мудрость жен в тканях, говоря: кто дал есть женам ткания мудрость, или испещрения хитрость (Иов. 38:36)? Но это естественно для животного разумного, которое избыточествует мудростью и простирается даже к небесному. 25. Подивись лучше природной смышлености бессловесных и, если можешь, представь на сие свои объяснения. Как у птиц гнезда (будут ли это камни, дерева или кровли) устроены безопасно и вместе красиво, со всеми удобствами для птенцов? Откуда у пчел и пауков столько трудолюбия и искусства? У одних соты сложены из шестиугольных чашечек, обращенных одна на другую и укрепленных перегородками, которые в каждых двух чашечках пресекаются под прямым углом. И все сие с таким искусством делают пчелы в темных ульях, когда их постройки невидимы. А пауки из тонких и почти воздушных нитей, протянутых в разных направлениях, и из веществ неприметных для взора ткут хитроплетенные ткани, которые бы служили им честным жилищем и уловляли немощных для пищи. Производил ли что подобное какой Евклид, любомудрствующий о несуществующих чертах и трудящийся над доказательствами? У какого Паламида найдешь такие движения и построения войск, хотя и они, как говорят, переняты у журавлей, которые летают строем и разнообразят свой полет? Производили ли что подобное Фидии, Зевксисы, Полигноты, Парразии, Аглаофоны, умеющие отлично живописать и ваять красоту? Сравнится ли Кносский хор пляшущих, который так прекрасно выработан Дедалом в дар невесте, или Критский неудобовыходимый и, говоря стихотворчески, нераспутываемый лабиринт, который по ухищрению искусства неоднократно возвращается на прежний след? Умалчиваю о сокровищницах и сокровищехранителях у муравьев, о запасе пищи, сообразном времени, и о том, что еще, как известно, рассказывают об их путешествиях, предводителях и о строгом порядке дел.

26. А если доступны тебе причины сего и ты познал, сколько в сем разума, то рассмотри различия растений, до искусственности, примечаемой в листах, по которой они вместе и всего приятнее для взора, и всего полезнее для плодов. Рассмотри разнообразие и богатство самых плодов, особенно же преимущественную красоту наиболее необходимых. Рассмотри силы корней, соков, цветов, запахов не только самых приятных, но и здоровых, привлекательность и качества красок. Рассмотри также драгоценность и прозрачность камней. Природа, как на общем пиршестве, предложила тебе все, и что нужно для тебя, и что служит к твоему удовольствию, чтобы ты, сверх прочего, из самых благодеяний познал Бога и из своих потребностей приобрел больше сведений о себе самом.

После сего изойди широту и долготу общей всем матери — земли, обойди морские заливы, соединяемые друг с другом и с сушей, красоту лесов, реки, обильные и неиссякающие источники, не только холодных и годных для питья вод, текущих поверх земли, но и тех, которые под землей пробираются по каким-то расселинам, и оттого ли, что гонит и отталкивает их крепкий ветер, или оттого, что разгорячает сильная борьба и сопротивление, проторгаются понемногу, где только могут, и для нашего употребления во многих местах доставляют различных свойств теплые бани — это безмездное и самосоставное врачевство. Скажи, как и откуда сие? Что значит эта великая и безыскусственная ткань? Здесь все не менее достохвально, станем ли что рассматривать во взаимном отношении или в отдельности. Отчего стоит земля твердо и неуклонно? Что поддерживает ее? Какая у нее опора? Ибо разум не находит, на чем бы утверждаться сему, кроме Божией воли. Отчего земля то поднята на вершины гор, то осаждена в равнины, притом так разнообразно, часто и постепенно меняет свои положения, и тем богаче удовлетворяет нашим нуждам и пленяет нас своим разнообразием? И отделена ли она для жилищ человеческих или необитаема, поколику перерезывается хребтами гор или иным чем отсекается и отходит для иного назначения, — везде служит самым ясным доказательством всемогущества Божия! 27. А в море, если бы не удивляла меня величина, я стал бы дивиться кротости, как оно и ничем не связано, и стоит в своих пределах. И если бы оно не удивляло меня кротостью, я стал бы дивиться его величине. Поелику же удивляет тем и другим, то восхвалю силу, какая видна в том и другом. Что собрало в него воды? Что связало их? Отчего море и воздымается, и стоит в своем месте, как бы стыдясь смежной суши? Отчего и принимает в себя все реки, и не прибывает, по преизбытку ли своей величины или, не знаю, какую еще сказать на сие причину? Почему для него, столь огромной стихии, пределом песок? Что могут на сие сказать естествословы, мудрые в пустом, которые, действительно, меряют море малой чашей, то есть предмет великий — своими понятиями? Не лучше ли мне кратко полюбомудрствовать о сем из Писания, так как это и убедительнее, и вернее длинных рассуждений? Повеление окружи на лице воды (Иов. 26:10). Вот узы для влажного естества! Но не дивишься ли, не изумеваешься ли мыслью, смотря, как оно на малом древе и ветром несет земного пловца, чтобы для его нужд и сообщений были связаны и суша и море, чтобы отдаленное между собой по природе большими пространствами стекалось в одно для человека? А источников какие первоначальные источники? Разыскивай, человек, если можешь что исследовать и найти! Кто прорыл реки на равнинах и в горах? Кто дал им беспрепятственное течение? Какое чудо противоположностей — и море не переполняется, и реки не останавливаются! Что питательного в водах? Отчего эта разность, что одни растения орошаются сверху, другие напоеваются через корни? Да наслаждусь и я несколько словом, рассуждая об утехах, посылаемых Богом!

28. Теперь, оставив землю и земное, чтобы слово у меня шло порядком, воспари на крылах мысли в воздух; оттуда поведу тебя к небесному, на самое небо, выше неба и так далее. Не осмеливается, правда, слово простираться высоко, но прострется, впрочем, не сверх позволенного. Кто разлил воздух — это обильное и неоскудевающее богатство, которым пользуются не по достоинствам и случаям, которое не удерживается пределами, раздается не по возрастам, подобно манне приемлется не сверх нужды, тем и честно, что уделяется всякому в равной мере, воздух — эту колесницу пернатых тварей, это седалище ветров, воздух, который благорастворяет времена года, одушевляет животных, лучше же сказать, соблюдает душу в теле, воздух, в котором тела и с которым слово, в котором свет и освещаемое, а также и зрение, через него протекающее? Рассмотри и то, что далее воздуха. Ибо не соглашусь предоставить воздуху такую область, какая ему приписывается. Где хранилища ветров? Где сокровищницы снега? Кто же, по Писанию, родивый капли росные? Из чиего чрева исходит лед (Иов. 38:28–29)? Кто связуяй воду на облацех (Иов. 26:28)? Кто часть ее остановил на облаках (не чудно ли видеть текучее вещество, удерживаемое словом!) и другую изливает на лице земли и сеет благовременно и в должной мере, не оставляя и всей влажной сущности свободной и неудержимой (довольно и при Ное бывшего очищения! притом Нелживейший не забывает Своего завета) и не удерживая ее совершенно (чтобы опять не иметь нам нужды в Илии, прекращающем засуху)? Сказано: аще затворит небо, кто отверзет (Иов. 12:14), и аще отверзет хляби (Мал. 3:10), кто удержит? Кто стерпит безмерность того и другого, если Посылающий дождь не распорядит всего по Своим мерам и весам? Какое любомудрое учение о молниях и громах предложишь мне ты, который гремишь с земли, хотя не блещешь и малыми искрами истины? Причиной сего назовешь ли какие испарения, выходящие из земли и производящие облака, или какое-нибудь сгущение воздуха, или сжатие и столкновение редчайших облаков, так что сжатие произведет у тебя молнию, а расторжение — гром? Или наименуешь какой-нибудь сгнетенный и потом не находящий себе выхода ветер, который, будучи сгнетаем, блистает молнией и, проторгаясь, издает гром?

Но если ты прошел умом воздух и все, что в воздухе, то коснись уже со мной неба и небесного. Но здесь да водит нас более вера, нежели разум, если только уразумел ты свою немощь, когда рассматривал ближайшее к тебе и узнал способ узнать то, что выше разума, а не остаться вовсе земным и преданным земному, не знающим даже и этого самого — своего незнания. Кто округлил небо, расставил звезды? 29. Лучше же сказать, что́ такое самое небо и звезды? Можешь ли сказать сие ты, человек высокопарный, который не знаешь и того, что у тебя под ногами, не можешь привести в меру себя самого, а любопытствуешь о том, что выше твоей природы, и желал бы объять неизмеримое? Положим, что постигнуты тобой круги, круговращения, приближения и отдаления, восхождения звезд и солнца, какие-то части и их подразделения и все то, за что превозносишь ты чудную науку свою; но это не уразумение еще сущего, а только наблюдение над каким-то движением, подтвержденное долговременным упражнением, приводящее к единству наблюдения многих, а потом придумавшее закон и возвеличенное именем науки; так, видоизменения луны стали известными для многих и зрение [263] принято за начало познания! Но если ты очень знающ в этом и хочешь, чтобы удивлялись тебе по праву, скажи: какая причина такого устройства и движения? Отчего солнце поставлено в знамение целой вселенной и перед взором всякого, как вождь сонма, светлостью своей затмевающий прочие звезды более, нежели сколько затмеваются они некоторыми из них самих, чему доказательством служит то, что хотя звезды и сами светят, однако же солнце превосходит их светом, и звезды не видимы, как скоро восходят вместе с солнцем? Оно прекрасно, как жених, быстро и велико, как исполин (не могу заимствовать ему похвалы из другого писания, кроме моего (Пс. 18:6)); такова его сила, что от края до края все объемлет своей теплотой, и ничто не может не ощущать его, напротив того — все им исполняется: и зрение — светом, и телесное естество — теплотой, между тем как оно согревает, но не сожигает, по причине своего кроткого благорастворения и стройного движения, для всех открыто и всех равно объемлет. Но рассуждал ли ты о сей мысли? 30. Солнце в чувственном то же, что Бог в мысленном, сказал один из не наших. Оно просвещает взор, как Бог ум, и всего прекраснее в видимом, как Бог в умосозерцательном. Но чем первоначально приведено солнце в движение? Чем непрестанно движется и круговращается оно — неизменное в своем законе, в подлинном смысле неподвижное, неутомимое, живоносное и, как справедливо воспевают стихотворцы, живородящее, никогда не прекращающее ни течения, ни благодеяний своих? Как творит оно день на земле и ночь под землей? Или не знаю, как надобно выразиться, смотря на солнце. Что значит это прибавление и убавление дней и ночей, это (употреблю несколько странное выражение) равенство в неравенстве? Как солнце производит и разделяет времена года, которые чинно приближаются и удаляются и будто в хороводе друг с другом то сходятся, то расходятся, сходятся по закону любви, расходятся по закону благочиния, даже постепенно между собой сливаются и неприметно приближаются, подобно наступающим дням и ночам, чтобы внезапностью своей не произвести скорбного ощущения? Но оставим солнце. Познал ли ты естество и видоизменения луны, меру света ее и пути? И как солнце владычествует над днем, а она начальствует над ночью? Одна дает смелость зверям, другое восставляет человека на дело, что когда наиболее полезно, то возвышаясь, то понижаясь? Разумел ли ecu соуз плиад и ограждение орионово (Иов. 36:31), яко исчитаяй множество звезд и всем имена нарицаяй (Пс. 146:4), как знающий различие каждой звезды и чин ее движения, чтобы мог я поверить тебе, когда по звездам определяешь нашу судьбу и тварь вооружаешь на Творца?

Что скажем? Остановить ли нам слово здесь — на веществе и видимом? Или поелику Моисеева скиния наименована в Слове противообразным целого мира, то есть совокупности видимого и невидимого (Евр. 9:24), то, проникнув за первую завесу и взойдя выше чувственного, проникнуть нам во святая — в мысленное и небесное естество? Но и его, хотя оно и не телесно, не можем видеть нетелесным образом, почему называется оно огнем и духом или и действительно таково. Ибо говорится, что творит Ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный (Пс. 106:4), разве творить значит здесь не более, как сохранять в подчинении закону, по которому созданы; духом же и огнем называется естество сие, частью как мысленное, а частью как очистительное; потому что и Первая Сущность приемлет те же наименования. Впрочем, да будет оно у нас не телесно или, сколько можно, близко к тому. Видишь, как кружимся в слове и не можем поступить далее! Разве простремся в той мере, в какой знаем, что есть какие-то Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Светлости, Восхождения, умные силы или умы, природы чистые, беспримесные, непреклонные или неудобопреклоняемые ко злу, непрестанно ликовствующие окрест Первой Причины. Сии природы, как воспел бы о них иной, или от Первой Причины озаряются чистейшим озарением, или по мере естества и чина иным способом приемлют иное озарение; они так вообразили и напечатлели в себе Благо, что соделались вторичными светами и посредством излияний и передаяний Первого Света могут просвещать других; они служители Божией воли, сильны как по естественной своей, так и по приобретенной ими крепости, все обходят, всем и везде с готовностью предстают, по усердию к служению и по легкости естества. Сии умы прияли каждый одну какую-либо часть вселенной или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ведомо сие было все Устроившему и Распределившему, и они все ведут к одному концу, по мановению Зиждителя всяческих, песнословят Божие величие, созерцают вечную славу, и притом вечно, не для того, чтобы прославился Бог (нет ничего, что можно было бы приложить к Исполненному, Который и для других есть податель благ), но чтобы не преставали получать благодеяния даже первые по Боге природы.

И если сие воспето по достоинству, то благодарение Троице и Единому в Трех Божеству! А если не достаточнее желания, то и в сем случае победило слово мое, ибо оно трудилось доказать одно то, что выше ума естество даже вторичных существ, а не только Первого и Единого, повременю говорить, Превысшего всех.

СЛОВО 29,

о богословии третье, о Боге Сыне первое

1. Сие самое сказал бы иной, желая остановить их готовность к слову, их поспешность и преткновения от поспешности во всяком деле, а еще более в учении о Боге. Но наложить запрещение не важно, — это без труда сделает всякий, кто захочет; от человека же благочестивого и умного требуется, чтобы он заменил запрещаемое собственным рассуждением. Посему в уповании на Святого Духа, Которого они не чтут и Которому мы поклоняемся, как некоторый благородный и зрелый плод, изведу на свет собственные свои мысли о Божестве, каковы бы они ни были. Я не молчал и в другое время, но, напротив того, на сие одно и имел отважность и присутствие духа. Тем паче осмелюсь теперь стать за истину, чтобы сомнением, по суду Божию, как написано, не навлечь на себя неблаговоления (Авв. 2:4). Поелику же речь бывает двоякого рода, — ею или подтверждается собственное мнение, или опровергается мнение противное, — то и я, предложив сперва собственное учение, попытаюсь потом опровергнуть учение противников, но в том и другом соблюду возможную краткость, чтобы все сказанное удобно было обнять одним взором (так как и они к обольщению людей наиболее простых и скудоумных сочинили слово под именем руководства) и чтобы длинные речи не рассеивали мысль, как воду, которая не заперта в трубе, но льется и растекается по равнине.

2. Три древнейших мнения о Боге: безначалие, многоначалие и единоначалие. Два первых были (и пусть остаются!) игрой ума сынов эллинских. Ибо безначалие беспорядочно, а многоначалие возмутительно; вследствие же сего и безначально, и беспорядочно. То и другое ведет к одному концу — к беспорядку, а беспорядок — к разрушению, потому что беспорядок есть упражнение в разрушении. Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти.[264] Посему Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас Отец и Сын и Святой Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или, не знаю, как назвал бы сие тот, кто отвлекает от всего видимого. Ибо не дерзаем наименовать сего преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «Как чаша льется через края».[265] Не дерзаем из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве. Посему, не выходя из данных нам пределов, вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящаго, как говорит в одном месте Сам Бог Слово (Ин. 15:26).

3. «Но когда сие рождение и исхождение?» — Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. — Но когда Отец? — Никогда не было, чтобы не был Отец. А также никогда не было, чтобы не был Сын и не был Дух Святой. Еще спросишь меня, и опять отвечу тебе. — Когда родился Сын? — Когда не родился Отец. — Когда исшел Дух? — Когда не исшел Сын, но родился вне времени и неизглаголанно, хотя не можем представить себе того, что выше времени, даже желая избегнуть выражений, означающих время, потому что слова когда, прежде, после, исперва не исключают времени, как ни усиливаемся в этом; разве возьмем вечность, то есть продолжение, которое простирается наравне с вечным, а не делится на части и не измеряется ни каким-либо движением, ни течением солнца, что свойственно времени.

«Но если Сын и Дух совечны Отцу, то почему же не собезначальны?» — Потому что Они от Отца, хотя не после Отца. Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным, как скоро возводится к Отцу, как к началу. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику. Известно же, что Виновнику нет необходимости быть первоначальнее Тех, для Кого Он Виновником, потому что и солнце не первоначальнее света. И вместе Сын и Дух безначальны относительно ко времени, хотя ты и пугаешь сим людей простодушных. Ибо не под временем Те, от Которых время.

4. «Каким же образом рождение бесстрастно?» — Таким, что оно не телесно. Ибо если телесное рождение страстно, то бестелесное — бесстрастно. Но и я спрошу у тебя: каким образом Сын есть Бог, если Он тварь? Ибо творимое не Бог. Не говорю уже, что и в творении, если оно берется телесно, имеет место страдание, как то: время, желание, образование, забота, надежда, скорбь, опасность, неудача, поправка, — все сие и еще многое другое, как всякому известно, бывает при творении. Но дивлюсь, что ты не отваживаешься придумать каких-нибудь сочетаний, сроков чревоношения, опасностей преждевременного рождения и даже признать рождение невозможным, если бы Бог рождал иначе, или еще, перечислив образы рождения у птиц на суше и на воде, подчинить которому-либо из сих рождений рождение Божеское и неизглаголанное или вследствие нового своего предположения вовсе уничтожить Сына. И ты не можешь приметить того, что Кто по плоти имеет отличное рождение (ибо где нашел ты по своим началам Богородицу Деву?), для Того инаково и духовное рождение. Лучше же сказать, Кто имеет не такое же бытие, Тот имеет и отличное рождение.

5. «Какой отец не начинал быть отцом?» — Тот, у Которого бытие не начиналось. А у кого началось бытие, тот начал быть и отцом. Бог Отец не впоследствии стал Отцом, потому что не начинал быть Отцом. Он в собственном смысле Отец, потому что не есть вместе и Сын; равно как и Бог Сын в собственном смысле Сын, потому что не есть вместе и Отец. Ибо у нас отцы и сыны не в собственном смысле, но каждый и отец и сын, и не в большей мере отец, чем сын, и мы происходим не единственно от отца, но от отца, который вместе и сын, а потому и сами делимся, постепенно становимся человеками, но какими не желали бы и рождающие и рождаемые, так что у нас остаются одни отношения, лишенные действительности.

Но ты говоришь: «Самые слова родил и родился что́ иное вводят, как не начало рождения?» Что же, если не скажем родился, но рожден от начала, чтобы удобнее было избежать твоих тонких возражений, в которых ты везде отыскиваешь время? Неужели будешь обвинять нас, что перетолковываем сколько-нибудь Писание и истину? Но всякому можно видеть, что в речениях, выражающих время, нередко ставятся времена одно вместо другого, особенно сие употребительно в Божественном Писании, и не только в рассуждении времени прошедшего или настоящего, но и будущего. Например, сказано: вскую шаташася языцы (Пс. 2:1), когда еще не шатались; и еще: в реце пройдут ногами (Пс. 65:5), когда уже прошли. Продолжительно было бы перечислять все подобные речения, которые замечены людьми трудолюбивыми.

6. Таково рассмотренное нами их возражение. Каково же следующее? Не до крайности ли привязчиво и бесстыдно? Они говорят: «Отец, восхотев ли, родил Сына, или не хотя?» Потом оба случая, как представляется им, завязывают в узел, впрочем не крепкий, но слабый, и продолжают: «Если не хотя, то по принуждению. Кто же принудивший, и как принужденный — Бог? А если по хотению, то Сын есть сын хотения. Как же Он от Отца?» И вместо Отца выдумывают какую-то новую матерь — хотение. У рассуждающих таким образом приятно слышать одно, а именно что, отступившись от страдания, прибегают к воле, но воля уже не страдание. Посмотрим же затем, как твердо их рассуждение. И всего лучше наперед сойтись с ними как можно ближе. Ты, который без затруднения говоришь все, что тебе захочется, сам от какого родился отца — от хотящего или от не хотящего? Если от не хотящего, то ему сделано принуждение. Какое насилие! И кто же принудивший его? Верно не скажешь, что природа, ибо в природе — быть и целомудренным. А если от хотящего, то за несколько слогов пропал у тебя отец: ты стал сыном хотения, а не отца. Но перехожу к Богу и к тварям и вопрос твой передаю на суд твоей мудрости. Бог сотворил мир по хотению или принужденно? Если принужденно, то и здесь насилие и насильственно действующий. А если по хотению, то лишены Бога как прочие твари, так более всех ты, изобретатель таких умозаключений, вдающийся в подобные мудрования, потому что между тварями и Творцом становится преградой посредствующее хотение. Но думаю, что иное есть хотящий и иное — хотение, иное рождающий и иное — рождение, иное говорящий и иное — слово, если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее — род движения. Посему то, чего хотелось, не от хотения, потому что не всегда следует за хотением, и рожденное не от рождения, и слышимое не от произношения, но от хотящего, рождающего, говорящего. А что в Боге, то выше и этого всего. В Нем хотение рождать есть уже, может быть, самое рождение, а не что-либо посредствующее, если только вполне дадим место хотению, а не скажем, что рождение выше хотения. 7. Хочешь ли, сделаю применение к Богу Отцу? У тебя заимствую такую дерзость. Отец — хотящий или не хотящий Бог? И как избежать обоюдного твоего довода! Если хотящий, то когда начал хотеть? Не прежде, чем существовать. Ибо прежде ничего не было. Или в Нем одно хотело, а другое определялось хотением; и потому состоит Он из частей. Не будет ли и Он, по-твоему, плодом хотения? А если не хотящий, что принудило Его быть (Богом)? И как Он Бог, если принужден, и принужден не к иному чему, а к тому самому, чтобы быть Богом?

Спрашиваешь: «Как Сын рожден?» Но как Он и сотворен, если, по-твоему, сотворен? И здесь затруднение то же. Скажешь, может быть, что сотворен волей и словом. Но ты не все еще сказал, ибо остается договорить одно: откуда воля и слово имеют силу исполнения; потому что человек не так творит. 8. Как же Сын рожден? Не важно было бы Его рождение, если бы оно было удобопостижимо и для тебя, который не знаешь собственного своего рождения или и постигаешь в нем нечто, но немногое и такое, что о сем стыдно и говорить, а потом почитаешь себя всезнающим. Тебе надобно приложить много труда, прежде чем откроешь законы отвердения, образования, явления на свет, союз души с телом, ума с душой, слова с умом, движение, возрастание, претворение пищи в плоть, чувство, память, припамятование и прочее, из чего состоишь ты, а также прежде чем найдешь, что принадлежит обоим — душе и телу, что разделено между ними и что они заимствуют друг у друга. Ибо в рождении положены основания всему тому, что усовершается впоследствии. Скажи же, что это за основания? Но и после этого не любомудрствуй о рождении Бога, потому что сие небезопасно. Ибо если знаешь свое рождение, то из сего не следует, что знаешь и Божие. А если не знаешь своего, то как тебе знать Божие? Ибо сколько Бог неудобопознаваем в сравнении с человеком, столько и горнее рождение непостижимее твоего рождения. Если же Сын не родился потому только, что для тебя сие непостижимо, то кстати тебе исключить из ряда существ многое, чего ты не постигаешь, и притом прежде всего Самого Бога. Ибо при всей своей дерзости, как ни отважно пускаешься в излишние исследования, ты не скажешь, что́ такое Бог. Отбрось свои течения, отделения, сечения и что́ еще представляешь о нетелесном естестве как о теле, и тогда, может быть, представишь нечто достойное Божия рождения. Как родился? Опять с негодованием скажу то же: Божие рождение да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтобы сие разумели и Ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? Как ведают сие родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости.

9. «Существовавшего ли Сына родил Отец или не существовавшего?» Какое пустословие! Такой вопрос идет ко мне и к тебе, которые, хотя были чем-то, как Левий в чреслех Авраамовых (Евр. 7:10), однако же родились, а потому составились некоторым образом из сущего и не сущего. Противное сему должно сказать о первобытном веществе, которое явным образом сотворено из не сущего, хотя некоторые и представляют оное не начавшим бытия. Но здесь [266] рождение сливается с бытием, и оно исперва (1 Ин. 1:1). А потому где найдет себе место твой отовсюду обрывистый вопрос? Есть ли что старее сего исперва, чтобы нам в этом старейшем положить бытие или небытие Сына? Ибо в обоих случаях уничтожится у нас исперва, если только, когда спросим и об Отце: из сущих Он или из не сущих? И тебе не угрожает опасность согласиться, что или два Отца, один предсуществовавший и другой существующий, или Отец терпит одно с Сыном, то есть Сам из не сущих, вследствие твоих ребяческих вопросов и сих построек из песка, которым не устоять и при слабом ветре. А я не принимаю ни того, ни другого [267] и говорю, что нелеп вопрос, а не ответ труден. Если же тебе по правилам твоей диалектики кажется необходимым во всяком случае одно из двух признавать истинным, то дай место и моему неважному вопросу: в чем время — во времени или не во времени? Если во времени, то в каком? Что это за время сверх времени и как содержит в себе время? А если не во времени, что за чрезмерная мудрость вводить невременное время? И в этом предложении: «Я теперь лгу» — уступи что-нибудь одно только, то есть признай его или истинным, или ложным (а того и другого вместе мы не уступим). Но сие невозможно, ибо по всей необходимости или лгущий скажет правду, или говорящий правду солжет. Что же удивительного, как здесь сходятся противоположности, так и там обоим положениям быть ложными? А таким образом и мудрое твое окажется глупым. Но реши мне еще один загадочный вопрос: находился ли ты сам при себе, когда рождался, находишься ли при себе и теперь или и тогда не находился, и теперь не находишься? Но если находился и находишься, то кто находящийся и при ком находится? Как один стал тем и другим?.. А если не находился и не находишься, то как отделяешься от самого себя? И какая причина сего разлучения? Скажешь: глупо и допытываться об одном, находится ли он при себе или нет; так можно говорить о других, а не о себе. Так знай же, что еще глупее доискиваться о Рожденном исперва, существовал ли Он или не существовал до рождения. Ибо так можно говорить о вещах, разделенных временем.

10. Но ты говоришь: «Нерожденное и рожденное не одно и то же. А если так, то и Сын не одно с Отцом». Нужно ли говорить, что по сему умствованию явно отъемлется божество у Сына или у Отца? Ибо если нерожденность есть сущность Божия, то рожденность уже не сущность, а если последняя есть сущность, то первая — не сущность. Кто оспорит сие? Итак, новый богослов, выбирай, которое угодно из двух нечестивых положений, если у тебя непременная мысль нечествовать. Потом и я спрошу: в каком смысле, взяв нерожденное и рожденное, называешь их нетождественными? Если в смысле несозданного и созданного, то и я согласен, ибо безначальное и созидаемое не тождественны по естеству. А если называешь нетождественными родившего и рожденного, то положение несправедливо, потому что они по всей необходимости тождественны. Самое естество родителя и его порождения требуют, чтобы порождение по естеству было тождественно с родившим. Или еще так: в каком смысле берешь нерожденное и рожденное? Если разумеешь самую нерожденность и рожденность, то они не тождественны. А если разумеешь тех, кому принадлежит нерожденность и рожденность, то почему же им не быть тождественными? Глупость и мудрость не тождественны между собой, однако же бывают в одном человеке, и сущность ими не делится, но сами они делятся в той же сущности. Ужели и бессмертие, и непорочность, и неизменяемость составляют сущность Божию? Но если так, то в Боге сущностей много, а не одна, или Божество сложено из них, потому что не без сложения они в Боге, если только составляют сущности Его. 11. Но сего не называют сущностью Божией, потому что оно бывает принадлежностью и других существ. Сущность же Божия есть то, что единому Богу принадлежит и Ему свойственно. Правда, что нерожденность приписывать Единому Богу не согласились бы те, которые вводят и нерожденное вещество, и нерожденную идею (а манихейская тьма да не приближается и к мысли нашей!); впрочем, пусть она будет принадлежностью одного Бога. Что же скажешь об Адаме? Не он ли один Божие создание? Без сомнения, так. Но он ли один человек? Нимало. Почему же? Потому что сотворение не единственный способ к произведению человека; и рожденное есть также человек. Подобно сему не одно нерожденное есть Бог, хотя нерожденность и принадлежит единому Отцу. Напротив того, хотя ты и чрезмерный любитель нерожденности, допусти, что и Рожденное есть Бог, потому что и Оно от Бога. Сверх того, почему называешь сущностью Божией не положение существующего, но отрицание несуществующего? Ибо слово «нерожденный» показывает только, что в Боге нет рождения, а не объясняет, что такое Он по естеству, не сказывает, что́ такое не имеющий рождения. Итак, что же есть сущность Божия? Твоему высокоумию отвечать на это, потому что ты любопытствуешь о рождении. А для нас велико, если узнаем сие и впоследствии, когда по обетованию Неложнаго (Тит. 1:2) рассеется в нас мгла и дебелость. О сем да помышляют, сего да надеются очистившиеся до такой степени. Мы же осмелимся сказать одно: если велико для Отца ни от кого не происходить, то для Сына немаловажнее происходить от такого Отца; потому что, как происшедший от Безвиновного, участвует Он в славе Безвиновного, но к сему присовокупляется и рождение, которое само по себе велико и досточтимо для умов не вовсе пресмыкающихся по земле и оземленевших.

12. Но говорят: «Если Сын тождествен с Отцом по сущности, а Отец нерожден, то и Сын будет нерожден». Это справедливо, если нерожденность есть сущность Божия. Тогда Сын будет новое смешение — рожденно-нерожденное. Но ежели сия разность не в самой сущности, то почему ты умозаключение свое выдаешь за твердое? Неужели и ты отец своему отцу, чтобы тебе, будучи тождественным с ним по сущности, ни в чем не отставать от своего отца? Не очевидно ли лучше искать нам, что такое сущность Божия (если только найдем), оставляя непереходящими личные свойства? Еще и так можешь удостовериться, что нерожденность и Бог не тождественны. Если бы они были тождественны, то следовало бы, поскольку Бог есть Бог некоторых, и нерожденности быть нерожденностью некоторых, или, поелику нерожденность не есть нерожденность некоторых, и Богу не быть Богом некоторых, потому что о совершенно тождественном и говорится подобно. Но нерожденность не есть нерожденность некоторых. Ибо чья она? А Бог не есть Бог некоторых, потому что Он Бог всех. Следственно, как же Богу и нерожденности быть тождественными? И еще: поелику нерожденность и рожденность противоположны между собой, как обладание и лишение, то необходимо будет ввести и противоположные между собой сущности, а сего никто не допускает. Или еще: поелику обладание первоначальнее лишения, а лишением уничтожается обладание, то сущность Сына вследствие твоих предположений не только первоначальнее сущности Отца, но даже уничтожается ею.

13. Какой же есть еще у них неотразимый довод, к которому, может быть, прибегнут они в заключение всего? «Если Бог не перестал рождать, то рождение несовершенно. И когда Он перестанет? А если перестал, то, без сомнения, и начал». Опять плотские говорят плотское. А я как не говорю, вечно или невечно рождается Сын, пока не вникну тщательнее в сказанное: прежде всех холмов раждает Мя (Притч. 8:25), — так не вижу необходимого следствия в доказательстве. Ибо если имеющее прекратиться, по словам их, началось, то не имеющее прекратиться, без сомнения, не начиналось. А потому, что скажут о душе или об ангельской природе? Если они начались, то и прекратятся. А если не прекратятся, то, как видно из их положения, и не начинались. Но они и начались, и не прекратятся. Следственно, несправедливо их положение, что имеющее прекратиться началось.

Наше учение таково: как для коня, вола, человека и для каждой вещи одного рода одно есть понятие, и что подходит под сие понятие, о том оно сказуется в собственном смысле, а что не подходит, о том или не сказуется, или сказуется несобственно, так одна есть Божия сущность, одно Божие естество, одно Божие именование (хотя имена и различаются вследствие различных некоторых умопредставлений), и что в собственном смысле именуется Богом, то действительно есть Бог; а равно, что по естеству есть Бог, то истинно именуется Богом; если только истина состоит у нас не в именах, а в вещах. Но они, как бы опасаясь, чтобы не все уже подвигнуть против истины, когда бывают к тому принуждены разумом и свидетельствами, исповедуют Сына Богом, но Богом по соименности, то есть по участию в одном наименовании. Когда же возражаем им: а что? 14. Неужели Сын не в собственном смысле Бог, подобно тому как животное на картине не собственно животное? и как Он Бог, если не в собственном смысле Бог? — тогда они отвечают: что же препятствует, чтобы одни и те же были и соименны, и именовались каждый в собственном смысле? При сем представляют в пример пса, живущего на суше, и пса морского, которые соименны и именуются каждый псом в собственном смысле. Правда, что между соименными составляет некоторый род как подобное сему, так и иное что-нибудь, если оно хотя и различно по естеству, впрочем носит то же имя и равно в нем участвует. Но там, подводя под одно наименование два естества, не утверждаешь ты, наилучший, чтобы одно было лучше другого, чтобы одно предшествовало, а другое в меньшей мере было тем, чем оно называется. С ними не сопрягается ничего такого, что делало бы сие необходимым. Первый пес не больше, а второй не меньше первого есть пес, то есть и морской пес — живущего на суше, и, обратно, живущий на суше — морского (да и почему или на каком основании было бы сие?); напротив того, общее наименование имеют предметы равночестные и различные. Но здесь, с понятием о Боге сопрягая досточтимость и превосходство над всякой сущностью и естеством (что принадлежит единому Богу и составляет как бы естество Божества), а потом приписав сие Отцу и отняв у Сына (через что ставишь Его ниже и уделяешь Ему второстепенное чествование и поклонение), хотя на словах придаешь Ему Богоподобие, на самом же деле отсекаешь у Него Божество и от соименности, заключающей в себе равенство, со злым умыслом переходишь к соименности, которой связываются вещи неравные. А таким образом, по твоим умозаключениям, человек на картине и человек живой ближе изображают Божество, нежели представленные в примере псы. Или уступи Обоим как общение в наименовании, так и равночестность естеств, хотя и признаешь Их различными; тогда уничтожатся у тебя псы, которых придумал ты в объяснение неравенства. Да и что пользы в соименности, если разделяемые тобой не будут иметь равночестности? Ибо не в доказательство равночестности, но в доказательство неравночестности прибег ты к соименности и к псам. Можно ли больше сего изобличить в себе и противоречие с самим собой, и противление Божеству?

15. Если же к сказанному нами: Отец больше Сына, как Виновник, присовокупив положение: но Виновник по естеству, выводят они заключение: Отец больше Сына по естеству, то не знаю, самих ли себя больше обманывают они или тех, к кому обращают слово. Ибо не безусловно все то, что сказуется о чем-нибудь, должно быть сказуемым и подлежащего ему, но надобно различать, о чем говорится и что. Иначе что препятствует и мне, сделав такое положение: Отец больше по естеству, и потом присовокупив: а что по естеству, то не всегда больше и не всегда отец, вывести из сего заключение: большее не всегда больше, или: отец не всегда отец. А если угодно, буду рассуждать так: Бог есть сущность, но сущность не всегда Бог; отсюда сам выведи заключение: Бог не всегда Бог. Но думаю, что это ложное умозаключение, на учебном языке обыкновенно называемое от относительного к безусловному. Ибо когда даем им понятие о большинстве виновника по естеству, они вводят понятие о большинстве по естеству. Здесь то же, как если бы мы сказали: известный человек мертв, а они сделали бы наведение просто: человек мертв.

16. Но как умолчать нам о том, что не меньше предыдущего сто́ит быть упомянутым? Они говорят: Отец есть имя Божие по сущности или по действию — и в обоих случаях хотят завязать нас. Если скажем, что имя Божие по сущности, то с сим вместе допустим иносущие Сына, потому что сущность Божия одна, и ее, как говорят они, предвосхитил уже Отец. А если имя по действию, то, очевидно, признаем Сына творением, а не рождением. Ибо где действующий, там непременно и произведение. И может ли сотворенное быть тождественно с Сотворившим? — скажут они с удивлением. Весьма бы уважил и я сам ваше разделение, если бы необходимо было принять одно из двух. Но справедливее будет, избежав того и другого, сделать третье положение, а именно сказать вам, премудрые, что Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеют Отец к Сыну или Сын к Отцу. Ибо сии наименования как у нас показывают близость и сродство, так и там означают соестественность Родившего с Рожденным. Но пусть будет слово: Отец, в угодность вашу, означать и некоторую сущность; тогда, по общим понятиям и по силе сих наименований, Он введет с Собой и Сына, а не отчуждит Его. А если угодно, пусть будет именем по действию; и в сем случае не переспорите нас. Мы утверждаем, что сие самое, то есть единосущие, и было действием Отца; или иначе понятие о таковом действии заключало бы в себе нелепость.

Видишь ли, что мы избегаем ваших ухищрений, как ни хотелось вам одолеть нас? Но поелику мы узнали уже, сколько непреоборимы твои умозаключения и ухищренные доводы, то посмотрим, какова крепость твоих доказательств из слова Божия, если станешь убеждать нас и оными.

17. Ибо мы и познали, и проповедуем Божество Сына, руководствуясь великими и высокими речениями. Какими же? Следующими: Бог, Слово, в начале, с началом начало (В начале бе Слово, и слово бе к Богу, и Бог бе Слово, Ин. 1:1; и: с Тобою начало, Пс. 103:4; и еще: призвавый ю от родов начало,[268] Ис. 41:4). А также наименования: Сын Единородный (Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда, Ин. 1:18), Путь, Истина, Жизнь, Свет (Аз есмь путь, истина и живот, Ин. 14:6; и еще: Аз есмь свет миру, Ин. 8:12), Премудрость, Сила (Христос Божия сила и Божия премудрость, 1 Кор. 1:24), Сияние, Образ (χαρακτήρ, εἰκών), Печать (Иже сый сияние славы и образ (χαρακτήρ) ипостаси Его, Евр. 1:3; и еще: Образ (εἰκών) благостыни, Прем. 27:6; и еще: сего бо Отец знамена Бог, Ин. 6:27), Господь, Царь, Сый, Вседержитель (и Господь одожди огнь от Господа, Быт. 19:24; и еще: жезл правости, жезл царствия Твоего, Пс. 44:7; и еще: Сый, и иже бе, и грядый, Вседержитель, Откр. 1:8) ясно приписываются Сыну, равно как и другие, имеющие с сими одинаковую силу и принадлежащие к числу тех, из которых ни одно не есть приобретенное и впоследствии усвоенное Сыну или Духу, так же как и Самому Отцу, потому что Он совершен не через приращение, и не было, когда бы Он был без Слова, не было, когда бы Он был не Отец, не было, когда бы Он был не истинен, или не премудр, или не всемогущ, или лишен жизни, или светлости, или благости.

18. Перечисли же и ты в противоположность сим речениям те, которые отыскивает твоя неблагодарность! Таковы суть: Бог мой и Бог ваш (Ин. 20:17), болий (Ин. 14:28), созда (Притч. 8:22), сотворил есть (Деян. 2:36), святи (Ин. 10:36). А если угодно, и следующие: раб (Ис. 49:3), послушлив (Флп. 3:7), даде (Ин. 5:22; 10:29), навыче (Евр. 5:8), заповеда (Ин. 14:31), посла (Ин. 10:36; 17:3), не может о себе что творити (Ин. 5:30), или говорить (Ин. 12:49), или судить (Ин. 12:47), или даровать (Мф. 20:23), или хотеть (Мф. 26:39). А еще и те, в которых приписывается Сыну неведение (Мк. 13:32), покорность (1 Кор. 15:28), молитва (Лк. 6:12), вопрошение (Ин. 11:34), преспеяние (Лк. 2:52), совершение (Евр. 5:9). Присовокупи, если хочешь, и более сих унизительные речения, например: спит (Мф. 8:24), алчет (Мф. 4:7), утруждается (Ин. 4:6), плачет (Ин. 11:35), находится в борении (Лк. 22:44), укрывается (Ин. 8:59). А может быть, обратишь ты в укоризну даже смерть и крест. Ибо не коснешься, как думаю, воскресения и вознесения, потому что в них найдется нечто и в нашу пользу. Но и кроме сего можешь собрать многое, если захочешь ты себе составить соименного и сопричтенного Бога, когда у нас есть Бог истинный и равночестный Отцу.

Если и каждое из сих речений разбирать в отдельности, то нетрудно будет объяснить тебе их в смысле благочестном, устранив все, что в Писаниях служит для тебя преткновением; ежели только действительно ты претыкаешься, а не с намерением толкуешь криво. Вообще же, речения более возвышенные относи к Божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а речения более унизительные — к Тому, Кто сложен, за тебя истощил Себя и воплотился, а не хуже сказать, и вочеловечился, потом же превознесен, чтобы ты, истребив в догматах своих все плотское и пресмыкающееся по земле, научился быть возвышеннее и восходить умом к Божеству, а не останавливаться на видимом, возносился к мысленному и знал, где речь о естестве Божием и где о Его Домостроительстве. 19. Ибо было, когда Сей, тобою ныне презираемый, был выше тебя. Ныне Он человек, а был и несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он, однако же восприял и то, чем не был. В начале был Он без причины, ибо что может быть причиной Бога? Но впоследствии начал бытие по причине, и причиной было спасти тебя — ругателя, который презираешь Божество за то, что Оно приняло на Себя твою грубость и посредством ума вступило в общение с плотью; и дольний человек стал Богом, после того как соединился с Богом и стал с Ним едино; потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть богом, поколику Он стал человеком. Он родился, но и прежде был рожден, — родился от жены, но и от Девы, — родился человечески, рожден Божески; здесь без отца, но и там без матери; а все сие есть знак Божества. Он носим был во чреве, но узнан пророком, который сам был еще во чреве и взыгрался перед Словом, для Которого получил бытие (Лк. 1:44). Он повит был пеленами, но, воскресши, сложил с Себя гробные пелены. Положен был в яслях, но прославлен ангелами, указан звездой, почтен поклонением от волхвов. Как же ты находишь преткновение в видимом, не обращая внимания на умосозерцаемое? Он спасался бегством в Египет, но и все египетское обратил в бегство. Для иудеев не имяше ни вида, ни доброты (Ис. 53:2), но для Давида красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44:3), но на горе молниеносен и светозарнее солнца, чем и тайноводствует к будущему. 20. Он крещен как человек, но разрешил грехи как Бог; крещен не потому, что Сам имел нужду в очищении, но чтобы освятить воды. Он был искушаем как человек, но победил как Бог, но повелевает дерзать, как Победивший мир (Ин. 16:23). Алкал, но напитал тысячи, но Сам есть хлеб животный и небесный (Ин. 6:33–35). Жаждал, но и возгласил: аще кто жаждет, да приидет ко Мне, и да пиет, но и обещал, что верующие источат воды живые (Ин. 7:39). Утруждался, но Сам есть упокоение труждающихся и обремененных (Мф. 11:28). Его отягощал сон, но Он легок на море, но Он запрещает ветрам, но Он подъемлет утопающего Петра. Дает дань, но из рыбы, но царствует над собирающими дани. Его называют самарянином и имеющим беса, однако же Он спасает сходящаго от Иерусалима и впадшаго в разбойники (Лк. 10:30), однако же Он познается бесами, изгоняет бесов, посылает в бездну легион духов и видит вождя бесовского яко молнию спадша (Лк. 10:19). В Него мещут камнями, но не могут взять Его. Он молится, но и внемлет молитвам. Плачет, но и прекращает плач. Спрашивает, где положен Лазарь, потому что был человек, но и воскрешает Лазаря, потому что был Бог. Он продается, и за самую низкую цену — за тридцать сребреников, но искупает мир, и высокой ценой — собственной Своей кровью. Яко овча на заколение ведется (Ис. 53:7), но Он — Слово, возвещаемое гласом вопиющаго в пустыни (Ис. 40:3). Был мучен и язвен (Ис. 59:5), но исцеляет всяк недуг и всяку язю (Мф. 4:23). Возносится на древо и пригвождается, но восстановляет нас древом жизни, но спасает распятого с Ним разбойника, но омрачает все видимое. Напоевается оцтом, вкушает желчь, но кто же Он? Претворивший воду в вино, Истребитель горького вкушения, сладость и весь желание (Песн. 5:16). Предает душу, но область имать паки прияти ю (Ин. 10:18), но раздирается завеса, потому что горнее делается открытым; но расседаются камни, но восстают мертвые. Умирает, но животворит и разрушает смертью смерть. Погребается, но восстает. Нисходит в ад, но возводит из него души, но восходит в небеса, но приидет судить живых и мертвых и подвергнуть истязанию подобные твоим слова. Если одни речения служат для тебя поводом к заблуждению, то другие да рассеют твое заблуждение!

21. Такой даем ответ говорящим загадочно — даем не охотно (потому что для верных неприятно пустословить и препираться словами — для них довольно и одного противника (1 Тим. 5:14)), однако же даем по необходимости, для нападающих (потому что и лекарства существуют для болезней), чтобы узнали они, что не во всем они мудры и не неодолимы в своих излишних и упраздняющих Евангелие мудрованиях. Ибо когда, оставив веру, предпочитаем ей силу слова и несомненность Духа уничтожим своими вопросами, а потом слово наше препобеждено будет величием предметов (сие же необходимо последует, когда словом движет немощное орудие — наша мысль), тогда что бывает? Немощь слова представляется нам недостаточностью самого таинства, и таким образом лепота слова обращается в уничижение Креста, как рассуждает о сем и Павел (1 Кор. 1:17). Ибо восполнение нашего учения есть вера.

Но Ты, возвещаяй соузы и разрешаяй сокровенная (Дан. 5:12), наводящий и нас на разум, как сводить наросты насильственно вторгающихся учений, изменив сих наипаче, соделай из хитрословов верными и из именуемых ныне — христианами! К сему и убеждаем вас, о сем и молим по Христе, примиритеся с Богом (2 Кор. 5:20), и Духа не угашайте (1 Фес. 5:19); лучше же сказать, да примирится с вами Христос и, хотя поздно, да воссияет вам Дух! Если же вы через меру упорны, то по крайней мере для себя самих спасем мы Троицу и спасемся Троицей, пребывая чисти и непреткновенни (Флп. 1:10) до совершенного явления того, что для нас вожделенно, о Самом Христе Господе нашем, Которому слава во веки веков. Аминь.

СЛОВО 30,

о богословии четвертое, о Боге Сыне второе

1. Ухищренные твои доводы и сплетения умозаключений достаточно поколебал я силой Духа, а также на возражения и противоположения из Божественных Писаний (которыми святотатцы истины, скрадывая смысл написанного, склоняют на свою сторону многих и возмущают путь истины) дано уже мной общее решение, и решение, сколько сам себя уверяю, для благомыслящих не неясное, а именно: те речения Писания, которые более возвышенны и боголепны, приложил я к Божеству, а те, которые более низки и человекообразны, отнес к новому нас ради Адаму и к Богу, соделавшемуся страждущим в борьбе с грехом. Но, поспешая словом, не рассмотрел я каждого из таковых речений в отдельности. Поелику же ты, чтобы не увлечься толкованиями, имеющими вид вероятности, требуешь кратких решений и на сии речения, то, для облегчения памяти разделив числами, подведу их под общий обзор.

2. Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя (Притч. 8:22). Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящей Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: море рече то и то (Ис. 23:4), и бездна рече: несть во мне (Иов. 28:14); также небеса представлены поведающими славу Божию (Пс. 18:1), и мечу повелевается нечто (Зах. 13:7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс. 113:6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали сие за нечто твердое. Напротив того, положим, что это слова Самого Спасителя — истинной Премудрости, и рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? Та, чтобы все мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поелику здесь находим и слово созда, и другое ясное речение: раждает мя (Притч. 8:25), то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины припишем человечеству, а сказанное просто, без присовокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли созда сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: созда мя начало путей Своих в дела Своя. Дела же рук Его истина и суд (Пс. 110:7), для которых помазан Он Божеством, потому что сие помазание относится к человечеству. Но слово раждает мя употреблено без присовокупления причины, иначе укажи, что к нему прибавлено. Итак, кто будет спорить, что Премудрость называется творением по рождению дольному и рождаемой по рождению первому и более непостижимому?

3. Из сего происходит и то, что Сыну дается наименование раба, благо служаща многим (Ис. 53:11), и что Ему велие есть еже назватися рабом Божиим (Ис. 49:6). Ибо, действительно, для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А для низости человека что́ выше того, как соединиться с Богом, и через такое соединение стать Богом, и столько быть посещену Востоком свыше (Лк. 1:78), чтобы и раждаемое свято нареклось Сыном Вышнего (Лк. 1:35), и даровано было Ему имя, еже паче всякаго имене (а это что иное, как не то же, что быть Богом?), чтобы всякое колено поклонилось (Флп. 2:9-10). Истощившему Себя за нас и образ Божий Срастворившему со зраком раба, чтобы разумел весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть (Деян. 2:36)? Ибо сие было как по действию Рожденного, так и по благоволению Родителя.

4. А что занимает второе место между важнейшими для них и непреоборимыми речениями? Подобает бо Ему царствовати, дондеже и проч. (1 Кор. 15:25), небеси прияти до лет устроения (Деян. 3:21) и иметь сидение одесную до покорения врагов (Евр. 1:13). Что же после того? Перестанет царствовать? Сойдет с небес? Кто же и по какой причине положит конец Его царствованию? Какой ты дерзкий и не терпящий над собой царя толкователь! Впрочем, и ты знаешь, что Царствию Его не будет конца (Лк. 1:33). Но впадаешь в заблуждение по незнанию, что слово дондеже не всегда противополагается будущему времени, а, напротив того, означая время до известного предела, не исключает и последующего за сим пределом. Иначе (не говорю о другом чем) как будешь разуметь слова: буду с вами до скончания века (Мф. 28:20)? Неужели так, что после сего не будет Он с нами? Что за рассуждение! Но ты погрешаешь не от одного сего незнания, но и от того, что не различаешь значений. Сын именуется царствующим в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и не хотящих, а в другом — как приводящий нас к покорности и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признаем Его Царем. И царствию Его, если разуметь оное в первом значении, не будет конца. А если разуметь во втором, будет ли какой конец? Тот, что нас, спасенных, примет под руку Свою (ибо покорившихся нужно ли еще приводить к покорности?), а потом восстанет судяй земли (Пс. 93:3) и отделит спасаемое от погибающего; потом станет Бог посреди богов спасенных, чтобы рассудить и определить, кто какой достоин славы и обители. 5. Присовокупи к сему и ту покорность, какой ты покоряешь Сына Отцу! Что говоришь? Разве Сын не покорен теперь? Но, будучи с Богом, Он совершенно должен покорствовать Богу. Или о каком разбойнике и противнике Божием слово у тебя? Напротив того, возьми во внимание следующее. Как за меня назван клятвою (Гал. 3:13) Разрешающий мною клятву, и грехом (2 Кор. 5:21) Вземляй грех мира (Ин. 1:29), и Адам из ветхого делается новым, так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своей непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос единственно по мне называется непокорным. А когда все будет покорено Ему (покорится же, поскольку познает Его и переменится), тогда и Он, приведя меня, спасенного, исполнил Свою покорность. Ибо в сем именно, по моему, по крайней мере, рассуждению, состоит покорность Христова — в исполнении воли Отчей. Покоряет же и Сын Отцу, и Отец Сыну, поколику Один действует и Другой благоволит (как сказано мною прежде). И таким образом Покоривший представляет покоренное Богу, усвояя Себе нашу покорность.

Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже мой, вонми Ми, вскую оставил Мя ecu (Пс. 21:1). Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством, Которое (как думают некоторые) убоялось будто бы страдания и потому сокрылось от страждущего (кто принудил Его или в начале родиться на земле, или взойти на крест?), но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презрены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно сему усвояет Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу.

6. Под тот же взгляд подходит и то, что Он навыче послушанию от сих, яже пострада, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание и благоговеинство (Евр. 5:7–8), — все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но, как зрак раба (Флп. 2:7), снисходит к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтобы истощить в Себе мое худшее, подобно тому как огонь истребляет воск или солнце — земной пар, и чтобы мне через соединение с Ним приобщиться свойственного Ему. Посему собственным Своим примером возвышает Он цену послушания и испытывает оное в страдании, потому что недостаточно было одного расположения, как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения. Но, может быть, не хуже предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими страданиями, водясь искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом дознать, что для нас возможно и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь. Ибо ежели и Свет, который по причине покрова [269] светит во тьме (Ин. 1:5), то есть в сей жизни, гоним был другой тьмой (разумею лукавого и искусителя); то кольми паче потерпит сие по своим немощам тьма.[270] И что удивительного, ежели мы, когда Свет совершенно избежал, бываем несколько настигаемы? По правому о сем рассуждению, для Него более значит быть гонимым, нежели для нас быть настигнутыми. Присовокуплю к сказанному еще одно место, которое приходит мне на память и очевидно ведет к той же мысли, а именно: в немже бо пострада, Сам искушен быв, может и искушаемым помощи (Евр. 2:18).

Будет же Бог всяческая во всех (1 Кор. 15:23) во время устроения (Деян. 3:21), то есть не один Отец, совершенно разрешивший в Себя Сына, как свечу, которая извлечена на время из большого костра, а потом опять в него вложена (савеллиане не соблазнят нас таким изречением), но всецелый Бог, притом когда и мы, которые теперь по своим движениям и страстям или вовсе не имеем в себе Бога, или мало имеем, перестанем быть многим, но соделаемся всецело богоподобными, вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого. Вот то совершенство, к которому мы поспешаем! И о нем-то особенно намекает сам Павел. Ибо что говорит он здесь неопределенно о Боге, то в другом месте ясно присвояет Христу. В каких же словах? Идеже несть Еллин, ни Иудей, обрезание и необрезание, варвар и Скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3:11).

7. В третьем месте поставь речение: болий (Ин. 14:23), и в четвертом: Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20:17).

Если бы сказано было болий, но не сказано равен (Ин. 5:18–21), то сие речение имело бы, может быть, у них некоторую силу. Когда же находим то и другое сказанным ясно, что́ возразят сии неустрашимые? Чем подкрепятся? Как согласят несоглашаемое? Ибо невозможно, чтобы одно и то же в рассуждении одного и того же и в одинаковом отношении было и больше и равно. Не явно ли, что Отец больше Сына по виновности и равен по естеству? А сие и исповедуем мы весьма здравомысленно. Разве иной, подвизаясь еще крепче за наше учение, присовокупит: имеющее бытие от такой Вины не меньше Безвиновного, ибо что от Безначального, то причастно славы Безначального; а к сему присовокупляется и рождение, которое для имеющих ум само по себе важно и досточтимо. Но мысль, что Отец больше Сына, рассматриваемого по человечеству, хотя справедлива, однако же маловажна. Ибо что удивительного, если Бог больше человека?

Таков наш ответ да будет тем, которые много кричат о слове болий, о слове же Бог скажем: 8. Отец называется Богом не Слова, но видимого (ибо как быть Богом Того, Кто в собственном смысле Бог?), равно как и Отцом не видимого, но Слова. Ибо во Христе два естества, а потому в отношении к обоим естествам имена «Бог» и «Отец» употребляются частью собственно, частью же не собственно и противоположно тому, как говорится сие о нас; потому что Бог есть наш Бог собственно, но Отец наш не собственно. И сие-то самое, то есть сочетание имен, и притом имен, из которых одни другими заменяются по причине соединения естеств, вводит в заблуждение еретиков. А доказательством такого заменения служит то, что, когда естества различаются в понятиях, тогда разделяются и имена. Послушай, как говорит Павел: да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы (Еф. 1:17). Бог Христа, а славы Отец, хотя то и другое одно, но не по естеству, а по совокупности оных. Что может быть яснее сего?

9. В-пятых, считай речения, по которым Сын приемлет жизнь, или суд (Ин. 5:26–27), или наследие народов (Пс. 2:8), или власть всякия плоти, или славу, или учеников (Ин. 17:2, 6, 22), или тому подобное. И сие относится к человечеству. А если припишешь и Богу, не будет несообразности, потому что припишешь не как приобретенное, но как от начала принадлежавшее, и притом по естеству, а не по благодати.

10. В-шестых, положи речение: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Ин. 5:19). В рассуждении сего должно заметить, что слова может и не может не в одном смысле употребляются, но многозначительны. Иное называется невозможным по недостатку сил в известное время и на известное действие, например: ребенок не может бороться, щенок — видеть или драться с таким-то, но со временем будет, может быть, и бороться, и видеть, и драться с таким-то, хотя с другим драться и тогда останется для него невозможным. Иное бывает невозможным в большей части случаев, например: не может град укрытися верху горы стояй (Мф. 5:14). Но в ином случае мог бы он и укрыться, если бы загорожен был большой горой. Иное невозможно по несообразности, например: еда могут сынове брачнии поститися, елико время в доме жених (Мф. 9:15; Мк. 2:19), или телесно видимый Жених (ибо в Его присутствии время не злостраданий, но веселия), или умосозерцаемое Слово (ибо должны ли телесно поститься очищенные Словом?). Иное невозможно по недостатку воли, например: не можаше ту сотворить знамений, за неверствие приемлющих (Мк. 11:5–6). Поелику при исцелениях нужны и вера врачуемых, и сила врачующего, то по недостатку одного делалось невозможным и другое. Но не знаю, не причислить ли и сего к невозможному по несообразности? Ибо несообразно было бы исцелить поврежденных неверием. Невозможность по недостатку воли выражается также в словах: не может мир ненавидети вас (Ин. 7:7), и: како можете добро глаголати, зли суще (Мф. 12:34). Ибо почему было бы невозможно то или другое, если не потому, что нет на сие воли? А иногда называется невозможным и то, что хотя невозможно по природе, однако же могло бы стать возможным по воле Божией, например: невозможно тому же человеку родитися второе (Ин. 3:4) и невозможна игла, принимающая в себя верблюда (Мф. 19:24). Ибо что препятствовало бы и сему быть, если бы стало то угодно Богу? 11. Но вне всех сих невозможностей совершенно невозможное и несбыточное; и оно-то составляет предмет настоящего изыскания. Как признаем невозможным, чтобы Бог был зол или не существовал (сие показывало бы в Боге бессилие, а не силу), или чтобы существовало не существующее, или чтобы дважды два было вместе и четыре и десять, так невозможно и ни с чем не совместимо, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, как и обратно, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу. Итак, ничего нет собственного, потому что все общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца. Потому и говорится: Аз живу Отца ради (Ин. 6:57), не в том смысле, что жизнь и бытие Сына поддерживаются от Отца, но в том, что Сын от Отца существует довременно и безвиновно. Что же значат слова: как видит творящего Отца, так и творит? Неужели и здесь то же, что видим в списывающих картины или письмена, которые не иначе могут написать верно, как смотря на подлинник и им руководствуясь? Возможно ли Премудрости иметь нужду в Учителе или то одно и делать, чему научена? Как же творит или творил Отец? Неужели Он создал другой мир прежде настоящего и создаст будущий, а Сын, смотря на них, как настоящий создал, так и будущий создаст? Итак, по сему рассуждению четыре мира: два — творение Отца и два — творение Сына. Какое неразумие! Но Сын очищает проказы, освобождает от бесов и болезней, животворит мертвых, ходит по морю и совершает все прочее, что Им сотворено; над кем же и когда совершал сие прежде Сына Отец? Не явно ли, что одни и те же дела Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение не рабски и слепо, но с ведением и владычественно, точнее же сказать, отечески. Так понимаю я слова: что сотворено бывает Отцом, сия и Сын такожде творит, не в подражание сотворенному, но по равночестию власти. И сие означается, может быть, словами: доселе и Отец делает и Сын (Ин. 5:17), в которых, впрочем, разумеется не одно сотворение, но также Домостроительство и сохранение сотворенного, как видно из слов: творит Ангелы Своя духи и основывает землю на тверди ея (Пс. 103:4–5), тогда как земля водружена и Ангелы сотворены однажды; также: утверждает гром и созидает ветр (Ам. 4:13), тогда как закон для них дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается.

12. В-седьмых, считай речение, что Сын сошел с небеси, не да творит волю Свою, но Пославшаго (Ин. 6:18). Если бы сие сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что слова сии произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и слова: Отче, аще возможно, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но да превозможет воля Твоя (Мф. 26:39); да и невероятно, чтобы Христос не знал, что возможно и что нет, и чтобы стал противополагать одну волю другой. Но поелику это речь Восприявшего (что значит слово снисшедый), а не восприятого, то дадим следующий ответ: сие говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличная от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл заключающийся в словах таков: «Не да творю волю Мою, потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна». Ибо много таких выражений, в которых говорится вообще и не утвердительно, но отрицательно. Например: не в меру бо дает Бог Духа (Ин. 3:34), между тем как ни Бог не дает, ни Дух не измеряем, потому что Бог не измеряется Богом. И еще: ниже грех мой, ниже беззаконие мое (Пс. 58:4), тогда как речь не о действительном грехе, но о таком, которого нет. Также: не ради правд наших, яже сотворихом (Дан. 9:18), то есть потому, что мы не сотворили правды. То же самое открывается и из последующего. Ибо что называется волей Отца? Да всяк веруяй в Сына спасен будет и сподобится последнего воскресения (Ин. 6:40). Неужели же на сие есть воля Отца, а воли Сына нет? Или и то не по воле Сына, что о Нем благовествуют или в Него веруют? Но кто сему поверит? Иначе такую же имеет силу и то, что слово, слышимое от Сына, несть слово Сына, но Отца (Ин. 14:24). Ho с какой стороны ни смотрю, не могу найти, а думаю, не найдет и другой кто, каким бы образом общее было собственностью кого-либо одного. Если так будешь рассуждать о воле, то рассуждение твое будет правильно и весьма благочестиво, в чем я уверяю и что подтвердит всякий благомыслящий.

13. В-восьмых, представляют они изречения: да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Его же послал ecu, Иисус Христа (Ин. 17:3). И: никто же благ, токмо един Бог (Лк. 18:19). Но мне кажется, что весьма легко дать на сие решение. Ибо если слова: единаго истиннаго — приложить к Отцу, то какое дашь место самосущей Истине? А если таким же образом понимать будешь речения: единому премудрому Богу (1 Тим. 1:17); единому, имеющему безсмертие, во свете живущему неприступнем (1 Тим. 6:16); Царю веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1:17), — то погибнет у тебя Сын, осужденный на смерть, или на тьму, или на то, чтобы не быть ни премудрым, ни царем, ни невидимым, ни, что главнее всего, вовсе Богом. А вместе с прочим как не утратить Ему и благости, которая преимущественно принадлежит одному Богу? Но думаю, что слова: единаго истиннаго Бога — сказаны в отличение от богов несуществующих, но нарицаемых богами. Ибо не было бы присовокуплено: и Его же послал ecu Иисус Христа — если бы речение: истиннаго Бога — противополагалось Христу, а не вообще шла речь о Божестве. Слова же: никтоже благ — заключают в себе ответ вопрошающему законнику, который признавал благость во Христе, как в человеке. Он говорит, что благо в высочайшей степени принадлежит одному Богу, хотя и человек называется благим, например: благий человек от благаго сокровища износит благое (Мф. 12:35). И: дам царство лучшему (τῷ ἀγαθῷ) паче тебе (1 Цар. 15:28), говорит Бог Саулу, имея в виду Давида. Также: ублажи Господи благия (Пс. 124:4). Сюда же относятся места, где похвалены те из нас, до которых достигли потоки первого Блага, хотя и не непосредственно. Итак, если я убедил тебя, то хорошо, а если нет, что скажешь, по своим предположениям, в ответ утверждающим, что в других местах Писания Сын называется единым Богом! А где именно? В следующих словах: Сей Бог твой, не вменится ин к Нему, и вскоре потом: посем на земли явися, и с человеки поживе (Вар. 3:36–38). Что сие сказано не об Отце, а о Сыне, это показывает последнее присовокупление. Ибо Сын сообщился с нами телесно и пребывал с дольними. Если же одержит верх та мысль, что сие сказано не против мнимых богов, а против Отца, то в рассуждении Отца будем побеждены тем самым, что старались противопоставить Сыну. Но что может быть бедственнее и вреднее того, как уступить над собой такую победу?

14. В-девятых, указывают следующее речение: всегда жив сый во еже ходатайствовати о нас (Евр. 7:25). Что же? И весьма таинственно, и весьма человеколюбиво! Ибо ходатайствовать значит здесь не отмщения искать по обычаю многих ходатаев (что было бы некоторым образом унизительно), но молить за нас в качестве посредника, как и о Духе говорится, что он ходатайствует о нас (Рим. 8:26). Един бо есть Бог, и един Ходатай Бога и человеков, человек Иисус Христос (1 Тим. 2:5). Ибо Он, как человек (потому что еще с телом, какое воспринял), и ныне молится о моем спасении, пока не соделает меня богом силой Своего человечества, хотя ктому не разумеваем Его по плоти (2 Кор. 5:16), — понимаю под сим плотские немощи и все наше, кроме греха. Так и ходатая имамы Иисуса (1 Ин. 2:1) не в том смысле, что Он унижается за нас перед Отцом и рабски припадает (да будет далека от нас такая подлинно рабская и недостойная Духа мысль! не свойственно и Отцу сего требовать, и Сыну терпеть сие, да и несправедливо думать так о Боге), но в том, что, пострадав за нас как человек, убеждает сим нас к терпению как Слово и Советник. Сие разумею я под именем ходатайства (παράκλησις).

15. В-десятых, ставится у них неведение и то, что никто не знает последнего дня или часа, ни сам Сын, токмо Отец (Мк. 13:32). Но как чего-либо из сущих не знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто есть конец всего сотворенного и так же знает Божие, как дух человека знает, яже в нем (1 Кор. 2:11)? Ибо что совершеннее такого знания? Да и как Сыну, Который подробно знает, что будет перед последним часом и как бы во время конца, не знать самого конца? Это походило бы на загадку и равнялось тому, как если бы сказать о ком, что он подробно знает находящееся перед стеной, но не знает самой стены, или хорошо знает конец дня, но не знает начала ночи, хотя знание об одном необходимо влечет за собой знание о другом. Ибо для всякого явно, что Сын знает как Бог, приписывает же Себе незнание как человек, поскольку только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, то есть без присовокупления: чей Он Сын, чтобы разумели мы сие неведение в смысле более сообразном с благочестием и приписывали оное человечеству, а не Божеству. 16. Итак, если достаточно сего объяснения, остановимся на нем и не будем входить в дальнейшие исследования; а если нет, представим и второе толкование. Как все прочее, так и ведение важнейших тайн относи к Причине из уважения к Родителю. Но мне кажется, что и тот составил себе не низкое понятие, кто с одним из наших любословов стал бы читать сие место так: и Сын не по иному чему знает день или час, как потому, что знает Отец. Ибо какое из сего заключение? Поелику знает Отец, а посему знает и Сын, то явно, что ни для кого сие не известно и не постижимо, кроме первой Причины.

Оставалось бы объяснить нам те места, в которых говорится, что Сыну заповедано (Ин. 14:3), что Им соблюдены заповеди (Ин. 15:10), что Сын угодная Отцу всегда творит (Ин. 8:24), также те, в которых приписывается Сыну совершение (Евр. 5:9), вознесение (Деян. 2:33), навыкновение от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5:8), первосвященство (Евр. 9:4), приношение (Еф. 5:2), моление к Могущему спасти Его от смерти (Евр. 6:7), борение, кровавый пот (Лк. 22:44), молитва и другое сему подобное; оставалось бы, говорю, объяснить таковые места, если бы не было очевидно для всякого, что речения сии относятся к естеству, которое подлежит страданиям, а не к естеству, которое не изменяемо и выше страданий. И как о противоположных речениях сказано столько, что может сие служить некоторым корнем и указанием для имеющих более искусства обработать предмет совершеннее, так, может быть, стоит труда и сообразно со сказанным доселе не оставить без рассмотрения наименования Сына (которые и многочисленны, и взяты от различных умопредставлений о Сыне), но объяснить значение каждого и открыть тайну имен. Начать же сие должно со следующего.

17. Божество не именуемо. Не один разум показывает сие, но, сколько можно догадываться, мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особенными начертаниями и не потерпели, чтобы теми же буквами были писаны и имя Божие, и имена тварей, которые ниже Бога, дабы Божество даже и в этом с ними было не сообщимо, могли ли когда решиться рассеивающимся голосом произнести имя естества неразрушаемого и единственного? Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности. Напротив, к изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога, составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представление, и лучший у нас богослов не тот, кто все нашел (эти узы [271] не вместят в себя всего!), но тот, чье представление обширнее, и кто образовал в себе более полное подобие или оттенок (или как бы ни назвать сие) истины. 18. Посему, сколько для нас удобопостижимо, наименования Сый и Бог суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя Сый, не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек Себе имя сие и повелел сказать народу: Сый посла мя (Исх. 3:14), но и потому, что наименование сие находим наиболее свойственным Богу. Ибо имя Θεός (Бог), которое искусные в корнесловии производят от θέειν (бежать) или αἴθειν (жечь) по причине приснодвижимости и силы истреблять худое (почему Бог именуется и огнем истребляющим (Втор. 4:24)), есть имя относительное, а не отрешенное, подобно как и имя Господь, которое также принадлежит к наименованиям Божиим. Ибо сказано: Аз Господь Бог, сие Мое есть имя (Ис. 42:8), также: Господь имя Ему (Ам. 4:13). Но мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие ни с чем другим не связанное. А имя Сый действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него; потому что и не было, и не будет чем-либо ограничено или пресечено. 19. Что касается до других имен Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие Домостроительство, и последнее частью до воплощения, частью по воплощении. Например: Вседержитель и Царь или славы (Пс. 23:10), или веков (1 Тим. 1:17), или сил, или возлюбленнаго (Пс. 67:13), или царствующих (1 Тим. 6:15), и Господь Саваоф, или, что то же, Господь воинств [272] (Ис. 3:15), или сил (Ам. 6:8), или господствующих (1 Тим. 6:15) — явным образом суть имена власти. А: Бог еже спасати (Пс. 67:21), Бог или отмщений (Пс. 93:1), или мира (Рим. 10:20), или правды (Пс. 4:2), Бог Авраамов, Исааков, Иаковль (Исх. 3:6) и всего духовного Израиля, который видит Бога, — суть имена Домостроительства. Поелику нами управлять можно посредством страха наказаний, надежды спасения, а также славы и через упражнение в добродетелях, то отсюда заимствованы предыдущие имена, и имя Бога отмщений назидает в нас страх, имя Бога спасений — надежду и имя Бога добродетелей — подвижничество, чтобы преуспевающий в чем-либо из сказанного, как бы нося в себе Бога, тем паче поспешал к совершенству и сближению с Богом посредством добродетелей. Сверх того имена сии суть общие наименования Божества; собственное же имя Безначального есть Отец, безначально Рожденного — Сын и нерожденно Исшедшего или Исходящего — Дух Святой.

20. Но перейдем к именованиям Сына, о которых и предположено говорить в слове. Мне кажется, что Он именуется:

Сыном, потому что он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца.

Единородным (Ин. 1:18), потому что Он не только Единый из Единого и единственно Единый, но и единственным образом, а не как тела.

Словом (Ин. 1:1), потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его. А иной сказал бы, может быть, что относится к Отцу как определение к определяемому, потому что и определение называется словом. Ибо сказано, что познавший (таково значение слова видевший, Ин. 14:9) Сына познал Отца и Сын есть сокращенное и удобное выражение Отчего естества, так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившего. Но не погрешит в слове, кто скажет, что Сын именуется Словом, как соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?

Премудростью (1 Кор. 1:25), как ведение Божеских и человеческих дел. Ибо Сотворшему возможно ли не знать законов сотворенного Им?

Силой (1 Кор. 1:25), как Охранитель тварей и Податель сил к продолжению бытия.

Истиной (Ин. 14:6), как единое, а не множественное по естеству (ибо истинное единственно, а ложь многолична), как чистая печать и нелживейший образ Отца.

Образом (2 Кор. 4:4), как Единосущный и потому, что Он от Отца, а не Отец от Него, ибо самая природа образа состоит в том, чтобы быть подражанием первообразу и тому, чьим называется он образом. Впрочем, здесь более обыкновенного образа. Ибо там и недвижимое бывает образом движимого, а здесь живого Бога — живой Образ, более имеющий с Ним сходства, нежели Сиф с Адамом и всякое порождение с родившим. Ибо такова природа существ простых, что они не могут в одном сходствовать, а в другом не сходствовать; напротив, целое бывает изображением целого, и притом более похожим, нежели слепок.

Светом (Ин. 8:12), как светлость душ, очищенных в уме и жизни. Ибо если неведение и грех — тьма, то ведение и жизнь Божественная — свет.

Жизнью (Ин. 14:6), потому что Он свет, опора и осуществление всякой разумной природы. О Нем бо живем и движемся и есмы (Деян. 17:28) по двоякой силе вдохновения: и по дыханию жизни, которое вдохнул Он во всех, и по Духу Святому, Которого дает вмещающим и по мере того, как отверзаем уста разумения.

Правдой (1 Кор. 1:30), потому что разделяет по достоинству, правдиво судит и тех, которые под Законом, и тех, которые под Благодатью, и душу и тело, чтобы одна начальствовала, а другое состояло под начальством, чтобы лучшее владычествовало над худшим, а худшее не восставало против лучшего.

Освящением (1 Кор. 1:30), как чистота, чтобы Чистое вмещаемо было чистотой.

Избавлением (1 Кор. 1:30), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную.

Воскрешением (Ин. 11:25), как преселяющий нас отселе и умерщвленных грехом вводящий в жизнь.

21. Сии имена принадлежат еще вообще и Сущему выше нас, и Сущему ради нас; собственно же нам свойственные и принадлежащие воспринятому Им человечеству суть следующие:

Человек (1 Тим. 2:5), чтобы Невместимый иначе для телесного по причине необъемлемости естества не только сделался вместимым через тело, но и освятил Собою человека, соделавшись как бы закваской для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собой осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, — телом, душой, умом — всем, что проникла смерть. А общее из всего этого есть человек, по умосозерцаемому видимый Бог.

Сын Человеческий (Ин. 3:18) и через Адама, и через Деву, от которых родился (от одного, как от Праотца, от другой как от Матери) и по закону, и сверх законов рождения.

Христос по Божеству, ибо само помазание освящает человечество не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего. И следствием сего помазания то, что Помазующий именуется человеком, а помазуемое делается Богом.

Путь (Ин. 14:6), как через Себя ведущий нас.

Дверь (Ин. 10:9), как вводитель.

Пастырь (Ин. 10:11), как вселяющий на месте злачне, воспитывающий на воде покойне (Пс. 22:2), путеводствующий отселе, защищающий от зверей, обращающий заблудшего, отыскивающий погибшего, обвязывающий сокрушившегося, сберегающий крепкого (Иез. 34:4) и вещаниями пастырского искусства собирающий в тамошнюю ограду.

Овча (Ис. 53:7), как заколение.

Агнец (1 Пет. 1:19), как совершенный.

Архиерей (Евр. 4:14), как дарующий нам доступ.

Мелхиседек (Евр. 7:3), как рожденный без матери по естеству, высшему нашего, и без отца — по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род Его кто исповесть? (Ис. 53:8); как царь Салима, то есть мира, как царь правды и как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил.

Имеешь перед собой наименования Сына. Шествуй по оным; и если они высоки, то шествуй божественно, а если телесны, то подобострастно, лучше же сказать — совершенно божественно, чтобы и тебе стать богом, восшедшим от земли через Снисшедшего ради нас свыше. А паче всего и прежде всего наблюдай сказанное, и не погрешишь в высоких и низких наименованиях. Иисус Христос вчера и днесь телесно, тойже духовно и во веки (Евр. 13:8) веков. Аминь.

СЛОВО 31,

о богословии пятое, о Святом Духе

1. Таково слово о Сыне и так избежало побивающих камнями, прошед посреде их (Ин. 8:59), потому что слово не побивается камнями, но само, когда хочет, и камнями и пращей поражает зверей, то есть учения, со злым умыслом приступающие к горе! Теперь спрашивают: «Что же скажешь о Святом Духе? Откуда вводишь к нам чуждого и не знаемого по Писанию Бога?» И это говорят даже те, которые умеренно рассуждают о Сыне! Ибо что видим в дорогах и реках, которые и отделяются одна от другой, и вместе сходятся, то по преизбытку нечестия бывает и здесь; разнствующие в одном соглашаются в другом; отчего невозможно до подлинности узнать, что приемлется ими согласно и что оспаривается.

2. Правда, что слово о Духе не без затруднений, не только потому, что противники, обессиленные словами о Сыне, тем с большим жаром борются против Духа (а им непременно надобно в чем-нибудь нечествовать, иначе и жизнь для них без жизни), но и потому, что мы сами, подавленные множеством вопросов, находимся в таком же положении, в каком бывают люди, которые теряют охоту к пище, как скоро одна снедь возбудила в них к себе отвращение. Как для них равно неприятна всякая пища, так и для нас всякое слово. Впрочем, подаст Дух, и слово потечет, и Бог прославится. Но тщательно разыскивать и разбирать, в скольких значениях берутся и употребляются в Божественном Писании слова Дух и Святой, собирать свидетельства в пользу умозрения и доказывать, что кроме сего в особенном смысле берется речение, составляемое из обоих сих слов, именно: Дух Святой, — предоставляю другим, которые любомудрствовали о сем и для себя, и для нас, так как и мы любомудрствуем о сем для них. А сам обращусь к продолжению слова.

3. Те, которые негодуют на нас за Духа Святого, будто бы вводим какого-то чуждого и сопричисляемого Бога, и которые крепко стоят за букву, пусть знают, что они убоялись страха, где нет страха (Пс. 13:5), и пусть ясно выразумеют, что их привязанность к букве есть только прикровение нечестия, как вскоре окажется, когда по мере сил опровергнем их возражения. А мы так смело верим Божеству Духа, Которому и поклоняемся, что, относя к Троице одни и те же речения (хотя сие и кажется для иных несколько дерзновенным), начнем богословие так. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Ин. 1:3), то есть Отец. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир, то есть Сын. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир, то есть другой Утешитель. Бе, и бе, и бе, но бе едино. Свет, и Свет, и Свет, но единый Свет, единый Бог. То же самое еще прежде представил и Давид, сказав: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10). И мы ныне узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы, от Света — Отца прияв Свет — Сына во Свете — Духе. Преступаяй да преступает, и беззаконнуяй да беззаконствует (Ис. 21:2); но мы, что уразумели, то и проповедуем. Если бы не услышали нас снизу, взойдем на высокую гору и оттоле будем вопиять. Возвысим Духа, не убоимся. А если убоимся, то — безмолвствовать, а не проповедовать. 4. Если было, когда не был Отец, то было, когда не был Сын. Если было, когда не был Сын, то было, когда не был Дух Святой. Если Один был от начала, то были Три. Если низлагаешь Одного, то смею сказать и говорю: не утверждай, что превозносишь Двоих. Ибо что пользы в несовершенном Божестве? Лучше же сказать, что за Божество, если Оно несовершенно? А как может быть совершенным, если недостает чего-либо к совершенству? Но недостает чего-то Божеству, не имеющему Святого. И как иметь сие, не имея Духа? Ежели есть другая какая Святость, кроме Духа, то пусть скажут, что под ней разуметь должно. А если сия самая, то можно ли не быть Ей от начала? Разве лучше для Бога быть некогда несовершенным и без Духа? Если Дух не от начала, то Он ставится наряду со мной или немного выше меня, потому что временем отделяемся мы от Бога. Если ставится в один ряд со мной, то как Он меня делает богом или как соединяет с Божеством?

5. Но лучше полюбомудрствую с тобой о Духе, начав несколько выше, ибо о Троице мы уже рассуждали. Саддукеи не признавали даже и бытия Духа (так как не признавали ни Ангелов, ни воскресения); не знаю, почему презрели они столь многие свидетельства о Духе в Ветхом Завете. А из язычников лучшие их богословы и более к нам приближающиеся имели представление о Духе, как мне это кажется, но не соглашались в наименовании и называли Его Умом мира, Умом внешним и подобно тому. Что же касается до мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами. Но слышал я о других еще более мудрых измерителях Божества, которые хотя согласно с нами исповедуют Трех умосозерцаемых, однако же столько разделяют Их между собой, что Одного полагают беспредельным и по сущности и по силе, Другого — беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьего — ограниченным в том и другом, подражая в ином только виде тем, которые именуют Их Создателем, Содейственником и Служителем, из порядка имен и благодати заключая о постепенности Именуемых. 6. Ни слова не скажем как не допускающим даже бытия Духа, так и языческим суесловам, чтобы не умащать слова елеем грешных, а с прочими побеседуем следующим образом.

Необходимо должно предположить, что Дух Святой есть что-нибудь или самостоятельное, или в другом представляемое, а первое знающие в этом называют сущностью, последнее же — принадлежностью. Посему если Дух есть принадлежность, то Он будет действованием Божиим. Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия? Такое же положение и приличнее и не вводит сложности. И если Он действование, то, без сомнения, будет производимым, а не производящим и вместе с производством прекратится. Ибо таково всякое действование. Но как же Дух и действует (1 Кор.12:11), и говорит (Мф. 10:20), и отделяет (Деян. 13:2), и оскорбляется (Еф. 4:30), и бывает разгневан (Ис. 63:10), и производит все то, что свойственно движущему, а не движению? Если же Дух есть сущность, а не принадлежность сущности, то надобно будет предположить, что Он или тварь, или Бог. Ибо среднего чего-либо между тварью и Богом, или непричастного ни тому, ни другому, или сложного из того и другого не выдумают и те, которые созидают Трагелафов. Но если тварь, то как же в Него веруем? Как в Нем совершаемся? Ибо не одно и то же значит веровать во что и верить чему. Веруем мы в Божество, а верим всякой вещи. Но если Бог, а не тварь, то Он уже не произведение, не сослужебное и вовсе не что-либо из носящих низкие имена.

7. Теперь за тобой слово; пусть мещут твои пращи; пусть соплетаются твои умозаключения! «Дух, без сомнения, есть или не рожденное, или рожденное. И если не рожденное, то два безначальных. А если рожденное, то (опять подразделяешь) рожден или от Отца, или от Сына. И если от Отца, то два Сына и Брата (придумай, если хочешь, что они или близнецы, или один старше, а другой моложе, ибо ты крайне плотолюбив!). А если от Сына, то (скажешь) явился у нас Бог внук? Но может ли что быть страннее сего?» Так рассуждают те, которые мудри, еже творити злая (Иер. 4:25), а доброго написать не хотят. Но я, находя деление необходимым, принял бы Именуемых, не убоявшись имен. Ибо когда Сын есть Сын в некотором высшем отношении и, кроме сего имени, никаким другим не можем означить того, что от Бога единосущно с Богом, то не должно думать, что уже необходимо переносить на Божество и все дольние наименования даже нашего родства. Или, может быть, ты предположишь и Бога мужа на том основании, что Бог именуется и Отцом, и Божество (ἡ θεότης) по силе самого наименования признаешь чем-то женским, Духа же — ни мужем, ни женой, потому что не рождает. А если еще дашь волю своему воображению и скажешь по старым бредням и басням, что Бог родил Сына от хотения Своего, то вот уже у нас введен Бог вместе муж и жена, как у Маркиона и Валентина, выдумавшего новых эонов. 8. Но поелику мы не принимаем первого твоего деления, по которому не допускается ничего среднего между нерожденным и рожденным, то твои братья и внуки тотчас исчезают вместе с сим пресловутым делением и, подобно многосложному узлу, у которого распущена первая петля, сами собой распадаются и удаляются из богословия. Ибо скажи мне, где поместить Исходящее, Которое в твоем делении оказывается средним членом и введено лучшим тебя богословом — нашим Спасителем, если только следуя третьему своему завету, не исключил уже ты из Евангелия и сего речения: Дух Святой, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26)? Поелику Он от Отца исходит, то не тварь. Поелику не есть рожденное, то не Сын. Поелику есть среднее между Нерожденным и Рожденным, то Бог. Так избежав сетей твоих умозаключений, оказывается Он Богом, Который крепче твоих делений!

«Посему что же есть исхождение?» Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, приникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление, — мы, которые не можем видеть у себя под ногами и исчесть песка морскаго и капли дождевыя и дни века (Сир. 1:2), не только что вдаваться в глубины Божии и судить о естестве столько неизглаголанном и неизъяснимом.

9. Ты говоришь: «Чего же недостает Духу, чтобы быть Сыном? Ибо если бы ни в чем не было недостатка, то Он был бы Сыном». Мы не говорим, чтобы чего-нибудь недоставало. Ибо в Боге нет недостатка. Но разность (скажу так) проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наименований. Ибо и Сыну ничего не недостает, чтобы быть Отцом (так как сыновство не есть недостаток), но он не есть еще по сему Отец. В противном случае, и Отцу недостает чего-то, чтобы быть Сыном, потому что Отец не Сын. Но сие не означает недостатка (откуда быть ему?) и убавления в сущности. Это самое — быть нерожденным, рождаться и исходить — дает наименования: первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу, о Котором у нас слово, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один, но то же, что Сын. И Три — едино по Божеству; и Единое — три по личным свойствам, так что нет ни единого — в смысле Савеллиевом, ни трех — в смысле нынешнего лукавого разделения.

10. «Итак, что же? Дух есть Бог?» — Без сомнения. — «И единосущен?» — Да, потому что Бог. — «Укажи же мне, продолжаешь ты, чтобы от одного и того же один был сын, а другой не сын, и притом оба были односущны, тогда и я допущу Бога и Бога». — Укажи же и ты мне иного Бога и иное Божие естество; и тогда представлю тебе самую Троицу с теми же именами и именуемыми. А если Бог один и высочайшее Естество одно, то откуда возьму для тебя подобие? Или станешь опять искать его в вещах дольних и окружающих тебя? Хотя крайне стыдно, и не только стыдно, но большей частью бесполезно, подобие горнего брать в дольнем, неподвижного — в естестве текучем, и, как говорит Исаия, испытывать мертвыя о живых (Ис. 8:19), однако же попытаюсь в угождение твое и отсюда извлечь нечто в помощь слову. Но об ином думаю умолчать, хотя из истории животных можно представить много частью нам, частью немногим известного о том, как художественно устроила природа рождения животных. Ибо сказывают, что не только от однородных родятся тождеродные, а от разнородных инородные, но и от разнородных тождеродные, а от однородных инородные. А если кто верит сказанию, то есть и иной образ рождения, именно: животное само себя истребляет и само из себя рождается. Но есть и такие животные, которые по щедродаровитости природы перерождаются, из одного рода превращаясь и претворяясь в другой. Даже от одного и того же иное есть не порождение, а другое порождение, впрочем то и другое единосущно, что некоторым образом ближе подходит к настоящему предмету. Но я, представив один пример, собственно нас касающийся и всем известный, перейду к другому рассуждению. 11. Что был Адам? — Тварь Божия. — А Ева? — Часть сей твари. — А Сиф? — Порождение обоих. — Итак, не примечаешь ли, что тварь, часть и порождение тождественны? — Как не видеть? — И единосущны они или нет? — Почему же не так? — Итак, признано, что и различно происшедшие могут быть одной сущности. Говорю же сие не с тем, чтобы творение, или отделение, или иное что-нибудь телесное перенести и на Божество (да не нападает на меня еще какой-нибудь словопратель!), а чтобы все сие служило как бы образом умосозерцаемого. Но невозможно, чтобы взятое для сравнения во всем совершенно соответствовало истине. «И к чему это? — спрашиваешь. — Не одного лица было одно порождением, а другое чем-то иным». Что же из сего? Разве Ева и Сиф не от одного Адама? — От кого же иного? — Или оба они порождение Адама? — Ни мало. — А что же такое? — Ева — часть, а Сиф — порождение. — Однако же оба они тождественны между собой, потому что оба человеки, о чем никто не будет спорить. Итак, перестанешь ли препираться против Духа и утверждать, что Он непременно или порождение, или не единосущен и не Бог, хотя и в сродном человеку открываем возможность нашего мнения? И ты, думаю, одобрил бы оное, если бы не обучился слишком упорствовать и спорить против очевидности.

12. Но ты говоришь: «Кто поклонялся Духу? Кто из древних или из новых? Кто молился Ему? Где написано, что должно Ему поклоняться и молиться? Откуда ты взял сие?» Удовлетворительнейшую на сие причину представлю тебе впоследствии, когда буду рассуждать о неписанном. А теперь достаточно будет сказать одно то, что в Духе мы поклоняемся и через Него молимся. Ибо сказано: Дух есть Бог: и иже кланяется Ему, Духом, и истиною достоит кланятися (Ин. 4:24). И еще: о чесом бо помолимся, яко же подобает, не вемы, но сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными (Рим. 8:26). И еще: помолюся Духом, помолюся же и умом (1 Кор. 14:15), то есть во уме и в Духе. Итак, поклонение или моление Духом, по моему мнению, означает не иное что, а то, что Дух Сам Себе приносит молитву и поклонение. Неужели не одобрит сего кто-нибудь из мужей богодухновенных, хорошо знающих, что поклонение Единому есть поклонение Трем по равночестности в Трех достоинства и Божества?

Меня не устрашит и то, что, по сказанному, все получило бытие Сыном (Ин. 1:3), как будто под словом все заключается и Дух Святой. Ибо не просто сказано: все, но: все, еже бысть. Не Сыном Отец, не Сыном и все то, что не имело начала бытия. Посему докажи, что Дух имел начало бытия, и потом отдавай Его Сыну и сопричисляй к тварям. А пока не докажешь сего, всеобъемлемостью слова нимало не поможешь нечестию. Ибо если Дух имел начало бытия, то, без сомнения, Христом; я сам не буду отрицать сего. А если не имел, то почему заключаться Ему под словом все или быть через Христа? Итак, перестань и худо чествовать Отца, восставая против Единородного (ибо худое то чествование, когда лишаешь Его Сына и вместо Сына даешь превосходнейшую тварь), и худо чествовать Сына, восставая против Духа. Сын не создатель Духа, как чего-то Ему сослужебного, но спрославляется с Ним, как с равночестным. Не ставь наряду с собой ни Единого из Троицы, чтобы не отпасть тебе от Троицы, и ни у Единого не отнимай Божеского естества и равной достопоклоняемости, чтобы с отнятием Единого из Трех не было отнято все, лучше же сказать, чтобы тебе не отпасть от всего. Лучше иметь недостаточное понятие о единстве, нежели со всей дерзостью предаваться нечестию.

13. Теперь касается слово мое самого главного. И хотя скорблю, что ныне возобновляется вопрос, давно уже умерший и уступивший место вере, однако же на нас, которые имеем Слово и стоим за Духа, лежит необходимость противостать привязчивым охотникам до споров и не отдаваться беззащитно в плен. Они говорят: «Если Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога? И Славимое тобой не есть ли многоначалие?» Кто же говорит сие? Те ли, которые усовершились в нечестии, или и те, которые занимают второе место, то есть благомысленнее других рассуждают о Сыне? Хотя есть у меня общее слово к тем и другим, однако же есть и особенное к последним, именно же следующее. Что скажете нам, троебожникам, вы, которые чтите Сына, хотя и отступились от Духа; разве и вы не двоебожники? Если отречетесь и от поклонения Единородному, то явно станете на стороне противников. И тогда нужно ли будет оказывать вам человеколюбие, как будто не совершенно еще умершим? А если вы чтите Сына и в этом отношении еще здравы, то спросим вас, чем защитите свое двоебожие, если бы кто стал обвинять вас? Ежели есть у вас слово разумное, отвечайте, укажите и нам путь к ответу. Тех же доводов, какими отразите вы от себя обвинение в двоебожии, достаточно будет и для нас против обвинения в троебожии. А таким образом одержим мы верх, употребив вас, обвинителей, в защитники себе. Что же благороднее этого? Какой же у нас общий ответ, какое общее слово тем и другим?

14. У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Посему когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами — одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых — три.

15. Скажут: «Что же? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род — одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас людей, много, а не один». Но там, хотя общность и имеет единство, представляемое, впрочем, мысленно, однако же неделимых много и они разделены между собой временем, страстями и силой. Ибо мы не только сложны, но и противоположны, как друг другу, так и сами себе; не говоря уже о целой жизни, даже и одного дня не бываем совершенно теми же, но непрестанно течем и переменяемся и по телу, и по душе. А не знаю, едва ли не таковы же Ангелы и всякое, кроме Троицы, горнее естество, хотя они просты и по близости своей к верховному Благу крепко утверждены в добре. 16. А что касается до чтимых язычниками богов и, как сами называют, демонов, то нам нет нужды быть их обвинителями; напротив того, по обличению собственных их богословов, они преданы страстям, мятежам, преисполнены злом и превратностями, состоят в противоборстве не только сами с собой, но и с первыми причинами, как называют они океанов, тифиев, фанитов и еще не знаю кого, а напоследок какого-то чадоненавистника — бога, который из любоначалия и по ненасытности пожирает всех прочих, чтобы стать отцом всех людей и богов, несчастно поглощенных и изблеванных. Если же, как сами они говорят во избежание срамословия, все это басни и какие-то иносказания, что скажут в объяснение того, что все у них разделено тречастно и над каждой частью существ начальствует иной бог, различный от прочих и веществом и достоинством? Но не таково наше учение. Не такова часть Иаковля, говорит мой богослов (Иер. 51:19). Напротив того, каждое из Них [273] по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собой. Таково понятие сего единства, сколько мы постигаем оное. И если понятие сие твердо, то благодарение Богу за умозрение! А если не твердо, поищем более твердого.

17. А твои доводы, которыми разоряешь наше единство, не знаю как назвать — шуткой ли или чем дельным? И что у тебя за доказательство? Говоришь: «Единосущные счисляются, а неединосущные не счисляются (под счислением же разумеешь собрание в одно число), а посему неизбежно заключение, что у вас на этом основании три Бога; тогда как нам нет сей опасности, потому что не называем единосущными». Итак, одним словом, избавил ты себя от трудов и одержал худую победу. Поступок твой походит несколько на то, когда иной от страха смерти сам надевает на себя петлю. Чтобы не утрудиться, стоя за единоначалие, отрекся ты от Божества и предал врагам, чего они искали. Но я, хотя бы потребовалось и потрудиться несколько, не предам Достопоклоняемого. А здесь не вижу даже и труда. 18. Ты говоришь: счисляются единосущные, а не имеющие единосущия воображаются единицами. Где ты занял сие? У каких учителей и баснословов? Разве не знаешь, что всякое число показывает количество предметов, а не природу вещей? А я так прост или, лучше сказать, такой неуч, что три вещи, хотя бы они и различны были по природе, в отношении к числу называю тремя. Но одно, одно и одно, хотя они и не сопрягаются по сущности, именую столькими же единицами, взирая не столько на вещи, сколько на количество счисляемых вещей. Поскольку же ты очень держишься Писания, хотя и противишься Писанию, то вот тебе доказательства и оттоле. В Притчах трие суть, яже благопоспешно ходят, лев, козел и петух, четвертое же, царь глаголяй к народу (Притч. 30:29–31); не говорю уже о других поименованных там четверочислиях, между тем как счисляемые вещи различны по природе. И у Моисея нахожу двух Херувимов, счисляемых по единице (Исх. 25:19). Как же по твоему именословию тех назвать тремя, когда они столько несходны между собой по природе, а последних считать по единице, когда они столько между собой однородны и близки? А если Бога и маммону, которые столь далеки между собой, подводя под одно число, назову двумя господинами (Мф. 6:24), то, может быть, ты еще более посмеешься такому счислению. 19. Но ты говоришь: «У меня те предметы называются счисляемыми и имеющими ту же сущность, которых и имена произносятся соответственно, например: три человека и три Бога, а не три какие-нибудь вещи. Ибо какая тут соответственность?» Это значит давать правило об именах, а не учить истине. Поэтому и у меня Петр, Павел и Иоанн и не три, и не односущны, пока не именуются тремя Петрами, тремя Павлами и столькими же Иоаннами. Ибо или, что наблюдал ты в рассуждении имен более родовых, того мы, следуя твоей выдумке, потребуем в рассуждении имен более частных, или, не уступив нам того, что уступлено было самому, поступишь несправедливо. А что же Иоанн? Когда в Соборных Посланиях говорит он, что трие суть свидетельствующии, дух, вода, кровь (1 Ин. 5:8), неужели, по твоему мнению, выражается нескладно: во-первых, потому что осмелился счислять неодносущные вещи, тогда как сие присвоено тобой одним односущным (ибо кто скажет, чтобы поименованные вещи были одной сущности?), а во-вторых, потому что сочинил слова не соответственно, а напротив, слово три (τρεῖς) поставив в мужском роде, вопреки правилам и уставам, как твоим, так и грамматическим, привел три имени среднего рода (τὸ πνεύμα, τὸ ὕσωρ, τὸ αἵμα)? Но какая в том разность, сказать ли слово три в мужском роде и потом представить одно, одно и одно, или, сказав: один, один и один, наименовать их тремя не в мужском, а в среднем роде, что находишь ты неприличным для Божества? А что твой рак: рак животное, рак орудие и рак созвездие? Что твой пес: пес, живущий на суше, пес морской и пес небесный? Не думаешь ли, что их можно назвать тремя раками и псами? — Без сомнения, так. — Неужели же они поэтому и односущны? Кто из здравомыслящих скажет сие? Видишь ли, как рушилось твое доказательство, взятое от счисления, и рушилось неоднократно опровергнутое? Ибо если и односущные не всегда счисляются, и неодносущные могут счисляться, а имена произносятся о тех и других, то какие приобретения твоего учения? 20. Но я принимаю в рассмотрение еще следующее и, может быть, не без основания. Одно и одно не слагается ли в два? И два опять не разлагаются ли на одно и одно? — Очевидно, так. — Но если, по твоему началу, слагаемые односущны, а разделяемые иносущны, то какое из сего заключение? То, что одни и те же предметы и односущны и иносущны.

Смешны мне также твои первочисленности и нижечисленности, о которых так высоко ты думаешь, как будто в порядке имен заключается порядок именуемых. Ибо если последнее справедливо, то, когда в Божественном Писании одни и те же по равночестности естества считаются то напереди, то после, мешает ли что одному и тому же на том же основании быть и честнее, и малочестнее себя самого?

Такое же у меня рассуждение о словах Бог и Господь, также о предлогах из, через и в, по которым ты так ухищренно различаешь Божество, относя первый предлог к Отцу, второй к Сыну, третий — к Духу Святому. Но что сделал бы ты, если бы каждый из сих предлогов постоянно присвояем был одному, когда доказываешь ими такое неравенство в достоинстве и естестве, тогда как, сколько известно упражнявшимся в этом, все они и о всех употребляются?

И сего довольно для людей не вовсе несознательных. Но поелику тебе, однажды ринувшись в борьбу против Духа, всего труднее удержать свое стремление, и, как неробкий вепрь, ты хочешь упорствовать до конца и напирать на меч, пока рана не дойдет до внутренности, то посмотрим, что остается еще сказать тебе.

21. Опять и уже не раз повторяешь ты нам: «Не известен по Писанию». Хотя доказано, что Дух Святой не есть странность и нововведение, но был известен и открыт как древним, так и новым, и доказано уже многими из рассуждавших о сем предмете, притом людьми, которые занимались Божественным Писанием не слегка и не поверхностно, но сквозь букву проникали во внутреннее, удостоились видеть сокровенную красоту и озарились Светом ведения; однако же и я покажу сие как бы мимоходом и сколько можно стараясь не подать мысли, что берусь за лишний труд и щедр более надлежащего, когда могу строить на чужом основании. Если же побуждением к хуле и причиной чрезмерного языкоболия и нечестия служит для тебя то, что в Писании Дух не весьма ясно именуется Богом и не так часто упоминается, как сперва Отец, а потом Сын, я излечу тебя от этой болезни, полюбомудрствовав с тобой несколько об именуемых и именах, особенно соображаясь с употреблением Писания.

22. Из именуемого иного нет, но сказано в Писании; другое есть, но не сказано; а иного нет, и не сказано, другое же есть, и сказано. Потребуешь у меня на сие доказательств? Готов представить. По Писанию, Бог спит (Пс. 43:24), пробуждается (Дан. 9:14), гневается (Втор. 11:17), ходит и престолом имеет Херувимов (Ис. 37:16). Но когда Он имел немощи? И слыхал ли ты, что Бог есть тело? Здесь представлено то, чего нет. Ибо, соразмеряясь со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по причинам Ему Самому известным, прекращает Свое попечение и как бы нерадит о нас, это значит, Он спит, потому что наш сон есть подобная бездейственность и беспечность. Когда, наоборот, вдруг начинает благодетельствовать, значит, Он пробуждается; потому что пробуждение есть минование сна, так же как внимательное воззрение есть минование отвращения. Он наказывает, а мы сделали из сего — гневается, потому что у нас наказание бывает по гневу. Он действует то здесь, то там, а по нашему — Он ходит, потому что хождение есть поступление от одного к другому. Он упокоевается и как бы обитает во святых силах; мы назвали это сидением и сидением на престоле, что также свойственно нам. А Божество ни в чем так не упокоевается, как во святых. Быстродвижность названа у нас летанием, смотрение наименовано лицом, даяние и приятие — рукой. А также всякая другая Божия сила и всякое другое Божие действие изображены у нас чем-либо взятым с телесного. 23. И с другой стороны, откуда взял ты слова «нерожденное» и «безначальное» — эти твердыни твои; откуда и мы берем слово «бессмертное»? Укажи мне их буквально; иначе или твои отвергнем, а свое изгладим, потому что их нет в Писании, и тогда с уничтожением имен пропал и ты от своих предположений, погибла и эта стена прибежища, на которую ты надеялся; или очевидно, что хотя и не сказано сего в Писании, однако же оно взято из слов, то же в себе заключающих… Из каких же именно? Аз есмь первый (Ис. 43:13) и Аз по сих (Ис. 44:6), прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет (Ис. 43:10); ибо Мое есть всецело; оно не началось и не прекратится. Держась сего, поелику ничего нет прежде Бога и Он не имеет причины, которая бы Ему предшествовала, наименовал ты Его безначальным и нерожденным, а поелику Он не перестанет быть, — бессмертным и негиблющим. Таковы и такого свойства первые два случая. Чего же нет и не сказано? Того, что Бог зол, что шар четвероуголен, что прошедшее настало, что человек несложен. Ибо знавал ли ты человека, который бы дошел до такого расстройства в уме, что осмелился бы помыслить или произнести что-нибудь подобное? Остается показать, что есть и сказано, — Бог, человек, ангел, суд, суета, то есть подобные твоим умозаключения, извращение веры, упразднение таинства.

24. А когда столько разности между именами и именуемыми, для чего ты так много раболепствуешь букве и предаешься иудейской мудрости, гоняясь за слогами и оставляя вещь? Если ты скажешь: дважды пять и дважды семь, а я из сказанного выведу: десять и четырнадцать, или если животное разумное и смертное заменю словом человек, то неужели подумаешь, что говорю вздор? Да и как это, если говорю твое же? Ибо слова сии не столько принадлежат мне, который произношу их, сколько тебе, который заставляешь произнести. Посему как здесь смотрел я не столько на сказанное, сколько на разумеемое, так не преминул бы выговорить и другое что-нибудь, если бы нашлось, хотя не сказанное или неясно сказанное, но разумеемое в Писании, и не побоялся бы тебя — охотника спорить об именах.

Такой дадим ответ людям вполовину благомыслящим (а тебе нельзя сказать и сего, ибо ты, отрицающий наименования Сына, как они ни ясны, ни многочисленны, конечно, не уважишь наименований Духа, хотя бы указали тебе гораздо яснейшие и многочисленнейшие известных); теперь же, возведя слово несколько выше, объясню и вам, мудрецам, причину всей неясности.

25. В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли (Агг. 2:7). Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона — к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении — о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг, не по первому приему за дело. Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо что не произвольно, то и непрочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силой. Добровольное же и прочнее, и надежнее. И первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственно наше. Первое свойственно насильственной власти, а последнее — Божию правосудию. Посему Бог определил, что не для нехотящих должно делать добро, но благодетельствовать желающим. Потому Он, как детоводитель и врач, иные отеческие обычаи отменяет, а другие дозволяет, попуская иное и для нашего услаждения, как врачи дают больным врачевство искусно приправленное чем-нибудь приятным, чтобы оно было принято. Ибо нелегко переменить, что вошло в обычай и долговременно было уважаемо. Что же разумею? То, что первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы; а второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни — жертвы, другие — обрезание, и стали из язычников иудеями и из иудеев христианами, будучи увлекаемы к Евангелию постепенными изменениями. В сем да убедит тебя Павел, который от обрезания и очищений простерся уже к тому, что сказал: Аз же, братие, аще обрезание еще проповедую, почто еще гоним есмь? (Гал. 5:11). То было нужно для Домостроительства, а сие — для совершенства.

26. Сему хочу уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось через отменения, а здесь совершенство — через прибавления. Но дело в том, что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями (Пс. 83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями. По сей-то, думаю, причине и на учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силой приемлющих, в начале Евангелия, по страдании, по вознесении, то совершает через них силы (Мф. 10:1), то дается им через дуновение (Ин. 20:22), то является в огненных языках (Деян. 2:3). Да и Иисус возвещает о Нем постепенно, как сам ты увидишь при внимательнейшем чтении. Умолю, говорит, Отца, и иного Утешителя послет вам (Ин. 14:16–17), чтобы не почли Его противником Богу и говорящим по иной какой-либо власти. Потом, хотя и употребляет слово: послет, но присовокупляя: во имя Мое (Ин. 14:26), и, оставив слово: умолю, удерживает слово: послет. Потом говорит: послю (Ин. 15:26), показывая собственное достоинство. Потом сказал: приидет (Ин. 16:13), показывая власть Духа. 27. Видишь постепенно воссиявающие нам озарения и тот порядок богословия, который и нам лучше соблюдать, не все вдруг высказывая и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а последнее безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим — отчуждить своих. Присовокуплю к сказанному и то, что хотя, может быть, приходило уже на мысль и другим, однако же почитаю плодом собственного ума. У Спасителя и после того, как многое проповедал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики (может быть, по причинам выше мною изложенным) не могли тогда носити (Ин. 16:12), и что по сему самому скрывал Он от них. И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин. 16:13). Сюда-то отношу я и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благовременным и удобовместимым, по прославлении (ἀποκατάστασιν) Спасителя, после того как не с неверием стали принимать чудо. Да и что большее сего или Христос обетовал бы, или Дух преподал бы, если надобно признавать великим и достойным Божия величия и обетованное и проповеданное?

28. Так уверен в этом сам я и желал бы, чтобы со мной всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас. Или да не видит, как говорит Писание, денницы возсиявающия (Иов. 3:9), ни славы будущего озарения, кто верит иначе, или, соображаясь с обстоятельствами, бывает то тем, то другим и о важнейших предметах судит не здраво. Если Дух не достопоклоняем, то как же меня делает Он богом в Крещении? А если достопоклоняем, то как же не досточтим? А если досточтим, то как же не Бог? Здесь одно держится другим; это подлинно золотая и спасительная цепь. От Духа имеем мы возрождение, от возрождения — воссоздание, от воссоздания — познание о достоинстве Воссоздавшего.

29. Все сие можно было бы сказать о Духе в том предположении, что Он не засвидетельствован Писанием. Но теперь выступит перед тобой и рой свидетельств, из которых всякому, кто не слишком тупоумен и чужд Духа, ясно будет видно, что Божество Духа весьма открыто в Писании. Обрати внимание на следующее. Рождается Христос — Дух предваряет (Лк. 1:35). Крещается Христос — Дух свидетельствует (Ин. 1:33–34). Искушается Христос — Дух возводит Его (Мф. 4:1). Совершает силы Христос — Дух сопутствует. Возносится Христос — Дух преемствует. Чего великого и возможного единому Богу не может совершить Дух? И из имен Божиих какими не именуется Он, кроме нерожденности и рождения? Но сии свойства должны были оставаться при Отце и Сыне, чтобы не произошло слитности в Божестве, Которое приводит в устройство как все прочее, так и самое нестроение. Прихожу в трепет, когда представляю в уме и богатство именований, и то, что противящиеся Духу не стыдятся и толикого числа имен. Он именуется: Дух Божий, Дух Христов (Рим. 8:9), Ум Христов (1 Кор. 2:10), Дух Господень (Ис. 61:1), Сам Господь (2 Кор. 3:17), Дух сыноположения (Рим. 8:15), истины (Ин. 14:17), свободы (2 Кор. 3:17), Дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. 11:2–3), потому что все сие производит. Он все исполняет сущностью, все содержит (Прем. 1:7) — исполняет мир в отношении к сущности и не вместим для мира в отношении к силе. Он есть Дух благий (Пс. 142:10), правый (Пс. 50:12), владычний (Пс. 50:14) — по естеству, а не по усвоению, освящающий, но не освящаемый, измеряющий, но не измеряемый, заимствуемый, но не заимствующий, исполняющий, но не исполняемый, содержащий, но не содержимый, наследуемый (Еф. 1:14), прославляемый (1 Кор. 6:19–20), вместе счисляемый (Мф. 28:19), угрожающий (Деян. 5:1–10; Мф. 12:31, 32). Он есть перст Божий (Лк. 11:20), огнь (Мф. 3:11; Деян. 2:3), как Бог и, думаю, в означение единосущия. Он есть Дух сотворивый (Иов. 33:4), воссозидающий в крещении (Тит. 3:5) и воскресении (Рим. 8:11), Дух, Который все ведает (1 Кор. 2:11), всему учит (Ин. 14:26), дышит, идеже хощет и сколько хощет (Ин. 3:8), Дух наставляющий (Ин. 16:3), глаголющий (Мф. 10:20), посылающий (Деян. 13:4), отделяющий (Деян. 13:2), прогневляемый (Ис. 63:10), искушаемый (Деян. 5:9), податель откровений (1 Кор. 2:10), просвещения (Евр. 6:4), жизни (Рим. 8:11), лучше же сказать, самый свет и самая жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 6:19), творит богом, совершает, почему и крещение предваряет (Деян. 10:44), и по крещении взыскуется (Деян. 19:5–6); Он производит все то, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2:3) и разделяет дарования (1 Кор. 12:11), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4:11); Он есть Дух разума, многочастный, ясный, светлый, нескверный, невозбранен (что равнозначительно, может быть, словам: премудрый, многообразный в действиях, делающий все ясным и светлым, свободный и неизменяемый), всесильный, все видящий и сквозе вся проходяй духи разумичныя, чистыя, тончайшия (Прем. 7:22–23), то есть, сколько разумею, силы ангельские, а также пророческие и апостольские, в то же время и не в одном месте, но там и здесь находящиеся, чем и означается неограниченность. И как же бы ты думал? 30. Те, которые говорят сие и учат сему, а сверх того именуют Духа иным Утешителем (Ин. 14:16), как бы иным Богом, знают, что только хула на Духа не простительна (Мф. 12:31), Ананию же и Сапфиру, когда они солгали Духу Святому, оглашают солгавшими Богу, а не человеку (Деян. 5:4), — то ли исповедуют о Духе, что Он Бог, или иное что? О, сколько ты в действительности груб и далек от Духа, если сомневаешься в этом и требуешь еще Учителя! Итак, наименования сии весьма многочисленны и многозначащи (ибо нужно ли приводить тебе места Писания буквально?); а если в Писании и встречаются унизительные речения: дается (Деян. 8:18), посылается (Ин. 14:26), делится (Деян. 2:3), дарование, дар (Деян. 2:38), дуновение (Ин. 20:21), обетование (Деян. 2:33), ходатайство (Рим. 8:26) и другие сим подобные, то (не говоря о каждом из сих речений) надобно их возводить к первой Причине, чтобы видеть, от Кого Дух, а не принять трех начал, подобно многобожникам. Ибо равно нечестиво и соединять с Савеллием, и разделять с Арием: соединять относительно к лицу, разделять относительно к естеству.

31. Чего я не рассматривал сам с собой в любоведущем уме своем, чем не обогащал разума, где не искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других представлял я себе родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток не раздельны временем, и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтобы не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающегося; во-вторых, чтобы таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. 32. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица и не соделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца. В-третьих, чтобы не приписать Богу вместе и бытия и небытия (к какому заключению может привести сей пример), а сие еще нелепее сказанного прежде. Слышал я также, что некто находил искомое подобие в солнечном отблеске, который является на стене и сотрясается от движения вод, когда луч, собранный воздушной средой и потом рассеянный отражающей поверхностью, приходит в странное колебание, ибо от многочисленных и частых движений перебегает он с места на место, составляя не столько одно, сколько многое и не столько многое, сколько одно, потому что по быстроте сближений и расхождений ускользает прежде, нежели уловит его взор. Но, по моему мнению, нельзя принять и сего. 33. Во-первых, потому что здесь слишком видно приводящее в движение, но первоначальнее Бога нет ничего, что приводило бы Его в движение; потому что Сам Он причина всего, а не имеет причины, которая была бы и Его первоначальнее. Во-вторых, потому что и сим подобием наводится прежняя мысль о движении, о сложности, о естестве непостоянном и зыблющемся, тогда как ничего подобного не должно представлять о Божестве. И вообще ничего не нахожу, что при рассмотрении представляемого остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее. Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа и, какое озарение получено от Него, то, сохраняя до конца, с ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу — единому Божеству и единой Силе. Богу всякая слава, честь, держава во веки веков. Аминь.

СЛОВО 32,

о соблюдении доброго порядка в собеседовании и о том, что не всякий человек и не во всякое время может рассуждать о Боге

1. Поелику вы стеклись усердно и собрание многолюдно, а потому теперь самое лучшее время для делания, то предложу вам нечто для купли, если и не стоящее общего усердия, по крайней мере не недостаточное по моим силам. Ваше усердие требует большого, а мои силы предлагают средственное; и лучше предложить, что можно, нежели отказать во всем. Ибо и в Божественных, и в человеческих делах равно не подлежит осуждению, кто чего-нибудь не мог, но подвергается ответственности, кто не хотел. Я — пастырь малый и бедный, даже другим пастырям (выражусь еще скромно) неугодный, по благомыслию ли и правому учению или по малодушию и спорам, не знаю сего, Бог весть, говорит божественный апостол (1 Кор. 11:11), ясно же покажет день откровения и последний огонь, которым будут испытаны, или очищены, все наши дела; впрочем, попытаюсь по мере сил не скрывать дарования, не ставить свещника под спудом, не закапывать таланта в землю (что все, как часто слышу, ставят мне в вину, порицая мое бездействие, гневаясь на мое молчание), но наставить вас словом истины и соделать сообразными Духу.

2. С чего же начать мне назидание ваше, братия? Каким словом почтить подвижников, для которых установлено настоящее торжество? О чем сказать как о первом или как о важнейшем? Что наипаче полезно для душ ваших? Или что всего благоприличнее настоящему времени? Это узнаем следующим образом: что в нашем учении всего превосходнее, присовокуплю, и всего полезнее? Мир. А что всего гнуснее и вреднее? Разногласие. Но, предложив такой вопрос и дав на него ответ, спрошу еще раз: что всего более расторгло мир и что ввело разногласие? Спрошу для того, чтобы, как поступают с болезнями, пресекши причины, заградив или иссушив источники страданий, преградить их потоки и следствия, ибо невозможно хорошо узнать окончание, не исследовав правильно начала. Итак, хотите ли сами открыть и объяснить причину болезни или предоставите мне, врачу, и обнаружить, и излечить болезнь? Ибо я готов говорить желающим, а еще более готов слушать говорящих. Но очень знаю, что предоставите сие мне, потому что, может быть, почитаете меня не худым врачом и не неискусным в целении душ. Итак, ошибочно ли или правильно сие ваше мнение обо мне, не подивитесь, если скажу слово странное. Хотя оно странно, однако же справедливо, как и я утверждаю, как и сами согласитесь, если потерпите выслушать до конца и не случится с вами того самого, чего не одобряю, то есть по горячности не встанете прежде окончания слова.

3. Причиной сего неустройства — природная горячность и великость духа; впрочем, не простая пламенность и великость (я нимало не осуждаю той горячности, без которой невозможно успеть ни в благочестии, ни в другой добродетели), но твердость, соединенная с неблагоразумием, невежеством и злым порождением последнего — дерзостью, ибо дерзость есть плод невежества. Души слабые в отношении и к добродетели, и к пороку равно медлительны и неподвижны; они не склоняются много ни на ту, ни на другую сторону; у них такие же движения, как и у людей, страждущих оцепенением. А души твердые, если руководствует и управляет ими разум, — великое приобретение для добродетели; при недостатке же знания и разума они то же самое и для порока. Так и коню надобно быть сильным и мужественным, чтобы мог он впоследствии одерживать победу на войне или на ристалище; но из него не выйдет ничего доброго, если не будет усмирен уздой и приучен к кротости многотрудным упражнением. 4. И сия-то неразумная горячность большей частью расторгала члены, разделяла братьев, возмущала города, приводила в ярость чернь, вооружала народы, восставляла царей, священников, против народа и друг против друга, народ против себя самого и против священников, родителей против детей, детей против родителей, мужей против жен, жен против мужей и всех, соединенных какими бы то ни было узами приязни, друг против друга, также рабов и господ, учеников и учителей, старцев и юных; и она-то, презрев закон стыда — это величайшее пособие для добродетели, ввела закон высокомерия. И мы не только стали колено и колено о себе (Зах. 12:14), за что укоряем был древний Израиль, или Израиль и Иуда — две части одного народа и того малочисленного, но разделились в домах и тесных обществах и как бы каждый сам с собой; разделились, говорю, мы — целая вселенная, весь род человеческий — все, к кому достигло Божие слово. И многоначалие стало безначалием, и разсыпашася кости наша при аде (Пс. 140:7). Надобно было, после того как одержали мы победу над внешними врагами, терпеть истребление друг от друга, подобно беснующимся терзать собственную плоть и не чувствовать, но радоваться злу более, нежели другие миру, самое бедствие почитать приобретением и думать сим истреблением службу приносити Богу (Ин. 16:2); надобно было разделиться и воспламениться разделением не похвальным, но предосудительным, пламенем не очищающим, но губительным. Ибо не острое слово — меч Христов (Евр. 4:12) отделяет верных от неверных, ввергается и возжигается не огнь — истребляющая и поядающая вещество вера и горение духа, но мы поядаемся и рассекаемся противным прежнему образом. 5. Сие-то сделало, что единая Церковь стала иметь многие части, и произошло разделение не между одним Павлом, или Кифой, или Аполлосом, или таким-то насаждающим и таким-то напояющим (1 Кор. 3:6), но открылось много Павлов, и Аполлосов, и Киф, и вместо того, чтобы именоваться от Христа — имени великого и нового, мы именуемся их именем и считаемся их учениками. И о если бы одно это надлежало сказать! Напротив того (что страшно и вымолвить), вместо одного Христа явились многие: рожденный, сотворенный, начавшийся от Марии, разрешающийся в то же, из чего произошел в бытие, человек, не имеющий ума, действительно существующий, видимый; также и многие Духи: несозданный и равночестный, тварь, действование и голое имя. Должно ведать единого Бога Отца, безначального и нерожденного, и единого Сына, и единого Духа, имеющего бытие от Отца, уступающего нерожденность Отцу и рожденность Сыну, во всем же прочем соестественного и сопрестольного, единославного и равночестного. Сие должно знать, сие исповедовать, на сем останавливаться, а лишнее пустословие и скверныя суесловия (1 Тим. 6:2) предоставить людям праздным. Но что же побудило к сему? Горячность без разума и познания, ничем не удерживаемая, и плавание веры без кормчего.

6. Зная сие, братия, не будем ленивы на добро, но станем гореть духом, чтобы не уснуть мало-помалу в смерть или чтобы во время нашего сна враг не посеял худых семян (ибо леность сопряжена со сном); не будем и воспламеняться с безрассудством и самолюбием, чтобы не увлечься и не уклониться с царского пути. Иначе непременно впадем в одну из крайностей: или будем иметь нужду в побуждениях по причине лености, или низринемся по причине горячности. Займем у обеих, что есть в них полезного: у первой кротость, у второй ревность; а избежим того, что есть в них вредного: в первой медленности, во второй дерзости, чтобы не остаться бесплодными от недостатка и не подвергнуться опасности от излишества. Ибо равно бесполезны и бездейственная праздность, и неопытная ревность: одна не приближается к добру, а другая преступает пределы и делает что-то правее правого. Хорошо зная сие, божественный Соломон говорит: не уклонися ни на десно, ни на шуе (Притч. 4:27), чтобы через противоположность не впасть в равное зло — в грех, хотя он же в похвалу того, что по природе есть правое, говорит: пути бо десныя весть Господь, развращени же суть, иже ошуюю (ст. 28). Каким же образом он хвалит правое и сам опять отводит от правого? Очевидно, что отводит от правого, которое кажется таким и не есть правое. Сие имея в виду, и в другом месте говорит он: не буди правдив вельми, ни мудрися излише (Еккл. 7:17). Ибо и для праведности, и для мудрости одно опасно — горячность в делах и слове, от излишества преступающая пределы совершенства и добродетели. Равно вредят и недостаток и избыток, как правилу — прибавление и убавление. 7. Посему никто да не будет ни мудр более надлежащего, ни законнее закона, ни блистательнее света, ни прямее правила, ни выше заповеди. А сего достигнем несколько, если познаем мир, восхвалим закон природы, последуем разуму и не презрим благочиния.

Воззрите на небо горе, и на землю низу (Ис. 8:22) и размыслите, как и из чего составилась вселенная, чем была до своего устройства и как называется она теперь. Все устроялось по порядку, и устроялось словом, хотя все могло быть произведено вдруг, как нечто единое. Ибо кто несуществующему дал бытие, а сотворенному — формы и очертания, тот не был бессилен вместе все и произвести, и устроить. Но для того считается одно первым, другое вторым, иное третьим и так далее, чтобы в тварях был тотчас введен порядок. 8. Итак, порядок устроил вселенную, порядок держит и земное и небесное; порядок у существ умопредставляемых, порядок в вещах чувственных, порядок и у Ангелов, порядок в звездах, в их движении, величине, взаимном отношении и светлости. Ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе (1 Кор. 15:41). Порядок в частях года и временах, которые чинно наступают и проходят, и своими промежутками умягчают свою крутость. Порядок в продолжениях и промежутках дня и ночи. Порядок в стихиях, из которых тела. Порядок обвел небо, распростер воздух, подложил или наложил землю, разлиял и собрал воедино влажное естество, пустил ветры, но не дал им совершенной свободы, связал в облаках воду и не удержал ее, но благовременно равномерно рассеивает по лицу всей земли. И все сие не в продолжении краткого мгновения, не при одном случае и не в одно время, но от начала до конца направлено и идет одним путем, хотя одно неизменно, а другое изменяемо, в первом случае относительно к закону, во втором — к течению. Постави я в век и в век века: повеление положи, и не мимо идет (Пс. 148:6), — вот неизменяемость; а что происходило или произойдет, то следствие течения. И как под владычеством порядка во всем устройство и неизменная красота, так беспорядок и неустройство дали начало в воздухе бурям, в земле потрясениям, на море кораблекрушениям, в городах и домах раздорам, в телах болезням, в душе грехам. Все это — наименования не порядка или мира, но смятения и беспорядка. Да и то всякому известное и всеми ожидаемое разрушение почитаю не иным чем, братия, как преумножением беспорядка, потому что порядок связывает, а беспорядок разрушает, если угодно бывает разрушать или преобразовывать вселенную Тому, Кто связал ее воедино. 9. Порядок узаконил и всем животным образ рождения, пищу и свойственное каждому место пребывания; никто не видал, чтобы дельфин рассекал бразды, чтобы вол нырял в воде и плавал, чтобы солнце убавлялось или возрастало ночью, а луна светила днем. Горы высокия еленем, камень прибежище заяцем. Сотворил есть луну во времена, солнце позна запад свой (Пс. 103:18–19). Ночь — и человек связан сном, а звери получили свободу, и каждый ищет пищи, какую дал ему Творец; день — и звери собрашася, и человек поспешает на делание, — так уступаем место друг другу в порядке, по закону и уставу природы!

Присовокуплю, что еще важнее и ближе к нам: порядок из смешения неразумного с разумным составил человека — животное разумное, таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом. И чтобы показать еще более чудес в своем творении, одно и то же и сохраняет и разрушает; одно вводит, другое похищает, как в речном потоке, и смертному доставляет бессмертие посредством разрушения. Порядок отличил нас от бессловесных, соорудил города, дал законы, почтил добродетель, наказал порок, изобрел искусства, сочетал супружества, любовью к детям облагородил жизнь и насадил в человеке нечто большее низкой и плотской любви — любовь к Богу. И нужно ли говорить подробно? 10. Порядок есть матерь и ограждение существующего, и он один прекрасно бы мог сказать, что провещало все сотворившее Слово, если бы изрек так: когда вселенная осуществлялась и устроялась Богом, аз бех при нем устрояя, егда готовяше престол свой на ветрех и егда крепки творяше вышния облака; егда основа землю, и тверды полагаше источики поднебесныя (Притч. 8:27–28), и духом уст Своих даровал всю силу (Пс. 32:6).

Но к чему говорил я обо всем этом и к чему давно поспешало мое слово? Порядок и в Церквах распределил, чтобы одни были пасомые, а другие пастыри, одни начальствовали, а другие были подначальными; кто составлял как бы главу, кто — ноги, кто — руки, кто — глаз, кто — иной из членов тела — для устройства и пользы целого, как низших, так и высших. И в телах члены не отделены друг от друга, но целое тело есть одно, из различных частей сложенное; не у всех членов один образ действования, хотя и все одинаково имеют нужду друг в друге для дружного и взаимного действования. Так, глаз не ходит, но указывает путь; нога не смотрит, но переступает и переносит с одного места на другое; язык не приемлет звуков, ибо это дело слуха; ухо не говорит, потому что это дело языка; нос ощущает запахи; гортань же вкушает брашна (Иов. 34:3), говорит Иов; рука есть орудие к тому, чтобы давать и принимать; а ум — вождь всего: от него способность ощущать, и к нему возвращается всякое ощущение. То же и у нас — в общем теле Христовом. 11. Ибо все едино тело есмы о Христе, а по единому Христу и друг другу уди (Рим. 12:5). Один начальствует и председательствует, а другой водится и управляется; оба действуют неодинаково, если только начальствовать и быть подначальным не одно и то же, но оба делаются едино во едином Христе, составляемые и слагаемые тем же Духом. И опять, какое расстояние между подчиненными, различающимися по образованию, упражнениям, возрасту! Какая разность между начальствующими! И дуси пророческим Пророком повинуются (1 Кор. 14:32). Не сомневайся в этом, потому что сие говорит Павел. И овых убо, сказано, положи Бог в Церкви первее Апостолов, второе Пророков, третие пастырей и учителей (1 Кор. 12:28); первое для истины, второе для тени, третье для соблюдения меры в пользовании и просвещении. И хотя Дух один, однако же дарования не равны, потому что не равны приемники Духа. Овому Духом дается слово премудрости и созерцания; иному же — слово разума или откровения, иному — твердая и несомненная вера, другому же — действия сил и высших чудес, иному же — дарования исцелений, заступления, то есть покровительства, правления, то есть обучения плоти, роди языков, сказания языков (1 Кор. 12:8–28), высшие и второстепенные дарования, по мере веры. 12. Будем, братия, уважать и соблюдать сей порядок. Пусть один будет слух, другой — язык, иной — рука или что другое; пусть один учит, другой учится, а другой делает добро собственными руками, чтобы подать требующему и нуждающемуся. Пусть один начальствует и получает честь, а другой оправдывается своим служением. Учащий да учит благочинию, ибо пророцы два или трие да глаголют, и по части, и един да сказует (1 Кор. 14:27–29). Когда же другой получит откровение, тогда первый да уступит ему место. Учащийся да учится в повиновении, подающий да подает с добрым изволением, служащий да служит с усердием. Не все будем языком всегда готовым, не все пророками, не все апостолами, не все толкователями.

Говорить о Боге — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога, потому что в злохудожну душу не внидет премудрость (Прем. 1:4). Нам повелено сеять в правду и собирать плод живота, чтобы просветиться светом ведения (Ос. 10:12). И Павел хочет, чтобы мы по любви нашей к Господу были познаны от Господа (1 Кор. 8:3), а через сие познание и сами научались (1 Кор. 13:13); и сей путь ведения почитает он лучшим, нежели надменное мнение, которое кичит. 13. Учить — дело великое, но учиться — дело безопасное. Для чего представляешь из себя Пастыря, когда ты овца? Для чего делаешься головой, когда ты — нога? Для чего берешься предводительствовать войском, когда поставлен в ряду воинов? Для чего гоняешься на море за великими, но сомнительными выгодами, когда можешь безопасно возделывать землю, хотя и с меньшим приобретением? И если ты о Христе муж (Еф. 4:13), чувства у тебя обучены (Евр. 5:14) и имеешь ясный свет ведения, то вещай Божию премудрость, глаголемую в совершенных и в тайне сокровенную (1 Кор. 2:6–7), и притом, когда откроется случай и будешь на сие иметь поручение. Ибо что имеешь сам от себя, чего бы тебе не было дано или чего бы ты не получал (1 Кор. 4:7)? Если же ты еще младенец, если долу влачишься умом и не имеешь сил взойти к познаниям высшим, то будь коринфянином, питайся млеком. Для чего требуешь твердой пищи, которую члены твои по немощи не в состоянии еще употребить и сделать питательной? Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания, но люби безмолвие, где молчание лучше слова; ты знаешь, что похвально заповедать чин устам (Притч. 31:26): об ином говорить, иное только слушать, иное одобрять, а другое отвергать, но без огорчения.

14. Не знаете, братия, нашей скорби! Когда председательствуем здесь с величием и даем сии законы вам, многим, тогда, может быть, большая часть из нас самих (что достойно слез) не знаем, как взвешивается у Бога каждая мысль, каждое слово и дело, даже не только у Бога, но и у весьма многих из людей. Люди — медлительные судии своих дел, но скорые истязатели дел чужих. Им легче извинить других в важнейшем, нежели нас в маловажном; и если в них будет еще невежество, то скорее обвинят нас в нечестии, нежели себя в посредственном незнании. Не знаете, какой дар Божий — молчание! Как хорошо не иметь необходимости во всяком слове, но пользоваться свободой иное избирать, а другого избегать, и быть для себя сокровищехранителем и слова и молчания! Ибо всякое слово по природе своей гнило и удобоколеблемо и по причине сопротивного ему слова не имеет свободы, а слово о Боге — тем паче, чем выше предмет, чем сильнее ревность и тяжелее опасность. На что же мы, устрашенные, на что можем положиться, на ум ли, на слово ли, на слух ли, когда от всех трех предстоит опасность? Ибо постигать умом трудно, изобразить словами невозможно, а найти очищенный слух всего труднее.

15. Бог есть свет, и свет высочайший, так что всякий другой свет, сколько бы ни казался осиявающим, есть только малая Его струя или рассеивающийся отблеск. Но Он, как видишь, попирает мрак наш. И положи тьму закров Свой (Пс. 17:10–12), поставив ее между Собой и нами, как и Моисей в древности полагал покров между собой и слепотствующим Израилем, чтобы омраченная природа не без труда видела сокровенную красоту, которую немногие достойны видеть, чтобы удобно получаемое не было скоро отвергаемо по удобству приобретения, но чтобы один свет входил в общение со Светом, непрестанно влекущим вверх посредством стремления к единению, и только очищенный ум приближался к Уму чистейшему, и чтобы одно открывалось ныне, а другое впоследствии, как награда за добродетель и за обнаруженное еще здесь стремление к сему Свету, то есть за уподобление Ему. Ибо сказано: видим ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу; ныне разумею отчасти, тогда же познаю, якоже и познан бых (1 Кор. 13:12). Какое наше унижение! И какое обетование — познать Бога столько, сколько сами мы познаны! Так сказал Павел, великий проповедник истины, учитель язычников в вере, который наполнил обширный круг благовествованием, жил не для кого иного, как только для Христа, восходил до третьего неба, был зрителем рая и для совершенства желал разрешиться (Флп. 1:25). И Моисей едва видел задняя Божия из-за камня (что бы ни означали и задняя Божия и камень); видел после многих молитв и данного ему обещания; впрочем, не в такой мере, в какой желал видеть; но укрывшееся от его взора было больше виденного, — Моисей, говорю, бог фараона, вождь толикого народа и показавший толикую силу знамений! А ты кого напитал пищей с неба? Какую воду извел из камня? Какое море разделил жезлом? Какой народ провел по водам как по суше? Каких врагов потопил? Кому указывал путь столпом огненным и облачным? Какого Амалика победил молитвой, воздеянием рук — издалека таинственно прообразуемым крестом, чтобы тебе почитать для себя великим ущербом, если не совершенно постигаешь Бога, и ради сего все приводить в замешательство и ставить вверх дном?

16. Поскольку упомянул я о Моисее, то из сего не вразумителен ли будет для тебя чин благодати и закон порядка? Ежели ты Моисей, то войди внутрь облака, разглагольствуй с Богом, внимай гласу, прими закон, будь законодателем. А ежели ты Аарон, то взойди с Моисеем, но стань вблизи, вне облака. Но ежели ты какой-нибудь Ифамар или Елеазар — третий по Моисее, или один из старейшин и семидесяти, то стань издалеча и довольствуйся третьим местом. Ежели ты один из народа и из простолюдинов, то тебя не допустит к себе гора; даже и зверь, ежели к ней прикоснется, будет побит камнями. Тогда оставайся внизу и внимай одному гласу, и то соблюдшись от осквернения и очистившись, как повелено. 17. И чтобы тебе многими путями дойти до познания, спрошу: кто из иереев совершил руце (Исх. 29:9)? Моисей. Кто первый был из посвященных? Аарон. И еще прежде сего: кто был в тех, яже к Богу (Исх. 4:16)? И кто служил вместо гласа народу? Кто входил во Святая Святых, кроме одного? Да и он всегда ли? Нет, но однажды в год и в определенное время. Носил ли кто скинию, кроме левитов? И они носили не так ли, как было установлено: одни — важнейшие ее части, другие — менее важные, смотря по достоинству носящих? И поелику нужно было охранять ее, кто именно охранял и каким образом? Одни ту сторону, другие — другую, и ничто не оставалось неопределенным и не приведенным в порядок, даже касательно малейших частей. А у нас, если приобрели хотя малую славу, часто же и той не имея, если, как ни попало, заучили два или три речения из Писания, и то не в связи и без должного разумения (такова наша скороспелая мудрость, этот Халанский столп, благовременно разделивший языки!), надобно уже высокоумствовать против Моисея и делаться Дафаном и Авироном — ругателями и безбожниками! Будем лучше убегать их наглости и не станем подражать их высокоумию, чтобы не иметь одного с ними конца!

18. Хочешь ли, представлю тебе другой порядок, порядок похвальный, порядок достойный, чтобы напомянуть о нем и посоветовать его в настоящее время? Примечаешь ли, что из Христовых учеников, которые все были высоки и достойны избрания, один именуется камнем и ему поверяются основания Церкви, другой больше других любим и возлежит на персях Иисуса, прочие же не оскорбляются таким предпочтением? Когда Иисусу надлежало взойти на гору, чтобы в просветленном лице открыть Божество и обнаружить сокровенное в плоти, кто с Ним восходит? Ибо не все были зрителями сего чуда, но Петр, Иаков и Иоанн, которые и считались, и были выше других. Кто был с Иисусом, когда Он находился в борении, уединялся незадолго перед страданием и молился? Опять они же. Но в сем видно предпочтение Христово; во всем же прочем видны благочиние и порядок; из чего же? Об одном спрашивает Петр, о другом Филипп, об ином Иуда, об ином Фома, об ином другой кто, и не все о том же, и не один обо всем, но каждый о чем-нибудь и в свою очередь. Может быть, скажешь: каждый о том, что ему было нужно. Но как покажется тебе следующее? Филипп хочет сказать нечто и один не смеет, но приглашает и Андрея. Петру нужно сделать один вопрос, он знаком предлагает о сем Иоанну. Где здесь необщительность, где любоначалие? Да и в чем ином показали бы они себя действительными учениками Христа, кроткого и смиренного сердцем, соделавшегося рабом за нас — рабов Его и во всем воздающего всякую славу Отцу, чтобы дать нам образец порядка и скромности, которую мы до того не уважаем, что я желал бы, по крайней мере, не сделаться дерзостнее всех людей, после того как мы столько оказываем скромности в предметах и обстоятельствах самых важных? Разве не знаешь, что смирение не столько познается в мелочах (ибо тогда может оно быть только напоказ и иметь ложный вид добродетели), сколько испытывается в делах важных? 19. По мне, смиренномудр тот, кто о себе говорит мало, при немногих и редко, и не тот, кто униженно обращается с низшим себя, но тот, кто скромно говорит о Боге, кто знает, что сказать, о чем помолчать, в чем признать свое неведение, кто уступает слово имеющему власть говорить и соглашается, что есть люди, которые его духовнее и более преуспели в умозрении. Стыдно одежду и пищу выбирать не дорогую, а дешевую, доказывать смирение и сознание собственной немощи мозолями на коленях, потоками слез, также постничеством, бдением, возлежанием на голой земле, трудом и всякими знаками унижения, но касательно учения о Боге быть самовластным и самоуправным, ни в чем никому не уступать, подымать бровь перед всяким законодателем, тогда как здесь смирение не только похвально, но и безопасно.

20. «Итак, неужели молчать о Боге? — возразит кто-нибудь из людей горячих. — И ты нам сие приказываешь? О чем же и говорить, если не об этом? К чему сказано: выну хвала Его во устех моих, и: благословлю Господа на всякое время (Пс. 33:1); истине поучится гортань мой (Притч. 8:7); се устнам моим не возбраню (Пс. 39:12)?» Он приведет и другие подобные, то же выражающие и определенные изречения. Такому человеку надобно отвечать с кротостью и без жестких слов, чтобы и тем самым научить благочинию. Не молчать приказываю тебе, мудрейший, а не стоять упорно за свое; не истину скрывать, а учить сверх закона. Я первый из хвалителей мудрости, первый из упражняющихся или, по крайней мере, желающих упражняться в Божием слове. Я никогда не предпочту сему занятию чего-либо другого, дабы сама Мудрость не назвала меня жалким, как уничижителя мудрости и образования. Впрочем, я убегаю излишества, не даю места неумеренности; согласен лучше быть менее должного деятельным, нежели пытливым; если нельзя избежать того и другого и сохранить умеренность, согласен лучше быть робким сверх надлежащего, нежели дерзким. А твой поступок почти таков же, как если бы стал меня винить, что совершенно запрещаю тебе употребление пищи, когда не дозволяю быть неумеренным в пище, или хвалю слепоту, когда советую смотреть целомудренно. 21. Аще есть в тебе слово разума, сказано, отвещай (Сир. 5:14), никто не воспрепятствует; аще же ни, наложи узы на уста твои. Тем более прилично сие готовым учить. Если время тебе учить, учи, а если нет, то, связав язык, разреши слух. Поучайся в Божественном, но не выходи из пределов; говори о духовном, и, если можно, о сем одном, говори чаще, нежели переводишь дыхание (хорошо и богоугодно припоминанием Божественного возбуждаться к Богу), но размышляя о том, что тебе заповедано, не любопытствуй о естестве Отца, об осуществлении Единородного Сына, о славе и силе Духа, о Едином в Трех Божестве, о единой светлости, о нераздельном естестве и исповедании, о нераздельной славе и надежде верующих. Держись речений, которые приняты тобой с воспитанием, а слово предоставь мудрейшим. Довольно, чтобы в тебе было основание, а надстраивает пусть художник. Довольно с тебя подкрепить сердце хлебом, а другие снеди уступи богатым. Никто из здравомыслящих не осудит тебя, питающегося недорогими яствами, но осудит, если, пока можешь, не предложишь хлеба и не напоишь водой ученика Христова или кого другого. Не будь скор в словесех (Притч. 29:20), повелевает тебе мудрость. Не распростирайся убог сый с богатым (Притч. 23:4), не усиливайся быть мудрее мудрого. И то мудрость, чтобы знать самого себя, но не превозноситься и не подвергнуться тому же, что бывает с голосом, который совершенно теряется, если чрезмерно напряжен. Лучше, будучи мудрым, уступать по скромности, нежели, будучи невеждой, надуваться по дерзости. Скорость твоя да простирается только до исповедания веры, если сие потребуется от тебя, а в том, что далее сего, будь медлен, ибо там медленность, а здесь поспешность сопряжены с опасностью. 22. Какая беда тебе, если ты не во всяком собеседовании удержишь за собою верх и не при всяком предложении или вопросе будешь иметь первенство, напротив того — другие окажутся более тебя мудрыми или смелыми? Благодарение Богу, что дает и превосходные дары и умеет спасать общими средствами!

Такое чудо усматривается не в рассуждении одного учения, но и в рассуждении самого творения, если ты размышлял о сем. И в ряду тварей первые принадлежат не некоторым, но всем; дар одной твари есть дар общий. И в вере средства спасения принадлежат не сильнейшим, а желающим. Что превосходнее воздуха, огня, воды, земли, дождей, садовых и лесных плодов, крова, одежды? Но ими все пользуются, иным совершенно, а другим в известной мере; и нет такого притеснителя, который бы один захотел наслаждаться общим даром. Бог для всех равно сияет солнце, дождит для богатых и бедных; для всех сменяются ночь и день; общий дар — здоровье; у всех общие предел жизни, мера и красота тела, способность чувств. Даже бедный имеет, может быть, больше, потому что больше благодарит за сии дары и с большим удовольствием наслаждается общими благами, нежели сильные земли — благами избыточествующими. Итак, исчисленные дары общи и равночестны и служат доказательством Божией правды. А золото, блестящие и дорогие камни, мягкая изысканная одежда, разгорячающие и раздражающие снеди, излишество имения приобретаются с трудом и составляют преимущество немногих. 23. То же усматриваю и в отношении к вере. Всем общи Закон, Пророки, Заветы, словеса Заветов, благодать, детовождение, совершенство, страдания Христовы, новая тварь, апостолы, Евангелия, раздаяние Духа, вера, надежда, любовь как к Богу, так и Божия. И дары сии, не как древле дар манны неблагодарному и непризнательному Израилю, даются не в меру, но каждому, сколько хочет. Таковы же восхождение, озарение, малое еще здесь, а яснейшее в чаемой будущности; таково и то, что всего важнее, познание Отца и Сына и Святого Духа, и исповедание первой нашей надежды. Что сего выше и что более обще? За сим же следующее, хотя выше ценится по редкости, но касательно необходимости, занимает второе место. Ибо без чего нельзя быть христианином, то полезнее доступного немногим.

24. Иной богат даром созерцания, стоит выше многих, духовная сразсуждает духовными (1 Кор. 2:13), написывает трижды на широте сердца своего (Притч. 22:21) слово, назидающее всех, и слово, назидающее многих, и слово, назидающее некоторых вместо многих или всех; он не терпит убожества и проникает во глубину. Таковой пусть восходит, и путеводится, и возносится умом даже, если хочет, до третьего неба, подобно Павлу, но только с разумом и ведением, чтобы не пасть от превозношения и не растопить крыльев от высоты полета. Кто позавидует похвальному восхождению? Но и какое падение сравнится с падением человека, который уязвлен превозношением и не знает низости человеческого возвышения, не знает того, как далек от истинной высоты даже и тот, кто много возвысился над всеми?

25. Другой скуден умом и беден в языке, не знает оборотов речи, изречений и загадок мудрецов, Пирроновых способов настоять, задержать, противоположить, Хризипповых приемов решать силлогизмы, злохудожности Аристотелевых ухищрений, обаяний Платонова красноглагольства, что все подобно египетским язвам ко вреду вкралось в нашу Церковь, но и такой имеет средства спастись. С помощью каких же речений? Подлинно, ничего нет богаче благодати! Не нужно тебе, говорит Писание, восходить на небо, чтобы совлечь оттуда Христа, ни сходить в бездну, чтобы возвести Его оттуда из мертвых, любопытствуя или о первом естестве, или о последнем Домостроительстве. Близ ти, сказано, глагол есть (Рим. 10:6–8). Сие сокровище имеют ум и язык: первый, если верует, последний, если исповедует. Что удобоносимее сего богатства? Какой дар легче приобрести? Исповедуй Иисуса Христа и веруй, что Он воскрешен из мертвых — и ты спасешься. Ибо оправдание — и веровать только, совершенное же спасение — исповедовать и к познанию присовокуплять дерзновение. Чего же большего ищешь ты, кроме спасения? Будущей славы и святости. Для меня весьма важно спастись и избавиться тамошних мучений. Ты идешь путем непробитым и недоступным, а я — путем протоптанным и который спас многих.

26. Не было бы, братия, ничего несправедливее нашей веры, если бы она была уделом одних мудрых и избыточествующих в слове и в умственных доводах, а простому народу надлежало бы так же оставаться без приобретения веры, как без золота, без серебра и без всего иного, что дорого ценится на земле и чего многие сильно домогаются, и если бы только высокое и немногих достигающее было любезно Богу и Им приемлемо, а близкое и доступное многим презираемо и отвергаемо Богом. И из людей умереннейшие не потерпели бы не искать почестей, которые им по силам, восхищаться же только почестями высшими; тем паче не потерпит сего Бог, в Котором, ежели многое досточудно, то досточуднее прочего то, что Ему всего свойственнее благотворить всем. Не презирай обыкновенного, не гоняйся за новым, чтобы отличиться перед большим числом людей. Лучше частица малая при безопасности, нежели большая, но ненадежная. Да научит тебя своим советом Соломон (Притч. 15:76)! И лучше есть убог, ходяй по простоте своей (Притч. 19:1), — вот еще одна из мудрых притчей! Скудный в слове и знании, опирающийся на простых речениях и спасающийся на них, как на малой ладье, выше борзого на язык глупца, который с невежеством доверяет доводу ума, а крест Христов, который выше всякого слова, упраздняет силой в слове, где слабость доказательства служит умалением истины.

27. Для чего летишь к небу, когда назначен ходить по земле? Для чего начинаешь строить столп, не имея, чем его довершить? Для чего меришь горстью воду, небо пядью, и всю землю горстию (Ис. 40:12), — меришь великие стихии, измеримые для одного только Творца? Прежде всего познай сам себя, рассмотри что в руках. Кто ты? Как ты сотворен и составлен так, что вместе и образ ты Божий, и сопряжен с худшим? Что привело тебя в движение? Какая открывается на тебе мудрость? Какая тайна естества? Как ты описан местом, а ум не отделяется, но, пребывая в том же месте, все обходит? Как глаз мал и досягает до самых дальних расстояний? Или лучше сказать: зрение есть ли приемник видимого или поступление к видимому? Как одно и то же и движет и движется, будучи управляемо волей? И где прекращение движения? Какое разделение чувств и как через них ум беседует с внешним и принимает в себя внешнее? Как восприемлет он образы вещей? Что такое сохранение воспринятого — память, что такое возобновление утратившегося — припоминание? Как слово есть порождение ума и рождает слово в уме другого? Как словом передается мысль? Как посредством души питается тело и как душа через тело принимает участие в страстях? Как сковывает ее страх, развязывает отважность, стесняет печаль, расширяет удовольствие, снедает зависть, надмевает гордость, облегчает надежда? Как гнев приводит в ярость и стыд — в краску, первый заставляя кровь кипеть, а другой — отливаться? Как признаки страстей отпечатлеваются в теле? Какое преимущество разума? Как он управляет страстями и укрощает их движения? Как бесплотное удерживается кровью и дыханием? Почему при оскудении последних отходит душа?

Сие-то или что-нибудь из сего старайся познать, человек (не говорю еще о природе, о движении неба, о чине звезд, о смешении стихий, о различии животных, о высших и низших степенях небесных сил, о всем том, чему уделено зиждительное слово, о законах промышления и управления); но и тогда не скажу: будь смел; напротив того, страшись касаться предметов высших, превосходящих твои силы. 28. Особенно же всякое спорное и честолюбивое слово обращается в навык к состязаниям о важнейших предметах. И как в детях напечатлеваешь первые правила нравственности для того, чтобы они впоследствии убегали пороков, так и в отношении к слову не должно оказывать дерзости и необузданности даже в суждениях о вещах маловажных, чтобы не приучиться к такому злоупотреблению в суждениях о важнейшем. Ибо легче не поддаться пороку вначале и избежать его, когда он только к нам близок, нежели пресечь и стать выше его, когда он уже сделал в нас успехи; как и камень легче подпереть и удержать вначале, нежели поднять вверх во время его падения. Но если ты ненасытим и не можешь остановить болезни, то не теряй из вида и помни следующее правило: пусть истощается твое честолюбие на исследование предметов безопасных.

29. Если же и на то не согласен, и язык твой не терпит узды, ты не можешь преодолеть стремления, но тебе непременно надобно высокоумствовать, не уступать первым силам (если только и для них нет меры познания) и стать выше, нежели сколько полезно, то не осуждай брата и робости не называй нечестием. Ты, давший обет кротости, не уходи от него стремительно, или осудив его, или отчаявшись в нем; но здесь покажи себя, пока можно, смиренным. Здесь — предпочти брата без вреда для себя, здесь — где осудить и унизить значит отлучить от Христа и от единой надежды, значит необнаружившуюся пшеницу, которая, может быть, сделается честнее тебя, исторгнуть вместе с плевелами. Напротив того, частью исправь его, и притом кротко и человеколюбиво, не как враг или немилосердный врач, который только и знает одно средство — прижигать и резать; частью же познай самого себя и собственную немощь. Что же, если имея в глазах загноение или другую какую болезнь, неясно видишь солнце? Что же, если тебе кажется все кружащимся, потому что у тебя тошнота или, может быть, ты пьян, между тем свое незнание приписываешь ты другим? Гораздо надобно подумать и многое перепытать, прежде нежели осудишь другого в злочестии. 30. Не одно и то же — срезать растение или какой кратковременный цветок и человека. Ты — образ Божий и беседуешь с Божиим образом. Ты, судящий другого, сам будешь судим; ты судишь чужого раба, которым правит другой. Смотри на своего брата, как будто бы ты сам был судим вместе с ним. Посему не скоро отсекай и бросай член, пока неизвестно, не сделает ли сие вреда и здоровым членам. Подай совет, запрети, умоли (2 Тим. 4:2). У тебя есть правило врачевания, ты ученик Христа, кроткого, человеколюбивого и понесшего наши немощи. Если брат в первый раз воспротивился, потерпи великодушно; если во второй, не теряй надежды, — еще есть время к уврачеванию; если и в третий раз, то будь человеколюбивым земледелателем, еще упроси господина не посекать и не подвергать своему гневу бесплодную и бесполезную смоковницу, но позаботиться о ней и осыпать ее гноем (Лк. 13:8), то есть доставить ей врачевание исповеди, обнаружения постыдных дел и опозоренной жизни. Кто знает, переменится ли она, принесет ли плоды и напитает ли Иисуса, возвращающегося из Вифании? 31. Потерпи действительное или кажущееся тебе зловоние брата своего — ты, который помазан духовным миром, составленным по мироварному художеству, чтобы сообщить брату свое благоухание. Грех не такой яд ехидны, от которого тотчас по уязвлении постигает мучительная боль или самая смерть, так что тебе было бы извинительно бежать от зверя или убить его. Напротив того, если можешь, уврачуй брата; а если нет, по крайней мере сам не подвергнешься опасности сколько-нибудь участвовать с ним в его порочности. Болезнь брата есть какой-то неприятный смрад, и его, может быть, прогонит превозмогающее твое благовоние. И тебе можно бы охотно решиться за своего сораба и сродника на нечто подобное тому, что Павел ревнитель осмелился помыслить и сказать, сострадая об израильтянах, то есть чтобы вместо него, если возможно, приведен был ко Христу Израиль, — и тебе, говорю, который часто по одному подозрению отлучаешь от себя брата; и кого, может быть, приобрел бы благосклонностью, того губишь своей дерзостью, губишь свой член, за который умер Христос. Итак, хотя ты и крепок, говорит Павел, рассуждая о брашнах, и благонадежен в слове и мужестве веры, однако же назидай брата и не брашном твоим погубляй (Рим. 14:15) того, кто почтен от Христа общим страданием. Ибо хотя здесь и о другом дело, однако же одинаково полезно слово увещания.

32. Как в древности у мудрых евреев не позволялось молодым людям читать некоторые Священные Книги, потому что они не принесли бы пользы душам еще не твердым и нежным, так и у нас надлежало бы постановить законом, чтобы не всякому и не всегда, а только в известное время и известным лицам дозволялось учить о вере, именно тем, которые не вовсе нерадивы и медлительны умом и не слишком ненасытимы, честолюбивы и более надлежащего горячи в деле благочестия. Таким людям следовало бы давать поручения, исправляя которые они не могли бы вредить ни себе, ни другим; а право учить предоставить умеренным в слове, как истинно благоустроенным и целомудренным; простолюдинов же отводить от сего пути и от усилившегося ныне недуга — говорливости, обращать же их к другому безопаснейшему роду добродетели, где и нерадение менее вредно, и неумеренность не противна благочестию. 33. Ибо если бы, как един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех и чрез всех и во всех (Еф. 4:5–6), так один был путь ко спасению — путь слова и умозрения, и кто совратился бы с него, тот необходимо во всем стал бы погрешать и совершенно отторгаться от Бога и будущей надежды; то всего было бы опаснее и подавать такие советы, и слушаться их. Но если как в человеческом быту много разности между родами и правилами жизни, из которых одни выше, другие ниже, одни знатнее, другие менее славны, так и в жизни Божественной не одно средство спасения и не один путь к добродетели, но многие; да и тому, что у Бога обителей много — изречение, повторяемое всеми и на языке всех живущих, не другая какая причина, но множество путей, ведущих в сии обители, и путей то более опасных и светлых, то смиренных и безопасных; почему же мы, оставив пути безопаснейшие, обращаемся на сей один путь, столько небезопасный и скользкий, притом ведущий неизвестно куда? Или хотя и не всем прилична одна пища, но каждому нужна своя по различию возраста и привычек, однако же жизнь одна и та же, слово одно и то же всем полезны. Я и сам не стал бы утверждать сего и не согласился бы с теми, которые сие утверждают.

Итак, если хотите принять совет мой, юноши и старцы, начальники народные и подчиненные, монахи и спасающиеся в общежитии, откажитесь от чрезмерного и бесполезного честолюбия, приближаясь же к Богу жизнью, делами и учением более безопасным, приуготовляйтесь к тамошней истине и созерцанию о Христе Иисусе Господе нашем, Которому слава во веки веков. Аминь.

СЛОВО 33,

против ариан и о самом себе

1. Где же те, которые упрекают нас за бедность и гордятся богатством, признаком Церкви поставляют многолюдство и презирают малое стадо, измеряют Божество и взвешивают людей, высоко ценят песчинки и унижают светила, собирают в сокровищницу простые камни и пренебрегают жемчужинами? Они не знают, что не столько песок и простые камни обильнее звезд и камней самоцветных, сколько последние чище и драгоценнее первых. Опять негодуешь, опять вооружаешься, опять оскорбляешь, ты, новая вера.[274] Удержи ненадолго твои угрозы, дай мне выговорить слово. Мы будем не оскорблять, но обличать, не угрожать, но укорять, не поражать, но врачевать. Тебе и это кажется оскорблением? Какое высокомерие! И здесь равночестное делаешь рабом?[275] А если нет, то дай место моему дерзновению, ибо и брат обманутый обличает брата. 2. Хочешь ли, скажу тебе то же, что говорил Бог упорному и ожесточенному Израилю: людие Мои, что сотворих вам: или чим обидех вас, или чим стужих вам (Мих. 6:3)? Наипаче же к тебе, оскорбителю, у меня слово.

Правда, что мы худо наблюдаем друг у друга обстоятельства каждого и, расторгнув единодушие разноверием, едва ли не более стали бесчеловечны и жестоки один к другому, нежели самые варвары, которые ныне воюют с нами [276] и которых соединила разделяемая ныне Троица; не говорю уже, что поражаем не чужие чужих, не иноязычные иноязычных (что было бы хотя малым утешением в бедствии), но, принадлежащие почти к одному дому, расхищаем, и (если угодно) члены одного тела, истребляем друг друга, и сами истребляемся. И не в этом еще все бедствие (хотя и сие велико), но в том, что убавление свое почитаем приращением. Впрочем, поелику поставлены мы в такое положение и веруем, смотря по времени, то сравним между собой наши обстоятельства. Ты представь мне своего царя, а я представлю тебе своих: ты — Ахаава,[277] я — Иосию.[278] Ты изобрази мне свою кротость, а я изображу тебе свою дерзость. Лучше сказать, твоя дерзость повторяется уже устами многих и во многих книгах, которые и грядущее время, думаю, примет как бессмертный памятник деяний; а я скажу тебе о своей.

3. Какой дерзостно устремляющийся народ навел я на тебя? Каких вооружил воинов? Какого поставил военачальника, кипящего гневом, превосходящего дерзостью самих повелителей, притом не христианина, но такого, который бы свои нечестивые с нами поступки почитал приличным для него служением чтимым им демонам? Держал ли я в осаде кого молящегося и воздевающего руки к Богу? Остановил ли звуком труб какие псалмопения? Смешал ли у кого таинственную кровь с кровью, проливаемой убийцами? Заставил ли кого духовные вопли заменить плачем погибельным и слезы сокрушения — слезами страдания? Превратил ли какой дом молитвы в место погребения? Предал ли какие священные и неприкосновенные для народа сосуды в руки беззаконным, или Навузардану архимагиру [279] (4 Цар. 25:15), или Валтасару, нечестиво упивавшемуся из священных чаш и понесшему наказание, достойное его безумия? Требища возлюбленная, как говорит Божественное Писание (Ос. 8:12), а ныне поруганные! Издевался ли над вами по нашему наущению какой-либо бесстыдный юноша и поющий, представляющий из себя срамное? Особенно, поругался ли я через кого подобного над великим и Божественным таинством? Досточестная кафедра, седалище и успокоение мужей досточестных, переменившая многих благочестивых иереев, свыше поучавших Божественным тайнам! Восходил ли на тебя какой языческий вития — язык лукавый, предающий позору христианство? Стыдливость и честность дев, не терпящая взора мужей, даже и целомудренных! Осрамил ли тебя кто из нас, предал ли поруганию даже скрываемое от очей и доставил ли взорам нечестивых зрелище жалкое и достойное огня содомского? Умалчиваю об убийствах, которые сноснее срама. 4. Пускали ли мы каких зверей на тела святых (что делали некоторые), выставляя на позор человеческое естество и обращая в вину одно то, что не приложились к их нечестию, не осквернились с ними общением, которого бегаем, как змеиного яда, не телу наносящего вред, но очерняющего глубины души? Кому вменяемо было в преступление даже погребать мертвых, которых уважали самые звери, — притом в преступление, достойное другого зрелища и других зверей? Каких епископов старческие плоти испещрены были железными когтями в присутствии учеников, которые ничем, кроме слез, не могли помочь, — плоти, распятые со Христом, победившие своим страданием, оросившие народ драгоценной кровью и наконец преданные смерти, чтобы со Христом спогребстись и спрославиться, — со Христом, победившим мир посредством таковых закланий и жертв? Каких пресвитеров делили между собой противоборные стихии — огонь и вода, так что на море восстал необычайный светильник, когда они сгорали вместе с кораблем, на котором плыли? Кого (закрою большую часть наших бедствий) обвиняли в бесчеловечии самые начальники, исполнявшие такие поручения? Хотя они служили желаниям поручивших, однако же ненавидели жестокость произволения: одно заставляли делать обстоятельства времени, другое внушал разум; одно было беззаконием царя, а другое происходило от сознания законов, по которым надлежало судить. 5. Или упомянуть нам и о старом, потому что и это дело того же собратства? Отсекал ли я руки у кого живого или мертвого и лгал ли на святых, чтобы клеветой вооружиться против веры? Чьи изгнания перечислял я как благодеяния и оказывал ли неуважение к священным соборам священных любомудрцев, ища между ними покорных? Напротив, и их соделал я мучениками, подвергшимися опасности за доброе дело. К кому из мужей, почти бесплотных и бескровных, приводил блудниц — я, обвиняемый за нескромность речей? Кого из благочестивых, изгнав из отечества, предал я в руки людей беззаконных, чтобы, заключенные подобно зверям в мрачные жилища и разлученные друг с другом (что всего тягостнее в сем печальном событии), томились они голодом и жаждой, получая скудную пищу, и то через узкие скважины, и не имея возможности видеть страждущих вместе с ними? И это терпели те, их же не бе достоин мир (Евр. 11:38). Так чтите вы веру! Так принимаете странных! И большей части таких дел вы не знаете? Тому и быть надлежало, потому что и дел такое множество, и в совершении их столько наслаждения! Но страждущий памятливее. Для чего говорить мне о чем-нибудь отдаленном? Некоторые своими насилиями превзошли требования времени, подобно вепрям, кидающимся на ограду. Требую вчерашней вашей жертвы, сего старца и подобного Аврааму отца, которого вы при возвращении его из изгнания встретили камнями среди дня, среди города; а мы (если не оскорбительно для вас говорить о сем) позаботились о самых убийцах, которые подвергались опасности. О чем от сих милосерд буду тебе, говорит Бог в одном месте Писания (Иер. 5:7), за что похвалю? Или, лучше сказать, за какое из сих дел увенчаю вас?

6. Поелику же таковы и такого свойства твои дела, то скажи мне и мои неправды, дабы я или устыдился, или перестал быть злым. Подлинно всего более желаю вовсе не грешить. А если сие невозможно, сделав неправду, желаю возвратиться на истинный путь, что составляет второй отдел людей благомыслящих. Ибо хотя я не оглагольник, подобно праведнику, себе самого в первословии (Притч. 18:17), по крайней мере радуюсь, когда другой врачует меня.

Говорят: у тебя город мал и не город, а пустое, скучное и малолюдное селение. Но если это худо, наилучший, то здесь я более пострадал, нежели сам действовал. И ежели терплю не по своей воле, то я несчастен (пусть это будет сказано), а ежели терплю добровольно, то я философ. Что же это за обвинение, ежели никто не порицает дельфина за то, что живет не на суше, и вола за то, что водится не в море, и угря за то, что он животное земноводное? А у нас, говоришь, есть стены, и зрелища, и конские ристалища, и царские дворцы, красота и величие портиков, этот невероятный труд — подземная и воздушная река,[280] столько блистательный и знаменитый столп,[281] многолюдное торжище, волнующийся народ, похваляемое собрание мужей благородных. 7. Но почему не говоришь о выгодах местоположения, о том, что суша и море как бы спорят друг с другом, кому из них более принадлежит город, и своими дарами обогащают сего царя городов? Итак, в том наша неправда, что вы велики и славны, а мы низки и пришли от низких? В этом и многие неправы перед вами или, лучше сказать, все, которых вы превосходите. И надобно предать нас смерти за то, что не построили города, не обнесли стенами, не хвалимся ни конскими ристалищами, ни борьбами, ни псовой охотой, ни бешеной страстью ко всему этому, ни прихотливостью и великолепием бань, ни драгоценностью мраморов, ни картинами, ни златоблестящими и разновидными насечками, едва не уподобляющимися самой природе? Мы не рассекали у себя моря,[282] не смешивали времен года, чтобы жизнь свою соделать приятнейшей и безопаснейшей, а ты, новый творец, верно сам это сделал! Присовокупи, если угодно, и другие обвинения, — ты, который говоришь словами Божиими: мое есть сребро, и мое есть злато (Агг. 2:9). Мы не высоко думаем о богатстве, к которому, аще течет, закон наш повелевает не прилагаться (Пс. 61:11), не высчитываем у себя годовых и ежедневных доходов, не тщеславимся грузом стола и приправами для бесчувственного чрева, ибо не хвалим всего того, что, будучи принято гортанью, делается равночестным или, лучше сказать, равно нечестным и извергаемым, но живем просто, не запасаясь на завтрашний день, мало чем различаясь от зверей, у которых нет ни сосудов, ни запасов. 8. Или будешь ставить мне в вину истертую мою одежду и некрасивый склад лица? Ибо вижу, что такими вещами превозносятся люди очень низкие. Но ты не коснешься головы и не обратишь внимания на то, что дети заметили у Елиссея (умолчу о последующем). Не станешь винить меня за необразованность или за то, что произношение мое кажется тебе жестким и грубым. А во что поставишь, что я не говорлив, не забавен, не могу понравиться тем, с которыми бываю вместе, не посещаю народных собраний, не умею повести разговор и перекинуть слово, с кем случится и как случится, так что и речи мои несносны, не бываю в новом Иерусалиме, в Зевксиппе,[283] не хожу из дома в дом ласкательствовать и насыщать чрево, но больше сижу у себя дома угрюмый и печальный, в безмолвии занимаюсь самим собой — искренним судией дел и, может быть, достойным уз за то, что бесполезен? Как бы тебе простить меня за все это и не винить? О, ты еще благосклонен и человеколюбив!

9. А я веду себя по старине и по-философски, так что по мне одно небо и оно для всех; а также почитаю общими для всех обращение солнца и луны и порядок и расположение звезд, уравненность и благопотребность дня и ночи, и еще: преемство годовых времен, дожди, плоды, животворную силу воздуха; думаю, что для всех равно текут реки, — это общее и независтное богатство; что земля одна и та же, что она наша матерь и наш гроб, что из нее мы вышли и в нее возвратимся, не имея в том никакого преимущества друг перед другом. А что еще важнее, признаю общими разум, Закон, Пророков и самые страдания Христовы, через которые воссозданы мы. Не говорю: один воссоздан, другой же нет; но все мы, участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным, и к древу жизни, от которого отпали, возведены древом бесчестия.

10. А меня вводил в заблуждение Самуилов Армафем (1 Цар. 1:1) — это малое отечество великого, вводил тем, что не обесчестил собой пророка и стал знаменитым не столько сам по себе, сколько через него, не послужил ему препятствием и быть посвященным Богу до рождения, и пророчествовать, провидя яже напреди (Ис. 41:26), даже не сие одно, но помазывать царей и священников и судить тех, которые происходили из знатных городов. О Сауле же слышал я (1 Цар. 9), что он, ища ослов отца своего, нашел царство. И сам Давид берется от стад овец и пасет Израиля (1 Цар. 16). А что Амос? Не тогда ли вверяется ему пророческое служение, когда пастырь бе, ягодичия обирая (Ам. 7:14)? Как же не упомянул я об Иосифе, который был рабом и раздаятелем хлеба в Египте и отцом многих тысяч, обетованных Аврааму? Да и Авраам (скажу важнейшее) не пресельник ли был? Моисей не был ли сперва брошен, а потом не сделался ли законодателем и вождем поспешавших в землю обетования, и сказания его не велики ли и не чудны ли? Приводили меня в заблуждение и Кармил Илиин, предшествовавший огненной колеснице, и милоть Елиссеева, имевшая более силы, нежели шелковые нити и золото, насильственно обращенное в одежду. Приводили меня в заблуждение и пустыня Иоаннова, вмещавшая в себе большего в рожденных женами, а вместе и его пища, пояс и одежда. Я дерзал на нечто и большее: Самого Бога находил защитником моего убожества. Меня поставят наряду с Вифлеемом, обесчестят наряду с яслями; что же удивительного, если ты, бесчестящий Бога за ясли, по той же причине презираешь и проповедника? Представлю в пример и рыбарей, и нищих благовествующих, предпочтенных многим богатым. Неужели не перестанешь когда-нибудь гордиться городами? Не уважишь когда-нибудь презренную для тебя и бесчестную пустыню? Не говорю о том, что и золото родится в песке, что и драгоценные камни суть произведение и дар камней простых. А если бы им противоположил я то, что и в городах есть бесчестного, то, может быть, не на добро воспользовался бы свободой слова.

11. Но у нас проповедник чужеземный и пришлый, скажет, может быть, кто-нибудь из людей слишком ограниченных и плотолюбцев. Что же апостолы? Разве не чужеземцы были для многих народов и городов, по которым они разделились, чтобы повсюду пронеслось Евангелие, чтобы все было озарено Троичным Светом, просвещено истиной, так чтобы и для сидящих во тьме и сени смертной рассеялся мрак неведения? Сказано: да мы во языки, они же во обрезание (Гал. 2:9). Слышишь, это говорит Павел! Пусть Петру Иудея; что же общего у Павла с язычниками, у Луки с Ахаией, у Андрея с Епиром, у Иоанна с Ефесом, у Фомы с Индией, у Марка с Италией, — что у всех (не говоря о каждом порознь) общего с теми, к которым они ходили проповедовать? Посему или и их укори, или и мне не ставь в вину, или докажи, что ты, стоя за истинное учение, оклеветан напрасно. Но поелику доселе рассуждал я с тобой о сем просто, то полюбомудрствую и возвышеннее.

12. У всех высоких, о человек, одно отечество — горний Иерусалим, в котором сокрыто житие наше. У всех один род, и если угодно смотреть на дольнее, — это персть, а если на высшее, — это дыхание, которого стали мы причастниками, которое заповедано нам хранить и с которым должно предстать на суд и дать отчет в соблюдении горнего нашего благородства и образа. Посему всякий благороден, кто соблюл сие дыхание добродетелью и стремлением к Первообразу, и всякий не благороден, кто осквернил оное пороком и принял на себя чуждый образ — образ змия. Дольние же сии отечества и породы суть только забава привременной нашей жизни и лицедейства. Ибо и отечеством именуется то, что каждый предвосхитил или насилием, или собственным бедствием и где все одинаково странники и пришельцы, сколько бы мы ни играли названиями; и благородным родом называется или издавна богатый, или недавно разбогатевший; напротив, неблагородным — который ведет начало от родителей, или по несчастью, или по любви к справедливости, бедных. Ибо можно ли назвать издревле благородным, что частью начинается ныне, а частью разрушается и одним не дается, а другим приписывается? Так я об этом рассуждаю. И потому предоставлю тебе высоко думать о гробах и баснях, а сам попытаюсь, сколько могу, освободиться от обольщения, чтобы или возвратить, или сохранить благородство.

13. В таких-то мыслях и по таким-то причинам пришел к вам я, — человек малый, имеющий незнатное отечество, и пришел не по своей воле, не по собственному вызову, как многие ныне рвутся в предстоятели, но призванный, принужденный и покорившийся страху и Духу. И если слово мое лживо, то пусть еще долее сражаюсь здесь напрасно и никого не выведу из заблуждения, а напротив того — пусть исполнится желание тех, которые молят бесчадия душе моей! Но после того как пришел я сюда и, может быть, не с властью ничего не значащей (похвалюсь несколько делами неразумия), подражал ли я кому из ненасытных? Ревновал ли о чем временном, хотя и имел перед собой такие примеры, хотя и без примеров не быть худым дело трудное и редкое? Входили ли мы с вами в спор о каких церквах, о каких сокровищах, хотя вы богаты теми и другими сверх нужды, а мы тем и другим скудны? Стояли ли мы с ревностью за какой-нибудь нарушенный царский указ? Угождали ли каким начальникам, чтобы обратить их против вас? Обнаружили ли чью дерзость?

А что сделано против меня? Господи, не постави им греха сего (Деян. 7:60), — и тогда [284] говорил я, кстати вспомнив слова Стефана, и ныне молюсь. Укоряеми, благословляем: гоними, терпим: хулими, молим (1 Кор. 4:12). 14. А если несправедлив я перед вами в том, что, видя себе насилия, терплю, то простите мне сию несправедливость; и от других терпел я, когда мне делали насилия. Благодарю, что кротость вменена мне в безумие! Ибо гораздо возвышеннее, нежели как надлежало бы рассуждать, подражая вам, рассуждаю я так: что составит сие в сравнении с теми заплеваниями и заушениями, какие претерпел Христос, за Которого и для Которого подвергаемся опасностям? Всего этого не сравню с одним — с терновым венцом, увенчавшим нашего Победителя, у Которого и я учусь венчаться скорбями жизни; не сравню с одной тростью, которой прекращено изветшавшее владычество; не сравню с одной желчью, с одним оцтом, которыми уврачевано горькое вкушение; не сравню с одним долготерпением в страдании. Предается ли Он лобзанием — обличает, но не поражает. Поемлется ли внезапно — укоряет, но следует. Если по ревности усечешь ухо Малху — вознегодует и исцелит. Если кто убежит в одной плащанице (Мк. 14:51) — покроет. Если попросишь низвести содомский огнь на ведущих Иисуса — не низведет. Если Он примет разбойника, повешенного за злодеяние, то введет его в рай по благости. У Человеколюбца да будет все человеколюбиво! А то же и в страданиях Христовых! Чем же еще воздадим за сии страдания, ежели и тогда, как Бог за нас умер, сами не простим подобному нам и малости?

15. Сверх сего я размышлял и размышляю еще о том (смотрите, не весьма ли это справедливо?), о чем неоднократно уже с вами любомудрствовал. Они имеют у себя домы, а мы — Живущего в домах; у них есть храмы, а у нас Бог, и мы сами через поклоняемую Троицу можем соделаться живыми храмами живого Бога, одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями и богами. У них народы, у нас Ангелы; у них дерзость, у нас вера; они угрожают, мы молимся; они низлагают, мы терпим; у них золото и серебро, у нас очищенное учение. Ты построил себе дом в два и в три жилья (припомни слова Писания: дом широкий с отверстыми окнами, Иер. 22:14), но он не выше моей веры и тех небес, к которым стремлюсь. Мало у меня стадо? Но не носится по стремнинам! Тесна у меня ограда? Впрочем, неприступна волкам, не впустит внутрь себя разбойника, через нее не перейдут ни тати, ни чужие. Хорошо знаю, что увижу ее некогда и более обширной, что и из тех, которые ныне волками, надобно мне будет многих причислить к овцам, а может быть, и к пастырям. Сие благовествует мне Пастырь добрый, для Которого полагаю я душу свою за овец. Не боюсь я малочисленности стада, потому что его удобнее обозревать; я знаю своих, и свои меня знают. Они знают Бога и знаемы Богом. Овцы мои слушают моего голоса, который сам я выслушал в Божием слове, которому научился у святых отцов, которому учил равно во всякое время, не соображаясь с обстоятельствами, и не перестану учить, с которым я родился и отойду. 16. Сих овец называю я по имени (потому что они не безыменны, как и звезды, которые, если имеют свой счет, то имеют и свои имена), и они следуют за мной, потому что воспитываю их на воде упокоения (Пс. 22:2), они следуют и за всяким подобным пастырем (видите, с какой приятностью слушали голос его), но не последуют за пастырем чуждым и убегут от него, потому что имеют уже навык отличать знакомый голос от чужого. Они убегут от Валентинова сечения Единого на два, веруя, что Творец и Благий не два Существа; также от Глубины и Молчания и от баснословных эонов, действительно достойных глубины и молчания; убегут от Маркионова Бога из стихий и чисел, от Монтанова злого и женского духа, от Манесова вещества и Манесовой тьмы; от Новатова высокомерия и Новатовой чистоты, заключающейся в одних словах; от Савеллиева разложения и слияния, или, так сказать, поглощения, в котором Три собираются во Едино, но Единое не определяется в трех ипостасных; от Ариева и Ариевыми последователями вводимого отчуждения естеств и от нового иудейства, ограничивающего Божество одним нерожденным; от Фотинова дольнего и начавшегося от Марии Христа. Но они будут поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу — единому Божеству, Богу Отцу, Богу Сыну, Богу (если не огорчишься) Духу Святому, единому Естеству в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных и раздельных по числу, но не по Божеству. 17. Сии речения да уступит мне всякий угрожающий ныне, а другие пусть присвояет себе, кто хочет. Отец не потерпит, чтобы Его лишили Сына, ни Сын, чтобы Его лишили Святого Духа; но лишаются, ежели Сын или Дух есть во времени и тварь, ибо сотворенное не Бог.

И я не терплю, чтобы лишали меня совершения:[285] Един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. 4:5). Ежели отнимется у меня это крещение, от кого получу второе? Что говорите вы, потопляющие или перекрещивающие? Можно ли быть духовным без духа? Причастен ли Духа не чтущий Духа? И чтет ли Духа крестящийся в тварь и сораба? Нет, и ты не скажешь так много. Не солгу Тебе, Отче Безначальный! Не солгу Тебе, Сыне Единородный! Не солгу Тебе, Душе Святый! Знаю, Кого я исповедал, от кого отрекся, с Кем сочетался; и не согласен, после того как узнал речения верного, учиться у неверных и, после того как исповедал истину, прилагаться ко лжи, сходить в купель для совершения и выходить более несовершенным, приступать ко крещению водой для оживотворения и стать подобным младенцу, который умирает в минуту матернего разрешения, так что его рождению сопутствует смерть. Для чего ты делаешь меня через одно и то же блаженным и несчастным, новопросвещенным и непросвещенным, божественным и вместе безбожным? Не для того ли, чтобы потерпела крушение моя надежда воссоздания? Кратко сказать: вспомни исповедание! В кого ты крестился? В Отца? Хорошо! Однако же это иудейское. В Сына? Хорошо! Это уже не иудейское, но еще несовершенно. В Духа Святого? Прекрасно! Это совершенно. Но просто ли в Них ты крестился или и в общее Их имя? Да, и в общее имя! Какое же это имя? Без сомнения, имя Бога.

В сие-то общее имя веруй, успевай и царствуй (Пс. 44:5), и прейдешь отсюда в тамошнее блаженство, которое, по моему разумению, есть совершеннейшее познание Отца, Сына и Святого Духа и в которое да достигнем и мы, о самом Христе, Боге нашем. Ему слава и держава с безначальным Отцом и животворящим Духом ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.

СЛОВО 34,

к пришедшим из Египта

1. Скажу приветствие пришедшим из Египта (что будет и справедливо, потому что они собрались охотно, преодолев зависть ревностью), пришедшим из того Египта, который обогащает, правда, и река (выражусь и сам, подражая несколько щедрым на выражения такого рода), река, дождящая из земли, как море, наводняющая окрестности, но более обогащает Христос мой, прежде бежавший в Египет, а ныне снабдевающий из Египта; тогда бежавший от Иродова детоубийства, а ныне снабдевающий по чадолюбию отцов, — Христос, новая пища для прекрасно алчущих, пшеница, раздаваемая щедрее, нежели когда-нибудь по известным и достоверным сказаниям Истории, хлеб сходяй с небесе и даяй живот миру негибнущий и нескончаемый (Ин. 6:33). О нем (как и теперь, кажется, слышу) говорит Отец: из Египта воззвах Сына Моего (Ос. 11:1). 2. От вас бо промчеся слово (1 Фес. 1:8) ко всем людям, здраво исповедуемое и проповедуемое; вы лучшие плододелатели из всех, особленно ныне право верующих, сколько знаю я, не любитель только, но и раздаятель такой пищи, и раздаятель не в одном своем отечестве, но уже и за пределами оного. Как телесно питаете вы народы и города, на какие только простирается ваше человеколюбие, так духовно питаете не один народ и не тот или другой город, занимающий небольшое пространство, хотя и почитаемый очень знаменитым, но едва не целую вселенную; утоляете не глад хлеба, не жажду воды, в чем и голод терпеть неважно и не терпеть удобно, но глад слышания слова Господня (Мих. 8:11), который и терпеть весьма бедственно, и утолять в настоящее время трудно; ибо беззаконие умножилось, и немного нахожу людей действительно врачующих оное.

3. Таков Иосиф — ваш, а можно сказать, и наш житомер, который по преизбытку мудрости умел и предвидеть голод, и помочь в голоде домостроительными распоряжениями, посредством красивых и тучных коров врачуя безобразных и тощих. А под именем Иосифа разумей кого хочешь: или соименного бессмертию, любителя и зиждителя бессмертия,[286] или преемника его престола, учения и седины, нового нашего Петра — Петра столько же по добродетели, сколько и по имени. Ими посечена и сокрушена самая средина, хотя она и оказывает еще малые и слабые трепетания жизни, подобно хвосту рассеченного змия. Один из них, в старости доброй разрешившись от жизни после многих борений и подвигов, из горнего мира (в сем совершенно я уверен) призирает ныне на дела наши и подвизающимся за доброе простирает руку помощи, тем удобнее, что он свободен от уз. Другой поспешает к такому же разрешению, или освобождению, и после таких же подвигов, и хотя близок уже к горним, однако же в такой еще мере не отрешился от плоти, что может оказать последнюю помощь слову и собрать обильнейшее напутие для вступления в путь. 4. Вы питомцы и порождения сих великих, и наставников, и подвижников истины, и победителей, которых ни время, ни властелин, ни слово, ни зависть, ни страх, ни обвинитель, ни клеветник, ни явный враг, ни тайный наветник, ни кажущийся нашим, ни чужой, ни золото — сей невидимо действующий мучитель, которым многое ныне бывает разбросано и переставлено, ни ласки, ни угрозы, ни изгнания, и продолжительные и многократные (одному лишению имуществ не могли они подвергнуться по причине великого богатства — нестяжательности), наконец ни все прочее, и отсутствующее, и настоящее, и ожидаемое, не подвигло и не убедило сделаться худшими, изменить в чем-нибудь Троице и повредить учение о Божестве. Напротив того, они укреплялись опасностями, более и более ревновали о благочестии. Таково страдать за Христа — это усиливает любовь и для мужей высокого духа служит как бы залогом последующих подвигов!

5. Таковы ныне повествования и чудеса твои, Египет! Но ты восхвалял мне козлов мендисийских и мемфисского Аписа — какого-то упитанного и великорослого тельца, и таинства Изиды, и растерзание Озириса, и почтенного твоего Сераписа — дерево, которому по баснословию, по древности и по безумию кланяющихся кланялись как неизвестному и небесному веществу, но все же как веществу, хотя ложь и взята была в помощь. Ты восхвалял также (что и еще срамнее) многоразличные изображения морских чудовищ и пресмыкающихся. Но над всем сим восторжествовал Христос, восторжествовали Христовы проповедники, как другие, в другие времена и каждый сам по себе просиявшие, так и помянутые теперь отцы, через которых ты, удивительная страна, стала ныне известнее, нежели все прочие страны, прославленные всеми и древними и новыми повествованиями.

6. Посему объемлю и приветствую тебя, лучший из народов, народ христолюбивейший, пламенеющий благочестием, достойный вождей своих! Ничего не могу более сказать и ничего другого не имею, чтобы предложить вам в угощение. И хотя немногое предлагаю устами, однако же многое храню для вас в сердечном расположении. Народ мой! Ибо своим называю народ единомысленный и единоверный, учившийся у тех же отцов, поклоняющийся той же Троице. Народ мой! Ибо действительно мой, хотя не нравится сие завистникам; и пусть еще более терзаются страждущие сим недугом! Вот я даю десницу общения при стольких свидетелях, видимых и невидимых, и древнюю клевету отражаю новой благорасположенностью. Народ мой! Ибо действительно мой, хотя и присвояю себе народ весьма великий — я, человек самомалейший: ибо такова благодать Духа — единомысленных делает равночестными! Народ мой! Ибо действительно мой, хотя и отдален от меня; потому что мы сопряжены божественно, иначе, нежели существа грубые. Тела сопрягаются местом, а души сочетаваются духом. Народ мой, которого любомудрие прежде состояло в том, чтобы страдать за Христа, а ныне должно состоять, если послушаешь меня, в том, чтобы не действовать, а считать достаточным приобретением одну власть действовать и признавать служением Христу, как в прежние времена — терпение, так в настоящие — праводушие! Народ, которому устави Господь добро сотворити, якоже озлобити противных (Зах. 8:14–15)! Народ, которого избра себе Господь из всех Им призванных (Пс. 134:4)! Народ, написанный на руках Господних (Ис. 49:16), которому Господь говорит: ты воля Моя (Ис. 62:4), врата твоя хвала (Ис. 60:18), и что еще сказано спасаемым! Народ! Не дивитесь моей неумеренности, ежели многократно обращаюсь к вам; я услаждаюсь непрестанным повторением вашего имени, как другие, без меры предающиеся рассматриванию или слушанию. 7. Но народ Божий и наш! Хотя прекрасно было и недавнее ваше торжество, какое совершили вы на море, и, не знаю, возможно ли зрелище приятнее того, когда видел я море, покрытое древами и рукотворенной тучей, видел красоту и быстроту кораблей, как бы для торжества снаряженных, и легкий ветер, который, дуя в кормы, как бы нарочно сопровождает и препосылает к столице сей плывучий город: однако же видимое ныне и прекраснее, и величественнее! Вы не вмешались в народную толпу, не стали измерять благочестия многочисленностью, не согласились походить более на мятежную чернь, нежели на Божий народ, очищенный словом; напротив того, воздав, сколько следовало, кесарева кесареви, восписали Божия Богови (Мф. 22:21), кесарю — дань, а Богу — страх; и, напитав народ своими избытками, сами пришли питаться от нас.

Ибо и мы раздаем пшеницу, и наше раздаяние, может быть, не хуже вашего. Приидите, ядите мой хлеб, и пийте вино, еже растворих вам, вместе с премудростью призываю вас к своей трапезе (Притч. 9:5). Хвалю ваше чистосердечие и встречаю усердием; потому что, пришедши к подобному, вы взошли как бы в собственную пристань, почтили сродство веры и признали неприличным, когда ругающиеся над горним единомысленны и согласны между собой и думают частные свои недостатки исправить согласием целого, подобно как тонкие верви делаются крепкими, будучи сплетены вместе, — признали, говорю, неприличным для себя не знать сего и не вступить в союз с единомысленными, что гораздо приличнее вам; потому что исповедуем мы единство и в Божестве. И дабы знали вы, что пришли к нам не напрасно, что вступили не к чужим и иноземным, но к своим и что прекрасно путеводствовал вас Дух, полюбомудрствуем с вами кратко о Боге. Узнайте, что мы ваши, как распознают своих по клеймам оружий.

8. Два главнейших различия нахожу в существах: господство и рабство; не то господство и рабство, которые у нас или насилие разграничило, или бедность разъединила, но которые различены естеством (если кому угодно назвать так, ибо Первое выше и естества). И одно есть что-то творческое, начальственное и неподвижное, а другое есть нечто сотворенное, подчиненное и разрушаемое, и еще короче сказать: одно выше времени, другое под временем. Господство именуется Богом, хотя состоит в Трех высочайших: Виновнике, Зиждителе и Совершителе, то есть Отце, Сыне и Святом Духе. Сии Три не так разъединены между Собой, чтобы делились по естеству, и не так сжаты, чтобы включались в одном Лице (первому учит арианское буйство, а последнему — Савеллиево безбожие); напротив того, Они и единичнее вовсе разделенных, и множественнее совершенно единичных. А рабство при нас и называется тварью, хотя одна тварь превосходит другую по мере близости к Богу.

9. Но если так, то всякий, чье сердце обращено ко Господу, да соединится с нами, и поклонимся единому в Троице Божеству, не присвояя неприступной Славе никакого унизительного имени, но всегда имея в гортани возношения (Пс. 149:6) единого в Троице Бога. Ибо как приписать что-либо унизительное такому Естеству, величие Которого по беспредельности и бесконечности не может быть изречено собственным именем? А кто отчужден от Бога и потому единую Сущность, Которая превыше всего сущего, рассекает на неравенство естеств, в рассуждении того удивительно, если не будет рассечен он мечом и часть его с неверными не положится (Лк. 12:46); удивительно, если не будет пожат им худой плод лукавого мудрования, и ныне, и впоследствии.

10. Но нужно ли что говорить об Отце, Которого не касаются по общему согласию все водящиеся естественным смыслом; хотя Он первый и в первый раз понес поругание, когда старыми нововводителями разделяем был на Благого и Зиждителя? А о Сыне и о Святом Духе смотрите, как просто и кратко будем рассуждать.

Если бы кто сказал, что в Сыне и в Духе есть нечто превращаемое, или изменяемое, или относительно ко времени, месту, силе и действию измеряемое, или не по естеству благое, или не самодовольное, или несвободное, или служебное, или песнословящее, или пристрашное, или освобожденное, или несочисляемое,[287] то пусть докажет сие, и мы удовольствуемся, славясь честью сорабов, хотя и понесем ущерб, лишась Бога.[288] Если же Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме виновности; и все принадлежащее Сыну принадлежит Духу, кроме сыновства и того, что говорится о Сыне телообразно, ради моего человека и моего спасения (ибо Он принял мое, чтобы через сие новое срастворение даровать мне Свое), — то перестаньте, хотя бы поздно, безумствовать вы, изобретатели суетных речений, которые сами собой распадаются! И вскую умираете, доме Израилев (Иез. 18:31)! Оплакивать вас буду словами Писания.

11. А я сколько благоговею перед многочисленными, так высокими и великими наименованиями Слова, которых стыдились и демоны, столько благоговею и перед равночестием Духа, страшусь же угрозы, определенной хулящим Его. А хула не богословствование, но отчуждение от Божества; и должно заметить, что хулим был Господь, отмщение же возвещено за Духа Святого, очевидно, как за Господа.

12. Не хочу быть непросвещенным по просвещении, извращая понятие об Одном из Трех, в Которых я крестился, и действительно погребстись в воде, крестясь не для возрождения, но для умерщвления. Дерзну сказать нечто, о Троица! (Прости моему безумию, потому что в опасности моя душа!) Я и сам — образ горней славы Божией, хотя и поставлен долу, потому не верю возможности спастись через равночестного мне. Если Дух Святой не Бог, то пусть прежде Сам соделается Богом и тогда уже обожит меня — Ему равночестного. А теперь какой обман в благодати или, лучше сказать, в дающих благодать — веровать в Бога и пойти безбожным! Одно исповедовать, другому научаться! Какие соплетения слов, какие обольщения, вопросом об одном и исповеданием одного приводящие к другому! О, жалкое мое просветление, если по омовении делаюсь чернее, если вижу, что неочищенные светлее меня, если я игралище зловерия крестившего, если ищу лучшего духа и не нахожу! Дай мне другую купель и после того рассуждай худо о первой. Для чего завидуешь мне в совершенном возрождении? Для чего делаешь обителью твари меня, который стал храмом Духа, как Бога? Для чего иное у меня чествуешь, а другое бесчестишь, злочестиво рассуждая о Боге, чтобы пресечь мне дар или, лучше сказать, меня самого отсечь от дара? Или все чествуй, новый богослов, или все бесчести, чтобы тебе быть хотя нечестивым, но согласным с самим собой и не рассуждать о бестелесном естестве неодинаково.

13. Но скажу главное: славь с Херувимами, которые соединяют три Святости в единое Господство и столько открывают Первую Сущность, сколько трудолюбивые могут видеть из-под крыл. Просветись с Давидом, который говорит Свету: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10), то есть как бы в Духе Сына, Которого может ли что быть светозарнее? Возгреми с Иоанном, сыном громовым, глася о Боге не что-либо низкое и земное, но одно высокое и выспренное; Сущего в начале, Сущего у Бога и Бога Слово признавая Богом, и Богом истинным, от истинного Отца, а не благим сорабом, который почтен только одним наименованием Сына, и иного Утешителя признавая несомненно иным от Говорящего, Который есть Божие Слово. И когда читаешь: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), сосредоточивай мысль на единении Сущности. А когда читаешь: к Нему приидем и обитель у Него сотворим (Ин. 14:23), тогда представляй раздельность Ипостасей. Когда же находишь имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19), представляй три личных свойства.

14. Исполняйся Духом с Лукой, внимательно читая Деяния Апостольские. Для чего ставишь себя наряду с Ананией и Сапфирой — сими новыми лихоимцами (если похищение своей собственности подлинно есть нечто новое), и ставишь наряду не присвоением себе серебра и другого чего малоценного и неважного, например: сосуда злата, или ризы, или дидрахмы, как некогда корыстолюбивый воин (Нав. 7:21), но окрадываешь Самое Божество и лжешь не человеку, но Богу, как слышал (Деян. 5:4). Для чего не уважаешь власти Духа, Который дышит, на кого, когда и сколько Ему угодно (Ин. 3:8)? Он сходит на домашних Корнилиевых до крещения, а на других — после крещения через апостолов, так что в обоих случаях — и тем, что нисходит господственно, а не рабски, и тем, что взыскуется для совершения, свидетельствуется Божество Духа. 15. Богословствуй с Павлом, возведенным до третьего неба. Иногда перечисляет он все три Ипостаси, и притом различно, не соблюдая одного порядка, но одну и ту же Ипостась именуя то в начале, то в средине, то на конце (и для чего же? чтобы показать равночестность естества); а иногда упоминает то о трех, то о двух, то об одной Ипостаси, как бы прочие подразумевались в упомянутых; иногда же действия Божии приписывает Духу, как бы в сем не было никакого различия; иногда вместо Духа ставит Христа и, когда различает Ипостаси, говорит: един Бог, из Негоже вся, и мы у Него: и един Господь Иисус Христос, Имже вся, и мы Тем (1 Кор. 8:6); а когда сводит Их в одно Божество, говорит: яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая (Рим. 11:36), — Тем, то есть Духом Святым, как видно из многих мест Писания. Ему слава во веки. Аминь.

СЛОВО 35,

на память мучеников и против ариан

1. Можно ли выразить словом, что представляется взору? Какая речь будет соответственна открывающимся перед нами благам? Невероятное зрелище предлежит очам нашим! Хотя и неоднократно желали мы видеть сие, однако же оно выше и того, к чему простирались наши желания.

Опять здесь чествования мучеников, которые перед сим немалое уже время оставлены были в пренебрежении; опять стечения Божиих иереев, опять ликостояния и духовные торжества; опять многолюдное собрание желающих праздновать, а не ратоборствовать! О чудо! Повержено из рук оружие, рассыпались ополчения, позабыли о брани, не слышны более голоса призывающих к битвам, а вместо них празднования, веселия, мирное растворение сердца ликовствуют в целом городе, который в давние времена был матерью мучеников, а во времена, затем последовавшие и немало продолжавшиеся, не участвовал в чествовании чад своих. Ныне же прияли мы вся и избыточествуем, как говорит апостол (Флп. 4:18). Хвала вам, мученики! И сей подвиг принадлежит вам: вы окончили победоносно сию великую брань; очень знаю, что это благие последствия ваших единственно трудов; вы воздвигли победное знамение мира; вы привлекли к себе иереев Божиих; вы собранию сему дали вождей, предскачущих Духом Святым.

О, сколько потеряли те, чья жизнь не продлилась до сего зрелища, чтобы и им после того, как пресытились горестями, можно было насладиться благами мира! 2. Еретическое обольщение подобно туману прешло и исчезло, рассеянное Духом Святым; воссияло же чистое благоведрие мира, и среди оного явились звезды сего града, блистающие в ясном свете истины; и не ночи, и не тьме даны они в удел, но все видимы днем, воссиявая истинным светом правды. И поскольку, по слову апостола, нощь прейде (Рим. 13:12), вернее же сказать, совершенно исчезла, и все просветляется светом дня, то убегают звери, ищущие себе пропитания ночью, и собираются в леса и пещеры, с шумом бегут еретические нетопыри, лишаемые зрения при свете истины, и, держась друг за друга, прячут головы в каменных расселинах. Прекратились с наступлением сего дня сходбища сластолюбцев и винопийцев, сокрылись придорожные грабители, расхитители домов и тати; какие только есть дела ночи, все исчезли с воссиявшим светом мира.

А пока была эта ночь, все омрачившая мглой обмана, какие совершались тогда дела? Достойные забвения и глубокого молчания, чтобы воспоминанием ненавистного не осквернялась приятность настоящего. Да и как описать бедствия сей ночи? Как и умолчать о них? В каком горестном событии найдется столько трогательного? Какой вымысел воспроизведет столько несчастий? Какой стихотворец представлением на зрелище прославил такие страдания? И бедствия выше слова, и страдания выше сил повествователя! 3. Бойницей диавола было место этого лика; здесь расположился он станом и в нем поставил своих оруженосцев; здесь были воинство лжи, защитники обмана, бесовские полчища, легионы нечистых духов. А если нужно употребить языческие наименования, здесь наступало на Церковь лукавое воинство бесов — эринний, ибо так вынуждаюсь назвать тех жен, которые оказались неестественно мужественными на зло. Одна была Иезавель во дни Илии, которая жаждала крови пророков Господних; и боговдохновенное бытописание выставляет ее на позор для того, думаю, чтобы в памятовании необузданной жены находили урок для жизни все живущие после Иезавели. А ныне многие Иезавели прозябли вдруг из земли, как вредное зелие, и избытком злобы своей превзошли упоминаемую в Писании. Если не веришь слову, взгляни на историю. Та изнеженному Ахаву доставила Навуфеев виноградник, чтобы сделать из него сад, место увеселения, женскую забаву, а сии старались привести в совершенное уничтожение живой виноградник Божий, разумею Церковь, и сами приводили в исполнение злое дело.

Какой найду пример для слова? Какое придумаю изображение для сего злонравия? Видел я подобную картину на отбеленной стене; поддержите грудь мою, воздымающуюся при воспоминании бедствий, или, лучше сказать, сами поскорбите со мной о перенесенных несчастьях, потому что пересказываю не чужие, но собственные наши злострадания! Какая же это картина, которую уподобляю описываемому событию? Она представляла безобразную пляску женщин, из которых каждая имела свое искривленное положение (в баснословии такие женщины называются менадами). Волосы развевались ветром, взоры изъявляли неистовство, в руках были пламенники, и от обращения оных все тело казалось в огне; благоприличием одежды затеснялось только дыхание в грудях; ноги едва касались земли и как бы висели на воздухе; ни одно из движений не выражало благопристойной стыдливости. 4. Среди пляшущей толпы находилось изображение мужчины, но это было вместе что-то женское, по виду неопределенное в рассуждении пола, образец изнеженности, нечто среднее между мужчиной и женщиной. Представленный был в состоянии расслабления, как бы в усыплении или в упоении, лежал небрежно на роскошной колеснице, которую по хороводу менад возили звери, и на него обильно лилось из чаши вино. Это изображение окружали какие-то неумолкающие чудовища с косматыми лицами, которые скакали около него на козьих ногах.

То же надобно сказать и об этой ночи. Женщины, известные только тем, что обесславили род свой, к общему унижению пола поругали обычное благочиние жен: торжественно ходили теперь по всему городу, в лице своем выставляя на позор обезображенную природу, вместо щитов вооруживши руки камнями, смотря убийством, поражая бесстыдными своими взорами. И когда вступили в Божию ограду, они возвели на священную кафедру своего Корибанта. Потом началось пьянство, потекло вино, явились даже из пустынь и Паны. Представь при сем ночь, смешанное общество и все то, о чем апостол запрещает даже говорить, сказав: бываемая отай от них, срамно есть и глаголати (Еф. 5:12). Ибо кто подробно опишет огонь, камни, убийства, раны? Кто изобразит усилия, с каковыми старались искоренять служителей святых домов? Кто опишет, как среди города до смерти били палками одного ревнителя истины, и только предполагаемое совершение убийства остановило действительное убийство?

Но не знаю, как слово мое, замедлив при земных повествованиях, удалилось от приличного обстоятельствам наслаждения. Посему и должны мы возвратиться к тому же, с чего начали, чтобы осолившийся слух омыть сладким, удобопиемым словом. Ибо сказано: в дни веселия забвение злых (Сир. 11:25). Итак, опять возвращаюсь к тому же слову. Исчезла сия ночь и мгла; при чистом благоведрии лучи мира озаряют светом истины. А потому из оград Божиих изринуто все зловонное и мерзкое; на место же сего в домы благочестивых введено всякое веселье. И для веселья ни в чем нет недостатка, ни в пирующих, ни в предлагающих пиршество; трапеза наполнена добрыми яствами.

СЛОВО 36,

о себе самом и к говорившим, что св. Григорий желает Константинопольского престола

1. Дивлюсь! Что располагает вас столько к словам моим? Отчего берет над вами такую силу моя речь, речь чужеземца, может быть слабая и не имеющая никакой привлекательности? Даже кажется, что у вас такое же ко мне влечение, какое у железа к магниту, потому что вы держитесь на мне, емлясь и каждый взаимно друг за друга, и все за Бога, из Которого и в Котором всяческая (Рим. 11:36). Подлинно, это чудная цепь, и ее соплетает Дух Святой, связуя неразрывными узами!

А если спросите о причине, то, сколько сознаю сам себя, не вижу в себе преимущественной перед другими мудрости; разве иной примет за мудрость то самое, что признаю себя и немудрым, и не близким к истинной и первоначальной Мудрости, — как думать о себе весьма нужно нынешним мудрецам, потому что всего легче обманывать самого себя и, надмеваясь пустой славой, почитать себя чем-то, будучи ничем. Не я первый проповедал вам учение Православия, за которое вы всего крепче держитесь. Я шел по чужим следам и (сказать правду) по следам вашим. Ибо вы ученики знаменитого Александра, великого поборника и проповедника Троицы, который и словом и делом искоренял нечестие, и помните ту апостольскую молитву, которая начальника нечестия [289] поразила в месте, достойном нечистого сего языка, чтобы за поругание наказан он был поруганием и за неправедную смерть обольщенных им душ опозорен был праведно постигшей смертью. 2. Итак, мы не новый отверзли вам источник, подобный тому, какой показал Моисей в безводном месте спасаемым из Египта (Исх. 17:6), но раскрыли закрытый и засыпанный землей, подражая рабам Исаака великого, которые не только искапывали новые кладези воды живы, но и очищали загражденные филистимлянами (Быт. 26:16).

С другой стороны, я не из числа краснословов, не имею приятности в обхождении, не умею похищать благосклонность ласкательством, к чему способных много вижу между вызывающимися ныне священствовать. Эти люди и наше благочестие, которое просто и чуждо искусственности, обратили в искусственное и в какой-то новый род управления, перенесенный с торжищ во святилище и с зрелищ в недоступное взорам многих тайноводство, так что у нас (если должно выразиться смелее) два представления, и между ними то единственно различие, что одно открыто для всех, а другое для некоторых: на одном возбуждается смех, на другом — уважение; одно называется зрелищным, а другое — духовным. Вы свидетели и Бог, говорит божественный Апостол (1 Фес. 2:10), что мы не принадлежим к сей части; напротив того, таковы, что скорее можно обвинить нас в грубости и незнании светских приличий, нежели в ласкательстве и раболепстве; даже и к тем, которые весьма к нам привержены, оказываемся иногда суровыми, как скоро они поступают в чем-нибудь, по нашему мнению, незаконно. И сие доказало недавнее со мной событие, когда вы, народ, кипя ревностью и гневом, несмотря на мой вопль и слезы, возвели меня на сей престол, который не знаю как и назвать, мучительским или первосвятительским, — возвели, из любви нарушив закон. При сем случае столько огорчил я некоторых из самых ревностных, что они оставили меня и любовь переменили во вражду. Ибо менее смотрю на то, чем можно угодить, нежели на то, чем можно доставить пользу.

3. Посему какая же причина такой любви ко мне и к моим словам? Хотите ли сами открыть и объяснить ее, сделать известной вашу ко мне любовь, или угодно вам, чтобы изложил сие я, которого и в других случаях охотно приемлете истолкователем? Сколько заключаю по вашему молчанию, вы мне предоставляете слово. Итак, слушайте и смотрите, худой ли я угадчик в подобных делах.

Во-первых, мне представляется, что так как вы сами призвали меня, то и поддерживаете собственным судом, а потому и бережете меня, как свою добычу. И это точно в природе нашей, чтобы любить все собственное, имение ли то, или порождение, или слово, и чтобы питать искреннее благорасположение к своим произведениям. Во-вторых, особенно уважаете во мне то, что я не дерзок, не нагл, не держу себя по-зрелищному и напыщенно, но уступчив, скромен, даже в обществе как бы ни с кем не имею общения и живу отшельником, короче же сказать — веду себя любомудренно; и любомудрие мое не искусственно и ловко выисканное, но просто и духовно содержимое. Ибо не для того укрываюсь, чтобы искали меня и чтобы почли достойным большей чести, с какой мыслью иные открывают ненадолго красоты и потом прячут, но чтобы своим безмолвием доказать, сколько убегаю председательства и не домогаюсь таких почестей. В-третьих, вы видите, сколько терплю я от внешних врагов и домашних наветов, когда, скажу с Даниилом, изыде беззаконие из Вавилона от старец, иже мняхуся судити Израиля (Дан. 13:41). Вы жалуетесь и негодуете на сие, не можете ничем помочь утесненному и вместо всего приносите мне в дар одно сожаление. А жалость в соединении со стыдом произвела любовь. Вот тайна вашего ко мне уважения! 4. А поелику нападают на меня за мои слова, за этот обильный и тем возбуждающий зависть язык, который сперва обучили мы светской словесности, а потом облагородили Божиим словом и горькую неудобопиемую Мерру усладили древом жизни (Исх. 15:25), то вы дали в себе место чувствованиям, достойным людей благородных, и любите во мне то самое, за что подвергаюсь нападениям.

Почему же не возлюбил я учености безгласной, сухой и пресмыкающейся по земле? Почему, видя многих довольствующихся и такой ученостью, я посвятил себя любомудрию чуждому и иноземному, обратился к речениям прекословным, когда надлежало смело бежать от всяких рассуждений и верой назвать такое отречение от разума, которое бы (уверяю в этом) и я сам возлюбил, будучи рыбарем (что также для многих составляет готовый предлог к извинению невежества), если бы моим словом была сила чудотворений? О, когда бы истребилась между людьми зависть — эта язва для одержимых ею, этот яд для страждущих от нее, эта одна из самых несправедливых и вместе справедливых страстей, — страсть несправедливая, потому что возмущает покой всех добрых, и справедливая, потому что сушит питающих ее! Ибо не буду желать зла тем, которые вначале хвалили меня. Они не знали, какой будет конец сих похвал, иначе, может быть, присоединили бы к похвалам и порицания, чтобы поставить преграду зависти.

5. Зависть омрачила и Денницу, падшего от превозношения. Будучи божествен, он не утерпел, чтобы не признать себя богом, и изринул из рая Адама, овладев им посредством сластолюбия и жены (Быт. 3:23), ибо уверил его, что древо познания запрещено ему на время из зависти, чтобы не стал он богом. Зависть сделала братоубийцей и Каина, который не стерпел того, что другая жертва была святее его жертвы. Зависть и злочестивый мир покрыла водами, и содомлян потопила огнем. Зависть поглотила землей Дафана и Авирона, возмутившихся против Моисея (Чис. 16:32), и поразила проказой Мариам, возроптавшую только на брата (Чис. 12:10). Зависть обагрила землю кровьми пророков и через жен поколебала премудрого Соломона. Зависть и из Иуды соделала предателя, обольстившегося немногим числом сребреников и заслужившего удавление; она произвела и Ирода — детоубийцу и Пилата — христоубийцу. Зависть истнила и рассеяла Израиля, который и доныне не восстал от греха сего. Зависть восставила нам и сего богоотступного мучителя,[290] от которого теперь еще остаются угли, хотя избегли мы пламени. Зависть рассекла и прекрасное тело Церкви, разделив на разные и противоборствующие скопища. Зависть восславила у нас и Иеровоама — этого служителя греху,[291] и налагает узы на язык. Он не терпит воссиявающей Троицы, Которая озаряет нас всецелым Божеством и истинных Своих проповедников делает для вас досточестными.

Не представляется ли вам, что я пустословлю, предлагая свои гадания? Или живописующее слово весьма верно изобразило причины любви? Что касается до сей любви, я так разумею дело. 6. Но поелику вижу, что некоторые огорчаются оскорблениями и мое несчастье почитают собственным несчастьем, то полюбомудрствуем кратко и о сем.

Если бы для каких-нибудь человеческих и ничтожных замыслов или для получения сей кафедры и вначале предстал я к вам с этой сединой и с этими членами, согбенными от времени и болезни, и теперь бы переносил столько бесчестий, то мне было бы стыдно неба и земли (которыми обыкли свидетельствоваться древние), стыдно было бы сей кафедры, сего священного собрания, сего святого и недавно совокупленного народа, против которого такое ополчение лукавых сил, чтобы он, начавший уже образоваться по Христе, разрушен был до своего составления и умерщвлен до рождения. Мне стыдно было бы моих подвигов, и трудов, и этой власяной одежды, и пустыни, и уединения, с которым я свыкся, и беззаботной жизни, и малоценной трапезы, которая немного разве дороже была трапезы птиц небесных. Но пусть иные скажут обо мне правду, будто бы пожелал я чужой жены,[292] тогда как не захотел иметь своей! Пусть возьмут предо мной преимущество и Гаваониты, которых (сколько знаю) не приимет Дух Святой и древосечцы и водоносцы (Нав. 9:27), пока будут приступать к святилищу с такими пятнами в жизни и учении! Но если пришел я сюда защитить учение, оказать посильную помощь Церкви доселе вдовствующей и безмужной, быть как бы наместником и попечителем, чтобы уневестить ее другому, как скоро окажется кто достойным сей красоты, и принести этой царице богатейшее вено добродетели; в таком случае чего я достоин — похвалы ли за усердие, или упреков по одному подозрению, потому что меня судят, соображаясь со страстями других? Поэтому, если застигнутому бурей кораблю, или осажденному городу, или пожираемому пламенем дому подаем помощь, спеша на лодках, или с воинством, или с огнегасительными снарядами, ты, добрейший, без сомнения, назовешь нас или морскими разбойниками, или желающими овладеть городом и домом, а не помощниками и защитниками.

7. Но скажешь: не так думают о тебе многие. Какая нужда в сем мне, для которого быть, а не казаться дороже всего, лучше же сказать, составляет все? То, что я сам в себе таков, или осудит меня, или оправдает, сделает несчастным, или блаженным; а то, каким я кажусь, ничего для меня не значит, равно как и чужое сновидение. Ты говоришь, любезный: не таким представляешься для многих. Но земля представляется ли неподвижной тем, у которых кружится голова? Пьяным кажется ли, что трезвые трезвы, а не на голове ходят и не вертятся? Не думают ли иногда больные и потерявшие вкус, что и мед горек? Но не таковы вещи сами по себе, хотя и такими кажутся для страждущих. Посему докажи сперва, что так думают о нас люди, находящиеся в здравом состоянии, и потом советуй нам перемениться или осуждай, если не слушаемся, но остаемся при своем суждении. Не таким кажусь для многих, но таким кажусь для Бога; и не кажусь, но весь открыт перед Тем, Который все знает до рождения людей, создал наедине сердца наша, разумевает на вся дела (Пс. 32:15), движения и помышления наши и на совершаемое по оным; от Которого ничто существующее не сокрыто и скрыться не может; Который иначе смотрит на наше дело, нежели как смотрят люди. Яко человек на лице, Бог же на сердце (1 Цар. 16:7). Так, слышишь, говорит Писание, и веруй. И имеющему ум должно помышлять более о Боге, нежели о совокупном мнении всех прочих. Если и из людей имеешь двоих советников в одном деле, и один смышленнее, а другой малознающ, то окажешь ли благоразумие, если, оставив более смышленного, последуешь совету малознающего? И Ровоам не похвален за то, что, презрев совет старейшин, исполнил мнение юных (3 Цар. 12:13–14). Сравнивая же Бога с людьми, неужели предпочтешь мнения человеческие? Конечно, нет, если послушаешь меня и сам рассудишь внимательнее.

8. Но мы стыдимся, скажешь, сделанных тебе оскорблений. А мне стыдно за вас, что стыдитесь сего. Если терпим сие справедливо, то нам самим более стыдиться должно, и стыдиться не столько потому, что нас бесчестят, сколько потому, что достойны мы бесчестия. Если же терпим несправедливо, то виновны в сем оскорбляющие нас, и потому о них должно более скорбеть, нежели о нас, ибо они терпят зло. Если я худ, а ты почитаешь меня добрым, что мне после сего делать? Сделаться ли еще хуже, чтобы больше угодить тебе? Я не пожелал бы себе этого. Равным образом, если стою прямо, а тебе кажется, что падаю, неужели мне для тебя оставить прямое положение? Я живу не больше для тебя, чем и для себя, и во всем имею советниками разум и Божии оправдания, которые часто обличают меня, хотя и никто не обвиняет, а иногда оправдывают, хотя многие осуждают. И невозможно убежать от сего одного — от внутреннего в нас самих судилища, на которое одно взирая можно идти прямым путем. А что до мнения других, если оно за нас (скажу несколько и по-человечески), примем его; если же против нас, дадим ему дорогу, и из того, что мы действительно, ничего не убавим для того, чтобы сделать нечто напоказ.

9. Так и должно быть. Кто упражняется в добре из каких-нибудь видов, тот нетверд в добродетели; ибо цель минуется, и он оставит доброе дело, подобно как плывущий для прибыли не продолжает плавания, если не видит прибыли. Но кто чтит и любит добро ради самого добра, тот, поелику любит нечто постоянное, и расположение к добру имеет постоянное, так что, ощущая в себе нечто свойственное Богу, может сказать о себе сказанное Самим Богом: я один и тот же, и не изменяюся (Мал. 3:6). А потому он не будет превращаться, принимать разные виды, соображаться с обстоятельствами и делами, делаться то тем, то инаковым, менять разные цвета, подобно как полип принимает цвет камня, к которому он пристал, — но всегда пребывает один и тот же: непоколебим среди колебаний, несовратим среди превратностей, и, как представляю себе, это скала, которая при ударах ветров и волн стоит незыблемо и сокрушает приражающееся к ней. Но о сем довольно, ибо не имею времени препираться на словах, и доселе сказанное, может быть, превышает уже меру.

10. Теперь к вам у меня слово, паства моя! Вы стали для меня, говорит Павел, слава, и радость, и венец похваления (1 Фес. 2:19–20). Вы оправдание мое перед истязующими меня. Как зодчим и живописцам, когда требуют у них отчета, довольно указать на свои постройки или картины, чтобы освободиться от всяких хлопот, потому что дело говорит сильнее слова, так и я, указав на вас, отражу все злословия. Чем же отражу? Во-первых, тем, если вы сохраняете неуклонное и твердое исповедание Отца, Сына и Святого Духа, ничего не прибавляя, не убавляя и не умаляя в едином Божестве (потому что уничиженное в Нем делается уничижением целого); а тех, которые иначе мыслят и говорят, уничтожают или разграничивают Единое предположением постепенности естеств, гоните от себя как язву для Церкви и яд для истины, впрочем без ненависти, а только сожалея об их падении. Во-вторых, тем, если представите жизнь, сообразную с правым учением, так что и в добродетели окажетесь обоедесноручными, но и в другом не будете иметь недостатка.

11. Цари! Уважьте свою порфиру (ибо наше слово дает законы и законодателям), познайте, сколь важно вверенное вам и сколь великое в рассуждении вас совершается таинство. Целый мир под вашей рукой, сдерживаемый небольшим венцом и короткой мантией. Горнее принадлежит единому Богу, а дольнее и вам; будьте (скажу смелое слово) богами дли своих подданных. Сказано (и мы веруем), что сердце Царево в руце Божией (Притч. 21:1). В сем должна состоять сила ваша, а не в золоте и не в полчищах.

Приближенные к царским дворам и престолам! Не очень превозноситесь своей властью и не почитайте бессмертным того, что не бессмертно. Будьте верны царям, первоначально же Богу, а ради Него и тем, которым вы вручены и преданы. Гордящиеся благородством! Облагораживайте нравы, или скажу нечто, хотя неприятное, однако же благородное: тогда ваше благородство было бы подлинно самое благородное, когда бы в родословных книгах не писались и неблагородные люди. 12. Мудрецы и любомудры, почтенные по бороде и плащу, софисты и грамматики, искатели народных рукоплесканий! Не знаю, за что назвать мудрыми не содержащих первого учения. Богатые! Послушайте сказавшего: богатство аще течет, не прилагайте сердца (Пс. 61:11); знайте, что полагаетесь на вещь непрочную. Надобно облегчить корабль, чтобы легче было плыть. Может быть, отнимешь что-нибудь и у врага тем, что к нему перейдет твое имущество. Питающиеся роскошно! Отнимите что-нибудь у чрева и дайте духу. Нищий близ тебя; окажи помощь в болезни, излей на него что-нибудь от избытков. Для чего и тебе страдать несварением пищи, и ему гладом; тебе головной болью от вина и ему водяной болезнью; тебе чувствовать обременение от пресыщения и ему изнемогать от недуга? Не презирай своего Лазаря здесь, чтобы он не сделал тебя тамошним богачем (Лк. 16:19–31).

Граждане великого града, непосредственно первые после граждан первого в мире города или даже не уступающие им! Окажитесь первыми не в пороках, но в добродетели, не в распутстве, но в благочинии. Стыдно господствовать над городами — и уступать над собой победу сладострастию; или в ином соблюдать целомудрие, а к конским ристалищам, зрелищам, поприщу и псовой охоте иметь такую бешеную страсть, что в этом одном поставлять всю жизнь, и первому из городов, которому всего приличнее было бы служить для других примером всего доброго, стать городом играющих. О, если бы вы отринули сие, соделались Божиим градом, живо написанными на руках Господних, и, светлые, светло предстали вместе с нами Великому Градозиждителю! Сие в заключение благовествую вам о Самом Христе, Господе нашем, Которому слава, честь, держава во веки. Аминь.

СЛОВО 37,

на евангельские слова: Егда сконча Иисус словеса сия и проч. (Мф. 19:1)

1. Иисус, избрав сперва рыбарей, Сам потом ввергает мрежи и переменяет места одно за другим. Для чего же? Не для того только, чтобы Своим пришествием больше приобретать боголюбцев, но, как думаю, и для того, чтобы освятить большее число мест. Он делается для иудеев иудеем, чтобы приобрести иудеев, для подзаконных — подзаконным, чтобы искупить подзаконных, для немощных — немощным, чтобы спасти немощных. Он делается всем для всех, чтобы всех приобрести. Но что говорю: всем для всех? Чего Павел не захотел о себе сказать, то, как нахожу, понес на Себе Спаситель. Ибо Он не только делается иудеем, не только принимает на Себя всякие неприличные Ему и унизительные наименования, но, что всего неприличнее, называется даже грехом (2 Кор. 5:21) и клятвой (Гал. 3:13). Хотя не таков Он на самом деле, однако же именуется. Ибо как быть грехом Тому, Кто освобождает и нас от греха? Как быть клятвой Тому, Кто искупает и нас от проклятия Закона? Но Он именуется так, чтобы и до сей степени показать Свое смирение, а тем нас научить смирению, которое ведет на высоту. Итак, Он делается, как сказал я, рыбарем, ко всем снисходит, закидывает сети, все терпит, чтобы только извлечь из глубины рыбу, то есть человека, плавающего в непостоянных и соленых волнах жизни.

2. Для сего и теперь сконча словеса сия, прейде из Галилеи и прииде в пределы Иудейские об он пол Иордана (ст. 1). Приходит в Галилею, — и сие во благо, чтобы людие, сидящии во тме, увидели свет велий (Мф. 4:16). Переходит в Иудею, чтобы убедились восстать от буквы и последовать духу. То учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям; иногда и сон вкушает, чтобы и сон благословить; иногда утруждается, чтобы и труд освятить; иногда и плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с места на место Невмещаемый никаким местом, Безлетный, Бестелесный, Необъемлемый, Который один и тот же и был и начинает бытие, был превыше времени и приходит, подчиняясь времени, был невидим и делается видимым. В начале бе, у Бога бе, и Бог бе; третье бе, самым числом подтверждаемое, Тот, Который бе, истощил, а То, чем не бе, воспринял, не составив через сие двоих, но благоволив из двух соделаться Единым, потому что Бог есть то и другое: и принявшее и принятое, два естества, во едино стекшиеся, но не два Сына (да не бесчестится ложным толкованием сие срастворение!). Таков и толик Он! Но что со мной? Опять ниспадаю до речений человеческих. Ибо как можно назвать простое таковым и не количественное толиким? Но простите слову — орудию малому; я говорю о Высочайшем! Великий и Долготерпеливый — Естество неописуемое и бестелесное, потерпит и то, что говорим о Нем как о теле и употребляем речения, далеко не соответствующие истине. Ибо если Он принял плоть, то не погнушается и подобным словом.

3. И по Нем идоша народи мнози, и исцели их ту (ст. 2), где была обширная пустыня. Если бы Он пребыл на Своей высоте, если бы не снисшел к немощи, если бы остался тем, чем был, соблюдая Себя неприступным и непостижимым, то, может быть, немногие бы последовали за Ним, даже не знаю, последовали ли бы и немногие; разве один Моисей, и тот столько, чтобы едва увидеть задняя Божия. Ибо хотя и расторг Моисей облако, когда был вне телесной тяжести, и привел в бездействие чувства, но тонкость и бестелесность Божию (или, не знаю, как иначе назвал бы сие другой) мог ли видеть он, все еще будучи телом и проникая чувственными очами? Но поелику Бог нас ради истощается и нисходит (под истощанием же разумею истощание, как бы ослабление и умаление славы), то и делается через сие постижимым. 4. Извините меня, что опять останавливаюсь и впадаю в человеческую немощь. Исполняюсь гневом и скорбью за моего Христа (разделите и вы мои чувствования!), когда вижу, что бесчестят Христа моего за то самое, за что наиболее чтить Его требовала справедливость. Скажи мне: потому ли Он веществен, что смирился ради тебя? Потому ли Он тварь, что печется о твари? Потому ли под временем, что посещает находящихся под временем? Впрочем, Он все терпит, все переносит. И что удивительного? Он понес заушения, потерпел оплевания, вкусил желчь за мое вкушение. Терпит и ныне побиение камнями не только от наветующих, но даже от нас, которые почитаем себя благочестивыми. Ибо, рассуждая о бестелесном, употреблять наименования, свойственные телесному, значит, может быть, то же, что клеветать, то же, что побивать камнями; но, повторяю, да будет дано извинение нашей немощи! Мы не произвольно мечем камнями, но потому, что не можем выразиться иначе; употребляем слова, какие имеем. Ты именуешься Словом и превыше слова; Ты превыше света и называешься светом; именуешься огнем не потому, что подлежишь чувствам, но потому, что очищаешь легкое и негодное вещество! Называешься мечом, потому что отсекаешь худое от доброго; лопатой, потому что очищаешь гумно и, отбрасывая все пустое и легкое, одно полновесное влагаешь в горние житницы; секирой, потому что по многом долготерпении посекаешь бесплодную смоковницу, потому что истребляешь самые корни зла; дверью по причине ввождения; путем, потому что мы шествуем прямо; агнцем, потому что Ты жертва; Первосвященником, потому что приносишь в жертву тело; Сыном, потому что Ты от Отца! Опять привожу в движение языки злоречивые; опять неистовствуют некоторые против Христа или, лучше сказать, против меня, который удостоен быть проповедником Слова; делаюсь, как Иоанн, гласом вопиющего в пустыне — в пустыне некогда безводной, но ныне весьма населенной. 5. Впрочем, как сказал я (возвращаюсь к моему слову), по Нем идоша народи мнози, потому что Он снисходит к нашим немощам. Что же потом? Сказано:

И приступиша к Нему Фарисее, искушающе Его, и глаголаша: аще достоит человеку по всякой вине пустити жену свою? (ст. 3). Опять фарисеи искушают, опять читающие Закон не понимают Закона, опять толкователи Закона имеют нужду в новых наставниках! Не довольно было саддукеев, искушающих о воскресении, законников, вопрошающих о совершенстве, иродиан — о кинсоне и других — о власти: некто еще и о браке спрашивает Неискушаемого, спрашивает Того, Кто Сам Творец супружества, Кто от первой Причины создал весь сей род человеческий.

Он же отвещав, рече им: нести ли чли, яко Сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть (ст. 4)? Он знал, какие вопросы решать и при каких заграждать уста вопрошающих. Когда спрашивают Его: коею областию сия твориши (Лк. 20:2), тогда по причине крайнего невежества вопрошавших Сам вопрошает: крещение Иоанново с небесе ли бе, или от человек (4)? И обоюдной невозможностью дать ответ связывает вопрошающих. Посему и мы, подражая Христу, можем иногда заграждать уста любопытным совопросникам и их неуместные вопросы решать вопросами же еще более неуместными. Ибо мы и сами мудры на пустое (если можно иногда похвалиться делами неразумия). Но когда Христос видит, что вопрос требует рассуждения, тогда вопрошающих не не удостаивает мудрых ответов. 6. Он говорит: вопрос, предложенный тобой, показывает в тебе уважение к целомудрию и требует снисходительного ответа. А касательно целомудрия, как вижу, многие имеют неправильное понятие, да и закон у них не равен и не правилен. Ибо почему закон обуздал женский пол, а мужскому дал свободу, и жена, злоумыслившая против ложа мужнего, прелюбодействует и подвергается за то строгому преследованию законов, а муж, прелюбодействующий с женой, не подлежит ответственности? Я не принимаю такого законодательства, не одобряю обычая. Мужья были законодателями; потому и закон обращен против жен; потому и детей отдали под власть отцов, а слабейший пол оставлен в пренебрежении. Напротив того, Бог установил не так, но: чти отца твоего и матерь твою (Исх. 20:12), — вот первая заповедь, соединенная с обетованиями: да благо ти будет, и: иже злословит отца или матерь, смертию да умрет (Исх. 21:16). Видишь, равно и доброе почтил, и злое наказал. Еще: благословение отчее утверждает домы чад, клятва же матерняя искореняет до основания (Сир. 3:9). Видите, как равно законодательство. Один Творец мужа и жены, одна персть — оба они — один образ; один для них закон, одна смерть, одно воскресение; одинаково рождаемся от мужа и жены; один долг обязаны воздавать дети родителям. 7. Как же ты требуешь целомудрия, а сам не соблюдаешь? Взыскиваешь, чего не дал? Почему, будучи сам плоть такого же достоинства, не равно законополагаешь? Если ты обращаешь внимание на худшее, то жена согрешила, согрешил и Адам; змий прельстил обоих; не оказался один слабее, а другой крепче. Но возьми во внимание лучшее. Обоих спасает Христос страданиями. За мужа стал Он плотью, но также и за жену. За мужа умер, и жена смертью спасается. Христос от семени Давидова именуется (чем, может быть думаешь, почтен муж), но и от Девы рождается, — это уже честь женам!

И будета оба, сказано, в плоть едину (5); а единая плоть да имеет и одинаковую честь. Павел же внушает целомудрие и примером. Каким примером и как? Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и Церковь (Еф. 5:32). Хорошо жене почитать Христа в лице мужа; хорошо и мужу не бесчестить Церковь в лице жены. Жена, говорит он, да боится своего мужа, потому что боится и Христа; но и муж да любит свою жену, потому что и Христос любит Церковь. Вникнем в слова сии с большим тщанием. 8. Мельзи млеко, и будет масло (Притч. 30:33); исследуй и, может быть, найдешь в них нечто более питательное. Мне кажется, что здесь слово Божие не одобряет двоеженства; ибо если два Христа, то два и мужа, две и жены; а если один Христос, одна глава Церкви, то и плоть одна, а всякая другая да будет отринута. А если удерживает от второго брака, то что сказать о третьем? Первый есть закон, второй — снисхождение, третий — беззаконие. А кто преступает и сей предел, тот подобен свинье и немного имеет примеров такого срама. Хотя Закон дает развод по всякой вине, но Христос — не по всякой вине, а позволяет только разлучаться с прелюбодейцей, все же прочее повелевает переносить любомудренно, и прелюбодейцу отлучает потому, что она повреждает род. Касательно же всего прочего будем терпеливы и любомудренны, или, лучше сказать, будьте терпеливы и любомудренны вы, принявшие на себя иго брака. Видишь ли, что жена прикрасилась или подкрасилась, — сотри, или у нее язык продерзливый — уцеломудрь, или смех неблагопристойный — сделай скромным, или замечаешь неумеренность в издержках и в питии — ограничь, или неблаговременные выходы из дома — положи преграду, или рассеянный взор — исправь, но не отсекай, не отлучай от себя поспешно, ибо неизвестно, кто подвергается опасности, отлучающий или отлучаемый. Источник воды, сказано, да будет тебе твой, и да никтоже чужд причастится тебе; жребя твоих благодатей и елень любве да беседует тебе (Притч. 5:17–19). Итак, не будь рекой чуждой и не старайся нравиться другим более, нежели жене своей. А если стремишься инуду, то и члену своему поставляешь в закон бесстыдство. Так учит Спаситель. 9. Что же фарисеи? Жестоко им кажется слово, так как и все доброе не нравилось и не нравится и тогдашним и нынешним фарисеям. Ибо фарисеем делает не происхождение только, но и образ жизни; так ассириянином и египтянином почитаю всякого, кто произволением своим ставит себя с ними в один ряд. Что же фарисеи? Говорят:

Аще тако есть вина человеку с женою, лучше есть не женитися (ст. 10). Теперь только узнаешь ты, фарисей, что лучше есть не женитися? А прежде не знал, когда видел вдовство, и сиротство, и безвременную смерть, и рукоплескания, сменяемые плачем, и гробы подле брачных чертогов, и бесчадие, и несчастья от детей, и неразрешившееся рождение, и детей, лишающихся матери при самом рождении, наконец все, что бывает при сем и смешного и горестного, потому что можно здесь сказать и то и другое. Лучше есть женитися; и я на сие согласен, ибо честна женитва и ложе нескверно (Евр. 13:4), но лучше для умеренных, а не для ненасытных, не для тех, которые хотят оказывать плоти более уважения, чем должно. Когда брак есть собственно брак, и супружеский союз, и желание оставить после себя детей, тогда брак хорош, ибо умножает число благоугождающих Богу. Но когда он разжигает грубую плоть, обкладывает ее тернием и делается как бы путем к пороку, тогда и я скажу: лучше есть не женитися. 10. Брак — доброе дело, но не могу сказать, чтобы он был выше девства. Ибо девство не признавалось бы чем-то высоким, если бы не было из лучшего лучшим. Да не огорчаются сим носящие узы брака! Повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком (Деян. 5:29). Напротив того, девы и жены, соединитесь вместе, составьте едино о Господе и служите друг другу украшением! Не было бы и безбрачных, если бы не было брака; ибо откуда бы явился в свет и девственник? Не был бы брак честен, если бы Богу и жизни не плодоприносил девственников. Почитай и ты [293] матерь свою, от которой происходишь; почитай и ты [294] происшедшую от матери и матерь, хотя она и не мать, но невеста Христова. Красота видимая не сокрыта, а незримая видима Богу; вся слава дщере царевы внутрь: рясны златыми одеяна, преиспещренна (Пс. 44:14), то есть и делами, и созерцанием. И вступившая в брак да принадлежит Христу, и дева да будет всецело Христова! Одна да не прилепляется совершенно к миру, другая да не будет вовсе от мира! Что замужней принадлежит частью, то деве принадлежит всецело. Ты избрала жизнь ангельскую, стала в чине безбрачных — не ниспадай же в плотское, не ниспадай в вещественное, не сочетавайся с веществом, тогда как ведешь жизнь безбрачную. Блудный взор не охранит девства; блудный язык вступает в общение с лукавым; ноги, идущие бесчинно, обличают болезнь или приводятся в движение болезнью. Да будет девственной и мысль: да не кружится, да не блуждает, да не носит в себе образов того, что лукаво (такой образ есть уже часть любодейства), да не созидает в душе ненавистных кумиров!

11. Он же рече им: не вси вмещают словесе сего, но имже дано есть (ст. 11). Видите ли высоту сей добродетели? Она оказывается едва удобовместимой. Да и не выше ли плоти — рожденному от плоти не рождать в плоть? Не ангельское ли свойство — душе, связанной с плотью, жить не по плоти и быть выше самой природы? Плоть связала ее с миром, а разум возвел к Богу; плоть обременила, а разум окрылил; плоть заключила в узы, а любовь разрешила их. Всей душой стремись, дева, к Богу! Один и тот же закон даю мужам и женам. Не представляй себе благом всего того, что кажется благом для многих, — ни рода, ни богатства, ни престола, ни господства, ни красоты, поставляемой в доброцветности и стройности членов — этого игралища времени и болезней! Если ты всю силу любви истощила пред Богом, если не два у тебя предмета любви, то есть и скоропреходящее и постоянное, и видимое и невидимое, то уязвлена ли ты столько избранной стрелой и познала ли красоту Жениха, чтобы могла сказать словами брачного описания и брачной песни: Ты сладость, и Весь желание (Песн. 5:16)? 12. Видите в свинцовых трубах заключенные токи, как они при сильном стеснении и устремлении к одному месту до того часто отступают от естественного свойства воды, что, давимые непрестанно сзади, устремляются вверх; так и ты если сосредоточишь любовь и всецело сопряжешься со Христом, то будешь стремиться горе, а не падать долу и не разливаться. Ты вся пребудешь Христова, пока наконец увидишь и Самого Христа, жениха твоего. Храни себя неприступной и в слове, и в деле, и в жизни, и в помыслах, и движениях сердечных, ибо лукавый отовсюду пытает и все высматривает, где низложить, где уязвить тебя, если найдет что незащищенным и открытым для удара. Чем более видит в тебе чистоты, тем паче усиливается осквернить, потому что пятна виднее на чистой одежде. Да не привлекают взор взора, смех — смеха, короткость обхождения — ночных сходбищ, а ночь — погибели! Ибо понемногу отъемлемое и похищаемое, хотя в настоящем производит ущерб неощутительный, однако же впоследствии совершенно уничтожает вещь.

13. Не вси, говорит, вмещают словесе сего, но имже дано есть. Когда слышишь: имже дано — не впадай от сего в ересь, не вводи различных естеств: земных, духовных и средних; ибо некоторые держатся превратных мнений и думают, что одни по самой природе назначены к совершенной погибели, а другие — к спасению, иные же в таком состоянии поставлены, что собственный произвол ведет их к худому или к доброму. И я согласен, что один в сравнении с другим имеет более или менее способности; но одной способности не достаточно к совершенству, и разум должен возбудить способность, чтобы природа пришла в деятельность, подобно тому как камень пирит, если ударяют в него железом, сам делается от того железом. Когда слышишь: имже дано есть, присовокупляй: дано призываемым и имеющим к тому расположение; ибо когда слышим также: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога (Рим. 9:16), советую тебе подразумевать то же. Поелику есть люди так высоко думающие о своих заслугах, что все приписывают себе самим, а не Тому, Кто их сотворил и умудрил, — не Подателю благ, то Слово Божие учит таковых, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем паче самое избрание должного есть нечто Божественное, дар Божия человеколюбия. Ибо надобно, чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога. Посему сказано: ни хотящаго, то есть ни одного хотящего, ни текущаго только, но и милующаго Бога. Потом, поелику и самое хотение от Бога, то справедливо апостол все приписал Богу. Течешь ли, подвизаешься ли, все имеешь нужду в Дающем венец. Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии его: и аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегущий его (Пс. 126:1). Знаю, говорит он, что не от легких в бегу зависит бег, не от сильных — война, не от ратоборцев — победа и пристань не во власти искусных пловцов, но от Бога и победу устроить, и ладью ввести в пристань. 14. И, может быть, то, что говорится и разумеется в другом месте и что пришло мне на мысль по случаю сказанного, нужно присовокупить здесь, чтобы и с вами поделиться моим богатством. Просила мать сынов Зеведеевых, страдавшая чадолюбием и не знавшая меры просимого, однако же извиняемая избытком любви и благожеланием, какое должно иметь к детям, потому что нет ничего сердобольнее матери; и я говорю сие, чтобы поставить в обязанность почитать матерей; итак, просила Иисуса мать сынов Зеведеевых, чтобы одному сесть по правую, а другому по левую Его руку. Что же Спаситель? Сперва спрашивает: могут ли пить чашу, которую Сам Он имеет пить? А когда они сказали: можем, и Спаситель не воспротиворечил сему (ибо знал, что и их та же чаша ведет или, лучше сказать, приведет к совершенству), тогда что говорит? Чашу испиют, а еже сести одесную Мене и ошуюю Мене, несть Мое дати, говорит Он (Мф. 20:23), но имже дано есть. Итак, ничего не значат ни владычественный ум, ни труд, ни слово, ни любомудрие, ни пост, ни бдение, ни возлежание на голой земле, ни источаемые потоки слез? Все это ничего не значит? Но по какому-то предызбранию и Иеремия освящается, и иные отделяются еще во утробе матерней? 15. Боюсь, чтобы не присоединилась к сему нелепая мысль, будто бы душа имела другую жизнь, а потом уже соединена с сим телом, и за тамошнюю жизнь одни получают здесь дар пророчества, а другие, жившие там худо, осуждаются. Но поелику допустить сие крайне нелепо и несообразно с учением Церкви (хотя другие и забавляются такими учениями, но нам забавляться подобными толками не безопасно), то и в сем месте к словам: имже дано есть, присовокупляй: то есть достойным; а то, чтобы стать достойными, не только получили они от Отца, но и сами себе дали.

16. Суть бо скопцы, иже из чрева матерня родишася и пр. (ст. 12). Очень желал бы я сказать о скопцах что-нибудь сильное. Не высоко думайте о себе, скопцы по природе! Может быть, что вы и непроизвольно целомудренны, потому что целомудрие ваше не подвергалось искушению и не доказано опытом. Что сделано доброго по естественному влечению, то не заслуживает одобрения; а что сделано по свободному произволению, то похвально. Какая честь огню, что он жжет? Жечь — природное его свойство. Или воде, что течет вниз? Это свойство дано ей от Творца. Какая честь снегу, что он холоден? Солнцу, что светит? Оно светит и поневоле. Покажи мне, что желаешь добра. А сие покажешь, если, будучи плотским, сделаешься духовным; если, увлекаемый долу тяжестью плоти, окрылишься умом; если ты, рожденный низким, окажешься небесным; если ты, связанный плотью, явишься выше плоти. 17. Итак, поелику не похвально разуметь сие об одном телесном, то требую от скопцов чего-то иного. Не прелюбодействуйте в отношении к Божеству! Сочетавшиеся Христу, не бесчестите Христа! Совершившиеся Духом, не делайте Духа равночестным себе! Аще бых еще человеком угождал, говорит Павел, Христов раб не бых убо был (Гал. 1:10); если бы служил твари, не назывался бы христианином. Ибо почему важно название христианин? Не потому ли, что Христос есть Бог (если только принимаю сие наименование не по страсти, как человек, привязанный ко Христу земной любовью)? Хотя и Петра почитаю, однако же не называюсь петрианином; почитаю и Павла, но никогда еще не назывался павлианином. Я не согласен заимствовать наименование от человека, будучи сотворен от Бога. Таким образом, если называешься христианином потому, что Христа признаешь Богом, то и называйся и будь христианин и именем и делом. А если называешься от имени Христова потому, что любишь Христа, то приписываешь Ему не более, как если бы усвоил Ему одно из других названий, какие даются людям по роду занятия или промысла. 18. Видите сих ревнителей конских ристаний: они получают название по цвету и по той стороне, на которой становятся. Но вам известны имена сии и без моего напоминания. Если в таком же смысле называешься ты и христианином, то весьма маловажно твое именование, хотя бы ты и гордился им. А если именуешься в том смысле, что Христа исповедуешь Богом, то докажи делами свое исповедание. Если Бог — тварь, то и доселе служишь ты твари, а не Творцу. Если Дух Святой — тварь, то напрасно ты крестился, и хотя по двум частям ты здоров (лучше же сказать, и по тем не здоров), однако же по одной находишься в крайней опасности. Представь, что Троица есть одна жемчужина, отовсюду имеющая одинаковый вид и равный блеск: если одна какая-нибудь часть сей жемчужины будет повреждена, то утратится вся приятность камня. Когда бесславишь Сына, чтобы почтить Отца, Отец не приемлет твоего чествования. Не прославится Отец бесславием Сына. Если сын премудр веселит отца (Притч. 10:1), то тем паче честь сына не будет ли честью и для отца? А если принимаешь и сие: чадо, не славися в безчестии отца (Сир. 3:10), то равно и отец не прославится бесславием сына. Если бесчестишь Святого Духа, то и Сын не принимает твоего чествования, ибо хотя Дух и не как Сын от Отца, однако от того же Отца. Или всему воздай честь, или целое обесчести, чтобы по крайней мере показать согласный с самим собой ум. Не принимаю твоего половинного благочестия; хочу, чтобы ты всецело был благочестив (и как еще желаю сего! прости движению сердца; болезную и за ненавидящих!). Ты был моим членом, и хотя теперь отсечен, но, может быть, опять будешь членом, потому и говорю снисходительно. 19. Вот что для скопцов, чтобы хранили целомудрие в рассуждении Божества, ибо блудом и прелюбодеянием называется не только грех в рассуждении тела, но и всякий грех, особенно же беззаконие в рассуждении Божества. Может быть, спросишь: чем сие докажем? Сказано: соблудиша в начинаниях своих (Пс. 105:39). Здесь видишь и бесстыдное дело блуда. Сказано также: и соблудиша с древом (Иер. 3:9). Видишь, что есть и религия (θρησκεία) прелюбодейная. Итак, сохраняя телесное целомудрие, не любодействуй душевно. Не заставляй заключать, что ты невольно соблюдаешь целомудрие плотское, потому что не целомудрен в том, в чем имеешь возможность быть блудником. Для чего вы сотворили нечестие ваше? Для чего все стремитесь ко злу так, что стало уже одно и то же именоваться или скопцом, или нечестивым? Приобщитесь к мужам, рассуждайте, наконец, как свойственно мужу. Убегайте женских собраний, к позорному имени не присовокупляйте срамного учения. Угодно ли, чтобы еще продолжил я слово, или довольно уже и сказанного? Впрочем, да будут почтены и скопцы последующими словами Христовыми, ибо служат к их похвале.

20. Суть бо скопцы, говорит Христос, иже из чрева матерня родишася тако; и суть скопцы, иже скопишася от человек; и суть, иже исказиша сами себе, Царствия ради Небеснаго: могий вместити, да вместит (ст.12). Мне кажется, что слово, уклоняясь от телесного, посредством телесного изображает высшее; ибо мало, даже, может быть, крайне слабо и недостойно слова было остановить понятие на телесных только скопцах, а мы должны представлять себе нечто достойное духа. Итак, одни кажутся от природы расположенными к добру. Когда говорю: от природы, не унижаю тем произволения, но предполагаю то и другое — и наклонность к добру, и волю, которая приводит в действие естественную наклонность. А другие таковы, что их очищает учение, отсекая в них страсти; и их-то разумею под скопцами, иже скопишася от человек; когда наставническое слово, отделяя доброе от худого и одно устраняя, а другое предписывая (как например, в заповеди: уклонися от зла, и сотвори благо (Пс. 33:15)), созидает в них духовное целомудрие. Хвалю и сей род скопцов, даже весьма хвалю как наставников, так и наставляемых, первых за то, что умеют отсекать, а последних за то, что еще лучше переносят отсечение. 21. И суть, иже исказиша сами себе Царствия ради Небеснаго. Иные не имели наставников, но сами для себя сделались похвальными наставниками. Не учила тебя матерь, чему должно, не учил отец, ни священник, ни епископ, ни кто-либо другой из тех, кому поручено учить, но ты сам, приведя в действие разум, свободной волей воспламенив искру добра, исказил себя, отсек корень, истребил орудия греха, приобрел такой навык в добродетели, что для тебя стало почти уже невозможным устремляться ко злу. Посему хвалю и сей род скопцов, даже еще более, нежели другие роды.

Могий вместити, да вместит. Избери, что угодно: или последуй учителю, или сам для себя будь учителем. Одно только постыдно, если не будут отсечены страсти; а кем бы ни были отсечены, не полагай в том различия. Ибо и наставник есть тварь Божия, и ты от Бога. Хотя наставник предвосхитит у тебя честь, хотя добро будет собственным твоим делом — в обоих случаях оно одинаково добро: 22. отсечем только от себя страсти, да не кий корень горести, выспрь прозябаяй, пакость сотворит (Евр. 12:15), будем только последовать образу, станем только чтить Первообраз. Отсеки телесные страсти, отсеки и душевные, ибо чем душа честнее тела, тем честнее очищать душу, нежели тело. Если и очищение тела есть одно из похвальных дел, то смотри, сколь важнее и выше очищение души. Отсеки Ариево нечестие, отсеки Савеллиево зловерие: и не соединяй паче надлежащего, и не разделяй злочестиво; не совокупляй во едино Лицо Трех и не делай Трех инаковых по естеству. Похвально исповедовать Единое, если хорошо разумеешь единство; похвально исповедовать и Трех, если правильно разделяешь, то есть допускаешь разделение Лиц, а не Божества. 23. Сие предписываю мирянам, сие заповедую священникам, а равно и тем, которым вверено начальство. Вспомоществуйте слову все, кому дана от Бога возможность вспомоществовать. Великое дело — воспрепятствовать убийству, наказать прелюбодеяние, обуздать хищничество; несравненно выше внушить благочестие и преподать здравое учение. Не столько силы будет иметь мое слово, подвизающееся за Святую Троицу, сколько твое повеление, если ты заградишь злонамеренным уста, поможешь гонимым, остановишь убийц, воспрепятствуешь убийству; разумею не одно телесное, но и душевное убийство; ибо всякий грех есть смерть души.

24. Сим да окончится слово; остается еще просьба к собравшимся здесь. Мужи и жены, начальники и подчиненные, старцы, юноши и девы, люди всякого возраста! Переносите всякий ущерб, касающийся имущества или и тела; одного только не потерпите, чтобы понесло ущерб учение о Божестве. Поклоняюсь Отцу, поклоняюсь Сыну, поклоняюсь Духу Святому, лучше же сказать, я, который говорю сие, поклоняюсь и прежде всех, и после всех вас, и со всеми вами, о Самом Господе Христе нашем, Которому слава и держава во веки. Аминь.

СЛОВО 38,

на Богоявление, или на Рождество Спасителя

1. Христос рождается: славьте! Христос с небес: выходите в сретение! Христос на земле: возноситесь! Воспойте Господеви вся земля (Пс. 95:1)! И скажу обоим в совокупности: да возвеселятся небеса, и радуется земля (11) ради Небесного и потом Земного! Христос во плоти; с трепетом и радостью возвеселитесь: с трепетом — по причине греха, с радостью — по причине надежды. Христос от Девы; сохраняйте девство, жены, чтобы стать вам матерями Христовыми! Кто не поклоняется Сущему от начала? Кто не прославляет Последнего? 2. Опять рассеивается тьма, опять является свет; опять Египет наказан тьмой, опять Израиль озарен столпом. Людие, седящии во тме неведения, да видят велий свет ведения (Мф. 5:16). Древняя мимоидоша, се быша вся нова (2 Кор. 5:17). Буква уступает, дух преобладает; тени проходят, их место заступает истина. Приходит Мелхиседек; рожденный без матери рождается без отца: в первый раз — без матери, во второй — без отца. Нарушаются законы естества; мир горний должен наполниться. Христос повелевает, не будем противиться. Вси языцы восплещите руками (Пс. 46:2); яко отроча родися нам, Сын, и дадеся нам, Егоже начальство на раме его, ибо возносится со крестом, и нарицается имя Его: велика совета — совета Отчего Ангел (Ис. 9:6). Да провозглашает Иоанн: уготовайте путь Господень (Мф. 3:3)! И я провозглашу силу дня. Бесплотный воплощается, Слово отвердевает, Невидимый становится видимым, Неосязаемый осязается, Безлетный начинается. Сын Божий делается сыном человеческим; Иисус Христос вчера и днесь, Тойже и во веки (Евр. 13:8).

Пусть иудеи соблазняются, эллины смеются, еретики притупляют язык! Тогда они уверуют, когда увидят Его восходящим на небо; если же и не тогда, то непременно, когда узрят Его грядущего с неба и восседшего судить. 3. Но сие будет после; а ныне праздник Богоявления, или Рождества, ибо так и иначе называется день сей и два наименования даются одному торжеству, потому что Бог явился человекам через рождение. Он — Бог, как Сущий и Присносущный от Присносущного, превысший вины и слова (потому что нет слова, которое было бы выше Слова); и Он является ради нас, родившись впоследствии, чтобы Тот, Кто даровал бытие, даровал и благобытие, лучше же сказать, чтобы мы, ниспадшие из благобытия через грех, снова возвращены были в оное через воплощение. А от явления наименование Богоявления и от рождения — Рождества. 4. Таково наше торжество; сие празднуем ныне — пришествие Бога к человекам, чтобы нам преселиться или (точнее сказать) возвратиться к Богу, да, отложив ветхого человека, облечемся в нового (Еф. 4:22–23), и как умерли в Адаме, так будем жить во Христе (1 Кор. 15:22), со Христом рождаемые, распинаемые, спогребаемые и совосстающие. Ибо мне необходимо претерпеть сие спасительное изменение, чтобы как из приятного произошло скорбное, так из скорбного вновь изникло приятное. Идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. 5:20). И если вкушение было виной осуждения, то не тем ли паче оправдало Христово страдание?

Итак, будем праздновать не пышно, но божественно, не по-мирскому, но премирно, не наш праздник, но праздник Того, Кто стал нашим, лучше же сказать, праздник нашего Владыки, не праздник немоществования, но праздник уврачевания, не праздник создания, но праздник воссоздания. 5. Как же исполнить сие? Не будем венчать преддверия домов, составлять лики, украшать улицы, пресыщать зрение, оглашать слух свирелями, нежить обоняние, осквернять вкус, тешить осязание — эти краткие пути к пороку, эти врата греха. Не будем уподобляться женам ни мягкими и волнующимися одеждами, которых все изящество в бесполезности, ни игрой камней, ни блеском золота, ни ухищрением подкрашиваний, приводящих в подозрение естественную красоту и изобретенных в поругание образа Божия. Не будем вдаваться в козлогласования и пиянства, с которыми, как знаю, сопряжены любодеяния и студодеяния (Рим. 13:13), ибо у худых учителей и уроки худы или, лучше сказать, от негодных семян и нивы негодны. Не будем устилать древесными ветвями высоких ложей, устрояя роскошные трапезы в угождение чреву; не будем высоко ценить благоухания вин, поварских приправ и многоценности мастей. Пусть ни земля, ни море не приносят нам в дар дорогой грязи — так научился я величать предметы роскоши! Не будем стараться превзойти друг друга невоздержностью (а все то, что излишне и сверх нужды, по моему мнению, есть невоздержность), особенно когда другие, созданные из одного с нами брения и состава, алчут и терпят нужду. 6. Напротив того, предоставим все сие язычникам, языческой пышности и языческим торжествам. Они и богами именуют услаждающихся туком, а сообразно с сим служат божеству чревоугодием, как лукавые изобретатели, жрецы и чтители лукавых демонов. Но если чем должно насладиться нам, которые поклоняемся Слову, то насладимся словом, и Божиим законом, и сказаниями как об ином, так и о причинах настоящего торжества, чтобы наслаждение у нас было собственно свое и не чуждое Создавшему нас.

Или, если угодно, я, который ныне у вас распорядителем пира, вам, добрым соучастникам пира, предложу о сем слово, сколько могу, обильно и щедро, чтобы вы знали, как может пришлец угощать природных жителей, поселянин — городских обитателей, не знакомый с роскошью — роскошных, бедняк и бездомовный — знаменитых по обилию. Начну же с сего: желающие насладиться предложенным да очистят и ум, и слух, и сердце, потому что у меня слово о Боге и Божие, да очистят, чтобы выйти отселе, насладившись действительно не чем-нибудь тщетным. Самое же слово будет и весьма полно, и вместе весьма кратко, так что ни скудостью не огорчит, ни излишеством не наскучит.

7. Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова «был» и «будет» означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий — всегда. И сим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его) через набрасывание некоторых очертаний оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор. И сие, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадежно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, и через желание очищать, и через очищение соделывать богоподобными; а когда сделаемся такими, уже беседовать как с присными (дерзнет слово изречь нечто смелое) — беседовать Богу, вступившему в единение с богами и познанному ими, может быть, столько же, сколько Он знает познанных Им (1 Кор. 13:12).

8. Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нем совершенно постижимо сие одно — Его беспредельность; хотя иной и почитает принадлежностью естества быть или вовсе непостижимым, или совершенно постижимым. Но исследуем, что составляет сущность простого естества; потому что простота еще не составляет его естества, точно так же как и в сложных существах не составляет естества одна только сложность. Разум, рассматривая беспредельное в двух отношениях — в отношении к началу и в отношении к концу (ибо беспредельное простирается далее начала и конца и не заключается между ними), когда устремляет взор свой в горнюю бездну и не находит на чем остановиться и где положить предел своим представлениям о Боге, тогда беспредельное и неисследимое называет безначальным; а когда, устремившись в дольнюю бездну, испытывает подобное прежнему, тогда называет Его бессмертным и нетленным; когда же сводит в единство то и другое, тогда именует вечным; ибо вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима. Но что для нас время, измеряемое течением солнца, то для вечных вечность, нечто спротяженное с вечными существами и как бы некоторое временное движение и расстояние.

Сим да ограничится ныне любомудрствование наше о Боге, потому что нет времени более распространяться и предмет моего слова составляет не богословие, но Божие Домостроительство. Когда же именую Бога, разумею Отца и Сына и Святого Духа, как не разливая Божества далее сего числа Лиц, чтобы не ввести множества богов, так не ограничивая меньшим числом, чтобы не осуждали нас в скудости Божества, когда впадем или в иудейство, защищая единоначалие, или в язычество, защищая многоначалие. В обоих случаях зло равно, хотя от противоположных причин. Таково Святое Святых, закрываемое и от самых Серафимов и прославляемое тремя Святынями, которые сходятся в единое Господство и Божество, о чем другой некто прекрасно и весьма высоко любомудрствовал прежде нас.

9. Но поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные Силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости, служители первой Светлости, разуметь ли под ними или разумных духов, или как бы невещественный и бесплотный огнь, или другое какое естество, наиболее близкое к сказанным. Хотел бы я сказать, что они неподвижны на зло и имеют одно движение к добру, как сущие окрест Бога и непосредственно озаряемые от Бога (ибо земное пользуется вторичным озарением), но признавать и называть их не неподвижными, а неудободвижными, убеждает меня Денница по светлости, а за превозношение ставший и называемый тьмой, с подчиненными ему богоотступными силами, которые через свое удаление от добра стали виновниками зла и нас в оное вовлекают. 10. Так и по таким причинам сотворен Богом умный мир, сколько могу о сем любомудрствовать, малым умом взвешивая великое. Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, а еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому, и все ко всему состоит в прекрасном отношении, служа к полноте единого мира. А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное Себе, но и совершенно чуждое естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари, подлежащие чувствам, а из сих последних еще далее отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушевленные и недвижимые.

Но что нам до сего? — скажет, может быть, какой-нибудь чрез меру ревностный любитель праздников. Гони коня к цели — любомудрствуй о том, что относится к празднику и для чего мы собрались ныне. Так и сделаю, хотя начал несколько отдаленно, к чему принужден усердием и словом.

11. Итак, ум и чувство, столько различные между собой, стали в своих пределах и изразили собой величие Зиждительного Слова, как безмолвные хранители и первые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств, и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир — в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения. Ибо умеренный здесь свет истины служит для меня к тому, чтобы видеть и сносить светлость Божию, достойную Того, Кто связует и разрешает и опять совокупит превосходнейшим образом.

12. Сего человека, почтив свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю (что бы ни означал сей рай) делателем бессмертных растений — может быть, божественных помыслов, как простых, так и более совершенных; поставил нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному. Дает и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться и какого растения не касаться. А последним было древо познания, и насажденное вначале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы и да не подражают змию!); напротив, оно было хорошо для употребляющих благовременно (потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание, к которому безопасно могут приступать только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании; подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока.

Когда же по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о, немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог.

13. Но в преграждение многих грехов, какие произращал корень повреждения от разных причин и в разные времена, человек и прежде вразумляем был многоразлично: словом, Законом, пророками, благодеяниями, угрозами, карами, наводнениями, пожарами, войнами, победами, поражениями, знамениями небесными, знамениями в воздухе, на земле, на море, неожиданными переворотами в судьбе людей, городов, народов (все сие имело целью загладить повреждение); наконец стало нужно сильнейшее врачевство по причине сильнейших недугов: человекоубийств, прелюбодеяний, клятвопреступлений, муженеистовства и сего последнего и первого из всех зол — идолослужения и поклонения твари вместо Творца. Поелику все сие требовало сильнейшего пособия, то и подается сильнейшее. И оно было следующее: Само Божие Слово, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, отпечаток первообразной Красоты, печать непереносимая, образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха. Хотя чревоносит Дева, в Которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и девство предпочесть), однако же происшедший есть Бог и с воспринятым от Него [295] — единое из двух противоположных, плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена.

О, новое смешение! О, чудное растворение! Сый начинает бытие; Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется через разумную душу, посредствующую между Божеством и грубой плотью; Богатящий обнищавает — обнищавает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполненный истощается — истощается ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его. Какое богатство благости! Что это за таинство о мне? Я получил образ Божий и не сохранил Его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум!

14. Что скажут нам на сие клеветники, злые ценители Божества, порицатели достохвального, объятые тьмой при самом Свете, невежды при самой Мудрости, те, за которых Христос напрасно умер, неблагодарные твари, создания лукавого? Это ставишь ты в вину Богу — Его благодеяние? Потому Он мал, что для тебя смирил Себя? Что к заблудшей овце пришел Пастырь добрый, полагающий душу за овцы (Ин. 10:11); пришел на те горы и холмы, на которых приносил ты жертвы, и что обрел заблудшего, и обретенного восприял на те же рамена (Лк. 15:4–5), на которых понес крестное древо, и воспринятого опять привел к горней жизни, и приведенного сопричислил к пребывающим в чине своем? Что возжег светильник — плоть Свою, и помел храмину — очищая мир от греха, и сыскал драхму — Царский образ, заваленный страстями; по обретении же драхмы созывает пребывающие в любви Его Силы, делает участниками радости тех, которых сделал таинниками Своего Домостроительства (Лк. 15:8–9)? Что лучезарнейший Свет следует за предтекшим светильником, Слово — за гласом, Жених — за невестоводителем, приготовляющим Господу люди избранны (Тит. 2:14) и предочищающим водой для Духа? Сие ставишь в вину Богу? За то почитаешь Его низшим, что препоясуется лентием (Ин. 13:4–5), и умывает ноги учеников, и указует совершеннейший путь к возвышению — смирение? Что смиряется ради души, приклонившейся до земли, чтобы возвысить с Собой склоняемое долу грехом? Как не поставишь в вину того, что Он ест с мытарями и у мытарей, что учениками имеет мытарей, да и Сам приобретет нечто? Что же приобретет? Спасение грешников. Разве и врача обвинит иной за то, что наклоняется к ранам и терпит зловоние, только бы подать здравие болящим? Обвинит и того, кто из сострадания наклонился к яме, чтобы по закону (Исх. 23:2; Лк. 14:5) спасти упадший в нее скот?

15. Правда, что Он был послан, но как человек (потому что в Нем два естества; так, Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал по закону телесной природы); а если послан и как Бог, что из сего? Под посольством разумей благоволение Отца, к Которому Он относит дела Свои, чтобы почтить безлетное начало и не показаться противником Богу. О Нем говорится, что предан (Рим. 4:25), но написано также, что и Сам Себя предал (Еф. 5:2, 25). Говорится, что Он воскрешен Отцом и вознесен (Деян. 3:15; Деян. 1:11), но написано также, что Он Сам Себя воскресил и восшел опять на небо (1 Фес. 1:14; Еф. 4:10), — первое по благоволению, второе по власти. Но ты выставляешь на вид уничижительное, а преходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно. Сколько и ныне страждет Слово! Одни чтут Его как Бога и сливают, другие бесчестят Его как плоть и отделяют. На которых же более прогневается Он или, лучше сказать, которым отпустит грех? Тем ли, которые сливают, или тем, которые рассекают злочестиво? Ибо и первым надлежало разделить, и последним соединить: первым — относительно к числу, последним — относительно к Божеству. Ты соблазняешься плотью? И иудеи также соблазнялись. Не назовешь ли Его и самарянином? О том, что далее, умолчу. Ты не веруешь в Божество Его? Но в Него и бесы веровали; о ты, который невернее бесов и несознательнее иудеев! Одни наименование Сына признавали означающим равночестие, а другие в изгоняющем узнавали Бога, ибо убеждало в этом претерпеваемое от Него. А ты ни равенства не принимаешь, ни Божества не исповедуешь в Нем. Лучше было бы тебе обрезаться и стать бесноватым (скажи нечто смешное), нежели в необрезании и в здравом состоянии иметь лукавые и безбожные мысли.

16. Вскоре потом увидишь и очищающегося в Иордане Иисуса — мое очищение, или, лучше сказать, через сие очищение делающего чистыми воды, ибо не имел нужды в очищении Сам Он — вземляй грех мира (Ин. 1:29); увидишь и разводящиеся небеса (Мк. 1:10); увидишь, как Иисус и приемлет свидетельство от сродственного Ему Духа, и искушается, и побеждает, и окружен служащими Ему ангелами, и исцеляет всяк недуг и всяку язю (Мф. 4:23), и животворит мертвых (о, если бы оживотворил и тебя, умершего зловерием!), и изгоняет бесов, то Сам, то через учеников, и не многими хлебами насыщает тысячи, и ходит по морю, и предается, и распинается, и сораспинает мой грех, приводится как агнец, и приводит как Иерей, как человек погребается, и восстает как Бог, а потом и восходит на небо, и придет со славой Своей. Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова! Во всех же в них главное одно — мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!

17. А теперь почти чревоношение и скачи, если не как Иоанн во чреве, то как Давид при упокоении Кивота; уважь перепись, по которой и ты вписан на небесах; поклоняйся рождеству, через которое освободился ты от уз рождения; воздай честь малому Вифлеему, который опять привел тебя к раю; преклонись перед яслями, через которые ты, соделавшийся бессловесным, воспитан Словом. Познай (повелевает тебе Исаия), как вол Стяжавшаго и как осел ясли Господина своего (Ис. 1:3). Принадлежишь ли к числу чистых, и законных, и отрыгающих жвание (Лев. 11:41) слова, и годных в жертву или к числу еще нечистых, не употребляемых ни в пищу, ни в жертву и составляешь достояние язычества — иди со звездой, принеси с волхвами дары — золото, и ливан, и смирну — как Царю, и как Богу, и как умершему ради тебя; прославь с пастырями, ликуй с Ангелами, воспой с Архангелами, да составится общее торжество небесных и земных сил. Ибо я уверен, что небесные силы радуются и торжествуют ныне с нами, потому что они человеколюбивы и боголюбивы, как и Давид представляет их восходящими со Христом по страдании Его, сретающимися и повелевающими друг другу взять врата (Пс. 23:7). Одно только можешь ненавидеть из бывшего при Рождестве Христовом — это Иродово детоубийство; лучше же сказать, и в нем почти жертву единолетних со Христом, предварившую новое заклание. Бежит ли Христос во Египет, с Ним и ты охотно беги. Хорошо бежать со Христом гонимым. Замедлит ли Он во Египте, призывай Его из Египта, воздавая Ему там доброе поклонение. Шествуй непорочно по всем возрастам и силам Христовым. Как Христов ученик, очистись, обрежься, отними лежащее на тебе с рождения покрывало; потом учи в храме, изгони торгующих святыней. Претерпи, если нужно, побиение камнями; очень знаю, что укроешься от мещущих камни и прейдешь посреди их, как Бог, потому что слово не побивается камнями. Приведен ли будешь к Ироду, не отвечай ему больше. Твое молчание уважит он более, нежели длинные речи других. Будешь ли сечен бичами, домогайся и прочего, вкуси желчь за первое вкушение, испей оцет, ищи заплеваний, прими ударение в ланиту и заушения. Увенчайся тернием — суровостью жизни по Богу; облекись в багряную ризу, прими трость; пусть преклоняются пред тобой ругающиеся истине. Наконец, охотно распнись, умри и прими погребение со Христом, да с Ним и воскреснешь, и прославишься, и воцаришься, зря Бога во всем Его величии и Им зримый, — Бога в Троице поклоняемого и прославляемого, Которого молим, да будет и ныне, сколько сие возможно для узников плоти, явлен нам, о Христе Иисусе Господе нашем. Ему слава во веки. Аминь.

СЛОВО 39,

на святые светы явлений Господних

1. Опять Иисус мой и опять таинство, — не таинство обманчивое и неблагообразное, не таинство языческого заблуждения и пьянства (как называю уважаемые язычниками таинства и как, думаю, назовет их всякий здравомыслящий), но таинство возвышенное и Божественное, сообщающее нам горнюю светлость! Ибо святой день светов, до которого мы достигли и который сподобились ныне праздновать, имеет началом крещение моего Христа, истиннаго света, просвещающаго всякаго человека, грядущаго в мир (Ин. 1:9), производит же мое очищение и вспомоществует тому свету, который мы, вначале получив от Христа свыше, омрачили и сделали слитным через грех.

2. Итак, внемлите Божественному гласу, который для меня, поучающегося и поучающего таковым таинствам (а хорошо, если бы и для вас!), весьма внятно вопиет: Аз есмь свет миру (Ин. 8:12). И для сего приступите к Нему, и просветитеся, и лица ваша, ознаменованные истинным светом, не постыдятся (Пс. 33:6). Время возрождения — возродимся свыше! Время воссоздания — восприимем первого Адама! Не останемся такими, каковы теперь, но соделаемся тем, чем были созданы. Свет во тме светится, то есть в сей жизни — жизни плотской; и хотя гонит Его, но не объемлет тьма (Ин. 1:5), то есть сопротивная сила, которая с бесстыдством приступает к видимому Адаму, но приражается к Богу и уступает победу, почему мы, отложив тьму, приблизимся к свету и потом, как чада совершенного Света, соделаемся совершенным светом!

Видите благодать дня, видите силу таинства: не восторглись ли вы от земли? Не явно ли вознеслись уже горе, подъемлемые моим словом и тайноводством? И еще более вознесетесь, когда Слово благоуправит словом. 3. Таково ли подзаконное и прикровенное какое-нибудь очищение, доставляющее пользу временными кроплениями и окропляющее оскверненных пеплом юнчим? Тайноводствуют ли к чему подобному язычники? Для меня всякий обряд их и всякое таинство есть сумасбродство, темное изобретение демонов и произведение жалкого ума, которому помогло время и которое закрыла басня, ибо чему поклоняются как истинному, то сами скрывают как баснословное. Если оно истинно, надлежало не баснями называть, но показать, что это не срамно. Если же оно ложно, то надобно не дивиться сему и не держаться с таким бесстыдством самых противных мнений об одном и том же, уподобляясь тем, которые забавляют на площади детей или мужей, но в полном смысле потерявших ум, а не тем, которые рассуждают с мужами, имеющими ум и поклоняющимися Слову, хотя они и презирают эту многоискусственную и грязную убедительность слова.

4. Здесь (скажу, хотя язычникам не понравится сие) не рождение и сокрытие Дия — критского властелина, не клики, и военные рукоплескания, и пляски куретов, заглушающие голос плачущего бога, чтобы не услышал отец-чадоненавистник, потому что опасно было плакать как младенцу, кто проглочен был как камень. Здесь не искажения фригиян, не свирели и корибанты, не те неистовства, какие в честь Реи, матери богов, совершаемы были и посвящающими и посвящаемыми (что и прилично матери таких богов). У нас не дева какая-нибудь похищается, не Деметра странствует, вводит к себе каких-нибудь келеев, триптолемов и драконов и то действует, то страждет. Стыжусь выставлять на свет ночные их обряды и студные дела обращать в таинство. Это знают Елевзис и зрители того, что предается молчанию и действительно достойно молчания. Здесь не Дионис, не бедро рождает недоношенный плод, как прежде голова произвела нечто другое; не бог андрогин, не толпа пьяных, не изнеженное войско, не безумие фивян, чтущих Диониса, не поклонение перуну Семелы; не блудные таинства Афродиты, которая, как сами говорят, и рождена, и чествуется срамно, не какие-нибудь Фаллы и Ифифаллы, гнусные и видом и делами; не умерщвление чужестранцев у тавров; не обагряющая жертвенник кровь лакедемонских юношей, секущих себя бичами и в сем одном некстати оказывающих мужество, в честь богини, и притом деве, потому что они и негу чтили, и неустрашимость уважали. 5. Куда же отнесешь приготовление в снедь Пелопа для угощения голодных богов — странноприимство отвратительное и бесчеловечное? Куда отнесешь страшные и мрачные призраки Гекаты, Трофониевы из-под земли обманы и предсказания или пустословие Додонского дуба, или обоюдные прорицания Дельфийского треножника, или дар предведения сообщающей воды Кастальского источника? Одного только не предсказали они, а именно, что сами приведены будут в молчание. Здесь не жреческое искусство магов и угадывание будущего по рассеченным жертвам, не халдейская астрономия и наука предсказывать судьбу по дню рождения — наука, сличающая нашу участь с движением небесных светил, которые не могут знать о себе самих, что они такое или чем будут. Здесь не оргии фракиян, от которых, как говорят, ведет начало слово τὸ θρησκεύειν, то есть богослужение; не обряды и таинства Орфея, мудрости которого столько дивились эллины, что и о лире его выдумали басню, будто бы она все увлекает своими звуками; не справедливые истязания, положенные Митрой [296] для тех, которые решаются приступить к таковым таинствам; не растерзание Осириса (другое бедствие, чтимое египтянами); не несчастные приключения Изиды; не козлы почтеннейшие мендезиян; не ясли Аписа — тельца, лакомо откармливаемого по простодушию жителей Мемфиса. Здесь не то, чем в своих чествованиях оскорбляют они Нил, как сами воспевают, плодоносный и доброкласный, измеряющий благоденствие жителей локтями.[297] 6. Не буду говорить о чествовании пресмыкающихся и гадов, о расточительности на срамные дела, так что для каждого гада были какой-нибудь особенный обряд и особое таинство; хотя общим во всех видим одно — злосчастное положение кланяющихся. И если бы им надлежало сделаться совершенными нечестивцами, вовсе отпасть от славы Божией, предавшись идолам, произведениям искусства и делам рук человеческих, то благоразумный не пожелал бы им ничего иного, как иметь такие предметы чествования и так их чествовать, чтобы, как говорит апостол, возмездие, еже подобаше прелести их, восприяти (Рим. 1:27) в том, что они чтут не столько чествуя чтимое, сколько бесчестя им себя, соделавшись мерзкими по своему заблуждению, а еще мерзостнейшими по ничтожности того, чему кланяются и что чтут, и чтобы стать бесчувственнее самых чтимых предметов, столько превосходя их безумием, сколько предметы поклонения превышают их ничтожностью.

7. Итак, пусть всем этим забавляются дети эллинские и демоны, которые доводят их до безумия, присвояя себе Божию честь, и делят их между собой, внушая им те или другие срамные мнения и понятия. Ибо демоны с того времени, как древом познания, из которого невовремя и некстати сделано употребление, удалены мы от древа жизни, стали нападать на нас, как уже на слабейших, похитив у нас владычественный ум и отворив дверь страстям. Они, будучи или, вернее сказать, по собственной злобе сделавшись естеством завистливым и человеконенавистным, не потерпели, чтобы дольние сподобились горнего чина, когда сами они ниспали свыше на землю, и чтобы произошло такое перемещение в славе и первичных природах. Отсюда гонение на тварь Божию! От сего поруган образ Божий! И поелику не рассудили мы соблюсти заповедь, то преданы самозаконию прельщения. И поелику заблудились, то обесчестили себя тем самым, чему воздавали почтение. Ибо не то одно ужасно, что сотворенные на дела благие, чтобы славить и хвалить Сотворшего и, сколько возможно, подражать Богу, стали вместилищем всякого рода страстей, ко вреду питаемых и потребляющих внутреннего человека, но и то, что богов сделали покровителями страстям, чтобы грех признаваем был не только не подлежащим ответственности, но даже божественным, имея для себя прибежищем сильную защиту — самые предметы поклонения.

8. Поелику же нам даровано, избегнув суеверного заблуждения, прийти к истине, служить Богу живому и истинному и стать превыше твари, оставив за собой все, что под временем и зависит от первого движения, то будем тому поучаться, о том любомудрствовать, что относится к Богу и к Божественному.

Станем же любомудрствовать, начав с того, с чего начать всего лучше. Всего же лучше начать, с чего заповедал нам Соломон. Начало премудрости, говорит он, стяжати премудрость (Притч. 4:7). Что сие значит? Он началом премудрости называет страх. Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись и, так скажу, утончившись, восходить на высоту. Где страх, там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там очищение плоти — сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть Божественный луч; но где очищение, там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предметам высочайшим или к Предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого. 9. Посему должно сперва самому себя очистить и потом уже беседовать с чистым: если не хотим потерпеть одного с Израилем, который не вынес славы лица Моисеева и потому требовал покрывала; не хотим испытать и сказать с Маноем, удостоенным видения Божия: погибли мы, жена, яко Бога видехом (Суд. 13:22); не хотим подобно Петру высылать с корабля Иисуса, как недостойные такого посещения (а когда именую Петра, кого разумею? — того, кто ходил по водам); не хотим потерять зрение подобно Павлу, до очищения от гонений вступившему в сообщение с Гонимым или, лучше сказать, с малым блистанием великого Света; не хотим, прося врачевства, как сотник, из похвальной боязни не принимать в дом Врача. И из нас иной, пока он не очищен, но еще сотник, над многими первенствует во зле и служит кесарю — миродержителю влекомых долу, пусть скажет: несмь достоин, да под кров мой внидеши (Мф. 8:8). Когда же увидит Иисуса и, хотя мал ростом духовно, подобно Закхею взойдет на смоковницу, умертвив уды, яже на земли (Кол. 3:5), и став выше тела смирения (Флп. 3:21), тогда да приемлет Слово и да услышит: днесь спасение дому сему (Лк. 19:2), и получит спасение, и принесет плод совершеннейший, прекрасно расточая и разливая, что худо собрал как мытарь. 10. Ибо то же Слово и страшно по естеству для недостойных и удобоприемлемо по человеколюбию для приуготовленных. Таковы те, которые, изгнав из душ нечистого и вещественного духа, пометя и украсив души свои познанием, не оставили их праздными и недеятельными, чтобы их (так как труднейшее и вожделеннее) опять не заняли еще с большим запасом семь духов злобы (как семь же считается духов добродетели), но сверх удаления от зла упражняются и в добродетели, всецело или сколько можно более вселив в себя Христа, чтобы лукавая сила, заняв какую-нибудь пустоту, опять не наполнила души собой, отчего будут последняя горше первых (Мф. 12:43–45), потому что и нападение стремительнее, и охранная стража безопаснее и с большим трудом одолевается. Когда же, всяцем хранением соблюдши душу свою (Притч. 4:23), положив восхождения в сердце (Пс. 83:6), поновив себе поля (Иер. 4:3) и посеяв в правду, как учат Соломон, Давид и Иеремия, просветим себе свет ведения (Ос. 10:12), тогда возглаголем Божию премудрость, в тайне сокровенную (1 Кор. 2:7), и воссияем для других. А до тех пор будем очищаться и предусовершаться Словом, чтобы как можно более облагодетельствовать самих себя, соделываясь богоподобными и приемля пришедшее Слово, даже не только приемля, но и содержа в себе, и являя другим.

11. Поелику же очистили мы словом собрание, то полюбомудрствуем уже несколько о празднике и составим общий праздник с душами любопразднственными и боголюбивыми. И как главное в празднике — памятование о Боге, то воспомянем Бога. Ибо и шум празднующих (Пс. 41:5) там, где веселящихся всех жилище (Пс. 86:7), по моему мнению, не что иное есть, как Бог, песнословимый и славословимый удостоившимися тамошнего жительства. Если же настоящее слово будет заключать в себе нечто из сказанного уже прежде, никто не удивляйся. Ибо стану говорить не только то же, но и о том же, имея трепетный язык, и ум, и сердце всякий раз, когда говорю о Боге, и вам желая того же самого похвального и блаженного страха. Когда же произношу слово «Бог», вы озаряйтесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам, или к Ипостасям (если кому угодно назвать так), или к Лицам (нимало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), единым же в отношении к понятию сущности и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается разделенно, потому что Божество есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество или, точнее сказать, Которые суть Божество. А что касается до преизбытка и недостатков, то мы без них обойдемся, не обращая ни единства в слитность, ни разделения в отчуждение. Да будут равно далеки от нас и Савеллиево сокращение, и Ариево разделение, ибо то и другое в противоположном смысле худо и одинаково нечестиво. Ибо для чего нужно или злочестиво сливать Бога, или рассекать на неравных? 12. Нам един Бог Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8:6), и един Дух Святой, в Котором все. Словами: из Него (ἐξ οὗ), Им (δι’ οὗ) и в Нем (ἐν ᾧ) — не естества разделяем (иначе не переставлялись бы предлоги или не переменялся бы порядок имен), но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества. А сие видно из того, что различаемые опять сводятся воедино, если не без внимания прочтешь у того же апостола следующие слова: из Того, и Тем, и в Нем (εἰς αὐτόν) всяческая: Тому слава во веки, аминь (Рим. 11:36). Отец есть Отец и безначален, потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален, потому что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын и безначален, потому что Творец времен не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (οὐχ ὑικῶς), потому что происходит не рожденно (γεννητῶς), но исходно (ἐκπορευτῶς), если для ясности надобно употребить новое слово. Между тем ни Отец не лишен нерожденности, потому что родил, ни Сын — рождения, потому что от Нерожденного (ибо как Им лишиться?), ни Дух Святой не изменяется или в Отца, или в Сына, потому что исходит и потому что Бог, хотя и не так кажется безбожным. Ибо личное свойство непреложно; иначе как оставалось бы личным, если бы прелагалось и переносилось? Те, которые нерожденность и рожденность признают за естества одноименных богов, может быть, и Адама и Сифа, из коих один не от плоти (как творение Божие), а другой — от Адама и Евы, станут признавать чуждыми друг другу по естеству. Итак, один Бог в Трех и Три едино, как сказали мы.

13. Поелику же таковы Три, или таково Единое, и надлежало, чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними горними, но были и долу некоторые поклонники, и все исполнилось славы Божией (потому что все Божие), то для сего созидается человек, почтенный рукотворением и образом Божиим. А так созданного, когда он завистью диавола через горькое вкушение греха несчастно удалился от сотворшего его Бога, Богу не свойственно было презреть. Что же совершается? И какое великое о нас таинство? Обновляются естества, и Бог делается человеком. И восшедший на небо небесе на востоки (Пс. 67:34) собственной славы и светлости прославляется на западе нашей низости и нашего смирения. И Сын Божий благоволит стать и именоваться и сыном человеческим, не изменяя того, чем был (ибо сие неизменяемо), но приняв то, чем не был (ибо Он человеколюбив), чтобы Невместимому сделаться вместимым, вступив в общение с нами через посредствующую плоть, как через завесу; потому что рожденному и тленному естеству невозможно сносить чистого Его Божества. Для сего соединяется несоединимое: не только Бог с рождением во времени, ум с плотью, довременное с временем, неочертимое с мерой, но и рождение с девством, бесчестие с тем, что выше всякой чести, бесстрастное со страданием, бессмертное с тленным. Поелику изобретатель греха мечтал быть непобедимым, уловив нас надеждой обожения, то сам уловляется покровом плоти, чтобы, приразясь как к Адаму, сретить Бога. Так новый Адам спас ветхого, и снято осуждение с плоти по умерщвлении смерти плотью!

14. Но Рождеству праздновали, как должно, и я — предначинатель праздника, и вы, и все, как заключающееся в мире, так и премирное. Со звездой текли мы, с волхвами поклонялись, с пастырями были озарены, с Ангелами славословили, с Симеоном принимали в объятия и с Анной, престарелой и целомудренной, исповедалися Господеви. И благодарение Тому, Кто во своя прииде как чуждый, чтобы прославить странника!

А ныне другое Христово деяние и другое таинство. Не могу удержать в себе удовольствия и делаюсь вдохновенным. Почти как Иоанн благовествую; и хотя я не предтеча, однако же из пустыни. Христос просвещается — озаримся с Ним и мы! Христос крещается — сойдем с Ним, чтобы с Ним и взойти! Крещается Иисус: это одно или и другое надобно принять во внимание? Кто крещающийся? От кого и когда крещается? — Чистый, от Иоанна и когда начинает творить знамения. Что же познаем из сего, чему научаемся? — Должно предочиститься, смиренномудрствовать и проповедовать уже по усовершении и духовного и телесного возраста. Первое нужно тем, которые приступают к крещению небрежно и без приготовления и не обеспечивают искупления навыком в добре. Ибо хотя благодать сия, как благодать, дает отпущение прежних грехов, но тогда тем паче требуется от нас благоговение, чтобы не возвращаться на ту же блевотину (Притч. 26:11). Второе нужно тем, которые превозносятся против строителей таинств, если преимуществуют перед ними каким-либо достоинством. Третье нужно тем, которые смело полагаются на юность и думают, что всегда время учительству или председательству. Иисус очищается, а ты пренебрегаешь очищением? Очищается от Иоанна, а ты восстаешь против своего проповедника? Очищается, будучи тридцати лет, а ты, не имея еще бороды, учишь старцев или думаешь, что можешь учить, не заслужив уважения ни по возрасту, ни даже, может быть, по образу жизни? Потом является у тебя Даниил, тот и другой — юные судии, и все примеры на языке, потому что всякий, поступающий несправедливо, готов оправдываться. Но что редко, то не закон для Церкви, так как одна ласточка не показывает весны, или одна черта не делает геометром, или одно краткое плавание — мореходцем.

15. Но Иоанн крестит. Приходит Иисус, освящающий, может быть, самого Крестителя, несомненно же — всего ветхого Адама, чтобы погребсти в воде, а прежде них и для них освящающий Иордан и, как Сам был дух и плоть, совершающий духом и водой. Креститель не приемлет — Иисус настоит. Аз требую Тобою креститися (Мф. 3:14), говорит светильник Солнцу, глас — Слову, друг — Жениху, тот, кто в рожденных женами выше всех (Мф. 11:11), Перворожденному всея твари (Кол. 1:5), взыгравшийся во чреве — Тому, Кто еще во чреве принял поклонение, Предтеча и имеющий быть Предтечей — Тому, Кто явился и имеет явиться. Аз требую Тобою креститися, присовокупи: и за тебя. Ибо Креститель знал, что будет креститься мученичеством или что у Него будут очищены не одни ноги, как у Петра. И Ты ли грядеши ко мне? И в этом пророчество. Ибо Креститель знал, что как после Ирода будет неистовствовать Пилат, так за отшедшим Предтечей последует Христос. Что же Иисус? Остави ныне. В этом Божие Домостроительство. Ибо Иисус знал, что вскоре Сам будет Крестителем Крестителя. Что же значит лопата (Мф. 3:12)? Очищение. Что огонь? Потребление маловесного и горение духа. Что же секира? Посечение души, остающейся не уврачеванной и по обложении гноем. Что меч? Рассечение словом, посредством которого отделяется худшее от лучшего, отлучается верный от неверного, возбуждается сын против отца, дочь — против матери и невестка — против свекрови, новое и недавнее — против древнего и прикровенного. Что же значит ремень сапога (Мк. 1:7), которого не развязываешь ты, Креститель Иисусов, житель пустыни, не вкушающий пищи, новый Илия, лишший Пророка (Мф. 11:9), потому что видел Предреченного, посредствующий между ветхим и новым? Что значит он? Может быть, учение о пришествии и воплощении, в котором и самое крайнее неудоборазрешимо не только для людей плотских и еще младенцев во Христе, но и для тех, которые по духу подобны Иоанну. 16. Но восходит Иисус от воды, ибо возносит с Собой весь мир, и видит разводящияся небеса (Мк. 1:10) — небеса, которые Адам для себя и для потомков своих заключил так же, как и рай, пламенным оружием. И Дух свидетельствует о Божестве, потому что приходит к равному; и глас с небес, потому что с неба Тот, о Ком свидетельство. И Дух яко голубь, потому что чествует тело (и оно по обожении Бог), потому что телесно и вместе издалека видимый голубь обык благовествовать прекращение потопа. Если же по объему и весу судишь о Божестве ты, мелко рассуждающий о величайшем, и Дух мал для тебя, потому что явился в виде голубя, то тебе прилично поставить ни во что и Царство Небесное, потому что оно уподобляется зерну горчичному; прилично величию Иисуса предпочесть противника, потому что он называется горою великою (Зах. 4:7), и левиафаном (Иов. 7:8),[298] и царем всем живущим в водах (Иов. 41:25), а Иисус именуется агнцем (1 Пет. 1:19), бисером (Мф. 13:46), каплею (Мих. 2:11) и подобно сему.

17. Но поелику настоящее торжество ради Крещения и нам должно злопострадать сколько-нибудь с Тем, Кто для нас вообразился, крестился и распят, то полюбомудрствуем несколько о различиях крещений, чтобы выйти отсюда очищенными. Крестил Моисей, но в воде, а прежде сего — во облаце и в мори (1 Кор. 10:2), и сие имело прообразовательный смысл, как разумеет и Павел. Морем прообразовалась вода, облаком — Дух, манной — хлеб жизни, питием Божественное питие. Крестил и Иоанн, уже не по-иудейски, потому что не водой только, но и в покаяние (Мф. 3:11), однако же не совершенно духовно, потому что не присовокупляет: и духом. Крестит и Иисус, но Духом: в сем совершенство. Как же не Бог Тот, через Которого (осмелюсь сказать) и ты сделаешься богом? Знаю и четвертое крещение — крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос, которое гораздо достоуважительнее прочих, поколику не оскверняется новыми нечистотами. Знаю также еще и пятое — слезное, но труднейшее; им крестится измывающий на всяку нощь ложе свое и постелю слезами (Пс. 6:7), кому возсмердеша и раны греховные (Пс. 37:6), кто плача и сетуя ходит (Пс. 34:14), кто подражает обращению Манассиину, смирению помилованных ниневитян, кто произносит в храме слова мытаревы и оправдывается паче тщеславного фарисея, кто припадает с хананеянкой, просит человеколюбия и крошек — пищи самого голодного пса.

18. Признаюсь, что человек есть существо переменчивое и по природе непостоянное, а потому с готовностью принимаю сие последнее крещение, поклоняюсь Даровавшему оное, и сообщаю его другим, и милостью искупаю себе милость. Ибо знаю, что сам обложен немощью (Евр. 5:2) и какой мерой буду мерить, той и мне возмерится. Но ты что говоришь? Какой даешь закон, о новый фарисей, именем, а не произволением чистый и внушающий нам Новатовы правила, при той же немощи? Ты не принимаешь покаяния? Не даешь места слезам? Не плачешь слезно? Да не будет к тебе таков и Судия! Неужели не трогает тебя человеколюбие Иисуса, Который недуги наша прият, и понесе болезни (Мф. 8:17), Который не к праведникам пришел, но к грешникам, призвать их на покаяние, Который хочет милости, а не жертвы (Мф. 9:13), прощает грехи до семьдесят крат седмерицею (Мф. 18:22)? Как блаженна была бы твоя высокость, если бы она была чистота, а не надменность, дающая законы, не исполнимые для человека, и исправление оканчивающая отчаянием! Равно худы и отпущение грехов не исправляющее, и осуждение, не знающее пощады; первое совершенно ослабляет узду, а последнее чрезмерным напряжением душит. Докажи мне свою чистоту, и я одобрю твою жестокость. А теперь опасаюсь, не потому ли доказываешь неисцельность, что сам покрыт весь ранами. Неужели не примешь и Давида кающегося, в котором покаяние сохранило и дар пророческий, или великого Петра, который испытал на себе нечто человеческое при спасительном страдании? Но его принял Иисус и троекратным вопрошением и исповеданием уврачевал троекратное отречение. Неужели не примешь и крестившегося кровью (и до того прострется твое высокоумие!), или коринфского беззаконника? Но Павел утвердил и любовь (2 Кор. 2:8), когда увидел исправление, и причину представил, да не многою скорбию пожерт будет таковый (2 Кор. 2:7), обремененный чрезмерностью наказания.

Ты не позволяешь молодым вдовам выходить замуж, несмотря на поползновенность возраста? Но Павел отважился на сие; а ты, верно, его учитель, как восходивший до четвертого неба, в иной рай, слышавший глаголы еще более неизреченные, объявший еще больший круг Евангелием! 19. «Но Павел дозволял сие не после крещения». Какое на то доказательство? Или докажи, или не осуждай. Если же дело сомнительно, пусть препобедит человеколюбие.

Но говорят, что Новат не принимал тех, которые пали во время гонения. Что же из сего? Если нераскаявшихся, справедливо. И я не принимаю таких, которые или непреклонны, или не довольно смягчаются и не вознаграждают за худое дело исправлением. Когда и приму, назначаю им приличное место. А если Новат не принимал истекших слезами, не стану ему подражать. И что мне за закон человеконенавистничество Новата, который не наказывал любостяжания — второго идолослужения, а блуд осуждал так строго, как бесплотный и бестелесный? Что скажете? Убеждаем ли вас сими словами? Станьте на одну сторону с нами — человеками. Возвеличим вместе Господа. Никто из вас, хотя бы и слишком на себя надеялся, да не дерзнет говорить: «Не прикоснися мне, яко чист есмь (Ис. 65:5); и кто чист столько, как я?» Сообщите и нам такой светлости. Но мы не убедили? И о вас будем проливать слезы.

Итак, сии, если хотят, пусть идут нашим путем и Христовым; если же нет, то своим. Может быть, они будут там крещены огнем — этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поядает вещество, как сено, и потребляет легковесность всякого греха. 20. А мы почтим ныне Крещение Христово и благочестно будем праздновать, не чрево пресыщая, но веселясь духовно. Как же насладимся? Измыйтеся, чисти будете (Ис. 1:16). Если вы багряны от греха и не совсем кровавы, то убелитесь, как снег; если же червлены и совершенные мужи кровей, то придите, по крайней мере, в белизну волны. Во всяком же случае, будьте очищены и очищайтесь. Бог ничему так не радуется, как исправлению и спасению человека; для сего и все слово, и всякое таинство. Да будете якоже светила в мире (Флп. 2:15) — живоносная сила для других людей, и совершенными светами представ великому Свету, да научитесь тайнам тамошнего световодства, чище и яснее озаряемые Троицей, от Которой ныне прияли в малой мере один луч из единого Божества, во Христе Иисусе Господе нашем. Ему слава во веки веков. Аминь.

СЛОВО 40,

на Святое Крещение

1. Вчера торжествовали мы пресветлый день Светов; да и прилично было сделать праздничным день нашего спасения, — гораздо приличнее, нежели плотским друзьям ежегодно праздновать дни брака, рождения, наречения имени, вступления в юношеский возраст, новоселья и другие у людей торжественные дни. Ныне же кратко побеседуем о крещении и о благотворном его действии на нас; хотя вчера не остановилось на сем слово, потому что требовала того краткость времени, а вместе и самое слово не хотело обременить вас собою, ибо обременение словом столько же неприязненно для слуха, сколько излишняя пища для тела. Между тем предлагаемое стоит внимания, и слово о таких предметах должно слушать не поверхностно, но с усердием, потому что познать силу сего таинства есть уже просвещение.

2. Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение через крещение и рождение через воскресение. Первое из них есть дело ночи, рабское и страстное; второе есть дело дня: оно свободно, истребляет страсти, обрезывает всякий покров, лежащий на нас от рождения, и возводит к горней жизни; третье страшнее и короче первых: оно в одно мгновение соберет всю тварь, чтобы предстала Творцу и дала отчет в здешнем порабощении и образе жизни, плоти ли только она следовала или совосторгалась с духом и чтила благодать возрождения. Все сии рождения, как оказывается, Христос почтил Собой: первое — первоначальным и жизненным вдохновением; второе — воплощением и крещением, когда крестился Сам; третье — воскресением, которого Сам стал начатком, и как соделался первородным во многих братиях, так благоволил соделаться перворожденным из мертвых (Рим. 8:29; Кол. 1:18). 3. Но любомудрствовать о двух рождениях, именно о первом и последнем, неприлично настоящему времени; полюбомудрствуем же о рождении среднем и для нас ныне необходимом, от которого получил наименование и день Светов.

Просвещение есть светлость душ, изменение жизни, вопрошение совести, которая от Бога (1 Пет. 3:21). Просвещение есть пособие в нашей немощи, отложение плоти, последование Духу, общение со Словом, исправление создания, потопление греха, причастие света, рассеяние тьмы. Просвещение есть колесница, возносящая к Богу, сопутствование Христу, подкрепление веры, совершение ума, ключ Царствия Небесного, перемена жизни, снятие рабства, разрешение от уз, претворение состава. Просвещение (нужно ли перечислять многое?) есть лучший и величественнейший из даров Божиих. Как есть именуемое Святая Святых и песни песней, поколику последние многообъемлющи и особенно важны, так и оно светлее всякого иного возможного для нас просвещения.

4. Но сей дар, как и Податель его Христос, называется многими и различными именами; и сие происходит или оттого, что он очень приятен для нас (обыкновенно же питающий к чему-либо сильную любовь с удовольствием слышит и имена любимого), или оттого, что многообразие заключающихся в нем благодеяний произвело у нас и наименования. Мы именуем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней пакибытия, печатью, всем, что для нас досточестно. Именуем даром, как подаваемое тем, которые ничего не привносят от себя; благодатью, как подаваемое тем, которые еще и должны; крещением, потому что в воде спогребается грех; помазанием, как нечто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники; просвещением, как светлость; одеждой, как прикровение стыда; баней, как омовение; печатью, как сохранение и знамение господства. О сем даре сорадуются небеса; его славословят Ангелы по сродству светлости; он есть образ небесного блаженства; его желаем и мы воспеть, но не можем, сколько должно.

5. Бог есть свет высочайший, неприступный, неизглаголанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу, то же в духовном мире, что солнце в чувственном, по мере нашего очищения представляемый, по мере представления возбуждающий к Себе любовь и по мере любви вновь умопредставляемый, только Сам для Себя созерцаемый и постижимый, а на существующее вне Его мало изливающийся. Говорю же о свете, созерцаемом во Отце и Сыне и Святом Духе, Которых богатство в соестественности и в едином исторжении светлости.

Второй свет есть Ангел — некоторая струя или причастие первого Света; он находит свое просвещение в стремлении к первому Свету и в служении Ему; и не знаю, по чину ли своего стояния получает просвещение или по мере просвещения приемлет свой чин.

Третий свет есть человек, что известно и язычникам; ибо светом (φῶς) называют человека как они по силе внутреннего нашего слова, так и из нас самих те, которые наиболее уподобляются Богу и приближаются к Нему.

Знаю и иной свет, которым отражена или пресечена первобытная тьма, — сию первую основу небесной твари, то есть как кругообразные пути звезд, так и горнюю стражу, осиявающую целый мир. 6. Свет была данная первородному и первоначальная заповедь, потому что светильник заповедь закона, и свет (Притч. 6:23) и зане свет повеления Твоя на земли (Ис. 26:9), хотя завистливая тьма, вторгшись, произвела грех. Свет, также прообразовательный и соразмеренный с силами приемлющих, есть писаный Закон, прикрывающий истину и тайну великого Света, почему и лицо Моисеево Им прославляется.

Но и еще многими светами украсим наше слово. Свет был и явившееся Моисею в огне, когда видение сие опалило, но не сожигало купину, чтобы и естество показать, и силу явить. Свет — и путеводившее Израиля в столпе огненном и делавшее приятной пустыню. Свет — восхитившее Илию на огненной колеснице и не опалившее восхищаемого. Свет — облиставшее пастырей, когда довременный Свет соединился с временным. Свет — и та красота звезды, предшествовавшей в Вифлеем, чтобы и волхвам указать путь и сопутствовать Свету, Который превыше нас и соединился с нами. Свет — явленное ученикам на горе Божество, впрочем нестерпимое для слабого зрения. Свет — облиставшее Павла видение и поражением очей уврачевавшее тьму душевную. Свет — и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда просветятся праведницы яко солнце (Мф. 13:43) и станет Бог посреде них, богов и царей, распределяя и разделяя достоинство тамошнего блаженства. Сверх сего, свет в собственном смысле есть просвещение Крещения, о котором у нас ныне слово и в котором заключается великое и чудное таинство нашего спасения.

7. Поелику вовсе не грешить свойственно Богу — первому и несложному естеству (ибо простота мирна и безмятежна), и также осмелюсь сказать, естеству ангельскому, или естеству, ближайшему к Богу по причине самой близости, а грешить есть дело человеческое и свойственно дольней сложности (потому что сложность есть начало мятежа), то Владыка не благорассудил оставить тварь Свою беспомощной и пренебречь ею, когда она в опасности возмутится против Него. Но как создал несуществовавших, так воссоздал получивших бытие — созданием, которое божественнее и выше прежнего и которое для начинающих есть печать, а для совершенных возрастом — благодать и восстановление образа, падшего через грех, чтобы, от отчаяния делаясь худшими и непрестанно увлекаемые им в большее зло, по тому же отчаянию совершенно не стали мы вне блага и добродетели и, впав во глубину зол, как сказано, не вознерадели (Притч. 18:3), но чтобы, как совершающие дальний путь по успокоении от трудов в гостинице, так и мы по обновлении с охотой довершили остальной путь.

Сия благодать и сила Крещения не потопляет мира, как древле, но очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением. 8. Поелику же мы состоим из двух естеств, то есть из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое, именно водой и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается нетелесно и невидимо; одно есть образное, а другое — истинное и очищающее самые глубины; а сие, вспомоществуя первому рождению, из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы ныне, богоподобными, разваряя без огня и воссозидая без разрушения. Ибо, кратко сказать, под силой Крещения разуметь должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты.

И, конечно, каждый из нас всего более должен страшиться и всяцем хранением блюсти (Притч. 4:23) свою душу, чтобы не оказаться нам солгавшими сему исповеданию. Ибо если Бог, принятый в посредники при договорах человеческих утверждает их, то сколь опасно соделаться нарушителем заветов, которые заключены нами с Самим Богом, и быть виновными перед Истиной не только в других грехах, но и в самой лжи? Притом нет другого ни возрождения, ни воссоздания, ни восстановления в древнее состояние. Хотя, сколько можно, домогаемся оного со многими воздыханиями и слезами, и хотя через сие закрываются с трудом раны, по крайней мере по моему определению и уставу (точно верим, что закрываются, даже желали бы, чтобы изгладились и следы ран, потому что сам я имею нужду в милосердии); впрочем, лучше не иметь нужды во втором очищении, но устоять в первом, которое, как знаю, всем есть общее, и не трудно, и равно открыто рабам и господам, бедным и богатым, низким и высоким, благородным и неблагородным, должникам и недолжным, как вдыхание воздуха и разлияние света, преемство годовых времен, рассматривание мироздания — это великое и общее для всех нас наслаждение, а также и равные уделы веры. 9. Ибо страшно вместо нетрудного врачевания употреблять труднейшее, отвергнув благодать милосердия, делаться подлежащим наказанию и вознаграждать за грех исправлением. Да и сколько нужно пролить слез, чтобы они сравнились с источником Крещения? И кто поручится, что смерть ждет нашего уврачевания? Что перед судилищем станем уже не должниками и не имеющими нужды в тамошнем огненном испытании? Может быть, ты, добрый и человеколюбивый вертоградарь, будешь молить Господа пощадить еще смоковницу и не посекать ее, как обвиняемую в неплодии (Лк. 13:6), но дозволить осыпать ее гноем — слезами, воздыханиями, молитвами, возлежанием на голой земле, бдениями, изнурением тела и исправлением через исповедь и самоуничиженную жизнь; но неизвестно, пощадит ли ее Господь, как напрасно занимающую место, между тем как другой имеет нужду в милосердии и делается худшим от долготерпения к ней.

Со Христом спогребемся через крещение, чтобы с Ним и восстать; с Ним низойдем, чтобы с Ним взойти и на высоту; с Ним взойдем, чтобы и прославиться с Ним! 10. Если после крещения приразится к тебе враг света и искуситель (а он приразится, ибо приражался к Слову и Богу моему, обманувшись внешним покровом, приражался к сокрытому Свету, обманувшись видимостью), то имеешь, чем победить его. Не страшись подвига; противопоставь воду, противопоставь Духа; сим угасятся вся стрелы лукаваго разженныя (Еф. 6:16). Ибо здесь Дух, и даже Дух, разоряяй горы (3 Цар. 19:11); здесь вода, и даже вода, угашающая огонь. Если искуситель представит тебе нужду (как дерзнул и Христу) и потребует, да камение хлебы будут (Мф. 4:3), возбуждая тем голод, окажись не незнающим его намерений. Научи его, чему он еще не доучился; противоположи ему слово живота, которое есть хлеб, посылаемый с неба и дарующий жизнь миру. Если искушает тебя тщеславием (как и Христа, возведя на крило церковное и сказав: верзися низу в доказательство Божества (Мф. 4:5–6)), не низлагай себя превозношением. Если сие приобретет, не остановится на том: он ненасытен, на все простирается, обольщает добрым и оканчивает лукавством — таков способ его брани! Даже и в Писании сведущ сей душегубец — из одного места скажет: писано есть о хлебе, из другого: писано об Ангелах. Писано бо есть, говорит, яко Ангелом Своим заповесть о тебе, и на руках возмут тя (Пс. 90:12). О хитромудренный на зло, для чего не договорил и последующего (я твердо помню сие, хотя и умолчишь ты), что, ограждаемый Троицей, наступлю на тебя — аспида и василиска (13), и буду попирать змию и скорпию (Лк. 10:19)? Если же станет преодолевать тебя ненасытимостью, в одно мгновение времени и зрения показывая все царства, как ему принадлежащие, и требуя поклонения, презри его, как нищего, и с надеждой на печать [299] скажи: «Я сам образ Божий, не погубил еще небесной славы, как ты через превозношение; я во Христа облекся, во Христа преобразился крещением; ты поклонись мне». И враг, как твердо знаю, побежденный и посрамленный сими словами, как отступил от Христа — первого Света, так отступит и от просвещенных Им.

Сие дарует купель крещения ощутившим силу ее! Такое пиршество предлагает она имеющим благую алчбу! 11. Итак, будем креститься, чтобы победить; приобщимся очистительных вод, которые омывают лучше иссопа, очищают паче законной крови, которые священнее, нежели пепел юнчий, кропящий оскверненныя (Евр. 9:15), имеющий силу только на время очищать тело, а не истреблять совершенно грех. Ибо какая была бы нужда очищаться тем, которые однажды очищены? Крестимся ныне, чтобы не потерпеть принуждения завтра; не будем отдалять от себя благодеяние, как обиду; не будем ждать, пока сделаемся худшими, чтобы прощено было нам больше; не будем Христо-корчемниками и Христо-купцами, не станем обременять себя сверх того, что можем понести, чтобы не потонуть вместе с кораблем и не подвергнуть кораблекрушению благодать, погубив все, когда надеялись получить больше. Спеши к дару, пока еще владеешь рассудком; пока не болен и телом и духом или не кажешься больным для присутствующих, хотя и здрав ты умом; пока твое благо не в чужих руках, но ты сам господин ему; пока язык твой не запинается, не охладел и может ясно произнести (не говорю уже о большем) слова тайноводства; пока можешь сделаться верным так, чтобы другие не догадывались только о сем, но удостоверились в том, не сожалели о тебе, но ублажали тебя; пока дар для тебя очевиден, а не сомнителен, благодать касается глубин, а не тело омывается на погребение; пока нет около тебя слез — признаков твоего отшествия, или только в угождение тебе удерживают их, а жена и дети желают продлить минуту разлуки и домогаются последних от тебя слов; пока нет при тебе неискусного врача, обещающего несколько часов жизни, которые не в его власти, наклонением головы определяющего надежду исцеления, умеющего рассуждать о болезни после смерти, удалением от тебя или вынуждающего большую плату, или дающего знать о безнадежности; пока не спорят о тебе креститель и корыстолюбец, спеша один тебя напутствовать, а другой — вписаться к тебе в наследники, между тем как время не позволяет ни того, ни другого. 12. Для чего ждешь благодеяния от горячки, а не от Бога; от времени, а не от рассудка; от коварного друга, а не от спасительной любви; не от собственной воли, а от принуждения; не от свободы, а от крайности обстоятельств? Почему тебе надобно от другого узнавать о своем отшествии, а сам не хочешь помыслить о нем как уже о наступившем? Почему домогаешься врачевств, которые нимало не помогут? Ждешь пота, обещающего перелом болезни, когда, может быть, близок пот смертный? Врачуй сам себя до наступления нужды, пожалей о себе ты — близкий целитель недуга. Запаси сам для себя истинно спасительное врачевство. Пока плывешь при попутном ветре, страшись кораблекрушения — и, имея помощницей боязнь, меньше потерпишь при самом кораблекрушении. Пусть дар с торжеством приемлется, а не с плачем; пусть талант отдается в обращение, а не зарывается в землю; пусть будет какой-нибудь промежуток между благодатью и кончиной, чтобы не только изгладились худые письмена, но и написаны были на их месте лучшие, чтобы тебе иметь не только благодать, но и воздаяние, не только избежать огня, но и наследовать славу, которую приобретает дар, отданный в обращение. Одни низкие духом почитают великим делом избежать наказания, а возвышенные духом домогаются и награды.

13. Мне известны три степени в спасаемых: рабство, наемничество и сыновство. Если ты раб, то бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду — получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, стыдись Бога, как отца, делай добро, потому что хорошо повиноваться отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, угодить отцу — само по себе награда. Да не окажемся пренебрегающими сие! Как безрассудно захватывать себе имущество, а отвергать здравие; очищать тело, а очищение души иметь только в запасе; искать свободы от дольнего рабства, а горней не желать; прилагать все тщание, чтобы дом и одежда были пышны, а не заботиться, чтобы самому стать достойным большего; иметь усердие благодетельствовать другим, а не хотеть сделать добро себе! Если бы благо сие покупалось на деньги, ты не пожалел бы никаких сокровищ. А если предлагается из человеколюбия, пренебрегаешь готовность благотворения.

Всякое время прилично для омовения, потому что во всякое время постигает смерть. Велегласно взываю к тебе с Павлом: се ныне время благоприятно, се ныне день спасения (2 Кор. 6:2), а словом ныне означает он не известное одно время, но всякое. И еще: востани спяй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос (Еф. 5:14), прекращающий греховную ночь, потому что в нощи надежда зла, говорит Исаия (28:19), и полезнее быть принятым утром. 14. Сей, когда время; собирай и разрушай житницы, также когда время; и сади в пору, и обирай виноград зрелый; смело пускай в море корабль весной и вводи его в пристань, когда наступает зима и начинает бушевать море. Пусть будет у тебя время брани и мира, брака и безбрачия, дружбы и раздора, если и он тебе нужен, и вообще время всякого дела, если сколько-нибудь должно верить Соломону (Еккл. 3:1–8). А верить ему должно, потому что совет полезен. Но спасение свое всегда соделывай, и всякое время да будет благовременно для крещения.

Если, минуя настоящий день, постоянно имеешь в виду завтрашний, и такими недолгими отсрочками держит тебя по обычаю своему во власти своей лукавый, внушая: «Отдай мне настоящее, а Богу — будущее; мне — юность, а Богу — старость; мне — годы удовольствий, а Ему ни к чему не годный возраст», то в какой ты опасности! Сколько нечаянных случаев! Или война потребила, или землетрясение подавило развалинами, или море поглотило, или зверь похитил, или болезнь погубила, или кроха, остановившаяся в горле (ибо всего легче умереть человеку, хотя и высоко думаешь о том, что ты образ), или излишнее употребление пития, или порывистый ветер, или увлекший конь, или злонамеренно приготовленный ядовитый состав, а может быть, и вместо спасительного оказавшийся вредным, или судия бесчеловечный, или неумолимый исполнитель казни, или сколько еще таких случаев, от которых в скорейшем времени бывает смерть и никакие пособия не сильны остановить ее! 15. Если же предоградишь себя печатью, обезопасишь свою будущность лучшим и действительнейшим пособием, ознаменовав душу и тело миропомазанием и Духом, как древле Израиль мощной и охраняющей первенцев кровью и помазанием (Исх. 12:13), тогда что может тебе приключиться? И сколько для тебя сделано! Слушай, что сказано в Притчах: аще бо сядеши, безбоязнен будеши, аще же поспиши, сладостно поспиши (Притч. 3:24). Что и у Давида благовествуется? Не убоишися от страха нощнаго, от сряща и беса полуденнаго (Пс. 90:5–6). Сие и во время жизни весьма важно для твоей безопасности (и вору нелегко покуситься на овцу, на которой положен знак, а не имеющую на себе знака без опасения украдут), и по отшествии от жизни — прекрасный погребальный покров, который светлее всякой одежды, дороже золота, великолепнее гробницы, священнее бесплодных насыпей, благовременнее спелых начатков, что все мертвецы приносят в дар мертвецам, обратив обычай в закон. Пусть все у тебя погибнет, все будет похищено: деньги, имущество, престолы, отличия и что еще относится к дольней коловратности; но ты безопасно окончишь жизнь свою, не утратив ни одного из пособий, дарованных тебе Богом ко спасению.

16. Но ты опасаешься, чтобы не растлить в себе благодати, и потому отлагаешь очищение, как не имеющий другого? Что же? Не боишься ли, что подвергнешься опасности во время гонения и лишишься лучшего достояния — Христа? Неужели по сей причине станешь избегать того, чтобы и христианином стать? Да удалится от тебя такой страх нездравого человека, такое рассуждение повредившегося в уме! Какая неосторожная, если можно так сказать, осторожность! Какое ухищрение лукавого! Он действительная тьма, и притворяется светом; когда не может успеть, нападая открыто, строит невидимые козни; и, будучи лукав, представляет из себя доброго советника, чтобы ему каким бы то ни было способом непременно одолеть, а нам ни в каком случае не избегнуть его наветов. То же очевидным образом строит он и здесь. Не имея возможности явно убедить тебя презирать крещение, вредит тебе вымышленной осторожностью, чтобы тебе, чего ты страшился, когда сам не примечаешь, потерпеть то от страха и, поскольку ты опасался растлить дар, через сие самое опасение лишиться дара. Таков враг; и никогда не оставит своего двоедушия, доколе видит, что мы поспешаем к небу, откуда он ниспал. Но ты, человек Божий, проникай в злоумышление противника; у тебя борьба с сильным и о деле самом важном; не бери в советники врага; не пренебрегай тем, чтобы именоваться и быть верным.

Доколе ты оглашенный, дотоле стоишь в преддверии благочестия, а тебе должно взойти внутрь, пройти двор, видеть Святая, приникнуть взором во Святая Святых, быть с Троицей. Велико то, за что у тебя брань; великое потребно тебе и ограждение. Противопоставь щит веры: враг боится, когда вступаешь в сражение с оружием. Для того желает видеть тебя обнаженным от благодати, чтобы удобнее было победить безоружного и ничем не охраняемого. Он касается всякого возраста, всякого рода жизни, посему отражай его во всем.

17. Если ты молод, стань со споборниками против страстей, впишись в воинство Божие, мужайся против Голиафа, плени тысячи и тьмы. Так пользуйся возрастом и не потерпи, чтобы увяла твоя юность, умерщвленная несовершенством веры.

Ты стар, и близок для тебя необходимый всем срок; уважь седину и требуемым ей благоразумием вознагради за немощь, какую имеешь теперь, окажи помощь немногим дням своим, вверь старости очищение. Для чего в глубокой старости и при последнем издыхании боишься свойственного юности? Или ждешь, чтобы омыли тебя мертвого, возбуждающего не столько сожаление, сколько ненависть? Или любишь останки удовольствий, сам будучи останком жизни? Стыдно, изнемогая возрастом, не изнемочь похотью, но или действительно ей предаваться, или казаться похотливым, откладывая очищение.

У тебя есть младенец? Не давай времени усилиться повреждению; пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу. Ты боишься печати по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила, и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога. Нет никакой тебе нужды в привесках и нашептываниях, вместе с которыми входит лукавый, привлекая к себе от легковерных благоговение, должное Богу. Дай своему младенцу Троицу — сие великое и доброе хранилище.[300]

18. Что еще? Хранишь ли ты девство? Запечатлей очищением; соделай его сообщником и собеседником в жизни; пусть оно управляет у тебя и жизнью, и словом, и каждым членом, каждым движением, каждым чувством. Почти его, чтобы оно украсило тебя; да даст главе твоей венец благодатей, венцем же сладости защитит тя (Притч. 4:9). Ты связал себя узами брака; свяжи также и печатью. Сделай своей сожительницей сию охранительницу целомудрия, которая гораздо надежнее многих евнухов, многих придверников.

Если ты еще не сопрягся плотью, не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность; я сочетатель, я невестоводитель. Ибо брак не бесчестен потому только, что девство честнее его. Я буду подражать Христу, чистому Невестоводителю и Жениху, Который чудодействует на браке и Своим присутствием доставляет честь супружеству. Да будет только брак чист и без примеси нечистых пожеланий. Об одном только прошу: прими дар, как ограждение, и дару принеси от себя чистоту на время, пока продолжаются дни, установленные для молитвы, которые честнее дней рабочих, и то по взаимному условию и согласию (1 Кор. 7:5). Ибо не закон предписываем, но даем совет и хотим взять нечто из твоего для тебя же и для общей вашей безопасности.

Кратко же сказать: нет рода жизни, нет состояния, для которого бы крещение не было всего полезнее. Имеющий власть, прими узду, раб — равночестие, унывающий — утешение, благодушествующий — руководительство, убогий — некрадомое богатство, изобилующий — прекрасное распоряжение тем, что имеешь. Не умудряйся, не ухищряйся против своего спасения. Хотя и обманываем других, но самих себя обмануть невозможно. Да и самое опасное и безрассудное дело — играть самим собой.

19. Но ты живешь в обществе, от обращения с людьми не без осквернения; потому страшно, чтобы не истощилось Божие к тебе милосердие? Ответ на сие прост. Если можно, беги и торжища со своим добрым сопутником. Подвяжи себе крылья орлиные или, собственнее скажу, голубиные, ибо что тебе до кесаря и принадлежащего кесарю, пока не почиешь там, где нет ни греха, ни очернения, ни змия, угрызающего на пути и препятствующего тебе шествовать по Бозе. Исхить душу свою из мира, беги Содома, беги пожара, иди не озираясь, чтобы не отвердеть в соляной камень, спасайся в гору, чтобы и тебя не постигла вместе гибель. Если же ты не волен уже в себе и обязался необходимыми узами, то скажи сам себе или, лучше, я тебе скажу: всего превосходнее сподобиться блага и сохранить очищение. Если же невозможно совместить то и другое, то лучше очернить себя иногда несколько мирскими обязанностями, нежели совершенно лишиться благодати, как лучше, думаю, получить иногда выговор от отца и господина, нежели быть от него вовсе отринутым, и лучше озаряться несколькими лучами, нежели быть в совершенной тьме. А благоразумному свойственно избирать как из благ большие и совершеннейшие, так и из зол меньшие и легчайшие. Посему не слишком бойся очищения. Ибо праведный и человеколюбивый Судия наших дел всегда ценит заслуги наши, соображаясь с родом жизни каждого. И неоднократно тот, кто, живя в мире, успел в немногом, брал преимущество перед тем, кто едва не успел во всем, живя на свободе, так как, думаю, больше заслуживает удивления в узах идти медленно, нежели бежать, не имея на себе тяжести, и, идя по грязи, немного замараться, нежели быть чистым на чистом пути. В доказательство же слова скажу, что Раав блудницу оправдало одно только страннолюбие, хотя и не одобряется она ни за что другое, и мытаря, ни за что другое не похваленного, одно возвысило, именно смирение, дабы ты научился не вдруг отчаиваться в себе.

20. Но скажешь: «Какая мне польза преждевременно связать себя крещением и поспешностью лишить себя приятностей жизни, когда можно насладиться удовольствиями и потом сподобиться благодати? Ибо начавшим ранее трудиться в винограднике не оказано никакого предпочтения, но дана плата, равная с последними (Мф. 20:1–15)». Ты, говорящий сие, чье бы ни было такое рассуждение, избавил нас от труда, открыв не без скорби тайну своего медления, и, не одобряя тебя за худое дело, хвалю за признание. Но выслушай и объяснение притчи, чтобы по неопытности не извлечь тебе вреда из Писания. Во-первых, здесь речь не о крещении, но о верующих и вступающих в добрый виноградник — Церковь в разные времена, ибо в который день и час кто уверовал, с того самого и обязан трудиться. Потом пришедшие прежде, хотя больше сделали пожертвования, если мерить труд, но не больше, если мерить произволение; а может быть, последние и больше заслужили, хотя такое суждение и странно несколько. Причиной позднего вступления в виноградник было позднее призвание к деланию оного. Рассмотрим же, какое было различие во всем прочем. Первые уверовали и пришли не прежде, как по объявлении им условной платы, а последние приступили к делу без договора, что служит признаком большей веры. Первые обнаружили в себе зависть и склонность к ропоту, а последние не обвиняются ни в чем подобном. И данное первым при всем их лукавстве была плата, а данное последним — милость, почему первые, уличенные еще в неразумии, справедливо лишены большего. Спрашивается: что было бы им, если бы они опоздали? Очевидно, равная с прочими плата. Итак, за что же жалуются на дающего плату, будто бы он не уравнял трудившихся, дав поровну? Все сие уменьшает цену пота, пролитого первыми, хотя они и прежде начали трудиться. Из чего видно, что раздел платы поровну был справедлив, ибо произволение измеряемо было наравне с трудом. 21. Но если притча, по твоему толкованию, иносказательно изображает силу омовения, что препятствует, пришедши прежде и понесши вар, не завидовать последним, чтобы ты имел преимущество и в этом самом — в человеколюбии, и получил воздаяние как долг, а не как дар? Наконец, мзду получают те делатели, которые взошли в виноградник, а не около него ходят. А есть опасность, чтобы с тобой не случилось последнего. Посему если бы ты знал, что сподобишься дара и при таких рассуждениях, когда злонамеренно сокращаешь несколько свой труд, то извинительно было бы прибегать к таким рассчетам и желать нечто выторговать у человеколюбия Владыки; не говорю уже, что больший труд, сам по себе есть большая награда для человека, у которого сердце не вовсе предано корчемству. Если же угрожает тебе опасность через такой торг совсем не взойти в виноградник и, выгадывая малое, можешь понести убыток в главном, то убедись моими словами и, оставив неправые толкования и возражения, без рассчетов приступи к дару, чтобы не лишиться жизни прежде исполнения надежд и не узнать на опыте, что подобные лжеумствования делал ты сам против себя.

22. «Что же? — скажешь. — Разве Бог не милосерд? Он знает помышления, испытует расположение и желание креститься не приемлет разве за самое крещение?» Ты говоришь похожее на загадку, если у Бога по человеколюбию Его непросвещенный есть то же, что просвещенный, или с вошедшим в Царствие Небесное равен и тот, кто желает только получить оное, хотя и не творит дел Царствия. Но осмелюсь сказать о сем, что думаю; полагаю же, что согласятся со мной и другие, имеющие ум. Из принявших дар, одни были совершенно далеки от Бога и спасения, вдавались во все роды порока и старались быть порочными. Другие были как бы в половину худы и держались середины между добродетелью и пороком; они хотя делали зло, однако же не одобряли сделанного, как больные горячкой не хвалят своей болезни. Иные же и до совершения были достойны похвалы, или от природы, или потому, что собственным тщанием предочищали себя к крещению, а по совершении оказались еще лучшими и осторожнейшими, предочищали себя, чтобы получить благо, а соблюдали большую осторожность, чтобы сохранить оное. Из всех них лучше совершенно худых те, которые отстали несколько от порока, а лучше несколько отставших более ревностные и предвозделавшие себя к крещению, потому что имеют некоторое преимущество, именно деятельность; а крещение, изглаждая грехи, не уничтожает заслуг. Но лучше всех исчисленных те, которые возделывают и самую благодать и образуют себя до возможно большей лепоты. 23. Равным образом между не приемлющими крещения одни совершенно подобны скотам или зверям по своему неразумию или злонравию. Сверх прочих зол в них есть и то, что они, как думаю, не очень уважают и дар крещения; но, действительно, как дар, если дан им, любят и, если не дан, презирают. Другие хотя и чтут дар, но медлят принять оный, то по нерадению, то по невоздержности. Иные даже не имеют возможности и принять дара или, может быть, по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати, хотя бы сами того и желали. И как между первыми нашли мы большое различие, так находим и между последними. Совершенные презрители хуже невоздержных и нерадивых, а последние хуже тех, которые по неведению или по принуждению лишаются дара; ибо сделанное по принуждению есть не иное что, как невольное прегрешение. И думаю, что одни потерпят наказание как за другие пороки, так и за презрение крещения. Другие же хотя потерпят наказание, но меньшее, потому что не столько по злонравию, сколько по неведению не получили крещения. А последние не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя не запечатлены, однако же и не худы и больше сами потерпели, нежели сделали вреда. Ибо не всякий недостойный наказания достоин уже и чести; равно как не всякий недостойный чести достоин уже наказания. Рассмотрю и следующее. Если ты признаешь убийством одно намерение убить, без совершения убийства, то почитай крещенным желавшего креститься, но не крестившегося действительно. Если же не признаешь первого, то почему признать последнего? Не вижу причины. Но когда хочешь, рассудим и так. Если достаточно желания вместо силы крещения и за одно желание присуждаешь себе славу, то и вместо славы удовольствуйся одним желанием. И какой для тебя вред не сподобиться оной, когда имеешь желание?

24. Итак, поелику вы слышали гласы сии, приступите к нему и просветитеся, и лица ваша не постыдятся (Пс. 33:6) от того, что не достигли благодати. Примите просвещение, пока есть время, да тма вас не преследует и не имет (Ин. 12:35), удалив от просвещения. Наступит ночь, и тогда по отшествии отсюда никто не может делать. Первое есть слово Давида, а последнее — Истинного Света, просвещающаго всякаго человека, грядущаго в мир (Ин. 1:9). Подумайте, что и Соломон жестоко укоряет вас, нерадивых и медлительных: доколе о лениве лежиши? когда же от сна востанеши (Притч. 6:9)? Вымышляем то и другое непщевати вины о гресех (Пс. 140:4). «Жду дня Светов; более уважаю Пасху; дождусь Пятидесятницы: лучше со Христом просветиться; со Христом восстать в день воскресения; почтить явление Духа». Что же потом? Кончина придет внезапно, в день, в оньже не чаял ecu, u в час, в оньже не ведал ecu (Лк. 12:46). А при тебе зол путник — убожество (Притч. 6:11) благодати, и ты будешь алчен среди толикого богатства благости. Тебе должно в противоположном пожинать противоположное, в неусыпном труде — жатву и в источнике — прохлаждение, подобно томимому сильной жаждой, который со тщанием бежит к источникам и утомление от пути погашает водой, а не терпеть Измаиловой участи, не истаевать жаждой от безводия или, по пословице, не мучиться жаждой среди источника. Не хорошо миновать торжище и потом искать покупок; не хорошо пройти мимо манны и потом пожелать пищи; худо позднее сожаление, худо тогда уже почувствовать свою потерю, когда нет способа отвратить ее, то есть по отшествии отсюда, по горьком заключении того, что совершено каждым в жизни, по наказании грешников и прославлении очищенных. Посему не медлите приступить к благодати, но поспешайте, чтобы не предварил вас разбойник, не предускорил прелюбодей, не взял перед вами преимущества лихоимец, не предвосхитил блага убийца, мытарь, блудник или кто-нибудь из тех, которые берут Царствие силой и хищнически (Мф. 11:12), а оно по благости добровольно терпит насилие и хищение. Будь медлен на злое дело, а скор ко спасению, любезный, как убеждаю я. 25. Ибо равно худы и готовность на худшее, и медленность к лучшему. Если бы позвали тебя пировать, не спеши; если бы отречься от веры, беги прочь; если бы в скопище злонамеренных людей сказали тебе: иди с нами, приобщися крове: скрыем же в землю мужа праведна неправедно (Притч. 1:11), — не приклоняй и слуха. Ибо приобретешь от сего две весьма великие пользы: и их вразумишь о грехе, и сам избавишься худого сообщества. Но если говорит тебе великий Давид: приидите, возрадуемся Господеви (Пс. 94:1), или другой пророк — приидите, взыдем на гору Господню (Ис. 2:3), или Сам Спаситель: приидите ко Мне ecu труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы (Мф. 11:28), и еще: востаните, идем отсюду (Ин. 14:31) светлые светло, возблистав паче снега, огустев паче млека, просияв паче камене сапфира (Плач. 4:7), то не будем уклоняться и медлить. Сделаемся Петром и Иоанном: как они спешили ко гробу и на воскресение, так и мы поспешим к купели крещения; потечем то вкупе, то скорее друг друга (Ин. 20:4), стараясь предвосхитить благо. И не рцы: отшед возвратися, и заутра крещуся, сильну ти сущу ныне благотворити (Притч. 3:28).

«Пусть прибудет мать, пусть прибудет отец, прибудут братья, жена, дети, друзья, все, что для меня дорого, и тогда спасуся; а теперь еще не время мне стать светлым». Но бойся, чтобы не стали сообщниками плача те, которых ты надеялся иметь сообщниками веселья. Если они с тобой, хорошо; а если нет, не ожидай. Стыдно говорить: «Где у меня приношение по крещении? Где светлая одежда, в которой бы просветиться крещением? Где нужное для принятия моих крестителей, чтобы и в этом не остыдить себя?» Но сие, как видишь, весьма необходимо, и без сего благодать умалится! Не занимайся мелочами в делах важных, не предавайся низким чувствованиям; таинства важнее видимого; самого себя принеси в дар, во Христа облекись, напитай меня своей жизнью: такому гостеприимству рад я, сие угодно и Богу, Который дарует величайшие блага. Из великого для Бога ничего нет, чего бы не дал и нищий, чтобы нищие и в сем не отставали, не имея, чем соревновать с богатыми. И хотя в другом есть различие между богатым и убогим, однако же здесь кто усерднее, тот и богаче. 26. Ничто да не препятствует тебе идти вперед, ничто да не отвлекает назад твоего усердия. Пока желание сильно, получай желаемое; пока горячо железо, закаляй его в холодной воде, чтобы не встретилось чего к пресечению твоего желания. Я Филипп — будь евнухом Кандакии. Скажи и сам: се вода, что возбраняет ми креститися (Деян. 8:36)? Лови случай, будь рад благу. И, сказав, крестись, и, крестившись, спасись. Хотя бы ты был мурин телом, убелись душой; получи спасение, которого нет ничего выше, ничего досточестнее для имеющих ум.

Не говори: «Меня должен крестить епископ, притом митрополит и иерусалимлянин (благодать не от места, а от Духа), сверх того кто-нибудь из людей благородных, ибо опасно, чтобы благородство мое не было унижено крестителем; или хотя священник, но безбрачный, человек воздержный и ангельской жизни, ибо несносно, если осквернюсь во время очищения». Не вникай в достоверность проповедника или крестителя. У них есть другой Судия, испытующий и невидимое, потому что человек (зрит) на лице, Бог же на сердце (1 Цар. 16:7). А к очищению тебя всякой достоин веры, только был бы он из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от Церкви. Не суди судей ты, требующий врачевания; не разбирай достоинства очищающих тебя; не делай выбора, смотря на родителей. Хотя один другого лучше или ниже, но всякий выше тебя. Рассуди так: два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воску. Чем одна печать отлична от другой? Ничем. Распознай вещество на воску, если ты всех премудрее. Скажи, который оттиск железного и который золотого перстня? И от чего он одинаков? Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия. Так и крестителем да будет у тебя всякий! Ибо хотя бы один превосходил другого по жизни, но сила крещения равна, и одинаково может привести тебя к совершенству всякий, кто наставлен в той же вере.

27. Не гнушайся креститься вместе богатый с бедным, благородный с худородным, господин с тем, который доселе раб его. Ты не окажешь столько смиренномудрия, сколько Христос, в Которого ныне крещаешься, Который для тебя принял и зрак раба. С того дня, в который обновляешься, все старые отличия миновались, все одинаковым образом облекаются во Христа.

Зная, как крестил Иоанн, не стыдись исповедать грех свой, чтобы, подвергшись стыду здесь, избежать оного там, потому что и стыд есть часть тамошнего наказания. Докажи, что действительно возненавидел ты грех, перед всеми открыв и выставив его на позор.

Не презирай врачевства заклинания; не ропщи на его продолжительность; и это есть испытание искренности, с какой приступаешь к крещению. Что же, если и столько потрудишься, сколько эфиопская царица, которая подвиглась от конец земли, чтобы видеть премудрость Соломонову? И се множае Соломона зде для разумеющих дело совершенно (Лк. 11:31).

Да не устрашают тебя ни дальность пути, ни обширность моря, ни огнь, если он на дороге, ни другое какое-либо малое или большее препятствие, чтобы сподобиться благодати. Если же без всякого труда, без всяких издержек можно тебе получить желаемое, то сколь безрассудно отлагать дар! Сказано: жаждущие идите на воду — так повелевает тебе Исаия, и елицы не имате сребра, шедше купите, и пийте вино без сребра цены (Ис. 55:1). Какая скорость в человеколюбии! Какое удобство для купли! Надобно только пожелать блага, и оно поступает в продажу; самое стремление принимается за великую цену. Господь жаждет, чтобы Его жаждали, напоевает желающих пить, приемлет за благодеяние, если просят у Него благодеяния, доступен, великодаровит, с большей приятностью дает, нежели иные приемлют сами. Только не обнаружим в себе низкой души, прося того, что маловажно и недостойно Дающего. Блажен, у кого просит пития Христос, как у самарянки, и кому дает источник воды текущия в живот вечный (Ин. 4:14)! Блажен сеющий при всякой воде (Ис. 32:20) и во всякой душе, которая завтра будет возделываема и напаяема и которую ныне вол и осел попирает, потому что поросла тернием, безводна, подавлена неразумием! Блажен, кто, хотя водотечь сития (Иоил. 3:18), напоевается от дому Господня и вместо тростника произращает хлеб, приносит пищу, годную для людей, а не жесткую и бесполезную; о чем и должно прилагать всякое старание, чтобы не остаться не достигшими общей благодати.

28. Возразят: «Пусть все это справедливо будет в рассуждении ищущих крещения. Но что скажешь о тех, которые еще младенцы, не чувствуют ни вреда, ни благодати? Крестить ли нам и их?» Непременно, если настоит опасность. Ибо лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным. Доказательством сему служит осмодневное обрезание, которое в прообразовательном смысле было некоторой печатью и совершалось над не получившими еще употребления разума, а также помазание порогов, через неодушевленные вещи охраняющее первенцев. О прочих же малолетных даю такое мнение: дождавшись трехлетия, или несколько ранее, или несколько позже, когда дети могут слышать что-нибудь таинственное и отвечать, хотя не понимая совершенно, однако же напечатлевая в уме, должно освящать их души и тела великим таинством совершения. Причина же сему следующая: хотя дети тогда начинают подлежать ответственности за жизнь, когда и разум придет в зрелость, и уразумеют они Таинство (потому что за грехи неведения не взыскивается с них по причине возраста), однако же оградиться им крещением, без сомнения, гораздо полезнее по причине внезапно встречающихся с ними и никакими способами не предотвращаемых опасностей.

29. Скажут: «Христос при всем том, что Он Бог, крещается тридцати лет; как же повелеваешь спешить крещением?» Сказав, что Он Бог, ты решил вопрос. Он — источная чистота и не имел нужды в очищении; очищается же для тебя, так как и плоть носит для тебя, Сам будучи бесплотен. Ему не было никакой опасности откладывать крещение, потому что Сам был властен и в страдании, равно как и в рождении. Но для тебя немалая опасность, если умрешь, родившись для одного тления и не облекшись в нетление. Беру во внимание и то, что Христу необходимо было креститься в такое время, а твои отношения инаковы. Ибо Он явился миру тридцати лет от рождения, а не прежде частью для того, чтобы не показаться действующим из тщеславия (что составляет недуг людей, не знающих приличия), частью же потому, что в сем возрасте совершенно испытывается добродетель и прилично быть учителем. Когда же надлежало пострадать спасительным для мира страданием, тогда нужно стало, чтобы присоединилось к страданию все относящееся к страданию, как то: явление в мир, Крещение, свидетельство свыше, проповедь, стечение народа, чудеса и то, чтобы из всего составить как бы одно целое, нерасторженное и не разделенное промежутками. Ибо от крещения и проповеди — потрясение (как называется сие обстоятельство в Писании, Мф. 21:2) стекающихся, от множества же народа — явление знамений и чудеса, приводящие к Евангелию; а от чудес — зависть, от зависти — ненависть, от ненависти — совещание и предательство, от сего же — крест и все, чем мы спасены. Так было со Христом и по таким причинам, сколько для нас постижимо. А может быть, найдется сему и другое сокровеннейшее основание. 30. Но тебе какая нужда, следуя примерам, которые выше тебя, решиться на худое? Ибо и многое другое из повествуемого о тогдашних событиях оказывается инаковым, нежели как делается ныне, и не сходится во времени. Например, Христос постился перед искушением, а мы постимся перед Пасхой. Значение обоих постов одинаково, но относительно ко времени немалое между ними различие. Христос противопоставляет пост искушениям, а у нас знаменует он умерщвление со Христом и служит предпразднственным очищением. Христос постится сорок дней, потому что Он Бог, а мы соразмерили пост с силами, хотя ревность убеждает некоторых простираться и сверх сил. Также Христос таинственно преподает ученикам Пасху в горнице, по вечери и за день до страдания, а мы совершаем ее в молитвенных домах, до вечери и по воскресении. Он воскресает в третий день, а мы воскреснем по прошествии многого времени. Итак, наши действия и неразрывны с делами Христовыми, и не сопряжены с ними относительно ко времени; напротив того, Христовы дела преданы нам для того, чтобы служили некоторым образцом для наших действий, но совершенного сближения между ними быть не может. Что же удивительного, если Христос, хотя ради нас принял крещение, но отличается от нас относительно ко времени? Но на сие, кажется мне, указываешь ты как на нечто удивительное и великое, когда противоборствуешь своему спасению!

31. Итак, если сколько-нибудь слушаетесь меня, оставив таковые умствования, притеките сами к благу и совершите два подвига: предочистите себя ко крещению и сохраните крещение. Ибо столько же трудно и стяжать благо, которого не имеем, и, стяжав, сберечь. Часто приобретенное со тщанием утрачивается по нерадению, а беспечно погубленное возвращается рачительностью. К получению желаемого весьма хорошие у тебя пособия: бдения, посты, возлежание на голой земле, молитвы, слезы, милосердие к бедным, милостыня. Сие же да будет у тебя и благодарственным приношением за полученные тобою блага, и вместе охранительным средством. Служит ли для тебя благодеяние напоминанием многих заповедей? Не преступай их. Пришел нищий? Вспомни, как ты был убог и как обогатился! Он просит у тебя хлеба или пития, или, может быть, другой Лазарь лежит у твоих ворот? Устыдись таинственной трапезы, к которой ты приступал, хлеба, которого вкусил, чаши, которой приобщился, освященный Христовыми страданиями. Припал к тебе странник, не имеющий дома, пришедший издалека? Прими в его лице Соделавшегося ради тебя странником, даже странником между Своими, Водворившегося в тебя благодатью и Привлекшего тебя к горнему жилищу. Будь Закхеем, который вчера был мытарь, а ныне стал щедр: все принеси в дар Христову вшествию, чтобы оказаться тебе великим, хорошо увидеть Христа, хотя мал ты возрастом телесным. Лежит недужный и изъязвленный? Устыдись своего здравия и тех язв, от которых избавил тебя Христос. Если видишь нагого, одень из уважения к твоей ризе нетления, то есть ко Христу, потому что елицы во Христа крестихомся, во Христа облекохомся (Гал. 3:27). Если встретишь припадающего должника, всякое писание праведное и неправедное раздери (Ис. 58:6). Вспомни тысячи талантов, которые простил тебе Христос. Не будь лютым истязателем за меньший долг, и притом для кого? Для подобных тебе рабов, когда прощен тебе Господом больший долг; бойся, чтобы не понести тебе наказания за Его человеколюбие, которое дано тебе в образец и которому ты не подражал. 32. Да будет для тебя купель сия очищением не только тела, но и образа Божия, не измовением только грехов, но и исправлением жизни. Пусть не только омоет прежнюю нечистоту, но очистит и источник. Пусть научит не только прекрасно приобретать, но и прекрасно лишаться приобретенного или, что гораздо легче, отказываться от приобретенного худо. Ибо что пользы, если тебе отпущен грех, а обиженному не сделано удовлетворения за ущерб, тобой причиненный? Тобой сделано двоякое зло: и приобретено неправедно, и удержано приобретенное; в первом ты получил прощение, но вторым и ныне делаешь неправду, потому что и теперь есть у тебя чужое, и грех не истреблен, а только разделен надвое временем: на одно отважился ты до крещения, а другое продолжаешь и после крещения. Но купель дает отпущение грехов соделанных, а не содеваемых. Надобно, чтобы очищение не напоказ было произведено, а проникло тебя, чтобы ты совершенно стал светел, а не прикрашен снаружи, чтобы благодать служила не прикровением грехов, но освобождением от них. Блажени, ихже оставишася беззакония, сказано о совершенном очищении, и ихже прикрышася греси (Пс. 31:1), — о тех, у которых внутреннее еще не очищено. Блажен муж, емуже не вменит Господь греха (2), — это как бы третий разряд согрешающих, которых дела не похвальны, но сердце неповинно.

33. Что же говорю? И к чему клонится слово мое? Вчера ты, душа, была хананеянкой, скорченной от греха (Лк. 13:11), а ныне выпрямлена Словом: не сгибайся снова, не наклоняйся к земле, как обремененная узами лукавого, не доходи до такого унижения, чтобы трудно было подняться тебе! Вчера иссыхала ты от сильного кровотечения, потому что источала убийственный грех, а ныне иссяк поток и ты цветешь, потому что прикоснулась воскрилию ризы Христовой и ста ток (Мф. 9:20; Лк. 8:44). Храни же очищение, чтобы опять не стать кровоточивой и не лишиться сил коснуться Христа и похитить спасение. Ибо Христос не часто позволяет Себя окрадывать, хотя и весьма человеколюбив. Вчера лежал ты на одре расслабленным и недвижимым и не имел человека, да егда возмутится вода, ввержет тя в купель (Ин. 5:7), а ныне нашел ты человека вместе и Бога или, лучше сказать, Богочеловека; ты взят от одра, или, лучше, сам взял одр и разгласил о благодеянии. Бойся опять слечь на одр, расслабнув от удовольствий греховного и телесного покоя, но иди здравым, помня заповедь: се здрав ecu, ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин. 5:14), если после такого благодеяния окажешься худым. Лазаре, гряди вон (Ин. 11:43), сказано было тебе, лежавшему во гробе, великим гласом (ибо что велегласнее Слова?); и ты вышел не четверодневный, но многодневный, воскресши с Тридневным, и разрешен от погребальных пелен. Не омертвей снова, не пребывай с живущими во гробах и не связывайся пленицами собственных грехов. Неизвестно, восстанешь ли опять из гробов до последнего и общего воскресения, которое всю тварь приведет на суд, не для уврачевания, но чтобы услышать приговор и дать отчет во всем, что приобретено доброго или худого. 34. Если ты доселе покрыт был проказой, то есть безобразием порочной жизни, а теперь, очистившись от гнойного вещества, воспринял здравый образ, покажи свое очищение мне, твоему иерею, чтобы мог я узнать, сколько оно выше очищения подзаконного. Не будь в числе девяти неблагодарных, но подражай десятому. Хотя он был и самарянин, но признательнее других. Остерегайся, чтобы опять не процвесть (Лев. 13:12) тебе худо и чтобы в теле твоем не произошло неизлечимого расстройства. Прежде руку твою делали сухой бережливость и скупость, а теперь да прострут ее милостыня и человеколюбие. Прекрасное врачевство для больной руки — расточать, давать убогим, все, что ни имеешь, исчерпывать щедро, пока не дойдешь до дна (может быть, и оно будет тебе, как сарептянке, источать пищу, особенно если случится тебе напитать Илию), и признавать добрым стяжанием нищету для Христа, нас ради обнищавшего. Если ты был глух и нем, то да огласит тебя Слово, или, лучше, удержи огласившего: не заграждай ушей своих от учения и наставления Господня, как аспид от гласа обавающих (Пс. 57:6). Если ты был слеп и лишен света, просвети очи свои, да не когда уснеши в смерть (Пс. 12:4), во свете Господнем узри свет, в Духе Божием — Сына, озарись тройственным и нераздельным Светом. Если примешь в себя всецелое Слово, то соберешь в душу свою все врачевания Христовы, какими каждый врачуется отдельно; только смотри, чтобы не оказаться тебе не знающим меры в благодати, чтобы во время твоего сна и недоброй беззаботности враг не посеял плевел; чтобы тебе, возбудив чистотой зависть в лукавом, опять не соделать себя через грех достойным сожаления, чтобы, безмерно радуясь благу и превозносясь им, не пасть от сего превозношения; а напротив того, всегда трудись над очищением, полагая восхождения в сердце своем (Пс. 83:6); сподобившись, по дару, отпущения грехов, со всяким тщанием блюди оное, чтобы отпущение зависело от Бога, а соблюдение и от тебя.

35. Как же сего достигнуть? Помни всегда Христову притчу; это будет для тебя самым лучшим и совершенным пособием. Вышел из тебя нечистый и вещественный дух, изгнанный крещением. Ему несносно гонение; он не терпит быть бездомным и бесприютным; проходит сквозе безводныя места, где пересох Божественный поток (ибо там любит он быть); скитается, ища покоя, и не обретает. Приступает к душам крещеным, в которых порчу омыла купель. Боится воды, душит его очищение, как легион издох в море. Опять возвращается в дом, из которого вышел, потому что бесстыден и упорен; снова приступает, новые делает покушения. Если найдет, что Христос водворился и занял место, им оставленное, то снова, отраженный, уходит без успеха, продолжая свое жалкое скитание. Если же найдет в тебе место пометенное и украшенное, пустое, ничем не занятое, равно готовое к принятию того или другого, кто бы ни пришел первый, поспешно входит, поселяется с большими против прежнего запасами, и будут последняя горше первых (Мф. 12:43–45). Ибо прежде была надежда на исправление и осторожность, а теперь явно стало повреждение, через удаление добра привлекающее к себе лукавое, почему для поселившегося обладание местом сделалось тверже.

36. Еще, и не один раз, напомню тебе о просвещениях, что мог о них вычитать в Божием слове; потому что и самому будет приятно воспоминание о сем (что приятнее света вкусившим света?), и тебя озарю словами Писания: свет возсия праведнику, и сопряженное с ним веселие (Пс. 96:11). Свет праведным всегда (Притч. 13:9). Просвещаеши ты дивно от гор вечных (Пс. 75:5), говорят Богу, как думаю, ангельские Силы, которые содействуют нам в добрых делах. Господь просвещение мое и Спаситель мой, кого убоюся (Пс. 26:1)? — так говорит Давид. И он иногда просит послать ему свет и истину (Пс. 42:3), а иногда благодарит за то, что приобщился оного, так как знаменася на нем свет Божий (Пс. 4:7), то есть впечатлелись и оказались признаки данного ему озарения. Будем бегать одного только света, порождаемого ложным огнем, не будем ходить светом огня нашего и пламенем, егоже разжегохом (Ис. 50:11). Знаю огнь очистительный, который воврещи на землю (Лк. 12:49) пришел Христос и Сам, применительно, именуемый огнем (Евр. 12:29). Он истребляет вещество и злые навыки; почему Христос и хочет, чтобы он скорее возгорелся (Лк. 12:49), ибо желает ускорить благодеяние, когда и углие огненное дает нам в помощь (Ис. 47:14–15). Знаю огнь и не очистительный, но карательный, или содомский, который на всех грешников одождит Господь, присоединив жупел и дух бурен (Пс. 10:6), или уготованный диаволу и аггелом его (Мф. 25:41), или тот, который предходит лицу Господа и попаляет окрест враги Его (Пс. 96:3). Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен для злых. Ибо все сие показывает силу истребительную, если только не угодно кому и здесь представлять сие человеколюбивее и сообразно с достоинством наказующего.

37. Но как известен двоякий огонь, так есть и двоякий свет. Один есть светильник ума и направляет стопы наши по Богу. А другой обманчив, пытлив, противоположен истинному свету и выдает себя за истинный свет, чтобы обольстить наружностью. Это есть тьма и представляется полуднем, лучезарнейшим светом. Так слышу о присно в полуденной тме бегущих (Ис. 16:3). Это есть ночь и почитается просвещением у растленных сластолюбием. Ибо что говорит Давид? Нощь была вокруг меня, окаянного, и я не знал, потому что просвещением почитал наслаждение (Пс. 138:11). Но таковы предающиеся сластолюбию; а мы просветим себе свет ведения; и он просветится, если будем сеять в правду и собирать плод живота (Ос. 10:12), так как деятельность приводит и к созерцанию, чтобы сверх прочего знать и то, какой свет истинен и какой ложен, и не ошибаться, избирая вместо доброго худшее. Соделаемся светом, как именовал учеников великий Свет: вы есте свет мира (Мф. 5:14). Будем светила в мире, слово животно придержаще (Флп. 2:15–16), то есть будем животворной силой для других. Да емлемся Бога, да емлемся первого и чистейшего Света; да идем к сиянию Его (Вар. 4:2), прежде даже не преткнутся нозе наши к горам темным и неприязненным (Иер. 13:16). Пока день, яко во дни, благообразно да ходим, не козлогласовании и пиянствы, не любодеянии и студодеянии, так как это тайные дела ночи (Рим. 13:13).

38. Очистимся, братия, в каждом члене, соделаем невинным каждое чувство. Да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения, не оставим в себе ничего непросвещенного. Просветимся оком, чтобы смотреть право и через зрение пристальное и любопытное не вносить в себя какого-либо любодейного кумира. Ибо хотя и не послужим страсти, но оскверним душу. Ежели есть у нас бревно или сучец, очистим, чтобы можно было нам увидеть их и у других. Просветимся слухом, просветимся языком, да услышим, что возглаголет Господь Бог, и слышану нам сотворит заутра милость (Пс. 142:8), и слуху нашему даны будут радость и веселие (Пс. 50:10), оглашающие слух божественный; да не будем ни меч остр (Пс. 56:5), ни бритва изощрена (Пс. 51:4), да не обращаются у нас под языком труд и болезнь (Пс. 9:28), но да глаголем премудрость Божию в тайне сокровенную (1 Кор. 2:7), чтя огненные языки (Деян. 2:3). Уврачуемся в обонянии, чтобы не изнежить себя и вместо приятного благовония не покрыться прахом, но исполниться благоуханием от истощенного нас ради Мира, восприяв Его духовно, в такой мере из Него составляясь и в Него претворяясь, чтобы от нас самих благоухало вонею благоухания (Еф. 5:2). Очистимся в осязании, вкусе, гортани, не ища мягких прикосновений, не утешаясь гладкостью вещей, но осязая, как должно, воплотившееся нас ради Слово и подражая в сем Фоме; не раздражая вкуса влагами и снедями, возбуждающими гибельнейшие для нас раздражения, но вкусив и познав, яко благ Господь — наша лучшая и вечная пища (Пс. 33:9); нисколько не прохлаждая горькую и неблагодарную гортань, которая влагаемое в нее пропускает и не удерживает в себе, но увеселяя ее словами, сладчайшими меда. 39. Сверх сего хорошо, имея голову очищенную, как очищается глава — исходище чувств, держаться Главы Христовой, из которой все тело составляется и счиневается (Еф. 4:16), и низлагать преобладающий наш грех, превозносящийся над лучшим в нас. Хорошо иметь освященные и очищенные рамена, чтобы можно было понести крест Христов, не для всякого удобоносимый. Хорошо иметь освященные руки и ноги: руки, да на всяком месте воздеваются преподобныя (1 Тим. 2:8), приемлют наказание Христово, да не когда прогневается Господь (Пс. 2:12), и за деятельность вверится им слово, как было дано в руку [301] одного из пророков (Агг. 1:1); ноги, да будут не скори излияти кровь, и не на зло текут (Притч. 1:16), но готовы к благовествованию, к почести вышняго звания (Флп. 3:14) и к принятию омывающего и очищающего Христа. А ежели есть очищение и чрева,[302] которое принимает и разделяет словесную пищу, то хорошо и его не боготворить, ублажая сластопитанием и упраздняемыми брашнами, но сколько можно более очищать и утончать, чтобы принимало внутрь себя слово Господне и прекрасно болезновало о падающем Израиле (Иер. 4:19). Нахожу, что даже сердце и внутренности удостоены чести. В сем убеждает меня Давид, который просит, да созиждется в нем сердце чисто, и дух прав обновится во утробе (Пс. 50:12), разумея под сим, как думаю, силу мыслительную, ее движения или помыслы. 40. Что же думаешь о чреслах и почках? И сего не оставим без внимания; пусть и их коснется очищение. Да будут чресла наши препоясаны и укреплены воздержанием, как древле у Израиля, по закону, вкушающего пасху, ибо никто не выходит чисто из Египта и не избегает всегубителя иначе, как обуздав и чресла. Пусть и в почках произойдет доброе изменение, вожделевательная сила устремлена будет к Богу, чтобы можно было сказать: Господи, пред Тобою все желание мое (Пс. 37:10), и дне человеча не пожелах (Иер. 17:16). Ибо должно соделаться мужем желаний, желаний духовных. Таким образом истребится в вас змий, имеющий большую часть крепости на пупе и на чреслех (Иов. 40:11), когда умерщвлено будет состоявшее под владычеством его. Но не дивись, если и неблагообразным нашим большу даю честь (1 Кор. 12:23), умерщвляя и уцеломудривая их словом и мужественно стоя против вещества. Все уды, яже на земли (Кол. 3:5), отдадим Богу, все освятим, а не препонку печени (Лев. 8:25), не почки с туком, не ту или другую часть тела. Ибо для чего делать бесчестным и прочее? Всецело принесем самих себя, будем всесожжением словесным, жертвой совершенной. Не одно рамо, не одну грудь соделаем участием жреческим (Лев. 7:34), ибо сего мало; но всецело предадим себя самих, да и восприимем себя всецело; потому что совершенно себя восприять значит предаться Богу и принести в жертву собственное свое спасение.

41. А паче всего и прежде всего храни добрый залог, для которого живу и несу свое звание, который желал бы я иметь спутником при отшествии из мира, с которым и все скорби переношу и презираю все приятности жизни, — храни исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа. Сие исповедание вверяю тебе ныне, с ним погружу в купель, с ним и изведу. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником, — единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трех единично и объемлет Трех раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Святой, с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия. Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света. 42. Ты боишься рождения, чтобы не пострадал чего-либо Бог не страждущий; а я страшусь твари, чтобы не утратить мне Бога через оскорбление и неправедное рассечение, отсекая или Сына от Отца, или от Сына сущность Духа. Ибо странно то, что у худо взвешивающих Божество не только в Божество вводится тварь, но и самая тварь рассекается опять сама на себя. Сими низкими и долу поверженными как Сын унижается перед Отцом, так опять унижено достоинство Духа даже и перед Сыном, так что и Бог и тварь поруганы сим новым богословием. В Троице, достопочтенные, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного, как слышал я от одного из мудрых. Аще бых еще человеком угождал, Христов раб не бых убо был, говорит божественный Павел (Гал. 1:10). Если бы еще поклонялся я твари или в тварь крестился, то я не обожился бы и не изменился бы в первое рождение. Что скажу тем, которые кланяются Астарте, или Хамосу — мерзости Сидонстей (3 Цар. 11:7), или образу звезды (Ам. 5:26) — бога, по верованию язычников, несколько высшего, впрочем твари и дела рук человеческих, — если сам или не поклоняюсь Двум,[303] в Которых крестился, или поклоняюсь Им как подобным мне рабам? Ибо все же Они рабы, хотя и почтеннее несколько, потому что и между подобными рабами бывает различие и предпочтение. 43. Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, и бытие (в чем все согласятся), но боюсь, чтобы Начала не соделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые от Него. Притом подозреваю, что ты, по своей неумеренности взявшись за слово больший, раздвоишь естество, ко всему прилагая понятие большого. Отец больше не по естеству, но по виновности, потому что между равносущными в отношении к сущности нет ни большого, ни меньшого. Готов бы я предпочесть Духу Сына, как Сына, но не дозволяет сего крещение, совершающее меня Духом. Но боишься, что укорят тебя в троебожии? Пользуйся сим благом — единством в Трех, а защищение предоставь мне. Дозволь мне быть кораблестроителем, а ты владей кораблем. А ежели есть у тебя другой кораблестроитель, то сделай меня зодчим своего дома; сам же живи в доме безопасно, хотя ты нимало не трудился. И на корабле поплывешь, и в доме будешь жить не менее благополучно, чем и я — строитель их, хотя ты и не прилагал к сему никаких трудов. Видишь ли какое благодушие? Видишь ли благоволение Духа? Сражаться — мое дело, а тебе предоставляются плоды победы. Пусть меня низлагают, а ты наслаждайся миром и, помогая молитвами сражающемуся за тебя, подай ему руку через веру. У меня три камня, которыми поражу из пращи иноплеменника; у меня три дуновения на сына сарептянки (3 Цар. 17:21), которыми оживотворю умерщвленных; у меня три возлияния на полена (3 Цар. 18:34, 25), которыми освящу жертву, возбудив водой чудесный огнь, и низложу пророков студных, употребив к сему силу таинства.

44. Но к чему продолжать слово? Теперь время учить, а не спорить. Свидетельствую перед Богом и перед избранными Ангелами, что ты будешь крещен с сей верой. Если в сердце твоем написано иначе, нежели как требует мое учение, поди, мы перепишем. Я не неискусный краснописец этого; пишу, что написано, учу, чему научился и что сохранил от начала до этой седины. Мне опасность, мне и награда, как приставнику души твоей, совершающему тебя крещением. Если право веруешь и назнаменован добрыми письменами, храни написанное, при коловратности времен пребывая неизменным в том, что само неизменно. Подражай Пилату, только в лучшую сторону; худо написавшему подражай ты, хорошо написанный. Скажи переуверяющим тебя: еже писах, писах (Ин. 19:22). Ибо мне было бы стыдно, если бы доброе удобно приводилось в колебание, тогда как зло пребывает непоколебимо. Должно быть удободвижным от худшего к лучшему, а неподвижным от лучшего к худшему. Если так крещаешься и по такому учению, се устнам моим не возбраню (Пс. 39:10), се отдаю руки Духу. Ускорим спасение, восстанем для крещения. Дух распростирает над тобой крыла, совершитель исполнен усердия, дар готов. Если же храмлешь еще и не приемлешь совершенного Божества, то ищи другого крестителя или потопителя; не мое дело рассекать Божество и делать тебя мертвым во время возрождения, чтобы ты не имел ни благодати, ни надежды на благодать, в несколько минут подвергнув кораблекрушению свое спасение. Ибо если у Одного из Трех отнимешь что-либо из Божества, то отнимешь и у Божества все, и у себя освящение. 45. Но, может быть, в душе твоей нет никакого начертания писмени, ни доброго, ни худого, и ныне нужно сделать в тебе написание, нам должно возвести тебя к совершенству? Взойдем внутрь облака; дай мне скрижали сердца. Я буду для тебя Моисеем, — я (хотя и смело сказать так) перстом Божиим впишу новое десятословие, впишу сокращение спасения. А ежели есть какой еретический и несмысленный зверь, пусть останется он внизу; иначе угрожает ему опасность побиения камнями от слова истины.

Буду крестить тебя, уча во имя Отца и Сына и Святого Духа. Одно же общее имя Трех — Бог. Пусть и образы и речения дают тебе уразуметь, что отвергаешься всякого безбожия, как счиняемый со всецелым Божеством. Веруй, что весь мир, видимый и невидимый, сотворенный Богом из ничего и управляемый Промыслом Сотворшего, изменится в лучший. Веруй, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого и привзошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца. Веруй, что Сын Божий — предвечное Слово, рожден от Отца безлетно и бесплотно и Он же в последние дни родился ради тебя и Сыном человеческим, происшедши от Девы Марии, неизреченно и нескверно (ибо нет никакой скверны, где Бог и откуда спасение); что Он всецелый человек и вместе Бог ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха, бесстрастный по Божеству, страждущий по воспринятому человечеству; столько же для тебя человек, сколько ты ради Него делаешься богом; что Он за беззакония наши веден на смерть, распят и погребен, поколику вкусил смерть и, воскресши в третий день, вознесся на небо, дабы возвести с Собой тебя, поверженного долу, но паки приидет в славное явление Свое судить живых и мертвых, приидет уже не плотью, но и не бестелесным, а в известном Ему только образе боголепнейшего тела, чтобы и видимым быть для прободших Его, и пребывать Богом, не причастным дебелости. Сверх сего признавай воскресение, суд и воздаяние, по правдивым весам Божиим. И сие воздаяние для очищенных сердцем будет свет, то есть Бог видимый и познаваемый по мере чистоты, что называем и Царствием Небесным, — а для слепотствующих умом, то есть для отчужденных от Бога по мере здешней близорукости, будет тьма. Наконец, на сем основании догматов, делай добро, потому что вера без дел мертва (Иак. 2:26), как и дела без веры.

Ты знаешь о таинстве все, что может быть обнаружено и сказано вслух народу; а прочее, если дарует Троица, узнаешь, взойдя внутрь, и сие сокроешь сам в себе, оградив печатью. 46. Впрочем, и о том благовествую тебе: предстояние твое великому алтарю, к которому будешь допущен тотчас по крещении, есть предызображение тамошней славы; псалмопение, с которым тебя введут, есть начало тамошнего песнопения; светильники, которые возжешь, таинственно образуют тамошнее световодство, с которым мы, чистые и девственные души, изыдем в сретение Жениху, имея ясные светильники веры, не предаваясь сну по беспечности (так чтобы ожидаемый мог прийти неожиданно), не оставаясь без запаса и елея и не оскудевая в добрых делах, что извергло бы нас из брачного чертога. Ибо вижу, как жалко сие состояние! Жених близко, клич требует выходить в сретение, и мудрые сретят с блистающим светом, обилуя тем, что нужно к его поддержанию; а другие придут в смятение, невовремя ища елея у имеющих оный. Жених скоро взойдет, взойдут с ним и первые, а последние останутся вне, потратив время, в которое можно было взойти, на приготовление елея, и горько будут плакать, поздно узнав, как вредна беспечность, когда уже, сколько бы ни просили о том, недоступен для них брачный чертог; ибо они жалким образом заключили его сами для себя, поступив, только в другом отношении, подобно отказавшимся быть на брачном пиршестве, какое добрый Отец уготовал доброму Жениху, отказавшись или для новобрачной супруги, или для новокупленного села, или для пары волов, которых ко вреду своему приобрели, для малого погубив великое. Ибо там нет места ни презрителю, ни беспечному, ни одетому гнусно, а не по-брачному, хотя бы здесь и удостаивал себя тамошней светоносности, и внутренно давал себе место там, обольщаемый тщетной надеждой. Что же потом? Когда взойдем внутрь, тогда Жених знает, чему научить и о чем беседовать с вошедшими душами. Будет же, как думаю, беседовать, преподавая совершеннейшие и чистейшие ведения, которых приобщиться и нам, учащимся и учащим, да будет даровано о Самом Христе Господе нашем. Ему слава и держава во веки. Аминь.

СЛОВО 41,

на Cвятую Пятидесятницу

1. Кратко полюбомудрствуем о празднике, чтобы нам праздновать духовно. У всякого свой способ торжествовать; а у служителя Слова состоит он в слове, — в таком слове, которое всего приличнее времени. И не увеселяет так ни одна красота любителя красот, как любителя праздников духовное празднование. Но рассудим о сем так. Празднует и иудей, но по букве: ибо он, гоня закон телесный, в закон духовный не постиже (Рим. 9:31). Празднует и эллин, но телесно, сообразно со своими богами и демонами, из которых одни, по собственному признанию язычников, виновники страстей, а другие почтены богами за страсти, почему и празднование у них состоит в удовлетворении страстей, и грешить значит чтить бога, к которому под защиту прибегает страсть, как достохвальное дело. Празднуем и мы, но празднуем, как угодно Духу, а Ему угодно, чтобы мы или говорили, или делали что-либо подобающее. И праздновать значит у нас приобретать для души блага постоянные и вечно обладаемые, а не преходящие и скоро гибнущие, которые, по моему рассуждению, мало услаждают чувство, а более растлевают его и вредят ему. Довлеет телу злоба его. Нужно ли в пламень подкладывать больше сгораемого вещества или зверю давать обильнейшую пищу, чтобы он сделался неукротимее и взял силу над разумом?

2. Итак, праздновать должно духовно. А началом слова (ибо надобно сказать и то, что составляет предмет исследования любословов, чтобы сим присоединить к торжеству как бы некоторое услаждение, хотя слово наше и уклонится чрез то несколько от предмета) — началом слова будет сие.

Евреи на основании законоположения Моисеева чтут седмеричное число, как впоследствии пифагорейцы стали чтить число четверичное, которым они даже клянутся, а симониане и маркиониты — числа осмеричное и тридесятеричное, которым равночисленными именуют и чтут каких-то эонов. Хотя не знаю, по каким законам соотношения или по какой силе седмеричного числа, однако же евреи чтут оное; и известно то, что Бог в шесть дней сотворил вещество, образовал и украсил его всякими видами и сочетаниями и совершил сей видимый ныне мир, а в седьмой день почил от дел, что доказывает и наименование субботы, означающее по-еврейски покой. Но ежели есть сему и высшее какое основание, то пусть любомудрствуют о том другие. Почитание же седмеричного числа простиралось у них не на дни только, но и на годы. В рассуждении дней доказывает сие суббота, постоянно у них чтимая, равно как и семидневное неупотребление квасного, а в рассуждении лет — седьмой год оставления (Лев. 25:10). Даже чествование простиралось не на седмицы только, но и на седмицы седмиц, и как в днях, так и в годах. Седмицы дней производят пятидесятницу, — день у них нарочит свят (Лев. 23:21); седмицы же лет — так называемый ими юбилей, в который бывало и оставление земли, и освобождение рабов, и возвращение купленных владений прежним владельцам. Ибо народ сей посвящает Богу начатки не только плодов и первородных, но также дней и лет. Так чествование седмеричного числа привело к чествованию пятидесятницы. Ибо число седмь, помноженное само на себя, дает пятьдесят, причем не достает одного дня, но оный занят нами от будущего века и есть осьмый, вместе же и первый или, лучше сказать, единый и нескончаемый. Ибо там должно окончиться здешнее субботствование душ, чтобы дана была часть седмим и осмим (Еккл. 11:2), как некоторые прежде нас понимали сие Соломоново изречение.

3. Хотя о чествовании седмеричного числа много есть свидетельств, но для нас из многих достаточно будет и немногих. Так наименовано седмь досточтимых духов (Ис. 11:2–3), и духами, как думаю, угодно было Исаии назвать действия Духа. Словеса Господня, по слову Давида, очищены седмерицею (Пс. 11:7). Праведник, шестижды от бед изъятый, в седмем не бывает уже поражаем (Иов. 5:19). Грешник получает прощение не только седмь крат, но седмьдесят крат седмерицею (Мф. 18:22). Опять и наоборот (так как и наказание за грех похвально) Каин седмерицею терпит отмщение, то есть несет наказание за братоубийство; Ламех же — седмьдесят седмерицею (Быт. 4:24), потому что стал убийцей после закона и осуждения. Лукавые соседи седмикратное воздаяние приемлют в недро свое (Пс. 78:12). Дом Премудрости утвержден на седми столпах (Притч. 9:1); таким же числом очей украшен камень Зоровавелев (Зах. 3:9). Седмерицею днем воздается хвала Богу (Пс. 118:164). Даже неплоды рождает седмь, число совершенное, и тем противополагается не имеющей полного числа чад (1 Цар. 2:5).

4. Если же должно принять во внимание и ветхозаветные сказания, то примечаю, что седмый из прародителей Енох почтен преложением (Быт. 5:24). Примечаю также, что двадцать первый Авраам прославлен патриаршеством, по присовокуплению большого таинства, потому что число сие составляет трикратно взятая седмерица. А иной отважный на все осмелился бы дойти и до Нового Адама, Бога моего и Господа Иисуса Христа, Который, по нисходящему родословию у Луки, считается седмдесят седмым от ветхого и под грехом бывшего Адама. Примечаю еще седмь труб Иисуса Навина, такое же число обхождений, дней и иереев, от которых падают стены иерихонские (Нав. 6). Примечаю как седмикратное обращение (3 Цар. 18:43–44), подобное и троекратному таинственному дуновению пророка Илии, вдыхающему жизнь в сына сарептской вдовицы (3 Цар. 17:21), и равночисленному возлиянию на дрова, когда он ниспосланным от Бога огнем потребил жертву и осудил студных пророков, которые не могли произвести того же своими призываниями, — так и седмикратное, по повелению его, наблюдение отроком облака. Примечаю толикократное же преклонение Елисея над сыном суманитяныни, которым обновляется в нем дыхание (4 Цар. 4:35).

На основании, как думаю, того же постановления, не говоря уже о светильнике храма, имеющем седмь ветвей и седмь свещников (Исх. 25:31, 37), в седмь дней совершается иерей (Исх. 29:35), в седмь дней очищается прокаженный (Лев. 13:50) и во столько же дней обновляется храм (2 Пар. 7:8). И в седмидесятое лето народ возвращен из плена, дабы и в десятках было то же, что бывает в единицах, и числом совершеннейшим почтено стало таинство седмеричного числа. Но что говорить мне об отдаленном? Сам Иисус — чистое совершенство, умел напитать в пустыне и пятью хлебами пять тысяч человек, и опять седмью хлебами четыре тысячи, и остатков по насыщении было в первом случае дванадесять кош (Мф. 14:20), а во втором — седмь кошниц (Мф. 15:37); а то и другое, как думаю, совершено не без причины и не недостойно Духа. И сам ты, читая Писание, заметишь многие числа, в которых кроме видимого скрывается и более глубокое значение.

Для настоящего же времени всего полезнее сказать, что, может быть, по сим самым, или по весьма близким к ним, или и по другим высшим причинам евреи чтут пятидесятый день, а также чтим и мы, подобно как чтим и иное что-нибудь еврейское, у евреев совершаемое образно, а у нас возобновленное таинственно. Предварительно сказав сие в рассуждении настоящего дня, приступим к продолжению слова.

5. Мы празднуем Пятидесятницу — пришествие Духа, окончательное совершение обетования, исполнение надежды, таинство, и притом сколь великое и досточтимое! Оканчиваются дела Христовы телесные или, лучше сказать, дела, относившиеся к телесному пребыванию Его на земле (помедлю говорить, что оканчиваются дела, относящиеся к телу, пока не убедит меня какое-либо слово, что лучше совлечься тела), а начинаются дела Духа. Что же относилось ко Христу? Дева, рождение, ясли, повитие пеленами, прославляющие Ангелы, приходящие пастыри, течение звезды, поклонение и дары волхвов, детоубийство Иродово, Иисус, убегающий в Египет, возвращающийся из Египта, обрезанный, крещаемый, свидетельствуемый свыше, искушаемый, побиваемый камнями для нас (Ин. 10:32), которым нужно было дать образец злострадания за слово, предаваемый, пригвождаемый, погребаемый, воскресающий, возносящийся. Многое из сего приемлет Христос и ныне, а именно: бесчестное от христоненавистников, что и переносит, потому что долготерпелив, а досточестное от христолюбцев. И Он медлит, как первым явить Свой гнев, так нам показать Свою благость, — и им дает, может быть, тем время на покаяние, а нас испытывает в любви, не ослабеем ли в скорбях и подвигах за благочестие. Таков издревле закон Божия Домостроительства и неисследимых Божиих судеб, по которым премудро управляются дела наши. Таковы дела Христовы, последующие же славнейшие еще узрим. О если бы и сами мы были узрены Христом!

А чтобы говорить о делах Духа, да приидет на меня Дух и да даст слово, сколько сего желаю, а если и не в такой мере, сколько соразмерно времени, — приидет же, без сомнения, владычественно, а не рабски и не повеления ожидая, как думают некоторые. Ибо Он дышит, где хочет, на кого, когда и сколько Ему угодно. Так мыслить и говорить внушает нам Дух.

6. Кто Святого Духа низводит в ряд тварей, тот ругатель, злой раб и злейший из злых. Ибо злым рабам свойственно отвергать владычество, восставать против господства и свободное делать подобным себе рабом. Кто признает Его Богом, тот божествен и светел умом. А кто даже и именует Богом, тот, если делает сие перед людьми благоразумными, высок, а если перед низкими, неосмотрителен, потому что бисер доверяет грязи, громовый звук — слабому слуху, солнечный луч — больным глазам, твердую пищу — вкушающим одно молоко. Постепенно надлежит вести их вперед и приближать к высшему, чтобы свету даруем был свет и истина награждалась истиной. Посему и мы, оставив совершеннейшее слово, для которого не пришло еще время, побеседуем с ними так.

7. Если вы не исповедуете Святого Духа ни несозданным, ни неподлежащим времени, то (дозвольте ревности выразиться несколько и смело) в вас явно действует противный дух. Если же вы до такой степени здравы, что избегаете явного нечестия и вне рабства ставите Того, Кто и нас делает свободными, то со Святым Духом и вместе со мной рассмотрите сами и последующее, ибо я уверен, что вы уже в некоторой мере причастники Духа, и буду рассуждать с вами, как со своими. Или укажите мне среднее нечто между рабством и владычеством, где мог бы я дать место достоинству Духа, или, избегая рабства, не оставляйте неизвестным, куда причисляете Того, о Ком вопрос.

Но вас затрудняют слоги, останавливает одно речение, и оно делается для вас камнем претыкания и камнем соблазна, чем для некоторых был и Христос. Это человеческая немощь. Сойдемся между собой духовно, будем лучше братолюбивыми, нежели самолюбивыми. Признайте силу Божества, и мы сделаем вам снисхождение в речении. Исповедуйте естество под другими наименованиями, какие наиболее уважаете, и мы уврачуем вас как немощных, даже скрыв иное к вашему удовольствию. Ибо стыдно, подлинно стыдно и довольно безрассудно быть здравыми по душе и ставить в великое звуки, утаивать сокровище, как бы завидуя другим или опасаясь, чтобы не освятить и языка. Но еще стыднее нам подвергаться тому же, в чем других обвиняем, и, осуждая споры о звуках, самим стоять за букву. 8. Исповедуйте в Троице единое Божество или, если угодно, единое естество, и я испрошу вам у Духа слово: Бог. Ибо очень знаю, что Давший первое дает и второе, и тем паче, если причиной спора какая-то духовная робость, а не диавольское упорство. Скажу еще яснее и короче: ни вы не обвиняйте нас за речение более возвышенное (ибо не должно завидовать возвышению), ни мы не будем вас осуждать за то речение, которое вам до времени по силам, пока не достигнете, хотя другим путем, того же с нами пристанища. Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас.

Сие говорим вам, в которых находим несколько жизни, которые здраво рассуждаете о Сыне. Удивляясь вашей жизни, не вполне одобряем учение. Имея дары Духа, примите и Духа, чтобы не только подвизаться, но и подвизаться законно (2 Тим. 2:5). От Него в награду за жизнь да будет вам дарован и сей венец — исповедовать Духа совершенно, и с нами, и прежде нас, проповедовать Его достойно. Дерзаю за вас и на нечто большее, — именно дерзаю сказать с апостолом: столько люблю вас, столько уважаю сию благочинную вашу одежду, и сей цвет воздержания, и священные сонмы, и честное девство, и чистоту, и всенощное псалмопение, и нищелюбие, и братолюбие, и страннолюбие, что готов отлучен быти от Христа (Рим. 9:3) и пострадать, как осужденный, только бы вы стояли с нами и вместе прославляли мы Троицу. Ибо нужно ли говорить о других, явно умерших, которых воскресит разве один Христос, Своей силой животворящий мертвых? Они злонамеренно отделяются друг от друга местом, будучи связаны учением, и столько же несогласны между собой, сколько и косые глаза, устремленные на один предмет, и не в зрении, но в положении имеющие разность, если их должно винить за сей один недостаток, а не вместе и за слепоту. Поелику же я достаточно изложил, что относится к вам, то возвращусь опять к Духу. Думаю же, что и вы уже последуете за мной.

9. Дух Святой всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда с Отцом и Сыном вчиняется и счисляется. Ибо неприлично было или Отцу когда-либо быть без Сына, или Сыну без Духа: крайне было бы бесславно для Божества, как бы вследствие изменения советов Своих прийти в полноту совершенства. Итак, Дух всегда был приемлемым, а не приемлющим; совершающим, а не совершаемым; наполняющим, а не наполняемым; освящающим, а не освящаемым; приводящим к обожению, а не вводимым в обожение. Он всегда один и тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми счиняется; невидим, не подлежит времени, невместим, неизменяем, не имеет ни качества, ни количества, ни вида, неосязаем, самодвижен, приснодвижим, свободен, самовластен, всесилен (хотя, как все принадлежащее Единородному, так и все принадлежащее Духу, возводится к первой Вине); Он — жизнь и животворящ; Он — свет и света Податель; Он — источная благость и источник благости; Он — Дух правый владычний (Пс. 50:12–14), Господь (2 Кор. 3:17), посылающий (Деян. 13:4), отделяющий (Деян. 13:2), созидающий Себе храм (Кол. 2:22), наставляющий (Ин. 16:13), действующий, якоже хощет (1 Кор. 12:11), разделяющий дарования, Дух сыноположения (Рим. 8:15), истины (Ин. 14:17), премудрости, разума, ведения, благочестия, совета, крепости, страха, по исчисленному (Ис. 11:2–3). Через Него познается Отец и прославляется Сын (Ин. 16:10), и Сам Он Ими одними знаем, единое счинение, служение и поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение. Но к чему распространяться? Все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рождения. А нерожденность и рождение не сущности различают, по моему мнению, но различаются в одной и той же сущности.

10. Ты мучишься нетерпением возражать мне, а я спешу продолжить слово. Почти день Духа, удержи ненадолго язык свой, если можешь: теперь слово об иных языках; устыдись или убойся сих языков, являющихся в огненном виде. Ныне будем учить, а завтра рассуждать о словах; ныне будем праздновать, а завтра отложим приличие. Одно таинственно, другое свойственно зрелищам; одно прилично церквам, а другое — торжищам; одно прилично трезвым, а другое — упившимся; одно прилично рассуждающим о Духе с благоговением, а другое — посмеивающимся над Духом. Отринув же чуждое, устроим свое.

11. Дух Святой действовал, во-первых, в ангельских и небесных Силах — в тех, которые первые по Боге и окрест Бога, ибо их совершенство и озарение и неудободвижимость или неподвижность ко злу не от иного кого, как от Святого Духа; а потом действовал в отцах и в пророках, из которых одни в образах видели или познали Бога, другие же и предузнали будущее, поколику Дух напечатлевал сие в уме их, и имеющее быть видели они перед собой как настоящее, ибо такова сила Духа; после же сего действовал в учениках Христовых (не скажу во Христе, в Котором Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночестному), и в них троекратно, по мере их удобоприемлемости, и в три различные времена — до прославления Христова страданием, по прославлении воскресением и по вознесении на небо, или по устроении (Деян. 3:21), или как иначе должно назвать сие, — как показывает первое очищение от болезней и духов, производившееся, конечно, не без Духа, также по совершении Домостроительства дуновение Христово, которое очевидно было Божественным вдохновением, и наконец нынешнее разделение огненных языков, которое и празднуем. Но первое было не ясно, второе явственнее, а нынешнее совершеннее, ибо не действием уже, как прежде, но существенно присутствует и, как сказал бы иной, сопребывает и сожительствует Дух. Ибо как Сын беседовал с нами телесно, так и Духу приличествовало явиться телесным образом; и когда Христос вошел во славу Свою, тогда Ему надлежало низойти к нам; надлежало прийти, потому что Он Господь, и быть посланным, потому что Он не противник Богу. Ибо таковые речения более показывают единомыслие, чем разделение естества.

12. Для того приходит Дух после Христа, чтобы не остаться нам без Утешителя, и для того именуется иным, чтобы дать тебе понятие о равночестии; ибо слово иный поставлено вместо другой я; это же именование означает едино владычество, а не унижение. Ибо слово иный, сколько известно мне, употребляется не об инородных, но о единосущных. Является же в виде языков по сродству со Словом, и в виде огненных языков (почему думаешь?) или по причине очищения (ибо по Писанию известен и огнь очистительный, что желающие везде могут увидеть), или по существу своему: ибо Бог наш огнь и огнь поядаяй (Евр. 12:29) нечестие. Но ты опять негодуешь, недовольный словом единосущен! Является в виде разделенных языков по причине разных дарований; в виде языков седших в означение царского достоинства и почивания во святых, ибо и Херувимы суть Божий престол. Является в горнице (если только не почтут меня пытливым чрез меру) в означение восхождения и возвышения от земли тех, которые приимут Духа, ибо и водами Божиими покрываются какие-то превыспренняя (горницы), которыми песнословится Бог (Пс. 103:3). И Сам Иисус посвящаемых в высшее служение приобщает таинству в горнице, показывая тем, что нужно и Богу снисходить к нам (как, сколько известно, и снисходил к Моисею), и нам восходить к Нему, и что таким образом при срастворении достоинства должно происходить общение Бога с человеками. Доколе же пребывают они в собственном достоинстве — Бог в достоинстве высоты, а человек — низости, — дотоле благость несоединима, человеколюбие несообщимо, и посреди великая и непроходимая пропасть, которая отделяет не богатого только от Лазаря и от вожделенных недр Авраамовых, но сотворенное и преходящее естество от несотворенного и постоянного.

13. Дух Святой проповедан был пророками, например, в следующих местах: Дух Господень на мне (Ис. 61:1); и почиют на нем седмь духов (Ис. 11:2); и сниде Дух от Господа и настави их (Ис. 63:14). Дух ведения наполни Веселеила, строителя скинии (Исх. 31:3). Дух бывает разгневан (Ис. 63:10); Дух взя Илию на колеснице, и сугубый испрошен Елисеем (4 Цар. 2:9–15); Дух благий и владычний наставляет и утверждает Давида (Пс. 142:10; 50:14). Святой Дух обетован сперва Иоилем, который говорит: и будет в последния дни, излию от Духа Моего на всяку плоть, то есть верующую, на сынов ваших и на дщерей ваших, и так далее (Иоил. 2:28; Деян. 2:17), а впоследствии — Иисусом, Который Сам прославляет Духа и прославляется Духом, так же как прославляет Отца и прославляется Отцом. И какое щедрое обетование! Дух вечно сопребывает, и ныне с достойными во временной жизни, и после с удостоившимися тамошних благ, если всецело сохраним Его доброй жизнью, а не будем удалять от себя в такой же мере, в какой грешим.

14. Сей Дух созидает с Сыном в творении и воскресении, в чем да уверит тебя сказанное: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6); Дух Божий, сотворивый мя, дыхание же Вседержителево, поучающее мя (Иов. 33:4); и еще: послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:30). Он созидает в духовном возрождении, в чем да уверит тебя сказанное, что никто не может видети или получить царствие, аще кто не родится свыше Духом (Ин. 3:3–5), и от первого рождения, которое есть тайна ночи, не очистится дневным и светлым воссозданием (Пс. 138:16), каким воссозидается каждый в отдельности.

Сей Дух, как премудрый и человеколюбивый, поемлет ли пастыря, творит его псалмопевцем, отгоняющим злых духов, и указует в нем царя Израилю. Поемлет ли пастыря овец, ягодичия обирающего, делает его пророком (Ам. 7:14). Припомни Давида и Амоса! Поемлет ли остроумного отрока, еще прежде совершенного возраста делает его судьей старейшин. Свидетель — Даниил, победивший львов во рве. Обретет ли рыбарей, уловляет в Христову мрежу целый мир объемлющих сетью слова. Возьми в пример Петра и Андрея и сынов громовых, возгремевших о духовном. Обретет ли мытарей, приобретает в ученики и творит купцами душ. Свидетель — Матфей, вчера мытарь, а ныне евангелист. Обретет ли пламенных гонителей, изменяет ревность и Савлов делает Павлами, столько же ревнующими о благочестии, сколько нашел их ревнующими о зле.

Он вместе и Дух кротости, и гневается на согрешающих. Итак, изведаем Его кротость, а не гнев, исповедуя Его достоинство и бегая хулы, не пожелаем увидеть Его без помилования гневающимся. Он и меня ныне делает дерзновенным перед вами проповедником. И если ничего не постражду, благодарение Богу! А если и постражду, также благодарение Богу! Первое желательно, да пощадит ненавидящих нас, второе — да освятит меня, в награду за священнодействие Евангелия приемлющего то, чтобы совершиться кровью.

15. Апостолы стали говорить на чужих языках, а не на отечественном, и, что особенно чудно, стали говорить, не учившись. Это знамение для неверных, а не для верующих, и оно долженствовало послужить к обвинению неверных, как написано: иными языки и устны иными возглаголю людем сим, и ни тако послушают Мене, глаголет Господь (1 Кор. 14:21; Ис. 28:11). Слышаху же (Деян. 2:6). Остановись здесь ненадолго и подумай, как разделить речь. Ибо в речении есть обоюдность, устраняемая знаком препинания. Так ли слышали каждый на своем наречии, что, так сказать, глас исходил один, а слышны были многие гласы по причине такого сотрясения в воздухе или, яснее скажу, из одного гласа происходили многие? Или, остановившись на слове слышаху, слова: глаголющих своими гласами, отнести должно к последующему, чтобы вышел смысл: произносящих гласы, которые были свои для слушающих, а сие значит, гласы иноязычные. С последним я более согласен, потому что первое было бы чудом, которое относилось бы более к слушающим, нежели к говорящим, а последнее относится прямо к говорящим, которых и укоряют, что они пьяны, из чего видно, что по действию Духа сами они чудодействовали в произнесении гласов.

16. Правда, достохвально было и древнее разделение гласов, когда строили столп злонамеренно и безбожно единогласные (на что и ныне дерзают некоторые), ибо единомыслие, нарушенное различием гласов, разрушило и предприятие. Но гораздо достохвальнее разделение, совершенное чудесно ныне, ибо, от единого Духа излившись на многих, опять возводится к единому согласию. И есть различие дарований, требующее нового дарования, чтобы уметь отличить превосходнейшие из них, потому что все имеют нечто похвальное. Можно бы назвать прекрасным и то разделение, о котором говорит Давид: потопи, Господи, и раздели языки их (Пс. 54:10). За что же? За то, что возлюбили вся глаголы потопныя, язык льстив (Пс. 51:6). Почти явно обличает здесь Давид те языки, которые рассекают Божество. Но о сем довольно.

17. Поелику же языки вещали живущим в Иерусалиме, благоговейным иудеям, парфянам, мидянам, эламитам, египтянам, критянам, жителям Ливии, Аравии, Месопотамии, и моим каппадокийцам, и от всего языка, иже под небесем, иудеям (если кому угодно так представить), собранным в Иерусалиме, то достоин внимания вопрос: какие это были иудеи и которого пленения? Ибо пленение египетское и вавилонское было временное и давно окончилось возвращением плененных; пленения же римского еще не было, а имело оно только быть в наказание за дерзость против Спасителя. Остается разуметь пленение, бывшее при Антиохе и случившееся незадолго до сих времен. Если кто не соглашается на такое толкование, как на неестественное (потому что пленение сие не древнее и иудеи рассеяны в оном не по многим странам вселенной), но ищет толкования более вероятного, то, может быть, лучше принять следующее. Поелику народ иудейский, как повествуется у Ездры, многократно и многими был переселяем, то иные племена возвратились в отечество, а другие остались в пленении, и, вероятно, некоторые из сих последних, рассеянных по многим народам, пришли тогда в Иерусалим и были участниками чуда. 18. Такое исследование предложил я для любознательных, и, может быть, оно не будет излишним. И что ни предложил бы кто приличное настоящему дню, все будет приобретением и для нас. Но время уже мне распустить собрание, ибо беседа моя довольно продолжительна. А торжества никогда не должно прекращать, всегда же надобно праздновать, ныне даже и телесно, а впоследствии и скоро совершенно духовно, когда чище и яснее узнаем и сему основания в Самом Слове и Боге и Господе нашем Иисусе Христе — истинном празднике и радовании спасаемых, с Которым да будет слава и чествование Отцу со Святым Духом, ныне и во веки веков. Аминь.

СЛОВО 42,

прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов

1. Какими находите дела мои вы, любезные пастыри и сопастыри? Красны ноги у вас, благовествующих мир и благая (Ис. 52:7), с какими пришли вы; особенно красны для меня, к которому пришли вы благовременно с намерением не заблудшую овцу обратить, но посетить пастыря-странника. Каким представляется вам мое странствование? Какой находите плод от оного, или, лучше сказать, какой плод Духа, Которым всегда я был движим и теперь подвигнут, не желая иметь, а может быть, и не имея ничего собственного? Сами ли собой понимаете и дознаете дело и готовы быть снисходительными ко мне ценителями, или, как другие подвергаются отчетности в военачалии, или в народоправлении, или в распоряжении имениями, так и я всенародно должен представить вам отчет в моем управлении? Я не стыжусь быть судимым, потому что и сам сужу отчасти и с одинаковой любовью приемлю то и другое. Это древний закон, потому что и Павел сообщал о своем благовествовании апостолам не для того, чтобы его похвалили (Дух далек от всякого честолюбия), но для того, чтобы или сделанное было утверждено, или недовершенное (если только было что-нибудь подобное в том, что сказано или сделано Павлом) было исправлено, как сам он показывает, пиша о себе (Гал. 2:2). Ибо и дуси пророчестии пророком повинуются (1 Кор. 14:32) по благораспоряжению Духа, все прекрасно устрояющего и разделяющего. Если же Павел давал отчет на едине и немногим, а я — всенародно и всем, не дивитесь сему. Я больше Павла имею нужды воспользоваться свободой обличений, в чем только окажусь недовершившим должного, да не како вотще теку или текох. И невозможно иначе оправдаться, как дав отчет знающим дело. 2. Итак, что у меня за оправдание? Если оно ложно, обличите; если же справедливо, засвидетельствуйте вы, для которых и перед которыми мое слово. Ибо вы для меня и оправдание, и свидетели, и (осмелюсь отважиться на апостольское слово) венец похваления (1 Фес. 2:19).

Некогда паства сия была мала и несовершенна, даже, судя по видимому, это была не паства, а малые следы или останки паствы — без порядка, без надзора, без точных пределов; она не имела ни свободной пажити, ни огражденного двора, скиталась в горах и вертепах и пропастех земных (Евр. 11:38), рассеянная и разбросанная там и здесь; всякий, кому как случилось, находил себе надзирателя и пастыря, промышлял о своем спасении. Она подобна была стаду, которое львове изнуриша (Иер. 50:17), погубила буря или рассеял мрак, что все оплакивают пророки, уподобляя сему бедствия Израиля, преданного язычникам (Иез. 34:12).

Плакали и мы, пока дела наши были достойны слез. Ибо, действительно, и мы были изгнаны, извержены, рассеяны по всем горам и холмам, как бывает с не имеющими пастыря. Какое-то неблаговедрие настало для Церкви; на нее напали лютые звери, которые и доселе даже, по возвращении ясных дней, не щадят нас и не стыдятся быть сильнее самого времени. Какая-то печальная мгла объяла и покрывала все, — гораздо тягостнее девятой египетской казни (Исх. 10:21), — разумею ту осязаемую тму, при которой не могли мы почти видеть друг друга. 3. И скажу нечто достойное еще большего сожаления, уповая на предавшего нас, как на Отца: Авраам не уведе нас, и Израиль не позна нас, но ты, Отец наш (Ис. 63:16), и к Тебе взираем, разве Тебе иного не знаем: имя Твое именуем (Ис. 26:13). Посему отвещаю: обаче судьбы возглаголю к Тебе, говорит Иеремия (Иер. 12:1). Быхом яко исперва, егда не владел ecu нами (Ис. 63:19). Ты забыл святой завет Твой и заключил от нас милости Твои. Посему мы стали в поношение возлюбленному Твоему, — мы поклонники Троицы, совершенно преданные совершенному Божеству, не осмеливающиеся унижать Того, Что выше нас, и столько превозноситься по примеру безбожных и богоборных людей, чтобы Господство именовать подобным нам рабством. Но, без сомнения, за другие грехи наши, за то, что вели себя не достойно заповедей Твоих и ходили вслед лукавого ума своего (ибо за что же иное?), преданы были мы мужам самым несправедливым и лукавым паче всех живущих на земле. Первый оскорбил нас Навуходоносор,[304] который после пребывания Христова на земле восстал на Христа, за то возненавидев Христа, что был Им спасен, и который священные книги заменил безбожными жертвами. Снеде мя, раздроби мя, покры мя тма тонка (Иер. 51:34) (и проливая слезы, не отступлю от Писания). Аще не Господь помогл бы ми, не предал бы его праведно в руки беззаконных, удалив к персам (таковы судьбы Божии!), и за кровь, пролитую беззаконно, не была бы пролита кровь правосудно (здесь только суд Божий не дал места долготерпению), вмале вселилася бы во ад душа моя (Пс. 93:17). Другой [305] не человеколюбивее первого, если еще не жесточе его, нося имя Христово, был лжехристом и поношением для христиан, которым и действовать было богопротивно, и страдать бесславно, потому что по видимому и несправедливости не терпели, и не украшались благолепным именем мученичества, но и в сем утаивалась истина, и, страдая, как христиане, они были наказываемы, как нечестивые. О, как мы были богаты бедствиями! Огнь пояде красная вселенной (Иоил. 1:19); останок гусениц поядоша прузи, и останок пругов поядоша мшицы (Иоил. 1:4), а потом не знаю уже, что было далее и как одно зло рождалось из другого. Да и кто бы вполне изобразил все бедствия того времени и постигшее нас тогда наказание или испытание и огненное очищение? Разве сказать, что проидохом сквозь огонь и воду (Пс. 65:12) и, по благоволению спасающего Бога, внидохом в покой.

4. Но да обратится слово к сказанному в начале. Нива сия была некогда мала и скудна, не походила на ниву не только Бога, Который благими семенами и учениями благочестия возделал и возделывает целый мир, но даже на ниву недостаточного и малоимущего бедняка. Это вовсе не была нива, не стоила, может быть, ни житниц, ни гумна, ни серпа; на ней не было ни копны, ни снопов, а разве малые и незрелые рукояти, какие вырастают на кровлях, которыми не исполнит руки своей жняй, которые не призовут на себя благословения мимоходящих (Пс. 128:6–8). Такова была наша нива, такова жатва, хотя она велика, доброкласна и тучна пред видящим сокровенное, прилична таковому Земледелателю и удолия душ, хорошо возделываемых словом, умножают (Пс. 64:14) ее, не знаемую для многих, не соединенную в одно место, но собираемую понемногу, яко слама на жатве, и яко пародок во объимании винограда, не сущу гроздию (Мих. 7:1). Думаю же присовокупить и сие, даже весьма кстати: яко смоковницу, в пустыни обретох Израиля (Ос. 9:10), как одну или две зрелые ягоды на незрелой кисти винограда, которые сохранены, правда, как благословение Господне, и освящены, как начатки (Ис. 65:8), но малочисленны и редки, не могут наполнить уста ядущего, и яко знамя на холме и аки щогла на горе (Ис. 30:17), или что-нибудь другое, стоящее уединенно и немногими видимое. Такова была прежняя нищета и скорбь!

5. Но как скоро Бог, Который убожит и богатит, мертвит и живит (1 Цар. 2:6–7) и единым хотением творит вся и претворяет (Ам. 5:8), творит из ночи день, из зимы весну, из бури тишину, из засухи обильный дождь, и все сие часто по молитве одного праведника, весьма долго гонимого, — как скоро Бог, приемляй кроткия в высоту и смиряяй грешники до земли (Пс. 146:6), изрек Сам к Себе сие слово, видя видех озлобление Израиля (Исх. 3:7), и его не будут более изнурять брением и плинфоделанием (Исх. 1:14), и, изрекши, посетил, и, посетив, спас, и извел народ Свой рукой крепкой и мышцей высокой, рукой Моисея и Аарона, избранных Его, тогда что последует за сим, какие чудеса творятся? Они сохранены в книгах и памяти людей. Ибо, кроме чудесных событий на пути и великой о том молвы (Нав. 2:11), чтобы сказать как можно короче, Иосиф один пришел в Египет, и через несколько времени шестьсот тысяч человек выходят из Египта. Что сего чудеснее? Нужно ли большее доказательство высокой премудрости, когда Бог из самых непроходимостей благоволит дать свободный выход? Через одного, который возненавиден, земля обетования разделяется по жребию; проданный переселяет народы, а сам воздвигается в великий народ, и малая сия отрасль делается виноград благолозен (Ос. 10:1), столь обширный, что доходит до рек, простирается до моря, расширяется далее и далее за пределы, покрывает горы величием славы, превышает кедры, и даже горы и кедры Божия (какие бы горы и кедры ни надлежало здесь разуметь) (Пс. 79:11–12).

6. Такова была некогда паства сия и такой сделалась ныне — столь благоустроенной и расширенной! И если она несовершенна, то через постепенные приращения восходит к совершенству; а я предрекаю, что и будет восходить. Сие предвещает мне Дух Святой, ежели и я имею сколько-нибудь пророческого дара, могу видеть вперед, по предшествовавшему надеяться о будущем и знать оное по умозаключению, как воспитанник Слова. Ибо гораздо было необычайнее из прежнего состояния прийти в настоящее, нежели из настоящего достигнуть верха славы. Если, по гласу Животворящего мертвых, стали уже совокупляться кости к костям и состав к составу и сухим костям дан дух жизни и пакибытия (Иез. 37:7), то, очень знаю, должно совершиться и полное воскресение. Да не возносятся в себе преогорчевающии (Пс. 65:7), да не думают, что обладают чем-нибудь, уловляя тень, или соние востающих (Пс. 72:20), или мимолетный ветер, или след корабля на воде. Да плачевопльствит питис, зане паде кедр (Зах. 11:2). Пусть вразумятся бедствиями других и узнают, яко не до конца забвен будет нищий (Пс. 9:13), и, как говорит Аввакум, во изступлении разсечь главы сильных (Авв. 3:14) не замедлит Божество, рассекаемое и худо разделяемое на начальственное и подначальное, причем особенно оскорбляется и Божество, низводимое до твари, подавляется и тварь равночестием с Божеством.

7. Слышу, кажется, и сие слово Того, Кто собирает сокрушенных и приемлет угнетенных: расшири ужа твоя, еще простре на десно и на лево, воздрузи, покровов не пощади (Ис. 54:2–3). Я предал тебя, Я и помогу тебе: в ярости мале поразил тебя и милостию вечною прославлю тебя (ст. 8). Мера человеколюбия превышает меру вразумления. То было за неправды, а сие за поклонение Троице; то для очищения, а сие для славы Моей; ибо прославляю прославляющих и огорчаю огорчающих. Сия запечатлешася у Мене (Втор. 32:34). Это ненарушимый закон возмездия. А ты захватил у Меня стены, и доски, и украшенные камни, длинные ходы и обходы, блистал и озарял золотом, то расточал его, как воду, то собирал, как песок, не зная, что вера под открытым небом лучше великолепного нечестия и что трое, собранные во имя Господне, пред Богом составляют большее число, нежели многие, отрицающиеся Божества. Неужели хананеев, сколько их ни есть, предпочтешь одному Аврааму, или содомлян одному Лоту, или мадиамлян Моисею — сим пришельцам и странникам? Что ж? Кого предпочтешь? Триста ли человек, которые у Гедеона мужественно лакали воду, или тысячи, обратившиеся в бегство (Суд. 7:7, 21)? Домочадцев ли Авраамовых, которых было немного более Гедеоновых воинов, или многих царей и тьмы воинства, которых, однако же, прогнали и обратили в бегство малочисленные? Как же ты разумеешь следующие слова: аще будет число сынов Израилевых яко песок морский, останок спасется (Рим. 9:27), или следующие: оставих Себе седмь тысящ мужей, иже не преклониша колена пред Ваалом (Рим. 11:4)? Нет, нет; не во множайших благоволи Бог (1 Кор. 10:5). 8. Ты исчисляешь десятки тысяч, а Бог — спасаемых; ты — неизмеримую пыль, а я — сосуды избранные (Деян. 9:15). Ибо для Бога ничто так не достолепно, как слово очищенное и душа, совершенная учениями истины. Ничего не можем принести и дать Богу такого, что было бы достойно Того, Кто сотворил все, от Которого все и для Которого все, — не потому, что приносимое есть дело одной руки или избыток одного человека, но хотя бы восхотел кто почтить Бога, собрав воедино все богатства и труды рук человеческих. Еда небо и землю не Аз наполняю; рече Господь (Иер. 23:24). И кий дом созиждете Ми, или кое место покоища Моего (Ис. 66:1)? Поелику же неизбежен недостаток в достоинстве дара, то требую от вас того, что есть второе — благочестия, сего общего и равночестного предо Мной богатства, которым иногда и самый бедный, если только высок духом, может превзойти самого знатного. Ибо здесь щедрость зависит от произволения, а не от богатства. И сие прииму из рук ваших, но знайте также, что вы не будете попирать двор Мой, но поперут его ноги кротких (Ис. 26:6), которые здраво и искренно познали Меня и единородное Слово Мое и Духа Святого! Доколе будете наследовать гору святую Мою (Ис. 57:13)? Доколе будет ковчег у иноплеменников? Насладитесь теперь еще недолго чужим достоянием, увеселитесь исполнением ваших хотений. Как вы совещали отринути Мя (Пс. 61:5), тако и Аз отрину вас (Иез. 5:11), говорит Господь Вседержитель.

9. Мне казалось, что слышу, как говорит сие Господь, и вижу, как приводит в исполнение, а кроме сего представлялось, что взывает Он и народу сему, который из малочисленного соделался уже многочисленным, из рассеянного — довольно собранным и из жалкого — возбуждающим, может быть, и зависть: идите враты Моими (Ис. 62:10) и расширяйтесь; не всегда вам страдать, живя в кущах, а оскорбляющим вас чрез меру веселиться! Взывает Он и Ангелам-покровителям (ибо я уверен, что особенный Ангел покровительствует каждую Церковь, как научает меня Иоанн в Откровении): путь сотворите людем Моим, и камение, еже на пути, размещите (Ис. 62:10), чтобы не было затруднения и препятствия народу Моему в божественном шествии и вхождении, — ныне в рукотворенные храмы, а впоследствии — в горний Иерусалим и в тамошнее Святая Святых, где, сколько знаю, будет конец здешнего злострадания и усилия для шествующих доблестно, в числе которых находитесь и вы — званные святые (Рим. 1:7), люди избранны (Тит. 2:14), царское священие (1 Пет. 2:9), достояние Господне державное (Пс. 15:6), от капли целая река, от искры небесное светило, от горчичного зерна дерево, пристанище птиц.

10. Так шествующих приносим в дар вам, любезные пастыри; их приводим, их предлагаем друзьям своим, странникам и таким же пресельникам, как и мы сами. У нас нет другого приношения прекраснее и блистательнее сего, хотя бы приискали самое лучшее из всего, что имеем, дабы вы знали, что мы, будучи странниками, не скудны, а, напротив того, нищи, многи же богатяще (2 Кор. 6:10). Если же сие маловажно и ничего не стоит, то желаю знать, что важнее и достойнее большего внимания? Ибо если такой город — око вселенной, могущественнейший на суше и на море, как бы взаимный узел Востока и Запада, куда отовсюду стекается и откуда, как с общего торжища, исходит все важнейшее в вере, если сей город, и притом отовсюду возмущаемый толиким множеством языков, утвердить и укрепить здравым учением не важно, то окажется ли что другое великим и стоящим попечения? А если сие заслуживает похвалу, дозвольте и мне похвалиться сим несколько, потому что и мной привнесена некоторая часть к видимому вами. 11. Возведи окрест очи твои, и виждь, кто бы ты ни был, ценитель слов моих! Виждь соплетенный венец славы вместо наемников Ефремовых и венца гордыни (Ис. 28:1). Виждь собор пресвитеров, украшенных сединой и мудростью, благочиние диаконов, не далеких от того же Духа, скромность чтецов, любовь к учению в народе. Посмотри на мужей и на жен: все равночестны добродетелью; и из мужей посмотри на любомудрых и на простых — все умудрены в Божественном; на начальников и на подчиненных, — здесь все прекрасно управляются; на воинов и на благородных, на ученых и любителей учености — все воинствуют для Бога и, кроткие в другом, бранноносны за Духа, все чтут горний сонм, в который вводит не тихошественная буква, но Дух животворящий, все в подлинном смысле учены, все служители истинного Слова. И из жен посмотри на живущих в супружестве — они сопряжены более с Богом, нежели с плотью; посмотри на не связанных супружеством и свободных — они все посвятили Богу; на юных и старых — одни доблестно приближаются к старости, другие усиливаются пребыть бессмертными, обновляясь лучшими надеждами. 12. Соплетающим сей-то венец (еже глаголю, не глаголю по Господе (2 Кор. 11:17), однако же скажу) содействовал и я несколько. Иной из них есть дело моих слов, не тех, которые я отринул, но тех, которые возлюбил, — не слов любодейных (как сказал в поношение наше некто из любодейных и словом и нравами), но слов весьма целомудренных. Иной из них есть порождение и плод моего духа, как может порождать дух отрешившихся от тела. И я очень уверен, что о сем засвидетельствуют признательные из вас или что даже все вы засвидетельствуете. Ибо я трудился над тем, чтобы все приносили плод, и моя награда — одно исповедание; иного не ищу и не искал, потому что добродетель должна быть бескорыстна, если хочет быть такой добродетелью, у которой в виду одно добро.

13. Хотите ли, чтобы я присовокупил нечто более отважное? Смотрите: языки противников стали кротки, и вооружавшиеся против Божества безмолвствуют предо мной. И это плоды Духа, и это плоды моего делания. Ибо учу не как неученый, не поражаю противников укоризнами, как делают многие, сражающиеся не с учением, но с учащими и укоризнами покрывающие иногда слабость своих умозаключений, подобно каракатице, которая, как сказывают, извергает перед собой черную влагу, чтобы избежать ловца или уловить, скрывшись. Но воинствование свое за Христа доказываем тем, что сражаемся, подражая Христу, Который мирен, кроток и понес на Себе наши немощи; не заключаем мира во вред учению истины, уступая что-нибудь ради славы именоваться снисходительными (мы не уловляем добра худыми средствами), и блюдем мир, сражаясь законно, не выступая из своих пределов и правил Духа. Так о сем разумею и вменяю это в закон всем строителям душ и раздаятелям слова: ни строгостью не ожесточать, ни потворством не надмевать, но соблюдать благоразумие в слове и ни в том, ни в другом не преступать меры.

14. Но, может быть, по желанию вашему должен я представить и учение самой веры, какая нами содержится. Ибо и я освящусь постоянным напоминанием, и народ сей получит пользу, увеселяясь подобными речами более, нежели чем другим, и вы дознаете, что не напрасно завидуют нам, которые в раскрытии истины с одними соревнуем, с другими идем наряду. Ибо как подземные воды, одни совершенно скрыты в глубине, другие от стеснения кипят и, как ощутительно для слуха, готовы, кажется, прорваться вверх, однако же еще медлят, а иные действительно прорываются, так и между любомудрствующими о Боге (не говорю о людях вовсе несознательных) одни содержат благочестие совершенно втайне и скрывают оное в самих себе, другие близки только к тому, чтобы разрешиться словом, и это люди, которые хотя бегают нечестия, однако же не осмеливаются говорить и благочестиво, руководясь ли какой-то осторожностью касательно слова или прибегая к сему из робости, и хотя сами здравы умом, как говорят о себе, но не хотят сделать здравым народ, как будто возложена на них обязанность иметь попечение о себе только, а не о других; иные же всем открывают сокровище, не таят того, что болезнуют о благочестии, не почитают спасением, если спасаются они одни, а не изливается обильно благо сие и на других. С последними желал бы стать и я, желали бы и те, которые со мной, чтобы, дерзая благим дерзновением, исповедать благочестие.

15. Начертание же нашего учения одно; и оно кратко; это как бы надпись на столпе, вразумительная всякому, это — люди сии, искренние поклонники Троицы. Иной из них скорее разлучится с жизнью, нежели Единое из Трех отлучит от Божества; все они единомудренны; все держатся единого исповедания, одним учением соединены друг с другом, со мной и с Троицей. Подробности же учения изложу сокращенно: Безначальное, Начало и Сущее с Началом — един Бог. Но безначальность или нерожденность не есть естество Безначального. Ибо всякое естество определяется не через то, чем оно не есть, но через то, чем оно есть; ибо оно есть положение, а не отрицание существующего. И Начало тем, что оно начало, не отделяется от Безначального, ибо для Него быть началом не составляет естества, как и для первого быть безначальным, потому что сие относится только к естеству, а не есть само естество. И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что, как то же, что и Они. Имя Безначальному — Отец, Началу — Сын, Сущему вместе с Началом — Дух Святой; а естество в Трех единое — Бог, Единение же — Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним и не разделяемые между Собой ни временем, ни хотением, ни могуществом. Ибо сие нас делает чем-то многим, потому что каждый из нас разногласен и сам с собой и с другими. Но Тем, у Которых естество просто и бытие тождественно, приличествует и единство.

16. Упорно же наклонять учение в ту и другую сторону и уравнивать различные мнения мы не берем на себя, не хотим как Савеллиевым учением о Едином вооружаться против Трех и худым соединением уничтожать деление, так Ариевым учением о Трех ополчаться против Единого и лукавым делением извращать единство. Ибо требуется не худое заменить худым, но не погрешить в добром, а первое есть забава лукавого, который неверно взвешивает наши учения. Сами же мы, идя средним и царским путем (в чем и совершенство, как рассуждают о сем знающие дело), веруем в Отца и Сына и Святого Духа, Которые единосущны и единославны. В сих именах и подлежащих и крещение (как известно сие тебе, сподобившийся таинства) приемлет свое совершение, будучи отречением от безбожия и исповеданием Божества. А таким образом не противоречим мы, познавая Единого по сущности и по нераздельности поклонения, Трех по Ипостасям, или по Лицам, ибо некоторые предпочитают последнее речение. И да не стыдят себя те, которые спорят о сих речениях, как будто наше благочестие заключается в именах, а не в деле! Ибо что хотите сказать вы, которые вводите Три Ипостаси? Верно, говорите сие не в предположении трех Существ? Знаю, что громко возопиете против предполагающих сие, ибо учите, что одна и та же сущность в Трех. И вы, употребляющие речение «Лица», не составляете чего-то единого, но вместе и сложного, совершенно трехличного или человекообразного? Ни мало; возопиете и вы: да не узрит лица Божия (что бы ни было оно такое), кто так думает. Что же (продолжу спрашивать) означают у вас Ипостаси или Лица? Трех разделяемых, не по естествам, но по личным свойствам. Превосходно! Можно ли думать более здраво и говорить согласнее утверждающих сие, хотя и разнятся они в нескольких слогах? Смотрите, какой я у вас примиритель, возводящий от буквы к мысли, как будто примиряющий Ветхий и Новый Завет!

17. Но я должен возвратиться к прежнему слову. Кому угодно вновь творить имена, пусть говорит и представляет в уме Нерожденное, Рожденное и Исходящее; не побоимся, чтобы бестелесное могло быть понято телесно, как представляется сие клевещущим на Божество. Говори и о твари, что она Божия (ибо и сие для нас важно); но никак не называй твари Богом; тогда разве допущу, что тварь Бог, когда сам, в собственном смысле, буду Богом. Дело в том: если Бог, то не тварь, потому что тварь в одном ряду с нами, а мы не боги. Если же тварь, то не Бог, ибо началась во времени; а если началась, то было, когда ее не было; а чему предшествовало небытие, то не в собственном смысле сущее; а что не в собственном смысле сущее, то может ли быть Богом? Итак, ни Единое из Трех [306] не есть тварь и не произведено (что хуже и первого) ради меня, чтобы стать не только тварью, но даже тварью малочестнейшей нас. Ибо если я сотворен к славе Божией, а Оно ради меня, как клещи ради колесницы или пила ради двери, то я выше по цели. Чем выше тварей Бог, тем малочестнее меня, сотворенного для Бога, сотворенное ради меня.

18. Сверх того да не будет и входа в Церковь Божию моавитянам и аммонитянам, то есть диалектике, спорам и тем пытливым вопросам о неизреченном рождении и исхождении Бога, с которыми дерзко восстают против Божества, как будто необходимо, чтобы или им одним было постижимо превышающее разум, или не могло то и быть, чего они не поняли. А мы, следуя Божественным Писаниям и устраняя препятствия, встречающиеся слепотствующим, будем держаться спасения, отважившись прежде на все, нежели дерзнем на что-нибудь против Бога. Собирать же сами свидетельства предоставим другим, так как многие многократно уже предавали их писанию, да и мы сами не мимоходом касались их. Притом, по мне, крайне стыдно собирать теперь доказательства на то, в чем издавна мы были уверены. Ибо не хорош порядок сперва учить, а потом учиться, хотя бы шло дело не о Божественном и столь высоком предмете, но о чем-нибудь маловажном и ничего не стоящем. А разрешать и разъяснять затруднения, встречающиеся в Писании, не дело настоящего времени; сие требует совершеннейшего и большого занятия, нежели какое сообразно с настоящим намерением слова. Таково наше учение касательно существенного; и я изложил оное не для того, чтобы вступить в состязание с противомыслящими (ибо многократно уже, хотя и умеренно, состязался с ними), но чтобы вам показать свойство моих учений, точно ли я сподвижник ваших догматов и стою с вами против одних врагов и за одни и те же истины.

19. Таково, достопочтенные, оправдание моего здесь пребывания. Если оно заслуживает похвалу, благодарение Богу и вам, призвавшим меня! Если и не соответствует надеждам, и в сем случае благодарение! Ибо очень знаю, что оно не вовсе укоризненно, и верю вам, подтверждающим это. Покорыстовался ли я чем-нибудь от сего народа? Приумножил ли сколько-нибудь свою собственность, чему вижу примеры на многих? Огорчил ли чем-нибудь Церковь? Может быть, оскорбил я иных, которые думали, что понапрасну говорю, и которым противопоставил я свое слово. Но вас, сколько сознаю сам себя, ничем я не оскорблял. Ни вола не взял у вас, говорит великий Самуил, состязуясь с Израилем о царе, ни мзды за души ваши; свидетель есть Господь в вас (1 Цар. 12:5), не взял я ни того ни другого, продолжал он, и я не буду перечислять сего в подробности. Напротив того, соблюл я священство чистым и нескверным. Если же возлюбил я владычество или высоту престолов или если возлюбил попирать дворы царей, то пусть не буду иметь никакой другой славы, а если и приобрету, то да лишусь оной.

20. Что же значат слова мои? Я не безмездный труженик добродетели и не достиг еще до такого совершенства. Вознаградите меня за труды. Чем же? Не тем, о чем подумали бы некоторые, способные подозревать всякого, но тем, чего мне безопасно желать. Успокойте меня от долговременных трудов, уважьте сию седину, почтите мое странничество и введите на мое место другого, за вас гонимого, у кого руки чисты, у кого слово не неразумно, кто мог бы во всем вас удовольствовать и нести с вами церковные попечения, ибо настоящее время особенно требует таких пастырей. А у меня, видите, в каком состоянии тело, истощенное временем, болезнью, трудами. На что вам нужен старик робкий, ослабевший, умирающий, так сказать, ежедневно, не телом только, но и заботами, — старик, который и это с трудом выговариваю вам? Поверьте голосу учителя, так как никогда не отказывали ему в вере. Я устал, слушая обвинения моей кротости; устал, препираясь и с словом и с завистью, с врагами и со своими: одни поражают в грудь и меньше успевают, потому что не трудно остеречься явного врага; другие имеют в виду хребет и больше причиняют огорчений, потому что неподозреваемый губительнее. Если бы я был кормчий, и даже самый знающий, но окружало нас обширное море, бурно волнующееся вокруг корабля, и в то же время между пловцами восстал сильный мятеж, все спорили бы о том и о другом и заглушали друг друга и волны, то я, сидящий у кормила, долго ли бы мог бороться и с морем, и с пловцами и безбедно спасать корабль от двоякой бури? Где трудно спасение, когда все и всеми мерами трудятся над одним, там как не потонуть, когда все противоборствуют друг другу? 21. Нужно ли говорить о чем другом? Но как мне вынести эту священную брань? Ибо пусть иная брань называется и священной, как есть брань варварская. Как совокуплю и приведу к единству сих один против другого, восседающих и пастырствующих, а с ними и народ, расторгнутый и приведенный в противоборство, подобно как во время землетрясений расседаются места соседственные и близкие или во время заразительных болезней страждут слуги и домашние, потому что болезнь удобно передается от одного другому? И не только народ сей, но целые части вселенной увлекаются тем же мятежным духом, так что Восток и Запад разделились на две противные стороны, и есть опасность, что они, составляя разные уделы, столько же будут разнствовать и во мнениях.

Долго ли будут в употреблении слова: мой, твой, старый, новый, ученее или духовнее, благороднее или ниже родом, богаче или беднее людьми? Стыжусь старости, когда мне, спасенному Христом, дают имя от чего-нибудь другого. 22. Несносны мне конеристатели, зрелища и те издержки и заботы, которым предаетесь с равным неистовством. И мы то впрягаем, то перепрягаем коней, предаемся восторгам, едва не бьем воздух, как они, бросаем пыль к небу, как исступленные; споря за других, удовлетворяем собственной страсти спорить, бываем худыми оценщиками соревнования, несправедливыми судьями дел. Ныне у нас один престол и одна вера, если так внушают нам наши вожди; завтра подует противный ветер, и престолы и вера будут у нас разные. Вместе с враждой и приязнью меняются имена, а, что всего хуже, не стыдимся говорить противное при тех же слушателях и сами не стоим в одном, потому что любовь к спорам делает нас то такими, то иными, и в нас бывают такие же перемены, отливы и приливы, как в Еврипе. Когда дети играют и служат игрушкой для других на площади, стыдно и несвойственно было бы нам, оставив собственные дела, вмешаться в их игры, потому что детские забавы не приличны старости. Так, когда другие увлекают и увлекаются, я, который знаю иное лучше многих, не соглашусь стать лучше одним из них, нежели быть тем, что я теперь, то есть свободным, хотя и незнатным. Ибо, кроме прочего, есть во мне и то, что не во многом соглашаюсь со многими и не люблю идти одним с ними путем. Может быть, сие дерзко и невежественно, однако же я подвержен сему. На меня неприятно действует приятное для других, и увеселяюсь тем, что для иных огорчительно. Посему не удивился бы, если бы меня, как человека беспокойного, связали и многие признали сумасбродным, что, как сказывают, и случилось с одним из эллинских философов, которому целомудрие вменено было в безумие, потому что над всем смеялся, находя достойным смеха казавшееся для многих стоящим усильных трудов; не удивился бы, если бы почли меня исполненным вина, как впоследствии учеников Христовых за то, что стали говорить языками, — почли, не зная, что это сила Духа, а не исступление ума.

23. Рассмотрите же и мои вины. Говорят: «Столько времени управляешь ты Церковью, обстоятельства тебе благоприятствуют и Самодержец ревностен (что весьма важно), в чем же для нас видна перемена? Сколько перед нами наших оскорбителей? Каких бедствий не претерпели мы? Не видели ли мы обид, угроз, изгнаний, разграбления и описания имений, сожжения пресвитеров на море? Не видели ли храмов, обагренных кровью святых и из храмов соделавшихся кладбищами? Не видели ли всенародного заклания пресвитеров, епископов, точнее же сказать, патриархов? Не всякое ли место было непроходимо одним благочестивым? Не столько ли мы терпели, что невозможно и пересказать всех бедствий? А чем же мы воздали причинившим нам оные? Между тем, что и хорошо, возможность действовать возвращена нам, и надобно было вразумить оскорбителей». Оставляю прочее, предложу же свое, чтоб не все говорить о твоем.

Разве и мы не были гонимы, не терпели оскорблений? Разве не изгоняли нас из церквей, из домов и (что всего ужаснее) из самих пустынь? Разве не перенесли мы того, что и народ неистовствовал, и правители областей делали обиды, и цари, а равно и их указы, были презираемы? Что же потом? Мы стали сильны, а гонители разбежались. И это, по моему мнению, достаточное наказание обидчикам, то есть самая власть, какую имеем отмстить. Но эти люди думают иначе; они чрез меру точны и правдивы, когда идет дело об отмщении; потому требуют не пропускать случая. Они говорят: «Какой начальник области наказан? Какой народ и кто из подумавших вразумлен? Воспользовались ли мы чем-нибудь для себя самих, чтобы внушить страх и на будущее время?»

24. Может быть, и за сие будут порицать меня (ибо уже и порицали), что нет у меня ни богатого стола, ни соответственной сану одежды, ни торжественных выходов, ни величавости в обхождении. Не знал я, что мне должно входить в состязания с консулами, правителями областей, знатнейшими из военачальников, которые не знают, куда расточить свое богатство, что и мне, роскошествуя из достояния бедных, надобно обременять свое чрево, необходимое употреблять на излишества, изрыгать на алтари. Не знал, что и мне надобно ездить на отличных конях, блистательно выситься на колеснице, — что и мне должны быть встречи, приемы с подобострастием, что все должны давать мне дорогу и расступаться предо мной, как перед диким зверем, как скоро даже издали увидят идущего.

Если сие было для вас тяжело, то оно прошло. Простите мне сию обиду. Поставьте над собой другого, который будет угоден народу, а мне отдайте пустыню, сельскую жизнь и Бога. Ему одному угожу даже простотой жизни. Тяжело, если буду лишен бесед, собраний, торжеств и этих окрыляющих рукоплесканий, лишен ближних и друзей, почестей, красоты города, величия, блеска, повсюду поражающего тех, которые смотрят на сие и не проникают внутрь. Но не так тяжело, как возмущаться и очерняться мятежами и волнениями, какие в обществе, и приноровлениями к обычаям народа. Они ищут не иереев, но риторов; не строителей душ, но хранителей имуществ; не жрецов чистых, но сильных предстателей. Скажу нечто и в их оправдание: я обучил их этому, я, который всем бых вся, не знаю только, да спасу ли всех или да погублю (1 Кор. 9:22).

25. Что скажете? Убедил ли и победил ли я вас сими словами? Или для убеждения вашего нужны выражения более твердые? Так, ради самой Троицы, Которую я чту и вы чтете, ради общей нашей надежды и ради совокупления в единый состав людей сих окажите мне эту милость — отпустите меня с молитвами. Пусть это будет возвещать о моих подвигах! Дайте мне увольнительное писание, как цари дают воинам, и, если угодно, с добрым свидетельством, чтобы иметь мне награду; а если нет, как хотите; я не воспрекословлю, пока не узрит Бог, каковы дела наши. «Кого же поставим вместо тебя?» Узрит Господь Себе пастыря для начальствования, как узрел овча во всесожжение (Быт. 22:8). Только сего одного требую, чтобы он был из числа возбуждающих зависть, а не сожаление, из числа не всякому во всем уступающих, но умеющих в ином случае и воспротивиться для большего блага, ибо первое всего приятнее здесь, а второе всего полезнее там. И вы составьте слово на мое отшествие, а я воздам вам за сие сим прощальным словом:

26. Прости, Анастасия, получившая от благочестия наименование, ибо ты воскресила нам учение, дотоле презираемое! Прости, место общей победы, Силом, в котором сначала водрузили мы скинию, сорок лет носимую и блуждавшую по пустыне! Прости, великий и славный храм, новое наследие, храм, получивший настоящее величие от Слова, храм, который прежде был Иевусом, а через меня сделан Иерусалимом! Простите и прочие храмы, близкие по красоте к Анастасии, храмы, подобно узам связующие собой разные части города и присвоенные той части, которая с каждым соседственна, храмы, которые наполнил не я, имеющий столько немощи, но наполнила благодать, со мной, отчаянным! Простите, апостолы, прекрасное селение, мои учители в подвижничестве, хотя я и редко торжествовал в честь вашу, нося в теле, к собственной пользе может быть, того же сатану, который был дан вашему Павлу (2 Кор. 12:7), ради которого и ныне от вас переселяюсь! Прости кафедра — эта завидная и опасная высота; прости, собор архиереев и иереев, почтенных сановитостью и летами; простите все, служащие Богу при священной трапезе и приближающиеся к тому, кто приближается к Богу (Лев. 10:3)! Простите, ликостояния назореев, стройные псалмопения, всенощные стояния, честность дев, благопристойность жен, толпы вдов и сирот, очи нищих, устремленные к Богу и к нам! Простите, страннолюбивые и христолюбивые домы, помощники моей немощи! Простите, любители моих слов, простите и эти народные течения и стечения, и эти трости, пишущие явно и скрытно, и эта решетка, едва выдерживающая теснящихся к слушанию! Простите, цари и царские дворцы, и царские служители, домочадцы,[307] может быть и верные царю (не знаю сего), но по большей части неверные Богу! Плещите руками, восклицайте пронзительным голосом, поднимите вверх своего витию! Умолк язык для вас неприязненный и вещий. Хотя он не вовсе умолкнет и будет еще препираться рукой и чернилами, но в настоящее время мы умолкли. 27. Прости, град великий и христолюбивый! Ибо засвидетельствую истину, хотя и не по разуму сия ревность (Рим. 10:2), разлука соделала нас более снисходительными. Приступите к истине; перемените жизнь свою, хотя поздно; чтите Бога более, нежели сколько обыкли! Перемена жизни ни мало не постыдна; напротив того, хранение зла гибельно. Простите, Восток и Запад! За вас и от вас терпим мы нападение: свидетель сему Тот, Кто примирит нас, если не многие будут подражать моему удалению. Ибо не утратят Бога удалившиеся от престолов, но будут иметь горнюю кафедру, которая гораздо выше и безопаснее этих кафедр. А сверх всего и паче всего воскликну: простите Ангелы, надзиратели сей Церкви и также моего здесь пребывания и отшествия отсюда, если только и мои дела в руке Божией! Прости мне, Троица — мое помышление и украшение! Да сохранишься у сего народа моего и да сохранишь его (ибо он мой, хотя и устрояется жизнь моя иначе); да возвещается мне, что Ты всегда возвышаема и прославляема у него и словом и жизнью! Чада! Сохраните предания (1 Тим. 6:20), помните, как побивали меня камнями. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами, аминь (Рим. 16:24)!

СЛОВО 43,

надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской

1. Оставалось еще, чтобы Великий Василий, который всегда предлагал мне многие предметы для слов (потому что столько увеселялся моими словами, сколько никто другой не увеселяется собственными), — оставалось еще, чтобы ныне самого себя предложил он в предмет для подвига в слове, предмет весьма высокий и для тех, которые много упражнялись в сложении слов. Ибо думаю, если бы кто, испытывая силы свои в слове, захотел потом определить их меру и на этот конец предложил себе из всех предметов один (как живописцы берут для сего образцовые картины), то он исключил бы один настоящий предмет, как недоступный для слова, и избрал первый из прочих. Так трудно говорить в похвалу сего мужа, трудно не для меня одного, который давно отказался от всякого соискательства чести, но и для тех, которые целую жизнь посвятили слову, над ним единственно трудились и искали себе славы только в подобных сему предметах! Не иначе разумею я дело, и разумею, сколько сам в себе уверен, весьма правильно. Впрочем, не знаю, предложил ли бы я слово в другом каком случае, если бы не предложил ныне, или угодил ли бы столько и себе, и ценителям добродетели, и самому слову, если бы избрал для слова что-либо другое, а не похвалу сего мужа. Ибо с моей стороны будет сие достаточным воздаянием долга; потому что совершенным, как в другом чем, так и в слове, если чем другим должны мы, то словом. А любителям добродетели слово о добродетели будет вместе и наслаждением, и поощрением. Ибо чему слышу похвалы, в том вижу и явные приращения. 2. А потому не бывает общих успехов ни в чем таком, чему нет общих похвал. Наконец, само слово в обоих случаях не останется без успеха. Если оно близко подойдет к достоинству похваляемого, то сим докажет собственную свою силу. Если же во многом останется назади (чему и необходимо случиться, когда предпримет хвалить Василия), то самым делом обнаружит, что оно побеждено и что похваляемый выше всякой возможности слова. Таковы причины, которые вынудили у меня слово и по которым вступаю в сей подвиг.

Но никто не должен дивиться, что принимаюсь за дело поздно и после того, как многие восхваляли Василия и прославляли его наедине и всенародно. Да простит мне божественная душа, всегда, как ныне, так и прежде, мной досточтимая! И, без сомнения, кто, находясь еще с нами, многое исправлял во мне по праву дружбы и по наилучшему закону (не постыжусь сказать, что он и для всех был законом добродетели), тот снисходителен будет ко мне и теперь, когда стал выше нас. Да простят мне и те из вас, которые с большой пламенностью хвалят Василия, если только действительно один из вас пламеннее другого, а не все вы стоите на одной степени в этом одном — в усердии хвалить его! Ибо не по нерадению не был мной доселе выполнен долг (никогда не желал бы я быть таким презрителем требований, или добродетели, или дружбы), а также и не потому, чтобы почитал я не себя, а других обязанными хвалить Василия. Но медлил я словом, во-первых (скажу правду), чтобы прежде, как требуется от приступающих к священнодействию, очищены были у меня и уста и мысль; а сверх того не безызвестно вам (впрочем, напомню о сем), сколько в сие время занят был я попечениями об истинном учении, подвергавшемся опасности, и как потерпел я доброе принуждение и был пресельником, может быть по Богу, притом не против воли и сего мужественного подвижника истины, который не иным чем и дышал, как благочестивым и спасительным для целого мира учением. О немощах же телесных не должно, может быть, сметь и говорить человеку мужественному, который до преселения отселе поставил себя выше телесного и уверен, что душевные блага ни малого не терпят вреда от этих уз. Таково мое оправдание, и сим да будет оно заключено; ибо думаю, что нет нужды продолжать его, имея дело с Василием и с людьми, которые ясно знают мои обстоятельства.

Теперь должен я приступить к самой похвале, посвятив слово самому Василиеву Богу, чтобы и Василия не оскорбить похвалами, и самому мне не стать гораздо ниже других, хотя все мы равно отстоим от Василия и то же пред ним, что пред небом и солнечным лучом взирающие на них.

3. Если бы видел я, что Василий величался родом и происшедшими от его рода или чем-либо совершенно маловажным, но высоко ценимым у людей, привязанных к земному, то, при перечислении всего, что мог бы сказать я к чести его из времен прежде бывших, явился бы у меня новый список героев, и я ни в сем не уступил бы преимущества историям, но сам имел бы то преимущество, что стал бы хвалиться не вымыслами и баснями, а действительными событиями, свидетели которых многочисленны. Ибо о предках его с отцовой стороны представляет нам Понт множество таких сказаний, которые ничем не маловажнее древних понтийских чудес, какими наполнены писания историков и стихотворцев. А почтенные каппадокияне — эта и мне родная сторона, не меньше отличающаяся благородными юношами, как и хорошими породами коней, — представят много такого, по чему и матерний его род можем сравнять с отцовым. Да и в котором из двух родов или чаще или выше примеры военачальства, народоправления, могущества при царских дворах, также богатства, высоты престолов, гражданских почестей, блистательного красноречия? Если бы захотели мы говорить о них, что можно, то оказались бы ничего не значащими для нас поколения Пелопса, Кекропса, Алкмеона, Аякса, Геракла и другие знаменитейшие в их древности. Иным нечего сказать гласно о собственных делах, потому прибегают к безгласному, к каким-то демонам и богам, и в похвалу предков приводят басни, в которых наиболее достойное уважения невероятно, а вероятное оскорбительно. 4. Но поелику у нас слово о муже, который рассуждает, что о благородстве надобно судить по личным достоинствам и что мы должны изображать себя чертами, не от других заимствованными, когда и красоту лица, и доброту краски, и высокую или низкую породу коня оцениваем по свойствам вещи самой в себе взятой, — то, упомянув об одном или о двух обстоятельствах, касающихся его предков и наиболее близких к его роду жизни, о которых и сам он с удовольствием бы стал слушать, обращусь к нему самому.

Каждое поколение и каждый член в поколении имеет какое-либо свое отличительное свойство, и о нем есть более или менее важное сказание, которое, получив начало во времена отдаленные или близкие, как отеческое наследие переходит в потомство. Так и у Василия отличием отцова и матернего рода было благочестие, что покажет теперь слово.

5. Настало гонение, и из гонений самое ужасное и тягостное, — говорю об известном вам гонении Максимина, который, явясь после многих незадолго бывших гонителей, сделал, что все они кажутся пред ним человеколюбивыми, такова была его дерзость и с таким упорством старался он одержать верх в нечестии! С ним препирались многие из наших подвижников, и одни подвизались до смерти, а другие едва не до смерти, для того только оставленные в живых, чтобы пережить победу и не окончить жизни вместе с борьбой, но служить для других побудителями к добродетели, живыми мучениками, одушевленными памятниками, безмолвной проповедью. В числе многих известных были и предки Василиевы по отце; и как они прошли весь путь благочестия, то время сие доставило прекрасный венец их подвигу. Хотя сердце их было готово с радостью претерпеть все, за что венчает Христос подражавших собственному Его ради нас подвигу, однако же они знали, что и сам подвиг должен быть законным. 6. А закон мученичества таков, чтобы как, щадя гонителей и немощных, не выходить на подвиг самовольно, так, вышедши, не отступать, потому что первое есть дерзость, а последнее — малодушие. Посему, чтобы и в этом почтить Законодателя, что предприемлют они или, лучше сказать, куда ведет их Промысл, управляющий всеми их делами? Они убегают в один лес на понтийских горах — а таких лесов у них много, и они глубоки и простираются на большое пространство — убегают, имея при себе весьма немногих сопутников в бегстве и служителей к пропитанию. Другие станут удивляться частью продолжительности бегства, которое, как говорят, было весьма долговременно, длилось до семи лет или даже несколько больше, частью — роду жизни для людей, живших в довольстве, скорбному и, как вероятно, непривычному, бедствованию их на открытом воздухе от стужи, жаров и дождей, пребыванию в пустыне, вдали от друзей, без сообщения и сношения с людьми, что увеличивало злострадания видевших себя прежде окруженными многолюдством и принимавших от всех почитание. Но я намерен сказать нечто такое, что и сего важнее и удивительнее и чему не поверит разве тот один, кто не почитает важными гонений и бедствий за Христа, потому что худо их знает и понимает весьма превратно.

7. Мужественные подвижники сии, утомленные временем и наскучив своими нуждами, пожелали иметь что-нибудь и к услаждению. Впрочем, не говорили, как израильтяне, и не были ропотниками, подобными бедствовавшим в пустыне, после того как бежали из Египта, и говорившим, что лучше пустыни для них Египет, который доставлял несчетное множество котлов и мяс, а также и всего прочего, чего нет в пустыне (Исх. 16:3), потому что плинфы и брение, по неразумию, были тогда для них ни во что. Напротив того, сколько они были благочестивее и какую показали веру! Ибо говорили: «Что невероятного, если Бог чудес, Который богато пропитал в пустыне народ странствующий и бедствующий, дождил хлеб, посылал птиц, подавал пищу, не только необходимую, но и роскошную, разделил море, остановил солнце, пресек течение реки (а к сему присовокупляли они и другие дела Божии, потому что в подобных обстоятельствах душа охотно припоминает древние сказания и песнословит Бога за многие чудеса Его), что невероятного, продолжали они, если сей Бог и нас, подвижников благочестия, препитает ныне сладкими снедями? Ибо много зверей, которые, избежав трапезы богатых, какая и у нас бывала некогда, скрываются в сих горах, много птиц годных в снедь летает над нами, которые алчем их. И неужели они неуловимы, если Ты только восхощешь?» Так они взывали к Богу; и явилась добыча, добровольно отдающаяся в руки снедь, самоуготованное пиршество. Откуда вдруг взялись на холмах олени? И какие рослые, какие тучные, как охотно поспешающие на заклание! Можно было почти догадываться, что они негодуют, почему не прежде были вызваны. Одни манили к себе ловцов, другие следовали за ловцами. Но их кто-нибудь гнал или понуждал? Никто. Не бежали ли они от коней, от псов, от лая и крика, от того, что все выходы, по правилам ловли, захвачены были молодыми людьми? Нет, они связаны были молитвой и праведным прошением. Известна ли кому подобная ловитва в нынешние или прежние времена? 8. И какое чудо! Ловцы сами были распорядителями лова; нужно было только захотеть им, и что нравилось, то взято; а лишнее отослано в дебри до другой трапезы. И вот внезапные приготовители снедей, вот благолепная вечеря, вот благодарные сопиршественники, имеющие уже начаток исполнения надежд — в настоящем чуде! Отсего стали они ревностнее и к тому подвигу, за который получили такую награду.

Таково мое повествование! Теперь ты, гонитель мой, удивляющийся басням, рассказывай мне о богинях-звероловицах, об Орионах и Актеонах — несчастных ловцах, об олене, заменившем собой деву,[308] рассказывай, если честолюбие твое удовлетворится и сим, что повествование твое примем не за басню. A продолжение сказания весьма гнусно; ибо какая польза от такой замены, если богиня спасает деву, чтобы она научилась убивать странников, в воздаяние за человеколюбие навыкнув бесчеловечию?

Рассказанное мной происшествие есть одно из многих, и оно, как рассуждаю, одно стоит многих. A я описал его не с тем, чтобы прибавить нечто к Василиевой славе. Mope не имеет нужды, чтобы вливались в него реки, хотя и вливается в него множество самых больших рек; так и восхваляемый ныне не имеет нужды, чтобы другие привносили что-нибудь от себя к его достохвальности. Напротив того, мне хотелось показать, какие примеры имел он перед собой с самого начала, на какие взирал образцы и сколько их превзошел. Если для других важно заимствовать нечто к своей славе у предков, то для него важнее, что, подобно реке, текущей назад, от себя присовокупляет многое к славе отцов.

9. Супружество Василиевых родителей, состоявшее не столько в плотском союзе, сколько в равном стремлении к добродетели, имело многие отличительные черты, как то: питание нищих, странноприимство, очищение души посредством воздержания, посвящение Богу части своего имущества, a о последнем немногие тогда ревновали, как ныне, когда обычай сей взошел в силу и уважается по прежним примерам. Оно имело и другие добрые качества, которых достаточно было, чтобы наполнить слух многих даже и тогда, когда бы Понт и Каппадокия разделили их между собой. Но мне кажется в нем самой важной и знаменитой чертой благочадие. Чтобы одни и те же имели и многих и добрых детей, тому найдем, может быть, примеры в баснословии. О родителях же Василиевых засвидетельствовал нам действительный опыт, что они и сами по себе, если бы не сделались родителями таких детей, довольно имели у себя похвальных качеств, и, имея таких детей, если бы не преуспели столько в добродетели, по одному благочадию превзошли бы всех. Ежели из детей один или двое бывают достойны похвалы, то сие можно приписать и природе. Но превосходство во всех очевидно служит к похвале родивших. A сие показывает блаженнейшее число [309] иереев, девственников и обязавшихся супружеством, впрочем так, что супружеская жизнь не воспрепятствовала им наравне с первыми преуспеть в добродетели; напротив того, они обратили сие в избрание только рода, а не образа жизни.

10. Кто не знает Василиева отца, Василия — великое для всех имя? Он достиг исполнения родительских желаний; не скажу, что достиг один; по крайней мере, как только достигал человек. Ибо, всех превосходя добродетелью, в одном только сыне нашел препятствие удержать за собой первенство. Кто не знает Эммелию? Потому ли она преднаречена сим именем, что впоследствии такой соделалась, или потому соделалась, что так наречена; но она действительно была соименна стройности (ἐμμέλεια) или, кратко сказать, то же была между женами, что супруг ее между мужами. А посему если надлежало, чтобы похваляемый нами муж дарован был людям — послужить, конечно, природе, как в древности даруемы были от Бога древние мужи для общей пользы, — то всего приличнее было как ему произойти от сих, а не от других родителей, так и им именоваться родителями сего, а не иного сына. Так прекрасно совершилось и стеклось сие!

Поелику же начаток похвал воздали мы упомянутым нами родителям Василиевым, повинуясь Божию закону, который повелевает воздавать всякую честь родителям, то переходим уже к самому Василию, заметив наперед одно, что, думаю, и всякий знавший его признает справедливо сказанным, а именно что намеревающийся хвалить Василия должен иметь его собственные уста. Ибо как сам он составляет достославный предмет для похвал, так один силой слова соответствует такому предмету.

Что касается до красоты, крепости сил и величия, чем, сколько вижу, восхищаются многие, то сие уступим желающим, не потому, чтобы и в этом, пока был еще молод и любомудрие не возобладало в нем над плотью, уступал он кому-либо из гордящихся вещами маловажными и не простирающихся далее телесного, но уступим для того, чтобы не испытать участи неопытных борцов, которые, истощив силу в напрасных и примерных только борьбах, оказываются бессильными для борьбы действительной и доставляющей победу, за которую провозглашаются увенчанными. В мою похвалу взойдет одно то, о чем, сказав, ни мало не думаю показаться излишним и не к цели бросившим слово.

11. Полагаю же, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога. Небо, землю, воздух и все, что на них, не должно презирать за то, что некоторые худо уразумели, и вместо Бога воздали им божеское поклонение. Напротив того, мы, воспользовавшись в них тем, что удобно для жизни и наслаждения, избежим всего опасного и не станем с безумцами тварь восславлять против Творца, но от создания будем заключать о Создателе, как говорит божественный апостол, пленяюще всяк разум во Христа (2 Кор. 10:5). Также об огне, о пище, о железе и о прочем нельзя сказать, что которая-либо из сих вещей сама по себе или всего полезнее, или всего вреднее, но сие зависит от произвола употребляющих. Даже между пресмыкающимися гадами есть такие, что мы примешиваем их в целебные составы. Так и в науках мы заимствовали исследования и умозрение, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению и во глубину погибели. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, через худшее научившись лучшему и немощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые, а, напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве. Но, предложив и утвердив сие общим согласием, начнем обозревать жизнь Василиеву.

12. Первый возраст Василиев под руководством великого отца, в лице которого Понт предлагал общего наставника добродетели, повит был пеленами и образован в лучшее и чистейшее создание, которое божественный Давид прекрасно называет дневным и противоположным ночному (Пс. 138:16). Под сим-то руководством чудный Василий обучается делу и слову, которые вместе в нем возрастают и содействуют друг другу. Он не хвалится какой-либо фессалийской и горной пещерой как училищем добродетели или каким-нибудь высокомерным кентавром — учителем их героев, не учится у него стрелять зайцев, обгонять коз, ловить оленей, одерживать победу в ратоборствах или лучшим образом объезжать коней, употребляя одного и того же вместо коня и учителя, не вскармливается, по баснословию, мозгами оленей и львов; напротив того, изучает первоначальный круг наук и упражняется в богочестии, короче сказать, самыми первыми уроками ведется к будущему совершенству. Ибо те, которые преуспели или в делах, оставив слово, или в слове, оставив дела, ничем, как мне кажется, не отличаются от одноглазых, которые терпят большой ущерб, когда сами смотрят, а еще больший стыд, когда на них смотрят. Но кто может преуспеть в том и другом и стать ободесноручным, тому возможно быть совершенным и в сей жизни вкушать тамошнее блаженство. Итак, благодетельно было для Василия, что он дома имел образец добродетели, на который взирая, скоро стал совершенным. И как видим, что молодые кони и тельцы с самого рождения скачут за своими матерями, так и он с рьяностью молодого коня стремился за отцом и не отставал в высоких порывах добродетели, но как бы в рисунке (если угодно другое сравнение) проявлял будущую красоту добродетели и до наступления времени строгой жизни предначертывал, что нужно для сей жизни.

13. Когда же довольно приобрел он здешней учености, а между тем надобно было, чтобы не ускользнуло от него ничто хорошее и чтобы ему ни в чем не отстать от трудолюбивой пчелы, которая со всякого цветка собирает самое полезное, тогда поспешает он в Кесарию для поступления в тамошние училища. Говорю же о Кесарии знаменитой и нашей (потому что она и для меня была руководительницей и наставницей в слове), которую так же можно назвать митрополией наук, как и митрополией городов, к ней принадлежащих и ею управляемых. Если бы кто лишил ее первенства в науках, то отнял бы у нее самую лучшую ее собственность. Ибо другие города восхищаются иного рода украшениями, или древними, или новыми, чтобы, как думаю, было о чем рассказать или на что посмотреть; но отличие Кесарии — науки, подобно как надпись на оружии или на повести.

Но о последующем пусть рассказывают те самые, которые и учили Василия, и насладились его ученостью. Пусть они засвидетельствуют, каков он был перед учителями и каков перед сверстниками; как с одними равнялся, а других превышал во всяком роде сведений; какую славу приобрел в короткое время и у простолюдинов, и у первостепенных граждан, обнаруживая в себе ученость выше возраста и твердость нрава выше учености. Он был ритором между риторами еще до кафедры софиста, философом между философами еще до выслушания философских положений, а что всего важнее, иереем для христиан еще до священства. Столько все и во всем ему уступали! Науки словесные были для него посторонним делом, и он заимствовал из них то одно, что могло споспешествовать нашему любомудрию, потому что нужна сила и в слове, чтобы ясно выразить умопредставляемое. Ибо мысль, не высказывающая себя словом, есть движение оцепеневшего. А главным его занятием было любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как через дольнее восходил он к горнему и посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно пребывающее.

14. Из Кесарии самим Богом и прекрасной алчбой познаний ведется Василий в Византию (город, первенствующий на Востоке), потому что она славилась совершеннейшими софистами и философами, от которых при естественной своей остроте и даровитости в короткое время собрал он все отличнейшее; а из Византии — в Афины — обитель наук, в Афины, если для кого, то для меня подлинно золотые и доставившие мне много доброго. Ибо они совершеннее ознакомили меня с сим мужем, который не безызвестен был мне и прежде. Ища познаний, обрел я счастье, испытав на себе то же (в другом только отношении), что и Саул, который, ища отцовых ослов, нашел царство, так что придаточное к делу вышло важнее самого дела.

Доселе благоуспешно текло у нас слово, несясь по гладкому, весьма удобному и действительно царскому пути похвал Василию, а теперь не знаю, на что употребить слово и к чему обратиться, потому что слово встречает и стремнины. Ибо, доведя речь до сего времени и касаясь уже оного, желаю к сказанному присовокупить нечто и о себе, остановиться несколько повествованием на том, отчего, как и чем начавшись утвердилась наша дружба, или наше единодушие, или (говоря точнее) наше сродство. Как взор неохотно оставляет приятное зрелище и, если отвлекают его насильно, опять стремится к тому же предмету, так и слово любит увлекательные повествования. Впрочем, боюсь трудности предприятия. Попытаюсь же исполнить сие, сколько можно, умереннее. А если и увлекусь несколько любовью, то да извинят страсть, которая, конечно, справедливее всякой другой страсти и которой не покориться есть уже потеря для человека с умом.

15. Афины приняли нас, как речной поток, — нас, которые, отделясь от одного источника, то есть от одного отечества, увлечены были в разные стороны любовью к учености и потом как бы по взаимному соглашению, в самом же деле по Божию мановению опять сошлись вместе. Несколько прежде приняли они меня, а потом и Василия, которого ожидали там с обширными и великими надеждами, потому что имя его еще до прибытия повторялось в устах у многих, и для всякого было важно предвосхитить то, что всем любезно. Но не излишним будет присовокупить к слову, как бы некоторую сладость, небольшой рассказ в напоминание знающим и в научение незнающим.

Весьма многие и безрассуднейшие из молодых людей в Афинах не только незнатного рода и имени, но благородные и получившие уже известность, как беспорядочная толпа, по молодости и неудержимости в стремлениях имеют безумную страсть к софистам. С каким участием охотники до коней и любители зрелищ смотрят на состязающихся на конском ристалище? Они вскакивают, восклицают, бросают вверх землю, сидя на месте как будто правят конями, бьют по воздуху пальцами, как бичами, запрягают и перепрягают коней, хотя все это нимало от них не зависит. Они охотно меняются между собой ездоками, конями, конюшнями, распорядителями зрелищ. И кто же это? Часто бедняки и нищие, у которых нет и на день достаточного пропитания. Совершенно такую же страсть питают в себе афинские юноши к своим учителям и к соискателям их славы. Они заботятся, чтобы и у них было больше товарищей и учители через них обогащались. И что весьма странно и жалко, наперед уже захвачены города, пути, пристани, вершины гор, равнины, пустыни, каждый уголок Аттики и прочей Греции, даже большая часть самих жителей, потому что и их считают разделенными по своим скопищам. 16. Посему как скоро появляется кто-нибудь из молодых людей и попадается в руки имеющих на него притязание (попадается же или волей, или неволей), у них существует такой аттический закон, в котором с делом смешивается шуточное. Новоприбывший вводится для жительства к одному из приехавших прежде него, другу, или сроднику, или одноземцу, или кому-либо из отличившихся в софистике и доставляющих доход учителям, за что у них находится в особой чести, потому что для них и то уже награда, чтобы иметь приверженных к себе. Потом новоприбывший терпит насмешки от всякого желающего. И сие, полагаю, заведено у них с тем, чтобы сократить высокоумие поступающего вновь и с самого начала взять его в свои руки. Шутки одних бывают дерзки, а других — более остроумны; сие соображается с грубостью или образованностью новоприбывшего. Такое обхождение тому, кто не знает, кажется очень странным и немилосердным, а тому, кто знает наперед, оно весьма приятно и снисходительно, потому что представляющееся грозным делается большей частью для вида, а не действительно таково. Потом новоприбывшего в торжественном сопровождении через площадь отводят в баню. И это бывает так: став порядком попарно и в расстоянии друг от друга, идут впереди молодого человека до самой бани. А подходя к ней, поднимают громкий крик и начинают плясать, как исступленные; криком же означается, что нельзя им идти вперед, но должно остановиться, потому что баня не принимает. И в то же время, выломив двери и громом приведя в страх вводимого, дозволяют ему наконец вход и потом дают ему свободу, встречая из бани, как человека с ними равного и включенного в их собратство; и это мгновенное освобождение от огорчений и прекращение оных во всем обряде посвящения есть самое приятное.

А я своего великого Василия не только сам принял тогда с уважением, потому что провидел в нем твердость нрава и зрелость в понятиях, но таким же образом обходиться с ним убедил и других молодых людей, которые не имели еще случая знать его; многими же был он уважаем с самого начала по предварительным слухам. Что же было следствием сего? Почти он один из прибывших избежал общего закона и удостоен высшей чести, не как новопоступающий. И сие было начатком нашей дружбы. Отсюда первая искра нашего союза. Так уязвились мы любовью друг к другу.

17. Потом присоединилось и следующее обстоятельство, о котором также не прилично умолчать. Примечаю в армянах, что они люди не простодушные, но весьма скрытные и непроницаемые. Так и в сие время некоторые из числа более знакомых и дружных с Василием еще по товариществу отцов и прадедов, которым случилось учиться в одном училище, приходят к нему с дружеским видом (действительно же приведены были завистью, а не благорасположением) и предлагают ему вопросы более спорные, нежели разумные. Давно зная даровитость Василия и не терпя тогдашней его чести, они покушались с первого приема подчинить его себе. Ибо несносно было, что прежде него облекшиеся в философский плащ и навыкнувшие метать словами не имеют никакого преимущества перед иноземцем и недавно прибывшим. А я, человек привязанный к Афинам и недальновидный (потому что, веря наружности, не подозревал зависти), когда стали они ослабевать и обращаться уже в бегство, возревновал о славе Афин и, чтобы не пала она в лице их и не подверглась вскоре презрению, возобновив беседу, подкрепил молодых людей и, придав им веса своим вмешательством (в подобных же случаях и малая поддержка может все сделать), ввел, как говорится, равные силы в битву. Но как скоро понял я тайную цель собеседования, потому что невозможно стало скрывать ее долее и она сама собой ясно обнаружилась, тогда, употребив нечаянный изворот, перевернул я корму и, став за одно с Василием, сделал победу сомнительной. Василий же понял дело тотчас, потому что был проницателен, сколько едва ли кто другой, и, исполненный ревности (опишу его совершенно Гомеровым слогом), словом своим приводил в замешательство ряды сих отважных и не прежде перестал поражать силлогизмами, как принудив к совершенному бегству и решительно взяв над ними верх. Этот второй случай возжигает в нас уже не искру, но светлый и высокий пламенник дружбы. 18. Они же удалились без успеха, немало укоряли самих себя за опрометчивость, но сильно досадовали на меня, как на злоумышленника, и объявили мне явную вражду, обвиняли меня в измене, говоря, что я предал не их только, но и самые Афины, потому что они низложены при первом покушении и пристыжены одним человеком, которому самая новость не позволяла бы на сие отважиться.

Но такова человеческая немощь! Когда, надеясь великого, вдруг получаем ожидаемое, тогда кажется сие нам ниже составленного мнения. И Василий подвергся сей же немощи, сделался печален, стал скорбеть духом и не мог одобрить сам себя за приезд в Афины, искал того, на что питал в себе надежды, и называл Афины обманчивым блаженством. В таком он был положении; и я рассеял большую часть скорби его: то представлял доказательства, то к доказательствам присоединял ласки, рассуждая (конечно, и справедливо), что как нрав человека может быть изведан не вдруг, но только с продолжением времени и при обращении совершенно коротком, так и ученость познается не по немногим и не по маловажным опытам. Сим привел я его в спокойное расположение духа и после взаимных опытов дружбы больше привязал его к себе. Когда же по прошествии некоторого времени открыли мы друг другу желания свои и предмет оных — любомудрие, тогда уже стали мы друг для друга все — и товарищи, и сотрапезники, и родные; одну имея цель, мы непрестанно возрастали в пламенной любви друг к другу. Ибо любовь плотская и привязана к скоропреходящему, и сама скоро проходит, и подобна весенним цветам. Как пламень, по истреблении им вещества, не сохраняется, но угасает вместе с тем, что горело, — так и страсть сия не продолжается после того, как увянет воспламенившее ее. Но любовь по Богу и целомудренная, и предметом имеет постоянное, и сама продолжительна. Чем большая представляется красота имеющим такую любовь, тем крепче привязывает к себе и друг к другу любящих одно и то же. Таков закон любви, которая превыше нас!

19. Чувствую, что увлекаюсь за пределы времени и меры; сам не знаю, каким образом встречаюсь с сими речениями; но не нахожу средств удержаться от повествования. Ибо, как скоро миную что-нибудь, оно мне представляется необходимым и лучшим того, что было избрано мною прежде. И если бы кто силой повлек меня прочь, то со мной произошло бы то же, что бывает с полипами, с составом которых так крепко сцеплены камни, что, когда снимаешь их с ложа, не иначе можешь оторвать, разве от усилия твоего или часть полипа останется на камне, или камень оторвется с полипом. Посему если кто мне уступит, имею искомое; а если нет, буду заимствовать сам у себя.

20. В таком расположении друг к другу, такими золотыми столпами, как говорит Пиндар, подперши чертог добростенный, простирались мы вперед, имея содейственниками Бога и свою любовь. О, перенесу ли без слез воспоминание об этом! Нами водили равные надежды и в деле самом завидном — в учении. Но далека была от нас зависть, усерднейшими же делало соревнование. Оба мы домогались не того, чтобы которому-либо из нас самому стать первым, но каким бы образом уступить первенство друг другу, потому что каждый из нас славу друга почитал своей собственной. Казалось, что одна душа в обоих поддерживает два тела. И хотя не заслуживают вероятия утверждающие, что все разлито во всем, однако же должно поверить нам, что мы были один в другом и один у другого. У обоих нас одно было упражнение — добродетель и одно усилие — до отшествия отсюда, отрешаясь от здешнего, жить для будущих надежд. К сей цели направляли мы всю жизнь и деятельность, и заповедью к тому руководимые, и поощрявшие друг друга к добродетели. И если не много будет сказать так, мы служили друг для друга правилом и отвесом, с помощью которых распознается, что прямо и что не прямо. Мы вели дружбу и с товарищами, но не с наглыми, а с целомудренными, не с задорными, а с миролюбивыми, с которыми можно было не без пользы сойтись; ибо мы знали, что легче заимствовать порок, нежели передать добродетель, так как скорее заразишься болезнью, нежели сообщишь другому свое здоровье. Что касается до уроков, то мы любили не столько приятнейшие, сколько совершеннейшие, потому что и сие способствует молодым людям к образованию себя в добродетели или в пороке. 21. Нам известны были две дороги: одна — это первая и превосходнейшая — вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая — это вторая и неравного достоинства с первой — вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги — на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества — предоставляли мы желающим. Ибо и внимания достойным не почитаю того, что не ведет к добродетели и не делает лучшим своего любителя. У других бывают иные прозвания, или отцовские, или свои, по роду собственного звания и занятия; но у нас одно великое дело и имя — быть и именоваться христианами. И сим хвалились мы больше, нежели Гигес (положим, что это не басня) обращением перстня, посредством которого стал он царем лидийским, или Мидас золотом, от которого он погиб, как скоро получил исполнение желания, и стал (это другая фригийская басня) все обращать в золото. Что же сказать мне о стреле гиперборейца Авариса или об Аргивском Пегасе, на которых нельзя было так высоко подняться в воздух, как высоко мы один при посредстве другого и друг с другом воспаряли к Богу? Или выразиться короче? Хотя для других (не без основания думают так люди благочестивые) душепагубны Афины, потому что изобилуют худым богатством — идолами, которых там больше, нежели в целой Элладе, так что трудно не увлечься за другими, которые их защищают и хвалят, однако же не было от них никакого вреда для нас, сжавших и заградивших сердце. Напротив того (если нужно сказать и то, что несколько необыкновенно), живя в Афинах, мы утверждались в вере, потому что узнали обманчивость и лживость идолов и там научились презирать демонов, где им удивляются. И ежели действительно есть или в одном народном веровании существует такая река, которая сладка, когда течет и через море, и такое животное, которое прыгает и в огне все истребляющем, то мы походили на это в кругу своих сверстников. 22. А всего прекраснее было то, что и окружающее нас собратство не было неблагородно, как наставляемое и руководимое таким вождем, как восхищающееся тем же, чем восхищался Василий, хотя нам следовать за его парением и жизнью значило то же, что пешим поспевать за лидийской колесницей.

Через сие самое приобрели мы известность не только у своих наставников и товарищей, но и в целой Элладе, особенно у знатнейших мужей Эллады. Слух о нас доходил и за пределы ее, как сделалось это явно из рассказа о том многих. Ибо кто только знал Афины, тот слышал и говорил о наших наставниках; а кто знал наших наставников, тот слышал и говорил о нас. Для всех мы были и слыли небезызвестной четой, и в сравнении с нами ничего не значили их Оресты и Пилады, их Молиониды, прославленные Гомером и которым известность доставили общие несчастья и искусство править колесницей, действуя вместе браздами и бичом. Но я неприметно увлекся в похвалы самому себе, хотя никогда не принимал похвал от других. И ни мало не удивительно, если и в этом отношении приобрел я нечто от его дружбы, если как от живого пользовался уроками добродетели, так от преставившегося пользуюсь случаем говорить в похвалу свою.

23. Снова да обратится слово мое к цели. Кто еще до седины столько был сед разумом? Ибо в этом поставляет старость и Соломон (Притч. 4:9). Кто не только из наших современников, но и из живших задолго до нас столько был уважаем и старыми и юными? Кому по причине назидательной жизни были менее нужны слова и кто при назидательной жизни обладал в большей мере словом? Какого рода наук не проходил он? Лучше же сказать: в каком роде наук не успел с избытком, как бы занимавшийся этой одной наукой? Так изучил он все, как другой не изучает одного предмета; каждую науку изучил он до такого совершенства, как бы не учился ничему другому. У него не отставали друг от друга и прилежание и даровитость, в которых знания и искусства почерпают силу. Хотя при напряжении своем всего меньше имел он нужды в естественной быстроте, а при быстроте своей всего меньше нуждался в напряжении, однако же до такой степени совокуплял и приводил к единству то и другое, что неизвестно, напряжением ли или быстротой наиболее он удивителен. Кто сравнится с ним в риторстве, дышащем силой огня, хотя нравами не походил он на риторов? Кто, подобно ему, приводит в надлежащие правила грамматику или язык, сводит историю, владеет мерами стиха, дает законы стихотворству? Кто был так силен в философии — в философии действительно возвышенной и простирающейся в горнее, то есть в деятельной и умозрительной, а равно и в той ее части, которая занимается логическими доводами и противоположениями, а также состязаниями и называется диалектикой? Ибо легче было выйти из лабиринта, нежели избежать сетей его слова, когда находил он сие нужным. Из астрономии же, геометрии и науки об отношении чисел изучив столько, чтобы искусные в этом не могли приводить его в замешательство, отринул он все излишнее, как бесполезное для желающих жить благочестиво. И здесь можно подивиться как избранному более, нежели отринутому, так и отринутому более, нежели избранному. Врачебную науку — этот плод любомудрия и трудолюбия — соделали для него необходимой и собственные телесные недуги, и хождение за больными; начав с последнего, дошел он до навыка в искусстве и изучил в нем не только занимающееся видимым и долу лежащим, но и собственно относящееся к науке и любомудрию. Впрочем, все сие, сколько оно ни важно, значит ли что-нибудь в сравнении с нравственным обучением Василия? Кто знает его из собственного опыта, для того не важны тот Минос и Радамант, которых эллины удостоили златоцветных лугов и елисейских полей, имея в представлении наш рай, известный им, как думаю, из Моисеевых и наших книг, хотя и разошлись с нами несколько в наименовании, изобразив то же самое другими словами.

24. В такой степени приобрел он все сие; это был корабль, столько нагруженный ученостью, сколько сие вместительно для человеческой природы; потому что далее Кадикса и пути нет. Но нам должно уже было возвратиться домой, вступить в жизнь более совершенную, приняться за исполнение своих надежд и общих предначертаний. Настал день отъезда, и, как обыкновенно при отъездах, начались прощальные речи, проводы, упрашивания остаться, рыдания, объятия, слезы. А никому и ничто не бывает так прискорбно, как афинским совоспитанникам расставаться с Афинами и друг с другом. Действительно, происходило тогда зрелище жалостное и достойное описания. Нас окружала толпа друзей и сверстников, были даже некоторые из учителей; они уверяли, что ни под каким видом не отпустят нас, просили, убеждали, удерживали силой. И, как свойственно сетующим, чего не говорят они, чего не делают? Обвиню при этом несколько сам себя, обвиню (хотя это и смело) и сию божественную и неукоризненную душу. Ибо Василий, объяснив причины, по которым непременно хочет возвратиться на родину, превозмог удерживавших, и они, хотя принужденно, однако же согласились на его отъезд. А я остался в Афинах, потому что отчасти (надобно сказать правду) сам был тронут просьбами, а отчасти он меня предал и дал себя уговорить, чтоб оставить меня, не желавшего с ним расстаться, и уступить влекущим, — дело до совершения своего невероятное! Ибо сие было то же, что рассечь надвое одно тело и умертвить нас обоих, или то же, что разлучить тельцов, которые, будучи вместе вскормлены и приучены к одному ярму, жалобно мычат друг о друге и не терпят разлуки. Но моя утрата была не долговременна; я не выдержал долее того, чтобы представлять из себя жалкое зрелище и всякому объяснять причину разлучения. Напротив того, немного времени пробыл я еще в Афинах, а любовь сделала меня Гомеровым конем; расторгнув узы удерживающих, оставляю за собой равнины и несусь к товарищу.

25. Когда же возвратились мы в домы, уступив нечто миру и зрелищу, чтобы удовлетворить только желанию многих (потому что сами по себе не имели расположения жить для зрелища и напоказ), тогда, как можно скорее, вступаем в свои права и из юношей делаемся мужами, мужественно приступая к любомудрию. И хотя еще не вместе друг с другом, потому что до сего не допускала зависть, однако же неразлучны мы были взаимной любовью. Василия, как второго своего строителя и покровителя, удерживает кесарийский город, а потом занимают некоторые путешествия, необходимые по причине разлуки со мной и согласные с предположенной им целью — любомудрием. А меня отводили от Василия благоговение к родителям, попечение о сих старцах и постигшие бедствия. Может быть, сие было нехорошо и несправедливо, однако же я удален был от Василия; и думаю, не от сего ли на меня пали все неудобства и затруднения в жизни, не от сего ли мое стремление к любомудрию, неудачно и мало соответственно желанию и предположению. Впрочем, да устроится жизнь моя, как угодно Богу, и о если бы по молитвам Василиевым она устроилась лучше!

Василия же Божие многообразное человеколюбие и смотрение о нашем роде, изведав во многих встретившихся между тем обстоятельствах и показав более и более светлым, поставляет знаменитым и славным светильником Церкви, сопричислив пока к священным престолам пресвитерства, и через один град — Кесарию возжигает его для целой вселенной. И каким образом? Не спешно возводит его на степень, не вместе и омывает и умудряет, что видим ныне на многих желающих предстоятельства, удостаивает же чести по порядку и по закону духовного восхождения. 26. Ибо не хвалю беспорядка и неустройства, какие у нас; а есть сему примеры и между председателями церковными (не осмелюсь обвинять всех, да сие и несправедливо). Хвалю же закон мореходцев, по которому управляющему теперь кораблем сперва дано было весло, а от весла возведен он на корму и, исполнив первые поручения, после многих плаваний по морю, после долговременного наблюдения ветров посажен у кормила. Тот же порядок и в военном деле: сперва воин, потом начальник отряда, наконец военачальник. И это самый лучший и полезный для подначальных порядок. И наше дело было бы гораздо достоуважаемее, если бы соблюдалось то же. А теперь есть опасность, чтобы самый святейший чин не соделался у нас наиболее осмеиваемым, потому что председательство приобретается не добродетелью, но происками и престолы занимаются не достойнейшими, но сильнейшими. Самуил, видящий, яже напреди (Ис. 41:26), во пророках — но также и Саул отверженный. Ровоам, Соломонов сын, среди царей — но также и Иеровоам, раб и отступник. Нет ни врача, ни живописца, который бы прежде не вникал в свойства недугов, или не смешивал разных красок, или не рисовал. А председатель в Церкви удобно выискивается: не трудившись, не готовившись к сану, едва посеян, как уже и вырос, подобно исполинам в басне. В один день производим мы во святые и велим быть мудрыми тем, которые ничему не учились и, кроме одного произволения, ничего у себя не имеют, восходя на степень. Низкое место любит и смиренно стоит, кто достоин высокой степени, много занимался Божиим словом и многими законами подчинил плоть духу. А надменный председательствует, поднимает бровь против лучших себя, без трепета восходит на престол, не ужасается, видя воздержанного внизу. Напротив того, думает, что, получив могущество, стал он и премудрее, — так мало знает он себя, до того власть лишила его способности рассуждать!

27. Но не таков был многообъемлющий и великий Василий. Он служит образцом для многих, как всем прочим, так соблюдением порядка и в этом. Сей истолкователь священных книг сперва читает их народу и сию степень служения алтарю не считает для себя низкой; потом на седалищи старец,[310] потом в сане епископов хвалит Господа (Пс. 106:32), не восхитив, не силой присвоив власть, не гонясь за честью, но сам преследуемый честью и не человеческой воспользовавшись милостью, но от Бога и Божию прияв благодать.

Но да помедлит слово о председательстве; предложим же нечто о низшей степени его служения. Каково, например, и сие едва не забытое мной и случившееся в продолжении описываемого времени? 28. У правившего Церковью [311] прежде Василия произошло с ним несогласие; от чего и как, лучше о том умолчать; довольно сказать, что произошло. Хотя епископ был муж во всем прочем не недоблественный, даже чудный по благочестию, как показало тогдашнее гонение [312] и восстание против него, однако же в рассуждении Василия подвергся он человеческой немощи. Ибо бесславное касается не только людей обыкновенных, но и самых превосходных, и единому Богу свойственно быть совершенно непреткновенным и не увлекаться страстями. Итак, против него [313] восстают избраннейшие и наиболее мудрые в Церкви, если только премудрее многих те, которые отлучили себя от мира и посвятили жизнь Богу, — я разумею наших назореев, особенно ревнующих о подобных делах. Для них было тягостно, что презирается их могущество, оскорбленное и отринутое, и они отваживаются на самое опасное дело, замышляют отступить и отторгнуться от великого и безмятежного тела Церкви, отсекши и немалую часть народа из низкого и высокого сословия. И сие было весьма удобно сделать по трем самым сильным причинам. Василий был муж уважаемый, и едва ли кто другой из наших любомудрцев пользовался таким уважением; если бы захотел, он имел столько сил, что мог бы придать смелости своим защитникам. А оскорбивший его находился в подозрении у города за смятение, происшедшее при возведении его на престол, так как и сан предстоятеля получен им был не столько законно и согласно с правилами, сколько насильственно. Явились также некоторые из западных архиереев, и они привлекали к себе всех православных в Церкви. 29. Что же предприемлет сей доблественный ученик Миротворца? Не ему было противоборствовать и оскорбителям и ревнителям, не его было дело заводить прю и расторгать тело Церкви, которая была уже борима и находилась в опасном положении от тогдашнего преобладания еретиков. Употребив в совещание о сем меня, искреннего советника, со мной же вместе предается он бегству, удаляется отсюда в Понт и настоятельствует в тамошних обителях, учреждает же в них нечто достойное памятования и лобызает пустыню вместе с Илией и Иоанном, великими хранителями любомудрия, находя сие более для себя полезным, нежели в настоящем деле замыслить что-нибудь недостойное любомудрия и, во время тишины приучившись управлять помыслами, нарушить сие среди бури.

Но хотя отшельничество его было столь любомудренно и чудно, однако же возвращение найдем еще более превосходным и чудным. Оно произошло следующим образом. 30. Когда мы были в Понте, поднялась вдруг градоносная туча, угрожающая пагубой; она сокрушала все Церкви, над которыми разражалась и на которые простирал власть свою златолюбивейший и христоненавистнейший царь, одержимый сими двумя тяжкими недугами — ненасытимостью и богохульством, — этот после гонителя гонитель и после отступника хотя не отступник, однако же ничем не лучший для христиан, особенно же для тех из христиан, которые благочестивее и чище, — для поклонников Троицы, — что одно и называю я благочестием и спасительным учением. Ибо мы не взвешиваем Божества и единое неприступное Естество не делаем чуждым для Самого Себя, вводя в Него инородные особства; не врачуем зла злом и безбожного Савеллиева сокращения не уничтожаем еще более нечестивым разделением и сечением, болезнуя которым соименный неистовству Арий поколебал и растлил великую часть Церкви, и Отца не почтив, и обесчестив Тех, Которые от Отца, введением неравных степеней Божества. Напротив того, мы знаем единую славу Отца — равночестие с Ним Единородного, и единую славу Сына — равночестие с Ним Духа. Чествуя и признавая Трех по личным свойствам и Единого по Божеству, мы рассуждаем, что унизить Единое из Трех значит испровергнуть все. Но этот царь, нимало не помышляя о том, будучи не в состоянии простирать взор горе, а, напротив того, низводимый ниже и ниже своими советниками, осмелился унизить с собой и Божеское естество. Он делается лукавой тварью, низводя господство до рабства и поставив наряду с тварью Естество несозданное и превысшее времени. 31. Так он мудрствует и с таким нечестием вооружается на нас! Ибо не иначе должно представлять себе это, как варварским нашествием, в котором истребляются не стены, не города и домы, или что-либо маловажное, человеческими руками созидаемое и скоро восстановляемое, но расхищаются самые души. Вторгается с царем и достойное его воинство, злонамеренные вожди Церквей, немилосердные четверовластники обладаемой им вселенной. Одну часть Церквей они имели уже в своей власти, на другую делали свои набеги, а третью надеялись приобрести полномочием и рукой царя, которая или была уже занесена, или по крайней мере угрожала. Они пришли ниспровергнуть и нашу Церковь, всего более полагаясь на низость души в тех, о которых перед сим сказано, а также на неопытность тогдашнего нашего предстоятеля и на недуги наши. Предстояла великая борьба; в большей части из нас оказывалась мужественная ревность; но полк наш был слаб, не имел защитника и искусного споборника, сильного словом и духом. Что ж сия мужественная, исполненная высоких помыслов и подлинно христолюбивая душа? Не много нужно было убеждений Василию, чтобы он явился и стал поборником. Напротив того, едва увидел умоляющим меня (обоим нам предстоял общий подвиг, как защитникам правого учения), как был побежден молением. Прекрасно и весьма любомудренно рассудил он сам в себе по духовному разумению, что если уже и впасть иногда в малодушие, то для сего есть другое время, именно время безопасности, а при нужде — время великодушию; посему тотчас отправляется со мной из Понта, ревнует об истине, которая была в опасности, делается добровольным споборником и сам себя предает на служение матери-Церкви.

32. Но может быть, изъявил он столько усердия, а подвизался несоответственно ревности? Или хотя и мужественно подвизается, но не благоразумно? Или хотя и рассудительно, но не подвергаясь опасностям? Или и все сие было в нем совершенно и выше описания, однако же оставались и некоторые следы малодушия? Нимало. Напротив того, все вдруг примиряется, подает советы, приводит в порядок воинство, уничтожает встречающиеся препятствия, преткновения и все то, на что положившись противники воздвигли на нас брань. Одно приемлет, другое удерживает, а иное отражает. Для одних он твердая стена и оплот, для других — млат, сотрыющий камень (Иер. 23:29), и огнь в тернии (Пс. 117:12), как говорит Божественное Писание, удобно истребляющий подобных сухим ветвям и оскорбителей Божества. А если с Павлом подвизался и Варнава, который о сем говорит и пишет, то и за сие благодарение Павлу, который его избрал и соделал сотрудником в подвиге! 33. Таким образом, противники остались без успеха, и злые в первый раз тогда зло посрамлены и побеждены; они узнали, что презирающим других не безбедно презирать и каппадокиян, которым всего свойственнее непоколебимость в вере, верность и преданность Троице, ибо от Нее имеют они единение и крепость тем самым, что защищают, сами будучи защищаемы, даже еще гораздо больше и крепче.

Вторым делом и попечением для Василия было оказывать услуги предстоятелю, уничтожить подозрение, уверить всех людей, что огорчение произошло по искушению лукавого, что это было нападение завидующего единодушию в добре, а сам он знал законы благопокорности и духовного порядка. Посему приходил, умудрял, повиновался, давал советы; был у предстоятеля всем — добрым советником, правдивым предстателем, истолкователем Божия слова, наставником в делах, жезлом старости, опорой веры, самым верным в делах внутренних, самым деятельным в делах внешних. Одним словом, он признан столько же благорасположенным, сколько прежде почитаем был недоброжелательным. С сего времени и церковное правление перешло к Василию, хотя по кафедре занимал он второе место, ибо за оказываемую им благорасположенность получил взамен власть. И было какое-то чудное согласие и сочетание власти: один управлял народом, а другой — управляющим. Василий уподоблялся укротителю львов, своим искусством смиряя властвующего, который имел нужду в руководстве и поддержке, потому что, недавно возведенный на кафедру, показывал еще в себе некоторые следы мирских привычек и не утвердился в духовном, а между тем вокруг было сильное волнение, и Церковь окружали враги. Посему сотрудничество было ему приятно, и в Василиево правление почитал он правителем себя.

34. Много и других доказательств Василиевой заботливости и попечительности о Церкви, таковы: смелость Василия перед начальниками, как вообще перед всеми, так и перед самыми сильными в городе; его решения распрей, не без доверия принимаемые, а по произнесении его устами, через употребление обратившиеся в закон; его предстательства за нуждающихся, большей частью в делах духовных, а иногда и в плотских (потому что и это, покоряя людей добрым расположением, пользует нередко душе); препитание нищих, странноприимство, попечение о девах, писаные и неписаные уставы для монашествующих, чиноположения молитв, благоукрашения алтаря и иное, чем только Божий воистину человек и действующий по Богу может пользовать народ. Но еще выше и славнее одно следующее его дело.

Был голод, и самый жестокий из памятных дотоле. Город изнемогал; ниоткуда не было ни помощи, ни средств к облегчению зла. Приморские страны без труда переносят подобные недостатки, потому что иным сами снабжают, а другое получают с моря. У нас же, жителей твердой земли, и избытки бесполезны, и недостатки невознаградимы, потому что некуда сбыть то, что у нас есть, и неоткуда привезти, чего нет. Всего же несноснее в подобных обстоятельствах бесчувственность и ненасытность имеющих у себя избытки. Они пользуются временем, извлекают прибыток из скудости, собирают жатву с бедствий, не внимают тому, что милуяй нища взаим дает Господу (Притч. 19:17), что продаяй пшеницу скупо, от народа проклят (Притч. 11:26); не слышат ни обещаний человеколюбивым, ни угроз бесчеловечным; напротив того, они ненасытимы сверх меры и худо рассуждают, заключая для бедных утробу свою, а для себя — Божие милосердие, тогда как сами они имеют более нужды в последнем, нежели другие — в их милосердии. Так поступают скупающие и продающие пшеницу, не стыдясь родства, не благодаря Бога, от Которого имеют избытки, когда другие терпят нужду. 35. Но Василию надлежало не дождить хлеб с неба посредством молитвы и питать народ бедствующий в пустыне, не источать неоскудевающую пищу из сосудов, наполняемых (что и чудно) через самое истощание, чтобы в воздаяние за страннолюбие препитать питающую, не насыщать тысячи пятью хлебами, в которых вторым чудом — их остатки, достаточные для многих трапез. Все сие было прилично Моисею, Илии и моему Богу, от Которого и первым дарована таковая сила; а может быть, и нужно сие было только в те времена и при тогдашних обстоятельствах, потому что знамения не для верующих, но для неверных. Но что подобно сим чудесам и ведет к тому же, то замыслил и привел Василий в исполнение с той же верой. Ибо, отверзши хранилища имущих словом и увещанием, совершает сказанное в Писании, раздробляет алчущим пищу (Ис. 58:7), насыщает нищия хлебом (Пс. 131:15), препитывает я в глад (Пс. 32:19) и души алчущия исполняет благ (Пс. 106:9). И каким притом образом? Ибо и это немало увеличивает его заслугу. Он собирает в одно место уязвленных гладом, а иных даже едва дышащих, мужей и жен, младенцев, старцев, весь жалкий возраст, испрашивает всякого рода снеди, какими только может быть утолен голод, выставляет котлы, полные овощей и соленых припасов, какими питаются у нас бедные; потом, подражая служению самого Христа, Который, препоясавшись лентием, не погнушался умыть ноги ученикам, при содействии своих рабов или служителей удовлетворяет телесным потребностям нуждающихся, удовлетворяет и потребностям душевным, к напитанию присоединив честь и облегчив их участь тем и другим.

36. Таков был новый наш хлебодаятель и второй Иосиф! Но можем сказать о нем еще и нечто большее. Ибо Иосиф извлекает прибыток из глада, своим человеколюбием покупает Египет, во время обилия запасшись на время голода и будучи сему научен сновидениями других. А Василий был милостив даром, без выгод для себя помогал в раздаянии хлеба, имел в виду одно, чтобы человеколюбием приобрести человеколюбие и через здешнее житомерие (Лк. 12:42) сподобиться тамошних благ. К сему присовокуплял он и пищу словесную — совершенное благодеяние и даяние истинно высокое и небесное, потому что слово есть хлеб ангельский, им питаются и напоеваются души, алчущие Бога, ищущие не скоро гибнущей и преходящей, но вечно пребывающей пищи. И таковой пищи самым богатым раздаятелем был сей, во всем прочем, сколько знаем, весьма скудный и убогий, врачевавший не глад хлеба, ни жажду воды, но желание слова истинно животворного и питательного (Ам. 8:11), которое хорошо им питаемого ведет к преуспеянию духовного возраста.

37. За сии и подобные дела (ибо нужно ли останавливаться на подробном описании оных?), когда соименный [314] благочестию уже преставился и спокойно испустил дух на руках Василия, возводится он на высокий престол епископский, правда не без затруднения, не без зависти и противоборства со стороны как председательствующих в отечестве, так и присоединившихся к ним самых порочных граждан. Впрочем, надлежало препобедить Духу Святому, и Он подлинно по превосходству побеждает. Ибо из сопредельных стран воздвигает для помазания известных благочестием мужей и ревнителей, а в числе их и нового Авраама, нашего патриарха, моего отца, с которым происходит даже нечто чудное.[315] Не только по причине многих лет оскудев силами, но и удрученный болезнью, находясь при последнем дыхании, он отваживается на путешествие, чтобы своим голосом помочь избранию и, возложив упование на Духа, скажу кратко, возложен был мертвым на носила, как во гроб, возвращается же юным, сильным, зрящим горе, будучи укреплен рукой, помазанием (а не много сказать) и главой помазанного. И к древним сказаниям да будет присовокуплено и сие, что труд дарует здравие, что ревность воскрешает мертвых, что скачет старость, помазанная Духом.

38. Так удостоенный председательства, как и свойственно мужам, которые соделались ему подобными, сподобились таковой же благодати и приобрели столько к себе уважения, Василий ничем последующим не посрамил ни своего любомудрия, ни надежды вверивших ему служение. Но в такой же мере оказывался непрестанно превосходящим самого себя, в какой дотоле превосходил других, рассуждая о сем превосходно и весьма любомудренно. Ибо быть только не худым или сколько ни есть и как ни есть добрым почитал он добродетелью частного человека. А в начальнике и предстоятеле, особенно же в имеющем подобное [316] начальство, и то уже порок, если не многим превосходит он простолюдинов, если не оказывается непрестанно лучшим и лучшим, если не соразмеряет добродетели с саном и высокостью престола. Ибо и тот, кто стоит высоко, едва успевает в половину; и тот, кто преизобилует добродетелью, едва привлекает многих к посредственности. Лучше же сказать (полюбомудрствую о сем несколько выше), что усматриваю (а думаю, усмотрит со мной и всякий мудрый) в моем Спасителе, когда Он был с нами, вообразив в Себе и то, что выше нас, и наше естество, — то же, как рассуждаю, было и здесь. И Христос, по сказанному, преспеваше как возрастом, так премудростию и благодатию (Лк. 2:52), не в том смысле, что получал в этом приращение (что могло стать совершеннее в Том, Кто совершен от начала?), но в том разуме, что сие открывалось и обнаруживалось в Нем постепенно. И добродетель Василиева получила тогда, как думаю, не приращение, но больший круг действия, и при власти нашла она больше предметов, где показать себя.

39. Во-первых, делает он для всех явным, что данное ему было не делом человеческой милости, но даром Божией благодати. Но то же покажут и поступки его со мной. Ибо в чем я соблюдал любомудрие при сем обстоятельстве, в том и он держался того же любомудрия. Когда все другие думали, что я поспешу к новому епископу, обрадуюсь (что, может быть, и случилось бы с другим) и лучше с ним разделю начальство, нежели соглашусь иметь такую же власть, и когда обо всем этом заключали по нашей дружбе, — тогда, избегая высокомерия, которого и во всем избегаю не меньше всякого другого, а вместе избегая и повода к зависти, особенно пока обстоятельства не пришли еще в устройство, но находились в замешательстве, остался я дома, с насилием обуздав желание видеться с Василием. А он жалуется на сие, правда, однако же извиняет. И после сего, когда пришел я к нему, но по той же опять причине не принял ни чести вступить на кафедру, ни предпочтения между пресвитерами, он не только не стал охуждать сего, но еще (что я благоразумно сделал) похвалил и лучше согласился понести обвинение в гордости от тех, которые не понимали такой предусмотрительности, нежели поступить в чем-нибудь вопреки разуму и его внушениям. И чем другим доказал бы он лучше, что душа его выше всякого человекоугодничества и ласкательства, что у него в виду одно — закон добра, как не таким образом мыслей в рассуждении меня, которого считал в числе первых и коротких друзей своих?

40. Потом умягчает и врачует он высокомудренным и цельбоносным словом своим тех, которые восставали против него. И достигает сего не угодливостью и не поступками неблагородными, но действуя весьма отважно и прилично сану, как человек, который не смотрит на одно настоящее, но промышляет о будущей благопокорности. Примечая, что от мягкости нрава происходит уступчивость и робость, а от суровости — строптивость и своенравие, он помогает одному другим и упорство растворяет кротостью, а уступчивость — твердостью. Редко нужно было прибегать ему к слову, чаще дело оказывалось действительнейшим к уврачеванию. Не хитростью порабощал он, но привлекал к себе благорасположением. Не власть употреблял он наперед, но пощадой покорял власти, и, что всего важнее, покорял тем, что все уступали его разуму, признавали добродетель его для себя недосягаемой и в одном видели свое спасение — быть с ним и под его начальством, а также одно находили опасным — быть против него и отступление от него почитали отчуждением от Бога. Так добровольно уступали и покорялись, как бы ударами грома подклоняемые под власть; каждый приносил свое извинение и сколько прежде оказывал вражды, столько теперь благорасположения и преуспеяния в добродетели, в которой одной и находил для себя самое сильное оправдание. И только разве неизлечимо поврежденный был пренебрежен и отринут, чтобы сам в себе сокрушился и потребился, как ржа пропадает вместе с железом.

41. Когда же домашние дела устроились по его мысли и как не чаяли неверные, которые не знали его, тогда замышляет в уме нечто большее и возвышеннейшее. Другие смотрят только у себя под ногами, рассчитывают, как бы свое только было в безопасности (если это истинная безопасность), далее же не простираются и не могут выдумать или привести в исполнение ничего великого и смелого, но он, хотя во всем другом соблюдал умеренность, в этом же не знает умеренности; напротив того, высоко подъяв главу и озирая окрест душевным оком, объемлет всю вселенную, куда только пронеслось спасительное слово. Примечая же, что великое наследие Бога, стяжанное Его учениями, законами и страданиями, язык свят, царское священие (1 Пет. 2, 9), приведено в худое положение, увлечено в тысячи мнений и заблуждений, и виноград, перенесенный и пересаженный из Египта — сего безбожного и темного неведения, достигший красоты и необъятного величия, так что покрыл всю землю, распростерся выше гор и кедров, — сей самый виноград поврежден лукавым и диким вепрем — диаволом (Пс. 79:9–14), — примечая это, Василий не признает достаточным в безмолвии оплакивать бедствие и к Богу только воздевать руки, у Него искать прекращения обдержащих зол, а самому между тем почивать; напротив того, он вменяет себе в обязанность и от себя привнести нечто и оказать какую-нибудь помощь. 42. Ибо что горестнее сего бедствия? И о чем более должно заботиться взирающему горе? Когда один делает хорошо или худо, сие ничего не предвещает для целого общества. Когда целое в хорошем или худом положении, тогда по необходимости и каждый член общества приходит в подобное же состояние. Сие-то представлял и имел в виду и сей попечитель и предстатель общего блага. И поелику, как думает Соломон заодно с самой истиной, моль костем сердце чувственно (Притч. 14:30), и беззаботный бывает благодушен, а сострадательный — скорбен, неотступный помысл сушит его сердце, то Василий приходил в содрогание, скорбел, уязвлялся, был в положении то Ионы, то Давида, отрицашеся души (Иона. 4:8), не давал ни сна очам, ни дремания веждам (Пс. 131:4), заботами изнурял останок плоти, пока не находил уврачевания злу. Он взыскует Божеской или и человеческой помощи, только бы остановить общий пожар и рассеять облежащую нас тьму.

43. И так изобретает следующее одно весьма спасительное средство. Сколько мог, углубившись в себя самого и затворившись с Духом, напрягает все силы человеческого разума, перечитывает все глубины Писания и учение благочестия предает письмени. Делает возражения еретикам, борется и препирается с ними, отражает их чрезмерную наглость и тех, которые были под руками, низлагает вблизи разящим оружием уст, а тех, которые находились вдали, поражает стрелами письмен, не менее достойных уважения, как и начертания на скрижалях, потому что изображают законы не одному иудейскому, малочисленному народу, не о пище и питии, не о жертвах, установленных на время, не о плотских очищениях, но всем родам, всем частям вселенной, о слове истины, которым приобретает спасение.

Но было у него и другое средство. Поелику как дело без слова, так и слово без исполнения равно не совершенны, то он присовокупляет к слову и содействие самых дел. К одним идет сам, к другим посылает, иных зовет к себе, дает советы, обличает, запрещает (2 Тим. 4:2), угрожает, укоряет, защищает народы, города, людей частных, придумывает все роды спасения, всем врачует. Сей Веселеил, архитектон Божией скинии (Исх. 31:1–2), употребляет в дело всякое вещество и искусство, все соплетает вместе, чтобы составилось преизящество и стройность единой красоты. 44. Нужно ли уже говорить о другом чем?

Между тем опять пришел к нам христоборный царь и утеснитель веры, и чем с сильнейшим противником должен он был иметь дело, тем с вящшим пришел нечестием и с ополчением, воспламененным более прежнего, подражая тому нечистому и лукавому духу, который, оставив человека и скитавшись, возвращается к нему, чтобы, как сказано в Евангелии (Лк. 11:24–26), вселиться с большим числом духов. Его-то учеником делается царь, чтобы вместе и загладить первое свое поражение и присовокупить что-нибудь к прежним ухищрениям. Тяжело и жалко было видеть, что повелитель многих народов, удостоенный великой славы, покоривший всех окрест себя державе нечестия, ниспровергнувший все преграды, оказался побежденным от единого мужа и от единого города, сделался посмешищем, как сам примечал, не только для руководствующих им поборников безбожия, но и для всех людей. 45. Рассказывают о царе персидском,[317] что когда шел он с войском в Элладу, ведя всякого рода людей, кипя гневом и надмеваясь гордостью, тогда не сим одним превозносился и не только не полагал меры угрозам, но, чтобы сильнее поразить умы эллинов, заставлял себя бояться превращением самих стихий. Носилась молва о какой-то небывалой суше и о каком-то небывалом море сего нового творца, о воинстве, плывущем по суше и шествующем по морю, о похищенных островах, о море, наказанном бичами, и о многом другом, что, ясно свидетельствуя о расстройстве умов в воинстве и в военачальнике, поражало, однако же, ужасом слабодушных, хотя и возбуждало смех в людях более мужественных и твердых рассудком. Ни в чем подобном не имел нужды ополчающийся против нас; но, по слухам, он делал и говорил, что и того было еще хуже и пагубнее. Положил на небеси уста своя, хулу глаголя в высоту, и язык его прейде по земли (Пс. 72:9). Так прекрасно божественный Давид еще прежде нас выставил на позор сего, преклонившего небо к земле и к тварям причислившего премирное Естество, Которого тварь и вместить не может, хотя Оно и пребывало несколько с нами, по закону человеколюбия, чтобы привлечь к Себе нас, поверженных на землю! 46. И как ни блистательны первые опыты отважности сего царя, но еще блистательнее последние с нами подвиги. Какие же разумею первые опыты? Изгнания, бегства, описания имуществ, явные и скрытные наветы, убеждения, когда доставало на сие времени, принуждения за недостаточностью убеждений; изгнание из церквей исповедников правого и нашего учения, а введение в Церковь держащихся царевой пагубы, тех, которые требовали рукописаний нечестия и составляли писания еще более ужасные; сожжение пресвитеров на море; злочестивые военачальники, которые не персов одолевают, не скифов покоряют, не варварский какой-нибудь народ преследуют, но ополчаются на Церкви, издеваются над алтарями, бескровные жертвы обагряют кровьми людей и жертв, оскорбляют стыдливость дев. И для чего все это? Для того, чтобы изгнан был патриарх Иаков, а на место его введен Исав, возненавиденный (Мал. 1:2) до рождения. Таковы сказания о первых опытах его отважности; они и доныне, как скоро приходят на память или пересказываются, извлекают слезы у многих.

47. Но когда царь, обойдя прочие страны, устремился с намерением поработить на сию незыблемую и неуязвимую матерь Церквей, на сию единственно еще остававшуюся животворную искру истины, тогда в первый раз почувствовал безуспешность своего замысла; ибо он был отражен, как стрела, ударившаяся в твердыню, и отскочил, как порванная вервь. Такого встретил он предстоятеля Церкви! И, к такому приразившись утесу, сокрушился! От испытавших тогдашние бедствия можно и о другом чем-нибудь слышать рассказы и повествования (а нет никого, кто бы не повествовал о сем), но всякий удивляется, кто только знает тогдашние борения, нападения, обещания, угрозы, знает, что к Василию с намерением уговорить его присылаемы были то проходящие должность судей, то люди военного звания, то женские приставники — эти мужи между женами, и жены между мужами, мужественные только в одном — в нечестии, естественно не способные предаваться распутству, но блудодействующие языком, которым только и могут, наконец этот архимагир,[318] Навузардан, грозивший Василию орудием своего ремесла и отшедший во огнь, и здесь для него привычный.

Но я, как можно сокращеннее, передам слову, что кажется мне наиболее удивительным и о чем не могу умолчать, хотя бы и желал. 48. Кто не знает тогдашнего начальника [319] области, который как собственную свою дерзость особенно устремлял против нас (потому что и крещением был совершен или погублен у них),[320] так сверх нужды услуживал повелителю и своей во всем угодливостью на долгое время удержал и соблюл за собой власть? К сему-то правителю, который скрежетал зубами на Церковь, принимал на себя львиный образ, рыкал, как лев, и для многих был неприступен, вводится или, лучше сказать, сам входит и доблественный Василий, как призванный на празднество, а не на суд. Как пересказать мне достойным образом или дерзость правителя, или благоразумное сопротивление ему Василия? «Для чего тебе, — сказал первый, назвав Василия по имени, ибо не удостоил наименовать епископом, — хочется с дерзостью противиться такому могуществу и одному из всех оставаться упорным?» — Доблественный муж возразил: «В чем и какое мое высокоумие? Не могу понять сего». — «В том, — говорит первый, — что не держишься одной веры с царем, когда все другие склонились и уступили». — «Не сего требует Царь мой, — отвечает Василий, — не могу поклониться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом». — «Но что же мы по твоему мнению? — спросил правитель. — Или ничего не значим мы, повелевающие это? Почему не важно для тебя присоединиться к нам и быть с нами в общении?» — «Вы правители, — отвечал Василий, — и не отрицаю, что правители знаменитые, однако же не выше Бога. И для меня важно быть в общении с вами (почему и не так? и вы Божия тварь), впрочем, не важнее, чем быть в общении со всяким другим из подчиненных вам, потому что христианство определяется не достоинством лиц, а верой». 49. — Тогда правитель пришел в волнение, сильнее воскипел гневом, встал со своего места и начал говорить с Василием суровее прежнего. «Что же, — сказал он, — разве не боишься ты власти?» — «Нет, что ни будет, и чего ни потерплю». — «Даже хотя бы потерпел ты и одно из многого, что состоит в моей воле?» — «Что же такое? Объясни мне это». — «Отнятие имущества, изгнание, истязание, смерть». — «Ежели можешь, угрожай иным, а это нимало нас не трогает». — «Как же это и почему?» — спросил правитель. — «Потому, — отвечает Василий, — что не подлежит описанию имуществ, кто ничего у себя не имеет, разве потребуешь от меня и этого волосяного рубища и немногих книг, в которых состоят все мои пожитки. Изгнания не знаю, потому что не связан никаким местом, и то, на котором живу теперь, не мое, и всякое, куда меня ни кинут, будет мое. Лучше же сказать, везде Божие место, где ни буду я преселником и пришлецем (Пс. 38:13). А истязания что возьмут, когда нет у меня и тела, разве разумеешь первый удар, в котором одном ты и властен? Смерть же для меня благодетельна: она скорее препошлет к Богу, для Которого живу и тружусь, для Которого большей частью себя самого я уже умер и к Которому давно поспешаю». 50. — Правитель, изумленный сими словами, сказал: «Так и с такой свободой никто доселе не говаривал передо мной», — и при этом присовокупил свое имя. — «Может быть, — отвечал Василий, — ты не встречался с епископом: иначе, без сомнения, имея дело о подобном предмете, услышал бы ты такие же слова. Ибо во всем ином, о правитель, мы скромны и смирнее всякого, — это повелевает нам заповедь, и не только пред таким могуществом, но даже пред кем бы то ни было не поднимаем брови; а когда дело о Боге и против Него дерзают восставать, тогда, презирая все, мы имеем в виду одного Бога. Огонь же, меч, дикие звери и терзающие плоть когти скорее будут для нас наслаждением, нежели произведут ужас. Сверх этого оскорбляй, грози, делай все, что тебе угодно, пользуйся своей властью. Пусть слышит о сем и царь, что ты не покоришь себе нас и не заставишь приложиться к нечестию, какими ужасами ни будешь угрожать».

51. Когда Василий сказал сие, а правитель, выслушав, узнал, до какой степени неустрашима и неодолима твердость его, тогда уже не с прежними угрозами, но с некоторым уважением и с уступчивостью велит ему выйти вон и удалиться. А сам, как можно поспешнее представ царю, говорит: «Побеждены мы, царь, настоятелем сей Церкви. Это муж, который выше угроз, тверже доводов, сильнее убеждений. Надобно подвергнуть искушению других, не столь мужественных, а его или открытой силой должно принудить, или и не ждать, чтобы уступил он угрозам».

После сего царь, виня сам себя и будучи побежден похвалами Василию (и враг дивится доблести противника), не велит делать ему насилия; и как железо, хотя смягчается в огне, однако же не перестает быть железом, так и он, переменив угрозы в удивление, не принял общения с Василием, стыдясь показать себя переменившимся, но ищет оправдание наиболее благоприличное. И сие покажет слово. 52. Ибо в день Богоявления, при многочисленном стечении народа, в сопровождении окружающей его свиты, вошед во храм и присоединясь к народу, сим самым показывает вид единения. Но не должно прейти молчанием и сего. Когда вступил он внутрь храма и слух его, как громом, поражен был начавшимся псалмопением; когда увидел он море народа, а в алтаре и близ оного не столько человеческое, сколько ангельское благолепие, и впереди всех в прямом положении стоял Василий, каким в слове Божием описывается Самуил (1 Цар. 7:10), не восклоняющийся ни телом, ни взором, ни мыслью (как будто бы в храме не произошло ничего нового), но пригвожденный (скажу так) к Богу и к престолу, а окружающие его стояли в каком-то страхе и благоговении; когда, говорю, царь увидел все сие и не находил примера, к которому бы мог применить видимое, — тогда пришел он в изнеможение, как человек, и взор и душа его от изумления покрываются мраком и приходят в кружение. Но сие не было еще приметным для многих. Когда же надобно было царю принести к Божественной трапезе дары, приготовленные собственными его руками,[321] и по обычаю никто до них не касался (не известно было, примет ли Василий), — тогда обнаруживается его немощь. Он колеблется на ногах, и если бы один из служителей алтаря, подав руку, не поддержал колеблющегося и он упал, то падение сие было бы достойно слез. 53. О том же, что и с каким любомудрием вещал Василий самому царю (ибо в другой раз, быв у нас в церкви, вступил он за завесу и имел там, как весьма желал, свидание и беседу с Василием), нужно ли говорить что иное, кроме того, что окружавшие царя и мы, вошедшие с ними, слышали тогда Божии глаголы. Таково начало и таков первый опыт царского к нам снисхождения; сим свиданием, как поток, остановлена большая часть обид, какие дотоле наносили нам.

54. Но вот другое происшествие, которое не маловажнее описанных. Злые превозмогли; Василию определено изгнание, и ничего не недоставало к исполнению определения. Наступила ночь; приготовлена колесница; враги рукоплескали; благочестивые уныли; мы окружали путника, с охотой готовившегося к отъезду; исполнено было и все прочее, нужное к сему прекрасному поруганию. И что же? Бог разоряет определение. Кто поразил первенцев Египта, ожесточившегося против Израиля, Тот и теперь поражает болезнью сына царева. И как мгновенно! Здесь писание об изгнании, а там определение о болезни; и рука лукавого писца удержана, святой муж спасается, благочестивый делается даром горячки, вразумившей дерзкого царя! Что справедливее и скоропостижнее сего? А последствия были таковы. Царев сын страдал и изнемогал телом; сострадал с ним и отец. И что же делает отец? Отовсюду ищет помощи, избирает лучших врачей, совершает молебствия с усердием, какого не оказывал дотоле и повергшись на землю, потому что злострадание и царей делает смиренными. И в этом ничего нет удивительного: и о Давиде написано, что сначала также скорбел о сыне (2 Цар. 12:16). Но как царь нигде не находил врачевства от болезни, то прибегает к Василиевой вере. Впрочем, стыдясь недавнего оскорбления, не сам от себя приглашает сего мужа, но просить его поручает людям наиболее к себе близким и привязанным. И Василий пришел, не отговариваясь, не упоминая о случившемся, как сделал бы другой; вместе с его пришествием облегчается болезнь, отец предается благим надеждам. И если бы к сладкому не примешивал он горечи и, призвав Василия, не продолжил в то же время верить неправославным, то, может быть, царев сын, получив здравие, был бы спасен отцовыми руками, в чем были уверены находившиеся при этом и принимавшие участие в горести.

55. Сказывают, что в скором времени случилось то же и с областным начальником. Постигшая болезнь и его подклоняет под руку святого. Для благоразумных наказание действительно бывает уроком; для них злострадание нередко лучше благоденствия. Правитель страдал, плакал, жаловался, посылал к Василию, умолял его, взывал к нему: «Ты удовлетворен; подай спасение!» И он получил просимое, как сам сознавался и уверял многих, не знавших о сем, потому что не переставал удивляться делам Василиевым и пересказывать о них.

Но таковы были и такой имели конец поступки Василиевы с этими людьми. А с другими не поступал ли Василий иначе? Не было ли у него маловажных ссор из-за малости? Не оказал ли в чем меньшего любомудрия, так что это было бы достойно молчания или не очень похвально? Нет. Но кто на Израиля некогда воздвиг губителя Адера (3 Цар. 11:14), тот и против Василия воздвигает правителя Понтийской области, по видимому негодующего за одну женщину, а в действительности поборствующего нечестию и восставшего на благочестие. Умалчиваю о том, сколько каких оскорблений причинил он сему мужу (а то же будет сказать) и Богу, против Которого и за Которого воздвигнута была брань. Одно то предаю слову, что наиболее и оскорбителя постыдило, и подвижника возвысило, если только высоко и велико быть любомудрым и любомудрием одерживать верх над многими.

56. Одну женщину, знатную по муже, который недавно кончил жизнь, преследовал товарищ сего судии, принуждая ее против воли вступить с ним в брак. Не зная, как избежать преследований, она приемлет намерение, не столько смелое, сколько благоразумное, прибегает к священной трапезе и Бога избирает защитником от нападений. И если сказать пред самой Троицей (употреблю между похвалами сие судебное выражение), что надлежало делать не только великому Василию, который в подобных делах для всех был законодателем, но и всякому другому, гораздо низшему пред Василием, впрочем иерею? Не должно ли было вступиться в дело, удержать прибегшую, позаботиться о ней, подать ей руку помощи, по Божию человеколюбию и по закону, почтившему жертвенники? Не должно ли было решиться скорее все сделать и претерпеть, нежели согласиться на какую-либо против нее жестокость и тем как поругать священную трапезу, так поругать и веру, с какой умоляла бедствовавшая? Нет, говорит новый судия, надлежало покориться моему могуществу и христианам стать изменниками собственных своих законов. Один требовал просительницу, другой всеми мерами ее удерживал; и первый выходил из себя, а наконец посылает нескольких чиновников обыскать опочивальню святого, не потому, чтобы находил сие нужным, но для того более, чтобы опозорить его. Что ты говоришь? Обыскивать дом сего бесстрастного, которого охраняют Ангелы, на которого жены не смеют и взирать! Не только еще велит обыскать дом, но самого Василия представить к нему и подвергнуть допросу, не кротко и человеколюбиво, но как одного из осужденных. Один явился, а другой председал, исполненный гнева и высокомерия. Один предстоял, как и мой Иисус пред судией Пилатом; и громы медлили; оружие Божие было уже очищено, но отложено, лук напряжен, но удержан (Пс. 7:13), открывая время покаянию — таков закон у Бога!

57. Посмотри на новую борьбу подвижника и гонителя! Один приказывал Василию совлечь с себя верхнее рубище. Другой говорит: «Если хочешь, скину пред тобой и хитон». Один грозил побоями бесплотному; другой преклонял уже выю. Один грозил строгать когтями; другой отвечает: «Оказав мне услугу такими терзаниями, уврачуешь мою печень, которая, как видишь, много беспокоит меня». Так они препирались между собой. Но город, как скоро узнал о несчастье и общей для всех опасности (такое оскорбление почитал всякий опасностью для себя), весь приходит в волнение и воспламеняется; как рой пчел, встревоженный дымом, друг от друга возбуждаются и приходят в смятение все сословия, все возрасты, а более всех оружейники и царские ткачи, которые в подобных обстоятельствах по причине свободы, какой пользуются, бывают раздражительнее и действуют смелее. Все для каждого стало оружием, случилось ли что под руками по ремеслу или встретилось прежде другого; у кого пламенники в руках, у кого занесенные камни, у кого поднятые палки; у всех одно направление, один голос и общая ревность. Гнев — страшный воин и военачальник. При таком воспламенении умов и женщины не остались безоружными (у них ткацкие берда служили вместо копий) и, одушевляемые ревностью, перестали уже быть женщинами, напротив того — самонадеянность превратила их в мужчин. Коротко сказать, думали, что, расторгнув на части правителя, разделят между собой благочестие. И тот у них был благочестивее, кто первый бы наложил руку на умыслившего такую дерзость против Василия. Что же строгий и дерзкий судия? Стал жалким, бедным, самым смиренным правителем. Но явился сей без крови мученик, без ран венценосец и, удержав силой народ, обуздываемый уважением, спас своего просителя и оскорбителя. Так сотворил Бог святых, творяй вся и претворяяй (Ам. 5:8) в лучшее, Бог, Который гордым противится, смиренным же дает благодать (Притч. 3:34). Но разделивый море, пресекший реку, пременивший законы стихий, воздеянием рук воздвигший победные памятники, чтобы спасти народ бегствующий, чего не сотворил бы, чтоб и Василия исхитить из опасности?

58. С сего времени брань от мира прекратилась и возымела от Бога правый конец, достойный Василиевой веры. Но с сего же времени начинается другая брань, уже от епископов и их споборников; и в ней много бесславия, а еще больше вреда подчиненным. Ибо кто убедит других соблюдать умеренность, когда таковы предстоятели? К Василию давно не имели расположения по трем причинам. Не были с ним согласны в рассуждении веры, а если и соглашались, то по необходимости, принужденные множеством. Не совсем отказались и от тех низостей, к каким прибегали при рукоположении. А то, что Василий далеко превышал их славой, было для них всего тягостнее, хотя и всего стыднее признаться в том. Произошла еще и другая распря, которой подновилось прежнее. Когда отечество наше было разделено на два воеводства, два города [322] сделаны в нем главными и к новому отошло многое из принадлежавшего старому, тогда и между епископами произошли замешательства. Один [323] думал, что с разделом гражданским делится и церковное правление; посему присваивал себе, что приписано вновь к его городу, как принадлежащее уже ему, а отнятое у другого. А другой [324] держался старого порядка и раздела, какой был издревле от отцов. От сего частью уже произошли, а частью готовы были произойти многие неприятности. Новый митрополит отвлекал от съезда на соборы, расхищал доходы. Пресвитеры Церквей — иные были склоняемы на его сторону, другие заменяемы новыми. От сего происходило, что положение Церквей делалось хуже и хуже от раздора и сечения; потому что люди бывают рады нововведениям, с удовольствием извлекают из них свои выгоды, и легче нарушить какое-нибудь постановление, нежели восстановить нарушенное. Более же всего раздражали нового митрополита Таврские всходы и проходы, которые были у него перед глазами, а принадлежали Василию; в великое также ставил он пользоваться доходами от святого Ореста, и однажды отняты даже были мулы у самого Василия, который ехал своей дорогой; разбойническая толпа возбранила ему продолжать далее путь. И какой благовидный предлог! Духовные дети, спасение душ, дело веры — все это служит прикровением ненасытимости (дело самое нетрудное!). К этому присовокупляется правило, что не должно платить дани неправославным (а кто оскорбляет нас, тот неправославен).

59. Но святой, воистину Божий и горнего Иерусалима митрополит, не увлекся с другими в падение, не потерпел того, чтобы оставить дело без внимания, и не слабое придумал средство к прекращению зла. Посмотрим же, как оно было велико, чудно и (что более сказать?) достойно его только души. Самый раздор употребляет он в повод к приращению Церкви и случившемуся дает самый лучший оборот, умножив в отечестве число епископов. А из сего что происходит? Три главные выгоды. Попечение о душах приложено большее; каждому городу даны свои права; а тем и вражда прекращена.

Для меня было страшно сие измышление; я боялся, чтобы самому мне не стать придатком, или не знаю, как назвать сие приличнее. Всему удивляюсь в Василии, даже не могу и выразить, сколь велико мое удивление; но (признаюсь в немощи, которая и без того уже небезызвестна многим) не могу похвалить сего одного — этого нововведения касательно меня и этой невероимчивости; самое время не истребило во мне скорби о том. Ибо отсюда низринулись на меня все неудобства и замешательства в жизни. От сего не мог я ни быть, ни считаться любомудрым, хотя в последнем не много важности. Разве в извинение мужа сего примет кто от меня то, что он мудрствовал выше, нежели по-человечески, что он, прежде нежели преселился из здешней жизни, поступал уже во всем по духу и, умея уважать дружбу, не оказывал ему уважения только там, где надлежало предпочесть Бога и чаемому отдать преимущество перед тленным.

60. Боюсь, чтобы, избегая обвинения в нерадении от тех, которые требуют описания всех дел Василиевых, не сделаться виновным в неумеренности перед теми, которые хвалят умеренность; потому что и сам Василий не презирал умеренности, особенно хвалил правило, что умеренность во всем есть совершенство, и соблюдал оное в продолжение всей своей жизни. Впрочем, оставляя без внимания тех и других, любителей и излишней краткости, и чрезмерной обширности, продолжу еще слово.

Каждый преуспевает в чем-нибудь своем, а некоторые и в нескольких из многочисленных видов добродетелей; но во всем никто не достигал совершенства, — без всякого же сомнения, не достиг никто из известных нам. Напротив того, у нас тот совершеннейший, кто успел во многом или в одном преимущественно. Василий же столько усовершился во всем, что стал как бы образцовым произведением природы. Рассмотрим сие так.

Хвалит ли кто нестяжательность, жизнь скудную и не терпящую излишеств? Но что же бывало когда у Василия, кроме тела и необходимых покровов для плоти? Его богатство — ничего у себя не иметь и жить с единым крестом, который почитал он для себя дороже многих стяжаний. Невозможно всего приобрести, хотя бы кто и захотел, но надобно уметь все презирать и таким образом казаться выше всего. Так рассуждал, так вел себя Василий. И ему не нужны были ни алтари, ни суетная слава, ни народное провозглашение: «Кратес дает свободу фивянину Кратесу». Он старался быть, а не казаться только совершенным, жил не в бочке и не среди торжища, где мог бы всем наслаждаться, самый недостаток обращая в новый род изобилия. Но без тщеславия был убог и нестяжателен и, любя извергать из корабля все, что когда ни имел, легко преплыл море жизни.

61. Достойны удивления воздержание и довольство малым, похвально не отдаваться во власть сластолюбию и не раболепствовать несносному и низкому властелину — чреву. Кто же до такой степени был почти невкушающим пищи и (не много будет сказать) бесплотным? Многоядение и пресыщение отринул он, предоставив людям, которые уподобляются бессловесным и ведут жизнь рабскую и пресмыкающуюся. А сам не находил великого ни в чем том, что, пройдя через гортань, имеет равное достоинство; но пока был жив, поддерживал жизнь самым необходимым и одну знал роскошь — не иметь и вида роскоши, но взирать на крины и на птиц, у которых и красота безыскусственна, и пища везде готова, — взирать сообразно с высоким наставлением (Мф. 6:26–28) моего Христа, обнищавшего для нас и плотью, чтобы обогатились мы Божеством. От сего-то у Василия один был хитон, одна была верхняя ветхая риза, а сон на голой земле, бдение, неупотребление омовений составляли его украшение; самой вкусной вечерей и снедью служили хлеб и соль — нового рода приправа, и трезвенное и не оскудевающее питие, какое и не трудившимся приносят источники. А этим же, или не оставляя этого, облегчать и врачевать свои недуги было у него общим со мной правилом любомудрия. Ибо мне, скудному в другом, надлежало сравниться с ним в скорбной жизни.

62. Велики девство, безбрачная жизнь, вчинение с Ангелами — существами одинокими, помедлю говорить: со Христом, Который, благоволив и родиться для нас, рожденных, рождается от Девы, узаконяя тем девство, которое бы возводило нас отселе, ограничивало мир, лучше же сказать, из одного мира препосылало в другой мир, из настоящего в будущий. Но кто же лучше Василия или девство чтил, или предписывал законы плоти, не только собственным своим примером, но и произведениями своих трудов? Кем устроены обители дев? Кем составлены письменные правила, которыми он уцеломудривал всякое чувство, приводил в благоустройство каждый член тела и убеждал хранить истинное девство, обращая внутреннюю красоту от видимого к незримому, изнуряя внешнее, отнимая у пламени стираемое вещество, сокровенное же открывая Богу — единому Жениху чистых душ, Который вводит к Себе души бодрствующие, если исходят во сретение Ему со светло горящими светильниками и с обильным запасом елея.

Много было споров и разногласий о жизни пустыннической и уединенно-общежительной. Без сомнения, та и другая имеет в себе и доброе и худое не без примеси. Как первая, хотя в большей степени безмолвна, благоустроена и удобнее собирает к богомыслию, но, поелику не подвергается испытаниям и сравнениям, бывает не без надмения, — так другая, хотя в большей степени деятельна и полезна, но не изъята от мятежей. И Василий превосходнейшим образом соединил и слил оба сии рода жизни. Построил скиты и монастыри не вдали от общин и общежитий, не отделял одних от других, как бы некоторой стеной, и не разлучал, но вместе и привел в ближайшее соприкосновение и разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренной; но как море и суша делятся между собой своими дарами, так и они бы совокупно действовали к единой славе Божией.

63. Что еще? Прекрасны человеколюбие, питание нищих, вспомоществование человеческой немощи. Отойди несколько от города и посмотри на новый город,[325] на сие хранилище благочестия, на сию общую сокровище-влагательницу избыточествующих, в которую, по увещаниям Василия, вносятся не только избытки богатого, но даже и последние достояния, и здесь ни моли до себя не допускают, ни татей не радуют, но спасаются и от нападений зависти, и от разрушительного времени. Здесь учится любомудрию болезнь, ублажается несчастье, испытывается сострадательность. В сравнении с сим заведением что для меня и семивратные и египетские Фивы, и вавилонские стены, и карийские гробницы Мавзола, и пирамиды, и несчетное количество меди в Колоссе, или величие и красота храмов уже не существующих, но составляющих предмет удивления для людей, и описываемых в историях, хотя строителям своим не принесли они никакой пользы, кроме незначительной славы? Для меня гораздо удивительнее сей краткий путь ко спасению, сие самое удобное восхождение к небу. Теперь нет уже пред нашими взорами тяжкого и жалкого зрелища: не лежат перед нами люди, еще до смерти умершие и омертвевшие большей частью телесных своих членов, гонимые из городов, из домов, с торжищ, от вод, от людей, наиболее им любезных, узнаваемые только по именам, а не по телесным чертам. Их не кладут товарищи и домашние при местах народных собраний и сходбищ, чтоб возбуждали своей болезнью не столько жалость, сколько отвращение, слагая жалобные песни, если у кого остается еще голос. Но к чему описывать все наши злострадания, когда недостаточно к сему слово? Василий преимущественно перед всеми убеждал, чтобы мы, как люди, не презирали людей, бесчеловечием к страждующим не бесчестили Христа — единую всех Главу, но через бедствия других благоустроили собственное свое спасение и, имея нужду в милосердии, свое милосердие давали взаим Богу. Посему этот благородный, рожденный от благородных и сияющий славой муж не гнушался и лобзанием уст чтить болезнь, обнимал недужных, как братьев, не из тщеславия (так подумал бы иной, но кто был столько далек от сей страсти, как Василий?), но чтобы научить своим любомудрием — не оставлять без услуг страждущие тела. Это было и многовещее, и безмолвное увещание. И не город только пользовался сим благодеянием, а область и другие места лишены были оного. Напротив того, всем предстоятелям народа предложил он общий подвиг — человеколюбие и великодушие к несчастным. У других — приготовители снедей, роскошные трапезы, поварские, искусно приправленные снеди, красивые колесницы, мягкие и волнующиеся одежды, а у Василия — больные, целение ран, подражание Христу, не только словом, но и делом очищающему проказу.

64. Что скажут нам на сие те, которые обвиняют его в гордости и надменности — эти злые судии толиких доблестей, поверяющие правило не правилами? Возможно ли хотя лобызать прокаженных и смиряться до такой степени, однако же и превозноситься перед здоровыми? Возможно ли изнурять плоть воздержанием, но и надмевать душу пустым тщеславием? Возможно ли хотя осуждать фарисея, проповедовать об уничижении гордыни, знать, что Христос снисшел до рабья зрака, вкушал пищу с мытарями, умывал ноги ученикам, не возгнушался крестом, чтобы пригвоздить к нему мой грех, а что и сего необычайнее, видеть Бога распятого, распятого среди разбойников, осмеиваемого мимоходящими, — Бога, неодолимого и превысшего страданий, однако же парить самому над облаками, никого не признавать себе равным, как представляется сие клевещущим на Василия? Напротив того думаю, что кичливостью назвали они постоянство, твердость и непоколебимость его нрава. А также, рассуждаю, они способны называть и мужество дерзостью, и осмотрительность робостью, и целомудрие человеконенавистничеством, и правдивость необщительностью. Ибо не без основания заключили некоторые, что пороки идут следом за добродетелями и как бы соседственны с ними, что не обучившийся различать сему подобного всего легче может принимать вещь не за то, что она в действительности.

Кто больше Василия чтил добродетель, или наказывал порок, или оказывал благосклонность к отличившимся и суровость к погрешившим? Часто улыбка его служила похвалой, а молчание — выговором, подвергающим злое укоризнам собственной совести. Но если бы кто был неговорлив, нешутлив, не охотник до собраний и для многих не нравился тем, что не бывает всем для всех и не всем угождает, что из сего? Для имеющих ум не скорее ли заслуживает он похвалу, нежели порицание? Разве иной станет винить и льва за то, что смотрит не обезьяной, но грозно и царски, что у него и прыжки благородны, вместе удивительны и приятны, а представляющих на зрелище будет хвалить за приятность и снисходительность, потому что угождают народу и возбуждают смех громкими пощечинами друг другу? Но если бы и того стали мы искать в Василии, кто был столько приятен в собраниях, как известно сие мне, который всего чаще имел случай видеть его? Кто мог увлекательнее его беседовать, шутить назидательно, уязвлять не оскорбляя, выговора не доводить до наглости, а похвалы до потачки, но в похвале и выговоре избегать неумеренности, пользоваться ими с рассуждением и наблюдая время, по законам Соломона, назначающего время всякой вещи (Еккл. 3:1)?

65. Но что сие значит в сравнении с совершенством Василия в слове, с силой дара учить, покорившей ему мир? Доселе медлим еще при подножии горы, не восходя на ее вершину; доселе плаваем по заливу, не пускаясь в широкое и глубокое море. Думаю, если была (Ис. 27:15) или будет (1 Кор. 15:52) труба, оглашающая большую часть воздуха, если представишь или глас Божий, объемлющий мир, или, вследствие нового явления и чуда, потрясающуюся вселенную, то сему можно уподобить голос и ум Василиев, которые столько превзошли и оставили ниже себя всякий голос и ум, сколько превосходим мы естество бессловесных.

Кто больше Василия очистил себя Духу и приготовился, чтобы стать достойным истолкователем Божественного Писания? Кто больше его просветился светом ведения, прозрел в глубины Духа и с Богом исследовал все, что ведомо о Боге? Кто обладал словом, лучше выражающим мысль, так что по примеру многих, у которых или мысль не находит слова, или слово отстает от мысли, не имел он недостатка ни в том, ни в другом, но одинаково достоин похвалы за мысль и за слово, везде оказывался равен самому себе и в подлинном смысле совершен? О Духе засвидетельствовано, что Он вся испытует, и глубины Божия (1 Кор. 2:10), не по тому, что не знает, но потому, что увеселяется созерцанием. А Василием испытаны все глубины Духа, и из сих-то глубин почерпал он нужное, чтобы образовать нравы, научать высокой речи, отвлекать от настоящего и преселять в будущее. 66. Похваляются у Давида красота и величие солнца, скорость его течения и сила, потому что оно сияет как жених, величественно как исполин и, протекая дальний путь, имеет столько силы, чтобы равномерно освещать от края до края и по мере расстояний не уменьшать теплоты (Пс. 18:6–7). А в Василии красотой была добродетель, величием — богословие, шествием — непрестанное стремление и восхождение к Богу, силой — сеяние и раздаяние слова. И потому мне, не коснея, можно сказать: во всю землю изыде вещание его, и в концы вселенныя глаголы его, что Павел сказал об апостолах (Рим. 10:18), заимствовав слова у Давида (Пс. 18:5). Что иное составляет сегодня приятность собрания? Что услаждает на пиршествах, на торжищах, в церквах, увеселяет начальников и подчиненных, монахов и уединенно-общежительных, людей бездолжностных и должностных, занимающихся любомудрием внешним или нашим? Везде одно и величайшее услаждение — это писания и творения Василиевы. После него не нужно писателям иного богатства, кроме его писаний. Умолкают старые толкования Божия слова, над которыми потрудились некоторые, возглашаются же новые; и тот у нас совершеннейший в слове, кто преимущественно перед другими знает Василиевы писания, имеет их в устах и делает внятными для слуха. Вместо всех один он стал достаточен учащимся для образования. Это одно скажу о нем.

67. Когда имею в руках его «Шестоднев» и произношу устно, тогда беседую с Творцом, постигаю законы творения и дивлюсь Творцу более, нежели прежде, имев своим наставником одно зрение. Когда имею перед собой его обличительные слова на еретиков, тогда вижу содомский огонь, которым испепеляются лукавые и беззаконные языки и сам Халанский столп, ко вреду созидаемый и прекрасно разрушаемый. Когда читаю слова о Духе, тогда Бога, Которого имею, обретаю вновь и чувствую в себе дерзновение вещать истину, восходя по степеням его богословия и созерцания. Когда читаю прочие его толкования, которые он уясняет и для людей малозрящих, написав трижды на твердых скрижалях своего сердца (Притч. 22:21), тогда убеждаюсь не останавливаться на одной букве и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую глубину, призывая бездной бездну и приобретая светом свет, пока не достигну высшего смысла. Когда займусь его похвалами подвижникам, тогда презираю тело, собеседую с похваляемыми, возбуждаюсь к подвигу. Когда читаю нравственные и деятельные его слова, тогда очищаюсь в душе и в теле, делаюсь угодным для Бога храмом, органом, в который ударяет Дух, песнословцем Божией славы и Божия могущества и через то преобразуюсь, прихожу в благоустройство, из одного человека делаюсь другим, изменяюсь божественным изменением.

68. Поелику же упомянул я о богословии и о том, сколько высокоглаголив был в этом Василий, то присовокуплю к сказанному и следующее. Ибо для многих всего полезнее не потерпеть вреда, возымев о нем худое мнение. Говорю же сие людям злонамеренным, которые помогают собственным недостаткам, приписывая их другим. За правое учение, за единение и собожественность (или не знаю, как назвать точнее и яснее) в Святой Троице Василий охотно согласился бы не только лишиться престолов, которых не домогался и вначале, но даже бежать их, и самую смерть, а прежде смерти мучения встретил бы он как приобретение, а не как бедствие. Сие и доказал уже он тем, что сделал и что претерпел, когда за истину осужденный на изгнание о том только позаботился, что одному из провожатых сказал: возьми записную книжку и следуй за мной. Между тем вменял он в необходимость устроять словеса на суде, пользуясь в сем советом божественного Давида (Пс. 111:5), и отложить ненадолго время брани, потерпеть владычество еретиков, пока не наступит время свободы и не придаст дерзновения языку. Еретики подыскивались, чтобы уловить ясное речение о Духе, что Он Бог; сие справедливо, но казалось злочестивым для них и для злого предстателя нечестия. Им хотелось изгнать из города Василия — сии уста богословия, а самим овладеть Церковью и, обратив ее в засаду для своего зловерия, производить отсюда, как из крепости, набеги на других. Но Василий иными речениями Писания и несомненными свидетельствами, имеющими такую же силу, а также неотразимостью умозаключений, столько стеснил прекословивших, что они не могли противиться, но были связаны собственными своими выражениями, что и доказывает особенную силу его слова и благоразумие. То же доказывает и слово, какое он написал о сем, водя писалом, омакаемым в сосуде Духа. Между тем Василий медлил до времени употребить собственное речение, прося у Самого Духа и у искренних поборников Духа не огорчаться его осмотрительностью, потому что, когда время поколебало благочестие, стоя за одно речение, можно неумеренностью все погубить. И поборникам Духа нет никакого вреда от малого изменения в речениях, когда под другими словами узнают они те же понятия, потому что спасение наше не столько в словах, сколько в делах. Не следовало бы отвергать иудеев, если бы, требуя удержать на время слово помазанник вместо слова Христос, согласились они присоединиться к нам. Напротив того, величайший вред будет для целого, если Церковью будут владеть еретики. 69. А что Василий преимущественно пред всеми исповедовал Духа Богом, сие доказывается тем, что он многократно, если только представлялся случай, проповедовал сие всенародно, а также и наедине с ревностью свидетельствовал перед теми, которые спрашивали. Но еще яснее выразил сие в словах ко мне, перед которым в беседе о таких предметах у него не было ничего сокровенного. И не просто подтверждал он это, но, что редко делывал прежде, присовокуплял самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то да лишен будет Самого Духа. Если же кто, хотя в этом, признает меня участником его мыслей, то открою нечто, может быть неизвестное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного неизвестностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, — предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении.

И сего коснулся я не в защищение его славы (Василий выше всех обвинителей, если бы и нашлись еще какие), но в предостережение тех, которые за определение благочестия принимают те одни речения, какие находятся в писаниях сего мужа, чтобы они не возымели слабейшей веры и в оправдание своего зловерия не обратили его богословия, какое, по внушению Духа, изложил он применительно ко времени, но чтобы, внимая в смысл написанного и в цель, с какою написано, паче и паче восходили к истине и заграждали уста нечестивым. О если бы богословие его было моим богословием и богословием всех единомысленных со мной! Я столько полагаюсь на чистоту Василиевой в сем веры, что кроме всего прочего и ее готов разделить с ним; пусть пред Богом и пред людьми благомыслящими вменится моя вера ему, а его мне! Ибо не называем противоречащими друг другу евангелистов за то, что одни занимались более человечеством Христовым, а прочие богословием; одни начали тем, что относится к нам, а другие тем, что превыше нас. Разделили же таким образом между собой проповедь для пользы, как думаю, приемлющие и по внушению глаголящего в них Духа.

70. Но поелику в Ветхом и в Новом Завете было много мужей, известных благочестием, законодателей, военачальников, пророков, учителей, мужественных до крови, — то, сличив с ними Василия, и отсюда составим о нем понятие. Адам удостоен быть рукотворением Божиим, вкушать райское наслаждение и принять первый закон, но (чтобы при уважении к прародителю не сказать чего-либо хульного) не соблюл заповеди. Василий же и принял, и сохранил заповедь, от древа познания не потерпел вреда и, пройдя мимо пламенного меча (совершенно знаю), достиг рая. Енос упова первый призывати Господа (Быт. 4:26). Но Василий и призвал, и другим проповедал, что гораздо важнее призывания. Енох преложен, приняв сие преложение в награду за малое благочестие (потому что вера состояла еще в тенях) и тем избежал опасностей последующей жизни. Но для Василия, совершенно испытанного в жизни совершенной, целая жизнь была преложением. Ною поручены были ковчег и семена второго мира, поверенные малому древу и спасаемые от вод. Но Василий избежал потопа нечестия, соделал город свой ковчегом спасения, легко преплывающим пучину ересей, и обновил из него целый мир. 71. Велик Авраам, патриарх и жрец необычайной жертвы, который рожденного по обетованию приводит к даровавшему, как готовую жертву и поспешающую на заклание. Но не меньше жертва и Василия, который самого себя принес Богу и взамен не получил ничего равночестного такой жертве (да и могло ли что быть равночестным?), а потому и совершил жертвоприношение. Исаак был обетован еще до рождения. Но Василий был самообетован, поял Ревекку, то есть Церковь, не издалека, но вблизи, не через посольство домочадца, но данную и вверенную Богом. Он не был перехитрен касательно предпочтения детей, но непогрешительно уделил каждому должное, рассудив по Духу. Хвалю лествицу Иакова, и столп, который помазал он Богу, и борьбу его с Богом, если это была борьба, а не приравнение, как думаю, человеческой меры к Божией высоте, отчего и носит он на себе знамения побежденного естества. Хвалю благопопечительность сего мужа о стаде, и его благоденствие, и двенадцать патриархов, происшедших от него, и раздел благословения, и знаменитое при сем пророчество о будущем. Но хвалю также лествицу, которую не видел только Василий, но прошел постепенными восхождениями в добродетели; хвалю не помазанный, но воздвигнутый им Богу столб, который предает позору нечестивых; хвалю борьбу, в которой боролся не с Богом, но за Бога, низлагая учение еретиков; хвалю и пастырское его искусство, которым обогатился, приобретя большее число овец знаменанных, нежели не знаменанных; хвалю и доброе многочадие рожденных по Богу и благословение, которым подкрепил многих. 72. Иосиф был раздаятелем хлеба, но для одного Египта, притом не многократно и хлеба телесного. А Василий был раздаятелем для всех, всегда и хлеба духовного, что для меня важнее Иосифова житомерия. И он был искушен с Иовом Авситидийским и победил, и при конце подвигов громко провозглашено о нем, что не поколебал его никто из многих покушавшихся привести в колебание, но что со многим превосходством низложил он искусителя и заградил уста неразумию друзей, которые не знали тайны страдания. Моисей и Аарон во иереех его (Пс. 98:6) — тот великий Моисей, который казнил Египет, спас народ при знамениях и чудесах многих, входил внутрь облака и дал двоякий закон, внешний — закон буквы и внутренний — закон духа; и тот Аарон, брат Моисеев и по телу и по духу, который приносил жертвы и молитвы за народ, был таинником священной и великой скинии, юже водрузи Господь, а не человек (Евр. 8:2). Но Василий — ревнитель обоих не телесными, а духовными и словесными бичами наказует племя еретическое и египетское, люди же избранны, ревнители добрым делом (Тит. 2:14), приводит в землю обетования, пишет законы на скрижалях, не сокрушаемых, но спасаемых, не прикровенные, но всецело духовные; входит во святая святых, не единожды в год, но многократно и (можно сказать) ежедневно, и оттуда открывает нам Святую Троицу, очищает людей не на время установленными кроплениями, но вечными очищениями. Что превосходнее всего в Иисусе? Военачалие, раздел жребиев и овладение Святой землей. А Василий разве не предводитель, не военачальник спасаемых через веру, не раздаятель различных у Бога жребиев и обителей, которые разделяет предводимым? Посему можем сказать и сии слова: ужа нападоша ми в державных (Пс. 15:6), в руку Твоею жребий мой (Пс. 30:16) — жребий, гораздо драгоценнейший земных и удобопохищаемых. 73. И (не будем упоминать о судиях или знаменитейших из судей) Самуил в призывающих имя Его (Пс. 98:6), отдан Богу до рождения и тотчас после рождения священ, помазует из рога царей и священников. И Василий не освящен ли Богу с младенчества, от утробы матерней; не отдан ли Ему и с хламидою (1 Цар. 2:19); не помазанник ли Господень, взирающий в пренебесное и Духом помазующий совершенных? Славен Давид между царями, и хотя повествуется о многих победах и торжествах его над врагами, однако же главнейшее его отличие — кротость, а до царствования — сила гуслей, отражающая лукавого духа (1 Цар. 16:23). Соломон просил у Бога широту сердца и, получив, столько преуспел в премудрости и созерцании, что стал славнее всех современников. И Василий, по моему рассуждению, нимало не уступал одному в кротости, другому в мудрости; посему усмирял он дерзость беснующихся царей, и не одна южская или другая какая царица приходила от конец земли по слуху о мудрости его, но мудрость его стала известна во всех концах земли. Умолчу о последующей жизни Соломоновой; она всем известна, хотя и пощадим ее. 74. Ты хвалишь дерзновение Илии перед мучителями и огненное его восхищение? Хвалишь прекрасное наследие Елисея — милоть, за которую последовал и дух Илиин? Похвали же и жизнь Василиеву в огне, то есть во множестве искушений, и спасение чрез огнь, воспламеняющий, но не сожигающий (известное чудо в купине), а также прекрасный кожаный покров, дарованный свыше, то есть бесплотность. Оставляю прочее: юношей, орошенных в огне; беглеца пророка, молящегося во чреве китовом и исшедшего из зверя, как из чертога; праведника, во рве связывавшего ярость львов, и подвиг семи Маккавеев, с иереем и матерью освещаемых Богу кровью и всеми родами мучений. Василий подражал их терпению и стяжал их славу.

75. Перехожу к Новому Завету и, сравнив с Василием прославившихся в оном, почту ученика по учителям. Кто предтеча Иисусов? Иоанн, как глас — Слова и как светильник — Света, взыграл пред Иисусом во чреве и предшествовал ему во аде, предпосланный Иродовым неистовством, чтобы и там проповедать Грядущего. И если кому слово мое кажется смелым, пусть наперед примет во внимание, что я не предпочитаю, даже не равняю Василия с тем, кто больше всех рожденных женами, а хочу показать в Василии ревнителя, который имеет некоторые отличительные черты Иоанновы. Ибо для учащихся не маловажное и малое подражание великим образцам. И Василий не явственное ли изображение Иоаннова любомудрия? И он обитал в пустыне; и у него одеждой по ночам была власяница — незнаемая и не показываемая другим; и он любил такую же пищу, очищая себя Богу воздержанием; и он сподобился быть проповедником, хотя и не предтечей Христовым; и к нему исходили, не только все окрестные, но и живущие вне пределов страны; и он стал среди двух Заветов, разрешая букву одного и обнаруживая дух другого, разрешение видимого обращая в полноту сокровенного. 76. И он подражал в ревности Петру, в неутомимости Павлу, а в вере — обоим сим именитым и переименованным апостолам, в велегласии же — сынам Заведеевым, в скудости и неизлишестве — всем ученикам. А за сие вверяются ему и ключи небесные; не только от Иерусалима до Иллирика, но гораздо больший круг объемлет он Евангелием; и хотя не именуется, однако же делается сыном громовым. И он, возлежа на лоне Иисусовом, извлекает отсюда силу слова и глубокость мыслей. Стать Стефаном хотя и готов был, воспрепятствовало ему то, что уважением к себе удерживал побивающих камнями. Но я намерен сказать еще короче, не входя о сем в подробности. Иное из совершенств сам он изобрел, в другом подражал, а в ином превзошел и тем, что преуспевал во всем, стал выше всех известных ныне.

Сверх всего скажу еще об одном, и притом кратко. 77. Такова доблесть сего мужа, таково обилие славы, что многое маловажное в Василии, даже телесные его недостатки, другие думали обратить для себя в средство к славе. Таковы были бледность лица, отращение на нем волос, тихость походки, медленность в речах, необычайная задумчивость и углубление в себя, которое во многих, по причине неискусного подражания и неправильного разумения, сделалось угрюмостью. Таковы же были вид одежды, устройство кровати, приемы при вкушении пищи, что все делалось у него не по намерению, но просто и как случилось. И ты увидишь многих Василиев по наружности; это изваяния, представляющие тень Василиеву; ибо много сказать, чтобы они были и эхом. Эхо хотя окончание только речений, однако же повторяет явственно; а эти люди более отстоят от Василия, нежели сколько желают к нему приблизиться. Справедливо же ставилось в немалую, а даже в великую честь, если кому случалось или близким быть к Василию, или прислуживать ему, или заметить на память что-либо им сказанное или сделанное, в шутку ли то или с намерением, чем, сколько знаю, и я неоднократно хвалился; потому что у Василия и необдуманное было драгоценнее и замечательнее сделанного другими с усилием.

78. Когда же, течение скончав и веру соблюдши, возжелал он разрешиться и наступило время к принятию венцов, когда услышал он не то повеление: взыди на гору, и скончайся (Втор. 32:49–50), но другое: «Скончайся и взойди к нам», — тогда совершает он чудо не меньше описанных. Будучи уже почти мертв и бездыханен, оставив большую часть жизни, оказывается он еще крепким при произнесении исходной своей речи, чтобы отойти отселе с вещаниями благочестия, и на рукоположение искреннейших своих служителей подает руку и дух, чтобы алтарь не лишен был его учеников и помощников в священстве.

Коснеет, правда, слово коснуться последующего, однако же коснется, хотя говорить о сем и приличнее было бы другим, а не мне, который (сколько ни учился любомудрию) не умею соблюсти любомудрие в скорби, когда привожу себе на память общую потерю и скорбь, какая объяла тогда вселенную.

79. Василий лежал при последнем издыхании, призываемый к горнему ликостоянию, к которому с давнего времени простирал свои взоры. Вокруг него волновался весь город; нестерпима была потеря; жаловались на его отшествие, как на притеснение, думали удержать его душу, как будто можно было захватить и насильно остановить ее руками и молитвами (горесть делала их безрассудными); и всякий, если бы только возможно, готов был приложить ему что-нибудь от своей жизни. Когда же все их усилия оказались напрасны (надлежало обличиться тому, что он человек) и когда, изрекши последнее слово: в руце Твои предложу дух мой (Пс. 30:6), поемлемый Ангелами, радостно испустил он дух, впрочем тайноводствовав прежде присутствующих и усовершив своими наставлениями, тогда открывается чудо замечательнейшее из бывших когда-либо. 80. Святой был выносим, подъемлемый руками святых. Но каждый заботился о том, чтобы взяться или за воскрилие риз, или за сень, или за священный одр, или коснуться только (ибо что священнее и чище его тела?), или даже идти подле несущих, или насладиться одним зрением (как бы и оно доставляло пользу). Наполнены были торжища, переходы, вторые и третьи жилья; тысячи всякого рода и возраста людей, дотоле незнаемых, то предшествовали, то сопровождали, то окружали одр и теснили друг друга. Псалмопения заглушаемы были рыданиями, и любомудрие разрешилось горестью. Наши препирались с посторонними, с язычниками, с иудеями, с пришлецами, а они с нами о том, кто больше насладится зрелищем и извлечет для себя большую пользу. Скажу в заключение, что горесть окончилась действительным бедствием: от тесноты, стремления и волнения народного не малое число людей лишились жизни, и кончина их была ублажаема, потому что преселились отсюда вместе с Василием и стали (как сказал бы иной усерднейший) надгробными жертвами. Когда же тело с трудом укрылось от хищных рук и оставило позади себя сопровождающих, предается оно гробу отцов, и к иереям прилагается архиерей, к проповедникам — великий глас, оглашающий еще мой слух, к мученикам — мученик.

И теперь он на небесах, там, как думаю, приносит за нас жертвы и молится за народ (ибо и оставив нас, не вовсе оставил); а я — Григорий, полумертвый, полуусеченный, отторгнутый от великого союза (как и свойственно разлученному с Василием), влекущий жизнь болезненную и неблагоуспешную, не знаю, чем кончу, оставшись без его руководства. Впрочем, и доныне подает он мне советы, и если когда преступаю пределы должного, уцеломудривает меня в ночных видениях.

Но если я примешиваю к похвалам слезы, живописую словом жизнь сего мужа, предлагаю будущим временам общую картину добродетели, для всех Церквей и душ начертание спасения, на которое взирая, как на одушевленный закон, можем устроять жизнь, то вам, просвещенным его учением, подам ли другой какой совет, кроме того, чтобы, всегда обращая взор к нему, как бы еще видящему вас и вами видимому, усовершились вы духом! 81. Итак, все вы, предстоящие мне, весь Василиев лик, все служители алтаря, все низшие служители Церкви, все духовные и мирские, приступите и составьте со мной похвалу Василию: пусть каждый расскажет об одном каком-нибудь из его совершенств; пусть ищут в нем сидящие на престолах законодателя, гражданские начальники — градостроителя, простолюдины — учителя благочиния, ученые — наставника, девы — невестоводителя, супруги — наставника в целомудрии, пустынники — окрыляющего, живущие в обществе — судию, любители простоты — путеводителя, ведущие жизнь созерцательную — богослова, живущие в веселии — узду, бедствующие — утешение, седина — жезл, юность — детовождение, нищета — снабдителя, обилие — домостроителя. Думаю, что и вдовы восхвалят покровителя, сироты — отца, нищие — нищелюбца, странные — страннолюбца, братия — братолюбца, больные — врача, от всякой болезни подающего врачевство, здравые — охранителя здравия, и все — всем бывшаго вся (1 Кор. 9:22), да всех, или как можно большее число людей, приобрящет.

Сие тебе, Василий, от меня, которого голос был для тебя некогда весьма приятен, от меня — равного тебе саном и возрастом! И если оно близко к достоинству, то сие — твой дар, ибо, на тебя надеясь, приступал я к слову о тебе. Если же оно далеко от достоинства и гораздо ниже надежд, мог ли что сделать я, сокрушенный старостью, болезнью и скорбью о тебе? Впрочем, и Богу угодно то, что по силам. Призри же на меня свыше, божественная и священная глава, и данного мне, для моего вразумления, пакостника плоти (2 Кор. 12:7) утиши твоими молитвами или научи меня сносить его терпеливо и всю жизнь мою направь к полезнейшему! А если преставлюсь, и там прими мя в кровы свои, чтобы, сожительствуя друг с другом, чище и совершеннее созерцая святую и блаженную Троицу, о Которой ныне имеем некоторое познание, остановить нам на сем свое желание и получить сие в воздаяние за то, что мы и ратовали, и были ратуемы.

Таково тебе от меня слово! Кто же восхвалит меня, который после тебя оставлю жизнь, если и доставлю слову нечто достойное похвалы, о Христе Иисусе Господе нашем, Которому слава во веки. Аминь.

СЛОВО 44,

на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта

1. Древен и с доброй целью установлен закон чтить день Обновления, лучше же сказать, с днем Обновления чтить новые благодеяния, и чтить не однажды, но многократно, всякий раз, как с новым обращением года возвращается тот же день, дабы дарованное благо со временем не изгладилось из памяти и не исчезло, потерявшись в глубине забвения. Обновляются, как читаем у Исаии, острови к Богу (Ис. 41:1), что бы ни надлежало разуметь под сими островами, а по моему мнению, разуметь должно Церкви, недавно устроенные из язычников, возникающие из горького неверия и получающие твердость, удобовосходимую для Бога. Обновляется, у другого пророка (Иер. 1:18), стена медяна, то есть, как думаю, душа твердая и златовидная, новоутвержденная в благочестии. Мы имеем повеление петь Господеви песнь нову (Пс. 149:1), увлечены ли мы были грехом в Вавилон, в эту лукавую слитность, и потом счастливо возвратились во Иерусалим, и как там, быв на земле чуждой, не могли петь божественной песни, так здесь составили и новую песнь, и новый образ жизни, или постоянно пребывали и преуспевали в добре, и иное уже совершили, а иное еще совершаем при помощи Святого и обновляющего Духа. 2. Обновляется, и притом весьма великолепно, Скиния свидения, которую Бог показал, Веселиил совершил, а Моисей водрузил. Обновляется и царство Давидово, даже не однажды, но в первый раз при помазании, а в другой при провозглашении Давида царем. Быша же обновления во Иеросолимех, и зима бе (Ин. 10:22), то есть зима неверия. И пришел Иисус — Бог и храм, Бог вечный, храм новый, в один день разоряемый, в три дня восстановляемый и пребывающий во веки, да буду я спасен, воззван от древнего падения и соделаюсь новой тварью, воссозданный таковым человеколюбием. Божественный Давид желает сердца чистого, в нем созидаемого, и духа правого, обновляемого во утробе его, не потому, чтобы не имел (кому же и иметь, как не великому Давиду?), но потому, что признает новым настоящее, непрестанно прилагаемое к прошедшему. Но какая мне нужда говорить о большем числе обновлений? Могу объяснить настоящее Обновление, которое ныне празднуем, от смерти преходя к жизни. Обновление, обновление — наш праздник, братия; да повторяется сие неоднократно от удовольствия! И какое еще обновление? Кто знает, пусть научит сему, а незнающий да обновит слух!

3. Бог есть свет неприступный. Он непрерывен, не начинался, не прекратится; Он неизменяем, вечносияющ и трисиятелен: немногие (думаю же, едва ли и не многие) созерцают Его во всей полноте. Силы, окружающие Бога, и служебные духи суть вторые светы, отблески Света первого. А свет, который у нас, не только начался впоследствии, но пресекается ночью и сам равномерно пресекает ночь. Он вверен зрению, разлит в воздухе и сам приемлет то, что отдает, ибо доставляет зрению возможность видеть, и первый бывает видим посредством зрения, разлитый же вокруг видимых предметов сообщает им видимость. Бог, восхотевший устроить сей мир, который состоит из видимого и невидимого и служит великим и дивным проповедником Его величия, сей Бог для существ присносущных Сам есть Свет, а не иной кто (ибо нужен ли свет вторичный для тех, которые имеют Свет высочайший?). А существа дольние и нас окружающие прежде всего осиявает Он сим видимым светом. Ибо великому Свету прилично было начать мироздание сотворением света, которым уничтожает Он тьму и бывшие дотоле нестроение и беспорядок. 4. И, как рассуждаю, вначале Бог сотворил не этот органический и солнечный свет, но не заключенный в теле и в солнце, а потом уже данный солнцу освещать всю вселенную. Когда для других тварей осуществил Он прежде вещество, а впоследствии облек в форму, дав каждому существу устройство частей, очертание и величину, тогда, чтобы соделать еще большее чудо, осуществил здесь форму прежде вещества (ибо форма солнца — свет), а потом уже присовокупляет вещество, создав око дня, то есть солнце. Посему к дням причисляется нечто первое, второе, третье и так далее до дня седьмого, упокоевающего от дел, и сими днями разделяется все сотворенное, приводимое в устройство по неизреченным законам, а не мгновенно производимое Всемогущим Словом, для Которого помыслить или изречь значит уже совершить дело. Если же последним явился в мир человек, почтенный Божиим рукотворением и образом, то сие нимало не удивительно, ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель и потом уже ввести в нее царя в сопровождении всех тварей.

Итак, если бы мы пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания. Чем же бы мы сделались? Бессмертными и близкими к Богу. Но поелику завистию лукавого смерть в мир вниде (Прем. 2:24) и овладела человеком через обольщение, то Бог, став человеком, страждет, как человек, и обнищавает до восприятия плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой. Отсюда смерть, и гроб, и воскресение. Отсюда новая тварь и по празднике праздник; и я опять учредитель торжества, праздную обновление моего спасения.

5. «Что же? — скажешь. — Разве не обновления день был и первый воскресный день, последовавший за оной священной и светоносной ночью? Для чего даешь сие наименование нынешнему дню, о празднолюбец, вымышляющий многие веселья?» То был день спасения, а это день воспоминания спасения. Тот день разграничивает собой погребение и воскресение, а этот есть чисто день нового рождения, чтобы, как первое творение начинается днем недельным (а сие видно из того, что седьмой от него день делается субботой, потому что он день упокоения от дел), так и второе творение начиналось опять тем же днем, потому что он есть первый в числе последующих за ним и восьмой в числе предшествующих ему — день из высоких высокий, из дивных дивный, ибо ведет к горнему состоянию. О сем дне, мне кажется, гадательствует и божественный Соломон, повелевая давать часть седмим, то есть настоящей жизни, и осмим (Еккл. 11:2), то есть жизни будущей, как от здешнего благоделания, так и от тамошнего восстановления. Но и великий Давид в честь сего же дня воспевает псалмы свои: о осмом (Пс. 6 и 11), так как сему же дню обновлений воспевает другой псалом (29), именуя какое-то обновление дому, а сей дом — мы, которые удостоились быть, именоваться и соделоваться храмом Божиим.

6. Вот вам слово о дне Обновления! Но и сами обновитесь и, совлекшись ветхого человека, во обновлении жизни (Рим. 6:4) жительствуйте, наложив узду на все, от чего бывает смерть, обучив все члены, возненавидев или изблевав всякую негодную снедь древа и для того только памятуя древнее, чтобы избегать его. Красен на вид и добр в снедь был тот плод, который умертвил меня. Будем бегать доброцветности, станем смотреть на самих себя. Да не победит тя доброты похоть, ниже да восхитишися веждами (Притч. 6:25), если можно, даже и беглого взгляда, помня Еву, сию сладкую приманку, драгоценную отраву. Спасет ли того чужая, кого погубила своя? Да не услаждается гортань твоя, в которой бывает поглощено все, что дают ей, и многоценное, прежде нежели ею принято, делается ничего не стоящим по принятии. Тебя изнежило обоняние? Бегай благовоний. Расслабило осязание? Откажись от всего, что гладко и мягко. Убедил слух? Затвори двери всякой обольстительной и праздной беседе. Отверзай уста твоя слову Божию (Притч. 31:8), чтобы привлечь Дух, а не похитить себе смерти. Если обольщает тебя что-нибудь запрещенное, вспомни, кто ты был и от чего погиб. Если хотя несколько уклонился ты от здравого смысла, войди в себя, пока не совершенно обезумел и подвергся смерти, из ветхого стань новым и празднуй обновление души. 7. Гнев питай на одного только змия, чрез которого ты пал. Всю вожделевательную силу твою устреми к Богу, а не к чему-либо иному злокозненному и обманчивому. Во всем да начальствует рассудок, и лучшее в тебе да не увлекается худшим. Не питай ненависти, и притом без причины, к брату своему, за которого Христос умер и, будучи Богом и Владыкой, стал твоим братом. Не завидуй благоуспевшему ты, который сам возбудил к себе зависть, поверил, что тебе завидуют, и через то низложен. Не презирай слез ты, который сам претерпел достойное многих слез и потом помилован. Не отталкивай от себя бедного ты, который обогащен Божеством; в противном случае по крайней мере не обогащайся во вред бедному, ибо и это уже много значит при нашей ненасытности. Не презирай странника, за которого Христос был странником (а у Христа все мы странники и пришельцы), да не будешь по-прежнему устранен из рая. Нуждающемуся в крове, пище и одежде доставь сие ты, который пользуешься этим, и еще сверх нужды. Не люби богатства, если оно не помогает бедным. Прощай — получивший прощение, милуй — помилованный. Человеколюбием приобретай человеколюбие, пока есть к тому время. Да обновится у тебя вся жизнь, да обновятся все пути твоей деятельности. 8. Живущие под игом супружества! Дайте нечто и Богу, потому что вы связаны. Девы! Отдайте Богу все, потому что вы свободны. Не будьте хищницами рабского сластолюбия, избегающие свободы тем, что живете с мужьями, хотя они вам не мужья. Не терплю, чтобы вы непрестанно страдали сладострастными воспоминаниями. Ненавижу знакомства через воздух. Сильные, убойтесь Сильнейшего; сидящие на высоких престолах, устрашитесь Вышнего! Не дивись тому, что непостоянно. Не презирай того, что постоянно. Не сжимай крепко того, что взятое в руки расплывается. Не ревнуй о том, что достойно не зависти, а ненависти. Не возносись высоко, чтобы не пасть глубже. Не ставь в великое, что кажешься лучше худых, но скорби, что превосходят тебя добрые. Не смейся падению ближнего; сам ходи, сколько можешь, непреткновенно, но и лежащему на землю подавай руку. В печали не теряй надежды на благоденствие и при успешном течении дел жди печали. В один год бывают четыре годовых времени; одно мгновение производит многие перевороты. Удовольствие да пресекается у тебя заботой, а скорбь — лучшей надеждой. Так обновляется человек, так чествуется день обновления, таким наслаждением, такими яствами. Да не явишися, сказано, предо Мною тощь (κενός) (Исх. 23:15), но принеси с собой что-нибудь доброе. А теперь явись нов (καινός), с иными нравами, всецело изменен. Древняя мимоидоша, се быша вся нова (2 Кор. 5:17). Сие плодоноси празднику, изменись добрым изменением и даже в таком случае не думай о себе высоко, но скажи с Давидом: сия измена десницы Вышняго (Пс. 76:11), от Которого все благоуспешное в людях. Слово Божие хочет, чтобы ты не на одном месте стоял, но был приснодвижен, благодвижен, совершенно новоздан и, если согрешаешь, обращался от греха, а если благоуспеваешь, еще более напрягал силы. 9. Вчера вера твоя была сообразна с обстоятельствами времени, ныне познай веру Божию. Доколе храмлешь на обе плесне (3 Цар. 18:21)? Долго ли будешь готовить нужное к строению? Займись, наконец, самой постройкой. Вчера вменял ты себе в честь казаться, ныне вмени в бо́льшую себе честь быть тем на самом деле. Долго ли у тебя будут одни грезы? Позаботься когда-нибудь и о действительности! Вчера ты был любителем зрелищ, окажись ныне любителем созерцаний. Вчера был ты злоречив, нагл, ныне говори одно доброе и будь кроток. Вчера предавался ты пьянству, ныне служи целомудрию. Ныне пьешь вино, завтра пей воду. Ныне сладкосердствуешь на одрех от костей слоновых и мажешься первыми вонями (Ам. 6:4–6), завтра ложись на голой земле и бодрствуй. Из смеющегося сделайся задумчивым, вместо щегольских одежд надень рубище, вместо высокомерного и напыщенного вида прими простую наружность, из златоносца стань нищетолюбцем, из высоковыйного — поникшим к земле. Если так будешь рассуждать и поступать, то будет небо новое и земля новая для тебя, постигающего как прочее, так и сему основание.

10. Но перейдем уже и к тому, чтобы воспраздновать прилично времени. Ибо все прекрасно стекается к торжеству и сорадуется. Смотри, каково видимое! Царица годовых времен исходит во сретение царице дней и приносит от себя в дар все, что есть прекраснейшего и приятнейшего. Ныне небо прозрачно, ныне солнце выше и златовиднее, ныне круг луны светлее и сонм звезд чище. Ныне вступают в примирение волны с берегами, облака с солнцем, ветры с воздухом, земля с растениями, растения со взорами. Ныне источники струятся прозрачнее, ныне реки текут обильнее, разрешившись от зимних уз; луг благоухает, растение цветет, трава посекается, и агнцы скачут на злачных полях. Уже корабль выводится из пристани с восклицаниями, притом большей частью богоугодными, и окриляется парусом; дельфин, с возможным удовольствием переводя дыхание и поднимаясь наверх, играет около корабля и неутомимо сопровождает пловцов. Уже земледелец водружает в землю плуг, возводя взор горе и призывая в помощь Подателя плодов; уже ведет он под ярмо вола-оратая, нарезывает пышную борозду и веселится надеждами. Уже пасущие овец и волов настраивают свирели, наигрывают пастушескую песнь и встречают весну под деревьями на утесах; уже садовник ухаживает за деревьями; птицелов заготовляет клетки, осматривает лучки, замечает полет птиц; рыболов всматривается в глубины, очищает сети и сидит на камнях. 11. Уже трудолюбивая пчела, расправив крылья и оставив улей, показывает свою мудрость, летает по лугам, собирает добычу с цветов, и иная обделывает соты, переплетая шестиугольные и одна на другую опрокинутые чашечки и смыкая их попеременно то прямо, то под углом вместе для красоты и для прочности; а иная складывает мед в сии хранилища и возделывает для пришлого гостя сладкий и без плуга возращенный плод. О, если бы поступали так и мы, Христов пчельник, мы — имеющие перед собой такой образец мудрости и трудолюбия! Уже птица вьет себе гнездо; одна прилетает в него временно, другая живет в нем постоянно, а иная летает вокруг, оглашает лес и как бы разговаривает с человеком. Все воспевает Бога и славит Его бессловесными гласами. И через меня за все приносится благодарение Богу. Таким образом хвалебная их песнь делается моей, от них и я беру повод к песнословию. Ибо ныне выражает радость свою все живущее, и у нас наслаждается всякое чувство. Ныне высоковыйный и рьяный конь, наскучив стоять под кровлей и разорвав привязь, скачет по полю и красуется при реках.

12. Что еще? Ныне мученики под открытым небом совершают торжественное шествие, к светлым алтарям созывают народ христолюбивых и возвещают свои подвиги. К их числу принадлежит и мой венценосец (он мой, хотя и не у меня: да падет зависть! говорю знающим), знаменитейший Мамант, и пастырь и мученик. Он прежде доил ланей, которые одна перед другой поспешали напитать праведника необыкновенным млеком, а теперь пасет народ матери градов и сегодня среди многих тысяч отовсюду поспешающих людей празднует обновление весны, как отличающейся красотами добродетелей, так достойной пастырей и торжественных слов.

Скажу еще короче: ныне весна естественная, весна духовная, весна для душ, весна для тел, весна видимая, весна невидимая; и о если бы мы сподобились ее там, прекрасно изменившись здесь и обновленными прейдя в новую жизнь, о Христе Иисусе Господе нашем, Которому всякая слава и честь и держава со Святым Духом, во славу Бога Отца, аминь!

СЛОВО 45, на Святую Пасху

1. На стражи моей стану, говорит чудный Аввакум (Авв. 2:1). Стану с ним ныне и я, по данной мне от Духа власти и созерцанию; посмотрю и узнаю, что будет мне показано и что возглаголано. Я стоял и смотрел: и вот муж, восшедший на облака, муж весьма высокий, и образ его яко образ Ангела (Суд. 13:6), и одежда его как блистание мимолетящей молнии. Он воздел руку к востоку, воскликнул громким голосом (а глас его как глас трубы, и вокруг него как бы множество вой небесных) и сказал: «Ныне спасение миру, миру видимому и миру невидимому! Христос из мертвых, — восстаньте с Ним и вы; Христос во славе Своей — восходите и вы; Христос из гроба — освобождайтесь от уз греха; отверзаются врата ада, истребляется смерть, отлагается ветхий Адам, совершается новый: аще кто во Христе, нова тварь (2 Кор. 5:17); обновляйтесь». Так говорил он, а другие воспели то же, что и прежде, когда явился нам Христос через дольнее рождение: Слава в вышних Богу, и на земли мир, во человецех благоволение (Лк. 2:14).

С ними и я (о если бы иметь мне и голос, достойный ангельской песни и оглашающий концы мира!) вещаю вам так: 2. Пасха! Господня Пасха! И еще скажу в честь Троицы: Пасха! Она у нас праздников праздник и торжество торжеств; столько превосходит все торжества, не только человеческие и земные, но даже Христовы и для Христа совершаемые, сколько солнце превосходит звезды. Прекрасно у нас и вчера блистало и осиявалось все светом, каким наполнили мы и частные домы и места общественные, когда люди, всякого почти рода и всякого звания, щедрыми огнями просветили ночь, в образ великого света — света, каким небо сияет свыше, озаряя целый мир своими красотами; света премирного, который в Ангелах, первой светлой природе после Первого Естества, из Него источается; и Света в Троице, Которой составлен всякий свет, от неделимого Света разделяемый и украшаемый. Но прекраснее и блистательнее нынешняя светозарность, потому что вчерашний свет был предтечей великого воскресшего Света и как бы предпразднственным весельем, а ныне празднуем самое воскресение, не ожидаемое еще, но уже совершившееся и примиряющее собой весь мир.

Посему иные пусть принесут какие ни есть другие плоды, и всякий пусть предложит времени свой дар — дар празднственный, большой или малый, но духовный и Богу угодный, сколько у каждого достанет на то сил. Ибо дар, соразмерный достоинству, едва ли принесут и Ангелы — существа первые, духовные и чистые, зрители и свидетели горней славы, хотя они способны к совершеннейшему песнословию. А я принесу в дар слово, как лучшее и драгоценнейшее из всего, что имею, наипаче же когда воспеваю Слово за благодеяние к разумному естеству. С сего и начну. Ибо, принося в жертву слово о великой Жертве и о величайшем из дней, не могу не востечь к Богу и не в Нем положить для себя начало. И вы, услаждающиеся подобными предметами, чтобы выйти вам отселе насладившимися действительно неудобоистощаемым, поелику слово у меня о Боге и божественно, очистите и ум, и слух, и мысль. Слово же будет самое полное и вместе самое краткое; как не огорчит недостатком, так не наскучит и излишеством.

3. Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова «был» и «будет» означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сый — всегда. И сим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе (Исх. 3:14), потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно — не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор. И сие, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадежно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание и через желание очищать, а через очищение соделывать богоподобными и, когда соделаемся такими, уже беседовать как с присными (дерзнет слово изречь нечто смелое) — беседовать Богу, вступившему в единение с богами и познанному ими, может быть, столько же, сколько Он знает познанных Им (1 Кор. 13:12).

4. Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В нем совершенно постижимо сие одно — Его беспредельность, хотя иной и почитает принадлежностью простого естества быть или вовсе непостижимым, или совершенно постижимым. Но исследуем, что составляет сущность простого естества, потому что простота не составляет еще его естества, точно так же как и в сложных существах не составляет естества одна только сложность. Разум, рассматривая беспредельное в двух отношениях — в отношении к началу и в отношении к концу (ибо беспредельное простирается далее начала и конца и не заключается между ними), когда устремит взор свой на горнюю бездну и не находит, на чем остановиться или где положить предел своим представлениям о Боге, тогда беспредельное и неисследимое называет безначальным; а когда, устремившись в дольнюю бездну, испытывает подобное прежнему, тогда называет его бессмертным и нетленным; когда же сводит в единство то и другое, тогда именует вечным, ибо вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима. Но что для нас время, измеряемое течением солнца, то для вечных вечность, нечто спротяженное с вечными существами и как бы некоторое временное движение и расстояние.

Сим да ограничится ныне любомудрствование наше о Боге, потому что нет времени распространяться и предмет моего слова составляет не богословие, но Божие Домостроительство. Когда же именую Бога, разумею Отца и Сына и Святого Духа, как не разливая Божества далее сего числа Лиц, чтобы не ввести множество богов, так не ограничивая меньшим числом, чтобы не осуждали нас в скудости Божества, когда впадем или в иудейство, защищая единоначалие, или в язычество, защищая многоначалие. В обоих случаях зло равно, хотя от противоположных причин. Таково Святое Святых, сокрываемое и от самых Серафимов и прославляемое тремя Святынями, которые сходятся в единое Господство и Божество, о чем другой некто прекрасно и весьма высоко любомудрствовал прежде нас.

5. Но поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные Силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости, служители первой Светлости, разуметь ли под ними разумных духов, или как бы невещественный и бесплотный огнь, или другое какое естество, наиболее близкое к сказанным. Хотел бы я сказать, что они неподвижны на зло и имеют только движение к добру, как сущие окрест Бога и непосредственно озаряемые от Бога (ибо земное пользуется вторичным озарением), но признавать и называть их не неподвижными, а неудободвижными убеждает меня Денница — по светлости, а за превозношение ставший и называемый тьмою, с подчиненными ему богоотступными силами, которые через свое удаление от добра стали виновниками зла и нас в оное вовлекают. 6. Так и по таким причинам сотворен Богом умный мир, сколько могу о сем любомудрствовать, малым умом взвешивая великое.

Поелику же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, и еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому, и все ко всему состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира. А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари, подлежащие чувствам, а и из сих последних еще далее отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушевленные и недвижимые.

7. Итак, ум и чувство, столь различные между собой, стали в своих пределах и изразили собой величие Зиждительного Слова, как безмолвные хвалители и ясноглаголивые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств, и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения. Ибо умеряемый здесь свет истины служит для меня к тому, чтобы видеть и сносить светлость Божию, достойную Того, Кто связует и разрешает и опять совокупит превосходнейшим образом.

8. Сего человека, почтив свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю (что бы ни значил сей рай) делателем бессмертных растений — может быть, божественных помыслов как простых, так и более совершенных; поставил нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному. Дает и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться и какого растения не касаться. А последним было древо познания, и насажденное вначале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы и да не подражают змию!); напротив того, оно было хорошо для употребляющих благовременно (потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание, к которому безопасно приступать могут только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока.

Когда же, по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась, как слабейшая, и которое произвела, как искусная в убеждении (о немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением, тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог.

9. Но в преграждение многих грехов, какие произращал корень повреждения от разных причин и в разные времена, человек и прежде вразумляем был многоразлично: словом, Законом, пророками, благодеяниями, угрозами, карами, наводнениями, пожарами, войнами, победами, поражениями, знамениями небесными, знамениями в воздухе, на земле, на море, неожиданными переворотами в судьбе людей, городов, народов (все сие имело целью загладить повреждение); наконец стало нужно сильнейшее врачевство, по причине сильнейших недугов: человекоубийств, прелюбодеяний, клятвопреступлений, муженеистовств и сего последнего и первого из всех зол — идолослужения и поклонения твари вместо Творца. Поелику все сие требовало сильнейшего пособия, то и подается сильнейшее. И оно было следующее.

Само Божие Слово, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начала, Свет от Света, Источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза, Печать непереносимая, Образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха. Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и девство предпочесть), однако же Происшедший есть Бог и с воспринятым [326] от Него, единое из двух противоположных — плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожена.

О новое смешение! О чудное растворение! Сый начинает бытие; Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется через разумную душу, посредствующую между Божеством и грубой плотью; Богатящий обнищевает — обнищевает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполненный истощается — истощается ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его. Какое богатство благости! Что это за таинство о мне? Я получил образ Божий и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь восприемлет худшее, но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум.

10. «Но что нам до сего?» — скажет, может быть, какой-нибудь чрез меру ревностный любитель праздников. — «Гони коня к цели, любомудрствуй о том, что относится к празднику и для чего собрались мы ныне». Так и сделаю, хотя начал несколько отдаленно, к чему принужден усердием и словом.

Для любителей учености и изящества не худо, может быть, кратко разобрать наименование самой Пасхи, ибо такое отступление будет не недостойно слышания. Великая и досточтимая Пасха называется у евреев пасхой на их языке (где слово сие значит «прехождение») исторически, по причине бегства и переселения из Египта в Хананею, а духовно — по причине прехождения и восхождения от дольнего к горнему и в землю обетования. Но на многих местах Писания находим встречающимся, что некоторые названия из неясных изменены в яснейшие или из грубых в благоприличнейшие; то же усматриваем и здесь. Ибо некоторые, приняв слово сие за наименование спасительного страдания, потом приспособив к эллинскому языку, по переменении Ф на П и К на X, наименовали день сей Пасхой.[327] А привычка к измененному слову сделала его употребительнейшим, потому что оно нравилось слуху народа, как речение более благочестное.

11. Божественный апостол прежде нас еще сказал, что весь Закон есть стень грядущих (Кол. 2:17) и умопредставляемого. И Бог, глаголавший с Моисеем, когда давал о сем законы, говорит: виждь, да сотвориши все по образу, показанному тебе на горе (Исх. 25:40), давая сим разуметь, что видимое есть некоторый оттенок и предначертание невидимого. И я уверен, что ничего не установлено было напрасно, без основания, с целью низкой и недостойной Божия законодательства и Моисеева служения, хотя и трудно для каждой тени изобрести особое умозрение, объясняющее все подробности узаконенного касательно самой скинии, мер, вещества, левитов, носивших ее и служивших при ней, и касательно жертв, очищений и приношений. Сие удобосозерцаемо только для тех, которые подобны Моисею добродетелью и наиболее приближаются к нему ученостью. Ибо и на самой горе является Бог человекам, частью Сам нисходя со Своей высоты, а частью нас возводя от дольней низости, чтобы Недостижимый был постигнут смертной природой, хотя в малой мере и сколько для нее безопасно. Да и невозможно, чтобы дебелость перстного тела и ума-узника постигала Бога иначе, как при Божием пособии. Посему и тогда не все, как известно, удостоены одинакового чина и места, но один удостоен того, а другой — другого, каждый же, как думаю, по мере своего очищения. А иные и совершенно были удалены и получили дозволение слышать один глас свыше, — это те, которые нравами уподоблялись зверям и недостойны были Божественных таинств. 12. Впрочем, мы, избрав средину между теми, которые совершенно грубы умом, и теми, которые слишком предаются умозрениям и парением ума, чтобы не остаться вовсе недеятельными и неподвижными, а также и не стать пытливыми сверх меры, не уклониться и не удалиться от предположенного предмета (одно было бы нечто иудейское и низкое, другое же походило бы на толкование снов; а то и другое равно предосудительно), будем беседовать о сем по мере возможности, не вдаваясь в крайние нелепости, достойные осмеяния.

Рассуждаю же так. Поелику нас, которые в начале пали чрез грех и сластолюбием вовлечены даже в идолопоклонство и беззаконное кровопролитие, надлежало опять возвести и привести в первобытное состояние, по великому милосердию Бога, Отца нашего, не потерпевшего, чтобы оставалось поврежденным такое произведение руки Его — человек, то каким образом воссозидается он и что при сем происходит? Не одобрено сильное врачевство, как неверное и способное произвести новые раны, по причине затвердевшей от времени опухоли; усмотрен же для исправления кроткий и человеколюбивый способ врачевания; потому что и кривая ветвь не выносит внезапного перегиба и усилия спрямляющей руки и скорее может переломиться, нежели выпрямиться. Горячий и старый конь не терпит мучительной узды без какой-нибудь лести и ласки. Посему дается нам в помощь Закон, как бы стена, поставленная между Богом и идолами, чтоб отводить от идолов и приводить нас к Богу. И в начале позволяет он иное маловажное, чтобы приобрести важнейшее. Дозволяет пока жертвы, чтобы восстановить в нас ведение о Боге. Потом, когда наступило время, отменяет и жертвы, постепенными лишениями премудро изменяя нас и навыкших уже к благопокорности приводя к Евангелию. 13. Так и на сей конец взошел писаный Закон, собирающий нас ко Христу, и такова, по моему рассуждению, причина жертв!

Но чтобы познал ты глубину мудрости и богатство неисследимых судов Божиих, самые жертвы не оставил Бог вовсе неосвященными, несовершенными и ограничивающимися одним пролитием крови, но к подзаконным жертвам присоединяется великая и относительно к первому Естеству, так сказать, незакалаемая Жертва — очищение не малой части вселенной и не на малое время, но целого мира и вечное. Для сего берется овча (Исх. 12:5), по незлобию и как одеяние древней наготы; ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждой нетления. Совершенно, не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно Богом. Мужеск пол, потому что приносятся за Адама, лучше же сказать, потому что крепче крепкого, первого падшего под грех, особенно же потому, что не имеет в Себе ничего женского, не свойственного мужу, а напротив того, по великой власти, силой расторгает девственные и матерние узы и рождается от пророчицы мужеск пол, как благовествует Исаия (Ис. 8:3). Единолетно, как солнце правды (Мал. 4:2), или оттоле [328] выходящее, или описываемое видимым и к Себе возвращающееся, и как благословенный венец благости (Пс. 64:12), повсюду Сам Себе равный и подобный, а сверх сего и как то, чем оживотворяется круг добродетелей, неприметно между собой сливающихся и растворяющихся по закону взаимности и порядка. Непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением, ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания. Искушен был по всяческим по подобию нашему, но разве греха (Евр. 4:15), потому что гонитель Света, Который во тме светится, Его не объят (Ин. 1:5). 14. Что еще? Упоминается первый месяц или, лучше сказать, начало месяцей (Исх. 12:2), или потому что он был таким у евреев издавна, или потому что сделался таким впоследствии, с сего именно времени, и от таинства принял наименование первого. В десятый месяца (3) — это самое полное из чисел, первая из единиц совершенная единица и родительница совершенства. Соблюдается до пятого дня (6), может быть, потому, что жертва моя есть очистительная для чувств, от которых мое падение и в которых брань, так как они приемлют в себя жало греха. Избирается же не от агнец только, но и из худшей природы, из стоящих по левую руку, от козлищ (5), потому что закалается не за праведных только, но и за грешных, и за последних, может быть, тем паче, что имеем нужду в большем человеколюбии. Нимало же не удивительно, что особенно требуется овча по каждому дому, а если нет, то по бедности через складчину по домом отечеств. Ибо всего лучше, чтобы каждый сам собой достаточен был к приобретению совершенства и зовущему Богу приносил жертву живую, святую, всегда и во всем освещаемую. Если же нет, то должен употребить к сему содейственниками сродных ему по добродетели и подобонравных. Сие, как думаю, значит в случае нужды приобщать к жертве соседей. 15. Потом священная ночь, противоборница этой ночи — настоящей слитной жизни, ночь, в которую истребляется первородная тьма, все приходит во свет, в порядок и в свой вид, прежнее безобразие приемлет благообразность. Потом бежим от Египта, мрачного гонителя — греха, бежим от фараона, невидимого мучителя и от немилосердных приставников, преселяясь в горний мир; освобождаемся от брения и плинфоделания, от состава сей тленной и поползновенной плоти, всего чаще ничем не управляемой, кроме бренных помыслов. Потом закалается агнец, и честной кровью печатлеются дела и ум, или сила и деятельность — сии подвои (7) наших дверей, разумею движения мысли и мнения, прекрасно отверзаемые и заключаемые умозрением, потому что и для понятий есть некоторая мера. Потом последняя и тягчайшая казнь гонителям, подлинно достойная ночи: Египет плачет над первенцами собственных помыслов и дел (что называется в Писании племенем халдейским отъятым (Ис. 48:14) и вавилонскими младенцами, разбиваемыми и сокрушаемыми о камень (Пс. 136:9)). Везде у египтян рыдание и вопль, а от нас отступит тогда их губитель, чтя помазание и страшась его. Потом отъятие кваса в продолжении семи дней (число самое таинственное и состоящее в близком отношении к сему миру), отъятие давнего и застаревшего повреждения (а не хлебной и жизненной закваски), чтобы не иметь при себе в пути египетского теста и остатков фарисейского и безбожного учения. 16. Египтяне будут плакать, а нами да снестся агнец к вечеру (6), потому что при конце веков страдание Христово. И Христос, разрушая греховную тьму, вечером приобщает учеников таинству. Не вареный, но печеный (8–9), чтобы у нас в слове не было ничего необдуманного и водянистого и удобно распускающегося, но чтобы оно было твердо и плотно, искушено огнем очистительным, свободно от всего грубого и излишнего, чтобы добрыми углями, воспламеняющими и очищающими нашу мысленную способность, помог нам Пришедший огня воврещи на землю (Лк. 12:49), которым потребляются худые навыки, и Поспешающий возжечь его. А что в слове плотяного и питательного, пусть будет снедено и потреблено с внутренностями и сокровенностями ума и подвергнуто духовному переварению — все от головы и до ног, то есть от первых умозрений о Божестве и до последних рассуждений о воплощении. Но ничего не вынесем, ничего не оставим до утрия (10), потому что многие из наших таинств не должны быть разглашаемы посторонним, потому что по прошествии сей ночи нет очищения, потому что не похвально до другого времени откладывать тем, которые приняли слово. Как хорошо и богоугодно, чтобы гнев не продолжался целый день, но прекращался до захождения солнца (разуметь ли сие о действительном времени или таинственно, ибо не безопасно для нас, гневающихся, видеть зашедшим Солнце правды), так сего брашна не должно оставлять на всю ночь и отлагать к следующему дню. А кости и неснедное, то есть для нас неудоборазумеваемое, да не сокрушатся (10) через худое разделение и разумение (повременю говорить о том, что кости Иисуса не сокрушены и в историческом смысле, хотя распинатели и желали ускорить смерть по причине субботы) и да не будут извержены и расхищены, чтобы святая не дать псам — злым терзателям слова, и не повергнуть свиньям того, что в слове светло, как бисер, но да сожжется сие огнем, которым попаляются и всесожжения все испытующим и ведущим Духом, истончаваемые и соблюдаемые, а не гибнущие и не рассеваемые по водам, как поступил Моисей со слитой израильтянами главой тельца в укоризну их жестокосердия.

17. Не должно оставить без внимания и образ вкушения, потому что Закон не умолчал и сего, но и об этом сокрыл умозрение в букве. Потребим жертву со тщанием, снедая опресноки с горьким зелием (8), препоясав чресла и надев сапози и, подобно старцам, опершись на жезлы (11). Со тщанием, чтобы не сделать того, что заповедь запрещает Лоту, не будем озираться, ниже постоим во всем пределе, в горе спасемся, да не купно яты будем содомским и необычайным огнем (Быт. 19:17) и да не отвердеем в соляной столп от возвращения к худшему, что производится медлением. С горьким зелием, потому что жизнь по Богу горька и трудна, особенно для начинающих, и она презирает удовольствия. Ибо хотя новое иго благо, и бремя легко, как слышишь (Мф. 11:30), но оно таково по причине надежды и воздаяния, которое несравненно щедрее, нежели чего заслуживало бы здешнее злострадание. А без сего кто не сознается, что Евангелие гораздо труднее и тягостнее законных постановлений? Закон возбраняет совершение грехов, а нам обращаются в вину и причины, почти как действия. Закон говорит: не прелюбы сотвориши (Мф. 5:27). А ты не имей и вожделения, не возжигай страсти любопытным и внимательным воззрением. В Законе сказано: не убиеши (21). А ты не только не мсти за удар, но даже отдай себя в волю бьющему. Столько последнее любомудреннее первого! Закон говорит: не во лжу кленешися (33). А ты вовсе не клянись, ни мало, ни много, потому что клятва рождает клятвопреступление. Закон говорит: не совокупляй дом к дому, и село к селу (Ис. 5:8), убога насильствуя (Иез. 22:29). А ты отдай с готовностью и приобретенное правдой, обнажи себя для нищих, чтобы с легкостью взять тебе крест и обогатиться невидимым. 18. Чресла несвязанные и неопоясанные пусть будут у бессловесных, потому что они не имеют разума, господствующего над сластолюбием (не говорю пока, что и они знают предел естественного движения). А ты поясом и целомудрием укроти в себе похотливость и это ржание, как говорит Божественное Писание (Иер. 5:8), порицая гнусность страсти, чтобы тебе чистому вкусить Пасху, умертвив уды, яже на земли (Кол. 3:5), и подражая поясу Иоанна, пустынника, Предтечи и великого проповедника истины. Знаю и другой пояс, именно воинский и означающий мужество, по которому некоторые называются добропоясниками [329] (Нав. 4:13) и единопоясниками сирийскими (4 Цар. 24:2). О нем и Бог говорит, беседуя с Иовом: ни, но препояши яко муж чресла твоя (Иов. 40:2), и дай мужественный ответ. И божественный Давид хвалится, что Бог препоясует его силою (Пс. 17:33), и самого Бога представляет он облекшимся в силу и препоясавшимся (Пс. 92:1), очевидно, против нечестивых, если кому не угодно разуметь под сим преизобилие и вместе как бы ограничение силы, в каком смысле Бог и светом одевается яко ризою (Пс. 103:2). Ибо кто устоит перед неограниченным Его могуществом и светом? Спрашиваю: что общего между чреслами и истиной? Что разумеет святой Павел, говоря: станите убо препоясани чресла ваша истиною (Еф. 6:14)? Не то ли, что созерцательность обуздывает в нас вожделевательную силу и не позволяет ей стремиться инуда? Ибо любовь к чему бы то ни было одному не позволяет с такой же силой стремиться к другим удовольствиям.

19. Кто намеревается вступить в землю святую и носящую на себе следы Божии, тот да изует сапоги, как и Моисей на горе (Исх. 3:5), чтобы не внести чего-либо мертвого и составляющего среду между Богом и человеками. Также, если какой ученик посылается на благовествование, ему, как любомудренному и чуждому всякого излишества, должно не только не иметь при себе меди, жезла и более одной ризы, но и быть необувенным, чтобы видимы были красны ноги благовествующих мир (Ис. 52:7) и все прочие блага. Но кто бежит от Египта и от всего египетского, тот должен быть в сапогах, для безопасности как от чего другого, так от скорпионов и змиев, которых Египет производит во множестве, чтоб не потерпеть вреда от блюдущих пяту, на которых повелено нам наступать (Лк. 10:19).

О жезле же и сокровенном знаменовании оного думаю так. Мне известен жезл, употребляемый для опоры, а также жезл пастырский и учительский, которым обращают на путь словесных овец. Но теперь повелевает закон взять тебе жезл для опоры, чтобы ты не преткнулся мыслью, когда слышишь о крови, страдании и смерти Бога, и, думая стать защитником Божиим, не впал в безбожие. Напротив того, смело и не сомневаясь ешь Тело и пей Кровь, если желаешь жизни. Без неверия внимай учению о Плоти и не соблазняясь слушай учение о страдании, стой, опершись твердо, незыблемо, нимало не колеблясь перед противниками, нимало не увлекаясь учениями вероятности, поставь себя на высоту, поставь ноги во дворех Иерусалима (Пс. 121:2), утверди на камне, да не подвижутся стопы твои (Пс. 16:5), шествующие по Богу. 20. Что скажешь? Так угодно было Богу, чтобы ты вышел из Египта, от пещи железны (Втор. 4:20), оставил тамошнее многобожие и веден был Моисеем — законодателем и военачальником.

Предложу тебе совет и не приличный мне, лучше же сказать, совершенно приличный, если будешь смотреть духовно. Возьми у египтян взаем золотые и серебряные сосуды и иди с ними; запасись на путь чужим, лучше же сказать, своим собственным. Тебе должно получить плату за рабство и плинфоделание; ухитрись как-нибудь вытребовать ее, возьми у них обманом. Да! Ты здесь бедствовал, боролся с брением — с сим обременительным и нечистым телом, строил чужие и непрочные города, которых память погибает с шумом (Пс. 9:7). Что же? Неужели выйти тебе ни с чем, без вознаграждения? Неужели оставишь египтянам и сопротивным силам, что они худо приобрели и еще хуже расточают? Это не их собственность; они насильно себе присвоили, похитили у Того, Кто сказал: Мое сребро и Мое злато (Агг. 2:9); Я дам его, кому хочу. Вчера принадлежало им — так было попущено, а ныне Владыка приносит и дает тебе, который употребишь хорошо и спасительно. Приобретем сами себе други от мамоны неправды, да егда оскудеем — во время суда, возьмем свое назад (Лк. 16:9). 21. Если ты Рахиль или Лия, душа патриаршеская и великая, укради идолов, каких найдешь у отца своего, не для того чтобы их сберечь, но чтобы уничтожить. Если ты мудрый израильтянин, перенеси их в землю обетования. Пусть гонитель скорбит и о сем и, перехитренный, узнает, что он напрасно мучительствовал и порабощал лучших себя.

Если так поступишь, так выйдешь из Египта — несомненно знаю, что столп огненный и облачный будет указывать тебе путь и днем и ночью, пустыня сделается не дикой, море разделится, фараон погрязнет, одождится хлеб, камень источит воду, Амалик будет низложен, не оружием только, но и бранноносными руками праведников, изображающими вместе и молитву, и непобедимое знамение Креста, река остановится в течении, солнце станет, луна замедлит в пути, стены падут и без стенобитных орудий, предшествовать будут шершни (Втор. 7:20), пролагая путь Израилю и отражая иноплеменников, и, не продолжая слова, скажу: все то, что повествуется за сим и вместе с сим, дано тебе будет от Бога.

Таков праздник, который празднуешь ты ныне! Таково пиршество, которое предлагается тебе в день рождения ради тебя Родившегося и в день погребения ради тебя Пострадавшего! Таково для тебя таинство Пасхи! Сие преднаписал Закон, сие совершил Христос — разоритель буквы, совершитель духа, Который, Своими страданиями уча страдать, Своим прославлением дарует возможность с Ним прославиться.

22. Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по Домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием.

Медный же змий хотя и повешен против угрызающих змиев, однако же не как образ Пострадавшего за нас, но как изображающий противное, и взирающих на него спасает не через уверенность, что он жив, но потому, что, низложенный (чего и достоин был), сам умерщвлен и умерщвляет с собой подчинившиеся ему силы. И какое приличное ему от нас надгробие? Где ти, смерте, жало; где ти, аде, победа (1 Кор. 15:55)? Ты низложен Крестом, умерщвлен Животодавцем, бездыханен, мертв, недвижим, бездействен, и хотя сохраняешь образ змия, но предан позору на высоте!

23. Но причастимся Пасхи, ныне пока прообразовательно, хотя и откровеннее, нежели в Ветхом Завете. Ибо подзаконная Пасха (осмеливаюсь сказать и говорю) была еще более неясным прообразованием прообразования. А впоследствии и скоро причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами сие ново во царствии Отца (Мф. 26:29), открывая и преподавая, что ныне явлено Им в некоторой мере, ибо познаваемое ныне всегда ново. В чем же состоит это питие и это вкушение? Для нас в том, чтобы учиться, а для Него, чтобы учить и сообщать ученикам Своим слово, ибо учение есть пища и для питающего.

Но приступите, и мы приобщимся закона, по Евангелию, а не по письмени, совершенно, а не несовершенно, вечно, а не временно. Сделаем для себя главой не дольний Иерусалим, но горнюю митрополию — город, не воинствами ныне попираемый, но прославляемый Ангелами. Не будем приносить в жертву тельцов юных и агнцев, роги износящих и пазнокти (Пс. 68:32), в которых много мертвенного и бесчувственного. Но пожрем Богови жертву хвалы (Пс. 49:14) на горнем жертвеннике с горними ликами. Пройдем первую завесу, приступим ко второй завесе, приникнем во Святая Святых. Скажу еще более: принесем в жертву Богу самих себя, лучше же, будем ежедневно приносить и всякое движение. Все примем ради Слова, в страданиях будем подражать Страданию, кровью почтим Кровь, охотно взойдем на крест. Вожделенны гвозди, хотя и очень болезненны. Ибо страдать со Христом и за Христа вожделеннее, нежели наслаждаться с другими.

24. Если ты Симон Киринейский, то возьми крест и последуй. Если ты распят со Христом, как разбойник, то, как благопризнательный, познай Бога. Если Он и со беззаконными вменися (Мк. 15:28) за тебя и за твой грех, то будь ты ради Него исполнителем закона. И, распинаемый, поклонись Распятому за тебя, извлеки пользу даже из порочной своей жизни, купи смертью спасение, войди со Иисусом в рай, чтобы узнать, откуда ты ниспал, созерцай тамошние красоты, а ропотника оставь с его хулами умереть вне. Если ты Иосиф Аримафейский, проси тела у распинающего; очищение мира пусть будет твоим очищением. Если ты Никодим — нощный богочтец, положи Его во гроб с благовонными мастями. Если ты одна или другая из Марий, или Саломия, или Иоанна, плач рано, старайся первая увидеть отъятый камень, а может быть, и Ангелов, и самого Иисуса; скажи что-нибудь, слушай гласа; и если услышишь: не прикасайся Мне (Ин. 20:17), стань вдали, почти Слово, но не оскорбляйся. Он знает, кому явиться прежде других. Обнови воскресение; Еве, которая пала первая, помоги первой приветствовать Христа и возвестить ученикам. Будь Петром и Иоанном, спеши ко гробу, теки то скорее, то вкупе (Ин. 20:4), соревнуя добрым соревнованием. Если превзошли тебя скоростью, то препобеди тщанием, не приникнув только во гроб, но взойдя внутрь. Если, как Фома, не будешь вместе с собранными учениками, которым является Христос, не будь неверен после того, как увидишь. А если не веришь, поверь сказывающим. Если же и им не веришь, уверься язвами гвоздиными. Если снисходит во ад, нисходи с Ним и ты, познай и тамошние Христовы тайны: какое Домостроительство и какая причина двоякого снисхождения, всех ли без изъятия спасает, явившись там, или одних верующих? 25. Если восходит на небо, восходи с Ним и ты, будь в числе сопровождающих или сретающих Его Ангелов, вели взяться вратам (Пс. 23:7), сделаться выше, чтобы приять Возвысившегося страданием; недоумевающим по причине тела и знаков страданий, без которых снисшел и с которыми восходит, и потому вопрошающим: кто есть сей Царь славы, — ответствуй: Господь крепок и силен — силен как во всем, что всегда творил и творит, так и в нынешней брани и победе за человечество; и на двукратный вопрос дай двукратный ответ. Если будут дивиться, говоря, как в лицедейственном представлении у Исаии: кто сей пришедый от Едома и от земных и отчего у Бескровного и Бестелесного червлены ризы, как у виноделателя, истоптавшего полное точило (Ис. 63:1–3), — ты укажи на лепоту одежды пострадавшего тела, украшенного страданием и просветленного Божеством, которое всего любезнее и прекраснее.

26. Что скажут нам на сие клеветники, злые ценители Божества, порицали достохвального, объятые тьмой при самом Свете, невежды при самой Мудрости, те, за которых Христос напрасно умер, неблагодарные твари, создания лукавого? Это ставишь ты в вину Богу — Его благодеяние? Потому Он мал, что для тебя смирил Себя; что к заблудшему пришел Пастырь добрый, полагающий душу за овцы (Ин. 10:11), — пришел на те горы и холмы, на которых приносил ты жертвы, и обрел заблудшего, и обретенного восприял на те же рамена, на которых понес крестное древо, и воспринятого опять привел к горней жизни, и приведенного сопричислил к пребывающим в чине своем; что возжег светильник — плоть Свою, и помел храмину — очищая мир от греха, и сыскал драхму — царский образ, заваленный страстями, по обретении же драхмы созывает пребывающие в любви Его силы, делает участниками радости тех, которых сделал таинниками Своего Домостроительства (Лк. 15:8–9); что лучезарнейший Свет следует за предтекшим светильником, Слово — за гласом, Жених — за невестоводителем, приготовляющим Господу люди избранны (Тит. 2:14) и предочищающим водой для Духа? Сие ставишь в вину Богу? За то почитаешь Его низким, что препоясуется лентием и умывает ноги учеников (Ин. 13:4–5) и указует совершеннейший путь к возвышению — смирение; что смиряется ради души, преклонившейся до земли, чтобы возвысить с Собой склоняемое долу грехом? Как не поставишь в вину того, что Он ест с мытарями и у мытарей, что учениками имеет мытарей, да и Сам приобретет нечто? Что же приобретет? Спасение грешников. Разве и врача обвинит иной за то, что наклоняется к ранам и терпит зловоние, только бы подать здравие болящим? Обвинит и того, кто из сострадания наклонился к яме, чтобы, по закону (Исх. 23:5; Лк. 14:5), спасти упавший в нее скот?

27. Правда, что Он был послан, но как человек (потому что в Нем два естества; так, Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы), а если послан и как Бог, что из сего? Под посольством разумей благоволение Отца, к Которому Он относит дела Свои, чтобы почтить безлетное начало и не показаться противником Богу. О Нем говорится, что предан (Рим. 4:25), но написано также, что Сам Себя предал (Еф. 5:2, 25). Говорится, что Он воскрешен Отцом и вознесен (Деян. 3:15; 1:11), но написано также, что Он Сам Себя воскресил и восшел опять на небо (1 Фес. 4:14; Еф. 4:10) — первое по благоволению, второе по власти. Но ты выставляешь на вид уничижительное, а проходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно. Сколько и ныне страждет Слово! Одни чтут его как Бога и сливают; другие бесчестят Его как плоть и отделяют. На которых же более прогневается Он или, лучше сказать, которым отпустит грех? Тем ли, которые сливают, или тем, которые рассекают злочестиво? Ибо первым надлежало разделить, а последним соединить, — первым относительно к числу, а последним относительно к Божеству. Ты соблазняешься плотью? И иудеи так же соблазнялись. Не назовешь ли Его и самарянином? О том, что далее, умолчу. Ты не веруешь в Его Божество? Но в Него и бесы веровали. О ты, который невернее бесов и несознательнее иудеев! Одни наименование Сына признавали означающим равночестие, а другие узнавали в изгоняющем Бога, ибо в сем убеждало претерпеваемое от Него. А ты ни равенства не принимаешь, ни Божества не исповедуешь в Нем. Лучше было бы обрезаться и стать бесноватым (скажу нечто смешное), нежели в необрезании и в здравом состоянии иметь лукавые и безбожные мысли.

Но брань с ними или прекратим, если пожелают, хотя и поздно, уцеломудриться, или отложим до времени, если не захотят сего, но останутся такими же, каковы теперь. Нимало и ничего не убоимся, подвизаясь за Троицу и с Троицей. 28. Теперь же нужно нам представить кратко содержание слова. Мы получили бытие, чтобы благоденствовать; и благоденствовали после того, как получили бытие. Нам вверен был рай, чтобы насладиться; нам дана была заповедь, чтобы, сохранив ее, заслужить славу, — дана не потому, что Бог не знал будущего, но потому, что Он постановил закон свободы. Мы обольщены, потому что возбудили зависть; пали, потому что преступили закон; постились, потому что не соблюли поста, будучи препобеждены древом познания; ибо древняя и современная нам была сия заповедь, служившая как бы пестуном для души и обузданием в наслаждении; и мы ей справедливо подчинены, чтобы соблюдением ее возвратить себе то, что потеряли несоблюдением. Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить. С Ним умерли мы, чтобы очиститься; с Ним воскресли, потому что с Ним умерли; с Ним прославились, потому что с Ним воскресли. 29. Много было в то время чудес: Бог распинаемый, солнце омрачающееся и снова возгорающееся (ибо надлежало, чтобы и твари сострадали Творцу), завеса раздравшаяся, кровь и вода, излиявшиеся из ребра (одна — потому что Он был человек, другая — потому что Он был выше человека), земля колеблющаяся, камни, расторгающиеся ради Камня, мертвецы, восставшие в уверении, что будет последнее и общее воскресение, чудеса при погребении, которые воспоет ли кто достойно? Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссозидают целый мир и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино.

30. Но великая и священная Пасха и очищение всего мира! Буду беседовать с тобой, как с чем-то одушевленным. Слово Божие, и свет, и жизнь, и мудрость, и сила! Все твои наименования меня радуют. Порождение, исхождение и отпечатление великого Ума! Умопредставляемое Слово и Человек умосозерцаемый, Который носишь всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3)! Прими теперь слово сие, не начаток, но, может быть, последнее мое плодоприношение; слово вместе благодарственное и молитвенное, чтобы мне не терпеть других скорбей, кроме необходимых и священных, в которых протекла жизнь моя. Останови или мучительную власть надо мной тела (ибо видишь, Господи, как она велика и обременительна), или приговор Твой, если от Тебя низлагаемся. Если же разрешусь, каким желаю, и буду принят в небесные кровы, то, может быть, и там возложу угодное на святой жертвенник Твой, Отче и Слове и Душе Святый. Ибо тебе подобает всякая слава, честь и держава во веки, аминь.

Приложение

Священник Николай Виноградов

ДОГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ СВЯТОГО ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА

ВВЕДЕНИЕ

Значение четвертого века в истории христианства вообще и в литературно-богословском отношении в особенности. Религиозно-философские движения в христианской Церкви в предыдущий период ее истории и догматическая деятельность Церкви в борьбе с монархианством, или антитринитаризмом, на Западе и на Востоке. Необыкновенное усиление интереса в христианском обществе четвертого века к догматическим истинам вообще и к догмату о Святой Троице в особенности. Решение вопроса о Святой Троице в связи с предшествующим его состоянием. Арий и его учение о Сыне Божием. Арианские партии: омиусиане или полуариане и аномеи или евномиане. Вопрос о Святом Духе и возникновение ереси Македония. Догматическая деятельность Церкви в борьбе с арианскими доктринами. Св. Афанасий Александрийский; борьба его с арианством и раскрытие церковного учения о Сыне Божием и отчасти о Святом Духе и Пресвятой Троице. Свв. Василий Великий и Григорий Нисский. Сходство их со св. Афанасием в общем направлении богословия и учении о Сыне Божием. Борьба их с Евномием по вопросу о богопознании и раскрытие церковного учения об этом предмете. Полемика их с евномианами и македонианами по вопросу о третьей Ипостаси Святой Троицы и доказательства божества, единосущия, равенства Духа Святого с Отцом и Сыном и Его самостоятельного бытия. Учение свв. Василия Великого и Григория Нисского о Святой Троице. — Возникновение вопросов в области христологической. Лжеучение Аполлинария. Борьба с ним православных отцов и раскрытие положительного учения о соединении в Лице Иисуса Христа двух естеств. Появление в ряду защитников православных догматов св. Григория Назианзина. — Личность св. Григория Богослова, его воспитание, образование, характер и стремления. Жизнь и деятельность св. Григория до прибытия его в Константинополь. Пастырская деятельность его в Константинополе. Удаление св. Григория из Константинополя и литературные занятия его в последние годы жизни.

Четвертый век представляет собою замечательнейшую эпоху в истории христианской Церкви. Это было время, полное великих событий и в области церковной жизни, и в области религиозной мысли, — событий, имевших огромное влияние на всю последующую судьбу Церкви. Начало этого века ознаменовано полной победой христианства над язычеством и окончательным падением последнего. Новая религия после упорной трехвековой борьбы с врагами своими вступила в период свободного существования и развития. Перенесенная из пустынь и катакомб на трон кесарей и, в лице их, располагая мечом, притупленным в предыдущие века кровавых гонений, она развертывается во всем своем величии и блеске. Христианский гений этого времени с необыкновенной силой проявляет себя во всех отраслях знания: богословское умозрение, священная экзегетика, церковное красноречие, история, поэзия и другие отрасли христианского знания восходят на небывалую высоту и, по важности своих представителей и достоинству их произведений, не знают ничего себе равного в других веках христианства. Словом, с началом четвертого века наступил «золотой» век христианской литературы. Но среди общего и всестороннего развития христианской литературы данного времени особенно выдаются и обращают на себя внимание произведения в области христианского богословия, в первую очередь в области христианской догматики. Это обстоятельство находит себе объяснение в том живом интересе к изучению внутренней стороны христианской религии, ее догматов и в тех движениях религиозной мысли, которые, проявившись в христианском обществе четвертого века с необычайной силой, вызвали Церковь тогдашнего времени, в лице лучших ее представителей, к горячей и усиленной деятельности в догматической сфере. Явился целый ряд великих церковных светил, которые, из всецелой преданности православной истине, посвятили защите и уяснению ее все свои духовные силы. Церковь украсилась именами свв. Афанасия, Василия, Григориев и других вселенских отцов и учителей, бессмертные произведения которых составляют самые блестящие страницы в истории изложения и раскрытия христианских догматов и останутся незаменимыми образцами навсегда.

Религиозные или, точнее, догматические движения четвертого века — далеко не одиночные и отрывочные явления в христианской Церкви. Они связаны с религиозно-философскими движениями предшествующего периода ее истории и могут быть правильно поняты только при условии рассмотрения их в связи с этими последними. В самом начале существования Церкви высочайшие христианские истины, действуя по преимуществу на сердца верующих и будучи усвояемы только живой верой и теплым религиозным чувством, естественно, были известны более с внешней стороны, нежели во внутреннем своем содержании, и в своем изложении не знали никакой научной или философской формы. Но уже во втором веке, со вступлением в христианское общество людей, знакомых с наукой и философией того времени, и под влиянием борьбы с иудейством и язычеством, требовавшей со стороны защитников христианства, для успешного ведения ее, научных средств и философских приемов, являются попытки в уяснении, научном изложении и систематизации христианских истин. Именно таковы были произведения св. Иустина Философа, Татиана, Афинагора, св. Феофила Антиохийского, св. Иринея и других церковных писателей-апологетов второй половины второго века, хотя в них христианская философия является только еще отрывочной, почти без всякой внутренней связи и ясного отличия ее от самого христианства. Рядом с этими отдельными личностями выступают на защиту христианства целые школы, которые, усвоив себе то или другое направление, с различных сторон опровергают языческий гносис и, в противоположность ему, раскрывают истинное христианское знание. Таковы школы малоазийская и североафриканская, при всем своем церковно-традиционном характере и направлении внесшие в христианское богословие немало научных элементов; такова, в особенности, школа александрийская, которая, усвоив себе строго философский и созерцательный характер, получила весьма широкое развитие и подчинила своему влиянию почти весь тогдашний христианский Восток. С развитием в церковной литературе научного и философского характера и направления христианское вероучение, оставаясь в сущности неизменным, постепенно раскрывалось и уяснялось в сознании верующих с различных сторон и получало большую полноту и определенность сравнительно с прежним его состоянием. Церковные писатели, в особенности александрийские, с успехом отражая нападения языческих ученых и философов и защищая христианство, в то же время стали стремиться к тому, чтобы сблизить философию с религией, соединить веру со знанием, сообщить христианскому вероучению научный характер и, в противовес языческим системам, представить его в форме религиозно-философской системы. Эта нелегкая задача, по самому существу христианской религии как религии высочайшей и в то же время таинственной и непостижимой, могла быть выполнена с успехом, без сомнения, только при условии подчинения разума авторитету веры, как это мы и видим у лучших православных церковных писателей. Но, между тем как одни из церковных писателей, относясь к христианскому учению, как к непреложному слову Божию, полному таинственности и в своей сущности недоступному для человеческого разума, при исследовании и раскрытии его ограничивали участие разума только доступной ему областью, не касаясь сущности веры, — другие, не удовлетворяясь таким отношением к данному содержанию христианского вероучения, старались проникнуть в самую сущность христианского учения, объяснить разные темные и непонятные в нем пункты и вопросы с чисто философской точки зрения, словом — примирить и соединить религию с философией при условии подчинения ее последней. Это рационалистическое отношение к религиозным истинам возникло в христианском обществе под влиянием направления, известного у историков под именем «спиритуалистического рационализма» или «мистико-рационалистического» направления в области религии, которое, как известно, зародившись во втором веке до Рождества Христова, с особенной резкостью выразилось в теософской системе известного александрийского иудея Филона, потом в существенных чертах своих повторилось в системах гностицизма и неоплатонизма. Правда, последние уже при первом своем появлении в христианстве встретили себе весьма сильную оппозицию и решительное опровержение в произведениях церковных писателей первых веков христианства, тем не менее семя, брошенное ими на христианскую почву, в свое время должно было принести плод. Ближайшим поводом к появлению упомянутого направления в христианстве послужило раскрытие церковными писателями-апологетами второй половины второго века христианского догмата о Святой Троице, в особенности же — о Сыне Божием как самостоятельном Божественном Лице, от вечности существующем вместе с Богом Отцом, во времени же воплотившемся и совершившем спасение людей. Такое учение было несогласно с главными и основными принципами направления, проходившего в системах Филона и гностицизма, и, очень естественно, вызвало себе оппозицию со стороны тех христиан, которые были воспитаны в этом направлении и были ревностными приверженцами идей филонизма и гностицизма.[330] Явилось монархианство, или ересь антитринитариев, волновавшая христианскую Церковь в продолжение всего третьего столетия и открывшая собой путь к догматическим движениям следующего, четвертого века.

В христианстве, производившем в то время переворот во всем мире, особенно таинственными представлялись всем два главных пункта, именно — учение о Пресвятой Троице и воплощении Сына Божия. Теперь, когда в догматической деятельности Церкви началось движение, естественно, прежде всего обращено было внимание на учение о Боге. В вере Христовой понятие о триедином Боге заменило все неопределенные представления и весь громадный музей богов политеизма. Но в этом понятии о Боге заключается в одно и то же время два момента — единство и троичность. Человеческий разум никак не мог возвыситься до понимания того, каким образом идея троичности Божества может совмещаться с идеей Его единства. Христианство решило эту проблему учением о единстве Бога по существу и троичности Его в Лицах. Но так как к тому времени философия еще не успела выяснить понятий существа (οὐσία) и лица (ὐπόστασις) и в обыкновенном употреблении их не было никакого различия, то, естественно, христианское понятие о триедином Боге могло представляться неясным и даже противоречащим основным началам человеческого мышления. Между тем многим философствующим умам, еще не вышедшим из-под влияния недавнего энтузиазма в пользу абсолютного единства Божества, казалось несообразным с идеей последнего признавать, вместе с христианством, трех Лиц, по своему Божественному достоинству совершенно одинаковых; для них казалось необходимым и наиболее сообразным с достоинством Творца всего существующего, чтобы Он один восседал на троне Божества. Равным образом им казалось невозможным, чтобы Бог, без унижения собственного достоинства, сошел на землю для того, чтобы облечься, хотя бы на один день, в жалкий покров человечества. Эти узкие расчеты человеческой мудрости о том, что сообразно и что не сообразно с достоинством единого Божества, и в то же время неудержимое стремление философствующего ума проникнуть в самую глубь христианских тайн побудили некоторых из христиан искать способа примирения мнимых противоречий и несообразностей в христианских догматах и составить свое особенное учение о Боге и Его отношении к человечеству. Уничтожить кажущееся противоречие в христианском понятии о триедином Боге казалось возможным только при условии предоставления преобладающего значения какому-либо одному из заключающихся в нем моментов или при условии отрицания одного момента в пользу другого. При этом, очевидно, могли выступить две противоположности: или единство могло иметь преобладание над троичностью в Божестве — в таком случае троичность должна потерять свое значение и исчезнуть, или исключительно могла утвердиться троичность в ущерб единству. Христианское учение о едином высочайшем Существе, противоположное языческому политеизму, естественно, всего больше должно было обратить на себя внимание философствующего ума и занять главное место и значение в понятии его о Божестве, отождествившись с понятием единоличности Божества. И действительно, еретическая односторонность в понимании Божества как одного Лица составляет главную и существенную особенность всех монархианских, или антитринитарных, систем третьего века. А чтобы не стать в противоречие с общецерковным учением о троичности Божества, еретики удержали у себя и догмат троичности — впрочем, не с существенной, а только с формальной его стороны, признав вместо трех самостоятельных Божественных Лиц только три различных проявления, или модуса, или даже — три имени одного и того же Божественного Лица. С отрицанием же самостоятельного Божественного бытия Сына Божия в системах антитринитариев третьего века, очевидно, не могло быть и речи о тайне Боговоплощения в смысле церковного учения, т. е. об ипостасном, нераздельном, неслиянном и вечном соединении в Иисусе Христе двух естеств — Божеского и человеческого. С точки зрения антитринитариев, имевшей свое основание в гностическом принципе дуализма, или противоположности между духом и материей, между Существом бесконечным и существами ограниченными, единая Божественная Личность не может всецело и нераздельно соединяться с личностью человеческой, по бесконечному различию между ними. Отсюда Христос-Спаситель, по воззрению одних антитринитариев (евионейского направления), есть простой человек, одаренный только особенными Божественными силами, пребывание которых в Нем выражал Логос, живший и действовавший в Нем, как в храме Божием; по воззрению же других (патрипассианского направления), Христос-Спаситель есть второе откровение абсолютной Монады, явившейся под оболочкой плоти для совершения спасения людей, не в смысле ипостасного соединения Ее с человеком Христом, а в смысле пребывания в Нем только одного простого Ее свойства или качества. Так решались вопросы о Святой Троице и о Лице Иисуса Христа во всех монархианских, или антитринитарных, системах третьего века, представлявших, при всей своей многочисленности и различии в направлениях, строгое единство общего духа и полное согласие в своих началах и основных положениях.[331]

Явившись на почве христианской, система антитринитариев, под влиянием теософских доктрин филонизма и гностицизма, оказалась совершенно чуждой духа и сущности христианства. Отрицая главный и существенный христианский догмат о Святой Троице, низводя Божественного Основателя христианства на степень простого человека, снимая с самого христианства ореол сверхъестественности, Божественности и непогрешимости, она подрывала его в самых основаниях и представляла немало опасностей для Церкви. Поэтому на первых же порах своего появления она, в обоих своих видах, обратила на себя серьезное внимание и вызвала сильное противодействие себе среди поборников и ревнителей христианской истины. В западной Церкви противниками ее выступили Тертуллиан, Новатиан, св. Ипполит, св. Дионисий Римский и др. В своих полемических произведениях эти церковные писатели не только представили подробнейшее опровержение монархианских систем, но и раскрыли положительное учение Церкви по вопросам своего времени. Главный пункт в системе евионейских антитринитариев, т. е. что Иисус Христос есть только простой человек, как известно, был опровергнут уже прежде — в борьбе Церкви с иудейством, евионейством и назорейством, потом с гностицизмом и вообще с язычеством — и, следовательно, не представлял для церковной полемики ничего нового. Поэтому церковные писатели третьего века останавливаются на нем сравнительно мало и в своих полемических произведениях повторяют только то, что уже прежде было писано о божестве Иисуса Христа. Все внимание их было сосредоточено на догмате троичности Лиц в Божестве, который одинаково ниспровергался во всех антитринитарных системах. В противоположность еретическому слиянию и отождествлению Лиц Святой Троицы, они со всей ясностью, подробностью и обстоятельностью раскрывали и доказывали действительное различие Лиц Пресвятой Троицы. Божество, по их представлению, не есть одно Лицо, как утверждали еретики, и Отец, Сын и Святой Дух — не проявления или только различные имена одной и той же Божественной Личности, а три отличных одно от другого и самостоятельных Божественных Лица. Но признание трех самостоятельных Лиц в Божестве отнюдь не противоречит учению Священного Писания о единстве Божества и не есть вера в «трех богов», потому что все три Лица Святой Троицы нераздельны и имеют одну и ту же сущность (substantiam): Отец, Сын и Святой Дух суть три не по существу, а по образу Своего бытия, по личным особенностям, и все Они совершенно одинакового достоинства и равной власти.[332] К тому же самому выводу, т. е. что бытие трех различных Лиц в существе Божием нисколько не противоречит идее монархии или единства Божества, приводит, по мнению защитников православного догмата, и рассмотрение отношения между Лицами Святой Троицы — отношения самого тесного и внутреннего, какое только может существовать между Лицами единосущными. Так как в этом вопросе главное внимание монархиан было сосредоточено на втором Лице Святой Троицы, о третьем же Лице у них говорилось очень мало, то и противникам их приходилось раскрывать главным образом православное учение о Сыне Божием и Его отношении к Отцу; в отношении же к Духу Святому они ограничивались только немногими и самыми общими замечаниями. Выставляя, вопреки еретикам, личное бытие Сына и отличие Его от Отца, они в то же время указывали и на Его полное равенство, тождество природы, или единосущие, с Отцом.

Между тем как на Западе в борьбе Церкви с антитринитариями утверждалось и развивалось учение о Святой Троице с выражением действительного различия и в то же время полного равенства и единосущия всех трех Божественных Лиц, на Востоке раскрытие этого догмата получило несколько иной характер и направление. Стараясь как можно резче выставить ипостасное различие в Божестве в противоположность монархианскому принципу единоличности Божества, некоторые восточные церковные писатели, именно писатели александрийской школы, под влиянием господствовавших в то время теософских идей платонизма, филонизма и неоплатонизма, зашли уже слишком далеко, допустив по отношению к Лицам Святой Троицы принцип субординационизма. Если первые александрийцы Пантен и Климент, положившие начало философскому направлению в своей школе, сумели еще удержаться в своих богословских воззрениях на строго христианской почве, то уже у ближайшего их преемника, Оригена, предоставившего слишком широкое место философии в построении им системы христианского вероучения, заметно отразилось влияние философии на его учении о Святой Троице и в особенности о Логосе и Его отношении к Богу Отцу. Без сомнения, под влиянием философских идей и понятий своего времени знаменитый христианский учитель допустил в своих произведениях по отношению к Логосу те выражения, которые дали повод некоторым позднейшим писателям считать его отцом восточной теории субординационизма и возникших из нее еретических систем последующего времени,[333] хотя, с другой стороны, в тех же самых произведениях Оригена и в гораздо большем количестве встречаются такие выражения, которые дают полное право заключить о его правомыслии как относительно Логоса, так и вообще относительно догмата о Святой Троице.[334] Но если трудно заподозрить самого Оригена в субординационизме в учении об отношениях между Лицами Пресвятой Троицы, то едва ли можно сомневаться в том влиянии и значении его ошибок, какое отразилось на последующей судьбе вопроса о Святой Троице. Гений Оригена слишком обаятельно действовал на умы его современников и почитателей, чтобы они могли быть свободными от его ошибок и увлечений. И действительно, уже один из ближайших преемников и учеников его, Дионисий Александрийский, полемизируя против савеллиан, под влиянием субординационистских идей своего учителя допустил некоторые резкие и неосторожные выражения о Сыне Божием, назвав Его произведением (ποίημα) Отца, чуждым Ему по существу (ξένος κατ’ οὐσίαν), стоящим к Нему в таком же отношении, в каком, например, виноградная лоза к делателю или ладья к судостроителю, и, сверх того, отверг предвечное его бытие с Отцом (οὐκ ἦν πρὶν γένηται).[335] Впрочем, сам св. Дионисий держался строго православного образа мыслей о Святой Троице вообще и о Сыне Божием в частности и если допустил упомянутые выражения, противные православному учению, то только, как он сам объяснил впоследствии, по требованию обстоятельств, чтобы как можно резче и выпуклее представить его противникам личное различие между Лицами Святой Троицы. Поэтому, когда римский епископ Дионисий в своем послании («Adversus Sabellianos») указал ему на эти ошибки, он, отказавшись от них, в доказательство своего православия изложил в особом сочинении («Elenchus et Apologia») истинное учение о Боге и Святой Троице. Как бы то ни было, однако ж, идеи Оригенова субординационизма весьма ясно сказались в произведениях св. Дионисия, хотя более по форме, чем по существу дела.

Таким образом, религиозно-философские движения первых трех веков, возникшие в христианском обществе под влиянием высокого развития науки и философии и глубокого интереса к внутреннему содержанию христианской религии и имевшие целью проникнуть в самую сущность Божественных истин и представить все содержание христианского вероучения в форме одной стройной религиозно-философской системы, остановились на главном и существенном христианском догмате о Святой Троице и в особенности на учении о Сыне Божием. Рационалистическое отношение к этому таинственному и непостижимому догмату выразилось, под влиянием господствовавших в то время философских идей и понятий, в целом ряде монархианских систем, ниспровергавших христианский догмат в самом его основании. В противоположность еретическому отождествлению всех Лиц Святой Троицы Церковь, в лице лучших своих представителей, со всей ясностью и полнотой раскрыла действительное различие между Лицами Святой Троицы, указав на самостоятельное бытие каждого из Них и коснувшись Их отношения между Собою, по крайней мере — отношения Сына Божия к Отцу. Но на этом раскрытие главного и основного христианского догмата не могло остановиться. Существенное содержание учения о Святой Троице в той форме, какую оно получило под пером церковных писателей второго и третьего веков, еще не имело полного и всестороннего раскрытия и хотя утвердилось в сознании Церкви, но без догматического изложения. Чтобы стать догматом и получить общепризнанное, кафолическое значение, оно должно было достигнуть более широкого и всестороннего раскрытия и выразиться в строго определенной и вполне законченной форме. Это требовало со стороны Церкви усиленной и продолжительной деятельности, которая и выпала на долю четвертого века.

С наступлением четвертого века христианство, победоносно окончив борьбу с внешними врагами своими — иудейством и язычеством, получило полную возможность обратиться к своей внутренней жизни и всецело посвятить свою деятельность рассмотрению и определению внутреннего своего содержания. Естественно, что интерес к религиозным — догматическим — истинам, возникший в христианском обществе в предыдущий период его истории, теперь не только не ослабел, но, напротив, даже усилился. Стремление к исследованию и уяснению христианских истин овладело всеми и стало всеобщим явлением. Это в особенности надобно сказать в отношении к Востоку. Религиозные движения достигли здесь необыкновенно больших размеров. Интерес к догмату и страсть к догматическим рассуждениям распространились здесь повсюду и породили, по выражению св. Григория Богослова, «непризванных богословов и скороспелых мудрецов, для которых довольно было только захотеть, чтобы стать мудрецами».[336] Разногласие в суждениях, весьма естественное в вопросах таинственных, произвело множество религиозных партий, из которых каждая имела у себя во главе особого учителя и следовала его воззрениям. Религиозные споры, поднятые этими партиями, скоро возбудили трепетное беспокойство и любопытство даже в наиболее равнодушных к вере и взволновали весь Восток, начиная с архиепископа и кончая рабом. Насколько сильно было любопытство и как велика была мания к религиозным вопросам, не говоря уже о высших слоях тогдашнего общества, даже в простом народе, можно судить, между прочим, по тому, что о высочайших христианских догматах брались рассуждать простые торговцы, даже рабы, не разбирая ни времени, ни места.[337] В Антиохии увлечение религиозными спорами было настолько сильно, что, по словам одного историка, «только отряд солдат воспрепятствовал народу разрушить город».[338] Религиозная борьба, впрочем, не ограничивалась спорами только между противными партиями; она нередко возникала и между членами одной какой-либо партии или — как говорит св. Григорий Богослов — между единоплеменниками, у которых в одном и том же были одни и те же противники.[339] Этого мало. Догматические споры и разногласия нередко нарушали даже семейный порядок и спокойствие: отец расходился с сыном, брат с братом и т. д.; одним словом, повторялось то же самое явление, какое было в самом начале христианства, когда одни веровали во Христа, а другие продолжали коснеть в язычестве. Весь этот хаос религиозной борьбы различных партий походил, по весьма остроумному сравнению св. Григория Богослова, на ночную битву, «когда при тусклом свете луны, не различая своих и врагов, или на море, оглушаемые порывами ветра, кипением моря, напором волн, столкновением кораблей, ударами весел, криком начальников, не имея времени собраться с мужеством, люди нападают друг на друга и друг от друга гибнут».[340] При той продолжительности и горячности, с какой велась религиозная полемика между враждовавшими партиями, выступили наружу все противоположности, какие только могла измыслить диалектика. Ереси быстро возникали одна за другой, и так как, увлекая за собой массу народа, они в то же время своими искажениями чистой истины грозили ниспровержением всего христианства, то Церковь в лице лучших своих представителей должна была принять участие в деле раскрытия и уяснения истины. Началась усиленная работа: опровержение возникавших еретических доктрин и разоблачение их ложных оснований, защита православных истин от еретических нападений и всестороннее исследование и раскрытие волновавших тогдашнее общество религиозных вопросов. Классическим результатом этой церковной работы было самое строгое и точное формулирование теологических, христологических и антропологических основных истин христианства, которое затем перешло к последующим векам и сделалось постоянным и неизменным достоянием всей христианской Церкви.

Вопрос о Святой Троице, возникший в предыдущий период истории христианства, но не получивший еще окончательного решения и всестороннего раскрытия, весьма естественно, в четвертом веке должен был выступить на первом плане, и решение его, без сомнения, должно было находиться в тесной связи с предыдущим его состоянием в церковной литературе. Монархианское понятие о Боге, выставлявшее исключительно момент единства в ущерб троичности Божества, опровергнутое в своем основании, очевидно, должно было потерять всякое значение. В противоположность ему церковная полемика выставляла в понятии о Боге другой момент — троичность Божества: единый по существу, Бог — учила Церковь — имеет три отличных одно от другого и самостоятельных Лица. Как же представлять эти три Божественных Лица, в каком отношении Они находятся между Собою и как согласить единство и троичность — два совершенно различных момента в понятии о Боге? Вот вопросы, которые неизбежно возникали и требовали себе решения для уяснения христианской тайны Святой Троицы. При отсутствии строго определенного богословского языка и точной догматической терминологии нетрудно было, смешав не получившие еще к тому времени определенного значения понятия существа и лица, признать три Божественных Лица за три отдельных существа или божества.[341] Но это, очевидно, устанавливало принцип тритеизма и уничтожало идею строгого монотеизма. Чтобы спасти последнюю, необходимо было из трех Божеских существ признать Божеством в абсолютном смысле только одно, два же других — подчиненными и зависимыми; иначе сказать: с признанием трех Божественных Лиц за отдельные существа необходимо было отвергнуть единосущие и безусловное равенство Их по божеству. Полемика с монархианством, вынуждавшая с особенной силой настаивать на различии между Лицами Святой Троицы и послужившая поводом к появлению в произведениях некоторых, в особенности александрийских, церковных писателей идей субординационизма, постепенно увлекая последователей этих идей, довела, наконец, до того, что некоторые из александрийцев в своем учении о Святой Троице действительно пришли к упомянутым результатам, применив свои крайние субординационистские воззрения, прежде всего, ко второму Лицу Святой Троицы — Сыну Божию. Так возникла еретическая система, которая в начале четвертого века была выражена александрийским пресвитером Арием [342] и которой открылся целый ряд других ересей, почти целое столетие непрерывно волновавших христианскую Церковь.

Ученик антиохийского пресвитера Лукиана,[343] Арий по своему направлению принадлежал к антиохийской школе, усвоившей, в противоположность идеалистическому и философскому направлению александрийской школы, направление реалистическое. Основанием христианского вероучения писатели этой школы признавали буквальное, чуждое всяких отвлеченных и аллегорических объяснений понимание Священного Писания. Но такое направление, уклоняясь от общего созерцания библейских идей, живущих в христианском сознании, — созерцания, необходимого для правильного понимания некоторых отдельных выражений Священного Писания, получающих истинный смысл только при сопоставлении их с общим строем и духом всего христианского вероучения, — могло вести к ложному пониманию истин веры. Это всего лучше сказалось в Арии, державшемся буквального понимания, без различия, всех мест Писания и чуждающемся всяких умозрений. Под влиянием направления антиохийской школы, в противоположность ереси Павла Самосатского, он стал придавать особенное значение библейскому учению об ипостасном различии в Божестве и счел противным этому учению православное учение о единосущии Сына Божия с Отцом. Субординационистская же теория александрийцев, ложно понятая в ее выводах, послужила ему прочным основанием для крайнего развития проповедуемых им идей. Без нее, казалось ему, невозможен ни принцип единства в Троице, ни самостоятельное и личное бытие Логоса, которым исключительно была занята мысль Ария. «Необходимо, — говорил он, — или признать два безначальных, друг от друга независимых божественных существа, вместо „монархии“ признать „диархию“, или же смело и без всякого опасения допустить, что Логос имеет начало своего бытия, что было время, когда Его не было (ἤν, ὅτε οὐκ ἤν)».[344] Идея безначального происхождения из субстанции вне времени для Ария, столь мало спекулятивного, была чем-то непонятным, противоречием в себе. Точно так же ему казалось, что под рождением от (ἐκ) Бога нельзя разуметь ничего другого, как только творение, так как в противном случае с этим понятием необходимо соединить понятие отделения от Божественного существа в смысле гностическом — чувственном. Поэтому, думал он, когда говорят о рождении Сына Божия из существа Отца, чтобы тем самым отличить Христа от всех тварей, то при этом впадают в чувственные, антропатические представления. Среднего между Богом-Творцом и тварями мыслить нельзя ничего. Посему Христос или такое же Божественное вечное Существо, как Отец, — и тогда нужно признать двух богов, — или же нужно смело и прямо утверждать, что Он, как и все твари, сотворен Богом, по Его воле, из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων). Последнее, действительно, и признал Арий.[345] Таким образом, Логос в системе Ария является простым творением.[346] Но, чтобы отличить это сотворенное Существо от всех других тварей и возвысить Его над всеми другими сотворенными существами, Арий старался наделить Его различными высокими качествами, не уничтожая, впрочем, отличия Его от Бога. Логос — говорил он — сотворен Отцом, по Его воле, прежде всех миров; Он — высшее творение, «творение, как ни одно из творений, — почему и называется единородным»;[347] сотворен же Он по образу живущей в Божестве мудрости (λόγος), просвещен ею и получил ее имя.[348] Но как ни истощался Арий в выражениях, чтобы дать Сыну Божию высочайшее достоинство и значение, однако ж, представляя Его тварью, он отодвигал Его на бесконечное расстояние от Первоисточника всякого бытия. Его Логос — то же, что гностический Демиург: Бог произвел Его для того, чтобы через Него сотворить все остальное. Между Богом и всеми другими существами непроходимая бездна, вследствие чего Он не мог творить их непосредственно, а потому, восхотев сотворить все, Он произвел сначала одно Существо, назвав Его Сыном и Словом (Λόγος), чтобы потом, при посредстве Его, создать и все остальное.[349] Имена «Сын Божий» и «Логос» даны Ему для того, чтобы отличить Его от всех прочих, созданных Им, тварей, так как, получив Свое бытие, как и все другие твари, по воле и благости Творца, Он, тем не менее, обладает возможно большим сродством с Ним, открывая Собою в совершенстве Божественный разум, мудрость и силу, хотя эти имена принадлежат Ему не в собственном, а в метонимическом смысле.[350] Далее, согласно с теорией Оригена, Арий приписывал существу разумного творения самоопределяющуюся, изменяемую, свободную волю как основу всех преимуществ разумных существ. Этот принцип он прямо применял и ко Христу. Как творение — говорил он — Христос по своей природе, имел волю, подверженную изменению. Но Он постоянно направлял ее только к добру и через то становился нравственно неизменяемым. Поэтому Его могущество и слава, которые Он получил как отличие и преимущество перед всеми прочими творениями, суть следствия заслуг Его воли. Бог, по Своему всеведению, предвидел, какую святую жизнь будет вести Христос как человек и как победоносно Он выйдет из борьбы со злом, потому и дал Ему это могущество и славу в награду за Его высочайшую добродетель.[351] При таком понятии о Логосе, как творении Божием, Арий, впрочем, не отказывался применять к Нему название «Бог», которое со всей ясностью дается Ему в Священном Писании Нового Завета и в произведениях древнейших отцов и учителей Церкви. Только имя Божие в отношении к Логосу он употреблял не в собственном смысле, ссылаясь при этом, в доказательство своего мнения, на такие места Библии, в которых оно применяется в известном смысле и к существам сотворенным. Согласно со всем строем своей системы, он учил, что Христос как все свои достоинства и преимущества, так и имя Божие и Божеское достоинство получил только по благодати Божией; Он — Бог только по имени (ὀνόματι μόνον θεὸς), но не по существу.[352] Признавая вместе с другими отцами и учителями Церкви непостижимость существа Божия для всех тварей и оставаясь в то же время верным принципу своей системы, Арий должен был признать эту непостижимость существа Божия и для Логоса, поставленного им наряду с тварями: Божеское существо непостижимо и для Логоса, и Он познает его только постепенным, впрочем отличным от других тварей, образом, по мере сил, дарованных Ему Богом.[353]

Такова сущность арианской доктрины, открывшей собою ряд догматических движений, продолжавшихся в течение почти всего четвертого века и имевших своим результатом самое точное определение и подробное раскрытие догмата о Сыне Божием и вообще о Святой Троице. Установив, вопреки монархианству, принцип троичности в Божестве признанием отдельного и самостоятельного бытия каждого Лица Святой Троицы и существенного различия между Ними и удержав идею строгого единства Божия посредством отрицания равенства между Лицами Святой Троицы по божеству, Арий думал, что он решил вопрос о Святой Троице и вполне открыл тайну высочайшего христианского догмата. Так казалось это и другим, желавшим проникнуть своим умом в таинство Пресвятой Троицы, но мало вникавшим в самую сущность дела. Ересь нашла себе самую удобную почву и стала распространяться с таким успехом, что в короткое время разделила весь христианский мир на две половины, арианскую и православную, и грозила ниспровержением всего христианства. Для прекращения ее требовались чрезвычайные и решительные меры. Созванный по этому поводу в Никее Вселенский Собор (325 г.), осудив лжеучение Ария, впервые дал точное определение второго Лица Святой Троицы, признав Его истинным Богом, единородным Сыном Бога Отца, рожденным из Его существа, равным и единосущным Ему,[354] и это определение получило догматическое и обязательное значение для всей христианской Церкви. Пораженное на Вселенском Соборе арианство, однако ж, не прекратилось, напротив, продолжало распространяться. Еретики не хотели подчиняться Никейскому вероопределению. Главнейшим пунктом, которому они особенно противились, было учение о единосущии (ὁμοουσία) Сына Божия с Отцом, казавшееся им савеллианством. Подозрение их к этому пункту православного учения еще более усилилось, когда некоторые из ревностных защитников Никейского Символа в своей полемике с противниками его дошли до отрицания ипостасного различия между Отцом и Сыном и стали учить о Святой Троице в смысле Савеллия или Павла Самосатского. Так, Маркелл, епископ Анкирски,[355] увлекшись полемикой против одного из приверженцев арианства, софиста Астерия, утверждал, что Слово от вечности пребывает в Боге как принцип Его самосознания, как Божественный ум (λόγος ἐνδιάθετος); Оно тождественно с Ним и не имеет отдельного бытия;[356] в творении Оно проявляется, как Его действительная деятельность (ἐνέργεια δραστική или λόγος προφορικός),[357] но еще не может назваться Сыном или образом Божиим; Сыном Божиим Оно становится только с момента Своего воплощения в лице Иисуса;[358] при конце мира Оно снова возвратится к покою (ἡσυχία) в Боге, и царство Христово разрешится в царство Отца.[359] Эти монархианские идеи, высказанные Маркеллом в пылу полемики против Астерия, были повторены и еще с большей последовательностью развиты учеником его Фотином, епископом Сирмийским.[360] Подобного рода лжеучения, появлявшиеся в среде сторонников Никейского вероисповедания, естественно, ставили в выгодное положение ариан, давали им сильное оружие против православного учения о единосущии Сына Божия с Отцом и способствовали распространению и дальнейшему развитию их еретической системы.

Но неопределенная сама в себе и затемненная различными диалектическими тонкостями система Ария давала широкое место различному пониманию и всевозможным ее толкованиям. Это обстоятельство послужило основанием к возникновению в среде ариан разногласий, и ересь арианская распалась на партии, далеко расходившиеся между собой в понимании природы и отношения Сына Божия к Отцу. Весьма многие из ариан, не соглашаясь признать, вместе с православными, Сына Божия единосущным (ὁμοούσιος) Отцу, в то же время отвергали и учение Ария о тварности Логоса, как учение противное сущности христианства. Они признавали Его только «подобосущным» (ὁμοιούσιος) высочайшему Божеству. Это была партия так называемых «омиусиан», или «полуариан». Во главе ее, по крайней мере в самом начале, стояли Евсевий Никомидийский и известный церковный историк Евсевий Кесарийский.[361] Последний из них хотя и подписал Никейский Символ, но понимал его своеобразно и выступил сторонником партии, оспаривавшей учение св. Афанасия. С одной стороны, он отвергал арианское учение о творении Сына Божия из ничего и во времени: Логос, по его представлению, есть Бог от Бога, рожденный из существа Отца; но, с другой стороны, он не хотел признать и того, что Сын Божий единосущен Отцу: по его мнению, Он — существо, посредствующее между Богом и миром; Он — только образ Божий и подобен Ему.[362] Отсюда — аналогия света и луча, так часто выставляемая св. Афанасием для уяснения теснейшего и нераздельного бытия Сына Божия с Отцом, с точки зрения Евсевия, в данном случае неприменима.[363] Отец — говорил он — обладает совершеннейшей полнотой и есть высочайший Бог и без Сына, хотя православные отцы совершенно справедливо возражали ему, что Отец таков именно потому, что имеет Сына и отношение Сыну заключает в Своем существе. Точно так же Евсевий утверждал, что Сын получил бытие по воле Отца,[364] на что св. Афанасий справедливо ему замечал, что это выражение неопределенное и непонятное и что рождение Сына от Отца необходимо отличать от свободного проявления Бога вовне. В подтверждение своих догматических воззрений Евсевий ссылался на некоторые неопределенные выражения древнейших доникейских учителей Церкви, указывая при этом против Никейского вероопределения на то, что выражение «ὁμοούσιος» совершенно новое, тогда как он в употребляемых им выражениях строго держался церковного предания. Далее упомянутых положений Евсевия полуариане собственно не заходили; по крайней мере, мы не видим существенного отличия от этих положений в различных символах, составленных полуарианами на их многочисленных соборах, бывших в период времени между Первым и Вторым Вселенскими Соборами. Во всех их символах недостает одного никейского «ὁμοούσιος», что собственно и составляет отличительный признак православного учения.[365] Это выражение в них обыкновенно заменялось выражением «ὁμοιούσιος», причем последнему, соответственно пониманию той или другой партии, давалось различное значение. Но, как бы то ни было, омиусиане, или полуариане, в сущности были недалеки от православного учения. Признавая Сына Божия рожденным из существа Отца прежде всех веков и пребывающим вместе с Ним, они только затруднялись в применении к Нему выражения «ὁμοούσιος», казавшегося им сродным с савеллианством, и заменяли его выражением «ὁμοιούσιος». Но смысл последнего, по словам св. Илария, собственно одинаков со значением «ὁμοούσιος».[366] Недаром св. Афанасий в одном из своих сочинений указывал на возможность возвращения в лоно православной Церкви тех полуариан, которые, расходясь с православными в понятии о Сыне Божием, в то же время не хотят признавать Логоса тварью, доказывая при этом, что «подобосущие» их в сущности то же, что «единосущие», и что, как скоро отвергнута тварность Логоса, подчинение Его Богу Отцу по существу уже невозможно. Подобными вообще вещи бывают не по существу своему, а только по своим свойствам, сущность же бывает или одинакова, или не одинакова. Если мы говорим о своем образе или подобии существу Божию, то только по общению с существом Божиим посредством Святого Духа; а это, очевидно, неприменимо к Сыну Божию, так как в противном случае значило бы снова признать его тварью.[367] Ввиду такой близости омиусиан к православному учению и полемика православных отцов и учителей против этой арианской партии постепенно смягчалась и отличалась большей сдержанностью и снисходительностью сравнительно с полемикой их против других еретиков того времени.

Более последовательное и строгое развитие, чем у полуариан, арианство получило в другой партии, последователи которой известны под разными именами — аэциан, евномиан, етерусиан, аномеев и крайних или строгих ариан. Неопределенное и темное во многих пунктах учение Ария о сотворенности Сына Божия дало повод некоторым из его последователей выразить это учение в более резкой и определенной форме. Первым это сделал антиохийский диакон Аэций в своем сочинении «О нерожденном и рожденном».[368] Содержание и аргументация его системы в сущности те же, что и у Ария, и все его философские доказательства, выставленные в довольно большом количестве, вращаются только вокруг одного положения: если Сын Божий рожден, то Он получил бытие во времени и, следовательно, сотворен. Нерожденность должна составлять сущность Божества, а этим исключается всякое рождение из существа Божия. Эти аргументы, высказанные Аэцием, развил и довел до крайних выводов ученик его, Евномий, бывший сначала диаконом антиохийским, а впоследствии епископом Кизикским. В своих богословских воззрениях, изложенных в двух его сочинениях — «Ἀπολογία» и «Ἔκθεσις πίστεως»,[369] последний зашел уже так далеко, что разошелся не только с господствовавшими религиозными и догматическими воззрениями своего времени, но даже с воззрениями самого Ария. Главный, так сказать, нерв евномианской доктрины заключается в понятии абсолютности Божества. Всякое знание — говорил Евномий — основывается на соответствии предметам имен, какие человек получает из Откровения или окружающей его природы; соответствие же это может быть только тогда, когда мы найдем истинное, обнимающее сущность предмета, имя. По учению Священного Писания и отцов, Бог един, не рождающий ни от Себя, ни от кого другого, следовательно, Существо абсолютное и всегда Себе равное (τὸ εἶναι ὅ ἐστιν).[370] Понятие «нерождаемости» или абсолютности само собой не допускает никаких определений и ограничений высочайшего Существа, исключает в Нем всякую частичность или делимость и должно соответствовать Его субстанции, или сущности. Сообразно с таким понятием о Божестве мы должны отвергнуть в Нем все, что называется рождением или сообщением субстанции, потому что с этим соединяется понятие делимости или сложности, вводится понятие другого существа и, следовательно, уничтожается абсолютность Божества, так как, каким бы ни было это другое существо, оно не может находиться в одной субстанции с первым, а понятие абсолютного единства Божества не дает никакой меры для выражения отношения между двумя субстанциями.[371] Единство существа Божия исключает всякое различие в Божестве, а потому как невозможно допустить, чтобы какое-либо другое существо предшествовало Ему в бытии, так точно немыслимо, чтобы какое-либо другое существо — подобное ли Ему или происходящее от Него посредством рождения — существовало вместе с Ним (συνυπάρχειν) или в Нем (ἐνυπάρχειν). Хотя с именем «Отец» и соединяется понятие рождения, но логика (ὁ τῆς ἀκολουθίας λόγος) не позволяет приписывать его Божеству в собственном смысле. Таким образом, Божество у Евномия является абсолютно тождественным и простым и в Своем абсолютном тождестве и простоте представляется ему вполне познаваемым: вся Его сущность выражается одним понятием «нерожденности». В страхе перед логическими противоречиями Евномий зашел уже так далеко, что стал отрицать вообще всякую трансцендентность и непостижимость Божественного существа для ума человеческого. «Сам Бог знает о Своем существе, — говорил он, — не более, чем мы, и Его существо известно Ему не больше, чем нам; но что мы знаем о Нем, то и Он знает, и, наоборот, что известно о нем Ему, то также известно и нам».[372] На возражение православных, что человеческий дух, ограниченный плотью и омраченный грехами, не в состоянии вполне постигнуть святейшее и чистейшее Божество, Евномий отвечал: «Если дух некоторых омрачен злыми помыслами, вследствие чего не может познавать ни того, что у него под ногами, ни того, что находится над его головою, то отсюда еще не следует, что и всем остальным людям невозможно постигать истинного существа».[373] В этом учении Евномия о совершенной постижимости Божества, противоположном первоначальному арианству, сходство с последним заключалось только в том, что в нем, как и в системе неоплатонизма, Божество представляется совершенно неопределенным бытием (ὄν), чуждым всяких качественных определений.[374] Из такого учения Евномия о Боге вообще само собою вытекало ложное представление его и о Сыне Божием и об отношении Его к Отцу. В этом отношении он почти вполне согласен с Арием и только с большей смелостью и решительностью делает выводы из принципов последнего. Идея безначального рождения Логоса от Отца казалась Евномию, как и Арию, противоречием в себе и исключала собой понятие абсолютного единства существа Божия, вводя, по его мнению, другое существо. Будучи не в состоянии, далее, стать выше форм чувственного представления, и он, подобно Арию, соединял с понятием о рождении Сына Божия представление о материальном отделении от субстанции Отца и потому, отвергнув рождение Логоса, признал Его творением Отца. Сын Божий, по учению Евномия, есть простое творение, созданное Богом из ничего и во времени для того, чтобы через Него произвести потом все остальное бытие. Как творение Отца, Он по тому самому уже не может быть единосущным Ему и отличен от Него не только по существу, но и по воле,[375] иначе — ни в чем не подобен Ему (ἀνόμοιος). Но это творение выше всех других тварей, так как оно получило бытие прежде их, притом непосредственно от самого Божества, и вместе с бытием оно получило творческую силу и некоторые совершенства, приближающие его к Божескому достоинству.[376] Таковы результаты арианских принципов.

Нельзя не заметить, что во всех рассмотренных нами религиозно-философских системах, представляющих попытки человеческого разума понять и уяснить таинственнейший христианский догмат о Святой Троице, прежде всего и главным образом выступает вопрос о втором Лице Святой Троицы и отношении Его к Богу Отцу; о третьем же Лице или совсем не упоминается, или говорится только в самых общих и неопределенных выражениях. И вообще в то время как Личность Сына Божия с самых первых времен христианства обращала на Себя всеобщее внимание и возникшие по вопросу о Ней споры в короткое время образовали богатую и обширнейшую церковную литературу, Личность Духа Святого долго не входила в предмет богословских рассуждений, и учение о Ней долгое время оставалось почти совсем нетронутым. Святые мужи апостольские, говоря вообще о третьем Лице Святой Троицы, при отсутствии всяких побуждений и повода к подробному и обстоятельному раскрытию учения о Нем, мало или почти вовсе не затрагивали вопросов о Его природе и отношении к двум другим Лицам Святой Троицы. Первые христианские апологеты также мало и только мимоходом касаются этих вопросов. О них нет — и не могло быть — речи и у первых антитринитариев как евионейского, так и патрипассианского направления. Только позднейшие из них — Павел Самосатский и Савеллий, доведшие антитринитарные доктрины до крайних логических результатов, — уже ясно выразили свои еретические идеи и о Духе Святом, как о силе (δύναμις) и проявлении или действии (ἐνέργημα) единоличного Божества. В ответ на эти еретические представления Тертуллиан, св. Ипполит, Ориген, Дионисий Александрийский и другие тогдашние церковные писатели, занятые полемикой с еретиками по вопросу о Святой Троице вообще и о Сыне Божием в особенности, в отношении к Духу Святому ограничились только общими указаниями на Его личное и самостоятельное бытие, равенство по божеству и единосущие с Богом Отцом и Сыном, не входя при этом в подробное раскрытие и доказательства этих истин. Арианство у первых его представителей также все внимание сосредоточило на Личности Сына Божия и почти вовсе не касалось вопроса о третьем Лице Святой Троицы. Ввиду этого обстоятельства и Первый Вселенский Собор, сделав точное определение относительно второго Лица Святой Троицы, в отношении к третьему Ее Лицу ограничился только кратким изречением: (πιστεύομεν) «καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον».[377] Все это вполне понятно и легко объясняется самой сущностью дела, так как для решения вопроса о Святой Троице, очевидно, необходимо было прежде всего определить природу второго Лица и отношение Его к первому — что, как мы видели, вызвало весьма продолжительную и напряженную деятельность богословской мысли — и потом уже перейти к третьему Лицу. Как бы то ни было, однако ж, движение богословской мысли не могло остановиться на вопросе о Сыне Божием; рано или поздно оно должно было коснуться и Личности Святого Духа. И здесь, как и в учении о Логосе, требовалось уяснить представление о третьей Ипостаси Святой Троицы и определить отношение Ее к двум другим Ипостасям. При кратком и не вполне ясном учении Священного Писания о Святом Духе, сравнительно с учением о Сыне Божием, и при отсутствии точного догматического церковного определения о Нем, очевидно, нелегко было говорить прямо и положительно о природе и существе третьей Ипостаси Святой Троицы и Ее отношении к Отцу и Сыну. Вот почему при возникновении этого вопроса в христианской Церкви обнаружилось то разнообразие мнений, которые так метко и ясно характеризует св. Григорий Богослов в одном из своих «Слов»,[378] написанном им перед временем Второго Вселенского Собора (около 380 г.). Упомянув о саддукеях, отрицавших самое бытие Духа Святого, и языческих мудрецах, глубже смотревших на сущность Божественных вещей (Ἐλλήνων οἱ θεολογικώτεροι) и признававших Его, по крайней мере, мировым Умом (νοῦς τοῦ παντὸς), святой отец говорит: «Что же касается современных нам мудрецов, то одни считали Его действием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого,[379] из уважения, как они говорят, к Писанию, в котором будто бы относительного этого ясно не сказано ничего, и, таким образом, они ни почитают Духа, ни лишают Его достоинства, оставаясь в отношении к Нему в каком-то среднем или, вернее, весьма жалком положении. И из тех, которые признавали Его Богом, одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются исповедовать и устами. Слышал я и о других, еще более мудрых измерителях Божества, которые, признавая, вместе с нами, трех Умопредставляемых, различают Их между Собою так: одного считают беспредельным и по существу, и по силе, другого — беспредельным по силе, но не по существу, а третьего — ограниченным в том и другом, подражая, только в другом виде, тем, которые называют Их: одного — Творцом, другого — Сотрудником, а третьего — Служителем».[380]

Среди этого разнообразия воззрений на Личность Святого Духа, указываемых Григорием Богословом, нельзя не узнать тех субординационистских идей, которые так прочно утвердились и с такой резкостью выразились в современных Богослову арианских системах по вопросу о втором Лице Святой Троицы. Продолжая строго логически развивать учение о Лицах Святой Троицы, сторонники арианских принципов, весьма естественно, должны были применить эти последние и к третьему Лицу Святой Троицы. И действительно, св. Афанасий Великий знал о таких арианах, которые, признавая Сына Божия творением Отца, и о Духе Святом говорили, что Он сотворен из ничего.[381] Он же позднее упоминает о другой арианской партии, последователи которой, отвергая арианское учение о тварности Сына Божия и признавая, вместе с православными, единосущие Его с Отцом, в то же время низводили Святого Духа в разряд тварей и считали Его за одного из служебных духов (Евр. 1:14).[382] Но самое полное и широкое применение к учению о Духе Святом арианские начала получили в системе Македония, который стал во главе известной еретической партии, получившей от него свое имя македониан или духоборцев (πνευματομάχοι). Держась в отношении к Личности Сына Божия полуарианского образа мыслей и считая Его «подобным» Отцу, Македоний в то же время решительно отрицал Божеское достоинство Духа Святого и равенство Его с Богом Отцом и Сыном; по его мнению, Дух Святой, будучи тварью (κτιστὸν) Сына, — не более как только помощник и служитель Его, и Ему можно приписать не больше того, что принадлежит Ангелам.[383] Как продолжение и логический вывод арианства, македонианство, в сущности, было одинаково с ним противно христианскому догмату о Святой Троице и представляло не менее опасности для Церкви, поэтому и встретило со стороны последней такое же сильное и решительное противодействие, какое мы видели и в отношении к арианству: созван был Второй Вселенский Собор (381 г.), который, осудив ересь Македония, в то же время сделал точное догматическое определение о Духе Святом, признав Его Лицом Божественным, исходящим от Бога Отца и по Своему достоинству совершенно равным двум первым Лицам Пресвятой Троицы.[384]

Таким образом, решение вопроса о Святой Троице в четвертом веке приняло совершенно иное направление, чем в предыдущем столетии. Как в монархианских системах все внимание было сосредоточено на идее единства Божества и, в видах сохранения этой идеи в абсолютном смысле, отрицалась идея троичности и ипостасного различия в Божестве, так, напротив, в арианских системах выступала идея троичности — в смысле существенного различия между Лицами Святой Троицы, причем, в видах сохранения христианской монотеистической идеи, Божеством в собственном смысле признавалось только одно первое Лицо Святой Троицы, два же других Лица являлись Его тварями, несравненно низшими и совершенно чуждыми Ему по существу. Те и другие системы — и монархианские, и арианские — одинаково были противны церковному учению о Святой Троице и потому, очень естественно, встретили себе сильную оппозицию со стороны Церкви. Монархианство — как мы уже заметили выше — со всей подробностью и обстоятельностью было разобрано и опровергнуто церковными писателями третьего века. Против же арианства направлена была вся догматическая деятельность Церкви в четвертом веке. В этом отношении, прежде всего, как мы уже видели, сделаны были краткие, но точные вероопределения двух первых Вселенских Соборов. Но само собой разумеется, что такого рода вероопределения, имевшие значение несомненных догматических истин только для сторонников церковного учения, не могли вполне удовлетворить людей с убеждениями, противными церковной истине, желавших проникнуть в самую глубь интересовавших всех в то время догматических вопросов. При живом догматическом интересе, при том брожении религиозно-философских идей, неудержимом стремлении человеческого разума проникнуть в самую сущность христианских догматов и, наконец, при той массе различных религиозно-философских еретических систем, какие мы видим в четвертом веке, — церковно-догматическая деятельность очевидно не могла ограничиться только простыми и краткими вероопределениями, заключенными в символы: задача ее была гораздо шире. Чтобы удовлетворить современным религиозным потребностям и успокоить взволнованные религиозными спорами умы, нужно было стать на современную почву: чтобы опровергнуть ложные религиозно-философские теории и успешно отразить все нападения еретиков, строившиеся на началах разума и науки, нужно было вооружиться тем же оружием и, чтобы спасти христианскую истину, нужно было противопоставить ложному знанию истинное знание, ложным еретическим системам истинную систему христианского знания, словом — нужно было раскрыть и уяснить сущность христианского вероучения и представить его в такой форме, в которой бы оно могло вполне удовлетворить религиозно-философским интересам и требованиям тогдашнего христианского общества. Несмотря на всю трудность этой задачи, нашлось немало церковных писателей, которые взяли на себя и с успехом выполнили ее. Между ними особенно славны имена свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова, которые по всей справедливости считаются самыми блестящими представителями и наилучшими выразителями современной им церковно-догматической деятельности и которые приобрели себе в этой области вселенское значение.

Высокообразованный, обладавший глубоким умом, тонким остроумием и сильной диалектикой, св. Афанасий показал себя горячим поборником православия и опасным врагом арианства еще на Первом Вселенском Соборе. Занявши, вслед за тем, архиепископскую кафедру в Александрии, он провел все время своей сорокапятилетней святительской деятельности в борьбе с современным ему арианством. Он вполне понимал всю опасность и вред для Церкви господствовавшей в его время ереси и потому решился показать перед всеми ее несостоятельность, опровергнуть все возражения еретиков против православного учения о Сыне Божием и, в противоположность еретическим заблуждениям, представить истинное церковное учение по данному вопросу. И в этом отношении св. Афанасий достиг таких блестящих результатов, что в своей полемике с арианством и раскрытии положительного учения о Сыне Божием сделался образцом для всех современных и следовавших за ним церковных писателей, боровшихся с арианскими доктринами.

В основании арианской системы лежит — как мы видели — дуалистический принцип противоположности между Богом и миром, по которому бесконечный Бог не может иметь непосредственного отношения к конечному материальному миру; чтобы создать мир, Он творит предварительно особое Существо, которое и становится посредником между Ним и конечным миром. Такое воззрение ариан св. Афанасий находит чисто языческим, совершенно противным духу христианства и давно уже опровергнутым отцами и учителями, боровшимися с гностическими ересями.[385] С несостоятельностью же дуалистического принципа арианства сама собой падает и вся теория его о посреднике между Богом и миром. Но, не останавливаясь на этом, св. Афанасий занимается специальным и подробным опровержением всей этой теории. Арианское представление о посреднике между Богом и миром он находит несостоятельным во всех отношениях: оно, прежде всего, противоречит истинному понятию о Боге, как всемогущем Творце и всеблагом Промыслителе, так как с признанием арианского посредника необходимо допустить, что Бог или не может, или не хочет иметь отношения к миру.[386] Далее, оно заключает видимое противоречие в себе самом: арианский посредник, будучи тварью Отца, сам становится творцом и, таким образом, является «творящим творением»; между тем по общему закону твари, сотворенные из ничего, сами по себе вновь творить ничего не могут.[387] Наконец, арианский посредник невозможен с точки зрения самих же ариан. Если непосредственное отношение между Богом и тварями, по мнению ариан, невозможно, то такого отношения не может быть и между Богом и арианским посредником, как тварью; между ними должен быть еще посредник и т. д. до бесконечности; а так как этого не может быть — с чем согласны и сами ариане, — то невозможен и арианский посредник, невозможны, следовательно, и твари, для которых, собственно, и придуман посредник.[388] Кроме того, и самые представления ариан о посреднике между Богом и миром, по мнению св. Афанасия, чрезвычайно неопределенны, запутанны и противоречивы: смотря по надобности возвысить или унизить его, ариане то приписывают ему имена и свойства Божественные, то, напротив, называют его творением из ничего и лишают его всех Божеских свойств; признавая его тварью, в то же время утверждают, что он не то же, что прочие твари; он сотворен, но не так, как другие твари, и т. д..[389]

Все неправильные представления ариан о Сыне Божием, по мнению св. Афанасия, вытекают из ложного их принципа, по которому они рассуждают о вещах сверхъестественных и Божественных с точки зрения естественной, конечной. С этой последней точки зрения они никак не хотели допустить, что Сын Божий рожден из существа Бога Отца, полагая, что с понятием «рождения» соединяется идея отделения и ограничения Божественной субстанции, что противно простоте и неизменяемости Божества.[390] Между тем, замечает св. Афанасий, подобного рода соображения в данном случае отнюдь не могут иметь места, так как рождение Сына Божия от Отца не имеет ничего общего с естественным человеческим рождением. Оно — рождение духовное, сверхъестественное и непостижимое; его можно сравнить, например, с происхождением света от солнца или человеческого слова от мысли,[391] хотя эти сравнения и подобия объясняют тайну Божественного рождения только в очень слабой степени.[392] В противоположность православному учению о рождении Сына Божия из существа Бога Отца ариане выставляли учение о тварности и иносущии Логоса по отношению к Отцу. Но это учение, по словам св. Афанасия, совершенно ложно и противоречит свидетельству Священного Писания, которое в многочисленных местах называет Логоса Сыном, а не тварью Отца, и Бога — не Творцом, а Отцом Его.[393] Мало того, даже простые соображения человеческого разума, основанные на понятиях «отчества», «сыновства» и «рождения», прямо говорят против арианского заблуждения относительно природы Логоса; в самых этих понятиях уже заключается идея происхождения Логоса из существа Бога Отца и единосущия Его с Ним.[394] Те же самые понятия показывают также, что Сын Божий имеет бытие не случайное, вызван к бытию не свободной волей Божества, но имеет свое начало в самом Божественном существе и так же необходим, как самое бытие Божества. Отсюда совершенно ложно арианское положение, будто Логос есть произведение свободной воли Отца, так как в противном случае необходимо допустить, что Бог Отец подлежит необходимости или принуждению. Это заблуждение еретиков, по замечанию св. Афанасия, основывалось на ложной мысли, будто все, совершающееся не по воле, бывает уже по неволе или против воли и будто среднего между ними быть ничего не может. Но если эти два понятия — по воле и против воли — могут иметь отношение к действиям внешним, каково, например, творение, то к рождению Сына Божия от Отца неприменимо ни одно из них. Здесь необходимо допустить нечто третье, что не исключает собою воли, но не подлежит и неволе, именно — природу. Следовательно, Бог Отец рождает от вечности Своего Сына ни просто по воле, ни против воли, а действием высшим и внутренним — по природе, по естеству.[395] В Боге Отце нельзя, конечно, отрицать свободной воли в отношении к рождению Сына, но нельзя в то же время допустить и того, чтобы акт свободной воли Отца был причиной или началом Сына.[396]

Ложное представление ариан о происхождении Сына Божия по воле Отца открывало путь к новому заблуждению: если Сын произошел по воле Отца, то, стало быть, воля Отца предшествовала Его происхождению, и, следовательно, было время, когда Сына не было (ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν или οὐκ ἤν, πρίν γεννηθῇ). Но на это св. Афанасий отвечает, что временное бытие и, следовательно, начало бытия имеет только мир, сотворенный из ничего;[397] о Сыне же Божием и Его рождении этого сказать нельзя. Он имеет вечное бытие, и Священное Писание не в одном месте прямо приписывает Ему вечность (Ин. 1:1; Откр. 1:4; Рим. 9:5; Евр. 1:3; Пс. 144:13), между тем как в отношении к вещам конечным ясно утверждает происхождение их во времени (Быт. 2:5; Притч. 8:23; Пс. 89:1; Дан. 13:42).[398] Не говоря уже о прямых свидетельствах Священного Писания о предвечном рождении Сына Божия от Отца (Пс. 2:7; 109:3),[399] оно, по мысли св. Афанасия, с необходимостью вытекает из предвечного бытия Бога, как Отца: Сын Божий совечен Отцу. Напрасно в этом случае ариане возражают, что если Логос совечен Отцу, то Он должен называться уже не Сыном Его, а братом. Это, по мнению св. Афанасия, не более как софизм и игра словами. Если бы о Логосе сказано было только, что Он совечен Отцу, то тогда имело бы место подобное возражение; но Церковь в то же время учит, что Логос рождается от Отца и в Нем имеет источник Своего бытия. Между тем с наименованием Отца и Сына совечными «братьями» должно соединяться представление о третьем высшем начале, от которого произошли Отец и Сын, что очевидно нелепо.[400] Далее, вечность рождения Сына Божия, по учению св. Афанасия, необходимо признать и на основании совершенства и полноты предвечного бытия Божественного существа. Если Сын рождается из существа Отца, а это последнее от вечности совершенно и чуждо всяких временных перемен и развития, то и Сын должен рождаться от вечности. Сын есть Божественный Разум и Премудрость. Отсюда — отрицать вечность Сына значит допускать для Бога время, когда Он существовал без разума и премудрости, когда Он был «сухим источником».[401] Несмотря на полную несостоятельность в учении о временном происхождении Сына Божия от Отца, ариане упорно отстаивали свое заблуждение и указывали православным на то, что если Отец родил Сына, то «Рожденный» должен иметь начало своего бытия и, следовательно, было время, когда Его не было. Но это возражение ариан, как и все подобные ему возражения, очевидно, основывалось на их ложном принципе, по которому они о Бесконечном рассуждали в условиях и пределах конечного, отношения в мире конечном применяли к Бесконечному. Предлоги «до» и «после» имеют место только в конечных и временных отношениях, в отношении же к Божеству о переходе возможности в действительность во времени не может быть и речи.[402] Бог так же не мог быть без Слова, как свет без луча. Рождение указывает только на причинное отношение между Божественными Лицами; но неизменяемость и совершенное божество Отца и Сына не допускают представления о временном рождении. Еретики в этом случае ссылались на творчество и творца, замечая, что отчество во времени так же совместимо с неизменяемостью Божества, как и творчество, а последнее получило начало и проявилось во времени. Но здесь св. Афанасию достаточно было только указать на различие между «тварью» и «Сыном» и между «Творцом» и «Отцом», чтобы обнаружить еретическую ложь. Сын Божий есть «порождение» (γέννημα) Божественного существа, а твари получили свое бытие только во времени и по свободной воле Божества.[403]

Опровергаемые во всех пунктах своей системы, ариане хотели поддержать себя авторитетом Священного Писания и ссылались на некоторые места Ветхого и Нового Завета, толкуя их в свою пользу и вопреки православному догмату о Сыне Божием. Главнейшим из таких мест, приводимых еретиками в подтверждение их учения о Сыне Божием, было место в книге Притчей (8:22), где Премудрость Божия говорит о Себе: Господь созда мя (ἔκτισε με) начало путей своих в дела своя. Ариане видели в этих словах полное подтверждение своего учения о Сыне Божием, как твари высшей других тварей, назначенной творить. Занимаясь подробным разбором и объяснением этого текста во многих местах своих сочинений, св. Афанасий прежде всего замечает, что глагол «κτίζειν» употребляется в Священном Писании не всегда в значении «творить из ничего», но иногда также значит «возобновлять», «восстанавливать» уже существующее (например Пс. 99:1; 101:19; Иер. 31:22 и др.). Потом, в рассматриваемом месте не сказано просто: созда мя, но прибавлено: начало путей своих, в дела своя, чем, по мнению святого отца, указывается на человеческую природу Премудрости и на особенное Ее назначение, которое состоит в общем откровении Ее в мире и в особенности в чрезвычайном откровении — воплощении ипостасной Премудрости для спасения рода человеческого. Кроме указанного места из книги Притчей, ариане приводили целый ряд мест из Нового Завета, объясняя их применительно к своей теории о сотворенности и существенном отличии Логоса от Отца.[404] В отношении ко всем этим местам, со своей стороны, св. Афанасий прежде всего делает общее замечание, что они относятся не к Божественной, а к человеческой природе Иисуса Христа и, следовательно, понимаются арианами совершенно неправильно; потом — если некоторые из них, указывающие на зависимость Сына Божия от Отца, и можно относить к божеству Сына Божия, то в них выражается не более как только то, что Сын Божий, как Лицо Божественное, рождается и, следовательно, имеет источник своего бытия в Отце; иначе сказать, в этих местах указывается только на ипостасное отличие Сына Божия от Отца.[405] Впрочем, не ограничиваясь этим общим замечанием, св. Афанасий предлагает некоторые и частные объяснения упомянутых мест Священного Писания.[406] В то же время в опровержение арианской доктрины он выставляет бесчисленное множество выражений Священного Писания, неопровержимо свидетельствующих о божестве и единосущии Сына Божия с Отцом.[407] В свою очередь и ариане старались подыскать в Священном Писании такие места, в которых приписывается Логосу нечто несвойственное Его Божественной природе. С этой целью они пользовались теми выражениями Священного Писания, которые указывают на несовершенство и ограниченность человеческой природы в Лице Иисуса Христа. В ответ на это св. Афанасий выставляет на вид еретикам строгое различие между двумя природами в Лице Богочеловека и для объяснения приводимых ими мест Священного Писания предлагает иметь в виду одно общее правило — относить их не просто к «Слову Божию», но к Слову, «воплотившемуся нашего ради спасения». Держась этого правила, святой отец потом раскрывает, как в местах Писания, по видимости унизительных для Божественного достоинства Спасителя, нет ничего недостойного для Него — Богочеловека и как, напротив, из тех же самых мест внимательный [читатель] может видеть, что в Иисусе Христе теснейшим образом соединены две природы — Божеская и человеческая, из которых каждая творила дела, ей свойственные, только не отдельно от другой.[408]

Несостоятельная в своих основных положениях, арианская система, по мнению св. Афанасия, несостоятельна и по отношению к существенному христианскому догмату об искуплении. С отрицанием догмата о божестве и единосущии Сына Божия с Отцом в ней очевидно отрицался и догмат об искуплении, освящении и спасении человека, отрицался союз Бога с человеком, отрицалась, таким образом, вся христианская религия. Если Христос не истинный Сын Божий, явившийся во плоти, а только конечное существо или один из высших сотворенных духов, то мы — говорит святитель — не свободны от греха, проклятия и смерти. Как творение Божие, арианский Христос, конечно, не мог совершить дела искупления, так как для общения с Богом Он еще Сам нуждается в благодати Божией.[409] Но искупление не должно было ограничиться только освобождением человека от греха, проклятия и смерти: оно должно было еще возвысить человеческую природу, восстановить в ней первоначальный образ Божий. Арианский Христос не мог совершить и этого, так как Он — существо сотворенное, чуждое божества и получающее наименование Сына Божия уже впоследствии, за свои подвиги в добродетели.[410] Восстановить образ Божий в человеке, без сомнения, мог только истинный Сын Божий, сотворивший этот образ: Он, воплотившись, в Лице Своем возвысил и обожествил человеческую природу, соделав ее даже предметом почитания Ангелов.[411] Вместе с восстановлением природы человеческой необходимо было освятить человека и воссоединить его с Богом. И это, без сомнения, не могло совершить существо сотворенное, так как тварь, сама нуждающаяся в Святом Духе, послать Его для освящения нас не могла; но Он мог быть послан только Тем, кто называет Его «Своим» и всегда пребывает с Ним; воссоединены же с Богом мы могли быть только в том случае, когда истинный Сын Божий соединился с нами, принял нашу природу, соделал нас Своими братьями и призвал нас к участию в сыновстве, которое принадлежит Ему от вечности.[412] Далее, истинное понятие об искуплении соединяется с учением о свободе от всяких заблуждений и истинном познании о Боге и вещах Божественных. Арианская система оказывается неудовлетворительной и с этой стороны, так как, представляя Бога существом, совершенно чуждым мира и абсолютно непостижимым, отрицает совершеннейшее познание о Нем и во Христе и, таким образом, не видит в христианстве полноты откровения Божества, ставшего в столь близкие отношения к человеку и явившегося в его плоти. Между тем православное учение чуждо этого недостатка: признавая Сына Божия единосущным Отцу, оно в то же время допускает и истинное познание о Боге, ибо кто видел Сына, тот видел и Отца, кто слышал Сына, слышал и Отца.[413] Наконец, полное искупление, вместе с совершенным откровением, требует и совершеннейшего образца добродетели. Арианство и с этой стороны уничтожало идею искупления. Логос, явившийся во Христе, существо сотворенное и нравственно изменяемое, по арианскому представлению, достиг нравственного совершенства путем обыкновенным, путем борьбы со злом. Кто же может поручиться в том, что Он достиг высшей степени совершенства? Не то мы видим в православном учении: здесь высочайшая и неизменная святость Божества, явившегося во плоти, не только служит основанием нашего искупления, но и представляет совершеннейший образец добродетели.[414]

Так как из арианского учения о тварности Логоса логически вытекало ложное учение и о третьей Ипостаси Святой Троицы и еще при жизни св. Афанасия явились еретики, отрицавшие божество и единосущие Святого Духа с Отцом и Сыном, то, весьма естественно, великий святитель должен был коснуться учения и о третьем Лице Святой Троицы. Впрочем, в этом отношении его защита и раскрытие православного догмата далеко не представляют той полноты, обстоятельности и законченности, какие мы видели в отношении к вопросу о Сыне Божием. Всецело занятый борьбой с господствовавшим в то время арианством по вопросу о Сыне Божием, св. Афанасий все свое внимание сосредоточил именно на этом вопросе; притом еретические идеи о Святом Духе, появившиеся уже в конце его святительской деятельности, при нем еще не успели распространиться и получить определенного и систематического раскрытия. Все, что мы находим у св. Афанасия относительно третьего Лица Святой Троицы, заключается в его «Письмах к Серапиону», епископу Тмуитскому. Указав на то, что отвергать божество Святого Духа может только тот, кто нечестиво мыслит о Сыне Божием,[415] святитель доказывает Божеское достоинство и равенство третьего Лица с двумя первыми Лицами Святой Троицы на основании Священного Писания, в котором Дух Святой не только называется Богом (1 Кор. 3:16; 2 Кор. 6:16), но и представляется совершенно равным Отцу и Сыну (Мф. 28:19) и в котором Ему приписываются Божеские свойства (например всемогущество, вездесущие и всеведение) и Божеские действия (Рим. 1:4; 1 Кор. 6:11; Ин. 6:64; Рим. 8:11; 1 Кор. 3:16; Тит. 3:5–6). То же самое, по словам св. Афанасия, доказывают и писания древнейших отцов, с которыми церковное учение вполне согласно.[416] Еретики возражали: Дух Святой должен быть или нерожденным, или рожденным; в первом случае Он будет вторым абсолютным началом, а во втором — Он должен быть рожден или от Отца и, таким образом, быть братом Сына, или от Сына и, следовательно, быть внуком Отца. Но все эти представления противны Священному Писанию и разумному понятию о Божестве; поэтому Дух Святой не может быть признан Божеством. На это св. Афанасий отвечал просто: Священное Писание называет Святого Духа не «Сыном», а «Духом» Отца;[417] следовательно, о рожденности Святого Духа от Отца не может быть и речи; необходимо признать иной образ происхождения Его от Отца — исхождение. Происходя именно таким образом и от вечности от Отца, Дух Святой, по учению св. Афанасия, одного с Ним существа; Он единосущен и Сыну и так же не может быть отделен от Него, как Сын не может быть отделен от Отца.[418] С другой стороны, Его нельзя и смешивать или отождествлять с другими Лицами Святой Троицы; Он — такое же самостоятельное Божественное Лицо, как Отец и Сын.[419]

Таким образом, по учению св. Афанасия, Сын Божий есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец, и Дух Святой — такой же истинный Бог, как Отец и Сын; но все эти три Божественных Лица единосущны, составляют одно существо. Посему вера кафолическая должна состоять в том, чтобы почитать единого Бога в Троице и Троицу в Единице. При этом, естественно, возникал вопрос: каким же образом единство и троичность могут совмещаться в понятии единого Божества? Очевидно, здесь необходимо было выяснить, в каком именно смысле Божество едино и в каком — троично. Церковное учение, отвечавшее на этот вопрос указанием на единство Божества по существу и троичность Его в Лицах, требовало, в свою очередь, более ясного и определенного раскрытия: нужно было установить точный смысл понятий «существа» и «лица» по отношению к Божеству, определить отношение между ними, раскрыть, насколько возможно, внутренние отношения между Лицами Божества и показать условия, при которых троичность Их не нарушает единства Божеского существа. Для выражения «существа» и «лица» на Востоке, как известно, употреблялись термины: «οὐσία» и «ὑπόστασις». Но они долгое время не получали определенного значения и нередко употреблялись один вместо другого. Этим, между прочим, объясняется то обстоятельство, что отцы Никейского Собора отвергли арианское выражение: «Сын иного существа или иной ипостаси (ἑτέρας ὑποστάσεως) с Отцом», считая понятия «οὐσία» и «ὑπόστασις» тождественными. И св. Афанасий еще не старался с точностью определить эти понятия и установить их значение применительно к христианскому учению о единстве и троичности в Божестве, а употреблял их то как тождественные понятия,[420] то в их действительном значении.[421] Но его попытка выяснить, насколько доступно человеческому уму, таинственное отношение между Лицами Святой Троицы заслуживает полного внимания.

Полемика св. Афанасия с арианами уже сама собою указывала ту сторону, на которой он должен быть сосредоточить главное внимание в вопросе о Святой Троице. С особенной подробностью и обстоятельностью он раскрывал отношение Логоса к Отцу и старался путем философским доказать, что Сыну Божию необходимо приписать личное, самостоятельное бытие, но в то же время одно существо с Богом Отцом; следовательно, признанием второй Божественной Ипостаси, по мысли святого отца, нисколько не нарушается единство Божества. Если существует от вечности Божество, — аргументировал св. Афанасий, — то от вечности существует и Его Образ. Образ же Его не есть отпечаток чего-либо внешнего, но выражение Самого Божества, Образ Того, Который созерцает в Нем Самого Себя и при этом радуется, как говорит Сама Божественная Премудрость: Аз бех, о ней же радовася (Притч. 8:30); следовательно, невозможно и помыслить, чтобы Образ Божества был тварью, созданной из ничего и во времени, как невозможно помыслить того, чтобы Бог созерцал Себя в твари и некоторое время был без образа и не радовался. Образ Божества должен быть вечным, как вечно и Само Божество, и, сверх того, тождественным с Ним.[422] То же самое доказательство предвечного реального бытия и тождества Логоса с Отцом св. Афанасий представлял несколько иначе. Божеству, — говорит он, — без всякого сомнения, принадлежит Премудрость, Разум, Слово (Λόγος). Но Слово у Бога не есть нечто подобное человеческому слову, не есть чувственный и конечный звук; Оно должно соответствовать Началу, от которого происходит; следовательно, Оно — нечто, имеющее реальное, существенное и самостоятельное бытие. Равным образом и Премудрость в Боге не есть простое свойство, так как Божество нельзя представлять состоящим из существа и свойств; но Она совершенно тождественна или, по крайней мере, одинакова с Премудрым; Она, как порождение, должна отличаться от Родившего или Премудрого, но в то же время быть одинаковой сущности с Отцом.[423] Не ограничиваясь этой аргументацией, св. Афанасий, в доказательство личного реального бытия Логоса, приводит немало мест и из Священного Писания, ясно свидетельствующих о том, что воплотившееся Слово существовало у Бога, как Его вечная и именно ипостасная Премудрость, а не сотворено Им во времени, как думали ариане, понимавшие вечную Премудрость, о которой говорит Писание, в смысле простого Божественного свойства.[424] Таким образом, и Священное Писание, и простые соображения здравого разума, по мнению св. Афанасия, требуют признания безначального и личного бытия Логоса — второго Лица в Божестве, и это нисколько не противно идее единства Божества. Хотя эта последняя истина была очевидна уже из приведенного аргумента св. Афанасия, в котором он вместе с личным бытием Премудрости, или Логоса, указывает и на единосущие Его с Богом Отцом; тем не менее святой отец старался уяснить и утвердить ее еще на новых доказательствах. Рождение Сына, или личной Премудрости, по его мнению, нисколько не уничтожает единства Божеского существа, потому что в Боге, простейшем и неизменяемом Существе, не может быть никакого ни деления, ни увеличения, ни уменьшения существа. Рождение в Боге — имманентный и вечный акт, совершающийся в самой неизменяемой Божественной сущности. Как луч, происходящий от света, не может быть отделен от него, так точно Сын рождается от Отца без всякого отделения, и Божество остается одно, хотя Отец и Сын составляют двух.[425] Если бы Сын был сотворен из ничего, как думали еретики, то в таком случае Он составлял бы отдельное существо, мог бы быть Сыном только усыновленным и совершенно чуждым Божеского существа; но, по православному учению, Рождающий и Рожденный из Его существа составляют полное единство, одно Божество. Применяя тот же самый принцип и те же соображения к третьему Лицу Божества, исходящему от Отца и в то же время тождественному с Ним и Сыном по существу, великий учитель православия, таким образом, имел полное основание утверждать, что в православном учении троичность Лиц Божества нисколько не противоречит, напротив, вполне совместима с идеей Его единства. «Мы признаем, — говорит св. Афанасий, — не три начала и не трех отцов, как это делают маркиониты и манихеи, так как и в подобии мы выставляем не три солнца, а только одно и его сияние, один свет и его отражение… Мы признаем одного Бога Отца, в Себе и во всем существующего, но в Сыне и Святом Духе проявляющегося и все проникающего, так как Он действует во всем через Сына во Святом Духе. Таким образом, мы признаем в Троице только одного Бога».[426] Как же понимать единство между Лицами Святой Троицы? Оно, по учению св. Афанасия, не есть только моральное единство трех различных и отдельных Лиц, имеющих у себя одну общую цель и одинаково стремящихся к выполнению ее, но единство между Отцом, Сыном и Святым Духом — существенное (κατ’ οὐσίαν), т. е. три Божественных Лица имеют одно существо, одно бытие. Единство это нельзя представлять, как нечто целое, разделенное на части, или нечто единое, только с различными именами, но как одну природу, одно бытие, причем что имеет одно Лицо, то принадлежит и двум другим.[427] С единством природы Лицам Святой Троицы принадлежит и единство воли и деятельности, только не такое, какое можно предполагать между тремя отдельными личностями, но такое, какое возможно только в едином Божественном существе: когда действует одно Лицо, то необходимо мыслить действующими и двух других.[428] Впрочем, вопрос о единстве деятельности Лиц Святой Троицы, представляющий в своем раскрытии немало трудностей, у св. Афанасия еще не получил полного и определенного раскрытия.

В творениях св. Афанасия мы видим не только полное и основательное опровержение арианства, но и обстоятельное раскрытие православного догмата о Сыне Божием и отчасти — о Святой Троице. Кроме этой, бесспорно неоценимой, заслуги перед Церковью, великий христианский учитель оказал весьма важную услугу и церковно-богословской науке вообще. Он был первым из отцов-александрийцев, с успехом выполнивших задачу своей школы — соединение веры с знанием, религии с философией. Если первые александрийские учители Климент и Ориген, начертавши блестящий план соединения этих двух областей в теории, на практике уклонились от него, предоставив в области богословия слишком широкое место философскому рационализму, то св. Афанасий в своих произведениях дал этому плану наилучшее практическое применение. Он первый, указав в области религии надлежащие границы для разума, сумел удержать его в этих границах. Отсюда богословская система св. Афанасия, с одной стороны, представляет чистое и неповрежденное содержание христианского вероучения, с другой — научно-философскую форму изложения христианских истин.

Новоалександрийское направление, сообщенное богословской науке св. Афанасием, прочно утвердилось в христианской Церкви и нашло себе последователей в лице лучших церковных писателей того времени. В этом отношении особенно замечательны св. Василий Великий, брат его св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов. Эти три каппадокийца, совершенно согласные между собой в богословских воззрениях и в своих произведениях взаимно дополняющие один другого, были вполне достойными преемниками св. Афанасия на поприще церковной и литературно-богословской деятельности. Если на долю последнего выпала главным образом борьба с арианством, то упомянутые каппадокийцы взяли на себя труд опровержения других ересей, выродившихся из арианства, и точнейшего формулирования основного христианского догмата о Святой Троице. Арианские принципы в крайних своих выводах выразились — как мы видели — в системе Евномия. После полнейшего поражения арианства и обстоятельнейшего раскрытия догмата о втором Лице Святой Троицы св. Афанасием следовавшим за ним церковным писателям по данному вопросу не оставалось делать почти ничего. Поэтому неудивительно, если в произведениях каппадокийцев по вопросу о Сыне Божием замечается большое сходство и даже повторение того, что было сказано св. Афанасием в его полемике с арианством. Но система Евномия, как известно, заключала в себе некоторые новые идеи сравнительно с арианской системой; следовательно, и полемика с ней ставила перед ее противниками некоторые новые вопросы и задачи.

Прежде всего, в противоположность арианскому принципу полной противоположности между Богом и миром и абсолютной невозможности богопознания, Евномий признавал возможность полного и совершенного познания Божества в Его существе, основываясь в этом случае на том соображении, что если мы не знаем Божества, то, значит, поклоняемся чему-то неизвестному.[429] На это св. Василий Великий отвечал: из того, что мы не знаем сущности Божества, еще не следует, что мы не знаем Божества; напротив, мы знаем нечто о Его деятельности; всякое знание имеет различные степени, и для знания каждого предмета не требуется непременно высшая степень знания.[430] С другой стороны, хотя человек и обладает способностью познания истины и объектом его познания может служить высочайшая истина или существо Божие, отсюда еще не следует, что слабый и ограниченный человеческий ум может вполне постигать сущность Божества; мы видим, например, на небе множество светил и имеем некоторые сведения о них, но в то же время для нас остаются еще неизвестными их число, величина, расстояние, движение и т. п.; то же самое нужно сказать и относительно возможности нашего познания о Боге.[431]

Для доказательства своего положения о безусловной постижимости существа Божия для человека Евномий прибегал, далее, к такого рода аргументации: Божество просто, и в Нем не должно быть реального различия между сущностью и свойством; поэтому что известно о Нем с несомненностью, то должно быть тождественно с Его сущностью или составляет Его сущность; несомненнее же всего Ему принадлежит «нерожденность», так как Он не получал ни от кого Своего бытия, не имеет ничего прежде Самого Себя, ни Сам не существовал прежде Самого Себя; следовательно, «нерожденность» должна составлять Его сущность.[432] Но это доказательство, по словам св. Василия, не что иное как софизм. Несмотря на простоту Божества, мы можем говорить о Его творчестве, благости, правосудии, всеведении и других свойствах, которые в своей совокупности хотя и определяют сущность Божества и составляют с ней внутреннее единство, но в то же время нетождественны с ней и должны отличаться от нее. «Мы утверждаем, что познаем Бога из его действий, но не знаем Его существа, потому что Его действия нисходят к нам, но Его существо для нас недоступно».[433] Что же касается «нерожденности» Божества, то она не может быть сущностью Его потому, что сущностью Божества не может быть то, что является по отношению к Нему следствием, а «нерожденность» Божества, по словам самого Евномия, есть следствие Его безначалия или вечности и в то же время тождественно с Ним.[434] Еще остроумнее делает замечание по поводу приведенного доказательства Евномия св. Григорий Нисский. Если давать такое значение простоте Божества, — говорит он, — то можно сказать, что сущность Божества есть простота. Но этого, конечно, нельзя допустить, и подобного рода выражение в смысле евномианском так же нелепо, как и другое, что сущность Божества составляет нерожденность. Из всего доказательства ничего другого не выходит, как только то, о чем учит и Церковь, а именно, что существо Божие просто и нерожденно, но, кроме этого, оно заключает в себе еще много других качественных определений.[435]

Признавая «нерожденность» единственным понятием, выражающим сущность Божества, Евномий отвергал все другие свойства Божества и считал их не более как только пустыми и бессодержательными словами, не заключающими в себе ничего действительного,[436] так как, по его мнению, признание в Божестве многих свойств несовместимо с Его простотой, при которой может быть мыслим только один признак, тождественный с самой сущностью Божества. Опровергая это заблуждение еретика, св. Василий обращает его внимание на то, что Божество, в существе Своем будучи просто и несложно, в действиях и отношениях к миру проявляет Себя многоразлично [437] и что поэтому приписываемые Ему различные свойства и имена, на основании действительного разнообразия Его откровений в мире, не фантастические представления человеческого ума и выражают собой не одно и то же, а каждое из них имеет свое особенное и действительное значение.[438] Этого мало. Если при решении вопроса о совместимости многих свойств с простотой существа Божия иметь в виду существо Божие само в себе, помимо его откровений в мире, то и в этом случае не будет никакого противоречия и несообразности, потому что приписывать существу Божию, простому и чуждому всякой сложности, различные свойства, выражающие собою одно и то же подлежащее — Бога,[439] отнюдь не значит допускать в нем сложность и делимость на части, а только указывать в нем одни отличительные признаки, без которых у нас не было бы никакого представления о Самом Боге.[440] Весьма характерное замечание по поводу данного вопроса делает св. Григорий Нисский. По его словам, природа Божественная в своей сущности, без сомнения, проста, единична и не может быть представляема сложенною из различного, но душа человеческая, будучи прикреплена к земле и отягощена земной жизнью, может созерцать неизреченное естество не иначе как в многочастных и различных представлениях его.[441]

Напрасно также Евномий возражал, что приписывать каждому из имен и свойств Божиих свое особенное значение значит допускать по отношению к существу Божию понятия различные и взаимно исключающие друг друга. Представлять подобное в отношении к Богу, по словам св. Григория, столько же странно и нелепо, как если бы мы стали воображать, что в одном и том же человеке несовместимы свойства «разумный» и «мыслящий» или «знающий» и, приписывая ему одно из этих свойств, считали бы необходимым исключить в нем другое, и наоборот.[442] Свое ошибочное мнение о «нерожденности» как понятии, тождественном с субстанцией Божества, Евномий старался доказать еще таким образом. Если Богу приписывается «нерожденность» не мысленно только (κατ’ ἐπίνοιαν), не путем отрицания (κατὰ στέρησιν) и не в одном каком-либо отношении (потому что Божество неделимо на части), если это свойство не есть нечто чуждое Ему и противное Его простоте и если рядом с ним нет ничего другого подобного (так как нерожденный один только Он), то, значит, нерожденность только и может быть сущностью Божества. Несмотря на кажущуюся логичность, какую хотел придать еретик этому доказательству, оно, по словам св. Василия, не что иное как только софизм.[443] То же самое, что он говорит о «нерожденности» в отношении к Божеству, можно сказать и о всяком другом свойстве, принадлежащем Божеству вместе с нерожденностью. Этого мало. «Нерожденность» не может вполне выражать сущности Божества уже потому, что она — свойство отрицательное и указывает только на то, чего в Боге нет; а так как с понятием сущности соединяется понятие бытия или, лучше, сущность и есть самое бытие, то ясно, что, если сущность Божества составляет, по Евномию, нерожденность, в Боге нет и бытия. Нерожденность, или безначальность, конечно, κατ’ ἐπίνοιαν может относиться к субстанции Божества, но она не может вполне выражать ее, или, как говорит св. Василий, «что сущность Божества нерожденна, я еще могу утверждать, но не могу признать, что нерожденность есть сущность Божества».[444] С несостоятельностью идеи тождества «нерожденности» и «сущности» в Боге, очевидно, падала и вся теория Евномия о безусловной постижимости Божества для человека. Другого пути к достижению человеком совершеннейшего богопознания, с точки зрения евномианской системы, нет. Рассмотрение дел Божиих в мире, которое служит средством к развитию всеобщей идеи о Боге, присущей человеческому уму, с точки зрения евномианской системы, вести человека к познанию Божеского существа также не может, так как, по Евномию, мир не есть непосредственное произведение высочайшего Божества; он — произведение Святого Духа, Дух Святой — творение Сына, а Сын — творение Отца. Правда, на основании тварей можно заключать о могуществе и премудрости Творца, но полного представления о них отсюда получить еще нельзя, так как в творении они проявились не вполне. Если бы при творении Бог употребил, так сказать, всю Свою силу, подобно тому, как, например, Он произвел из Своего существа Сына и Духа Святого, то в таком случае можно было бы непосредственно из творения, каким Евномий считал Сына, заключать о сущности Отца, или высочайшего Бога. Но такого происхождения Сына и Святого Духа из существа Отца Евномий не допускал; следовательно, с этой стороны о возможности познания существа Божия не может быть и речи.[445]

Показав несостоятельность евномианской теории о постижимости Божества в Его существе, святые братья-каппадокийцы со своей стороны представили и положительное учение Церкви о богопознании. Признавая в человеческом разуме способность к богопознанию, Церковь, по словам их, однако ж, никогда не допускала мысли о совершеннейшем познании существа Божия, и вот основания для этого. Наше познание о Боге совершенно отлично от познания конечных вещей. Мы познаем последние из их свойств. Свойства же Божества не могут дать нам полного определения Его существа, так как все они взяты от конечных вещей и отношений и не могут быть понимаемы так, как мы понимаем их в отношении к конечным вещам. Божеству нельзя приписывать таких качеств, какие мы приписываем конечным вещам; Ему принадлежит простота существа.[446] Правда, свойства, приписываемые нами Божеству на основании Его откровений и деятельности в конечном мире, не пустые и бессодержательные отвлечения человеческого ума, но, несомненно, имеют действительное значение и соответствие в самом существе Божием; тем не менее они служат далеко не полным и всецелым, а только отрывочным выражением Божеского существа, так как Божество открывает Себя в различных отношениях к миру не вполне, а только отчасти; одни из свойств и имен Божиих указывают на то, что принадлежит Божескому существу, другие же — на то, что ему чуждо.[447] Кроме того, непостижимость для человека Божеского существа, по объяснению св. Григория, имеет свою причину и основание в конечности и ограниченности человеческого разума. В силу своей природной способности человек стремится к познанию высочайшей истины, ищет причины всех вещей и на основании внутреннего закона познает бытие Божие. Но, как существо конечное и ограниченное, он, без сомнения, никогда не может обнять Бесконечного и Неограниченного. Он не может проникнуть в сущность даже конечных вещей: ему неизвестна, например, тайна его собственной природы;[448] немало таинственного и неизвестного для него и в области окружающей его жизни.[449] Насколько же таинственнее и непостижимее для него должно быть существо Божие!.. Но, недоступное для человеческого ума в настоящей, земной жизни, полное знание Божества, по учению св. Василия Великого, обещано человеку как награда за добродетель на небесах: там мы познаем Его, как и мы познаны (1 Кор. 13:12); там образ Божий, или Божественное начало в нас, разум, вполне соединится со сродной ему природой, и образ теснейшим образом соединится с Первообразом, к познанию которого он стремится здесь — на земле.[450] Однако ж и небесное созерцание Божества не даст человеку абсолютного познания Его, так как бесконечное Божественное существо и в вечной небесной славе будет представлять для наших конечных сил нечто непостижимое: мы никогда не будем знать Бога в такой полноте и совершенстве, как Отец знает Сына и Сын — Отца.[451]

Полемика каппадокийских отцов с Евномием не ограничивалась опровержением только одного пункта его системы — учения о постижимости существа Божия, но обращена была и на другие стороны, вытекавшие из основного принципа его религиозно-философской системы. Учение о «нерожденности», как сущности Божества, придумано было Евномием, очевидно, с той целью, чтобы ниспровергнуть православное учение о равенстве и единосущии Лиц Святой Троицы. И в самом деле, если сущность Бога Отца, по Евномию, составляет «нерожденность», а сущность Сына — «рожденность», то выходит, что Их сущности не одинаковы, Сын не единосущен Отцу и не может иметь того, что принадлежит Отцу. Отец — существо безначальное и вечное; Сын не безначален и не вечен. Отец — источник Своего бытия и Бог в собственном смысле; Сын получил Свое начало от Отца и не Бог в собственном смысле, а творение Отца, — творение единственное, созданное Им непосредственно и для того, чтобы через Него создать все другие твари. Если же Сын существенно отличен от Отца и в то же время есть единственное непосредственное Его творение, то само собой разумеется, что Дух Святой не может быть не только единосущным Отцу, но и непосредственным Его творением; Он, по Евномию, есть не что иное как творение Сына, и хотя творение первое, лучшее и превосходнейшее из всех остальных тварей, но, как творение, ниже Его.

К таким нелепым выводам пришел Евномий в учении о Лицах Святой Троицы. В сущности эти выводы — то же, что арианство, только в более последовательной и резкой форме. Поэтому и полемика с евномианством, очевидно, должна была представлять большое сходство с полемикой против арианства. После св. Афанасия, с такой подробностью и основательностью разобравшего арианскую теорию о Сыне Божием, трудно было представить в этом отношении что-либо новое и более основательное. Поэтому полемика каппадокийцев против Евномия по вопросу о Сыне Божием в общем мало отличается от полемики св. Афанасия и во многих пунктах представляет почти повторение сказанного св. Афанасием против Ария. Новое и обширное поприще деятельности церковным писателям открывал собою вопрос о третьем Лице Святой Троицы, и в этом отношении каппадокийские отцы сделали то же, что было сделано св. Афанасием в отношении к вопросу о втором Лице Святой Троицы.[452]

Противники божества и единосущия Духа Святого с Отцом и Сыном, евномиане и македониане, старались основать свои воззрения на Священном Писании и свидетельствах древнейших отцов Церкви. Не находя здесь никаких ясных и определенных указаний в пользу своей теории, они прибегали к всевозможным предположениям и совершенно произвольным толкованиям. Так, указывая на то, что в Священном Писании Дух Святой везде ставится на третьем месте, они заключали, что Он должен быть ниже первых двух Лиц Святой Троицы и, сравнительно с ними, иного существа. Но, не говоря уже о том, что в Священном Писании есть места, в которых Дух Святой поставлен вторым и даже первым из Лиц Святой Троицы (например 1 Кор. 12:4–6)[453] — приведенное доказательство еретиков, по мнению каппадокийских отцов, оказывается несостоятельным и в том отношении, что численный порядок Божественных Лиц не указывает на степень достоинства и преимущества одного из Них перед другим, а тем более не может свидетельствовать об иносущии Их между Собой, так как число есть знак, определяющий только количество вещей, а не свидетельствующий о свойствах или сущности той или другой вещи.[454] В противном случае, т. е. если признать вместе с еретиками, что численный порядок может служить выражением достоинства и сущности вещей, можно прийти к самым нелепым выводам не только в отношении к Лицам Пресвятой Троицы, но и относительно обыкновенных существ и предметов. Утверждать, что Дух Святой по природе ниже Отца и Сына только потому, что имя Его стоит на третьем месте после Отца и Сына, по мнению св. Григория, значит то же, что признавать в одном из трех светильников, зажженных от одного пламени, жар сильнее, нежели во втором, а в этом сильнее, чем в третьем, который уже не называется и огнем, хотя бы он и обладал всеми свойствами огня.[455] Дух Святой, продолжали еретики, по природе и достоинству Своему ниже Отца и Сына уже по тому одному, что Он — творение Сына, а произведение, без сомнения, должно быть ниже своего творца. В доказательство же сотворенности Святого Духа через Сына они приводили слова Священного Писания: вся тем (Сыном) быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин. 1:3): если все сотворено Сыном, говорили они, то и Дух сотворен Им же.[456] Но это доказательство, по мнению святых отцов, имело бы значение только в том случае, если бы Апостол к сказанному им присоединил: «Дух Святый», т. е. бысть. Так как Дух Святой по естеству отличен от всех тварей, чего не отрицают и сами еретики, то, очевидно, Он не может входить в понятие «все», под которым разумеются все твари.[457] Столь же мало, как приведенное, имеют значение и другие доказательства из Священного Писания, приводимые еретиками в подтверждение их мнения о сотворенности Духа Святого и подчинении Его Сыну, — места, в которых Дух Святой называется «Духом Христовым», «Духом Сына», «получающим нечто от Сына» и т. п. Все эти места указывают не на причинную зависимость Святого Духа от Сына, а только на то, что Сын есть виновник временного ниспослания Святого Духа на верующих, что Его крестные заслуги даровали людям право на получение благодатных даров Духа Святого в таинствах (Ин. 17). Между тем, наряду с этими местами, в Священном Писании Духу Святому даются такие имена и приписываются такие свойства и действия, которые никак не могут принадлежать существу сотворенному, а свойственны только природе Божественной.[458] Дух Святой, подобно Отцу и Сыну, называется «Господом» (2 Сол. 3:5).[459] Бог называется благим; благ по природе и Святой Дух, потому что того требует Его святость.[460] Он называется «правым» (Пс. 91:16), потому что Он — источная истина и источная правда,[461] а во многих местах даже прямо — «Богом» (Ин. 4:24; Деян. 5:3–4; 7:51 и др.). В противоположность тварям, Духу Святому приписываются в Священном Писании свойства Божественные. Все твари обладают только известной степенью святости, по мере любви к Богу; они могут склоняться и к злу, так как их святость не природная, а нечто придаточное. Дух же свят по природе и есть источник святости, почему Он и называется «Святым».[462] Все твари, по учению Писания, находятся в подчиненном, служебном отношении к Творцу, а служебное не может дать другому свободы и сыноположения, которых оно не имеет в своей природе. Между тем Дух Святой дарует верующим свободу и сыноположение (Гал. 4:6).[463] Все твари изменчивы по природе своей; Дух же Святой чужд всякого изменения: Он — Существо неизменяемое, непреложное, всегда Себе равное.[464] С понятием о твари необходимо соединяется понятие об ее ограничении пространством и временем; Дух же Святой наполняет всю вселенную (Прем. 1:7; Пс. 138:7).[465] Наконец, Духу Святому приписываются такие действия, какие принадлежат Отцу и Сыну. В Писании — говорит св. Василий Великий — упоминаются три рода творения: первый — приведение из небытия в бытие, второй — изменение из худшего в лучшее и третий — воскресение из мертвых. Дух Святой участвует вместе с Отцом и Сыном во всех этих творениях (Пс. 32:6; 2 Кор. 5:17; Мф. 28:19; Пс. 103:29–30);[466] Он участвует, далее, в промышлении и особенно в совершении спасения (1 Кор. 12:3);[467] Он освящает людей (Ин. 16:14);[468] поставляет пророков, апостолов и благовестников и устрояет Церковь (1 Кор. 12:28),[469] раздает по Своей воле служения и дарования (1 Кор. 12:4–6, 11),[470] отпускает грехи (Ин. 20:22–23),[471] усыновляет людей Богу (Гал. 4:6),[472] как Дух истины, наставляет их на всякую истину (Ин. 16:13, 14, 16, 26), животворит (1 Кор. 15:45; Рим. 8:10; Ин. 6:63)[473] и т. д. Одним словом, действия Духа Святого — действия Божественные; Он может совершать то же, что совершают Отец и Сын, а потому Он одинаковой с Ними сущности.[474] Отсюда сама собой видна несостоятельность возражения духоборцев, по которому будто бы действия Духа Святого ниже действий первых двух Лиц Святой Троицы и Его природа ниже природы Их. Независимо от этого, возражение еретиков (евномиан) оказывается несостоятельным и потому, что оно противоречит их основному принципу совершенной постижимости сущности Божества: если существо Духа Святого ниже существа Отца и Сына и доступнее для понимания и определения его, то еретики должны дать ему определение, однако ж оно является у них неопределимым; следовательно, оно не может быть признано низшим существа Отца и Сына.[475] Исходя из общего положения, принадлежавшего — по словам св. Василия — Аэцию, что «неодинаковое по существу выражается неодинаково и, наоборот, неодинаково выражаемое не одинаково по существу», — еретики, в подтверждение своей теории иносущия Духа Святого с Отцом и Сыном, указывали, далее, на употребление в Священном Писании в отношении к Лицам Святой Троицы различных предлогов (например 1 Кор. 8:6). Употребляемый в отношении к Отцу предлог «ἐκ» — говорили они — указывает на творца, в отношении к Сыну «διὰ» — на служителя или орудие, в отношении к Святому Духу «ἐν» — на время или место.[476] Как время или место отличны от природы орудий или от природы действующих орудиями, так и Дух Святой по естеству должен быть чуждым Отцу и Сыну.[477] Но на это святые отцы отвечали, что в Священном. Писании употребление упомянутых предлогов строго не различается; напротив, все они употребляются к каждому Лицу Святой Троицы совершенно безразлично.[478] Следовательно, употребление этих предлогов ведет к заключению не о различии, а тождестве Лиц Святой Троицы по естеству.[479] Отсюда и в отношении к Духу Святому нужно сказать, что Он имеет не иную природу, но совершенно одинаковую с Отцом и Сыном. Такому заключению о единосущии Духа Святого с Отцом и Сыном духоборцы противопоставляли свое определение сущности Святого Духа в отношении к первым двум Лицам Святой Троицы: «Дух Святой и начальствен, и подчинен» (Πνεῦμα ἡγεμονικὸν ἐστι καὶ ὑποχείριον),[480] т. е. Дух Святой — существо господствующее и в то же время подчиненное. Но это определение сущности Святого Духа, по мнению св. Григория, не имеет для себя никакого основания и заключает в себе противоречие. Понятия «господства» и «подчиненности» диаметрально противоположны друг другу и никак не совместимы в одном существе; необходимо поэтому признать в Святом Духе что-либо одно: Он или начальствен, или подчинен.[481] Точно так же разум человеческий не может допустить ничего среднего между «сотворенным» и «несотворенным». Следовательно, по отношению к Святому Духу необходимо признать что-либо одно: Он или сотворен, или не сотворен.[482] Но если Он сотворен, то нет основания отличать Его от прочих тварей и ставить Его наряду с Отцом и Сыном, естество которых не сотворено. Если же Он сотворен, но выше всех тварей, то в Нем снова допускается внутреннее противоречие, причем Дух Святой является в одно и то же время и раздающим различные блага другим, и нуждающимся в них, что очевидно нелепо.[483] Необходимо поэтому признать одно из двух: Дух Святой или не сообщает благ, не имея их по природе, или же сообщает и, следовательно, обладает ими. А быть источником дарования благ и не нуждаться ни в чем свойственно исключительно природе Божественной. Следовательно, необходимо признать, что Дух Святой обладает Божественным естеством — таким же, какое принадлежит Отцу и Сыну.[484]

Из учения о единосущии Духа Святого с Отцом и Сыном само собой вытекает православное учение и об одинаковом достоинстве Его с Отцом и Сыном, одинаковом поклонении и прославлении или равночестии Его с Ними. Духоборцы же, отрицая единосущие Святого Духа с двумя первыми Лицами Святой Троицы, очевидно не могли ставить Его наряду с Отцом и Сыном и приписывать Ему одинаковое с Ними поклонение и прославление.[485] В доказательство необходимости признания равенства и прославления Святого Духа с Отцом и Сыном св. Василий Великий указывал еретикам на заповедь Спасителя о крещении, где имя Духа Святого стоит наряду с именами Отца и Сына (Мф. 28:19).[486] На возражение духоборцев, что в Священном Писании наряду с Отцом и Сыном иногда встречаются и тварные существа, например ангелы (1 Тим. 5:21), которым, однако ж, нельзя воздавать поклонения, одинакового с Отцом и Сыном, и что, следовательно, заповедь о крещении не может служить основанием равенства Святого Духа с Отцом и Сыном,[487] — тот же святой отец отвечал, что Дух Святой и Ангелы упоминаются в Священном Писании наряду с Отцом и Сыном не в одинаковом смысле. Дух Святой ставится наряду с Отцом и Сыном в заповеди о крещении, которое, будучи правильно совершено, возрождает нас в жизнь новую, святую, преобразует наше естество из тления в бессмертие; следовательно, Он упоминается здесь как Податель жизни, через которого мы становимся сынами Божиими; между тем Ангелы упоминаются в приводимом еретиками месте (1 Тим. 5:21), как «помощники подобных им рабов и как верные свидетели истины»; таким образом, Ангелы упоминаются наряду с Отцом и Сыном только по требованию времени и обстоятельств, а Дух Святой сопоставляется с Отцом и Сыном по общению естества, притом сопоставляется Самим Господом.[488] Но крещение в Духа Святого — продолжали возражать духоборцы — еще не может служить доказательством того, что Его нужно почитать наравне с Богом, потому что веровали и крестились и в Моисея, однако ж последнему не воздают Божеского поклонения.[489] Вера и крещение в Моисея — отвечал на это возражение св. Василий — и новозаветная вера и крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа имеют общее только одно название, в сущности же между ними такое же различие, какое между сновидением и действительностью, между тенью и самым предметом, от которого она падает, потому что вера и крещение в Моисея были только тенью и прообразом новозаветной веры и крещения.[490] Не ограничиваясь приведенными возражениями против православного учения о равночестии Духа Святого с Отцом и Сыном, духоборцы также говорили: из Писания известно, что Отец есть творец, известно, что все произошло и через Сына, но о Духе Святом ничего подобного в Писании не говорится; следовательно, Его нельзя считать равночестным с Тем, Кто через творение явил такое величие силы.[491] Это возражение св. Григорий Нисский устраняет православным учением о нераздельности Лиц Святой Троицы. При единстве Своего существа, говорит он, Лица Святой Троицы находятся в такой тесной связи между Собою, что «ни Отец никогда не мыслится без Сына, ни Сын не представляется без Святого Духа».[492] В силу этой нераздельности Лиц Святой Троицы по бытию нельзя отрицать участие Святого Духа в творении и нельзя строго отделять деятельность одного Лица Святой Троицы от деятельности двух других. «Всякая деятельность начинается Отцом, продолжается Сыном и совершается во Святом Духе».[493] Наконец, в доказательство своего мнения, еретики ссылались на то, что Священное Писание нигде не говорит о спрославлении Духа Святого с Отцом и Сыном, напротив, тщательно избегает выражения: «τὸ σὺν τῷ Πνεύματι δοξάζειν», предпочитая ему, как более соответствующее, выражение: «τὸ ἐν τῷ Πνεύματι δοξάζειν».[494] Но на это св. Василий Великий замечает, что в Священном Писании предлоги «ἐν» и «σὺν» иногда употребляются один вместо другого (например Пс. 65:13; 43:10). Кроме того, в Священном Писании нельзя найти буквально выраженной доксологии: «Σοὶ τῷ Πατρὶ ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς σοῦ Υὶοῦ ἐν τῷ ἁγιῷ Πνεύματι».[495] Можно найти каждое выражение ее только в отдельности. В своем целостном виде она могла быть заимствована только из предания, которое, в свою очередь, освятило давностью и другого рода доксологию: «Σοὶ τῷ Πατρὶ ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα μετὰ τοῦ μονογενοῦς σοῦ Υὶοῦ σὺν τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίω».[496] Последняя нисколько не противоречит Священному Писанию, так как предлог «σὺν» имеет то же значение, что и союз «καὶ», которым соединяются и имена Лиц Святой Троицы (2 Кор. 13:13; Рим. 15:30 и др.).[497] По своему же глубокому смыслу она имеет полное право на употребление в Церкви.[498] Вообще, по учению святых каппадокийцев, Духу Святому, единосущному и нераздельному с Отцом и Сыном, приличествует одинаковое с Ними и поклонение и прославление.

Доказывая и раскрывая единосущие и нераздельное бытие Духа Святого с Отцом и Сыном, святые отцы в то же время далеки были от слияния и смешения Его с Ними, напротив, всегда имели в виду Его ипостасную самостоятельность и старались раскрыть Его личное свойство — вечное исхождение от Отца. «Дух Святой, — пишет св. Василий, — от Бога не так, как все происходит от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не посредством рождения, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих».[499] И св. Григорий Нисский ясно отличает это личное свойство Духа Святого в том месте, где он говорит об отличии Его от Отца и Сына. «Дух Святой, — говорит он, — будучи одинаковым по несозданности с Отцом и Сыном, отличается от Них собственными Своими свойствами… Отличительную Его особенность, сравнительно с упомянутыми Лицами, составляет то, что Он ни нерожден, ни единороден и в то же время существует. Будучи одно с Отцом по несозданности, Он отличается от Него тем, что не Отец, подобный этому Отцу; будучи одно с Сыном по несозданности и по причине одного с Ним источника бытия в Боге всего, Он в то же время не тождествен с Ним, потому что имеет те Свои особенности, что не единороден, но исходит от Отца и является через Сына».[500]

Таким образом, в учении о Лицах Святой Троицы каппадокийские отцы совершенно согласны со св. Афанасием, и если у последнего, занятого главным образом полемикой с арианством, еще не получил полного раскрытия вопрос о Духе Святом, то у них, в полемике против духоборческой ереси, он выступает уже вполне решенным и раскрытым с возможной полнотой и ясностью. Все три Лица Пресвятой Троицы, по их учению, равны между Собой и имеют одно естество и одно божество. Отсюда — Божество Едино. «Троица, — говорит св. Василий Великий, — нерассекаема, неразрывна и нераздельна; в Отце, Сыне и Святом Духе одно божество, одно господство и одна святость».[501] Но при единстве природы и божества каждое Лицо Святой Троицы имеет Свое личное свойство и не может быть смешиваемо или сливаемо с другими Лицами. Отсюда — Божество троично. «Естество Троицы, — учит св. Григорий, — едино; но в каждой Ипостаси личное свойство, в Ней исключительно примечаемое, не сливается (с другими Ипостасями) и отличительные свойства каждой Ипостаси не смешиваются между Собой, так что личное свойство Отца не переносится на Сына или Духа, точно так же личное свойство Сына не применяется к Отцу и Духу и личное свойство Духа не проявляется в Отце и Сыне; но в общности естества усматривается и несообщимое различие особенностей».[502] Итак, единый по существу Бог, по учению святых отцов, троичен в Лицах. Если св. Афанасий в своих попытках доказать и уяснить тайну единства и троичности Божества ограничился только указанием на абсолютное тождество и нераздельность Божественной сущности как на основание единства и на самостоятельное бытие каждого Божественного Лица как на основание троичности, то каппадокийские отцы пошли в этом отношении гораздо далее. Они взяли на себя труд, прежде всего, определить значение понятий, употребляемых для обозначения двух различных сторон в Божестве (οὐσία и ὑπόστασις), показать их отношение между собою вообще и в частности в применении к Божеству и установить в этом отношении точную и определенную терминологию; потом — показать основания и условия, при которых единство и троичность не только не уничтожают друг друга, напротив, вполне совместимы в Божестве, и, наконец, раскрыть, насколько доступно для человеческого ума, внутренние отношения в Божестве.

Св. Василий Великий занимается определением понятий «οὐσία» и «ὑπόστασις» во многих местах своих творений, в особенности же — в письме к своему брату, св. Григорию Нисскому.[503] По его определению, «οὐσία» есть общее понятие, обозначающее сущность или природу многих предметов одного и того же рода, между тем как «ὑπόστασις» — понятие частное, обозначающее один предмет или существо с индивидуальными его свойствами.[504] В области конечной различие между этими двумя понятиями такое же, какое между «общим» и «частным».[505] Отдельное бытие ипостаси св. Василий называет «ἰδία ὕπαρξις»[506] или ипостасью в себе (ὑφεστῶσαν);[507] отличительные же свойства, по которым сущность получает бытие в отдельной ипостаси, — например, место, время, черты характера и т. п., — называются у него «ἰδιότητες, ἰδιώματα, ἰδιάζοντα, σημεῖα, ἴδια γνωρίσματα, χαρακτῆρες, μόρφαι».[508] Понятие «πρόσωπον» у св. Василия употребляется в значении, одинаковом с «ὑπόστασις». Установивши такую терминологию и определив понятия «сущности» и «лица» в отношении к вещам конечным, святой отец находит возможным, путем аналогии, применять их и к Божественной Троице.[509] Но если бы он не сделал здесь никаких ограничений и разъяснений, то пришел бы к родовому единству существа в Божественных Лицах и впал бы в тритеизм. Если бы Божественные Лица были одинаковой сущности в том же самом смысле, в каком три человека одной человеческой природы, то единство Божества теряло бы тот смысл, в каком оно представляется в откровенном учении. Поэтому необходимо было разъяснить, что единство существа в Боге надобно понимать несколько иначе, нежели единство в трех индивидуумах одного рода в области конечной, а именно: понятие сущности (οὐσία) применимо к Божеству настолько, насколько все то, что характеризует Божественное существо именно таким и обще всем трем Лицам, причем Лица только участвуют в одной сущности, сущность же эта остается в Отце, Сыне и Святом Духе нераздельной в своем единстве. В отношении к существу Лица Святой Троицы не только чужды всякого различия, но и совершенно нераздельны: Они представляют нераздельное единство (συνεχές, συνημμένον). Для наглядного объяснения св. Василий указывает на радугу, в которой один солнечный свет преломляется и как бы разделяется на многие цвета, хотя и различные между собой, но разграниченные незаметными линиями и неуловимо переходящие один в другой.[510] Единство существа в Отце, Сыне и Святом Духе св. Василий доказывает также учением о нераздельном бытии Божественных Лиц, при котором с одним из Них даются и два других, в одном познаются и два других Лица, подобно тому, как в огне заключается и свет.[511] В силу этого нераздельного единства Лиц Святой Троицы «кто мыслит об Отце, тот мыслит в то же время и о Сыне; а кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа… потому что невозможно мысленно разделять Их так, чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына; но в Них существует некоторое невыразимое и непостижимое и единство, и различие».[512] Доказывая таким образом единство существа в Боге, св. Василий далек был от понимания Божеского существа в смысле общего понятия, получающего реальное бытие только в трех Лицах, так как в этом случае он должен был бы признать трех богов. Напротив, он ясно высказывается против подобного рода мыслей и вообще против применения числа к Божеству. Число может иметь отношение только к вещам материальным, ограниченным и делимым: мы можем, например, сказать, что мир один по числу, но не по существу, так как он состоит из различных элементов и не может быть назван простым, можем также говорить об одном (по числу) человеке; но Бог один не по числу, а по существу: Ему только одному, как Существу простому, бесконечному и непостижимому, принадлежит единство по существу.[513] Если бы мы стали считать Божество трижды — во-первых, в Отце, во-вторых, в Сыне и, в-третьих, во Святом Духе, — то мы должны были бы представлять Его в каждом раздельным, ограничили бы Его и, следовательно, уничтожили бы самое понятие о Божестве. Насколько осторожен был св. Василий в употреблении числа по отношению к Божеству, можно видеть из того, что он опасался применять счет даже в отношении к Лицам в Боге.[514] Впрочем, иногда он и допускал употребление числа в отношении к Богу и считал возможным говорить о «втором» и «третьем», относя в этом случае число, конечно, к какому-либо Лицу (ὑπόστασις или πρόσωπον), но никак не к существу Божества. «Ибо, — говорит он, — хотя Они (т. е. Отец и Сын) по числу и два, но нераздельны по естеству, и кто говорит о „двух“, тот не отделяет Их одного от другого. Один Бог и Отец, один Бог и Сын, но не два бога, потому что Сын тождествен с Отцом. Не иное божество созерцаю я в Отце и не иное в Сыне, не иное естество в Отце и не иное в Сыне. Посему, чтобы тебе видеть различие Лиц, считай отдельно Отца и отдельно Сына, а чтобы не впасть в многобожие, признавай в обоих только одно существо».[515] Едва ли можно представить числовое единство Божеского существа яснее, чем оно выражено в приведенных местах у св. Василия. Оно видно у него также и из учения о рождении Сына от Отца. Рождение Сына от Отца, по учению св. Василия, нельзя понимать в смысле отделения от существа или удвоения и изменения; точно так же Сын привходит не отвне, но рождается из существа Отца как Образ Его, «Совершенный воссиявает от Совершенного».[516] К тому же заключению, т. е. к признанию единства существа в Боге, приводит учение св. Василия и о единстве деятельности Божественных Лиц вовне. Не в состоянии будучи вполне познать и выразить существо Божие, мы, по словам святого отца, можем познавать Бога только по Его действиям и проявлениям в мире, и все наименования, какие мы приписываем Ему, заимствуются от Его действий и отношений к миру. Самое слово «Божество» (θεότης), которое мы обыкновенно употребляем для обозначения Божественной сущности, заимствовано также из откровения Бога во внешнем мире (от θέειν — бежать или θεᾶσθαι — смотреть). Но так как всякая деятельность Божества вовне только одна и принадлежит вместе Отцу и Сыну и Святому Духу, то отсюда сама собой следует и общность существа (κοινότης οὐσίας) или — лучше сказать — в Отце, Сыне и Святом Духе только одно Божество.[517] Еще яснее о единстве деятельности Божественных Лиц говорит св. Григорий Нисский, сравнивая ее с деятельностью трех человек: как у последних она различается, так, напротив, в Лицах Божественных, в силу единства Их существа, она является тождественной. «Так как у людей, — говорит он, — при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, то они в собственном смысле называются многими, потому что каждый из них, по особенности своей деятельности, отделяется от других в особый круг. Но относительно природы Божественной нам известно не то: Отец Сам по Себе не творит чего-либо такого, в чем не принимал бы участия Сын; точно так же Сын не производит чего-либо без Духа, но всякое действие Божества, простирающееся на тварь и называемое, по различным о нем понятиям, различным, исходит от Отца, проходит через Сына и совершается Святым Духом. Поэтому имя действия не делится на множество действующих, потому что деятельность не усвояется каждому Лицу отдельно от других Лиц; напротив, все, что происходит относительно промышления о нас, домостроительства и порядка во всем, производится тремя, впрочем не так, чтобы было три произведения».[518] Это единство деятельности в Божестве при троичности в Нем Ипостасей, конечно, для нас непостижимая тайна, так как конечный мир не представляет нам вполне соответствующей этому аналогии. «Троица, — говорит св. Василий Великий, — есть свитая вервь (σπεῖρα) и досточтимая в одной вечной славе, всегда одна и та же и содержащая в Себе одно божество, неразрывная, нерассекаемая и нераздельная, все наполняющая, во всем пребывающая, созидающая, управляющая, освящающая и обновляющая».[519] Рядом с указанием на степень деятельности в триипостасном Боге св. Григорий, подобно своему брату, предлагает и другие доказательства единства существа в трех Божественных Лицах. Но в общем все эти доказательства сходны с приведенными доказательствами св. Василия, и только относительно применимости числа к конечным вещам он идет несколько далее своего брата. Говоря о числе в отношении к Божеству, св. Василий замечает, что его нельзя безусловно и без всяких ограничений переносить на Божественные Лица и о последних нельзя говорить так же, как о трех человеческих индивидуумах. Григорий же не допускает счисления в отношении к сущности и в конечных вещах. «Мы утверждаем, — говорит он, — что на практике существует некоторое неправильное словоупотребление: нераздельных по природе называют во множественном числе одним и тем же именем естества, говоря: „многие человеки“; это равно тому, как если бы мы сказали: „многие человеческие природы“. А что это действительно так, для нас будет ясно из следующего. Когда мы кого-нибудь зовем, то называем его не по природе, чтобы общность имени не произвела какой-либо ошибки, причем каждый слышащий мог бы подумать, что зовут его, потому что зовут не собственным именем, но общим именем природы; напротив, мы произносим собственное имя, принадлежащее вызываемому лицу, т. е. то слово, которым обозначается отдельный субъект, и таким образом отличаем его от многих, так что хотя много людей, имеющих эту природу, например учеников, апостолов, мучеников, — но этот человек один из всех, потому что, как сказано, „человек“ есть название не каждого в отдельности, а общей природы… И как словами „народ“, „толпа“, „войско“, „собрание“ все называется в единственном числе, хотя каждое понятие обнимает множество, так точно и человеком в точнейшем смысле может быть назван собственно один, хотя принадлежащих к этой природе оказывается много, так что было бы гораздо лучше исправить этот ошибочный у нас обычай и название природы не простирать на множество или же, подчинившись ему, не переносить происходящей отсюда ошибки на Божественный догмат».[520] Если уже в вещах конечных сущность должна быть одна и не допускает никакого счисления и множественности, то тем более, по мнению св. Григория, в отношении к Лицам Божественным необходимо признать Божественную сущность одну, особенно если еще при этом принять во внимание то, что слово «θεὸς» (от θεᾶσθαι — смотреть) обозначает не сущность Божества, а указывает на Его деятельность, которая всегда остается одною, хотя при этом Лица Божественные и различаются.[521]

Каким же образом в одном Божественном существе могут быть три Лица, в каком отношении Они находятся к сущности и как различаются между собой? Вот еще вопросы, которые необходимо было решить и раскрыть каппадокийцам. И здесь, как и в рассмотренных пунктах догмата о Святой Троице, они обращаются к области конечных вещей и стараются доказать и раскрыть отношение Лиц Святой Троицы к единству существа Божия путем аналогии, конечно с необходимыми ограничениями. В мире конечном, по св. Василию, сущность как отдельная субстанция получает реальное бытие посредством особенных свойств. В отношении же к Божественной сущности нельзя допустить, что она получает реальное бытие через проявление в Лицах Святой Троицы: она реальна сама в себе. Далее, личными свойствами у людей часто бывают какие-либо особенные преимущества или случайные качества, которые реально отличны от сущности и в то же время различны между собой; например, одни из людей отличаются остроумием, другие — памятью, третьи — высокими добродетелями и т. д. Но можно ли сказать то же самое в отношении к Божеству? Решить этот вопрос, по мнению св. Василия, невозможно, так как мы не можем вполне ни познать, ни, тем более, определить существа Божия. Но если и допустить, что свойства Божественных Лиц реально отличны от существа, то отсюда еще не следует различия существа в Отце, Сыне и Святом Духе. Как, например, Адам, созданный Богом, Ева, сотворенная из ребра Адамова, и Авель, родившийся естественным образом, будучи различны между собой в отношении к происхождению, в то же время были одинаковой природы (ὁμοούσιοι), так точно необходимо признать и Лица Святой Троицы единосущными, хотя бы Их личные свойства и были реально отличны от Их существа. Их личные свойства — нерожденность и рожденность — указывают не на сущность Божества, а только на образ бытия (τρόπος ὑπάρξεως),[522] а потому при трех различных именах — Отце, Сыне и Святом Духе — необходимо признать только одну субстанцию, и это так же понятно, как и то, что в области конечной для различных субстанций существует только одно имя.[523] Но каким образом три Божественных Лица, различные между Собой по Своим личным свойствам, составляют одно в существе Своем, на этот вопрос, по недостатку точной и определенной терминологии, св. Василий не дает ясного ответа. Полемизируя не только с арианами, но и c савеллианами, он должен был выставлять различие между сущностью Божества и Божественными Лицами и, отвергая савеллианское — номинальное — различие между сущностью и Лицом (πρόσωπον),[524] со своей стороны еще не раскрыл, как именно нужно представлять это различие, а ограничился только указанием на бытие в одном Божеском Существе трех Лиц, различие между которыми определяется отношением Их свойств к сущности. Этих свойств св. Василий находит три, именно — для каждого Лица одно: отчество (πατρότης), сыновство (υἱότης) и освящение (ἁγιασμός).[525] Свойство Духа Святого, обозначенное здесь, очевидно, имеет свое основание во внешнем откровении Божества, а не во внутренней Его жизни. Поэтому в другом месте, где св. Василий говорит о различии между Лицами Святой Троицы по образу Их бытия и по способу происхождения, он представляет это свойство иначе. Так как — говорит он — Дух Святой, которым подаются тварям всякие блага, соединен с Сыном и представляется с Ним нераздельно, но имеет бытие от Отца, от Которого Он исходит, то Его личное свойство состоит в том, что Он по Сыне и с Сыном познается и исходит от Отца.[526] Таким образом, личные свойства в Боге совершенно иного рода, нежели в людях. Они не заключают в себе, как и там, субстанциального определения, чего, как известно, хотели евномиане, чтобы признать субстанциальное различие между нерожденным Отцом и рожденным Сыном: понятия «Отец» и «Сын» не выражают субстанции в себе самой.[527] Но Богу личные свойства приписываются не на основании каких-либо случайных признаков, как это бывает у людей: сущность Божества проста и чужда всякой сложности и изменений.[528] Личные свойства в Божестве относятся к порядку между Лицами, образу Их происхождения или взаимному Их отношению, так что в этом отношении Отца можно назвать «большим» Сына, так как, по крайней мере в мыслях, виновнику необходимо приписывать бытие прежде его произведения.[529] С этим пониманием св. Василия личных свойств в Боге совершенно согласен и св. Григорий Нисский: различие между Лицами Святой Троицы он определяет различным отношением Их между Собой, естество же во всех Их признает одним, неизменным и нераздельным.[530]

Среди догматических движений по вопросу о Святой Троице, среди напряженной борьбы Церкви с еретиками, противниками этого главного и существенного христианского догмата, мало-помалу выдвигался и вскоре сделался предметом серьезных обсуждений другой вопрос — вопрос из области христологической. Личность воплотившегося Сына Божия глубоко интересовала богословские умы еще в предыдущий период христианской истории. Но, между тем как почти вся тогдашняя богословская мысль сосредоточивалась только на самом факте воплощения и достоинстве Воплотившегося, теперь выступал вопрос более глубокий и таинственный — вопрос о способе соединения двух естеств в одном лице Иисуса Христа. Арианская система, занятая почти исключительно учением об отношении Сына Божия к Отцу, по-видимому, не касалась этого вопроса. Но ее основной принцип тварности Сына Божия очевидно вел к ложным заключениям и в отношении к учению о воплощении и Личности Искупителя. Если Сын Божий — творение, хотя и высшее сравнительно с людьми,[531] то, очевидно, принимая человеческое тело, Он Сам же должен был заступить место оживлявшей его души, потому что, при тварности и ограниченности воплотившегося Логоса, нельзя допустить в воспринятом Им теле еще другую тварную и ограниченную духовную субстанцию со всеми свойствами духовно-разумной человеческой природы. Нетрудно было сделать подобного рода вывод из арианской системы. И действительно, некоторые из строгих ариан, или евномиан, учили, что Сын Божий при Своем воплощении принял только одну плоть человеческую и, заступив Собою место души, Сам Своим существом страдал и действовал в этом теле.[532] В ответ на это христологическое лжеучение защитники православного учения указывали на то, что для искупления рода человеческого недостаточно было ни одного божества, ни одного простого человечества [533] или какого-либо высшего творения,[534] но что Сам Сын Божий соделался человеком и в одном Лице Своем представил совершенного Бога и совершенного человека.[535] Две природы — Божеская и человеческая — соединены в Его Лице нераздельно, и потому, живя на земле, Он действует, как Бог и как человек.[536] Но, представляя это положительное учение Церкви о воплощении Сына Божия, православные отцы еще не раскрывали вопроса об отношении между божеством и человечеством в Лице Богочеловека, а только указывали на факт воплощения. Между тем при всеобщем внимании и интересе тогдашнего христианского общества к догматам, при всеобщем стремлении проникнуть в самую сущность христианских истин ограничиться этим было нельзя; необходимо было раскрыть, каким именно образом соединились две природы в Лице Иисуса Христа, в каком отношении они находятся между собой и как, при соединении двух самостоятельных естеств, сохраняется единство Лица Богочеловека; словом — требовалось раскрыть и уяснить вопрос о способе соединения Божеского и человеческого естеств в Лице Иисуса Христа. Решение и раскрытие этого трудного и таинственного вопроса взял на себя в четвертом веке Аполлинарий младший, епископ Лаодикийский.[537]

Исходным пунктом системы Аполлинария служит его взгляд на природу человеческую вообще и на грех как ее необходимую принадлежность. Под влиянием антропологических воззрений Платона и, ближайшим образом, неоплатоника Плотина, он признавал человека состоящим из духа, души и тела (νοῦς, ψυχὴ, σῶμα). Душа и тело составляют низшую, животную, чувственную и несамодвижимую сторону человеческой природы.[538] Дух же, или ум, — начало высшее, свободное, самодвижимое и управляющее плотью, делающее ее человеческой жизнью, отличной от жизни животной.[539] Будучи по природе своей ограниченным и изменчивым, ум человеческий не способен только к одной добродетели [540] и не в состоянии преодолевать плотских страстей, напротив, сам измышляя грех, приводит его в исполнение посредством плоти и, таким образом, становится действительным виновником греха.[541] Последний, передаваясь наследственно вместе с телесными свойствами человеческой природы, постоянно живет в человечестве и составляет как бы необходимую принадлежность человеческой природы.[542] Сообразно с такими воззрениями на человеческую природу и нравственное ее состояние, Аполлинарий считал невозможным признать соединение совершенного Божества с совершенным человеком. Две природы, бесконечно различные между собой, казалось ему, не могут соединяться в одном лице и представлять в нем нераздельное единство и гармонию. Допустить управление и воздействие этих двух начал на одну и ту же плоть значило, по мнению Аполлинария, допустить между ними постоянную борьбу.[543] Притом так как ум человеческий и при единении с умом Божественным не может быть свободным от унаследованной им наклонности ко греху, то, допуская принятие Сыном Божиим полной человеческой природы, необходимо будет для Него признать нужду в очищении от живущего в Нем греха и освящении.[544] Правда, борьба и грех в Лице Иисуса Христа могут быть уничтожены посредством ограничения ума человеческого; но это было бы насилием и ограничением свободы живого существа,[545] что, конечно, противно воле Творца, создавшего свободными и Ангелов, и людей.[546] Уничтожение же борьбы и греха в Лице Богочеловека посредством возвышения человеческого ума до неизменности ума Божественного соединено с необходимостью уничтожения в Нем естества человеческого [547] или же, наоборот, с идеей усыновления и обоготворения воспринятого Сыном Божиим естества человеческого и вознесения его с Ним на небо;[548] в последнем случае явилась бы необходимость к трем Лицам Божества присоединить еще четвертое — обоготворенного человека.[549] Вообще с признанием в Лице Иисуса Христа полного человечества, по мнению Аполлинария, божество является в Нем уже четвертой, совершенно чуждой, частью человеческого естества,[550] причем оно соединяется с человечеством не ипостасно, а только нравственно, как просвещающая его Божественная сила; человечество служит временным вместилищем для Божества, и последнее обитает в нем так же, как некогда обитало, в качестве просвещающей мудрости, в ветхозаветных пророках.[551] Но такое учение очевидно противно учению Церкви. Обойти же его можно, по мнению Аполлинария, не иначе как только отвергнув в воспринятом Сыном Божиим человеческом естестве высшую его сторону — самодвижимый ум и заменив его Божеством.[552] Так он и поступил. Единство Лица Богочеловека, при двойстве естеств, в православном учении, по его мнению, может быть понимаемо не иначе как только в смысле единения Божественного ума с человеческой плотью как совокупностью души и тела, причем Божественный ум заступает место человеческого.[553] Только при этом условии, по словам Аполлинария, и открывается вся тайна Боговоплощения. Сын Божий, предвечный и соестественный Отцу, во времени принимая на Себя душу и тело человека и заменяя Собою человеческий ум, образует одно целое и совершенное трехчастное существо, в котором одна часть делается собственной другой и, таким образом, дает место особенной, истинно богочеловеческой жизни.[554] Однако ж единение божества с человечеством в Лице Иисуса Христа не сопровождается слиянием или изменением свойств той и другой природы, подобно тому как плоть и дух в человеке, составляя в совокупности одно существо, не теряют и не изменяют своих естественных свойств.[555] Напротив, каждое из соединившихся естеств остается в целости и неизменности.[556] Свойства той или другой природы в Богочеловеке не сливаются и не уничтожаются, а только срастворяются, так что каждое из них, взятое само в себе, может обнаруживать особенности, только ему принадлежащие. [557] Таким образом, воплощение Сына Божия, по воззрению Аполлинария, не есть превращение бесстрастного Божества в страстное человечество и человечества в бесстрастное Божество, а только соединение несамодвижимой плоти человеческой с Божественным умом в одном самодвижимом существе, по подобию человека.[558] Отсюда понятно, как нужно смотреть на все действия Иисуса Христа во время земной Его жизни, на Его страдания и смерть. Сын Божий, по бесконечной любви к роду человеческому, добровольно является в человеческой плоти, испытывает свойственные последней состояния и даже подвергается страданиям и смерти.[559] Но так как при воплощении Божество нисколько не изменилось и не утратило Своих Божественных свойств, то необходимо признать, что Оно не было доступно всему, что происходило с плотью: Божественная сила Сына Божия оставалась бесстрастной и неизменной в продолжение всей Его земной жизни и, следовательно, не участвовала в страданиях и смерти Искупителя.[560] Отсюда, однако ж, не следует, что жизнь и страдания Иисуса Христа не имеют за собой искупительного значения. Сын Божий, соединяя со Своим самодвижимым умом несамодвижимую человеческую плоть и через то во всем уподобляясь человеку, тем самым усвояет Себе как Божеству все, что совершается с этой плотью.[561] В силу единения двух естеств в одном Лице Богочеловека Он действует в одно и то же время, как человек и как Бог,[562] и то, что совершается Им по плоти, делается собственным и Его духу, т. е. Божеству. Но как совершается Спасителем самое дело искупления рода человеческого от греха и его обновление? Ответ на этот вопрос вытекает уже из самого учения Аполлинария о воплощении Сына Божия. Принявши на Себя несамодвижимую человеческую плоть, как орган, который сам по себе грешить не может, Сын Божий как высочайший самодвижимый и неизменный Божественный ум без всякого насилия покоряет Себе ее со всеми греховными ее влечениями, делает ее органом совершенной добродетели и святости [563] и, таким образом, в своем Лице уничтожает грех.[564] Со стороны же спасаемого человечества требуется только подражание Христу в добродетели и победе над грехом.[565] Но так как сам человек, при своем изменчивом и склонном ко греху уме, не может вполне подражать Христу [566] и достигать полной свободы от греха и полного нравственного совершенства,[567] то только одна вера во Христа может сделать его свободным от греха и участником добродетели, низводя на него благодатную силу Божественного ума, или благодать Святого Духа;[568] вера, без всяких заслуг со стороны христианина, очищает его от грехов и усовершает его в добродетели и таким образом приводит его к вечному спасению.[569]

Такова в сущности еретическая система Аполлинария. Главная ошибка ее заключается, как видно, в замене человеческого ума в Лице Иисуса Христа Божеством; все же остальное по видимости не представляет существенных уклонений от церковного учения о воплощении и искупительной деятельности Сына Божия. Но, как система новая, заключающая в себе немало остроумия и оригинальности и привлекавшая к себе многочисленных последователей, система эта не избегла участи, общей всем подобного рода системам. Постепенно распространяясь и развиваясь в сочинениях различных учеников Аполлинария, она была доведена до таких нелепых выводов, при которых, казалось, превосходила всякое еретическое учение. Поводом к тому послужили некоторые неопределенные и двусмысленные выражения Аполлинария, например — о Сыне Божием как плотяном Боге (ἔνσαρκος θεὸς, θεὸς σαρκινὸς), о небесном человечестве (ἄνθρωπος ἐπουράνιος), о едином естестве (μία φύσις) Богочеловека, о страданиях и смерти Сына Божия — истинного Бога и т. п. Не понявши действительного значения этих выражений Аполлинария, одни из его последователей ввели в его систему учение о небесной плоти Иисуса Христа, другие — единосущие этой плоти Божеству, а иные допустили идею страстности самого Божества.[570] Между тем сам Аполлинарий далек был от подобных мыслей и в свое оправдание открыто заявлял, что он никогда не признавал плоти Спасителя небесной и не считал ее единосущной Божеству;[571] называя такое учение величайшим безумием,[572] он даже открыто анафематствовал проповедующих принятие Сыном Божиим плоти с неба, а не от Святой Девы, равно как и признающих эту плоть единосущной Божеству, а отсюда и самое Божество — страстным.[573] Как бы то ни было, возникшее в Церкви лжеучение о Лице Иисуса Христа, сделавшееся известным под общим именем аполлинаризма, не могло не обратить на себя внимания приверженцев православного учения и встретило со стороны их сильное и решительное опровержение.

Исходный пункт Аполлинариевой доктрины — учение о трехчастном составе человеческой природы, по мнению святых отцов, сам по себе еще не заключает противоречия православному учению: можно какими угодно именами называть части человека, так как и в Священном Писании встречаются три различных названия человеческого существа.[574] Но ложно понимание Аполлинарием допускаемых им частей человеческой природы и выводы, сделанные им из этого понимания. Прежде всего, совершенно несправедливо Аполлинарий, выделяя из человеческой природы ум, приписывает ему отдельное и самостоятельное бытие, понимает его в смысле самостоятельной личности человека, между тем как он — не ипостась, а только сила или способность человеческой души, как и всякая другая способность души.[575] Сообразно с этим и Божество, заменяющее Собой человеческий ум как только силу или способность души, с точки зрения Аполлинария, должно представлять Собой не целую Божественную Ипостась, а только выражение «воли, или совета, или на что-либо обращенной деятельности» Сына Божия.[576] Таким образом, Богочеловек Христос Аполлинария, по мнению святых отцов, не может быть признан ни полным человеком, состоящим из тела и разумной души, ни полной Божественной Личностью, а чем-то «средним между человеческим и Божеским естеством; Он — ни Бог, ни человек, а нечто среднее, причастное тому и другому».[577] Напрасно Аполлинарий думал, что, заменив в воспринятой Сыном Божиим человеческой природе ум умом Божественным, он достиг истинного представления о бытии Сына Божия во плоти, по подобию человека как существа трехчастного. Совершенное человеческое естество состоит не из одной только плоти, хотя и небездушной (οὐκ ἄψυχον), но и из разумной души; разумность и способность мышления составляет даже отличительный признак его сравнительно с природой животных.[578] Поэтому, исключая из воспринятого Сыном Божиим человеческого естества его отличительную особенность, Аполлинарий должен был признать соединение Сына Божия не с истинной природой человеческой, а с природой только животной.[579] Таким образом, Сын Божий и по божеству Своему, и по воспринятой Им плоти является в системе Аполлинария Лицом, совершенно чуждым спасаемого Им человеческого естества.[580] Если же так, если по существу Своему Иисус Христос был не человек, а только по видимости принял на Себя подобие человека, то и все действия Его во время земной Его жизни нельзя признать истинно человеческими, а только «по подобию человеческому», т. е. мнимыми, недействительными.[581] И самая смерть Искупителя на кресте, согласно с представлениями Аполлинария, не может быть признана истинно человеческой смертью; это — не разлучение души от тела, а отступление от плоти Божества.[582] Отсюда же само собой следует, что не было и сошествия Иисуса Христа во ад человеческой душой, для изведения оттуда душ человеческих,[583] не было и воскресения из мертвых в смысле воссоединения Его человеческой души с телом;[584] следовательно, и спасаемый человек, по своей разумной душе, по-прежнему не свободен от смерти и в воскресении Иисуса Христа не может видеть начала своего воскресения.[585] Но на этом святые отцы не останавливались и простирали выводы из Аполлинариевой системы еще далее. По их мнению, система эта заключает в себе отрицание православного учения о разрушении Искупителем греха и полном обновлении человечества. Грех человека, без сомнения, не составляет естественного свойства человеческой природы, а есть не что иное, как свободное уклонение человека от естественно предназначенного ему пути добра.[586] Виновницей этого уклонения от добра, или падения, по сознанию самого Аполлинария, не может быть признана плоть человека, потому что она, как только орган деятельности человеческого ума,[587] сама по себе не есть еще грех и не может представлять собственно падшего человеческого естества;[588] виновником же греха в человеке является ум, как начало самодвижимое, но ограниченное и изменчивое.[589] Следовательно, человеческий ум, или свободно-разумная человеческая душа, прежде всего и главным образом нуждается в очищении от греха и восстановлении в своей первоначальной чистоте и святости; ее-то главным образом, как виновницу греха, и необходимо было Сыну Божию воспринять на Себя для того, чтобы в Лице Своем разрушить грех и представить образец добродетели и святости, а потом, конечно, и плоть, как соучастницу ума в грехе. Одним словом, для полного и всецелого восстановления человека необходимо было принять Сыну Божию полную и совершенную его природу. «Начальник и Виновник нашего спасения, — говорит св. Григорий Нисский, — взял на рамена свои целую овцу, так как она заблудилась не одною какою-либо половиною, но всецело».[590] Между тем Аполлинарий исключает из воспринятого Словом человеческого естества ум человеческий, заменив его умом Божественным, как будто последний был причастен греху и имел нужду в победе над ним путем добродетели и святости.[591] Таким образом, при аполлинарианском образе мыслей грех в человеке не уничтожен Искупителем, не воспринявшим в Себя виновника его — разумно-свободную человеческую душу. Отсюда само собой не может быть речи и о возможности для человека чистейшей и совершеннейшей добродетели. Источник добродетели человека заключается в его свободной воле, производящей выбор между добром и злом и направляющей тело к совершению добра.[592] Но как человек может производить свободный выбор добра, если его свободно-разумная душа не обновлена Искупителем и продолжает находиться под тяжестью греха, а неразумная его плоть, по природе своей неспособная производить выбор между добром и злом, не может усвоять добродетели?[593] Правда, в лице Иисуса Христа мы видим совершеннейшую добродетель и высочайшую святость, но это — не истинно человеческая добродетель,[594] а чистота и святость Божественная, совершающаяся не в человеческом естестве, а только перед людьми и потому не разрушающая греха и не представляющая в себе образец истинно человеческой добродетели.[595] Аполлинарий думал сделать эту добродетель собственной человеку путем подражания ей со стороны самого человека. Но это подражание в действительности возможно было бы для него только под тем условием, если бы в Лице воплотившегося Сына Божия была обновлена не только плоть его, но и разумная душа и если бы в Лице Богочеловека обнаружилась истинно человеческая, а не Божественная добродетель.[596] А так как Аполлинарий не хотел допустить этого, то для его обновленного человека добродетель Христа является недосягаемой и подражание ей не имеющим спасительного значения.[597] Без внутреннего и действительного обновления в Лице Искупителя полного человека для него не может иметь спасительного значения и благодатная сила Божественного ума, даруемая человеку по вере во Христа и соделывающая его, по мнению Аполлинария, участником совершенной добродетели, так как она не может действовать на разумную душу как не воспринятую Искупителем и, следовательно, не участвующую в искуплении.[598] Таким образом, лжеучение Аполлинария, по мнению святых отцов, не только не раскрывает тайны воплощения Сына Божия, но, напротив, ниспровергает все православно-догматическое учение об искуплении и спасении рода человеческого. Что же касается учения аполлинаристов о небесной плоти Иисуса Христа, единосущии плоти и божества и страстности божества, то святые отцы находили его крайне нечестивым и богохульным, а по своим нелепым выводам не заслуживающим даже и исследования и опровержения.[599]

В противоположность заблуждению Аполлинария относительно Лица Иисуса Христа святые отцы Церкви старались, по возможности, раскрыть православное учение о Лице Богочеловека и искуплении Им рода человеческого. Как Аполлинарий признавал в Лице Иисуса Христа соединение Божества только с человеческой — хотя и «небездушной» — плотью, так, напротив, православные отцы доказывали необходимость признания в Нем и человеческого ума, вообще двух полных естеств — совершенного божества и совершенного человечества. Если плоть, нечто грубое, земное и вещественное, по сознанию самого Аполлинария, способна к соединению с божеством и не нарушает единства Лица Иисуса Христа, то тем более разумная человеческая душа, нечто духовное и неосязаемое, по словам св. Григория Нисского, способна к соединению с Богом.[600] Предполагаемая Аполлинарием в этом случае борьба между умом человеческим, как началом конечным, ограниченным и изменчивым, и умом Божественным, бесконечным и неизменным, или ограничение естественной греховной свободы ума человеческого в силу подчинения его уму Божественному, по мнению святых отцов, здесь не могут иметь места. Грех в человеке не есть явление естественное и необходимое: он является следствием уклонения свободной воли человека от пути добра; естественно в человеке, напротив, состояние святости и безгрешности. Следовательно, если образ человека, воспринятый Богом, является чуждым греха и проявляет в себе святость и безгрешность, то он действует в этом случае не по необходимости, а по своей природе и силе;[601] или: как просвещаемые Духом Божиим люди, по словам св. Епифания, совершенно свободно могли следовать по пути добродетели,[602] так тем более свобода могла иметь место во взаимном отношении между волей Божественной и волей человеческой при совершеннейшем единении божества и человечества в Лице Иисуса Христа.[603] Но если в Иисусе Христе — два совершенных естества, Божеское и человеческое, то каким именно образом они соединяются в одном Лице Его, в каком отношении они находятся между собой и какое отношение между двойством естеств и единством Лица в Богочеловеке? Вот вопросы, которые требовалось решить и раскрыть православным отцам. Отвечая на эти вопросы, святые отцы прежде всего учили, что единение божества с человечеством в Лице Иисуса Христа началось с момента зачатия Его во чреве Пресвятой Девы Марии: в самый момент зачатия человеческого естества во чреве Пресвятой Девы Марии Сын Божий воспринял это естество в Свою Божественную Ипостась и, таким образом, родившееся от Нее Лицо было и истинным человеком, и неотделимым от него истинным Богом;[604] Божество, пребывающее от вечности и не имеющее нужды в рождении, при образовании человека вдруг соединившись с ним, является вместе с ним и при рождении.[605] Единение же двух естеств в родившемся от Девы Богочеловеке не было внешним нравственным единением двух личностей. Божество не обитало в человеке Иисусе подобно тому, как Оно обитало в пророках, просвещая их; но в лице Искупителя человек был истинно Богом и Бог истинно человеком.[606] Оба естества соединены в одном Лице всецело, и при этом ни одно из них не утратило своей реальности и самостоятельности, напротив, оба остаются всегда во всей своей целости и со всеми своими свойствами: каждое из них мыслится само по себе, не смешиваясь с другим и не заменяясь им, так что когда мы употребляем в отношении к Лицу Иисуса Христа название «Бог», то соединяем с этим названием только то, что прилично мыслить о Боге, а когда применяем к Нему название «человек», то соединяем с этим понятием все, что свойственно естеству человеческому, и каждое из этих названий, сохраняя свой собственный смысл, никак не может быть заменено другим.[607] Но каким образом эти два самостоятельных естества, соединившись ипостасно, составляют одно Лицо Богочеловека Христа или — иначе сказать — в каком отношении находится двойство естеств к единству Лица Иисуса Христа? Для объяснения этого трудного вопроса св. Григорий Нисский обращается к подобию личности человеческой. Как в человеке ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не составляют собственно человека и только в своей совокупности образуют личное человеческое бытие, так и в Лице Иисуса Христа божество и человечество только с момента зачатия последнего во чреве Пресвятой Девы соединяясь вместе, представляют выражение личного бытия Богочеловека. Правда, эта аналогия не вполне выражает сущность дела, так как в тайне единения божества с человечеством имеется в виду не одна какая-либо часть человеческого существа, а целая личность человека соединяется с Божеством, и, следовательно, два личных бытия соединяются в одно бытие. Но, допуская ее, святые отцы при этом давали некоторые объяснения, которыми кажущаяся несообразность совершенно устраняется.[608]

Учение святых отцов о соединении в Лице Иисуса Христа двух совершенных естеств, Божеского и человеческого, заключает в себе полное основание для православного учения и вообще обо всей тайне искупления и обновления рода человеческого через Иисуса Христа. Как теория Аполлинария не допускает обновления Искупителем полного человека, так, напротив, с чисто православной точки зрения святых отцов, право на искупительные заслуги Иисуса Христа получает полный человек, так как в одном Лице Христа заключается истинный Бог и истинный человек, Слово, соделавшись человеком, по учению святых отцов, пребывает в то же время и Богом и, следовательно, Само Божество в образе человека спасает верующих,[609] проявляя Свою Божественную неизменяемость в изменяемом естестве, «чтобы собственной неизменяемостью уврачевать нашу изменяемость ко злу»,[610] в Себе Самом очищая нашу нечистоту [611] для совершеннейшего проявления правды и разрушения греха.[612] Принявши на Себя наше естество со всеми его немощами, Сын Божий живет и действует сообразно немощам этого естества, проявляя в то же время и превысшее его божество, так что в одном Лице Христа совершается и деятельность Божественная, и деятельность человеческая.[613] Впрочем, принявши на Себя полную человеческую природу со всеми ее немощами, Сын Божий, по учению святых отцов, был совершенно чужд греха, но, имея истинную человеческую плоть и действуя, как истинный и совершенный человек, Он «только не совершал дела плоти, а творил то, что свято и сообразно с Его божеством».[614] Таким образом, один и тот же Христос является и Богом, и человеком. Он — «Бог в вечности и создании твари, человек в рождении от жены и возрастании с годами, Бог в животворных благодеяниях и чудотворениях, человек в подобных нашим страданиях и немощах. Как Бог, Он проявляет бессмертие, нетление и непреложность, как человек — пригвождается ко кресту, проливает свою кровь, погребается, нисходит во ад и воскресает из мертвых».[615] Ипостасно соединившись с душой и телом человека и не разлучаясь с ними, Слово в Лице Иисуса Христа совершает наше оправдание на кресте «не в плоти только, но и в божестве, принося Само Себя в жертву Отцу»,[616] причем, конечно, Божество не умирает и не разрушается, но пребывает нераздельно с разлученными смертью душой и телом, животворит их и воскрешает силою своего Божества.[617] Поэтому и поклонение, воздаваемое нами Господу Иисусу Христу как истинному Богу и истинному человеку, относится к одному и тому же Сыну Божию, а не к двум сынам, как думал Аполлинарий.[618]

На этом и остановились святые отцы и учители четвертого века в раскрытии и изложении положительного учения о воплощении Сына Божия и совершенного Им дела искупления рода человеческого. Недостаток в развитии богословского языка и отсутствие точных терминов для обозначения различных моментов и отношений в данном догмате лишали их возможности входить в более подробное раскрытие его. Дальнейший труд в этом отношении выпал на долю последующих веков.

Среди таких религиозно-философских движений, происходивших в особенности на Востоке, когда в христианском обществе пробудился необычайный интерес и стремление к научному объяснению высочайших и таинственных истин веры, когда лжеименный гносис возродился в еретических доктринах Ария, Евномия, Македония, Аполлинария и других лжеучителей, и когда Церковь вела упорную ожесточенную борьбу с этими опасными врагами, раскрывая и утверждая в то же время свое истинное учение, — в ряду первых поборников и учителей православия явился человек с редкими дарованиями ума, глубоким и основательным знанием Священного Писания и отеческих творений, богатым запасом самых разнообразных сведений, блестящим и величественным красноречием. Это был св. Григорий Назианзин, прозванный за свое глубокое богомудрие Богословом. Призванный путями Промысла Божия к защите и утверждению православной истины, попираемой еретиками, св. Григорий Богослов посвятил этому делу всю свою жизнь и деятельность и своими подвигами в этом отношении приобрел себе такую же славу, как и другие тогдашние великие отцы и учители: св. Афанасий Александрийский, св. Василий Великий и св. Григорий Нисский. Одно время, одинаковые условия и обстоятельства общественной жизни, одни и те же религиозные интересы и убеждения всех этих церковных деятелей, без сомнения, должны были наложить одну общую печать на их произведения. И действительно, творения св. Григория Богослова заключают в себе немало общего с творениями упомянутых святых отцов. В его обширной догматической системе с особенной ясностью и рельефностью выступают те же вопросы времени, та же полемика против тогдашних еретиков, те же приемы в полемике и раскрытии различных догматических истин, какие мы видим у св. Афанасия и двух каппадокийцев, но, при всем сходстве, догматическая система св. Григория Богослова, со своей положительной стороны, является весьма важным дополнением к учению названных церковных писателей, в особенности по вопросам о Боге вообще и о троичности Лиц в Божестве при единстве Его существа, и представляет некоторые особенности в характере и способе раскрытия и уяснения различных догматических истин, — особенности, обусловливаемые, без сомнения, личным характером автора, особым складом его ума, а также условиями и обстоятельствами его жизни и деятельности.

* * *

Сын Григория и Нонны, благородных и глубоко религиозных назианзян, св. Григорий провел свои первые годы под непосредственным и почти исключительным влиянием своей матери — благочестивой христианки.[619] Дитя пламенных ее молитв и посвященный Богу еще до рождения,[620] он был предметом ее особенной любви и попечений: она воспитывала его в строгой вере и благочестии и употребляла все старания к тому, чтобы сделать его достойным своего обета. Обет матери, постоянное чтение под руководством ее Священного Писания и других назидательных писаний и сказаний о святых мужах, высокие образцы святой и чистой жизни, окружавшие отрока Григория, настроили его душу так, что он, вступая в юношеский возраст, уже пылал любовью к Господу и, готовый отрешиться от плоти и мира, желал всецело посвятить себя одному Богу. Ночные видения,[621] бывшие, вероятно, плодом такого настроения юного Григория, еще более укрепили его в святом желании, и он принял твердое намерение, избегнув брачных уз и мирской жизни, искать себе уединения. Пустыня и в ней спокойное созерцание умом Божественных предметов с этого времени сделались предметом неотразимого его стремления в продолжение всей его жизни.

При таком настроении Григория всего естественнее было ожидать, что он, оставив родительский кров, скоро переселится в общество христианских подвижников. Но на деле было не так. С глубоким и неотразимым влечением к уединенной и созерцательной жизни в юноше Григории соединялось необыкновенно сильное стремление к знанию. Одаренный от природы богатыми способностями и необыкновенно пытливым умом, он хотел непременно познакомиться со всей тогдашней мудростью и соединить знание вещей Божественных с науками человеческими. Впрочем, Григорий жаждал знания не для самого знания, а руководился при этом другими, высшими целями: он хотел посвятить все свои дарования и образование той Церкви, которой в то время служил его отец [622] и которой он всей душой принадлежал и сам, не будучи пока еще освящен водою крещения. Он видел, в каком трудном положении находилась современная ему Церковь Христова и какая опасность угрожала ей со стороны многочисленных и разнообразных ересей, волновавших ее, и в то же время хорошо понимал, что для защиты и сохранения истины необходимо было ложному знанию и превратному богомыслию противопоставить истинное знание и чистое богомудрие. Для достижения этой цели он решился, по примеру образованных людей своего времени, пройти школу полного тогдашнего образования. Поэтому, окончив домашнее обучение, он едет сначала в Кесарию Каппадокийскую — эту, как он ее называет, тогдашнюю «митрополию наук».[623] Непродолжительное пребывание его здесь имело для него весьма важное значение в том отношении, что доставило ему знакомство с Василием Великим, с которым впоследствии он вместе довершал свое образование и с которым связан был узами самой тесной дружбы до конца своей жизни. Не удовлетворившись образованием в Кесарии Каппадокийской, Григорий испрашивает благословения у родителей отправиться в отдаленные училища, славившиеся своими учителями и науками. Желание образовать себя в красноречии, столь необходимом в борьбе с еретиками, блиставшими диалектикой и софизмами, побудило его отправиться в Кесарию Палестинскую, где он и слушал знаменитого в то время ритора Феспесия.[624] Но и эта Кесария не могла удовлетворить жажды знания в Григории, и он, оставив ее, едет в Александрию, бывшую некогда центром всемирной образованности и средоточием всех наук. Цветущее время Птолемеев, время процветания наук, правда, тогда здесь уже кончилось, тем не менее Александрия все еще продолжала служить местом, где находили себе приют всевозможные религиозные и философские учения, литература и различные отрасли естественных наук. Пребывание здесь Григория, хотя и непродолжительное, не прошло для него бесследно и, несомненно, имело весьма значительное влияние на его религиозно-философское образование и вообще на весь его умственный строй и направление. Здесь, вероятно, он впервые познакомился с философией Платона; здесь он узнал также богословскую школу знаменитых александрийских учителей Пантена, Климента и Оригена, имевших в то время достойного себе преемника в лице Дидима; здесь, можно полагать, он воспитал в себе симпатию к Оригену и беспредельное уважение к св. Афанасию;[625] здесь же, наконец, он имел возможность лично видеть знаменитого в то время подвижника — св. Антония. Эти два последних мужа, можно думать, произвели на него сильное действие и своими примерами — один самоотверженной борьбой с арианами, а другой строгим аскетизмом — окончательно утвердили его в принятых им намерениях всецело посвятить себя Богу и в то же время служить благу Церкви Христовой в ее борьбе с ересями.[626] Но образование Григория не закончилось и в Александрии. Следуя общему обычаю тогдашних юношей, искавших высшего образования, он едет в Афины — средоточие греческой образованности. Правда, и здесь, как и в Александрии, цветущее время наук давно уже миновало, но город еще сохранил свою прежнюю славу, и едва ли какой-либо другой город мог спорить с ним в оживленной ученой деятельности. Сюда стекались юноши не только из ближайших греческих городов, но и из далекой Армении и других азиатских провинций и в огромном числе толпились около знаменитых учителей философии и красноречия. К сожалению, философы и риторы тогдашних Афин были совершенно чужды духа Сократа, Платона и Демосфена. То были софисты, не имевшие почти ничего общего с древнейшей серьезной и глубокомысленной философией и выставлявшие, вместо прежней простоты и естественности, искусственность и эффект, притом преследовавшие не столько научные, сколько материальные цели.[627] Вслед за Григорием в Афины прибыл и св. Василий. Землячество, прежнее знакомство (в Кесарии), сходство в религиозных верованиях и убеждениях, общность целей образования и жизни, а также некоторые услуги Григория Василию в его спорах с товарищами по школе скоро так сблизили их между собой, что они стали друга для друга всем — и товарищами, и сотрапезниками, и родными;[628] постепенно возраставшая в них взаимная любовь соединила их в столь тесную дружбу, что, казалось, по выражению св. Григория, — «в их двух телах была только одна душа».[629] Друзья избирают себе общих учителей и со всей ревностью отдаются изучению тогдашних наук — грамматики, риторики, диалектики, философии и математики, не пренебрегая и музыкой и медициной, насколько последние казались им полезными.[630] Пребывание в блестящей и полной жизни эллинской столице, доставлявшее юношам возможность в совершенстве изучить интересовавшие их науки, представляло, однако ж, величайшую опасность для чистоты их религиозно-нравственных убеждений. Кругом их, на холмах и в долинах, высились великолепные храмы языческих богов и величественные изображения последних, которым торжественно воздавались поклонение и всевозможные почести. Их почтенные учители были язычники, которые употребляли все искусство красноречия, чтобы придать своей религии наилучший и привлекательный вид, облекая древнейшие мифы в философскую, мистическую форму и скрывая всю нелепость и неприглядность их под покровом метафор и аллегорий. И вообще едва ли где-либо в другом месте было столько друзей и почитателей умиравшего уже тогда язычества, сколько их было в Афинах. Но Григорий и Василий оставались твердыми и недоступными ни для каких соблазнов: ни поэтический блеск, ни философское остроумие не в состоянии были затмить и уничтожить христианских начал, вложенных в них домашним воспитанием. Они знали там только две дороги — одну, которая вела к священным храмам и тамошним училищам (тем, в которых обучали христианскому вероучению), и другую, которая вела к наставникам наук внешних; остальные дороги — на праздники, зрелища, народные собрания и пиршества — они предоставляли желающим, сами же строго и неуклонно следовали одному правилу — «называться и действительно быть христианами».[631] И самые занятия их науками были направлены к одной цели — чтобы, собрав сокровища земной мудрости, они могли потом повергнуть их к стопам Христовым и употребить во благо святой Церкви.[632] В этом отношении пребывание их в греческой столице сопровождалось блестящими результатами: оба они с одинаковым совершенством изучили все так называемые artes liberales и уже в то время своими обширными познаниями и добродетельной жизнью достигли такой славы в Элладе и даже за ее пределами, что «всякий, кто слышал и говорил об их учителях, говорил и о них».[633] На тридцатом году своей жизни Григорий, вместе с другом своим, закончил высшее образование и хотя, по неотступным просьбам товарищей, остался в Афинах, но не надолго: ничто, даже обещание лучшей кафедры словесности, не могло удержать его здесь, так как предлагаемая профессия не соответствовала ни его характеру, ни его стремлениям.

Достигнув тридцатилетнего возраста, Григорий, по обычаю своего времени, все еще не был крещен. Опасение умереть непросвещенным, сказавшееся в нем особенно во время его морского путешествия из Александрии в Афины и во время страшных землетрясений при нем в столице Аттики, побудило его поспешить освятиться водой Святого Крещения немедленно по возвращении к родителям. После этого он тотчас приступил к решению задачи своей жизни и деятельности. Здесь-то и должен был обнаружиться со всей ясностью внутренний характер св. Григория, его настроение и стремления, успевшие уже к тому времени окрепнуть в нем и окончательно утвердиться.

Стремление к познанию и постоянному созерцанию Бога и чувство безусловной преданности и готовности посвятить себя на служение Ему, словом — стремление к единению с высочайшим Существом обнаружилось в нем под влиянием домашнего воспитания — как мы видели — уже в очень раннюю пору его жизни. Тогда же определился и характер этого стремления. Надобно заметить, что мистическое стремление к единению с Божеством, θέωσις, как оно называлось древними, было почти всеобщим явлением древности. Оно встречается не только в христианстве самых первых веков, но и в язычестве, именно — в школе неоплатонической. Но в то время, как в язычестве стремление к единению с верховным началом ограничивалось только научной спекуляцией, теоретическим знанием, было совершенно чуждо практической добродетели и выражалось в жалких и уродливых формах, в христианстве, напротив, оно не останавливалось на одной теории, а переходило в практику и выражалось в многочисленных примерах духовного совершенства. Св. Григорий Богослов был проникнут мыслью о единении с Богом именно в этом — христианском — смысле: стремление к теоретическому знанию, философскому созерцанию высочайшего Существа у него тесно и неразрывно было соединено со склонностью к подвигам в добродетели и благочестивому самоотречению. Одно знание, без добродетели, по его твердому убеждению, не может привести человека к достижению высочайшей из всех целей его жизни — единению с Божеством: оно необходимо должно быть соединено с добродетелью.[634] Даже более: «πράξις, — по его собственному выражению, — ἐπίβασις θεωρίας»,[635] т. е. «добродетель есть ступень, ведущая к созерцанию» (Божества); следовательно, без нее невозможно даже само теоретическое знание или созерцание Божества, и только душа чистая и святая может созерцать и приближаться к Богу, как подобное к подобному. Вот почему св. Григорий в продолжение всей своей жизни не переставал стремиться в пустыню, и это стремление в нем было так сильно, что иногда никакие препятствия не могли удержать его в мире. Там, вдали от мира с его житейскими заботами и треволнениями, среди подвигов аскетизма, он спокойно хотел предаться христианскому созерцанию и найти единение с высочайшим и непостижимым Существом. Но вместе с этим неотразимым влечением к уединенной созерцательной жизни в св. Григории очень рано явилось и никогда его не оставляло желание в то же самое время служить благу той Церкви, к которой он принадлежал. Сын епископа, он — как мы и выше заметили — имел полную возможность рано познакомиться с положением Церкви своего времени и прийти к сознанию ее нужд среди напряженной борьбы ее с господствовавшими в то время ересями, особенно с арианством. Желание удовлетворить этим нуждам и послужить славе и торжеству православной веры было главным мотивом предпринятого им путешествия по разным городам для изучения тогдашних наук, особенно красноречия. По крайней мере, он сам не раз заявлял, что собирал богатства мудрости с тем, чтобы «повергнуть их перед Богом»,[636] или — как он иначе выражался — «успехи в слове принести в дар единому премудрому Слову».[637] Эти два стремления св. Григория, выходя из одного основания — глубоко религиозного и благочестивого настроения его души — и будучи направлены к одной высокой цели — служению Богу, в своем практическом осуществлении являлись, очевидно, далеко не совместимыми и должны были идти двумя совершенно различными путями: одно требовало пустыни и совершенного отречения от мира, другое, напротив, — открытой общественной деятельности. Отсюда в продолжение почти всей своей жизни св. Григорий испытывал тяжелую внутреннюю борьбу: с одной стороны, пустыня неотразимо влекла его к себе обещанием мира и спокойной созерцательной жизни, с другой — сознание необходимости служения благу Церкви побуждало его оставаться в мире или нередко вызывало его из уединения, и он, с глубоким сожалением о нем, выступал на поприще церковной деятельности.

Когда, утолив жажду знания, св. Григорий приступил к решению задачи своей жизни, то в нем открылись именно эти два желания — посвятить себя на служение Богу и в то же время принести Ему в жертву добытые им познания. Ему предстояли, таким образом, два пути жизни: жизнь в пустыне с ее суровыми подвигами и созерцанием Божественных вещей и жизнь в обществе с трудами во благо святой Церкви и непрестанным памятованием о последней цели земной жизни — спасении души. Та и другая жизнь представляла ему свои удобства и неудобства. Жизнь отшельническая, свободная от всяких житейских забот и удовлетворявшая его стремлению к безмолвию и уединению, казалась ему неудовлетворительной по своей замкнутости, исключительной сосредоточенности в себе самом и тесноте круга, которым ограничивалась христианская любовь, между тем как он чувствовал в себе непреодолимое желание приносить пользу ближним своими богатыми дарованиями и обширными познаниями; кроме того, в пустыне — ему представлялось — должна была остаться без удовлетворения его необычайная «любовь к божественным книгам».[638] Жизнь в обществе, удовлетворявшая его стремлению трудиться на пользу ближних и питать свою душу словом Божиим, не обещала ему внутреннего мира — высшего блага для подвижника.[639] Эту трудную задачу жизни помогла ему решить, как он говорит, любовь или, лучше, жалость к престарелым родителям, никак не хотевшим расстаться со своим возлюбленным сыном.[640] Оставшись у своих родителей, св. Григорий помогает им в устройстве домашних дел, в то же время подвергает себя суровым подвигам аскетизма и упражняется в чтении слова Божия. Но, как ни свята, как ни добродетельна была его жизнь под кровом родительским, он не довольствовался ею и никак не мог заглушить в себе стремления в пустыню. Голос его друга Василия, сильнее и сильнее раздававшийся из пустыни и напоминавший ему о прежнем его обещании разделить с ним отшельническую жизнь, еще более усиливал в нем это стремление, и только любовь и сознание сыновних обязанностей по отношению к престарелым родителям удерживали еще его в мире. Наконец усиленные и неотступные просьбы друга, к которым присоединено было описание прекрасной местности, избранной им для подвижнической жизни, и самого образа жизни, превозмогли и эти святые чувства в Григории, и он решается, оставив на время родителей, идти в пустыню. Встретившись после долгой разлуки с невыразимой радостью, друзья с одинаковым рвением предаются подвигам сурового аскетизма, занимаясь в то же время чтением слова Божия и изучением произведений знаменитых церковных писателей.[641] Но недолго пришлось Григорию наслаждаться пустынной жизнью в сообществе с Василием. Возникшие в Назианзской Церкви волнения по поводу неосторожной подписи его отцом полуарианского символа вызывают его снова в Назианз, где он примиряет паству с епископом и помогает отцу в управлении его Церковью. Между тем престарелый епископ, видя в своем сыне силу красноречия, обширные познания как в светских науках, так и в слове Божием, в особенности же его крепкую веру, ясное понимание церковных догматов и способность к борьбе с еретиками, но в то же время хорошо зная его склонность к пустынной жизни и нежелание связывать себя узами пастырского служения, решается в одно время — это было в 361 г. в праздник Рождества Христова, — неожиданно представив народу, посвятить его в сан пресвитера.[642] Григорий повинуется воле отца-епископа. Но этот неожиданный поступок или — как называет его сам Григорий [643] — «принуждение» отца повергает его в глубокую скорбь. Ему представляется, что новое звание никак не совместимо с пустынной жизнью и что, следовательно, он должен навсегда расстаться с мыслью об уединении. В этом тяжелом настроении он ищет себе утешения в пустыне и тайно бежит в Понт, к Василию. Но смущение назианзской паствы, произведенное его бегством, усиленные просьбы отца и боязнь навлечь на себя гнев со стороны последнего заставляют его возвратиться в Назианз, где он примиряется с паствой, объясняя в особом слове [644] причины своего бегства.

С возвращением св. Григория в Назианз и принятием пастырского звания началось его открытое служение святой Церкви. Разделяя труды своего отца по управлению вверенной ему паствой, он заботился об окончательном уничтожении раскола, произведенного в Назианзской Церкви неосторожной подписью отцом полуарианского символа,[645] занимался наставлением в истинной вере оглашенных, защитой и ограждением своей Церкви от нападений еретиков и — чего особенно желала от него назианзская паства — проповеданием слова Божия.[646] Вместе с заботами о благе Церкви Назианзской св. Григорий в то же самое время принимал живое участие в положении Церкви Кесарийской, которой угрожала опасность со стороны ариан. Возведенный против своей воли в сан пресвитера и уже примирившийся с этим званием, доставившим ему возможность посвятить свои дарования и познания на служение Церкви, он склоняет к тому же и своего друга, св. Василия, который так же, как и он, будучи против воли рукоположен в пресвитера, удалился в пустыню.[647] Точно так же, когда между Василием и его архиепископом Евсевием возникли несогласия, грозившие Кесарийской Церкви разделением и вторжением в нее арианства, св. Григорий и письменно, и личными беседами примиряет их между собой и в лице св. Василия возвращает архиепископу незаменимого помощника, а Кесарийской Церкви — твердого защитника православия против нападений еретиков.[648]

Но, как ни обширна и плодотворна была деятельность св. Григория в звании назианзского пресвитера, она все-таки не могла доставить ему полного душевного спокойствия. При всем сознании возможности и необходимости своего открытого служения Церкви он никак не мог расстаться с мыслью об уединенной и созерцательной жизни. Пустыня влекла его к себе так же, как и прежде; между тем забота о доме престарелых родителей и многочисленные обязанности, возложенные на него церковной должностью, никак не позволяли ему удовлетворить этому душевному влечению. Отсюда в душе его возникает глубокая скорбь. К этой скорби присоединяется у него еще другая — скорбь о тяжелых потерях, которые он должен был понести, живя в доме своих родителей. В 369 году он лишился единственного своего брата, Кесария, а через несколько месяцев после того — любимой своей сестры, Горгонии.[649] Среди этих несчастий жизни св. Григорий невольно переносился мыслью к тому счастливому времени, когда он жил в понтийской пустыне в сообществе со своим другом, и, сопоставляя то блаженное время с испытываемыми им огорчениями жизни, естественно, скорбел и жаловался на неисполнение прежних влечений своего сердца. Написанное им «Стихотворение о своей жизни» в изображении душевного настроения его в данный момент носит на себе следы именно этой скорби. Следовавшие затем некоторые печальные обстоятельства его жизни и пастырской деятельности весьма много способствовали развитию в св. Григории этого скорбного чувства, отразившегося, как известно, во многих его стихотворениях и сообщившего им особенный — элегический — характер.[650]

В то время как св. Григорий, привязанный послушанием родителям и заботами о благе Назианзской Церкви, жил в Назианзе, в Кесарии умирает Евсевий. Между всеми кандидатами на кесарийскую кафедру достойнейшим был, без сомнения, св. Василий, в то время уже прославившийся своим высоким образованием, чистотой веры, строгим благочестием и борьбой против еретиков. Выбор, естественно, должен был пасть на него. Между тем возникшие споры между различными партиями, из которых каждая выставляла своего кандидата, замедляли дело избрания епископа. Для прекращения споров и отвращения опасности, угрожавшей Кесарийской Церкви со стороны ариан, Василий прибегает к своему другу и просит его прибыть к нему, надеясь в лице его найти себе надежного помощника в избрании нового архиепископа или намереваясь указать на него как достойнейшего архипастыря для Кесарии. Но св. Григорий, избегая неприятностей, какие при избрании новых епископов вообще были нередки и ввиду которых он советовал и другу своему уклониться от участия в избрании архиепископа, или, быть может, угадывая намерения Василия выставить его кандидатом на кесарийскую кафедру, — отказывается прийти к нему. В 370-м году стараниями православной партии св. Василий, однако ж, был возведен на архиепископскую кафедру Кесарии, и с этого времени отношения между ним и Григорием принимают несколько иной характер, нежели прежде, хотя дружба между ними не ослабевала до самой смерти св. Василия (379 г.). С этого времени св. Григорий, как назианзский пресвитер, становится в некоторую зависимость от своего друга — архиепископа той области, к которой относился Назианз. Василий зовет его к себе; он медлит своим прибытием в Кесарию, оправдываясь тем, что его замедление — необходимая мера к предотвращению нелепых толков о них со стороны противников, будто один, сделавшись архиепископом, хочет окружить себя своими приверженцами, а другой хочет воспользоваться высоким положением своего друга.[651] Главным же мотивом замедления св. Григория, как можно предполагать, было его опасение встретить со стороны своего архиепископа предложение остаться у него в качестве помощника по управлению Кесарийской Церковью или занять какую-либо из епископских кафедр в его области, что, конечно, заставило бы его оставить родительский дом и совсем отказаться от своего заветного стремления в пустыню. Это предположение тем более вероятно, что когда, через несколько времени, Григорий прибыл в Кесарию, то Василий действительно предложил ему почетное место в своей епархии, хотя Григорий не только отказался от него,[652] но даже поспешил возвратиться в Назианз, откуда вызвала его к Василию только одна опасность, угрожавшая Кесарийской Церкви со стороны императора-арианина Валента.

Но если до сего времени св. Григорий пользовался некоторым спокойствием и не терял еще надежды на удовлетворение своего непреодолимого влечения к безмолвию и уединению, то следующее обстоятельство сильно встревожило его, поколебало в нем сладостную надежду и поставило, по-видимому, в неблагоприятные отношения к неизменному его другу. Василий назначил его епископом в Сасимы — бедный и незначительный городок в Кесарийской области.[653] Конечно, не охлаждение дружественных чувств и не желание отомстить Григорию за его отказы прибыть в Кесарию при избрании архиепископа и по занятии кесарийской кафедры Василием руководили последним в столь обидном для его друга назначении, хотя сам Григорий смотрел на этот поступок Василия, как на выражение далеко не дружественных чувств, и жестоко порицал его.[654] Побуждением со стороны Василия к назначению друга епископом в Сасимы было то, что когда, по разделении одной Каппадокии на две в гражданском отношении (371 г.), образовались здесь два митрополичьих престола — в Кесарии и Тиане, то между двумя митрополитами возникли некоторые недоразумения и споры относительно принадлежности Сасимов к митрополии кесарийской и тианской, — споры, перешедшие даже в открытую вражду. Чтобы удержать за собою Сасимы, Василию приходилось вести упорную борьбу с властолюбивым архиепископом Тианским Анфимом, для чего, конечно, ему необходимо было назначить туда человека сильного в слове, мужественного и готового на всякие лишения. Такого именно человека он видел в лице своего друга Григория, которого и решился во что бы то ни стало посвятить в епископы Сасимов.[655] Как же отнесся Григорий к предложению Василия? Против воли, по одному безусловному послушанию, возведенный в пресвитера и, среди служения родителям и назианзской пастве, утешавший себя надеждой хотя по смерти родителей, освободившись от возложенных на него обязанностей, «сделаться гражданином всякого места»,[656] он теперь видел, что с принятием епископства он может лишиться и этой последней надежды. Поэтому он всеми силами противится предложению своего друга и только тогда уступает ему, когда его отец, приняв сторону Василия, настойчиво требует от него безусловной покорности себе, как отцу, и Василию, как его архиепископу: тут он, по его собственному выражению, «не преклонившись духом, преклоняет главу свою под руки святителей»,[657] не преминув при этом заметить своему другу, что он «уступил в этом не убеждению, а принуждению».[658] После посвящения в епископа (372 г.) Григорий должен был отправиться к месту своего назначения. Но тут скорбь и сожаление об уединении снова овладевают им. Посещение его братом Василия, св. Григорием Нисским, по-видимому, мало утешает его.[659] К внутренней скорби Григория присоединяются еще другие соображения, удерживавшие его от принятия сасимской кафедры. Сасимы, по словам Григория, был городок бедный, лишенный всяких удобств жизни, скучный и тесный, жители его — чужеземцы и бродяги. «Здесь, — говорит он, — не было бы у меня хлеба, чтобы разломить его с пришельцем, здесь я, нищий, принял бы в управление народ также нищенствующий, не видя никакого средства оказать ему услугу».[660] Между тем с какими усилиями приходилось ему занять эту кафедру и что ожидало его там! Митрополит Тианский Анфим, считая Сасимы принадлежащими к своей митрополии, объявил посвящение Григория незаконным, ссылаясь на то, что оно совершено без согласия сасимских жителей, помимо воли его — митрополита, чужим митрополитом и на чужой территории.[661] Очевидно, Григорию предстояла борьба, столь противная кроткому и миролюбивому его характеру и недостойная епископов, и — борьба из-за городка, который не представлял ни внешних выгод, ни условий для более или менее полезной деятельности епископа. Эти соображения усиливают в нем внутреннюю борьбу, и он, не в состоянии будучи ее выдержать, решается удалиться в одну гору.[662] Огорченный бегством своего друга, св. Василий снова просит его отправиться в Сасимы. Григорий отвечает отказом. Между друзьями возникает переписка, наполненная взаимными укоризнами и порицаниями.[663] Убедившись в безуспешности своих просьб, св. Василий отправляется в Назианз и уже отсюда, при содействии отца Григория, вызывает своего друга из уединения. Склоненный неотступными просьбами отца и архиепископа, св. Григорий наконец изъявляет готовность отправиться в Сасимы, видя в желании своего друга действие Духа.[664] Но угрозы митрополита Тианского воспрепятствовать ему в занятии сасимской кафедры открытой силой снова останавливают его в Назианзе, пока, наконец, не приезжает к нему сам Анфим и, после некоторых совещаний с ним, изъявляет свое намерение примириться с Василием, причем последний уступает ему оспариваемую им половину Каппадокийской области вместе с Сасимами.[665] Таким образом, Григорию не пришлось принять на себя управление сасимской паствой. Он даже не побывал в Сасимах, ни разу не совершил там богослужения, не молился с народом и не возложил рук ни на одного из клириков.[666]

Освободившись от сасимской кафедры, св. Григорий хотел последовать давнему влечению своего сердца — искать уединения. Но отец стал просить его «подарить немногие дни остатку его жизни» — разделить его бремя правления назианзской паствой,[667] и он, видя в этом новое призвание Духа к открытому служению Церкви, снова решается исполнить просьбу отца, надеясь, что по смерти его уже ничто не помешает ему в исполнении его желания.[668] Почти двухлетнее пребывание его в Назианзе прошло в усердной пастырской деятельности и непрестанных заботах о благе духовном и внешнем спокойствии назианзской паствы.[669] Весной 374 года скончался столетним старцем отец Григория, а спустя несколько месяцев после того не стало и Нонны.[670] Благодарный сын почтил одного из них похвальным надгробным словом,[671] а другую — целым рядом небольших стихотворений, в которых восхвалил ее благочестие и славную кончину.[672]

Смерть родителей возвратила Григорию надежду на тихую, уединенную и созерцательную жизнь. Но не вдруг ему удалось выполнить эту сладостную надежду. Назианзская паства, привыкшая к нему за время управления его вместе с отцом, никак не хотела расстаться с ним и просила его не покидать ее до избрания нового епископа. В душе Григория снова происходит борьба между влечением в пустыню и сознанием долга служить благу Церкви. Память об отце, любовь и жалость к назианзской пастве, понесшей в умершем престарелом ее епископе невознаградимую потерю, а также опасное положение ее ввиду постоянных нападений ариан располагают его еще раз пожертвовать своим заветным желанием благу Церкви, и он решается остаться в Назианзе до избрания законного епископа, не связывая себя, впрочем, никакими формальными обязательствами. Но болезнь, постигшая его, заставила его оставить Назианз еще до назначения сюда епископа.[673] Избрав своим местопребыванием монастырь св. Феклы в отдаленной от Назианза Селевкии, св. Григорий думал найти себе здесь полное спокойствие, ничем не нарушаемое безмолвие и созерцание. Но дела и друзья следовали за ним.[674] Среди различных бедствий и еретических волнений друзья его постоянно обращались к нему за помощью и утешением, и он, ревнуя о благе Церкви, не мог оставаться равнодушным и безответным. Здесь же он должен был пережить тяжелую скорбь по поводу кончины его неизменного друга, св. Василия Великого, «обнять священный прах которого», к величайшему его прискорбию, не позволила ему тяжкая болезнь.[675] Как бы то ни было, казалось, что здесь, в уединении, св. Григорий должен был кончить свою трудовую и скорбную жизнь. Но не так угодно было Промыслу. Тихая, уединенная и созерцательная четырехлетняя его жизнь в Селевкии была только отдыхом и приготовлением к предстоявшим ему подвигам. В 379 году он был вызван в Константинополь, где открылось обширное поприще его пастырской деятельности.

Церковно-общественная жизнь современного Григорию Константинополя представляла поразительную картину. Новый Рим — как тогда называли столицу Восточной Империи, — казалось, был вместилищем богатств и сокровищ всего тогдашнего мира, и жизнь проявлялась здесь во всей своей полноте и разнообразии. Древняя простота и чистота нравов исчезла почти бесследно и сменилась небывалой роскошью и внешним блеском. Изобретение удовольствий разного рода и страсть к ним, казалось, не знали для себя никаких границ. Подобно римлянам, и здесь требовали больше всего «хлеба и зрелищ». Театры, цирки, игры, публичные речи и т. п. составляли насущную потребность всех классов общества. Как все вообще, так, в частности, и религия сделалась предметом забавы и удовольствия. Высокие личности и лучшие христианские чувства выставлялись нередко в театрах и народных собраниях на всеобщее посмеяние.[676] Но, что всего хуже, страсть к публичным зрелищам и удовольствиям искала себе удовлетворения даже в таких священных местах, как христианские храмы, стараясь превратить последние в театры, а церковных проповедников в актеров или публичных ораторов. Блестящие, напыщенные и ласкающие слух речи, любопытное их содержание и театральные приемы церковных ораторов — вот что нравилось тогдашней публике, которая нередко тут же в храме, как бы в театре, выражала свое одобрение ораторам громкими рукоплесканиями. И, к сожалению, между пастырями-проповедниками находилось немало таких, которые заботились не столько об удовлетворении духовных нужд своих пасомых, сколько об угождении вкусу слушателей и приобретении себе их благоволения.[677] Предметы веры, правда, возбуждали к себе всеобщее внимание и живой интерес, но это был интерес не горячего сердца, а холодного, пытливого рассудка. Евангельские практические истины, направленные к преобразованию и обновлению всего внутреннего человека, оставались в стороне и почти без всякого внимания. Вместо них с необычайным интересом и усилиями занимались все, начиная с императора и кончая рабом, некоторыми немногими теоретическими истинами. В то время, по справедливому замечанию Ульмана, «казалось важнее утверждать троичность Божества, чем любить Бога всей душой, признавать единосущие Сына Божия с Отцом, чем подражать Ему в смирении и самоотвержении, защищать Личность Святого Духа, чем приносить дары Духа — любовь, мир и правду».[678] Догматы о Святой Троице, о Сыне Божием и Духе Святом, волновавшие весь тогдашний Восток, всецело овладели умами константинопольского общества, и едва ли где в другом месте догматические движения достигали таких размеров, как в самой столице Востока. Константинополь был полон всякого рода еретиков: там были ариане, евномиане, македониане, аполлинаристы и другие еретики. Все эти еретики, разноглася между собой в своих заблуждениях, были единодушны в борьбе против православных. Наиболее же сильной и опасной для православной Церкви из всех еретических партий была партия арианская, нередко стоявшая под покровительством самих императоров. В продолжение сорокалетнего господства этой партии в Константинополе архиепископская кафедра была почти постоянно занимаема арианскими епископами, все христианские храмы перешли во владение еретиков; наконец, жестокие преследования со стороны ариан, выражавшиеся в ссылке и заточении православных епископов, конфискации церковного и частного имущества, даже умерщвлении наиболее твердых приверженцев Никейского Символа, довели православных до того, что они, по словам Григория Богослова, «составляли уже народ малочисленный», хотя это были души совершенные, драгоценный остаток.[679]

Таково было положение Константинопольской Церкви, когда пал в войне с готами (378 г.) последний покровитель и горячий поборник арианства император Валент. Со вступлением на престол императора Феодосия обстоятельства должны были измениться. Новый император был сторонником Никейского вероопределения, поэтому, весьма естественно, явилась надежда на восстановление угнетенного Православия. Но для восстановления и торжества Православия над всеми еретическими партиями малочисленному православному обществу недоставало человека, который, обладая сильным умом и словом, чистым и ясным пониманием православных догматов и всецелой преданностью Божественной истине, способен бы был мужественно и с полным самоотвержением вести борьбу с врагами православной Церкви. Таким именно был св. Григорий Назианзин, живший в то время в селевкийском уединении, но гремевший своей славой на всем Востоке. На него-то и было обращено внимание константинопольского православного общества в критический момент его жизни: его «приглашали многие и из пастырей, и из овец быть помощником народу, защитником Слову, души безводные, но еще зеленеющие освежить струями благочестия, подлить елея в угасавший светильник веры и разрушить все хитросплетения еретических языков».[680]

Приглашение на константинопольскую кафедру сильно встревожило св. Григория. Ему снова предстояло расстаться с безмолвием и уединением, которые ему достались после столь усиленных стараний и тяжелых испытаний жизни; в Константинополе же он не предвидел ничего, кроме трудов, борьбы и скорбей. Поэтому можно было ожидать, что он на приглашение константинопольских православных ответит отказом. Но, как ни сильно было в нем влечение к уединению и как ни тяжело было ему расстаться с тихой созерцательной жизнью в Селевкии, сознание необходимости служить благу Церкви Христовой одержало верх над всеми другими его стремлениями. Он, без сомнения, хорошо знал положение Православия в столице Востока и вполне понимал, какие важные услуги он может оказать Церкви своей самоотверженной деятельностью. Теперь предстояла ему уже не бесплодная борьба за иерархические права, какая ожидала его некогда в Сасимах, а борьба за существование Православия, защита Божественной истины, которая была для него всего дороже и которая в то время так безбожно попиралась еретиками. Приглашение православных епископов и константинопольского народа в такое тяжелое для Церкви время Григорий принял за голос Духа, призывавший его к служению Церкви, и потому, несмотря на любовь к уединению и слабость здоровья, поспешил в Константинополь.

Прибыв в Константинополь (379 г.), св. Григорий поселяется в доме своего родственника, Никовула. Сюда, за неимением своих храмов, православные жители столицы стали собираться для слушания проповедей нового своего епископа. Личность Григория, человека незнатного происхождения, в простой и бедной одежде, со станом несколько сгорбленным, с головою, почти не покрытою волосами, с некрасивым складом лица, изнуренного слезами, постом и бдением, с руками, загрубевшими от черных работ, с грубым каппадокийским произношением,[681] по-видимому, не могла привлекать к себе жителей роскошной столицы, окруженных богатством и внешним блеском, увлекавшихся наружной красотой и знатностью происхождения своих пастырей и привыкших к блестящим, напыщенным их речам. Однако ж, когда раздалось его сильное слово, к нему стали стекаться не только все православные, но и весьма многие из еретиков, так что дом, в котором он жил и проповедовал, скоро обратился в обширный храм, названный потом «Анастасией».[682] Приняв на себя тяжелый труд восстановления Православия в Константинополе, св. Григорий повел дело с тактом мудрого и опытного пастыря. Не вступая пока в открытую борьбу с врагами Православия, он сначала обращает внимание на состояние своей православной паствы. Он замечает, что и это малочисленное общество не свободно от всеобщего в то время недостатка — спорить и рассуждать о высочайших и непостижимых предметах христианской веры, и потому старается внушить своей пастве оставить всякие диалектические споры, как бесполезные и, при неопытности защитников истины, даже вредные, а вместо того позаботиться о нравственной чистоте и добродетельной жизни.[683] Водворив мир и порядок в своей пастве, святитель направляет свою деятельность против врагов православия, в особенности против ариан и евномиан, и в то же время занимается раскрытием догматических вопросов, волновавших современное ему общество. Здесь-то и пришлось ему воспользоваться громадным запасом сведений, добытых им в юношеские годы, и возвышенными религиозными созерцаниями уединенной жизни. Основательное знание и глубокое понимание Священного Писания и отеческих творений, блестящее философское и риторическое образование, полученное им в Александрии и Афинах, и необыкновенный ораторский талант давали ему решительный перевес над его противниками. В своих церковных «Словах» он с замечательным искусством разрешал все их софистические возражения, направленные против православного учения, разоблачал всю ложь и нелепость их еретических теорий и, в противоположность им, доказывал и со всей ясностью раскрывал истинное учение о Боге, о Святой Троице вообще и в частности о каждом Лице Ее и т. п. В этом отношении особенно замечательны у него «Пять слов о богословии», которые, главным образом, и доставили ему наименование Богослова. Увлекательное красноречие, с каким говорил св. Григорий, живость и современный интерес его проповедей, величественная важность и смелость его проповедования привлекали к нему огромные массы всякого рода слушателей, из которых одни жаждали слышать из уст его в чистом виде Божественные истины, затемненные и извращенные в различных еретических доктринах, других привлекали красноречие и внешняя форма его проповедей, а некоторые приходили с намерением уловить его в слове и обвинить его в лжеучении. Но все одинаково приходили от слов его в такое восхищение, что нередко в самом храме не могли удержаться от выражения своего одобрения проповеднику посредством рукоплесканий;[684] очень многие из слушателей даже записывали его слова и явно, и тайно.[685] И не одним словом св. Григорий привлекал к себе жителей Константинополя, но и своей жизнью. Блестящая и пышная столица Востока нисколько не увлекала его своей роскошью и внешним блеском. Он жил жизнью подвижника. Его пища, одежда и вообще весь образ жизни отличались такой простотой, что нередко служили его противникам предметом насмешек, упреков и порицаний. Его постоянными занятиями были обязанности по управлению вверенной ему паствой, защита и уяснение православных догматов, интересовавших тогдашнее общество, чтение Божественных Писаний, попечение о бедных и забота об обращении к истине заблудших. И, действительно, благодаря его энергичной и неусыпной деятельности его паства, сначала весьма малочисленная, спустя несколько месяцев по прибытии его в Константинополь увеличилась уже настолько, что подавала надежды скоро превзойти числом арианствующих. Это обстоятельство возбудило во врагах Православия страшную злобу против Григория, и они причиняли ему целый ряд неприятностей и огорчений. Чтобы отвлечь от него народ и задержать быстрые успехи его проповеди, они сначала насмехаются над его некрасивой наружностью, грубым произношением, бедностью и чрезмерной строгостью жизни, выставляют на вид незнатность его происхождения, незначительность управляемого им общества и т. п.,[686] а когда все это оказывается бессильным поколебать в народе глубокое уважение к святителю, они прибегают к клевете, распространяя всюду, что он проповедует многобожие, привлекают его в суд, как возмутителя общественного спокойствия, и т. п..[687] Но правота учения и святость жизни Григория были слишком известны всем, чтобы рассеять эти клеветы и лишить их всякого значения. Не довольствуясь этим, враги его составляют заговор даже на его жизнь. В ночь на Святую Пасху (21 апреля 379 г.), когда святитель Григорий готовился к крещению оглашенных, в храм Анастасии ворвалась толпа заговорщиков, вооруженных камнями. Тут были монахи, нищие и распутные женщины. Трудно представить, говорит сам святитель, что произошло тогда в том священном месте. «Поруганы жертвенники, прервано тайнодействие; забыты стыдливость дев, скромность монахов, бедствие нищих». Град камней сыпался на православных; сам Григорий «стоял посреди священнодействующих и мечущих в него камнями, употребляя в защиту от камней молитвы»; один из ревнителей истины (Феодор, епископ Тианский) среди города едва не был убит палками.[688] Но все обиды и оскорбления врагов св. Григорий переносил с величайшим терпением. Мстить за них путем справедливого наказания он и не думал, надеясь победить злобу врагов и доставить торжество Святой Церкви скорее кротостью, нежели гневом.[689]

Гораздо тяжелее, чем угрозы и оскорбления врагов, ему было переносить несогласие в своей пастве и обиды со стороны некоторых пастырей. Спор из-за антиохийской кафедры между Мелетием и Павлином, разделивший в то время Восток и Запад на две враждебные друг другу стороны, произвел сильные волнения и в Константинополе. Григорию стоило немалых усилий успокоить свою паству и, ввиду постоянно угрожавших опасностей со стороны еретиков, прекратить несогласие и вражду, недостойные истинных чад Церкви. Своим благоразумием, настойчивостью и красноречием он, впрочем, примиряет враждующие стороны и достигает соглашения их предоставить сначала антиохийскую кафедру Мелетию, а после его смерти — Павлину.[690] Новые затруднения и огорчения представила ему борьба с некоторыми из православных епископов, которые, держась еретических убеждений, только из страха лишения своих кафедр и преследований вследствие указа императора (28 февраля 380 г.) именовали себя «православными». Что это были за люди, можно видеть из одного стихотворения св. Григория — «К епископам».[691] Преданные всевозможным порокам и своими нравственными качествами нисколько не соответствовавшие своему высокому званию, епископы эти не только не служили благу православного общества, но, напротив, явно причиняли ему вред. Грозные обличения св. Григория, вызванные их возмутительным поведением, естественно, возбудили в них страшную ненависть к святителю, и они решились даже изгнать его из Константинополя. Правда, сами они не в силах были достигнуть этого. Но вот является человек, который, пользуясь распрей и несогласием между Григорием и константинопольскими епископами, замышляет отнять у него кафедру и удалить его из Константинополя. Это был некто Максим-философ.

Александриец по происхождению, по вере христианин, по внешнему виду и поведению ученик школы циников, Максим является сначала в Коринфе, ходит по улицам города в белом плаще, с палкой в руках и с распущенными по плечам волосами, окрашенными в модный золотисто-русый цвет и тщательно подвитыми в локоны,[692] говорит обо всем и без всякого разбора, ест что придется и спит под открытым небом; в отношениях к другим смел и безбоязнен. Проводя скитальческую жизнь, он переходит с одного места на другое и из одной страны в другую. Наконец, он является в Константинополь и, пользуясь затруднительным положением здешнего православного общества, замышляет овладеть епископской кафедрой, блюстителем которой был в то время св. Григорий. С этой целью он знакомится с Григорием, притворяется перед ним ревностным защитником православия и ярым врагом ариан, строгим исполнителем правил христианского благочестия, хвалит усердную и самоотверженную деятельность Григория на пользу православной Церкви, удивляется его высокой образованности, восхищается его проповедями и в особенности его чистым учением о Святой Троице и т. п. Св. Григорий, не подозревая в нем никакого лукавства, по своей доброте и простодушию приближает его к себе и вступает с ним в дружбу: он принимает его к себе, нередко приглашает даже к своему столу, читает с ним, рассуждает о предметах веры и мерах против еретиков, чтит в нем исповедника веры и даже посвящает его имени похвальное слово.[693] Между тем Максим делает тайные приготовления к занятию константинопольской кафедры. Он вступает в сношения с одним из преданных Григорию пресвитеров, склоняет на свою сторону александрийского архиепископа Петра, выманивает у одного пресвитера, прибывшего в Константинополь за покупкой проконнийского мрамора, значительную сумму денег, подкупает египетских епископов и в одну ночь, пользуясь болезненным состоянием Григория, готовится уже принять посвящение от своих единомышленников-епископов, как вдруг собравшийся в храм клир и народ разгоняет его сообщников, и прерванное посвящение было довершено в доме одного свирельщика.[694]

Хотя этот вероломный поступок Максима и не имел никаких серьезных последствий, так как константинопольская паства, неизменно преданная своему пастырю, изгнала самозванца из Константинополя, известие о нем сильно встревожило св. Григория. Открывшееся лукавство человека, которого он так приблизил к себе, измена самого близкого к нему пресвитера, смущение, произведенное в его Церкви, злорадство и торжество врагов Православия, — все это так тяжело подействовало на него, и без того уже удрученного летами и болезнями, что он принял твердое намерение тайно оставить Константинополь. Но одно — как он говорит — «прощальное слово» к пастве выдало тайну его сердца,[695] и крепко привязанная к нему паства никак не хотела отпустить его от себя. Св. Григорий долго противится ее мольбам не покидать ее, но когда кто-то из толпы сказал: «Ты вместе с собой изводишь и Троицу!», — он соглашается остаться в Константинополе до прибытия сюда некоторых епископов, надеясь в скором времени передать свое бремя другому.[696] Так дорожил Григорий истинным учением о Святой Троице! Впрочем, слабость здоровья, усилившаяся вследствие напряженной его деятельности и тяжелых огорчений, заставила его на время оставить Константинополь, и он выбирает себе уединенное место на морском берегу. Тихая, созерцательная и свободная от всяких трудов и огорчений жизнь здесь возвратила ему то блаженное состояние, какое ему удалось некогда испытать на берегах Ириса и в селевкийской пустыне. Он готов был остаться здесь навсегда. Но заботы о благе возрожденной им Церкви и опасения нападений на нее еретиков или появления каких-либо внутренних в ней нестроений снова побуждают его расстаться с уединением, и он, повинуясь внутреннему своему голосу и голосу друзей, снова спешит в Константинополь.

Своим мудрым управлением и увлекательными проповедями, вполне удовлетворявшими религиозно-догматическим интересам того времени, св. Григорий продолжал расширять и утверждать свою Церковь. Ей недоставало только внешней — правительственной — поддержки, чтобы взять решительный перевес над арианством. Наконец явилась и эта поддержка. Император Феодосий, ставший на сторону Православия еще при самом восшествии на престол, по прибытии в Константинополь (в ноябре 380 г.) принял решительные меры к ослаблению еретиков и торжеству Православной Церкви. Он приближает к себе Григория, часто беседует с ним и под влиянием его советов передает православным сначала храм Софийский, а потом и все прочие храмы, находившиеся в руках ариан. Сам Григорий, по воле императора и по неотступным просьбам народа, принимает на себя звание Константинопольского архиепископа и получает возможность действовать с большей свободой и смелостью, нежели прежде. Злоба врагов его не знала границ. Жизнь святителя снова подвергается опасности, от которой, впрочем, он чудесно спасается.[697] Несмотря на все злоумышления со стороны своих врагов, он действует по отношению к ним в духе величайшей кротости и снисходительности. В интересах религиозных он точно так же избегает принудительных и стеснительных мер: слово, как и прежде, было главным оружием, которым он побеждал своих противников и обращал их к истине. Такой образ действий св. Григория по отношению к противникам Православия как нельзя более способствовал водворению мира и быстрому увеличению константинопольского православного общества.

Столь плодотворной деятельности св. Григория, однако ж, суждено было продолжаться недолго, и Церковь, собранная и устроенная неимоверными усилиями великого труженика, должна была перейти в управление к другому. Избранный на константинопольскую кафедру императором и народом, св. Григорий канонически еще не был утвержден в звании ее архиепископа. Следовательно, вопрос о замещении столичной кафедры достойным кандидатом оставался еще нерешенным. Решение его должно было состояться на Втором Вселенском Соборе, созванном императором (в мае 381 г.) в Константинополе для восстановления церковного мира, нарушенного арианами и македонианами, и устранения некоторых несогласий, возникших между православными Церквами.

Известно, при каких обстоятельствах происходил этот Собор. Восточные епископы, за исключением македонских, собравшись в столицу согласно с желанием императора, открыли заседания под председательством Мелетия, архиепископа Антиохийского. Здесь, по удалении македонианских епископов, не хотевших соединиться с Церковью, они занялись прежде всего делами местной Церкви. Попытка Максима утвердиться на столичной кафедре и посвящение его александрийскими епископами, казавшиеся отцам Собора явным нарушением чужих прав и дерзким попранием церковных канонов и обычаев, были признаны незаконными, и сам Максим лишен был всех епископских прав.[698] Возникший вслед за тем вопрос о замещении константинопольской кафедры не потребовал долгих рассуждений. Внимание всех членов Собора обращено было на св. Григория. Его высокий ум, обширные познания, блестящее красноречие, чистота учения, святость жизни, самоотверженная пастырская деятельность и заслуги для Константинопольской Церкви, с одной стороны, с другой — расположение к нему императора и горячая привязанность народа были уже слишком известны всему Востоку, чтобы касательно его избрания на столичную кафедру могло быть какое-либо сомнение или колебание. Св. Григорий единогласно был утвержден в звании архиепископа Константинопольского. Сам он, никогда не искавший этой чести и с принятием ее не ожидавший ничего, кроме новых трудов и потери надежды на тихую и уединенную жизнь, согласился принять предложенное ему звание, побуждаемый к тому единственно искренним желанием послужить еще благу Церкви и в особенности надеждой в качестве столичного епископа без труда достигнуть заветного своего желания — прекратить распри между Востоком и Западом по антиохийскому вопросу.[699] Дело о замещении константинопольской кафедры, можно полагать, так и кончилось бы. Но неожиданная смерть св. Мелетия дала ему иной оборот. На Соборе тотчас же возник вопрос о замещении вакантной антиохийской кафедры. Св. Григорий, заступивший место Мелетия на Соборе, считая данный момент самым удобным для примирения Востока и Запада, предложил привести в исполнение заключенное в Антиохии условие — признать Павлина законным епископом Антиохийским. Но предложение его не встретило сочувствия в большинстве членов Собора, во главе которого (т. е. большинства), стояла, по выражению Григория, «буйная толпа молодых людей».[700] Будучи не в состоянии возвыситься до понимания истинных интересов Церкви и действуя под влиянием самолюбия и эгоизма, противники Григория, игнорируя примирительные стремления Григория, усматривали в его предложении только унизительную уступку Востока Западу и сознание своей прежней несправедливости в антиохийском деле. Искренно преданный благу Церкви и действовавший исключительно во имя этого блага, св. Григорий, вместе с немногими сочувствовавшими ему епископами, был глубоко возмущен таким отношением Собора к его предложению. Потеряв всякую надежду провести свой проект, он под предлогом болезни, которая нередко действительно держала его безвыходно дома, даже перестал являться на заседания Собора. Между тем прибывшие на Собор епископы македонские и египетские еще более усилили соборные нестроения. Не согласившись с мнением большинства относительно антиохийской кафедры, они в то же время опротестовали и выбор св. Григория на константинопольскую кафедру, хотя сделали это не по вражде к нему и не с целью доставить эту кафедру кому-либо из своих, а единственно для того, как они тайно уверяли Григория, «чтобы привести в затруднение епископов, возводивших его на престол».[701] Ссылаясь на 15-е правило Никейского Собора, они утверждали, что Григорий, имея у себя данную ему некогда кафедру сасимскую, не имеет права быть архиепископом Константинопольским. Защитники Григория, в свою очередь, указывали на то, что упомянутое правило Никейского Собора неприменимо к Григорию, так как оно имеет целью устранить «один из поводов к расчетам честолюбия», а этих последних у Григория не было; потом, права его на занимаемую им кафедру, по мнению их, бесспорны на том основании, что он утвержден на ней целым Собором, определение которого равносильно постановлению Никейского Собора; наконец, он даже не был переведен с одной кафедры на другую, так как никогда не был действительным сасимским епископом, как не был и назианзским. Сам же Григорий доказывал права на константинопольскую кафедру недействительностью самого правила, называя его законом устаревшим и «давно уже не действующим».[702] Но видя, что противники не оставляют своего протеста и волнение не утихает, он решается пожертвовать собой, чтобы только прекратить споры и водворить между епископами мир и согласие. Выбрав удобный момент, он вступил на средину собрания и, между прочим, сказал отцам Собора: «Подайте с усердием друг другу десницу общения. А я буду пророком Ионою и, хотя невиновен в буре, жертвую собою для спасения корабля».[703]

Со смешанным чувством Григорий оставил собрание. Он радовался открывавшейся теперь возможности освободиться от тяжелых трудов, соединенных с должностью столичного епископа, и в то же время скорбел при мысли о том, что теперь будет с его сиротеющей паствой.[704] Император, к которому Григорий вскоре явился просить отпустить его из столицы, не без труда согласился на его просьбу. Между тем Собор, в присутствии Григория затруднившийся или, лучше, стыдившийся принять его отказ от занимаемой им кафедры, сделал этот тотчас же по удалении его из собрания, хотя некоторые из епископов, искренно преданных Григорию, с трудом и только по усиленным просьбам самого Григория согласились отпустить его. Не вдруг, однако ж, св. Григорий оставил Константинополь. Слишком много знаков любви и участия видел он со стороны своей паствы, а потому ему хотелось торжественно, как прилично уважаемому пастырю, проститься с ней. Потом ему нужно было публично оправдаться в своем поведении и действиях в звании столичного епископа. Посему он еще раз явился в храм св. Софии и здесь перед Собором и перед паствой произнес свою прощальную речь, исполненную особенной силы и красноречия. Изобразив печальное состояние, в каком он нашел константинопольскую православную общину, и показав, в каком цветущем состоянии он оставляет ее, он очевидным для всех образом доказывает, как важна была здесь его пастырская деятельность и как безукоризненно было его поведение, а в заключение всего просит, отпустив его с молитвами, возвратить ему уединение и трогательно прощается со всем, что только дорого ему в царственном городе.[705] После этой речи, можно полагать, он вскоре оставил столицу. Так кончил св. Григорий свою многотрудную и плодотворнейшую пастырскую деятельность. Напитав свою паству словом истины и научив ее чистой жизни, он в заключение преподал урок и пастырям, представив в лице своем высочайший образец пастырского смирения и самопожертвования для сохранения мира и благосостояния Святой Церкви.

Сложив с себя должность столичного епископа, св. Григорий получил возможность снова предаться тихой и уединенной жизни. После усиленных трудов и душевных волнений, пережитых им в Константинополе, он чувствовал потребность отдохнуть и поправить свое расстроенное здоровье и с этой целью поселился в своем отцовском поместье — Арианзе. Но среди спокойной и уединенной жизни его живой и деятельный дух не мог равнодушно относиться к пережитому им состоянию, не мог порвать связи с близкими к нему лицами и безучастно смотреть на совершавшиеся события церковной жизни. Поэтому, не связывая себя никакими формальными обязательствами открытого служения Церкви, св. Григорий и теперь давал о себе знать из своего уединения не менее прежнего. В этот последний период своей жизни, по требованию различных условий и обстоятельств, он написал огромное количество писем и стихотворений, в которых ясно отразились как его внутреннее состояние, так и отношение к окружавшей его жизни.

Радостное чувство, прежде всего овладевшее Григорием в сознании свободы от трудов и скорбей столичной жизни и возвращения к жизни спокойной и уединенной, соединяется у него с глубоким размышлением о последних событиях в Константинополе и его собственном образе действий, и он, выражая свое удовольствие по поводу удаления из Константинополя одному из своих друзей,[706] в то же время спешит другому другу объяснить свой поступок по отношению к отцам Собора и константинопольской пастве.[707] Воспоминание же о последних событиях в Константинополе необходимо вызывало в нем образы епископов, с которыми ему пришлось столкнуться на Соборе. Глубоко проникнутый сознанием правоты своего требования по вопросу об антиохийской кафедре, как единственного средства к водворению мира в Православной Церкви, в основании же противного мнения не видя ничего, кроме узких эгоистических расчетов, противных интересам Церкви, он, естественно, не мог не возмущаться и не раздражаться поведением несогласных с ним епископов. Под влиянием этого настроения он пишет сатирическое стихотворение «На епископов», в котором рисует весьма непривлекательную картину нравственного состояния современных ему епископов, и в том числе отцов Второго Вселенского Собора.[708] Затем, так как по удалении Григория из Константинополя враги его старались распространять разные нелепые слухи относительно его жизни и деятельности, он счел необходимым представить действительную картину своей многотрудной и скорбной жизни и деятельности и опровергнуть различные клеветы и обвинения, возводимые на него противниками. С этой целью он пишет «Стихотворение о своей жизни».[709] Но не одни клеветы возмущали и раздражали благородную и чистую душу св. Григория. Слишком чувствительна была для него и та несправедливость «недружелюбных к нему служителей Божиих», вследствие которой он должен был оставить и передать другому священных чад своих, которых он озарял небесным учением и для которых он перенес столько труда и опасностей, — и он изливает свои жалобы на эту несправедливость в особых стихотворениях.[710] Для него тяжела была, далее, разлука с любимой его паствой, за которую он имел основания опасаться ввиду постоянных нападений на нее различных еретиков и ввиду ограниченности богословских сведений и бессилия в слове его преемника (Нектария). Скорбел он также о храме, в котором воскрешено было им православие и о котором он сохранил столь живые воспоминания, что и теперь, вдали от этого храма, иногда воображал себя стоящим в нем и проповедующим среди огромного собрания слушателей всякого рода.[711] Наконец, тяготила его и разлука с друзьями, которых у него осталось в Константинополе немало и с которыми он мог теперь поддерживать общение только посредством писем.[712] Но, несмотря на все эти скорби и лишения, тихая уединенная жизнь в Арианзе, чуждая всяких забот и треволнений, казалась Григорию гораздо лучшей, чем беспокойная жизнь в шумной столице. Он был чрезвычайно доволен тем, что удалился из Константинополя, взявши с собой в уединение все, что только им сделано полезного для Церкви, и оставивши там зависть и борьбу человеческих страстей.[713] Ввиду этого он не только не питает вражды к своим противникам, но даже выражает им свою благодарность.[714] А как мало теперь он желал возвратиться в столицу и принять там участие в церковных делах — это он доказал тем, что отклонил не раз сделанное ему императором приглашение прибыть в Константинополь.[715]

Но, при всей свободе и независимости своего положения, св. Григорий далек был от того, чтобы заботиться только об устройстве своего личного спокойствия и благополучия. Напротив, он внимательно следил и принимал горячее участие во всех делах и лицах, близких его сердцу. Возвратившись из Константинополя в Назианз, он нашел, что его отечественная Церковь со времени смерти его отца оставалась без епископа. Еретики-аполлинаристы, пользуясь этим обстоятельством, свободно сеяли в ней семена своего лжеучения. Такое печальное положение Церкви, которою некогда управляли его отец и он сам, возбудило в нем глубокую скорбь и заставило его, несмотря на слабость сил и здоровья, позаботиться о ее спасении. Он настойчиво просит епископов о назначении сюда епископа,[716] хлопочет перед гражданской властью о прекращении злоупотреблений и беспорядков, производимых здесь еретиками,[717] а до назначения законного епископа поручает временный надзор за церковью пресвитеру Кледонию и, содействуя последнему в борьбе с еретиками, пишет ему два послания, в которых со всей ясностью и полнотой опровергает аполлинарианские заблуждения. Вместе с родной Церковью предметом забот и стараний для св. Григория были также целые семейства и отдельные лица, с которыми он был связан узами родства или дружбы. Огромное количество самых разнообразных писем, оставленных им, служит самым красноречивым доказательством и наилучшим памятником его глубокой и бескорыстной любви к людям. Одних спешит он утешить в скорбях и несчастьях,[718] других научить истине и добру,[719] иным исходатайствовать милость и снисхождение властей [720] и т. д. Наконец, среди забот о друзьях живых, он не забыл исполнить своего долга почтить похвальным словом и умершего своего друга, св. Василия Великого,[721] присутствовать при погребении которого — как мы видели — ему помешала болезнь.

Как ни широка и разнообразна была духовная жизнь и деятельность св. Григория, как ни щедро он рассыпал свои духовные богатства, однако ж в глубине его души скрывалось еще одно богатое сокровище, которое во всей своей полноте и блеске обнаружилось уже в последние годы его жизни. Мы разумеем его поэтический талант. Богато одаренный этим талантом от природы, св. Григорий, как видно из его поэтических произведений, не пренебрег им, но посредством основательного изучения древней классической художественной литературы постарался дать ему то высокое развитие, при котором он получил у него выражение в блестящих формах, не уступающих своими достоинствами иногда даже первоклассным образцам поэтического творчества. Если первоначальная жизнь Григория, полная непрерывных трудов и забот о благе Церкви, совсем не благоприятствовала мирным занятиям поэзией, то последний период его жизни, проведенный им в тишине и уединении, давал ему полную возможность посвящать часы досуга свободному выражению его поэтического вдохновения. Побуждаемый отчасти желанием противопоставить поэтическим произведениям некоторых еретиков православную истину в художественной — поэтической — форме,[722] отчасти желанием «предложить молодым людям и вообще всем любителям словесного искусства убеждение к полезному как бы некоторое приятное лекарство, подсластить горечь заповедей искусством»,[723] отчасти же «доставить себе самому, среди старческой болезни, некоторую отраду в стихах»,[724] — он приступает к занятию поэзией, и его религиозно-лирическое настроение выливается в самых разнообразных формах поэтического творчества и с самым разнообразным содержанием. Песнопения таинственные (догматические), стихотворения гномические (ифические), исторические, дидактические, сатирические и др., вышедшие в эту пору его жизни в огромном количестве, и были именно теми произведениями, которые присоединили к его славе христианского богослова славу христианского поэта.

Утомленный напряженной деятельностью, сокрушенный житейскими скорбями и удрученный старостью и болезнями, св. Григорий, живя в арианзском уединении, видимо приближался уже к блаженной кончине, которую он задолго предвидел и о которой усердно молил Бога. В 390 году [725] он с миром отошел в небесные обители Пресвятой Троицы, которую он воспевал в продолжение всей своей жизни, оставив в наследие Святой Церкви свои бессмертные творения и славу своего имени.

ОБЩИЙ ХАРАКТЕР БОГОСЛОВИЯ СВ. ГРИГОРИЯ НАЗИАНЗИНА

Памятником своей церковно-литературной деятельности св. Григорий Богослов оставил после себя огромное количество разнообразнейших произведений. Первое место между ними, по своей обширности, высоте содержания, глубине, возвышенности и силе мыслей, чистоте, изяществу и точности выражений, бесспорно, занимают его сорок пять «Слов» (λόγοι, orationes), сказанных им по разным случаям в его пастырской деятельности. За ними следуют письма (ἐπίστολαι, epistolae), в количестве 244-х, которые по своему остроумию, силе и оригинальности мыслей и полноте содержания при лаконичной форме относятся, без сомнения, к наилучшим произведениям словесности. Наконец, третий род произведений св. Григория составляют его стихотворения (ἔπη, carmina), числом до 408, по полноте поэтического вдохновения, глубине и пламенности чувства, роскошности и увлекательности картин, приятности и легкости стиха стоящие наряду с классическими произведениями поэтического творчества.[726]

Если вся жизнь св. Григория была посвящена Христовой истине, ее защите и утверждению, то тому же высокому и святому делу должно было служить и его слово. Все творения Назианзина отмечены религиозно-богословским характером. Нечего и говорить, конечно, о его «Словах»: все они, от первого до последнего, направленные к одной цели — защите, раскрытию и уяснению христианских догматических истин, проникнуты строго богословским догматическим характером. То же самое нужно сказать и относительно многих писем Григория, посвященных рассуждениям по поводу тех или других догматических вопросов. Даже в поэтических произведениях богословски настроенный ум Григория не мог отрешиться от любимейших предметов своего созерцания и, возносясь благоговейной мыслью в область сверхъестественного и Божественного, нередко в поэтических олицетворениях и образах предлагал высокое учение веры. Словом, богословское или, точнее, догматическое умозрение проходит через все творения св. Григория и, сообщая им свой характер и содержание, в то же время определяет главное и преимущественное значение их автора как богослова-догматиста.

По характеру и направлению своего богословия св. Григорий Назианзин принадлежит к александрийской школе, во главе которой стоят имена знаменитых Климента, Оригена, св. Афанасия, Василия и других отцов и учителей Церкви. Философская отвлеченность мышления, аллегоризм и таинственность в понимании и изъяснении Священного Писания составляют, как известно, главнейшие характеристические особенности церковных писателей этой школы, взявших на себя трудную задачу соединить веру со знанием и представить содержание христианской религии в научной, философской форме. Но эти отличительные черты александрийской школы выступают у различных ее представителей далеко не в одинаковой степени. У первых ее знаменитостей, Климента и Оригена, создавших, в интересах христианской богословской науки, теорию, по которой «знание должно быть верующим и вера должна быть знанием»,[727] вопреки принятому ими условию подчинения разума вере,[728] как известно, предоставлено было слишком широкое место философскому знанию и аллегоризму, результатом чего явились, в особенности у Оригена, уклонения от религиозной истины и искажения некоторых пунктов христианского вероучения. В противодействие такому рационалистическому направлению и неумеренному аллегоризму, у других александрийцев явилось стремление осуществить теорию соединения философии с религией под условием ограничения разума и строгого подчинения его авторитету веры, причем знание должно было не преобладать над верой, а служить ее интересам, помогать в исследовании и решении вопросов христианского вероучения, давая последнему только форму, не касаясь сущности его содержания. С таким характером христианское богословие впервые нашло себе место в произведениях св. Афанасия, который по всей справедливости считается отцом и главным представителем новоалександрийского направления. Этому направлению следовали затем все лучшие христианские богословы не только в Александрии, но и вне ее. Строгий ревнитель христианской истины и горячий почитатель св. Афанасия, св. Григорий Богослов, естественно, склонился к тому же новоалександрийскому направлению. Благоговея перед Оригеном, его необыкновенным умом и богатой эрудицией и с большой тщательностью изучив его многочисленные и обширные произведения,[729] он, тем не менее, глубоко сознавал необходимость, в интересах православной истины, избрать своим руководителем в богословском умозрении св. Афанасия, догматы которого он считал «законами православия».[730] После того как теория об отношении между знанием и верой, философией и религией со всей ясностью и определенностью была выражена первыми александрийскими учителями, Климентом и Оригеном, а в произведениях св. Афанасия нашла себе наилучшее практическое применение, едва ли нужно было снова развивать ее и специально заниматься определением и разъяснением способа исследования и раскрытия христианского вероучения. Поэтому неудивительно, если св. Григорий Богослов в своих произведениях нигде прямо не говорит об этом предмете. Только на основании некоторых отдельных его выражений и на основании практического изложения и раскрытия им христианских истин можно заключить, что в своих теологических изысканиях он всюду остается вполне верным направлению, указанному его великими предшественниками — александрийскими учителями. Вера и знание, религия и наука всюду являются необходимыми элементами его богословия, но при этом главное и преобладающее значение он отдает вере: она служит основанием его знания, руководит и управляет его философским мышлением и созерцанием. Не раз и с особенной силой св. Григорий настаивает в своих произведениях на необходимости и обязательности для каждого христианина прежде всего простой веры. Вера как основание и корень христианского знания и деятельности необходима, по его мнению, как для научно образованного, так и для простого христианина, но продолжать строение на этом здании — добавляет он — может только ученый богослов, простой же христианин должен довольствоваться только одним верованием. «Не любопытствуй, — говорит Богослов, — о природе Отца, происхождении Единородного, славе и силе Духа, о едином в трех Божестве и светлости… Держись учений, которые даны тебе с воспитанием, научные же основания предоставь мудрейшим».[731] Показывая превосходство веры над знанием в вещах Божественных, в другом месте св. Григорий прямо говорит: «Человек, ограниченный в слове и знании, основывающийся на простых словах и спасающийся на них, как на малой ладье, выше борзого на язык глупца, который в невежестве доверяет научным доказательствам, а крест Христов, лучший всякого слова, упраздняет силой слова, в котором слабость доказательства служит умалением истины».[732] И это уважение к вере и предпочтение ее разуму св. Григорий считал нисколько не унизительным для христианского знания, напротив, совершенно естественным и, при Божественном достоинстве и несомненности христианских истин, даже необходимым. Христианское «веруй» (πίστευσον), над которым так злостно издеваются язычники, — говорит он, — то же, что пифагорейское «сам сказал» (αὐτὸς ἔφα). Если же в языческой философии существуют принципы, одинаковые с христианским принципом веры, то нет никакого основания отвергать их и в области христианского ведения. «Ибо это выражение (т. е. πίστευσον) показывает, что несправедливо не доверять словам богоносных мужей и что, напротив, авторитет их доказывает справедливость их учения сильнее, нежели всякое логическое доказательство и противоположение».[733] Если здесь Назианзин основывает истинность христианского учения на авторитете его провозвестников, то в другом месте, в доказательство Божественности и несомненности его, он указывает на другие внешние его достоинства — пророчества, которые относятся к Божественному его Основателю, чудеса, которыми сопровождалось его явление, и согласно хранимое, по преданию, церковное благоустройство.[734]

Приписывая столь важное значение вере в деле богопознания и христианского знания вообще, св. Григорий, естественно, должен был искать главные источники и основания этого знания в самой христианской религии. Такими источниками и основаниями ему и служили Священное Писание и церковное Предание. «Я выслушал свое учение, — говорит он в одном месте, — в слове Божием и научился у святых отцов».[735] Оба эти источника, без сомнения, имели для него одинаковое значение, как произведение одного и того же Духа. Однако ж, при внимательном рассмотрении его догматической методы, нельзя не заметить, что он сравнительно меньшую часть своего учения основывает на авторитете Священного Писания и гораздо большую часть его представляет данной в церковном Предании, основанной на всеобщем сознании и освященной Соборами, между которыми он придавал особенное значение Никейскому Вселенскому. Но при этом, без сомнения, он имел в виду, что церковное учение есть в то же самое время и библейское, и только в очень редких и исключительных случаях ему могло представляться, что защищаемое им церковное учение в Библии прямо не указывается и должно быть признано только в силу авторитета Церкви, непрерывно руководимой Духом Святым.[736] Как бы то ни было, положив в основание своего умозрения Священное Писание и Предание, св. Григорий всюду остается верным этим источникам христианского знания. Не считая формы передаваемого церковного учения безусловно обязательными, он, тем не менее, придавал им весьма важное значение и в своем богословском умозрении строго держался их, опасаясь, чтобы более или менее заметное уклонение от них не могло показаться уклонением от истины. Равным образом и в понимании и изъяснении Священного Писания, избегая прямого, буквального и исторического смысла и, подобно всем другим александрийским богословам, держась по преимуществу аллегорического, таинственного смысла, он в то же время был чужд увлечению крайним аллегоризмом и даже называл преувеличенные аллегории «снотолкованием» (ὀνειροκριτικὸν).[737] Если св. Григорий держался такого принципа в своем богословии вообще, то с особенной силой он выступает у него в изложении и раскрытии таких таинственных и непостижимых истин, каковы, например, догматы о Святой Троице, рождении Сына Божия и исхождении Духа Святого от Отца, воплощении Сына Божия и т. п., где он, при всей высоте своего умозрения, отнюдь не решается проникнуть своим умом в сущность сокровенных Божественных тайн и сказать что-либо такое, чего не было бы в Писании или творениях богопросвещенных и почитаемых им святых отцов и учителей Церкви. На этом основании он с полным правом мог открыто заявить, что «в продолжение всей своей жизни он носил именно то божественное учение, которое он выслушал в слове Божием, которому научился у святых отцов, которому учил одинаково во всякое время, не сообразуясь с обстоятельствами, с которыми он родился и умрет».[738]

Но если принцип веры, по мнению св. Григория Богослова, имеет столь важное значение в христианском знании и если главнейшими основаниями и источниками христианского богословия должны служить Священное Писание и церковное Предание, то, с другой стороны, великий учитель веры был слишком далек от того, чтобы лишать в этом отношении всякого значения человеческий разум и унижать достоинство знания и науки. Напротив, он считал последние вполне совместимыми с верой в Божественное Откровение, высоко ценил их и в своих богословских исследованиях немало пользовался ими. Чтобы видеть, насколько важными и даже необходимыми для христиан считал св. Григорий светские науки и знание вообще, стоит только прочитать первое из его так называемых «стелитевтических» (στηλιτευτικοὶ) слов против императора Юлиана.[739] Здесь, восставая со всей силой своего красноречия против варварского и жестокого эдикта Юлиана, запрещавшего христианским учителям преподавание в языческих школах и лишавшего христианских юношей права пользоваться словесными науками и языческой литературой, св. Григорий, между прочим, доказывает, что если у язычников существование таких догматов, как пифагорейское «αὐτὸς ἔφα», уважаемое более чем даже золотые или, вернее, свинцовые стихи,[740] нисколько не препятствовало занятию науками, то и христианское «πίστευσον» вовсе не воспрещает христианам научного образования и не мешает им заниматься науками.[741] Здесь же Богослов прямо заявляет о своем высоком уважении к науке и образованию вообще: «Все остальное я предоставляю желающим: богатство, знатность происхождения, славу, власть и все прочее, что льстит тщеславию людей и доставляет суетные удовольствия, похожие на сон; себе же я оставляю только искусство красноречия и не порицаю себя за труды, утомления и опасности на море и на суше, которые доставили мне это богатство… Науку и красноречие я считал и считаю главнейшим благом после того, что есть главнейшее, т. е. после Божественного и сверхъестественного мира».[742] В глубоком сознании важности и значения науки и образования для христианского знания св. Григорий, как известно, в течение трех лет сряду посылал учиться светским наукам у языческих учителей юных своих родственников-христиан, которые, по его собственным словам, были для него дороже всего в мире и всего ближе по крови.[743] Но едва ли где-либо выражена с большей силой и красноречием любовь и уважение св. Григория к науке и знанию, как именно в его двух стихотворениях, из которых в одном, написанном от имени юного Никовула, Богослов-поэт старается убедить Никовула-отца отправить мальчика для утоления благородной жажды знания в одну из лучших школ того времени, а в другом, составленном от имени Никовула-отца, дает ответ на просьбу юноши, восхваляя при этом в высокохудожественной поэтической форме науку и знание и изъявляя полную готовность пожертвовать для удовлетворения благороднейших стремлений юноши всеми своими средствами. Любовь и уважение к знанию и научному образованию побудила, как известно, и самого св. Григория предпринять далекие и трудные путешествия по городам, славившимся знаменитыми в то время школами, где он под руководством знаменитейших учителей прошел весь курс тогдашнего образования. Все это было предпринято им, согласно его собственному заявлению,[744] с единственной целью — посвятить свои знания христианской науке и богомудрию. И действительно, обширное блестящее образование, полученное св. Григорием в различных сферах тогдашнего знания, имело громадное влияние на характер его умозрения, и следы его видны на всех его произведениях. Изучение философии, особенно Платоновой, сообщило его уму, от природы необыкновенно склонному к созерцанию, высокое развитие, богатство возвышенных идей и новых понятий и помогало ему в рассуждении о предметах Божественных держаться на высоте философского отвлеченного мышления. Поэтому-то св. Григорий является в своих произведениях богословом-философом и с этой стороны живо напоминает собою Оригена. Мысль об уме и созерцании, по-видимому, никогда не оставляла его, и он, при рассуждении о предметах веры, видимо, с живейшей любовью предавался возвышенным созерцаниям ума. Под влиянием этой мысли он нередко берется за решение таких вопросов, перед трудностью которых другие отцы Церкви решительно отступают, и отказывается в своих исследованиях идти вперед только тогда, когда не видит к тому никакой возможности. Далее, благодаря знакомству с диалектикой, имевшей своим предметом логические доказательства, опровержения и диспуты,[745] св. Григорий приобрел необыкновенное искусство в слове. Отсюда у него та изумительная ловкость, с какой он распутывает все хитросплетения и софизмы своих противников, приводит их в замешательство и с таким уменьем пользуется логическими доказательствами, что — употребим его собственное выражение о св. Василии в том же отношении — «легче было бы выйти из лабиринта, чем избежать сетей его доказательств».[746] Красноречие, которое также входило в круг тогдашнего высшего образования и которым с таким усердием занимался св. Григорий, сделало его блестящим оратором и наложило на все его произведения печать изящества и увлекательности. Обилие метафор, аллегорий, поэтических сравнений, игры слов, вообще все, что характеризует слог древних ораторов и поэтов и составляет отличительную черту тогдашнего красноречия, нашло себе весьма широкое место и в произведениях нашего Богослова. Вообще, высоко ценя науку и литературу, св. Григорий Богослов, подобно другим высокообразованным отцам и учителям Церкви, считал не только позволительным, но даже необходимым для христианского знания пользоваться произведениями человеческого разума, и человеческое знание, по его убеждению, не только не должно быть вредным и опасным, но, напротив, должно служить интересам Божественной истины.

Но при всем том св. Григорий относился к произведениям языческой мудрости с величайшей осторожностью и внимательностью. Вполне разделяя взгляд своих предшественников и александрийских учителей на языческую философию, по которому последней, при всей массе в ней заблуждений человеческого разума, не чужды некоторые элементы истины, он с правильным тактом умел всюду отличить эти элементы и дать им соответствующее место в системе христианского знания. Из всех современных ему философских доктрин, без сомнения, ему наиболее нравилась философия неоплатоников, как философия, отличающаяся возвышенностью идей и блестящей формой изложения. Но, при всем ее достоинстве, от проницательного ума св. Григория не могли ускользнуть противоречия между ее идеями и христианскими воззрениями, а потому он, пользуясь ее услугами, в то же время умел держаться на высоте христианского умозрения и, заимствуя из нее некоторые понятия и идеи, путем самостоятельного мышления перерабатывал их и давал им чисто христианский смысл и значение. Потому-то, обнаруживая в своих произведениях обширное знакомство с языческой мудростью, св. Григорий всюду сохраняет чистоту христианского учения и всюду является строго христианским мыслителем. И в самом христианском умозрении он чужд крайностей и увлечений, какие мы видим, например, у Оригена, так как при рассуждении о догматах веры он всюду остается в надлежащих границах умозрения,[747] и, без сомнения, потому, что, по его собственным словам, он «постоянно имел руководителем Духа и с Ним, как искренним участником и собеседником, проходил настоящий век».[748] В глубоком благоговении к истинам Божественным, он держался того правила, что философствовать о них можно, прежде всего, не всякому: к тому способны только люди, испытавшие себя, проведшие жизнь в созерцании, чистые душой и телом; потом, философствовать можно только тогда, когда мы испытываем внутреннее спокойствие и свободны от впечатления окружающего; наконец — столько, сколько сами постигаем и можем быть постигаемы.[749] При всей своей склонности к созерцанию и спекулятивному мышлению св. Григорий старался в раскрытии и уяснении христианских истин держать свой ум в должных границах, пленяя его, где нужно, в послушание вере. Он хорошо понимал, что не все предметы христианского вероучения доступны человеческому рассуждению и пониманию, и потому, находя философствование об одних безопасным и небесполезным, рассуждение о других считал возможным только до известной границы, за которой права разума кончаются и за которой они переходят уже в область веры. «Философствуй, — говорит он, — о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных — добрых и злых — существах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях; относительно этих предметов и успеть в своих исследованиях небесполезно, и не иметь успеха не опасно».[750] Но исследование таких высочайших и таинственных предметов, как учение о сущности Божества, Святой Троице, рождении Сына, исхождении Святого Духа и т. п., св. Григорий признавал недоступным для человеческого ума и, в смиренном сознании недостаточности своего ведения и слабости своих сил, почитал за лучшее оставить всякие попытки к уяснению этих предметов и довольствоваться в отношении к ним только тем, что дано в Откровении.

На основании такого способа исследования и раскрытия св. Григорием богословских истин можно уже заключить, как мало он был склонен к изобретению каких-либо новых форм вероучения и как мало вообще нужно искать в его системе чего-либо нового в отношении к основным пунктам христианского вероучения. И действительно, при внимательном рассмотрении догматического учения св. Григория нельзя не видеть, что оно не отличается какими-либо новостями и особенностями со стороны основоположений христианской догматической системы. Элементы его богословия заключаются отчасти в Священном Писании, отчасти в творениях предшествовавших св. Григорию отцов и учителей Церкви, в особенности в творениях св. Афанасия Александрийского и ближайших его последователей, отчасти в системе Оригена, отчасти вообще в церковном Предании, как оно образовалось из суждений знаменитых учителей Церкви и соборных определений. Что касается формы богословского учения св. Григория, то можно полагать, что он выработал ее под влиянием тех направлений, какие господствовали в философских и риторических школах, где он получил свое образование, хотя в этом случае трудно указать, какому именно учителю он обязан своим формальным философским образованием.[751] Но отсутствие новости и оригинальности в богословии св. Григория со стороны его основоположений не дает права заключать о его несамостоятельности. Напротив, св. Григорий является в своем богословии сколько зависимым, столько же и самостоятельным. Пламенный и необыкновенно даровитый любитель созерцания, св. Григорий, по словам одного ученого исследователя его учения, «не мог довольствоваться только усвоением готовых уже форм христианского учения и ограничиваться только внешним суждением о христианских догматах; он старался проникнуть в самую глубь их и, насколько доступно человеческому пониманию, обнять их своим умом. Дух божественных писаний — живое начало его учения, и из этого духа он извлекает каждую мысль; но он в то же время глубоко сознавал, что в человеке есть еще ум — сила высшая, есть образ Божий — отпечаток свойств Божиих и, следовательно, лучший источник ведения о Боге, хотя этот источник в падшем человеке довольно мутен».[752] Мысль об уме и созерцании никогда не оставляла его, и он с особенным наслаждением углублялся умом в Божественные истины и старался возвышаться умом до понимания их. Возвышенность мыслей, восходящих во внутреннее святилище Божественных истин, — такая особенность св. Григория, которой, по крайней мере в одинаковой степени с ним, едва ли кто другой обладал. Во все, что он находил в слове Божием, в творениях отеческих и светской литературе, он глубоко вдумывался, все это перерабатывал своим любознательным умом и усвоил до того, что его учение, будучи вселенским, есть в то же время его собственное учение, будучи плодом Духа, в то же время есть плод и его собственного умозрения. Встречающиеся по местам положения языческих философов, в особенности Платона, поставлены у него не отрывочно, а связаны и объединены самостоятельной работой его христианско-философской мысли.[753] Недаром еще в древности называли св. Григория «умом» (νοῦς).[754] И действительно, после Богослова-апостола он первый постигал столько высокими и вместе точными помыслами глубины Божественных истин, сколько можно постигать их человеку при свете Откровения.

Глубокий и самостоятельный мыслитель, св. Григорий Богослов является самостоятельным и в форме, или выражении, своих богословских умозрений. Проникнутый сознанием важности и высоты предметов своего созерцания, он старался дать им соответствующее выражение и в слове. «Я орган Божий, — говорит он, — и в благозвучных песнопениях приношу славословие Царю, перед Которым трепещет все. Я пою не Трою, не счастливое плавание какого-нибудь корабля „Арго“, не свиную голову, не могучего Иракла, не обширный круг земли, как он опоясан морями, не блеск камней, не пути небесных светил. Пою не неистовство страстей, не красоту юношей, в честь которых бряцала изнеженная лира древних. Нет, я воспеваю царствующего горе великого Бога или же сияние пресветлой моей воедино сочетаваемой Троицы. Воспеваю высокие громогласные песни ангельских ликов, какие они, предстоя Богу, возглашают попеременно. Воспеваю стройность мира, еще более совершенную, нежели какова настоящая, — стройность, которой я ожидаю, потому что все стремится к единству. Воспеваю нетленную славу Христовых страданий, которыми Христос обожил меня, соединив человеческий образ с небесным. Воспеваю смешение, усматриваемое во мне, так как я не какое-нибудь легко объяснимое произведение: я — произведение, в котором смертный соединен с небесным. Воспеваю закон Божий, данный людям, и все дела мира, также цели и конец того и другого, чтобы ты одно соблюдал в сердце своем, а от другого бежал дальше прочь и трепетал грядущего дня. Для всего этого язык мой должен быть, как гусли».[755] В соответствие столь высоким и важным предметам своих песнопений св. Григорий выработал и особенный язык, отличающийся необыкновенной возвышенностью и силой мысли, дышащий пламенем чувств, изобилующий игрой образов и сравнений, по чистоте же, точности и выбору слов и выражений не сравнимый с языком никакого другого автора и весьма трудно переводимый на другие языки. Эти качества, замечаемые вообще во всех произведениях св. Григория, с особенной ясностью и рельефностью выступают в его «Словах» и свидетельствуют о том, что великий Богослов-оратор относился к делу проповеди с величайшей строгостью и говорил свои «Слова» не иначе как тщательно к ним приготовившись. До какой степени простиралась его заботливость о форме речи, точности и соответствии слов выражаемым ими идеям, видно из того, что раз придуманные им выражения, даже целые периоды, он нередко повторял буквально в различных «Словах» и по разным случаям и — только именно в интересах соблюдения точности языка.[756] Зато с какой смелостью он всегда говорил и писал, будучи вполне уверен, что ему нечего опасаться за свои слова, которых не в силах опровергнуть или упрекнуть в чем-либо никакой диалектик или красноречивый софист! Вообще с формальной стороны в своих произведениях св. Григорий весьма оригинален и по достоинству ораторской речи занимает место наряду с лучшими классическими ораторами.[757]

Что касается способа изложения богословского учения св. Григория, то он может быть назван полемико-догматическим, какой, без сомнения, наиболее соответствовал условиям и требованиям его времени. Богослову четвертого века приходилось раскрывать и излагать христианские истины ввиду еретических заблуждений и нападений на православное учение, поэтому необходимо было не только представлять положительное учение Церкви, но и опровергать противные ему теории и защищать его от еретических возражений. Св. Григорий вполне сознавал эту задачу православного богослова и потому в соответствие ей установил особый метод для своего богословия. «Так как, — говорит он, — речь бывает двоякого рода: ею или утверждается собственное мнение, или опровергается мнение противное, — то и я, предложив сначала собственное учение, попытаюсь потом опровергать учение противников».[758] Посему, говорит ли он о Боге, о Святой Троице, о воплощении Сына Божия, искуплении и т. п., — всегда наряду с изложением и раскрытием православного догмата опровергает еретические места или, наоборот, опровергая заблуждения еретиков касательно той или другой догматической истины, в противоположность им выставляет и раскрывает православное учение. Само собой разумеется, что такой метод богословия мог иметь применение только в отношении к тем догматам, которые подвергались отрицанию или искажению со стороны еретиков. В отношении же к тем пунктам христианского вероучения, которых еретические доктрины специально не касались, св. Григорий ограничивается простым рассуждением или изложением православного учения, указывая только по местам те или другие ошибочные мнения различных мудрецов и учителей.[759] И вообще, надобно заметить, в своих богословских исследованиях св. Григорий с особенным вниманием останавливается только на тех христианских догматах, которые отличаются особенной таинственностью и которые служили предметом всеобщего интереса современного ему христианского общества, каковы, например, догматы о Боге, о Святой Троице, о Лице Богочеловека и другие, тесно связанные с ними, догматы; другие же, каковы, например, догматы о мире, о человеке и его падении, о Церкви, благодати и т. п., которые, по обстоятельствам того времени, не требовали подробного раскрытия и доказательства, представляются у него в кратком и отрывочном виде.

Таков общий характер богословия св. Григория. Ближайшее и подробное знакомство с ним даст нам рассмотрение каждого догмата в отдельности.

Часть первая

УЧЕНИЕ О БОГЕ В СЕБЕ САМОМ

Глава I

УЧЕНИЕ О БОГЕ В ЕГО СУЩЕСТВЕ

(О непостижимости существа Божия и о свойствах Божиих)

Условие, необходимое для созерцания Божества. Отсутствие доказательств бытия Божия в догматической системе Григория Богослова, кроме доказательства физико-телеологического. Полемика св. Григория с Евномием по вопросу о богопознании; раскрытие и доказательства непостижимости и неопределимости существа Божия. Причины, обусловливающие непостижимость существа Божия для человека в настоящем его состоянии, и возможность совершенного богопознания, сообразно с силами человека, в будущей жизни. Степень познания человека о Боге или учение о свойствах Божиих. Главнейшие свойства Божии, указываемые св. Григорием в его творениях. Вопрос о значении свойств Божиих и отношении их к сущности Божества.

«Конечная цель бытия есть познание о Боге. Но, чтобы стать богословом и достойным Божества, необходимо соблюдать заповеди и поступать по их предписаниям, так как ступень, ведущая к созерцанию Божества, есть нравственная деятельность».[760] Таков принцип, положенный св. Григорием в основу его богословия, очевидно в противовес тому обычаю его современников, по которому многие из них весьма легко относились к делу богопознания и считали совершенно достаточным только захотеть, чтобы стать богословами. Вопреки этому убеждению своих современников, Богослов учит, что только посредством святой и чистой жизни человек приближается к Богу, только чистая душа может созерцать чистейшее Божество, потому что как вообще в живом отношении может находиться только сродное со сродным, так, в частности, в таком отношении с Божеством может находиться только богоподобное и чем чище и свободнее от грехов душа, тем совершеннее может быть и ее познание о Боге, тем теснее может быть и ее союз с Ним. А так как чистота души и святость жизни — далеко не обыкновенные качества у людей, то отсюда само собой следует, что далеко не все люди способны к созерцанию Божества, не все могут мудрствовать о Боге. Сам св. Григорий, благодаря глубоко религиозному и благочестивому воспитанию, благодаря строгому самообразованию, продолжительному нравственному самоиспытанию и постоянному послушанию воле Божественной, без сомнения, чувствовал себя в близком и живом отношении к высочайшему Существу и, следовательно, способным к созерцанию Его. «Представивши себя в живую жертву Богу, — как он сам говорит о себе, — или, лучше, соделавшись святым и живым храмом Бога живого», он и приступает к проповедованию учения о Боге.[761]

Если св. Григорий представлял себя храмом живого Бога и, следовательно, находился в ближайшем внутреннем общении с Божеством, то отсюда уже само собой понятно, как он должен был относиться, прежде всего, к истине бытия Божия. Идея бытия Божия, присущая всякому человеку, у него являлась, так сказать, постулатом всего его нравственного существа, и потому истина бытия Существа высочайшего была для него выше всякого сомнения. Это внутреннее убеждение в бытии Божием делало для св. Григория излишними в данном отношении всякие логические доводы и философские доказательства. Современное ему богословское умозрение, почти совсем не касавшееся этого пункта, также не давало повода распространяться о нем православному богослову. Поэтому неудивительно, если св. Григорий в своих теологических исследованиях доказательствами бытия Божия специально нигде не занимается, а ограничивается только краткими и случайными замечаниями о них. Все, что он дает в этом отношении, может быть названо доказательством космологическим в связи с физико-телеологическим. «Что Бог существует, — говорит он во втором своем „Слове о богословии“, — и что Он — творческая и промыслительная первопричина всего, — этому нас учит и внешний опыт (ὄψις), и естественный закон: внешний опыт — когда (наш) взор обращается к видимому, которое так прекрасно устроено и совершает свой путь или, так сказать, неподвижно движется и несется; естественный закон — когда он побуждает от видимого и благоустроенного заключать к их Виновнику. Ибо как могло бы все это явиться и существовать, если бы не Бог вызвал все к бытию и управлял? Кто видит красиво отделанные гусли, их превосходное устройство и расположение или слышит самую игру на гуслях, тот ничего другого не представляет, кроме художника или игрока на гуслях и к нему обращает мысль, хотя, быть может, и не знает его лично. Так точно и для нас видна сила творческая, движущая и сохраняющая творение, хотя мыслью она и не постигается».[762]

Главное, что обращало на себя внимание св. Григория в учении о Боге вообще и чем он по преимуществу занимается, — это вопрос о непостижимости существа Божия. Раскрытие и уяснение им последнего, без сомнения, было вызвано современным ему положением этого вопроса и появлением еретических (евномианских) мнений, извращавших его в самом основании. В противоположность еретическим заблуждениям, св. Григорий доказывает непостижимость существа Божия для человека в настоящем, земном его состоянии и в то же время раскрывает степень человеческого познания о Боге. Чтобы познать Бога, по мнению св. Григория, человеку необходим Дух Божий, при содействии Которого только и можно о Боге и мыслить, и говорить, и слушать, ибо к Чистому должно прикасаться одно чистое и ему подобное.[763] Бог сообщает человеку как бытие, так и познание о Себе и все, что мы приносим Ему.[764] Сам же человек одними собственными силами не может достигнуть истинного познания о Боге. Правда, в нем есть нечто богоподобное и сродное с Божеством, именно — разум,[765] но последний не есть источник истинного богопознания, а только орган понимания предметов Божественных и может познавать Божество только в той мере, в какой Оно Само сообщает ему о Себе через Свое откровение; сам собою этот богодарованный и всем врожденный орган может только возводить человека к Богу, т. е. к признанию Его бытия,[766] но не может постигнуть и определить, что такое Бог по Своей природе и существу.[767] Все попытки его в данном случае напрасны и не приводят ни к каким положительным результатам. Мало того, предоставленный самому себе, разум человеческий в своих исследованиях природы Божества может уклоняться от истины и впадать в грубые заблуждения, как это ясно засвидетельствовало язычество с его многоразличными религиозными культами.[768] Эти главные мысли о богопознании св. Григорий развил с особенной подробностью и обстоятельностью в полемике с Евномием по вопросу о постижимости существа Божия.

Одним из существенных пунктов диалектической богословской системы Евномия было, как известно, положение, что Божество познаваемо силой мышления. Основываясь на этом положении, Евномий учил, что сущность Божества вполне доступна пониманию человеческого разума и вполне может быть выражена посредством его логических понятий и определений. С этой точки зрения православное учение о непостижимости существа Божия ему представлялось совершенно несправедливым. Сверх того, понимая православное учение о непостижимости сущности Божества в абсолютном смысле, в смысле невозможности для человека познания о Боге вообще, Евномий упрекал православных в том, что они поклоняются Божеству, которого совсем не знают, и что поэтому они не заслуживают даже названия христиан. Защитникам православия, очевидно, нетрудно было опровергнуть это возражение Евномия, вытекавшее из неправильного его понимания православного учения о непостижимости существа Божия, и в то же время разоблачить нелепость его горделивого убеждения в возможности полного познания и определения Божественной природы. Св. Григорий Богослов с полной основательностью доказывает неприменимость к православному учению поставленного Евномием возражения и, в противоположность евномианскому заблуждению, раскрывает, в чем именно состоит истинное учение о существе Божием. По его учению, Божество не есть нечто абсолютно непостижимое для человека, но Оно в то же время не может быть и вполне постигнуто и обнято человеческой мыслью. Для нас, прежде всего, постижимо, что Бог существует; мы познаем отчасти и то, что такое Бог. Но это знание несовершенно, далеко не исчерпывает всего Божеского существа и ограничивается только тем, что Сам Бог открывает и сообщает нам о Себе.[769] В существе Божием более или менее открыта для нашего наблюдения и разумения именно та сторона, которой Божество проявляет Себя в мире, отображая в конечной форме Свои свойства, по которым мы отчасти и гадательно можем судить о Его внутренних совершенствах; словом, «для нас видна Его сила творческая, движущая и сохраняющая твари».[770] Но это, по выражению св. Григория, только «тонкая струя и как бы малый отблеск великого света; так что если кто и познал Бога или засвидетельствовано, что он познал, то это познание приписывается ему в том отношении, что сравнительно с другим, не столь просвещенным, он оказался причастником большего света».[771] Самое существо Божие для нас непостижимо и, следовательно, невыразимо; «ибо, — по словам св. Григория, — что постигнуто умом, то человеку, имеющему не совсем поврежденный слух и тупой ум, быть может, объяснит и слово, если не вполне, то по крайней мере слабо».[772] С этой точки зрения св. Григорий не соглашается с Платоном — этим «языческим богословом», который утверждал, что «трудно познать Бога, а выразить Его невозможно».[773] По его мнению, «обнять мыслью (τῇ διανοίᾳ περιλαβεῖν) столь великий предмет не имеют сил и средств не только люди ограниченного ума и обращенные к земному, но даже люди весьма возвышенные и боголюбивые и вообще всякая рожденная природа, у которой этот мрак — грубая плоть — служит препятствием к уразумению истины… Для нас едва ли возможно точное познание и тварей, но то естество, которое выше их и от которого они получили начало, в сравнении с ними гораздо невместимее и непостижимее для ума».[774] Полное знание Божественного существа св. Григорий не осмеливается приписать даже природам высшим и духовным (Ангелам), «которые, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, быть может, видят Его если не вполне, то совершеннее и яснее (ἐκτυπώτερον), нежели мы, и притом, смотря по чину, одни более, другие менее».[775]

Будучи непостижимым в Своем существе, Бог, по учению св. Григория, не может быть ничем и определен. Конечный человеческий разум не в силах составить себе какое-либо определенное понятие или представление о Бесконечном. В самом деле, — говорит Богослов, — какое понятие можно составить о Боге, если следовать по пути умозрения? Без сомнения, Он не есть тело, потому что в противном случае Он не был бы бесконечным, беспредельным, неограниченным, неосязаемым и невидимым; притом с понятием телесности соединяется представление о сложности, борьбе между различными ее элементами, разделении и разрушении, что, конечно, несвойственно Божеству и первому естеству.[776] Допустим, что Бог — тело нематериальное и притом, как некоторые думают, пятое и круговращающееся. Но к какому роду движимых будет принадлежать это тело? Приписывать ему движение, одинаковое с другими телами, значило бы ставить Творца наряду с тварями; притом здесь являются вопросы: «Чем движется это тело и чем движется вообще все? Чем движется и то, от чего движется все? А потом, что движет и это самое?» — и т. д. до бесконечности. Нельзя также представить это тело каким-либо иным, например ангельским, потому что ниоткуда не известно, что Ангелы телесны; притом приписывать Божеству тело ангельское значило бы сравнивать Его с Ангелами, служебными Ему духами. Если же, наконец, предположить в Боге тело выше ангельского, то этим открывается возможность к предположению бесчисленного количества тел «и такая бездна пустословия, в которой нельзя будет остановиться нигде».[777] Остается, по мнению св. Григория, допустить одно: «Бог бестелесен».[778] Но это определение отрицательное; «оно не выражает и не обнимает сущности Божества, равно как не обнимают Его сущности понятия „нерожден“, „безначален“, „неизменяем“, „нетленен“ и проч., что еще говорят о Боге и Его свойствах».[779] Все эти отрицательные определения, по словам св. Григория, не выражают природы и сущности Божества, потому что для определения последних недостаточно только сказать, что Оно не есть, а, напротив, к тому, что Оно не есть, необходимо прибавить и то, что Оно есть. В противном случае было бы нечто подобное тому, как «если бы кто на вопрос, сколько составит дважды пять, отвечал: не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать, словом, ни одно из чисел, заключающихся в десятке или в десятках, но не сказал бы: это составит десять, т. е. не остановил бы мысли спрашивающего на самом искомом. Ибо, как всякому ясно, гораздо легче и скорее посредством того, что есть, указать в предмете и то, что он не есть, нежели посредством отрицания того, что он не есть (ἐκ τοῦ ἀνελεῖν ἄ μὴ ἔστιν), определить, что он есть»,[780] т. е. если бы у нас было положительное знание о существе Божием, то отсюда уже само собой получилось бы и отрицательное, между тем как самые обширные отрицательные определения никогда не дадут положительного знания о Боге. Но положительных понятий, которые бы вполне обнимали и определяли сущность и природу Божества, мы, по словам св. Григория, не имеем. Будучи непостижимым, Божество не может быть выражено никаким словом; для Него нельзя найти никакого, вполне соответствующего Ему, имени: Оно неименуемо (ἄκατονόμαστον). «Как никто и никогда не вдыхал всего воздуха, — говорит Богослов, — так точно ни ум не вмещал вполне, ни голос не обнимал Божьей сущности».[781] Что же касается понятий и наименований Божества, образуемых человеческим разумом, каковы, например, дух, свет, огонь, любовь, мудрость, ум, слово и т. п., то они, по мнению св. Григория, далеко не совершенны и недостаточны для полного определения и выражения Божества, так как с одними из них, например с понятиями света и огня, соединяется представление о чем-то материальном, а с другими, например с понятиями духа, мудрости, ума, любви и т. п., соединяются представления антропоморфические.[782] Все эти понятия и представления — образные и символические, а потому неприложимы в собственном смысле к Божескому существу. Они не могут выразить природы Божества даже и во всей своей совокупности; ибо «как единое, по природе своей несложное и неизобразимое, будет заключать все эти образы и каждый в совершенстве»?[783] Как на сравнительно лучшие понятия для выражения сущности Божества св. Григорий указывает на имена: Сый (ὁ ὢν) и Бог (ὁ Θεὸς), причем первое наименование предпочитает последнему не потому только, что Сам Бог нарек Себе это имя (Исх. 3, 14), но и потому, что наименование это мы находим более всего свойственным Богу. «Мы ищем, — говорит он, — имени, которым выражалось бы естество Божие или Его самобытность и независимость от чего-либо другого; Сый же и есть на самом деле имя, собственно принадлежащее Богу, и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде или после Него».[784] А имя «Бог», по мнению св. Григория, производное и относительное, как и имя «Господь» (κύριος), принадлежащее также к наименованиям Божиим.[785]

Показав, таким образом, невозможность для человека полного познания существа Божия и определения его посредством логических понятий, св. Григорий старался также представить некоторые доказательства в пользу православного учения о непостижимости существа Божия. Раскрытием и уяснением этого вопроса, правда, нигде специально он не занимается, но из некоторых мест его произведений нельзя не видеть, какие соображения в данном отношении служили ему основанием. Прежде всего, невозможность полного и совершенного познания бесконечного Существа, по его мнению, обусловливается уже самой природой конечного человеческого духа. Конечное никогда не может вполне обнять бесконечного; в противном случае бесконечное должно ограничиться и, таким образом, не будет уже бесконечным. Поэтому нет никакого основания приписывать конечному человеческому разуму полное и совершенное познание Божества. «Божество, — говорит св. Григорий, — необходимо будет ограничено, если будет постигнуто мыслью, ибо и постижимость есть вид ограничения».[786] В силу своей конечности и ограниченности дух человеческий, по воззрению св. Григория, не может проникнуть не только в сущность Бесконечного, но и в сущность многих конечных вещей. Сколько непонятного и необъяснимого для него представляет видимая природа! Как мало, например, он знает о естестве человеческом, в котором смертное соединено с бессмертным! Как много непонятных для него явлений в царстве животном, растительном, в пространстве воздушном, на небесах и в мире духов, где водит человека более вера, нежели разум!.. Если же — заключает Богослов — выше человеческого ума естество вторичных существ, то тем более должно быть непостижимым для него естество Первого и Единого.[787] Другим препятствием к полному и совершенному богопознанию человеческому духу служит, по мнению св. Григория, связь его с телом. В силу этой связи человеческий дух приобретает всякое знание не иначе как путем наблюдения и чувственного опыта; Бог же, как Существо сверхчувственное, не может быть предметом опыта и наблюдения, а потому в существе Своем и не может быть познаваем. Тело, находясь между конечным духом и чуждым всякой материальности Божеством, препятствует духовному оку воспринимать в совершенной ясности лучи Божественного света,[788] и, как бы ни старался человеческий ум в своем созерцании Божества выйти из круга конечности и материальности, он никогда не может освободиться от влияния чувственного опыта и связанных с ним форм мышления. «Как невозможно, — говорит св. Григорий, — обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил, потому что она настолько же подается вперед, насколько бывает достигнута, или как зрение не может войти в соприкосновение с видимыми предметами без посредства света и воздуха, как рыбы не могут жить вне воды, так и находящемуся в теле нет никакой возможности входить в общение с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного, потому что, сколько бы ни усиливался ум прилепиться к сродному и невидимому, отрешаясь как можно более от видимого и сосредоточиваясь в самом себе, всегда привзойдет что-нибудь наше».[789] Наконец, существенным препятствием к совершеннейшему богопознанию св. Григорий признавал и грехи человеческие. Так как, по его воззрению, только чистый и святой ум может мудрствовать о Боге, «для нечистого же, быть может, не безопасно и прикоснуться к Чистому»,[790] а духовная природа у всех людей омрачена грехами, то отсюда с необходимостью следует, что полное и совершеннейшее познание о Боге для людей невозможно.

Впрочем, отрицая возможность полного и совершеннейшего познания о Боге для человека в настоящем его состоянии, св. Григорий далек был от мысли, что человек навсегда лишен возможности этого богопознания. Напротив, он вместе с апостолом Павлом (1 Кор. 13:12) учил, что если совершеннейшее познание о Боге для человека невозможно в земном его состоянии, то он достигнет его, насколько это для него возможно, в будущей, загробной жизни, когда душа, освободившись от грехов и от уз тела, вознесется к свободному и бесконечному бытию. Только участниками этого познания могут быть одни праведники: обещанное им Небесное Царство, по мнению св. Григория, и состоит именно в достижении совершеннейшего познания и чистейшего созерцания Бога.[791] «Что такое Бог по Своей природе и существу, — говорит Богослов в одном месте, указывая на возможность полного богопознания для человека на небесах, — этого никто из людей никогда не постигал и, конечно, не постигнет; а если и постигнет когда-нибудь, то об этом пусть исследуют и философствуют желающие. А по моему мнению, он постигнет тогда, когда это богоподобное и божественное, т. е. наш разум и слово, соединится со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь он стремится. Это-то, мне кажется, и выражается в том мудром учении, по которому мы познаем некогда, сколько сами познаны» (1 Кор. 13:13).[792]

Кроме указанных причин невозможности для человека в его настоящей, земной жизни постигнуть существо Божие, св. Григорий Богослов высказывает и некоторые другие причины — чисто уже морального свойства. Причина непостижимости для людей высочайшего Существа заключается, по его мнению, не в зависти Божества, потому что в бесстрастном, едином благом и высшем естестве не может быть зависти, и особенно — к такой твари, которая для Бога дороже всех других тварей. Причиной непостижимости Божества, далее, не может быть честь и слава Его, потому что непостижимость не может придать высоты и величия, и пролагать себе путь к достоинству тем, чтобы быть для других непостижимым, несвойственно не только Богу, но и хотя сколько-нибудь благонравному человеку. Основания непостижимости существа Божия, по мнению св. Григория, заключаются в свойствах самой природы человека. Она необходима, по словам Богослова, во-первых, для того, «чтобы удобство приобретения не делало удобной и потерю приобретенного, так как обыкновенно с трудом приобретенное мы легче у себя удерживаем, а легко приобретенным скорее пренебрегаем, по самой возможности приобрести снова». Потом, непостижимость Божественного существа, по словам Богослова, нужна и в тех видах, «чтобы нам не подвергнуться одной участи с падшим денницей, чтобы, восприняв свет во всей полноте, нам не ожесточить выи пред Господем Вседержителем (Иов. 15:25) и вследствие гордости не пасть самым жалким падением». Наконец, она необходима, по мнению св. Григория, и потому, чтобы «людям, здесь очистившимся и терпеливо ожидавшим исполнения желаемого, и там оставалось нечто в награду за трудолюбие и чистую жизнь».[793]

Но если Бог непостижим в Своем существе, то, с другой стороны, по учению св. Григория, в Нем есть нечто такое, что Он открывает нам в мире, в чем проявляет Себя и посредством чего мы можем составить о Нем, хотя слабое и далеко не совершенное, представление.[794] Это — свойства Его, о которых мы узнаем из отношений Его к конечному миру и о которых мы можем составить себе некоторое понятие на основании конечных отношений. Напрасно мы стали бы искать у св. Григория полного и подробного раскрытия Божественных свойств, упоминаемых в Священном Писании. Подобно другим богословам своего времени, он ограничился только указанием на них, и только в отношении к некоторым из них мы находим у него краткие доказательства принадлежности их высочайшему Существу или замечания о способе представления их в субстанции Божества. Главнейшие из свойств Божиих, на которых св. Григорий останавливается сравнительно дольше в своих произведениях, суть: духовность или бестелесность Божества, Его самобытность или вечность, беспредельность или независимость в пространственном отношении, благость или любовь и совершеннейшая святость.

Духовность или бестелесность Божества, по учению св. Григория, должна быть приписана и действительно принадлежит Божеству как необходимое следствие, вытекающее из понятия об абсолютном совершенстве высочайшего Существа. Абсолютно высочайшее и совершеннейшее не может быть чем-либо таким, что сложено из различных элементов, что снова разложимо и разрушимо, — это свойства материи; но оно должно быть выше материи. Кроме того, материальность не может быть приписана Божеству на основании других Его свойств: «Божество бесконечно, беспредельно, неосязаемо и невидимо. Ужели же могут быть такие тела?».[795]

Отношение Бога к пространству определяется у св. Григория, как беспредельность или независимость от пространственных условий. Что Божество чуждо всяких пространственных ограничений, это — говорит Богослов — вполне понятно для нашего разума, потому что в противном случае Оно было бы существом конечным и ограниченным.[796] Но ближайшее и более ясное понимание и объяснение этого Божественного свойства представляется св. Григорию трудным и превышающим человеческое разумение, что он и показывает в следующем софизме. На вопрос, где существует Бог, может быть дан — говорит он — двоякий ответ: Он или нигде, или где-нибудь. В первом случае нам могут возразить: значит, Бог то же, что несуществующее? Ибо последнее также нигде не существует. А во втором случае представляются новые затруднения. Если Бог существует где-нибудь, то Он, без сомнения, или в мире, или выше мира. Если Он в мире, то или в какой-либо одной части его, или повсюду. Но в том и другом случае Он будет ограничиваться, как содержимое содержащим. Притом здесь также немало затруднит вопрос, где был Бог, пока мира еще не было. Если же Бог существует выше мира, то где же именно? В этом случае необходим предел, который бы разделял и разграничивал мир и то, что выше мира; иначе сказать: необходима среда, которой бы ограничивались Бог и мир. Все эти трудности, заключает Богослов, показывают, что свойства Божественные для нас непостижимы, как скоро мы захотим составить себе о них ясные представления; в данном случае можно утверждать одно только, что Бог выше всяких пространственных отношений.[797]

Отношение Бога ко времени св. Григорий обозначает вечностью или самобытностью, т. е. таким свойством, по которому Бог существует от вечности и имеет основание бытия в Себе Самом.[798] В определении этого свойства он выходит из понятия времени вообще и отношения его к конечным вещам и отсюда уже, путем отрицания в Существе бесконечном всяких условий времени, приходит к признанию Его бытия вечным и абсолютным. Если время, по Аристотелю, есть мера, которой определяется движение вещей, то оно может иметь применение только именно к вещам, в которых различаются начало и конец и где оно может измерять это движение. Отсюда, если с понятием времени соединяется понятие о несовершенстве и ограниченности конечного, то в отношении к Существу совершеннейшему и неограниченному оно должно быть отвергнуто или — другими словами — Божеству необходимо приписать вечность, которая совершенно справедливо определяется как отрицание начала и конца. Но так как, с другой стороны, движение вещей определяется отношением двух моментов — прошедшего и будущего, то с отрицанием времени отрицаются и эти два момента и вечность получает значение нераздельного настоящего. Эти именно идеи проводит и Назианзин в учении о вечности Божества. «Бог всегда был, есть и будет, — говорит он, — или, лучше, Он всегда существует, ибо выражения был и будет обозначают деления нашего времени и свойственны природе изменяемой; но Бог — Сый, и Он так называет Себя Сам, беседуя на горе с Моисеем (Исх. 3:14), потому что, соединяя в Себе все, Он имеет бытие безначальное и бесконечное и представляет Собой как бы некоторое безмерное и беспредельное море естества, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве».[799] Несколько ниже Богослов продолжает: «Вечность — ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима; но что для нас время, измеряемое течением солнца, то для вечных вечность, нечто соединенное с вечно существующим и как бы некоторое временное движение и расстояние».[800] Как видно, и здесь святой отец представляет вечность как отрицание времени или как бытие превысшее всякого времени, не отрицая при этом в Боге движения и жизни. Движение и жизнь — если перенести эти понятия на Божество — совершаются в Нем без перехода из будущего в прошедшее. В Боге нет ни прошедшего, ни будущего, а только одно настоящее, потому что в Нем все соединено в одно. На вопрос, что делал Бог до творения мира, св. Григорий находит возможным дать только один ответ: тогда Он созерцал в идее вещи, которым хотел дать некогда действительное бытие, но созерцал не в порядке времени, а вдруг, как это совмещалось в сущности высочайшего Божества.[801] Для обозначения вечности или самобытности Божества св. Григорий находит наиболее соответствующим выражение Сый (ὁ ὢν), которому, как мы уже заметили выше, он отдает преимущество перед всеми другими именами Божиими, считая его некоторым образом даже наименованием сущности Божества, так как оно принадлежит собственно и всецело одному Божеству и неприменимо более ни к кому.[802]

Из других свойств св. Григорий в особенности отличает в Боге Его отеческую любовь, внутреннюю гармонию или единство и Его совершеннейшую святость, возвышающуюся над всяким злом. «Если бы кто спросил нас, — говорит он в одном месте, — что мы почитаем и чему поклоняемся, то мы, не задумываясь, ответили бы — любовь, потому что, по выражению Святого Духа, Бог наш любы есть (1 Ин. 4:8), и это наименование благоугоднее Ему всякого другого».[803] Столько же приличным и благоугодным величайшему Существу Назианзин находит и наименование единства и согласия Божества с Самим Собою. «В Божестве, — говорит он, — нет разногласия, нет и разделения, так как разделение — следствие несогласия; напротив, в Нем такое согласие с Самим Собой и со всем другим, что из всех приписываемых Ему имен не только наряду с другими, но и предпочтительно перед другими более всего прилично Ему именно это наименование (согласие), ибо Он называется миром (Еф. 2:14), любовью (1 Ин. 4:8, 16) и тому подобными именами».[804] Наконец, при всех указанных свойствах, «Божество, — по учению св. Григория, — свято и чуждо всякого зла, так как Оно по природе Своей добро; причина же зла находится в том, кто избирает его».[805]

В учении о свойствах Божиих весьма важен вопрос о значении свойств и об отношении их к сущности Божества. Так как свойства существа Божия суть только внешние отображения его в мире и так как мы познаем их не иначе как только при посредстве мира и по аналогии с миром, то является вопрос: имеют ли они какое-либо внутреннее отношение к самому существу Божию? Выражают ли они собой что-либо действительно находящееся внутри этого существа и ему существенно принадлежащее? Не выражают ли они собой одних только внешних отношений Бога к миру, ничего не указывая и не определяя в существе Его? Или же, наконец, не суть ли они одни только формы конечного мышления, под которыми ограниченный разум по необходимости представляет бесконечное существо Божие, тогда как оно на самом деле стоит выше всех этих форм и не заключает в себе ничего соответствующего им?[806]

Уже древние отцы и учители Церкви, раскрывая учение о значении свойств Божиих ввиду двух крайних и ложных на этот предмет воззрений — с одной стороны, грубо антропоморфического, всецело переносившего на Бога все черты, заимствуемые из мира, а с другой — воззрения абстрактно-идеалистического, безусловно отрицавшего в Боге все, открываемое Им в мире, — ясно выразили свой взгляд на значение Божественных свойств в отношении их к существу Божию. По их мнению, свойства, приписываемые Богу по сравнению Его с миром, не суть собственно свойства существа Божия, а только наименование Его дел и благодеяний; они обозначают и определяют собой не самое существо Божие, а только различные отношения Его к миру, и, наконец, нет ни одного из свойств или имен, которое бы могло с точностью и положительностью выразить и определить собой самое существо Божие. Но, с другой стороны, чтобы спасти идею истинного и живого Бога и избежать одного абстрактного представления о Боге, как о каком-то безусловно неопределенном и бескачественном существе, они становились на другую точку зрения и утверждали, что свойства, приписываемые Богу, хотя обозначают собственно различные отношения Его к миру, а не самое Его существо, однако необходимо предполагают для себя действительное основание в самом существе и здесь не лживо и не обманчиво предполагаются, а действительно существуют, только, конечно, не в том ограниченном виде, в каком являются в мире и познаются людьми, а в виде первообразном и достойном бесконечного существа Божия.[807]

В четвертом веке отцы и учители Церкви должны были раскрывать учение о значении свойств Божиих ввиду арианской или, точнее, евномианской ереси, усиливавшейся, в интересах своего учения о Сыне Божием, а также в интересах своего дуалистического воззрения на Божество, поколебать и ниспровергнуть действительное значение приписываемых Богу свойств. Мы видели, как решали вопрос о значении свойств Божиих и отношении их к сущности Божества свв. Афанасий Александрийский, Василий Великий и Григорий Нисский.[808] Св. Григорий Богослов, раскрывавший учение о Боге и Его свойствах при тех же условиях, при каких и упомянутые святые отцы, естественно, должен был рассматривать вопрос о значении Божественных свойств с тех же самых сторон, и его учение в этом отношении, вообще не отличающееся полнотой и подробностью, представляет собой не что иное как только повторение изложенных нами воззрений современных ему отцов. Прежде всего — как мы уже видели — он строго различает в Боге две стороны: внутреннюю, или бытие Бога в Себе Самом, что составляет собственно Его сущность, и внешнюю, или откровение Его в мире, в которой мы познаем Его свойства. Первая сама в себе недоступна конечному человеческому знанию, вторая же отчасти познается человеческим умом по аналогии с явлениями мира конечного. Но обе стороны существуют в Боге не отдельно одна от другой, а составляют собой полное внутреннее существо. «Божество, обнимающее Собой все бытие, — по выражению Назианзина, — есть как бы некоторое море сущности (πέλαγος οὐσίας), безмерное, безграничное и простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве».[809] Иначе сказать: существо Божие, при своей абсолютной простоте, есть полнота бесконечных и совершеннейших свойств и качеств; последние имеют в нем свое действительное основание и, следовательно, выражают нечто действительно находящееся внутри Божеского существа. Поэтому и все свойства, приписываемые Божеству слабым и ограниченным человеческим умом на основании мира конечного, не пустые только формы конечного мышления о бесконечном существе Божием, не имеющие ничего действительно соответствующего им в этом существе; напротив, выражая собою различные отношения Бога к миру, они в то же время имеют действительное основание и существуют в самом существе Божием, только, конечно, в смысле несравненно высшем и совершеннейшем, чем в ограниченном человеческом умопредставлении. Подобно тому, как при виде искусно устроенного музыкального инструмента мы невольно переносимся мыслью к устроившему его и заключаем о его известной способности или искусстве, и в Боге, при рассматривании окружающего нас мира, мы можем предполагать творческую и промыслительную силу.[810] Так как все имена и свойства, приписываемые нами Божеству, берутся не из самого существа Божия, по своей простоте необъятного и неуловимого для нашей мысли, а из того разнообразного и многого, что находится вокруг него (ἀλλ’ ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν), то понятно, что они далеко не вполне обнимают собой Его необъятное существо, далеко не все выражают о Нем, что должно быть сказано. Тем не менее каждое из них заключает в себе нечто действительное и соответственное своему высочайшему предмету, так что все имена и свойства Божественные, взятые вместе, образуют хотя темный и слабый, но более или менее целостный и действительный его облик (τῆς ἀληθείας ἴνδαλμα).[811] Они по частям или малыми мерами (μικροῖς μέτροις) обнимают собой образ существа необъятного, но то, что обнимается ими, составляет не мнимое только и призрачное, а действительное наше приобретение.[812] Таким образом, с точки зрения св. Григория, хотя ни одно из имен Божиих не выражает Его существа, ограничиваясь только указанием Его отношений к миру,[813] тем не менее мы можем и должны приписывать Ему все относящиеся к Нему имена и свойства, руководясь только при этом тем соображением, чтобы в представление о существе Божием не вносить ничего такого, что нарушило бы Его совершеннейшую гармонию и единство, потому что в Божестве существует такое согласие с Самим Собой и со всем другим, что из всех приписываемых Ему наименований более всего приличествует Ему наименование согласия.[814]

Таково общее учение св. Григория Богослова о Боге. Частнее и подробнее оно представляется у него в раскрытии и изложении догмата о Пресвятой Троице.

Глава II

УЧЕНИЕ О БОГЕ ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

Внимание к догмату о Святой Троице в первые века христианства вообще и в четвертом веке в особенности. важность и значение этого догмата в глазах св. Григория Богослова и его особенное внимание к нему. Сознание Богословом трудности понимания и изложения догмата о Святой Троице. Главные и существенные стороны, раскрываемые им в этом догмате.

Догмат о Пресвятой Троице — самый существенный в системе христианского вероучения и в то же время самый таинственный и трудный для понимания. Потому-то, можно полагать, почти с самых первых времен христианства он и сделался предметом глубокого внимания, тщательного исследования, жарких споров, сильных нападений со стороны еретиков и еще более сильной защиты со стороны Церкви. Начавшись с лжеучения так называемых иудействующих христиан (ереси первого века), проявившись затем в системах второго века, евионизме и гностицизме, противодействие догмату о Святой Троице достигло широкого развития в различных антитринитарных, или монархианских, системах третьего века. Но, пораженное Церковью во всех этих видах, оно с особенной силой возникло и упорно держалось в четвертом веке в системах арианских. Едва ли можно указать какое-либо другое время, в которое догмат о Святой Троице подвергался таким сильным нападениям, как именно в это время, и едва ли когда-либо приходилось Церкви вести столь сильную и упорную борьбу с еретиками, как теперь. Но, как ни сильны и упорны были противники Святой Троицы, еще сильнее и тверже была защита этого высочайшего и существенного догмата со стороны Церкви. В лице лучших своих представителей она выставила целый ряд ревностных поборников истины, которые всецело посвятили себя защите и утверждению попираемого еретиками догмата.

Св. Григорий Богослов был одним из главных защитников православного догмата о Святой Троице. Проникнутый глубочайшим благоговением к этому высочайшему догмату, сознанием его особенной важности и значения в системе христианского вероучения и в то же время вполне понимая ошибочность современных ему еретических доктрин и опасность их для Церкви, он, можно сказать, отдал всю свою жизнь и все свои знания защите, раскрытию и уяснению его. Нет ни одного догмата, которым бы св. Григорий занимался с таким вниманием и который бы раскрывал с такой полнотой и основательностью, как догмат о Пресвятой Троице. В его богословской системе догмат этот составляет центр, вокруг которого группируются все другие догматы. Где бы и о чем бы он ни говорил, он всегда направляет свою речь к Святой Троице. Троица постоянно была в его мыслях, так что, кажется, он не решался открывать своих уст без того, чтобы не произнести имени Святой Троицы, и не брал в руки пера, чтобы не написать этого Божественного имени. Хранить в чистоте и неповрежденности Божественное учение и в особенности догмат о Пресвятой Троице — этот драгоценнейший залог, унаследованный от отцов, — составляло цель жизни и пастырской деятельности св. Григория. «О, если бы, — восклицает он в одном из своих „Слов“, — до последнего издыхания с великим дерзновением соблюсти этот прекрасный залог святых отцов, живших ближе ко Христу и первоначальной вере, — то исповедание, в котором мы воспитаны с детства, которое научились произносить прежде всего, и с ним наконец переселиться из этой жизни, не взяв отсюда ничего другого, кроме одного благочестия».[815] Одушевленный этой идеей, св. Григорий везде и при всяком случае с особенной силой и настойчивостью предлагал учение о Святой Троице. Он постоянно говорил о Троице и в Назианзе, и в Константинополе, и перед верными, и перед неверными. Его нисколько не устрашала злоба врагов, бросавших в него не только словами, но и камнями: он смело и открыто опровергал противников Святой Троицы и твердо проповедовал истину, не щадя даже собственной жизни. «Бросайте, цельте в меня камнями, — говорит он своим противникам, повторяя несколько раз свое истинное учение о тройственной Единице, — вот я непоколебимо стою перед вами целью истины, презирая свист слов и стрел!».[816] Многочисленные и разнообразные возражения, которыми враги его старались поколебать истинное учение о Пресвятой Троице, побуждали Назианзина прежде всего разобрать и опровергнуть эти возражения, и он с успехом выполнил эту задачу. Следуя отчасти уже выработанным приемам св. Афанасия и других отцов и учителей Церкви, отчасти своим собственным соображениям, он смело и без затруднений опроверг все софистические хитросплетения, которыми еретики старались опутать простодушных правоверных, и, в свою очередь, показал несостоятельность и нелепость еретических доктрин. С другой стороны, чтобы не оставить вопросов, волновавших современное ему христианское общество, открытыми, святой отец, наряду с полемикой против ересей, старался также дать на них посильные ответы и представить догмат о Святой Троице насколько возможно яснее и отчетливее. Таким образом, современные св. Григорию еретические заблуждения по вопросу о Святой Троице послужили ему поводом к ясному раскрытию и определенному изложению этого таинственного догмата. Но, с другой стороны, считать св. Григория обязанным в деле раскрытия и изложения учения о Святой Троице исключительно современным ему ересям значило бы приписывать последним уж слишком большую честь. Напротив, весьма большое значение в этом случае необходимо приписать и ему самому, его внутреннему настроению и характеру. От природы склонный к самоуглублению и созерцанию, воспитанный в глубокой вере и развивший в себе посредством образования необыкновенное стремление к богопознанию, Богослов любил предаваться размышлениям относительно религиозных предметов и благоговейному созерцанию Божественных истин. Пустынник и аскет по характеру и образу жизни, он нигде и ни в чем не находил себе спокойствия и наслаждения, как только именно в области бесконечной и Божественной: созерцание Божественных истин было истинной пищей его ума и сердца. Тем более это нужно сказать о нем в отношении к догмату о Святой Троице. Глубина и таинственность последнего особенно привлекали к себе внимание св. Григория, помимо всякого вызова со стороны еретиков, и он всегда останавливался на нем с особенной любовью, стараясь уяснить своим спекулятивным умом тайну триединого Божества.

Но, сознавая особенную важность и значение догмата о Пресвятой Троице и стараясь раскрыть и уяснить его, св. Григорий в то же время вполне представлял трудность понимания и изложения этого таинственнейшего христианского догмата. По его мнению, сущность Святой Троицы нельзя ни постигнуть вполне, ни выразить вполне соответствующими словами и образами, а потому, попытавшись не раз представить несколько образов и аналогий из мира конечного и нашедши их далеко не удовлетворительными для выражения тайны Святой Троицы, он приходит к тому заключению, что лучше всего оставить в этом случае всякие умствования и следовать только тому, чему он научен свыше.[817] Еще труднее, по его мнению, изложение и преподавание учения о Пресвятой Троице перед народом и чрезвычайно разнообразной по степени понимания толпой слушателей, с какими ему приходилось иметь дело. «Трудно, — говорит он, — беседующему о таких высоких предметах, особенно в многочисленном собрании людей всякого возраста и способностей, которое, подобно многострунному инструменту, требует различных ударов, — трудно подыскать слово, которое бы всех назидало и озаряло светом познания».[818] Чтобы сделать проповедуемое им учение о Святой Троице общим достоянием слушателей, св. Григорий старался излагать и изъяснять его в простой и общедоступной форме, говоря — по его собственному выражению — «не аристотелевским языком (οὐκ Ἀριστοτελικῶς), а языком простых рыбаков (ἀλιευτικῶς)».[819] Однако ж, вместе с другими исследователями Григория Богослова, нельзя не заметить, что его изложение учения о Святой Троице далеко не так просто и во многих местах, без сомнения, превышает степень народного понимания, а его диалектические и философские приемы, которыми он нередко пользуется в доказательствах Божественных истин, очевидно, могут иметь место и назначение только для слушателей философски или, по крайней мере, научно образованных.[820]

В чем же состоит учение св. Григория Богослова о Пресвятой Троице? Главная мысль, которую раскрывает и доказывает великий учитель веры, заключается в том, что догмат о Святой Троице в смысле православном есть догмат исключительно христианский, — догмат, которым христианство отличается и которым превосходит все другие религии. Христианское учение о Святой Троице противоположно языческому политеизму и иудейскому монотеизму: в противоположность одному оно признает единство существа Божия, а в противоположность другому при единстве существа проповедует троичность Лиц в Боге.[821] Оно занимает середину между тем и другим и представляет собою третье, несравненно важнейшее учение. Отличаясь от язычества и иудейства, православное учение о Святой Троице, по словам св. Григория, отлично и от различных еретических систем. В последнем отношении Назианзин имеет в виду главным образом три лжеучения — савеллианство, арианство и тритеизм.[822] В противоположность первому он выставляет православное учение о реальном различии между Лицами Святой Троицы, второму противопоставляет православное учение о единосущии и равенстве в Божеском достоинстве всех трех Лиц Божества; наконец, в противоположность третьему он выставляет учение о единстве существа Божия при различии в Нем Лиц. Ввиду этих трех — говоря его языком — «недугов современного ему богословия» он и раскрывает православное учение о Святой Троице, которое, по его мнению, занимает золотую середину между всеми этими крайностями. «Веровать в единого Бога и исповедовать в Нем три Ипостаси, или три Лица, притом каждое с Его личным свойством (ἑκάστην μετὰ τῆς ἰδιότητος)»[823] — вот сущность его учения о Божественной Троице. Но, не ограничиваясь одной положительной стороной этого учения, св. Григорий подробно раскрывает его и с отрицательной стороны: он полемизирует со всеми вышеуказанными ересями и защищает православный догмат о Святой Троице от всех упреков и возражений, выставляемых против него еретиками.

В частности, все учение св. Григория Богослова о Пресвятой Троице, заключающееся в его творениях, может быть рассматриваемо в двух отношениях: 1) учение о Святой Троице вообще или учение о трех Лицах в одном Божественном Существе и 2) учение о каждом Лице Святой Троицы в особенности, с указанием Их взаимных отношений между Собой.

Учение о Святой Троице вообще

Общие замечания касательно трудности вопроса о Святой Троице и решения его в системах антитринитарных и арианских, а также касательно раскрытия и уяснения его отцами и учителями Церкви третьего и четвертого веков. Сходство св. Григория Богослова в раскрытии догмата о Святой Троице с современными ему отцами и отличие от них. Сущность тайны Пресвятой Троицы, по воззрению св. Григория: совместное существование в христианском понятии о Боге единства и различия. Объяснение им этой тайны и раскрытие образа бытия единства и различия в Божестве. Две основные истины, заключающиеся в христианской тайне Святой Троицы, — единство природы и троичность Лиц в Боге — и раскрытие св. Григорием этих истин посредством аналогии света и его лучей. Классическое место в творениях Богослова, выражающее сущность христианской тайны Пресвятой Троицы. Частное и подробное раскрытие св. Григорием троичности и единства в Божестве. Определение отношения между единством и троичностью или между сущностью и Лицами в Боге. образ бытия Божественных Лиц в субстанции Божества. Единство природы и троичность Лиц — нераздельные и взаимно обусловливающие друг друга стороны в Божестве. Общее (τὸ κοινὸν) в Боге, обусловливающее Его единство, и особенности (τὰ ἴδια или ἰδιότητες), обусловливающие Его троичность. невозможность определения и уяснения внутренних отношений в Боге, по сознанию св. Григория, и недостаточность в этом отношении образов и аналогий, заимствуемых из окружающей природы. Взгляд св. Григория Богослова на православный догмат о Святой Троице и современные ему еретические системы в отношении к этому догмату. Обличение им внешнего поведения еретиков, разоблачение их заблуждений касательно догмата о Святой Троице вообще и раскрытие истинного смысла, заключающегося в православном учении о Святой Троице. Доказательства православного догмата о Святой Троице, заимствованные Богословом из Священного Писания и Предания. Общие замечания о несостоятельности современных св. Григорию еретических систем в учении о Святой Троице, вытекающей (несостоятельности) из учения его о единстве и троичности в Божестве и из смешения ими понятий «οὐσία» и «ὑπόστασις».

Христианский догмат о Святой Троице, непостижимый в своей сущности, представляется трудным для понимания особенно в том отношении, что заключает в себе в одно и то же время две по видимости несовместимые стороны — единство и троичность. Для ограниченного человеческого ума, привыкшего вращаться в сфере вещей конечных и не способного подняться до высоты понимания Божественных отношений, совместное существование в Боге единства и троичности, естественно, могло казаться противоречием в себе. Тем не менее откровенное учение ясно говорит о триедином Боге. Объяснить тайну Пресвятой Троицы и найти для нее определенную форму представления поэтому стало задачей философствующего ума почти с самого начала появления христианства: явился целый ряд попыток примирить кажущееся противоречие в учении о Святой Троице и с признанием единства Божества дать определенное значение и Его троичности. В этом отношении, прежде всего, под влиянием идеи абсолютного монотеизма возник ряд монархианских, или антитринитарных, систем, в которых выдвигается на первый план единство Божества и уничтожается почти всякое значение троичности. Божество, по этим системам, есть единая абсолютная Монада, единая Личность; Отец же, Сын и Святой Дух — не отдельные и самостоятельные Лица, а только проявления или модусы одного и того же Божества, только три различных имени одной и той же божественной Монады. Но такое решение вопроса о Святой Троице не могло удовлетворить человеческий разум, усматривавший в евангельском учении личное бытие и самостоятельную деятельность каждого Лица Святой Троицы. В видах сохранения троичности в Божестве он признает Отца, Сына и Святого Духа за три отдельных и самостоятельных существа, но, чтобы спасти идею монотеизма и не впасть в тритеизм, он признает за Божество в собственном смысле только Отца, два же других Лица ставит ниже первого и приписывает им тварное значение. Явилось арианство с его различными видами и формами.

Весьма естественно, если оба указанных еретических учения при первом же своем появлении встретили себе сильное противодействие со стороны Церкви. Между ревнителями и поборниками истины нашлось немало таких лиц, которые для сохранения чистоты христианского учения взяли на себя труд не только опровергнуть возникшие заблуждения, но и изложить положительное учение Церкви своего времени по спорному вопросу. Вопреки монархианству, уничтожавшему различие и субстанциальность Лиц Святой Троицы, очевидно необходимо было раскрывать и доказывать действительное различие Лиц Пресвятой Троицы при строгом единстве Божества. В противоположность же арианству, проповедовавшему существенное различие между Лицами Пресвятой Троицы и низводившему двух из Них на степень тварных существ, требовалось раскрытие единства существа в Боге и равенства Лиц Пресвятой Троицы при личном Их различии. Притом, так как заблуждения еретиков происходили, очевидно, вследствие неправильного понимания двух различных сторон в церковном учении о триедином Боге — единства и троичности — и их взаимного отношения, необходимость требовала также раскрыть и уяснить действительное значение этих сторон, показать их внутреннее отношение между собой, а также точнее определить смысл и значение понятий существа (οὐσία) и лица (ὑπόστασις), употребляемых для обозначения единства и троичности Божества. Первая часть этой трудной и сложной задачи была блестящим образом выполнена отцами и учителями Церкви третьего века. Полемизируя против современных антитринитарных доктрин, последние раскрыли учение Церкви о действительном различии Лиц Святой Троицы при единстве Божества с такой ясностью и подробностью, что следующим за ними церковным писателям по данному вопросу не оставалось делать ничего нового. Раскрытие и уяснение остальных пунктов догмата Святой Троицы выпало на долю отцов и учителей Церкви четвертого века, которые, впрочем, в своих полемических произведениях против арианства для уяснения православного учения об ипостасном различии между Лицами Святой Троицы касаются иногда и прежних монархианских систем, в особенности Савеллиевой, высказывая свой взгляд на них, а иногда и вступая с ними в довольно пространную полемику. Вообще у святых отцов четвертого века догмат о Святой Троице получил самое полное, всестороннее и вполне законченное раскрытие, как это мы отчасти видели из учения свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского.

Учение св. Григория Богослова о Пресвятой Троице представляется, с одной стороны, совершенно одинаковым и сходным с учением только что упомянутых великих учителей. Вместе с ними он различает в Божественном бытии две стороны, т. е. единство и троичность, дает им такое же определение и значение, в том же смысле учит о применении их к Божеству и так же старается определить отношение их между собой и показать отношение трех Лиц в Божестве к единому Их существу. Но, при всем сходстве с учением названных отцов, изложение и раскрытие догмата о Пресвятой Троице у него представляет немало отличий и особенностей. Если под пером тех отцов и учителей высочайший и таинственнейший христианский догмат получил весьма значительное и широкое раскрытие, то в творениях нашего Богослова он является уже в таком виде, в каком только возможно понимание его для человеческого ума, водимого Духом Божиим. По той смелости, какую св. Григорий обнаруживает в своих исследованиях догмата о Святой Троице, по глубине и полноте раскрытия его, отчетливости и ясности представлений и точности выражений наш Богослов идет далее всех современных ему отцов и учителей, и в его творениях высочайший и непостижимый христианский догмат достиг такого полного и совершенного раскрытия, какого мы не видим уже ни у одного из последующих церковных писателей и при котором учение св. Григория навсегда останется незаменимым образцом.

Нелегко понять глубокое и возвышенное учение св. Григория о Пресвятой Троице, но еще труднее изложить его в полной системе и выразить точным и вполне соответствующим подлиннику языком. В общем раскрываемое им учение о Святой Троице может быть представлено в таком виде.

Приступая к изложению высочайшего и непостижимого догмата о Святой Троице с полным сознанием слабости человеческого ума, великий христианский Богослов отдает свое слово под руководство Самой Троицы, Отца и Сына и Святого Духа, чтобы «Отец благоволил ему, Сын содействовал, Дух вдохновил его или, лучше сказать, чтобы его озарил один свет единого Божества, различный в единстве и единый в различии (ἔλλαμψις ἑνικῶς διαιρουμένη καὶ συναπτομένη διαιρετῶς), что и составляет тайну».[824] В том, действительно, и состоит таинство Пресвятой Троицы, что она, по выражению св. Григория, «τά τρία ἓν ὄντα διῃρημένως, καὶ διαιρούμενα συνημμένως»[825] или — как он в другом месте говорит — «ἓν τὰ τρία τῇ θεότητι, καὶ τὸ ἓν τρία ταῖς ἰδιότησιν».[826] В этих словах уже указываются существенные черты догмата о Святой Троице. Если внимательно рассмотреть, что именно значит выражение св. Григория: «ἔλλαμψις ἐνικῶς διαιρουμένη καὶ συναπτομένη διαιρετῶς», то нельзя не видеть, что в упоминаемом им Свете заключаются и единство, и различие. Но так как то и другое нельзя понимать в одном и том же отношении, то вышеуказанное выражение Богослова в одном отношении должно обозначать единство (συναπτομένη), а в другом — различие (διαιρουμένη), но так, что эти два понятия взаимно не исключают друг друга, а вполне совместимы, взаимно обусловливают друг друга и заключают в себе. Каким именно образом единство и различие совместно существуют в Божестве — для нас непостижимо; в этом-то и состоит вся тайна догмата. Единству Света здесь соответствует единство Божества, а различию — троичность Его Лиц — Отца и Сына и Святого Духа. Как понимать единство и различие, в каком смысле они применимы к Божеству и в каком отношении они находятся между собой — вот вопросы, которые прежде всего возбуждают к себе интерес и внимание богослова-исследователя. И св. Григорий решает их, насколько только это доступно человеческому уму, при свете евангельского учения.

Все сотворенные существа одного и того же рода — учит св. Григорий — имеют отдельное бытие, так как одно существо не есть в то же время другое, а есть именно известный отдельный индивидуум (ἄτομον). Но, при своем отдельном бытии, все существа в своей совокупности в нашем уме составляют единство: мы, например, мыслим всех людей под одним общим именем «человечества». Но это единство всех людей существует только в нашем представлении, идеально, потому что в действительности человеческих индивидуумов много и они различаются между собой по времени, наклонностям и способностям: мы не только сложны, но и противоположны и другим, и себе, каждый из нас не остается одним и тем же даже и одного дня, не говоря уже о целой жизни.[827] И в Божественной Троице существуют единство (ἕνωσις) и различие в бытии (διαίρεσις), только совершенно иначе, чем в людях: единство Лиц Троицы существует реально, различие же в Их бытии мы можем представлять только мысленно,[828] ибо хотя три Лица существуют реально, но каждое из Них обладает одним и тем же божеством и отделять Его от других Лиц Троицы мы можем только мысленно (κατ’ ἐπίνοιαν). Таким образом, в Боге есть единство, по причине тождества существа, могущества и воли Лиц Святой Троицы,[829] — есть и различие в бытии Божественных Лиц, только представляемое в нашем уме; Лица существуют одно в другом, согласно со словами евангелиста Иоанна: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14:10–11); на основании же Их личных свойств мы называем одно Нерожденным, другое — Рожденным, а третье — Исходящим: таково различие, постигаемое нами в этой тайне.[830] Но, по справедливому замечанию комментатора нашего Богослова, Илии Критского, в Божестве «достойны удивления и единство, и различие, потому что три Лица различны без различия и едино в различии»,[831] ибо Божество в одно и то же время и Единица, и Троица.[832] Следовательно, в именах Отца, Сына и Святого Духа с различных точек зрения выражаются и единство, и различие: в них выражается единство, потому что во всех трех (Лицах) одно Божество, или Свет, и Они существуют одно в другом (διὰ τὸ ἐνυπάρχειν); различие, потому что каждое Лицо самостоятельно и отлично от других. То же самое показывают и предлоги, употребляемые для выражения отношений между Божественными Лицами. Предлоги в (ἐν) и с (σὺν) указывают на единство (ἐν употребляется для выражения внутреннего единства и указывает на существование одного в другом; σὺν указывает на единство внешнее и выражает существование одного с другим); предлоги же у или подле (πρὸς) и от (παρὰ) указывают на различие («πρὸς» выражает бытие самостоятельное и независимое, находящееся подле другого, а «παρὰ» указывает на бытие также самостоятельное и независимое, но бытие после другого и через другого). В этом смысле и св. Иоанн Богослов говорит в начале своего Евангелия: «καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεὸν» (1:1), т. е. Логос был у Отца как Лицо самостоятельное и отличное от Отца, тождественное с Ним в своем различии.[833]

Итак, в вышеприведенных словах св. Григория Богослова заключаются две основные истины — единство Божественной природы и различие Лиц, в гармоническом сочетании того и другого. Единству здесь противополагается различие, как единице (μονάδι) троица (τριὰς),[834] как единому многое. Таким образом, то, чего так долго и тщетно искала философия, найдено и так прекрасно выражено в православном догмате о Святой Троице. Если философия в своих попытках примирить единство и множественность заканчивала свои исследования не более как только пантеизмом, то христианское богословие, чуждое всяких ошибок, представляет совершеннейшее сочетание этих двух противоположностей в своем учении о Святой Троице: в едином Божестве оно указывает единство совершеннее, чем какого может требовать человеческий разум. Но в то же самое время оно открывает в Нем такое богатство, обилие и полноту жизни, которые дают полное право, вместе с некоторыми отцами, утверждать, что «Бог один, но не в абсолютном смысле».[835] Он — как говорит св. Григорий Богослов — есть «трисиянный Свет»,[836] «светоносная Троица, освещающая все Божество»,[837] «тройственный Свет, заключенный в едином естестве».[838] Отсюда также следующие выражения, которые мы встречаем у многих отцов: «Единица в Троице и Троица в Единице», «Единица поклоняемая в Троице и Троица в Единице»,[839] «Единица познаваемая в Троице»[840] и т. п. Вот почему, между прочим, св. Григорий Богослов пресвитеров называет «служителями великой Единицы в Троице»[841] и нередко повторяет, что «из Единицы происходит Троица и из Троицы, в свою очередь, происходит Единица».[842] Это значит то, что единство и троичность Божества взаимно обусловливают друг друга, существуют одно с другим и одно в другом: единое Божество нераздельно пребывает в трех Лицах и три Лица в едином Божестве. Чтобы приблизить несколько эту тайну к человеческому пониманию, святой отец объясняет: «Божество нераздельно в трех различных Лицах подобно тому, как если бы в трех совершенно одинаковых солнцах был один и тот же свет».[843] Этот свет распространяется в трех лучах, и в каждом из трех он один и тот же, ибо Божество едино. «Бог — свет высочайший, непостижимый, неизреченный, ни умом не обнимаемый, ни словом не выразимый.[844] Под светом же я разумею то, что видимо в Отце, Сыне и Святом Духе, полнота которых состоит в тождестве природы и одном и том же излиянии света».[845] Здесь уже очень ясно выражено Григорием учение о Святой Троице: три Лица имеют одно существо, общее всем трем, т. е. тождество природы Лиц в Святой Троице служит основой Их единства. Те же самые идеи еще яснее и определеннее развивает Богослов в следующем месте, которое по всей справедливости считается одним из лучших и глубочайших, какие только были писаны о Святой Троице: «Более всего и прежде всего храни добрый залог, для которого я живу и несу свое звание, который я желал бы иметь спутником при отшествии из мира, с которым переношу все скорби и презираю все приятности жизни, — храни исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа. Это исповедание я вверяю тебе ныне. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником — единое Божество и одну Силу, которая одна в трех и обнимает трех раздельно (ἐν τοῖς τρισὶν εὐρισκομένην ἑνικῶς καὶ τὰ τρία συλλαμβάνουσαν μεριστῶς), не различающуюся в сущностях или естествах, не возрастающую или убывающую через прибавления и убавления, всегда Себе равную, всюду такую же, как одна красота и величие на небе: бесконечное единство трех Бесконечных (τριῶν ἀπείρων ἄπειρον συμφυίαν), где и Каждый, рассматриваемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец, Сын и Святой Дух, с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, созерцаемые вместе, — также Бог: первое — по причине единосущия, последнее — по единоначалию. Не успею помыслить об Одном, как уже озаряюсь Тремя. Не успею различить Трех, как возношусь к Одному. Когда я представляю Одно из Трех, то принимаю Его за целое, и Оно наполняет мой взор, а остальное убегает от взора. Я не могу обнять Его величия, чтобы придать большее остальному. Когда же соединяю в представлении Трех, то вижу одно Светило, не в состоянии будучи разделить или измерить соединенного Света».[846] Этот единый Свет, в котором соединены три луча, и есть именно тот Свет, различный в своем единстве и тождественный в своем различии, о котором св. Григорий так прекрасно выражается: «ἑνικῶς διαιρουμένη (ἔλλαμψις), καὶ συναπτομένη διαιρετῶς».[847] Таким образом, по представлению св. Григория, Божество заключает в Себе две стороны — единство и троичность, и они так тесно соединены между собой, что одна без другой немыслимы. Мало того, каждое из трех (Лиц) при единстве и тождестве существа может быть представляемо не иначе как только совместно с двумя другими.

Такова сущность учения св. Григория о Троице. Нельзя не видеть, что здесь выступают две главнейшие и основные истины, заключающиеся в православном догмате о Святой Троице, а именно различие, или троичность, Лиц в Божестве и единство Их природы, или тождество Их существа. На этих двух истинах Богослов и останавливает все свое внимание, раскрывая и доказывая их с особенной подробностью и обстоятельностью и выясняя, насколько возможно, их взаимное отношение между собой.

Бог, по учению св. Григория, троичен в Лицах или, иначе, Божество существует в трех Лицах. В Нем три Лица, реально отличные одно от другого, имеют действительное и самостоятельное бытие. Таким образом, Троица (τριὰς) существует не в логическом только понятии, но в действительности, хотя три Лица, при Своем различии, нераздельны (по единству существа). «Мы разделяем Их прежде соединения, — говорит Богослов, — и соединяем прежде разделения, не считаем трех за одного (ибо Они не безыпостасны или составляют не одну Ипостась…) и не думаем, что три (Лица) составляют только одно (Лицо), потому что единство относится не к Ипостаси, а к Божеству; мы почитаем Единицу в Троице и Троицу снова возводим к Единице».[848] Каждое из трех Лиц, рассматриваемое Само в Себе, есть Бог; ибо имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух» — не пустые только слова, не имеющие в действительности личного бытия (ἀνυπόστατα) или имеющие отношение только к одному Лицу, «подобно тому, как наше богатство заключалось бы только в словах, а не в самых вещах».[849] Истинно верующие признают Отца и Сына и Святого Духа за одно Божество: «Они поклоняются Отцу и Сыну и Святому Духу как единому Божеству: Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Духу Святому, единому Существу в трех Лицах, разумных, совершенных, самостоятельных, раздельных по числу, но не по Божеству…[850] От Отца нельзя отделить Сына, а от Сына Духа Святого. Существует только един Господь, едина вера, едино крещение».[851] «В кого вы крестились? — спрашивает далее св. Григорий, желая яснее и отчетливее выразить православное учение о троичности Лиц в Божестве. — В Отца? Хорошо; но это по-иудейски. В Сына? Хорошо; это уже не по-иудейски, но еще недостаточно. В Духа Святого? Прекрасно; это совершенно».[852] Таким образом, три Лица в Боге не слитны (ἀσύγχυτοι): одно из Них не есть другое, но в то же время Оно такое же, как и другое (οὐχ ὅσπερ, ἀλλ’ ὄπερ ὁ αλλος). Все три Лица — Божество: всемогущий Отец, воплощенное Слово и Бог Дух Святой; Νοῦς, Λόγος, Πνεῦμα; Безначальный, Начало и Дух; Нерожденный, Рожденный и Исходящий, т. е. Отец, Сын и Святой Дух.[853] Наконец, по учению св. Григория, в Божестве может быть ни более ни менее, как только именно три Лица — не два, не четыре, а только именно три: Божественная Единица тройственна (τρισσὴ μόνας).[854]

Но, троичный в Лицах, Бог, по учению св. Григория Богослова, един по существу. Эту истину единства Божества он раскрывает и доказывает в строго христианском смысле, основывая ее на единстве божества, воли и могущества, или силы, в Боге: во всех трех Божественных Лицах одно и то же божество, воля и сила. «Един Бог в трех»,[855] — говорит он в одном месте, и в другом: «Безначальное (Отец), Начало (т. е. начало мира — Сын) и Что с Началом (Дух Святой) — един Бог».[856] Ту же самую истину св. Григорий доказывает далее, исходя из идеи бесконечности и всесовершенства Божеского существа. Единство трех Божественных Лиц бесконечно и всесовершенно, но совершеннейшее единство есть единство в одном общем существе: Бесконечного и Всесовершеннейшего не существует, если Оно не одно по существу; рядом с Существом бесконечным и совершеннейшим нельзя признать другого такого же Существа. Если же три Лица бесконечны и если нельзя допустить трех бесконечных существ, а только одно, то, очевидно, одно существо должно быть общим всем трем Лицам, так что хотя каждое из Них обладает им в совершенстве и всецело, но оно во всех трех остается одним, не разделяясь по частям, подобно тому, как при сообщении умственных познаний познания учителя, переходя к учащимся, нисколько при этом не уменьшаются в самом учителе. Посему «Троица с единым Божеством существенно — одно, одна природа, один Бог».[857] Это учение о единстве Божественной природы при реальном различии между Лицами, по словам св. Григория, не имеет ничего общего ни с языческим учением о едином высочайшем божестве — Зевсе,[858] ни с учением о единстве человеческой природы во всех человеческих индивидуумах. Единство природы у людей, как уже замечено выше, абстрактно и существует только в понятии:[859] с размножением индивидуумов увеличивается и природа; потом, различие между индивидуумами по положению, возрасту и т. д. необходимо переносится и на природу, и хотя, при индивидуальных различиях, можно всех людей подвести под абстрактное понятие «человечества», тем не менее in concreto эти различия остаются. Но в Боге единство природы реально (ὄντως); оно есть единство в особенном, исключительном смысле и несравненно выше и совершеннее единства человеческого рода; оно не может быть выражено даже числом; оно — только единство существа.[860] Так как, далее, Бог не принадлежит к логическим понятиям рода и вида, то единство Его природы выше единства родового и видового; так как Он — φύσις ὑπὲρ τὴν φύσιν, то и единство Его трансцендентно. Природа Божественная не имеет никакого сходства с природой тварной, поэтому из вещей конечных и чувственных невозможно познать отношений в высочайшей Троице. Изменяемое не может быть нормой неизменному, земное — небесному, живое — мертвому. Поэтому все наши аналогии и сравнения имеют здесь место только в известном, относительном смысле: они — не истина, а только тень ее.[861] Природа Божества единичнее всего делимого, но она полнее абсолютно единичного.[862]

Едва ли можно раскрыть с большей ясностью и основательностью две только что рассмотренные нами истины в учении о Святой Троице, чем это мы видим у св. Григория Богослова. Великий учитель веры не только на основании слова Божия, но и на началах разума сумел представить и доказать их с такой силой и искусством, что необходимость признания их в содержании высочайшего и существеннейшего христианского догмата видна сама собой и выше всякого сомнения. Вместе с тем нельзя не видеть, с каким вниманием и настойчивостью он старался показать теснейшую связь между основными истинами догмата о Святой Троице, обусловливающими правильность и совершенство представления единства и полноты Божества. Везде, где только речь идет об одной из этих истин, он непременно говорит и о другой, так как, по его представлению, одна без другой они немыслимы. Бог един, но Он в трех совершенно равных и тождественных по существу Лицах, — вот в чем состоит, по мысли св. Григория, тайна христианского догмата о Святой Троице. Для ограниченного человеческого ума, неспособного возвыситься до понимания этой тайны, такое понятие о Боге, без сомнения, могло казаться несогласным с законами человеческого мышления, противоречием в себе: оно заключает в себе два несовместимых и взаимно уничтожающих друг друга момента — одно не может быть тремя и три одним. Поэтому Богослов счел необходимым обратить внимание и с особенной рельефностью выставить ту истину, что два различных момента — единство и троичность — в христианском учении о Боге рассматриваются не в одном и том же, а в совершенно различных отношениях: в Боге три Лица (ὑποστάσεις), но одно существо (οὐσία), т. е. троичность признается в Божестве в отношении к Его Лицам, единство же — в отношении к Его существу. В силу этого в христианском представлении о Боге уничтожается всякое противоречие и между единством и троичностью устанавливается теснейшая и неразрывная связь, при которой одно из них немыслимо без другого. Представляя себе единого Бога, мы, по словам св. Григория, должны мыслить и Его троичность, так как в Его едином существе заключаются все три Божественных Лица, и наоборот — три Лица имеют одно общее и нераздельное существо; даже более: при представлении одного Божественного Лица необходимо мыслятся все три Лица (в силу тождества и нераздельности Их природы, или существа). Таким образом, в Божестве, по воззрению св. Григория, одно существует в трех и три в одном. Теперь, естественно, возникает вопрос: каким именно образом одно существо Божества пребывает в трех Лицах и, с другой стороны, три Лица в одном Божественном существе? То есть теперь требуется частнее определить внутреннее отношение между единством и троичностью в Божестве, а также показать взаимное отношение между самими Лицами, тождественными по существу, — вопрос сколько интересный, столько же и трудный для исследования, так как переносит исследователя в область таинственных и в сущности непостижимых внутренних отношений в бесконечном Существе. Глубоко сознавая всю трудность этой задачи и слабость человеческих сил в познании Беспредельного и благоговея перед непостижимыми тайнами внутренних Божественных отношений, св. Григорий Богослов, однако ж, решается, насколько доступно человеческому уму, при свете Божественного Откровения, раскрыть эти отношения, чтобы еще яснее представить всю высоту и величие христианского догмата о Святой Троице и показать превосходство его перед всеми человеческими мудрованиями.

Чтобы определить отношения между единством и троичностью в Боге, мы должны, по учению св. Григория, прежде всего различать в Троице две стороны: Божество (θεότης) и то, в чем Божество (τά ἐν οἷς ἡ θεότης),[863] сущность (οὐσία) и личное свойство (ἰδιότης).[864] Рассматриваемая в первом отношении, Троица есть первейшая, простейшая и чуждая всякой сложности чистая природа, вполне познающая себя.[865] Рассматриваемое во втором отношении, Божество является троичным. Но троичность Божества нисколько не противоречит Его простоте и единству, так как — не говоря уже о том, что все умопредставляемое, при многочисленности названий, в сущности неопределимо и выше всякого наименования,[866] — указанные две стороны в Божестве должны быть рассматриваемы в совершенно различных отношениях: в понятии Троицы необходимо различать «общее» (τό κοινόν) и «частное» (τό ἴδιον), субстанцию и лицо, и число «три» относится не к первому, а только к последнему; простота Божеского существа совершенно чужда всякого деления и сложности, числовое же определение Троицы указывает только на образ Ее существования, и потому в существе невозможно никакое прибавление и счисление. Она, по выражению св. Григория, есть «Свет, Свет и Свет, но только один Свет, один Бог».[867] А каким именно образом три Света являются одним Светом или три Божественных Лица составляют одно существо, одно Божество — это Богослов старается уяснить указанием на то, что три Божественных Лица суть то, что обладает Божеством (τὰ ὧν ἡ θεότης),[868] далее, Они — то, в чем пребывает Божество (τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης),[869] и, наконец, Они — самое Божество (τὰ ἃ ἡ θεότης).[870]

Но определением отношения между сущностью и Лицами Божества исчерпываются еще далеко не все внутренние отношения во Святой Троице: необходимо еще показать, как именно пребывают Лица в Божественном существе и в каком отношении Они находятся между Собою. Реальное существование в Боге трех Лиц обусловливается, по учению св. Григория Богослова, двумя имманентными актами в Божественной жизни — рождением и исхождением.[871] Эти акты отнюдь нельзя представлять какими-либо чувственными и материальными, с которыми обыкновенно соединяются представления о сложности и делении; напротив, их нужно понимать в духовном смысле, как это именно свойственно Божеству. Подобно тому, как между духом и его мыслями или между душой и ее словом немыслима никакая делимость, равно как происхождение от духа мысли и слова не дает основания допускать в них сложности, так точно и между Отцом и Сыном и между Сыном и Духом Святым немыслимы ни разделение, ни сложность,[872] ибо природа Божества, по своей простоте, не допускает ни того, ни другого.[873] Как же представлять бытие Лиц в субстанции Божества? Они существуют не только одно подле другого, но, согласно с Писанием (Ин. 10:38; 14:10–11; 1:18), одно в другом: «τρία ἐν ἀλλήλοις φώτα», как выражается сам Богослов.[874] Реальное основание такого образа бытия Божественных Лиц, которое св. Григорий называет «ἐνύπαρξις, ἐνοίκησις φυσική», заключается в единстве Божественной природы, причем между последним и триипостасным в нем бытием немыслимо какое-либо материальное различие, какое существует вообще между единством (ἕνωσις) и различием (διαίρεσις), или между счислением (συναρίθμησις);[875] т. е. сияние Божественного Света тождественно в своем различии; три Лица при одной природе пребывают одно в другом; Они носят друг друга (τό φεράλληλον),[876] взаимно обусловливают и проникают друг в друга.[877] «В Боге, — говорит св. Григорий, — нет никакого несогласия; напротив, в Нем столько согласия как с существами Ему подчиненными, так и с Самим Собой, что наряду с другими и предпочтительно перед другими именами, какими угодно называться Богу, Ему приличнее всего наименования мир (Еф. 2:14) и любовь (1 Ин. 4:16)».[878] В Троице полнейшее единство как существа, так и воли; Ее слава и величие общи всем трем Лицам.[879] В силу этого бытия Лиц одного в другом всякое совершенство одного Лица есть совершенство и других, и если личные свойства дополняют общее совершенство относительно каждого Лица, то этим нисколько не уничтожается равенство и единосущие Лиц.[880] В силу того же самого условия, в силу равенства и единосущия Лиц Святой Троицы, по объяснению св. Григория, мы встречаем в Священном Писании различный порядок при перечислении Лиц. А именно: одно и то же Лицо ставится то прежде других Лиц (προαριθμεῖν), то после (ὑπαριθμεῖν), то между других (ἐναριθμεῖν), чем, очевидно, обозначается полное равенство и тождество Их природы (ἵνα δηλώσῃ τὴν ἰσοτιμίαν τῆς φύσεως).[881] Этим же объясняется, далее, то, что в Священном Писании упоминаются только два или одно Лицо, причем остальные следуют Сами Собой;[882] наконец, очень часто одно Лицо заменяется другим, причем деятельность одного приписывается другому.[883] На самом же деле в Троице нет ни первого, ни второго места, ни высшего, ни низшего, ни более совершенного, ни менее совершенного. «Ибо в Ком все непостижимо и выше нашего разумения как можно мыслить и признавать высшее? И как измерять бесконечное, подчиняя Божество тому же, что свойственно вещам ограниченным, находя в Нем степени прибавления и убавления?».[884] Если три Божественных Лица соединены одной природой или существом, то, с другой стороны, единство Их существа, по учению св. Григория Богослова, необходимо вытекает из истинности и действительности Их троичности, так что в Божестве единство существа и троичность Лиц взаимно обусловливают друг друга и служат основанием одно другому. «Троица, — учит св. Григорий, — поистине есть Троица. Но Она не есть счет (ἐπαρίθμησις) неравных вещей (в противном случае ничто не мешает вместо трех поставить десяток, сотню, десяток тысяч и вообще такое число, сколько существует разных вещей), а совокупность (σύλληψις) равных и одинаковых (Лиц), причем имя (Троица) выражает то, что одно по природе, и не допускает, чтобы, с делением числовым, разделилось неразделимое».[885] «В Божестве Она — Единица, а в том, что обладает Божеством (в Лицах), троична.[886] Единица нераздельна с Троицей и Троица — с Единицей;[887] Единица и Троица совечны: Отец вечен вместе с Сыном и Всесвятым Духом. Троица такова в отношении к Лицам, в отношении же к существу Она — Единица.[888] Все различие Ее заключается в Лицах, но не в существе.[889] Поэтому надобно одинаково опасаться как сливать Лица в числе, так и разделять природу в поклонении: Троица единична, един Бог Вседержитель, и в этом заключается глубочайшая и высочайшая тайна».[890]

Из представленного общего учения Григория о Святой Троице нельзя не видеть, что он различает в Троице, с одной стороны, нечто общее (τὸ κοινὸν), в силу чего Она есть действительно единство, с другой — нечто особенное (τό ἴδιον), в силу чего Она именно троична. Что же такое это «общее», обусловливающее собой единство Святой Троицы, и какие «особенности», обусловливающие Ее троичность? «Общее», что́ находит Григорий между Лицами Святой Троицы, — это тождественность Их Божеского существа, Божеской природы, словом — Божество. Оно выражается у него словами «οὐσία, φύσις и θεότης». Мы уже приводили множество мест, в которых св. Григорий употребляет эти понятия для выражения «общего» в Божестве; но, для большего уяснения сущности дела, нелишне остановиться еще на некоторых местах, весьма важных в данном отношении. «Мне кажется, — учит в одном месте св. Григорий, — вера в единого Бога не нарушится, если мы Сына и Духа будем относить к одному Виновнику, — впрочем, не слагая и не смешивая с Ним, — относить как по тождеству, так сказать, движения и хотения Божества, так и по тождеству существа. Не нарушится вера и в три Ипостаси, если мы не будем измышлять никакого смешения или слияния, в силу которых у почитающих единство (τό ἓν) более, чем следует, могло бы совершенно уничтожиться все».[891] Уже в этом месте выражено ясно, а в других местах еще яснее и подробнее св. Григорий раскрывает, что общее между Отцом, Сыном и Святым Духом состоит в том, что два последних Лица сводятся к одной высочайшей Первопричине (αἴτιον, πρώτη αἴτιον или ἀρχή), именно — к Отцу. Сын и Дух Святой имеют свое начало в Отце, но так, что Их существо совершенно одинаково, или тождественно, с существом Отца: Рождаемый от Отца (Сын) и Исходящий от Него (Дух Святой) по существу Своему нисколько не отличаются от Отца. «Вводя высшее времени, нераздельное и неограниченное Начало Божества, — говорит Богослов, — я почитаю как Начало, так и Происходящих от Начала, первое потому, что Оно — начало этих последних, а последних потому, что Они происходят так, такими и из такого Начала (τοιούτου), неотдельны от Него ни по времени, ни по природе, ни по достоинству, составляя с Ним единство в различии и в единстве различие (ἓν ὄντα διῃρημένως καὶ διαιρούμενα συνημμένως), хотя такой способ выражения и странен, — одинаково достопоклоняемы, представляемые и познаваемые как во взаимном отношении между Собой, так и каждый самостоятельно; совершенная Троица из трех Совершенных».[892] Та же самая истина еще яснее выражена св. Григорием в следующих словах: «Природа в Трех одна — Бог, единство — Отец, от Которого (происходят) Другие (τὰ ἐξῆς, т. е. Сын и Дух) и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним и не разделяясь между Собой ни временем, ни волей, ни могуществом. Мы становимся чем-то многим потому, что каждый из нас разногласен и сам с собой, и с другими. Но Тем, у Которых природа проста и бытие тождественно, принадлежит и единство».[893]

Особенности, в силу которых единое Божество является в то же время и троичным, заключаются, по учению св. Григория, в личных свойствах (ἰδιότησιν) Отца, Сына и Святого Духа. При одном общем существе каждое Лицо Святой Троицы имеет Свои особенные свойства, которые принадлежат только Ему одному и которыми Оно отличается от двух других Лиц. Эти личные свойства, по указанию св. Григория, следующие: «У Отца — то, что Он безначален и вместе начало, как виновник, источник, как вечный Свет; Сын не безначален (в отношении к Отцу) и в то же время начало всего». Называя Сына «началом», Григорий устраняет при этом всякое представление о времени и не допускает никакого промежутка времени между Рождающим и Рождаемым, как совечными друг другу. «Ибо, — говорит он, — если время было прежде Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели — Сына. Притом как мог бы быть творцом времени (ποίητης χρόνων, Евр. 1:2) Тот, Кто Сам явился во времени? И как Он мог бы быть Господом всего (Рим. 10:12), если Ему предшествует время и Он подлежит его условиям? Таким образом, Отец безначален, потому что Он не заимствовал Своего бытия ни от кого другого, даже — от Самого Себя,[894] а Сын, если ты представляешь Отца виновником, не безначален, потому что начало Его — Отец, как виновник; если ты представляешь себе начало в отношении ко времени, то Он безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени».[895] Всего же яснее и определеннее Григорий, как и все другие греческие отцы того времени, указывает на следующие свойства: нерождаемость (ἀγεννησία или τὸ μὴ γεγενῆσθαι) Отца, рождаемость (γεννησία или τὸ γεγενῆσθαι) Сына и исхождение (ἐκπόρευσις или τὸ ἐκπορεύεσθαι) Святого Духа, причем замечает, что различие между Лицами Святой Троицы имеет свое основание не в ограниченности одного или преимуществе другого, а в Их взаимном отношении между Собой. В этом отношении замечательно у него следующее место. На возражение некоторых еретиков: «Чего недостает Духу, чтобы быть Ему Сыном»? — Григорий отвечает: «Мы не говорим, чтобы чего-нибудь Ему недоставало, потому что в Боге нет недостатка. Различие же имен Их (Лиц) является следствием Их различия — так сказать — проявления или взаимного отношения. Равным образом нет ничего такого, чего бы недоставало Сыну, чтобы быть Отцом, так как сыновство не есть недостаток; однако ж потому Он и не Отец. В противном случае и Отцу чего-то недостает, чтобы быть Сыном, потому что Отец — не Сын. Но это не говорит о недостатке и ограниченности в существе. Напротив, нерождаемость, рождаемость и исхождение — это то, что дает различные имена: первое — Отцу, второе — Сыну, а третье — Духу Святому, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в одном естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец, потому что Отец один, но Он — то же, что Отец. Дух — не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один, но Он — то же, что Сын. И Три (Лица) — одно по Божеству, и Одно (Божество) — Три по личным свойствам, так что нет ни одного в смысле савеллианском, ни трех в смысле современного ложного разделения».[896] Но всего короче и определеннее то же самое выражено у св. Григория в следующих словах: «Общее у Отца, Сына и Святого Духа — несотворенность и божество; у Сына и Духа Святого — происхождение от Отца; а особенное у Отца — нерождаемость, у Сына — рождаемость, у Духа — исхождение».[897]

Но, как ни старался св. Григорий определить и уяснить внутренние отношения в Святой Троице, он не мог вполне достигнуть этого, так как Божество, по его сознанию, не может быть вполне постигнуто и выражено человеческим языком. Не раз он обращается к окружающей природе и в ней ищет образов и подобий, посредством которых он мог бы представить отношения между существом и Лицами в Божестве. Но, сколько он ни берет из нее сравнений и аналогий, всякий раз сознает их недостаточность и неприменимость к Божеству в том или другом отношении. Так, он сравнивает Божество с источником, ключом и потоком, думая найти сходство с одним Отца, с другим — Сына и с третьим — Духа Святого, так как источник, ключ и поток нераздельны между собой, непрерывно существуют вместе и только различаются тремя свойствами. Но в то же время он выражает опасение, чтобы «не допустить в этом случае в Божестве, с одной стороны, какого-то беспрерывного течения, а с другой — не ввести и числового единства, так как источник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно и различны только в образе представления».[898] Далее, он сравнивает три Божественных Лица с солнцем, лучом и светом. Но и здесь он опасается, чтобы, прежде всего, «в простом Божеском естестве не допустить некоторой сложности, замечаемой в солнце и в том, что от солнца, а потом, приписывая сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица и не сделать Их силами Божиими, которые имеют свое бытие в Отце, а не самостоятельны».[899] Наиболее соответствующее Божеству подобие, по-видимому, святой отец находит в человеческом уме (νοῦς), слове (λόγος) и духе (πνεῦμα). «Мы признаем, — учит он, — одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, Рождаемом и Исходящем, как бы в уме, находящемся в нас, слове и духе». Но тотчас же замечает: «Как можно сравнивать духовное с плотским и высочайшее с малым, когда никакой образ не выражает вполне истины?».[900] Таким образом, ни один из представленных здесь образов, по мнению св. Григория, не может вполне выразить внутреннего отношения между Лицами Святой Троицы. И вообще, по его собственным словам, «чего он ни рассматривал своим любознательным умом, чем ни обогащал разум, где ни искал подобия, не нашел ничего такого, к чему можно было бы применить Божество»,[901] и в конце концов пришел к тому заключению, что «всего лучше, оставив все образы и тени, как обманчивые и далеко не соответствующие истине, держаться образа мыслей более благочестивого, оставаться при немногих словах, под руководством Духа, и какое озарение получено от Него, с тем, как с искренним сообщником и собеседником, и проходить настоящий век, сохраняя его до конца, а по мере сил и других убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу, единому Божеству и единой Силе».[902]

Итак, общее учение Григория Богослова о Святой Троице заключается в том, что «Бог един по существу и троичен в Лицах». Эти две истины в христианском богословии (единство и троичность) ставят его на неизмеримую высоту как над иудейством, так и над язычеством. Христианское знание, при своем учении о Троице, по словам св. Григория, занимает середину между двумя крайностями — языческим политеизмом и ложным иудейским монотеизмом.[903] «Мы поклоняемся, — учит Назианзин, — Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Мы не смешиваем трех (ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и одного не делим на три разнородные и друг другу чуждые (сущности), чтобы не дойти до безумия Ариева. Ибо зачем растение, скривившееся на одну сторону, насильно перегибать в противную сторону, исправляя кривизну кривизной, а не довольствоваться тем, чтобы, выпрямив только до середины, остановиться в пределах благочестия? Когда же я говорю о середине, то разумею истину, которую одну только мы и должны иметь в виду, отвергая как неуместное смешение, так и — еще более — нелепое разделение. Ибо в одном случае, из страха многобожия сократив понятие о Боге в одну ипостась, мы оставим у себя одни пустые имена, признавая, что один и тот же есть и Отец, и Сын, и Дух Святой, и утверждая не столько то, что все Они — одно, сколько то, что каждый из них — ничто… А в другом случае, разделяя Божество на три существа или (по Ариеву, так прекрасно называемому, безумию) одно другому чуждые, неравные и отдельные, или безначальные, равные и, так сказать, противобожные, мы допустим иудейскую ограниченность (σμικρολογίαν), ограничив Божество одним нерожденным, или впадем в противоположное, но не меньшее первого зло, предположив три начала и трех богов, что еще нелепее предыдущего».[904] В другом месте, показывая свое истинное учение о Святой Троице, Григорий еще яснее и определеннее противопоставляет его трем еретическим доктринам или — говоря его языком — «богословским недугам» своего времени, называя их атеизмом, иудаизмом и политеизмом. «Мое учение, — говорит он, — состоит в том, чтобы, избегая всего, что есть вредного в этих трех ложных учениях, держаться в пределах благочестия: во-первых — не увлекаться атеизмом Савеллия… во-вторых, — не уклоняться в иудейскую ограниченность, рассекая естества с Ариевым, справедливо так называемым, безумием. наконец, — не вводить отвергнутой уже нами языческой полиархии и трех начал, друг другу противоположных или сопоставляемых».[905]

Но св. Григорий не ограничивается одним только указанием и общей характеристикой этих трех ересей, волновавших Церковь его времени. Он хорошо понимал, что дело шло здесь не о каких-либо пустых и бесполезных вопросах, как это представлялось его противникам,[906] но, напротив, об основных и существенных истинах христианского вероучения.[907] Поэтому он останавливает на них серьезное внимание и вступает с ними в пространную полемику: он подвергает их тщательному анализу, разоблачает их нелепость, опровергает хитрые софизмы еретиков, которыми они увлекали простодушных и неискусных в христианском знании, защищает от их нападений православный догмат о Святой Троице и, таким образом, раскрывает его не только с положительной, но и с отрицательной стороны.

Система Савеллия представлялась св. Григорию атеизмом (ἀθεία) потому, что она уничтожает реальное бытие Лиц в Божестве, сливая Их в одну абстрактную единицу, так что в ней «не столько все Ипостаси суть одно, сколько каждая из Них ничто».[908] Так как живой Бог существует только в определенном образе как Отец, Сын и Святой Дух, то, как скоро ни одно из этих имен не выражает действительного бытия, Он перестает существовать. Отсюда савеллианское понятие о Божестве то же, что атеизм. В другой ереси своего времени, арианстве, Богослов видел ложный иудаизм, очевидно, на том основании, что она признает за истинного Бога только одного Отца.[909] Таким образом, как савеллианство отрицает Божество, сливая все три Лица Его в одно, так арианство унижает Его, отделяя Его природу от Лиц.[910] Ни одно Божественное Лицо, без сомнения, нельзя ни слишком возвышать, ни унижать.[911] Между тем Савеллий, так сказать, возвышает Сына, смешивая Его с Отцом, Арий же унижает Его, отрицая Его божество; один отождествляет Его с Отцом, отрицая Его личное бытие, а другой лишает Его Божественной природы, или существа, оставляя за Ним только человечество. Не то же ли самое — спрашивает Богослов — делали иудеи, говорившие некогда Спасителю, что «Он, будучи человеком, выдает Себя за Бога»? (Ин. 10:33).[912] Но савеллиане и ариане — продолжает св. Григорий — безумнее иудеев и нечестивее даже самих демонов, нападая одни на личность, другие — на божество Сына Божия.[913] У Савеллия, как и у иудеев, Божество представляется одноличным, слабым, ограниченным, завистливым, ревнивым в обладании своей властью; Оно как бы позволяет Сыну произойти от Себя, но с тем, чтобы тотчас же возвратиться в Него и исчезнуть, так что Божество уничтожает Само Себя.[914] Между тем Арий унижает Лица Божества, низводит Их с высоты Божественного величия и разделяет Их из опасения, «чтобы Они не восстали друг против друга и не потеряли бы власти над тварями».[915] Но между последователями Ария хуже всех других, по мнению св. Григория, были так называемые аномеи, или строгие ариане, которые — как не без сожаления замечает Богослов в одном из своих стихотворений — «нечестиво делят великого Бога и высочайшее из всех имя размещают на первой, второй и третьей ступенях».[916]

Наконец, третий род еретиков-тритеистов св. Григорий называет «политеистами», так как они, подобно язычникам, признавали три главных существа.[917] По их мнению, Божественный Свет имеет три совершенно отдельных вида (φῶς τρισσόν), разлагается на три отдельных и независимых света, вопреки природе Божества, которое есть один только «Свет, созерцаемый в троичной Единице».[918]

Так характеризует св. Григорий наиболее сильные и опасные заблуждения своего времени в вопросе о Святой Троице, против которых он вооружается всей силой своего ума и красноречия. Нечего удивляться, если в своей полемике против этих врагов, почти целое столетие раздиравших Церковь, он не дает им никакой пощады и употребляет по адресу их иногда самые сильные выражения. Его особенно возмущали дерзость и бесстыдство еретиков, старавшихся опутать сетями мнимого красноречия и посредством хитрых софизмов увлечь слабых и простодушных в вере. Ослепленные гордостью, еретики забывали, что в таком важном вопросе, как вопрос о Святой Троице, дело шло не о каких-либо пустых словах и философских мнениях, по поводу которых можно было говорить и «за» и «против», но о самой сущности христианства, которая отнюдь не допускает произвольных софистических рассуждений, — и в своих действиях теряли всякий стыд и нравственное приличие, лишь бы достигнуть своих преступных целей. Вот почему наш Богослов, полемизируя со своими противниками по вопросу о Святой Троице, особенно с аномеями или евномианами, старался выставить на вид их необыкновенную страсть к софизмам и пустой логомахии и разоблачить всю гнусность их поведения. «Есть люди, — говорил он в своем первом „Слове о богословии“, — у которых при наших речах чешутся и слух, и язык, и даже, как вижу, руки, которым (людям) приятны скверные суесловия лжеименного разума и совершенно бесполезные словопрения (1 Тим. 6:4, 20)… Хорошо, если бы те, о ком у нас речь, так же были искусны в практической философии, как изворотлив и способен их ум на изобретение благородных и отборных слов. Тогда мало, вероятно меньше, чем теперь, они стали бы вдаваться в нелепые и странные рассуждения и играть словами — о смешном и выражусь смешно — как мячиками. Но, пренебрегши всяким приличием, они имеют в виду только одно — задать или решить какой-нибудь вопрос, и похожи на театральных борцов, ведущих перед глазами толпы борьбу, в которой одерживают победу не по законам противоборства, а такую, посредством которой ослепляют глаза невежественной толпы и вызывают ее аплодисменты. Дело дошло до того, что от их споров гремит публичная площадь, их пустословие наводит скуку на всяком пиршестве, им омрачается и становится полным уныния всякий праздник, а во всякой скорби ищут утешения еще в большем зле — в остроумных вопросах, во всяком женском тереме — этом убежище простодушия — нарушается спокойствие и в страсти к спорам исчезает всякая стыдливость».[919] Затем, обращаясь как бы к каждому виновнику всех этих явлений в отдельности, Богослов говорит: «Зачем ты других, не больше как в один день, делаешь святыми, производишь в богословы, как бы вдыхая в них ученость, и составляешь все эти собрания неученых книжников? Зачем опутываешь паутинными сетями наиболее слабых, как будто это дело великое и мудрое? Зачем возбуждаешь против веры всех этих ос? Зачем пускаешь против нас толпу болтунов, как древние мифы — гигантов? Зачем, собрав, как сор в одну яму, всех легкомысленнейших мужей, едва достойных этого имени, и своим ласкательством сделав их еще женоподобнее, ты устроил у себя новую лабораторию нечестия и не без ума извлекаешь себе пользу из их неразумия?».[920] В другом месте, изобразив болтливость еретиков, излишнюю заботливость об изяществе языка и непомерную страсть к фразам и спорам, св. Григорий характеризует еретиков еще с иной стороны: «Они весьма тщательно, — говорит он, — наблюдают за нами и стараются о том, чтобы в нас каждая искра зла обратилась в пламя; они сами тайно зажигают ее, раздувают и поднимают своим дыханием до неба, выше всепожирающего вавилонского пламени. Не находя в своих учениях никакого солидного для себя основания, они ищут его в наших слабостях и нападают на наши неудачи или ошибки, как мухи на раны».[921]

Так обличал Богослов низкое поведение и коварные интриги еретиков. Но, чтобы спасти правоверных от увлечения их зловредными и пагубными лжеучениями, он не ограничивался в отношении к своим противникам одними сатирическими замечаниями, а старался в то же время разоблачить всю ложь, скрывавшуюся в их религиозно-софистических доктринах, и противопоставить их заблуждениям истинное учение Церкви. «В древнее время, — так приступает св. Григорий к опровержению своих противников, — существовало три мнения о Боге: анархия, полиархия и монархия. Первые два были — и пусть остаются! — предметом забавы сынов эллинских, ибо анархия сопровождается беспорядком, а полиархия раздорами, вследствие чего и безначальна и беспорядочна; то и другое ведет к одному концу — беспорядку, а беспорядок — к разрушению… Поэтому мы предпочитаем монархию».[922] Но, как известно, и последователи Ноэта и Праксея хвалились своим учением о монархии в Божестве,[923] и сам Савеллий дал ей место в своей системе.[924] Поэтому наш Богослов старался показать, что в церковном учении слово «монархия» имеет совершенно иной смысл, нежели в системах еретических. «Это, — говорит он, — не та монархия, которая определяется единством Лица, а та, которую составляет равенство природы, единство воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого (что в естестве сотворенном невозможно), так что Они, хотя различны по числу, по существу нераздельны».[925] Ложное учение о монархии, при мнимо философском значении, без всякого внутреннего содержания, есть не что иное как ограничение и сокращение Божества (θεότητος συστόλη).[926] В истинном же понятии о монархии, при трех реальных Лицах, в силу единства и тождества Их природы, остается одно Божество, потому что оно признает только одно начало, один источник [927] Божества, сущность Которого всецело и нераздельно переходит от первой Ипостаси к другим. «Все, чем обладает Отец, имеет и Сын, кроме того, что Он — не начало, и все, чем обладает Сын, имеет и Дух, кроме сыновства».[928] Таким образом, основания, в силу которых, при троичности Лиц, в Боге остается единство существа, заключаются, во-первых, в обладании одной Божеской природой, или существом,[929] во-вторых, в общей деятельности Лиц, или единстве Их воли,[930] и, в-третьих, в единстве Начала.[931] Сын и Дух Святой имеют то же божество, что и Отец, и получают его не иначе как от Отца; Они, далее, имеют общую с Ним деятельность и, наконец, Они существуют в Нем и с Ним. Если бы было три существа без начала, то было бы три бога; если бы было три существа различных степеней, то было бы также три бога, хотя и различного достоинства и власти; если же было бы только одно лицо, то в таком случае о Троице не могло бы быть и речи. Таким образом, истинное учение о едином Боге в трех Лицах становится возможным только под условием признания Отца началом двух других Божественных Лиц, которым Он сообщает Свое божество, как Он Сам обладает им, и именно то самое божество, какое принадлежит Ему.

Но существование трех Лиц в едином Божестве, по учению св. Григория, не есть признак недостатка или ограниченности в Божеском существе,[932] так как «в Божестве нет никакого недостатка или несовершенства».[933] Оно не указывает в то же время и на сложность или множественность в субстанции Божества, так как в противном случае необходимо было бы допустить понятие противоположности или разделения, которое не может иметь места в Божестве. Множественность в Божестве может состоять только в различии, вытекающем из внутренних имманентных актов Божественной жизни, результатом которых и являются Лица с определенными именами.[934] Отсюда в Божестве — и различие (διαίρεσις), и единство (ἕνωσις): Оно нераздельно по существу и неслиянно в Лицах. Вот то, что св. Григорий заповедует строго соблюдать в Троице каждому ее почитателю, говоря: «Держись неуклонно середины, стараясь различать, как нужно, и соединять, как справедливо. В Троице — единство без слияния и различие без разделения, ибо природа в Ней нераздельна, Лица же всегда остаются неслитными».[935] Что же касается самих внутренних актов в Божественной жизни, то в признании их, по мнению св. Григория, нет ничего не сообразного с понятием о Божестве. Божество не может быть рассматриваемо в состоянии бездеятельности и абсолютного покоя; напротив, сообразно с Его природой Ему необходимо приписать движение:[936] в движении проявляется жизнь. Ему принадлежит движение не только вовне, но и внутри Себя; только при этом мы должны удалить всякое представление о времени и страстности. «Сын и Святой Дух, — учит Назианзин, — в отношении ко времени безначальны, потому что Они не могут зависеть от времени, которое получило начало от Них.[937] Ты спросишь: каким образом рождение может быть бесстрастным? Потому что оно не материально. Если плотское рождение соединено с некоторым страданием, то бесплотное рождение должно быть от него свободно,[938] потому что в Троице нет ни времени, ни страдания, ни тела».[939] Как же представлять внутренние движения и деятельность в Божестве? Св. Григорий не дает ответа на этот вопрос, по своей высоте и сверхъестественности недоступный для ограниченного человеческого ума, а говорит только, что «Единица, сначала подвинувшаяся в двоицу, остановилась на Троице».[940] Потом, как бы в объяснение этого Божественного акта, в другом месте он говорит: «Божество выступило из единичности по причине полноты, перешло двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось троичностью — первым, что превышает состав двойственности, — по причине (Своего) совершенства, чтобы, с одной стороны, не быть ограниченным, а с другой — не разлиться до бесконечности».[941] Божественная Единица движется не так, как льется через края — по сравнению одного из языческих философов [942] — переполненная чаша,[943] но Она движется, не выступая из Себя Самой, и в то же время без всякого ограничения, потому что Ее предел — бесконечность, т. е. Она Сама, — Она распространяется не вне Себя, но остается в Себе Самой, и, таким образом, три Лица остаются в нераздельном единстве. Отсюда вытекает то весьма важное следствие, что кто устраняет одно бытие (Лицо), тот разрушает все целое (Троицу).[944] Троица должна оставаться всегда одинаковой и неизменной, какова Она есть в своем существе. «Мы не можем, — говорит Богослов, — ничего в Ней ни прибавить, ни отнять, ни убавить.[945] Мы не боимся упрека в тритеизме, тем более что многие из наших противников (в особенности македониане) открыто проповедуют двубожие, а другие не признают, вопреки нашему учению, единство Божественной природы.[946] Мы признаем Отца в Сыне и Сына во Святом Духе, в которых крестились, в которых уверовали и с которыми соединились, различая Их прежде соединения и соединяя прежде различения (т. е. представляя в Них в одно и то же время и единство, и различие), и не признаем трех за одно (Лицо), так как Они не безличны и составляют не одну ипостась, — но веруем, что Они — одно Существо, так как Они — одно не по лицу, а по божеству (существу)».[947] В кратких словах св. Григорий представляет своим противникам учение о Святой Троице таким образом: «У нас, — говорит он, — один Бог, потому что существует только одно Божество, и то, что от Него, возводится к Одному, хотя мы веруем и в Трех, ибо Они равны по божеству и совечны по бытию; Они нераздельны ни по воле, ни по силе, и в Них нет ничего такого, что свойственно вещам делимым; напротив, короче сказать, Божество нераздельно в отдельных».[948]

Но все эти рассуждения и доказательства Богослова могли бы показаться некоторым еще недостаточными и неубедительными. Поэтому он обращается к доказательствам другого рода. Священное Писание и церковное Предание — вот источники, из которых он черпает свое учение о Святой Троице, и полное согласие последнего с этими главнейшими основаниями христианского знания не оставляет места ни малейшему сомнению в истинности его.

Из всех мест Священного Писания, относящихся к догмату о Святой Троице, святые отцы Церкви останавливали свое внимание прежде всего на известной формуле крещения (Мф. 28:19), находя в ней полное и ясное указание Лиц Святой Троицы в Их порядке.[949] И св. Григорий Богослов находит в этих словах Писания «порядок богословия» (τάξιν τῆς θεολογίας).[950] Здесь три Лица Святой Троицы различаются посредством соединительной частицы и (καὶ), стоящей перед именем каждого Лица, чем указывается на самостоятельное бытие; выражение же во имя (εἰς τὸ ὄνομα), общее для всех трех Лиц Святой Троицы, соединяет Их в одно и указывает на Их равенство и единосущие. Кто же осмелится — рассуждает Богослов — под одним общим именем представлять и Бога, и тварь и приписывать им одинаковое достоинство? Согласно с данной заповедью Спасителя, мы действительно крестимся во имя Сына и Духа так же, как и во имя Отца. Но немыслимо, чтобы мы крестились во имя раба или твари, подобной нам. Без сомнения, наш Спаситель не давал нам такой заповеди. Таким образом, если Отец — Лицо Божественное, то таковыми же должны быть и Сын, и Дух Святой. И самое имя «Отец» уже указывает на отношение к Сыну: в каком смысле один называется Отцом, в том самом и другой называется Сыном. Поэтому — заключает св. Григорий — мы можем смело воскликнуть: «Не солгу Тебе, безначальный Отец; не солгу Тебе, единородный Сын; не солгу Тебе, Дух Святой! Знаю, кого я исповедал».[951] Унижать или отделять одно (Лицо) от трех значит унижать и исповедание, и возрождение, и обожение, и надежду (на вечную жизнь)… К этому ведет нас великая тайна; к этому ведет вера в Отца и Сына и Святого Духа и в общее имя; к этому ведут возрождение, отречение от безбожия и исповедание Божества, ибо это последнее (т. е. Божество) — Их общее имя.[952] Эти мысли не раз повторяет св. Григорий и в других местах своих творений, варьируя посредством различных риторических фигур. Так, в одном месте он восклицает: «О, жалкое мое просвещение, если я после омовения (т. е. крещения) снова стал нечистым, если я вижу, что неочищенные светлее меня, если я стал игрушкой зловерия крестившего, если я ищу лучшего духа и не нахожу! Дай мне другую купель и потом будь худого мнения о первой. Зачем завидуешь мне в совершенном возрождении? Зачем делаешь меня жилищем твари, когда я стал храмом Духа как Бога? Зачем одному у меня воздаешь честь, а другое бесчестишь, нечестиво рассуждая о Боге, чтобы отнять у меня благодать или — лучше сказать — меня самого отнять у благодати? Нет, новый богослов, или все почитай, или все бесчести, чтобы, при твоем нечестии, тебе быть хотя последовательным и не рассуждать о природе бестелесной неодинаково».[953]

Другие библейские свидетельства о Святой Троице приводятся у св. Григория, как и у других отцов, при раскрытии и изложении учения о каждом Лице Святой Троицы в отдельности. При этом, между прочим, нельзя не отметить того обстоятельства, что святые отцы не пользовались в этом случае тем ясным свидетельством, какое находится в первом послании св. Иоанна Богослова (5:7): трие суть свидетельствующии на небеси: Отец, Слово и Святой Дух: и сии три едино суть.[954] Св. Григорий приводит только слова следующего (8-го) стиха: трие суть свидетельствующии, дух, вода, кровь, и — именно по следующему поводу. Еретики (евномиане) возражали православным: «Единосущные счисляются, а не единосущные не счисляются (под счислением же разумеется подведение под одно число); отсюда необходимо следует заключение, что у вас три бога, между тем как мы свободны от этой опасности, потому что не признаем единосущия Лиц»; при этом они ссылались на библейский способ речи, по которому под один предикат или под одно число подводятся только предметы однородные и единосущные. Назианзин опровергает это возражение указанием на многочисленные места Священного Писания, к которым выраженное еретиками правило неприложимо. К числу последних он относит и приведенные слова св. Иоанна Богослова (1 Ин. 1:8), говоря при этом: «Ужели, по твоему мнению, Иоанн выражается неправильно, когда в соборных посланиях говорит, что „τρεῖς εἶναι τοὺς μαρτυροῦντας, τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ, τὸ αἷμα“? — Во-первых, потому, что осмелился счислять неоднородные вещи, тогда как ты усвояешь это только единосущным (ибо кто скажет, что перечисленные вещи одинаковой сущности?), а во-вторых, допустил этимологическую ошибку, поставив, вопреки правилам как твоим, так и грамматическим, слово „τρεῖς“ в мужеском роде при трех именах среднего рода (τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ, τὸ αἷμα)? Но что приличнее для Божества, — спрашивает Богослов своего противника, — употребить ли слово три в мужском роде и потом представить одно, одно и одно или, сказав: один, один и один, обозначить их тремя не в мужском, а в среднем роде?».[955]

Но если не так много свидетельств о Святой Троице наш Богослов берет из Священного Писания, то вполне достаточное основание и доказательство истинности своего учения он находит в другом источнике христианского богословия — святом Предании, так как в последнем уже совершенно ясно и с величайшей подробностью раскрывается то, что в Священном Писании выражено кратко. Между тем авторитет того и другого источника христианского вероучения в глазах св. Григория совершенно одинаков, и веровать в свидетельства одного, по его мнению, необходимо христианину так же, как и в свидетельства другого. Вот почему он в доказательство истинности предлагаемого и защищаемого им учения о Святой Троице указывает на то, что оно так же древне, как самое христианство, и проповедовалось древнейшими церковными учителями.[956] Последние суть самые лучшие и достовернейшие свидетели христианской истины, и их учение — надежнейшее руководство к сохранению чистоты главнейшего христианского догмата, а потому должно служить высочайшим авторитетом для каждого христианина. И если где, то именно в таких глубочайших и непостижимых истинах, каков догмат о Святой Троице, по словам св. Григория, «мы должны руководиться более авторитетом и верою, нежели разумом».[957] Язычники в лице императора Юлиана, как мы уже видели выше, возражали против этого христианского принципа веры, говоря: «Словесные науки (λόγοι) и классическая образованность (τὸ ἑλληνίζειν) наши, а ваше достояние — грубость и необразованность, так как у вас вся мудрость состоит в одном слове: „веруй!“». Но св. Григорий совершенно справедливо на это замечает, что над этим едва ли будут смеяться даже так уважаемые императором пифагорейские философы, у которых выражение «αὐτὸς ἔφα» служит первым и высшим догматом, уважаемым более, чем самые золотые или — вернее сказать — свинцовые стихи, так как у пифагорейцев после первой, столь известной, «философии молчания» принято было за правило, о каких бы предметах ни спрашивали, дать ответ, а потом, когда потребуют доказательств, не отвечать ничего, кроме: «Так полагал Пифагор», и это выражение служило доказательством, не подлежащим никакой проверке и исследованию. «Но выражение: „αὐτὸς ἔφα“, — спрашивает Назианзин, — не то же ли самое, только в других буквах, что и наше „πίστευσον“, над которым вы не перестаете издеваться и ругаться?».[958] «Ибо наше выражение означает то, что нельзя не верить словам мужей богоносных, и то обстоятельство, что они достойны полного вероятия, служит таким доказательством их слов, которое крепче всякого логического довода и опровержения».[959] Впрочем, если христианское учение основывается главным образом на авторитете Предания, то, с другой стороны, — заявляет Богослов, — на стороне его стоит и разум с его сильнейшими и неопровержимыми никакой софистикой доказательствами. «Величественное по своим истинам (внутреннему достоинству) и свидетельствам свыше (внешним доказательствам), оно — учение и древнее, и новое; древнее по предсказаниям и просвечивающим в нем мыслям Божества, новое — по последнему Богоявлению и чудесам, какие были вследствие его и при нем; оно — учение еще более величественное и славное по передаваемым и доселе сохраняемым правилам Церкви».[960] Но ничего не было бы несправедливее христианской веры, по словам Богослова, если бы она была достоянием одних мудрецов, искусных в слове и способных к логическим доказательствам, а простой народ оставался бы без веры, как без золота, серебра и всего, что дорого ценится на земле и чего многие с такими усилиями ищут.[961] Христианская вера передана отцами для всех, и это предание мы должны тщательно хранить и защищать от всяких нападений, так как только этот «драгоценный залог, полученный нами от отцов»,[962] и служит основанием истинного учения. Он сообщает единство православным, в противоположность догматическим разностям всех еретиков.[963] У последних нет никакой веры, а есть только одно отрицание, нет никакого богословия, а только богохульство;[964] один старается превзойти другого богатством нечестия, и все как бы боятся не нечестия, а того, чтобы оказаться умереннее и человеколюбивее других.[965] Они торгуют истиной, подобно корчемникам (καπιλεύοντες τὴν ἀληθείαν),[966] и, скрадывая буквы и смысл Писания, делают небезопасным путь к истине.[967] Совершенно иное, по словам св. Григория, мы видим у православных. «Они совершенно согласны между собой и в учении о Боге представляют такое единство и согласие, какое заключается — если не много будет сказано — в Божестве с Самим Собою; у них одни уста и один голос (Быт. 11:1). Едиными устами и единым сердцем они прославляют Отца и Сына и Святого Духа, и Бог находится с ними, соединяя соединяющих и прославляя прославляющих Его».[968]

Из учения св. Григория о единстве и троичности Божества, выставленного против современных ему еретических систем, несостоятельность последних видна уже сама собой. Великий христианский Богослов, как мы видели, признает монархию Божества в смысле единства и тождества Божественной природы, или существа, троичность же в Божестве понимает в смысле ипостасного различия в Боге, которое есть результат внутренних имманентных актов, или внутреннего движения и деятельности, Божества. Таким образом, единство и троичность Божества он рассматривает в двух отношениях, различение которых составляет, по его сознанию, необходимое условие истинного богопознания. По православному учению, Бог един по существу и троичен в Лицах, причем существо (οὐσία) Божие не то же, что Лицо (ὑπόστασις).[969] Между тем еретики игнорировали всякое различие между этими двумя понятиями, признавая их тождественными, и отсюда-то произошли все их заблуждения. Так, савеллианство, исходя из идеи единства существа Божия (μία ἐστί ἡ θεῖα φύσις) и отождествляя понятия «οὐσία» и «ὑπόστασις», пришло к признанию единства Лица в Боге (μία Θεοῦ ἡ ὑπόστασις).[970] Тритеизм, наоборот, исходя из идеи троичности Лиц (τρεῖς ὑποστάσεις) в Божестве и смешивая понятие «ὑπόστασις» с «οὐσία», признал в Боге три существа (τρεῖς φύσεις).[971] Арианство, исходя из идеи личного различия в Боге (ἑτέρα τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος ἡ ὑπόστασις) и смешивая те же самые понятия, пришло к признанию различия между Божественными Лицами по существу (ἑτέρα οὖν φύσις).[972] Но если принцип отождествления двух совершенно различных понятий — οὐσία и ὑπόστασις — не выдерживает критики, как это с несомненностью доказал св. Григорий Богослов в своем учении о Святой Троице, то отсюда само собой следует признать несостоятельность и всех упомянутых еретических доктрин. Вместе с тем сами собой падают и все софистические возражения еретиков против православного учения о Святой Троице, — возражения, вытекающие из ложного смешения понятий «субстанции» и «лица» и грубого представления о Божественной природе. Полемизируя с еретиками по вопросу о Святой Троице, наш Богослов не оставляет без внимания и их софизмов, выставленных против православного учения. Как прах, разлетаются последние перед его мощным диалектическим умом, и среди мрака еретических заблуждений православный догмат о Святой Троице является в бессмертных творениях св. Григория во всем своем свете и величии. Так как возражения еретиков направлены главным образом против православного учения о каждом Лице Святой Троицы в отдельности, то и полемика против них нашего Богослова естественнее всего может быть представлена при изложении его догматического учения о каждом Лице Святой Троицы в особенности.

Учение о Лицах Святой Троицы

Общие замечания относительно связи христианского учения о Лицах Святой Троицы с учением о Святой Троице вообще и необходимости раскрытия учения о каждом Лице Святой Троицы, представлявшейся православным богословам четвертого века ввиду еретических заблуждений.

С общим учением о Святой Троице в прямой и тесной связи находится учение о каждом Лице Ее в отдельности, причем, весьма естественно, правильное понятие о Святой Троице ведет к истинному представлению и о Ее Божественных Лицах, какое именно дает нам православное учение, и, наоборот, ошибочное понимание троичности в Боге необходимо влечет за собой отрицание или искажение истинного учения о Лицах Святой Троицы и Их взаимных отношениях между Собой. Последнее как нельзя более резко выразилось в тех еретических системах, с которыми мы встречались при рассмотрении общего учения св. Григория Богослова о Пресвятой Троице. Если савеллианство своей теорией слияния всех Божественных Лиц в одну ипостась уничтожало Их реальное и самостоятельное бытие и в сущности кончало дело, по выражению нашего Богослова, «атеизмом», то две другие системы — арианство и тритеизм — своим принципом различия Божественных Лиц по существу совершенно разделяли Их и делали невозможными какие бы то ни было внутренние отношения между Ними. Это обстоятельство очевидно ставило новую задачу православным богословам: рядом с общим учением о Святой Троице они должны были как можно рельефнее выставить и подробнее раскрыть учение о каждом Лице Святой Троицы, причем указать личные свойства, отличающие одно Лицо от другого, показать и уяснить взаимные отношения между Ними и в то же время защитить православное учение от возражений, массой сыпавшихся на него со стороны различных еретиков. И в этом отношении св. Григорий Богослов является перед нами на высоте своего великого призвания. В бессмертных его творениях мы находим такое полное и основательное раскрытие церковного учения о каждом Лице Святой Троицы, которое, бесспорно, дает ему почетнейшее место в ряду других первоклассных церковных учителей, трудившихся вместе с ним и на той же почве.

Учение о Боге Отце

Задачи православных богословов четвертого века в отношении к учению о Боге Отце. Личные свойства Бога Отца, раскрываемые св. Григорием Богословом: неначинаемость бытия, отчество и изведение Святого Духа. Отношение Бога Отца к двум другим Ипостасям Святой Троицы, раскрываемое Богословом в его полемике с арианами и евномианами.

Учение о Боге Отце, как видно из истории догматических споров по вопросу о Святой Троице, было предметом сравнительно меньшего внимания и интереса в христианском обществе, нежели учение о двух других Лицах Святой Троицы. И понятно, почему. Сомневаться в Божеском достоинстве или говорить о каких-либо недостатках и несовершенствах бесконечного, высочайшего и всесовершеннейшего Существа, каким признавали Отца безусловно все, очевидно было делом невозможным; открывать в Нем что-либо новое и измышлять человеческим умом нечто большее, чем открыто о Боге вообще Самим высочайшим Существом, казалось нелепым и даже безбожным. При таком положении дела речь о первом Лице Святой Троицы могла иметь место в догматических движениях только в том случае, когда вопрос касался отношений к Нему второго и третьего Лиц. Тем не менее, в силу тесной связи всех этих догматов, заблуждения еретиков, касавшиеся Сына и Духа Святого, необходимо должны были отразиться и на учении о Боге Отце и извратить его по крайней мере в тех пунктах, в которых оно близко соприкасается с учением о двух других Ипостасях Святой Троицы. В силу всех этих обстоятельств св. Григорию, как и вообще православным богословам тогдашнего времени, не приходилось долго останавливаться на учении о первом Лице Святой Троицы: он кратко, но точно указывает личные свойства Бога Отца, строго отличая их от сущности и природы Божества, с которой смешивали их еретики, и затем определяет и раскрывает отношение Его к Сыну и Духу Святому.

Главное свойство, какое св. Григорий приписывает Богу Отцу, это — неначинаемость бытия (ἀνάρχια). Все Лица Святой Троицы несотворенны (ἀγένητοι), но нерожденное и неисходящее между Ними только одно — Отец. Он безначален (ἄναρχος). Ему, как Первопричине всех других существ, нельзя приписывать начала, т. е. Его нельзя производить из другого начала.[973] Отрицать безначалие Отца, по мнению Григория, значит допускать еще нечто высшее Троицы, значит ограничивать Божество, отрицать Его абсолютность.[974] Это безначалие в абсолютном смысле принадлежит только одному Богу Отцу. Если же мы признаем безначальными в том же самом смысле Сына и Духа Святого, то отнимем у Отца Его личное свойство.[975] И Сын, и Дух, по учению Григория, безначальны, но Они безначальны не в отношении к происхождению, а только в отношении ко времени. Оба Они имеют свое начало в Отце, только не во времени, и, следовательно, безначальны относительно и в известном смысле; Они происходят от Отца, но существуют не после Него, точно так же, как, например, свет сияет от солнца, но в то же самое время в нем имеет свое начало и причину.[976] Между тем Бог Отец безначален абсолютно: Он не имеет начала ни по происхождению, ни по времени.

Но, не происходя Сам ни от кого другого и будучи самобытным (ὁ ὄντως ὤν), Отец, по учению св. Григория, дал бытие всему, что существует: всякое бытие имеет свое начало и основание в Нем. И прежде всего Он — начало бытия двух Божеских Ипостасей — Сына, Который говорит о Себе, что Он произошел от Отца (Ин. 8:42; 16:27, 30), и Духа, об исхождении которого свидетельствует Сын (Ин. 15:26). Таким образом, Богу Отцу кроме безначалия принадлежит еще отчество и изведение Святого Духа. «Он, — по выражению св. Григория, — виновник божества Сына и Духа».[977] Но при этом Богослов устраняет всякую мысль о времени: Сын и Дух имеют свое начало в Отце от вечности. Отчество не есть такое свойство, которое прибавилось Отцу впоследствии; напротив, Он называется Отцом в таком же вечном смысле, в каком Он называется и Богом. И вообще рождение Сына и исхождение Святого Духа от Отца, по учению св. Григория, ни в каком отношении нельзя сравнивать с происхождением тварей.[978] Так как Сын и Дух Святой получают свое начало от Отца и возводятся к Нему, как своему виновнику, и так как основание единства Божества заключается в Отце, то на этом основании, по мнению св. Григория, в Священном Писании иногда Он исключительно называется Богом или единым Богом, хотя, без сомнения, этим отнюдь не отрицается Божеское достоинство двух других Лиц Святой Троицы, а только выражается противоположность Его ложным богам.[979] Точно так же Отец называется большим Сына (Ин. 14:28), по объяснению св. Григория, не только по отношению к человеческой природе Богочеловека, но и потому, что Он — начало Сына. Он одинаков и равен с Сыном по Божеской природе, но в то же время болий, как виновник Его божества.[980]

Из такого учения св. Григория о личных свойствах Бога Отца уже само собой вытекает его учение и об отношении первого Лица Святой Троицы к двум остальным. Безначальный Отец, по его учению, начало и виновник Сына и Святого Духа: первого Он рождает от вечности, а второго от вечности изводит из Своего существа, но при этом, по Своей Божественной природе и существу, Он совершенно одинаков и тождествен с Ними. Это учение об отношении Бога Отца к Сыну и Святому Духу Григорий всего яснее раскрывает в своей полемике с современными ему еретиками. Ариане и евномиане, отвергая единосущие Сына с Отцом и приписывая Божеское достоинство только одному Отцу, думали тем самым возвысить Его над Сыном, причем похвалялись своим особенным почтением и любовью к Отцу. Но таким понятием об Отце, совершенно отделявшим от Него Сына, еретики, по мнению Богослова, нисколько не воздают Ему почтения, так как с этим понятием необходимо соединяется отрицание самого «отчества». В самом деле, чьим Он будет Отцом, если Сын Его по природе совершенно отличается от Него и ставится в ряд тварей Отца? Если Отец есть действительно Отец, то Он должен иметь Сына одинаковой с Ним природы, или существа, так как сыном не может быть тот, кто или совершенно иной природы, чем отец, или, напротив, сливается с отцом.[981] Мало того, приписывая Божескую природу исключительно только одному Отцу и совершенно лишая Его таким образом Сына, еретики унижают и оскорбляют Отца, в чем, действительно, и упрекает их св. Григорий. «Если ариане, — говорит он, — хвалятся своим почтением к Отцу, то я спрошу их: кто более оскорбляет Бога (Отца), тот ли, кто признает Его началом такого Сына и такого Духа, какими вы представляете Их, или тот, кто признает Его началом не такого Сына и не такого Духа, но одинаковых с Ним по естеству и равных в славе, какими исповедует Их наше учение? Но для тебя самого очень много чести иметь у себя сына, и тем выше эта честь, чем совершеннее во всем подражает он отцу и служит верным отпечатком родителя. И ты не так охотно согласишься стать господином тысячи рабов, как быть отцом одного сына. Ужели же для Бога есть что-либо выше чести быть Отцом Сына, Который служит к увеличению, а не к уменьшению Его славы, а также — быть Изводителем Духа? Разве не знаешь, что, признавая Начало (т. е. начало Сына и Духа — Отца) началом тварей, ты не почитаешь самого Начала и оскорбляешь Происходящих из Начала? Не почитаешь Начала, потому что ставишь Его началом чего-то ничтожного и недостойного Божества; оскорбляешь и Происходящих из Начала, потому что унижаешь Их и делаешь не только тварями, но даже ничтожнее самих тварей, если Они некогда не существовали, а вызваны к бытию только для тварей… так как все, что существует для чего-нибудь другого, по своему достоинству ниже того, для чего оно существует».[982] Между тем, в православном учении нет ничего подобного: оно не отрицает отчества в Отце, не унижает Его, признавая Его началом двух Лиц одинакового с Ним Божеского достоинства и природы. Оно унижало бы Божество, если бы, исповедуя Божеское достоинство и единосущие Сына и Духа Святого, признавало Их безначальными в таком же абсолютном смысле, в каком оно признает безначалие Отца, или если бы оно производило Их от какого-либо другого начала, а не от Отца. Но оно не ставит Их выше Отца и не удаляет от Причины, напротив, возводит к Ней и рождаемость Сына, и исхождение Духа.[983] Эти два акта, по учению св. Григория, принадлежат Отцу от вечности, и признание Их в Нем не соединено ни с какими заблуждениями и чуждо всех тех ложных выводов, какие делают противники единосущия с Отцом и божества Сына и Святого Духа. «Нет никакой опасности, — говорит он, — признавать Сына рожденным, потому что Нерожденный, как бестелесный, при рождении не испытывает ничего свойственного телесному и материальному. Признание в Нем рождения совершенно согласно и с общим понятием о Боге… Напротив, — продолжает Богослов, — я опасаюсь исказить понятие о Божестве, если допущу в Божество тварь; потому что сотворенный — не Бог и сослужебный нам — не Владыка, хотя и приписывают Ему первенство между рабами и тварями и в этом одном оказывают снисходительность к Оскорбляемому».[984] Бог Отец, по учению св. Григория, есть «истинный Отец в смысле гораздо более высоком и истинном, нежели в каком называются наши земные отцы, потому что Он — Отец в единственном, Ему только свойственном смысле: Он — Отец единственный, т. е. имеющий основание рождения единственно в Себе, а не в соединении с кем-либо; Он — Отец единственного Сына, т. е. единородного; Он — исключительно Отец, т. е. не бывший никогда Сыном, и, наконец, Он — Отец всецело и всецелого Сына».[985] В таком же точно смысле Бог Отец есть начало и Святого Духа, Который предвечно исходит от Него. Акт исхождения, равно как и акт рождения, нужно понимать не в материальном, но в духовном смысле, как совершеннейшее сообщение Сыну и Духу Святому существа Бога Отца.[986] Таким образом, Бог Отец в учении св. Григория представляется верховным Началом, к которому возводятся и Сын, и Дух Святой; Он — единство Того и Другого.[987]

Нельзя не заметить, что везде, где только св. Григорий говорит о Лицах Святой Троицы, он употребляет имя «Отец» не для выражения Божеского существа или деятельности, а для выражения только личного свойства, которое принадлежит первому Лицу Святой Троицы, или, частнее, для выражения отношения, в каком находится первое Лицо ко второму, т. е. к Сыну. Но не так понимали это имя противники православного учения о Святой Троице. Как вообще все названия личных свойств Отца они понимали в смысле наименований сущности Божества, так, в частности, и отчеству они приписывали значение сущности или деятельности высочайшего Существа и на основании такого воззрения делали некоторые возражения против православного учения об отношении Бога Отца к двум остальным Лицам Святой Троицы. Но с православной точки зрения нетрудно было доказать несостоятельность их возражений. Св. Григорий Богослов, подобно другим отцам, обращал внимание еретиков на то, что личные свойства Бога Отца нельзя считать сущностью Божества и наименование их нельзя смешивать с наименованиями Божественной сущности, потому что они вовсе не определяют последней. «Несомненно, — говорит он, — что безначалие или непроисхождение, как простое отрицательное понятие, нельзя признавать за определение сущности, так как последняя определяется не тем, чем она не есть, но тем, чем она именно есть».[988] Неначинаемость бытия Отца только рассматривается по отношению к природе (περὶ τὴν φύσιν), но отнюдь не выражает самой природы или сущности Божества. Точно так же и отчество не выражает собой сущности Божества, а только показывает отношение первого Лица Троицы к другому Лицу, подобно тому, как, например, «тем самым, что я друг или родственник другого лица, еще не определяется моя природа, а только показывается мое отношение к другому». Исходя из ложного понимания имени «Отец», евномиане, между прочим, делали следующее возражение православным: «Имя Отца есть выражение или сущности (οὐσία), или деятельности (ἐνεργεία) Божества. Если оно — выражение сущности Божества, то Сын должен быть иной сущности, чем Отец (ἑτεροούσιος), потому что сущность Божества только одна и она принадлежит именно Отцу; если же оно — выражение деятельности Божества, то, очевидно, Сын сотворен, а не рожден, потому что где действующий, там должно быть и произведение, а произведение не может быть тождественным по своей природе с творцом».[989] Но св. Григорий решительно опровергает эту хитрую дилемму еретиков, говоря: «Я согласился бы с вашим делением, если бы необходимо было признать одно из двух; но гораздо справедливее будет, минуя то и другое, сказать вам, мудрецам, третье — что слово „Отец“ есть выражение не сущности и деятельности Божества, а отношение, в каком находится Отец к Сыну или Сын к Отцу.[990] Сущность же Божества познается во всех трех: в Начале, Творце и Совершителе, т. е. в Отце, Сыне и Святом Духе».[991] А общую деятельность этих трех Лиц вовне с Их характеристическими особенностями показывают нам три предлога (Рим. 11:36): ἐξ, διὰ и εἰς. Отец — Лицо, из которого все, источник всякого бытия; Сын — Лицо, через которое все (Ин. 1:2–3), начало всего мира; Дух Святой — Лицо, в котором все совершается или к которому все направляется, Он — совершитель всей христианской жизни и конечная цель христианской деятельности.[992]

То же самое учение о Боге Отце св. Григорий раскрывает и дополняет при изложении учения о Боге Сыне и Боге Духе Святом.

Учение о Боге Сыне

Необыкновенный интерес и внимание к личности Сына Божия в христианском обществе. Полемика св. Григория Богослова с арианами и евномианами по вопросу о Сыне Божием. Решение им еретических возражений диалектического и философского характера. Опровержение возражений против божества и единосущия Сына Божия с Отцом, заимствованных еретиками из Священного Писания. Положительное учение св. Григория о Сыне Божием: божество Сына Божия, предвечное Его рождение и единосущие с Отцом, Его личное и самостоятельное бытие. Наименования Сына Божия, встречающиеся в Священном Писании, и значение их.

Из всех христианских догматов едва ли можно указать такой, который возбуждал к себе столько интереса и внимания, как догмат о втором Лице Святой Троицы. Если история третьего и четвертого веков христианской церковной жизни считается историей догмата о Святой Троице, то, говоря частнее, надобно по всей справедливости сказать, что это была история по преимуществу догмата о втором Лице Святой Троицы. Ни один христианский догмат не был предметом таких жарких и оживленных споров и не выдержал столько нападений со стороны еретиков, как именно догмат о Сыне Божием. Если в антитринитарных системах третьего века он выступает еще не с такой рельефностью, то в арианских системах четвертого века он является, можно сказать, уже исключительным предметом суждений. В желании примирить христианское учение о троичности Лиц при единстве Божества еретики, во имя идеи строгого монотеизма, пришли к отрицанию божества второго и третьего Лиц Святой Троицы, признав за Божество в собственном смысле только одно первое Лицо, и так как после Отца в порядке Лиц следует Сын, то на Нем прежде всего и должно было сосредоточиться внимание еретиков. Исходя из принципа неравенства Сына Божия с Отцом и с логической последовательностью развивая свою систему, ариане и евномиане сделали все, чтобы только унизить Личность Сына Божия, и, удалив на бесконечное расстояние от Отца, поставили Его в разряд тварных существ; вместе с тем, согласно с основным началом своей теории, они придумали массу возражений против православного догмата о божестве и единосущии Его с Отцом. Но, с другой стороны, и Церковь проявила в это тяжелое время догматической борьбы такую изумительную силу и несокрушимую твердость, какой мы не видим ни в какую другую эпоху ее истории. Никогда еще не являлось столько великих и славных мужей, с такой настойчивостью и самоотвержением боровшихся с врагами истины, как именно теперь. Целый ряд первоклассных светил Церкви выступил на защиту и уяснение попираемого еретиками догмата о Сыне Божием и в своей неутомимой деятельности по данному вопросу достиг таких блестящих результатов, выше которых мы не видим ничего ни в предыдущее, ни в последующее время. Имена свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского, с которыми мы встречались, характеризуя религиозное состояние Востока в четвертом веке, красноречивее всего говорят о том, что именно сделано было Церковью этого времени по вопросу о втором Лице Святой Троицы. К этим великим учителям с равным правом на великое значение должен быть причислен и Богослов — Назианзин, который, держась направления, одинакового с упомянутыми отцами, представил учение о Сыне Божием не только согласное с их учением, но в некоторых пунктах и дополняющее его.

После того как арианская система с такой силой поражена была св. Афанасием в самом ее основании, поборникам православия не было уже нужды входить в подробный анализ ее и вновь опровергать ее. Поэтому св. Григорий не столько занимается опровержением заблуждений еретиков, сколько старается отразить их нападения на православный догмат, утвердить последний на прочных богословских и философских основаниях и раскрыть положительное учение Церкви о божестве, предвечном рождении и единосущии Сына Божия с Отцом, хотя в то же время в некоторых местах и указывает на ошибочность и нелепость арианских идей, особенно в крайних их выводах (у евномиан).

Противники божества и единосущия Сына Божия с Отцом основывали свою теорию и возражения против православного учения на началах философии (в особенности Аристотелевой),[993] на Священном Писании и Предании. Но последнее у них составляло не общее и открытое Предание вселенской Церкви, а только частные мнения, притом тайные и малоизвестные, которые не имели в пользу своей достоверности никаких доказательств и потому лишены были всякого авторитета.[994] На этом основании св. Григорий Богослов не обращает на него никакого внимания и останавливается только на философских основаниях еретической доктрины и доказательствах, заимствованных еретиками из Священного Писания. В том и другом случае, полемизируя с арианами и евномианами, он всегда становится на почву своих противников и поражает их собственным же их оружием. Вот в сущности его полемика.

Исходя из основного положения своей теории о тварности Сына Божия, ариане и евномиане старались, прежде всего, опровергнуть православное учение о рождении Сына Божия от Отца как основание единосущия Его с Отцом. Все возражения их в этом случае основываются на неправильном их понимании непостижимого Божественного акта рождения. Рождение Сына Божия от Отца они не могли себе представить иначе как только в смысле чисто внешнего, плотского акта, в смысле простого отделения Сына из существа Бога Отца. Отсюда, прежде всего, они заключали, что рождение Сына Божия от Отца должно было совершиться в определенное время, и с насмешкой спрашивали православных: «Когда же именно последовало это рождение?» На это св. Григорий отвечает: «Оно последовало прежде самого когда или, выражаясь несколько смелее, тогда же, когда и Отец. А когда Отец? Не было времени, чтобы не было Отца. Следовательно, не было времени, чтобы не было Сына и Духа Святого».[995] Но, не удовлетворяясь этим объяснением, еретики возражали, что самые понятия «родил» и «родился», употребляемые православными, указывают на начало рождения. Св. Григорий соглашается допустить вместо выражения «родился» (γεγέννηται) выражение «рожден отначала» (ἦν ἀπ’ ἀρχῆς γεγεννημένος), замечая, что в этом он нисколько не противоречит истине и Писанию, так как в самом Священном Писании немало таких примеров, где «времена употребляются одно вместо другого, — и это не только в отношении к прошедшему или настоящему, но и к будущему».[996] Но, допуская начало (ἀρχή) Сына и Духа Святого, Богослов разумеет под этим началом Их общее Начало (τὸ αἴτιον) — Отца, а отнюдь не начало во времени.[997] Сын Божий, по его учению, как Творец мира, существующий прежде мира и, следовательно, прежде времени, так как время не может быть без мира и прежде мира, не подлежит времени и его условиям; Он вне всякого времени, выше всяких условий времени, вечен. Он и Дух Святой могут быть признаны не вечными только тогда, когда мы признаем во времени Отца. «Если было время, когда не было Отца, — говорит Богослов, — то было время, когда не было Сына, а если было время, когда не было Сына, то было время, когда не было и Духа Святого. Если один был отначала, то были и все три. Если ты унижаешь одного, то я смело скажу, что ты не возвышаешь и двух других».[998] Далее, еретики выводили отрицание вечности рождения Сына Божия из понятия «отчества», спрашивая: «Какой отец не начинал быть отцом?» Но св. Григорий легко опровергает это возражение своих противников. Он говорит им, что тот отец не начинал быть отцом, который вообще не начинал своего бытия, а у кого началось бытие, тот начал быть и отцом. Бог Отец никогда не начинал Своего бытия; следовательно, не начиналось и Его отчество: Он — Отец не во времени, а от вечности; Его отчество так же вечно, как и Его бытие.[999] Наконец, евномиане выставляли против учения о вечности рождения Сына Божия следующую дилемму. «Если Бог не переставал рождать, — возражали они, — то рождение еще не кончено; когда же Он перестанет рождать? Если же перестал, то, конечно, и начал». Оставляя без внимания первую часть этой дилеммы, св. Григорий дает ответ на вторую ее половину. Он со своей стороны не допускает необходимости сделанного противниками вывода о начале рождения Сына и делает им, в свою очередь, подобное же возражение, обнаруживая тем самым нелепость их заключения. Если — говорит он — прекращающееся, по их словам, началось, то, без сомнения, не прекращающееся не начиналось. Теперь что же сказать о человеческой душе или ангельской природе? Так как они начались, то, значит, они прекратятся, а если не прекратятся, то, как видно из их положения, и не начинались? Но они и начались, и не прекратятся. Следовательно, выставленное еретиками положение, что прекращающееся началось, несправедливо.[1000]

Дальнейшие возражения ариан и евномиан против православного учения о рождении Сына Божия от Отца касаются образа или способа этого акта и вытекают из ложного их понимания последнего в смысле естественного плотского акта. Св. Григорий Богослов всей силой вооружается против такого материального представления непостижимого Божественного акта рождения, устраняет безусловно всякую аналогию его с рождением тварей и рассматривает его как нечто превышающее человеческий разум и недоступное его пониманию. «Не важно же было бы рождение Сына, — говорит он, — если бы оно было постижимо и для тебя, который не знаешь и своего собственного рождения или если и знаешь, то очень мало и притом то, о чем стыдно и говорить, а между тем считаешь себя всезнающим». Указав после этого, как мало человек знает о своем собственном существе, как мало для него понятно его собственное рождение, связь его души с телом и т. п., Богослов продолжает: «Да если бы ты и постигал свое рождение, то отсюда еще не следует, что тебе известно и Божественное рождение. Но ты не знаешь и своего; как же тебе знать Божественное? Ибо насколько Бог непостижим в сравнении с человеком, настолько и Божественное рождение непостижимее твоего рождения. Для тебя важно знать и то, что Сын родился. А как? Знания этого я не могу приписать даже Ангелам, не говоря уже о тебе. Если хочешь, то я объясню тебе, как Он родился: Он родился так, как это знают родивший Отец и рожденный Сын. А все прочее неизвестно и превышает твою близорукость».[1001] Представляя рождение Сына Божия недоступным для человеческого разума с точки зрения православного учения, Назианзин в то же время напоминает своим противникам, что и их учение о тварности Сына Божия в сущности своей остается непонятным. «Ты спрашиваешь, — обращается он к своему противнику, — как Сын рожден? Но скажи мне: как Он сотворен, если, по твоему мнению, Он сотворен? И здесь то же затруднение. Ты скажешь, быть может, что Он сотворен волей и словом. Но этим ты сказал еще не все; остается договорить, откуда воля и слово имеют силу действия, потому что человек не так творит».[1002]

Понимая рождение Сына от Отца в смысле простого плотского акта, евномиане ставили такое возражение православным: «Всякое рождение сопровождается страданием; каким же образом рождение Сына бесстрастно (οὐκ ἐμπαθής)?».[1003] Св. Григорий отвечает им, что они имели бы основание спрашивать об этом, если бы рождение Сына было рождением плотским, органическим, человеческим (каково было рождение Сына Божия от Девы Марии), но так как это рождение — акт чисто духовный, как действие Слова, которое было у Бога, то очевидно их вопрос не имеет никакого смысла.[1004] Когда мы слышим о Сыне Божием, то и рождение должны представлять достойным Бога, чуждым всякого страдания, духовным. Как духовное (κατὰ τὸ πνεῦμα), рождение Сына Божия совершенно отлично от рождения плотского (κατὰ σαρκά). Если телесное рождение страстно, то духовное — бесстрастно. Устранив таким образом возражение противников, св. Григорий в свою очередь спрашивает их: «Каким образом Сын есть Бог, если Он — тварь (κτίσμα), а тварь — не Бог?» Затем, напомнив им, что страдание имеет место только в творении, и представив всю нелепость их понимания рождения Сына, как акта чисто физического, он заключает замечанием, что «Богу, обладающему бытием, отличным от нашего, необходимо приписывать и рождение, отличное от нашего».[1005]

Далее, евномиане предлагали православным еще следующего рода дилемму: «Отец родил Сына по воле или против воли; если Он родил против воли, то Он подвергся принуждению (τετυράννηται); кто же принудил Его и как Он — несвободный — может быть Богом? Если же Он родил по воле, то Сын есть сын воли или хотения (θελήσεως Υἱὸς ὁ Υἱός); как же Он от Отца?».[1006] Св. Григорий, с одной стороны, опасался представлять рождение Сына Божия от Отца как акт природной Божественной необходимости и допускать его против воли Отца,[1007] а с другой — не хотел допустить и того, что Сын родился по воле Отца, как по Своей «творческой» причине, так как этим отрицалось бы единосущие Сына с Отцом и Сын представлялся бы творением Отца, чего именно и хотели евномиане. Поэтому он противопоставляет упомянутому возражению argumentum ad hominem, спрашивая своего противника: «А ты сам, говорящий без затруднения обо всем, что тебе захочется, родился по воле или против воли своего отца? Если против воли, то он принужден. Какое насилие! Кто же принудил его? На природу указать ты не можешь, потому что она чтит целомудрие. Но если ты родился по воле отца, то из-за нескольких слогов ты лишаешься своего отца, потому что ты уже становишься сыном воли, а не отца». То же самое доказательство святой отец применяет и к Богу в отношении Его к миру. «Бог сотворил мир, — спрашивает он, — по воле или против воли? Если против воли, то и здесь насилие и принуждение; а если по воле, то лишаются Бога как все твари, так и особенно ты, изобретатель таких заключений, пускающийся в подобные мудрствования; потому что между тварями и Творцом становится преградой посредствующая воля».[1008] Но на этом св. Григорий не останавливается; он продолжает разоблачать нелепость евномианского возражения и показывает, до какого абсурда оно может довести, говоря: «Отец — Бог по воле или против воли? Если Он — Бог по воле, то когда начал хотеть? Конечно, не прежде, чем существовать, потому что прежде ничего не было; или в Нем одно хотело, а другое определялось хотением, и потому Он состоит из частей? Не будет ли Он, по твоему мнению, произведением хотения? А если Он — Бог против воли, то что заставило Его быть Богом? И как Он может быть Богом, если Он принужден, и принужден не к чему-либо другому, а именно к тому, чтобы быть Богом?».[1009] Последний из этих аргументов Григория Богослова, которыми он разоблачает одностороннюю софистику своих противников, уже близко подходит к правильному решению данного вопроса и дает для этого некоторые основания. Бог есть Бог в силу Своей природной необходимости; Он носит основание Своего бытия в Себе Самом, и Его воля при этом есть только воля сопутствующая, а не предшествующая. Точно так же и Сына Он рождает в силу полноты Своего существа, и Его воля участвует в этом только в смысле сопутствия. Таким образом, опасаясь представлять рождение Сына от Отца как акт Божественной необходимости, которая налагает на виновника рождения как бы внешнее принуждение (βία) и самый акт делает несвободным (ἀκούσιον), св. Григорий признает основанием Божественного акта рождения внутреннюю необходимость природной воли Божества. Сын Божий, по его учению, есть Сын не только свободной, но существенно необходимой любви Отца (Ин. 17:24); Он — благоволение Отца (Лк. 3:22). Свобода и необходимость одна другой сопутствуют в Божестве. Поэтому положение «Сын рождается по воле Отца», взятое в исключительном смысле как отрицающее собой рождение Сына по природе или существу Отца, ложно; оно несправедливо и в том отношении, что воля является здесь чем-то посредствующим между Отцом и самым актом рождения Им Сына, чего нельзя допустить в Божестве. Отец рождает Сына по природе и по воле; Он — Отец по Своей природе и по Своему хотению.[1010]

Исходя из положения православных, что Отец родил Сына по природе (κατὰ φύσιν), и соединяя его с другим положением — что Отец больше Сына, — противники единосущия Сына Божия с Отцом делали следующее возражение: «Если Отец больше Сына, как виновник Его, и если Он — виновник Его по природе, то Он больше Сына по природе». Неправильность этого умозаключения св. Григорий находит в том, что выражениям относительным здесь дается значение общее и безусловное или — выражаясь научным языком — делается заключение «от частного к общему». «Мы, — говорит он, — употребляем понятие „больший“ в отношении к виновнику по природе, а еретики относят это к природе вообще и вводят понятие „больший по природе“». В этом случае, по словам Богослова, они поступают так же, как если бы мы сказали, что известный человек мертв, а они заключили бы просто, что человек вообще мертв.[1011] А чтобы представить ошибку своих противников еще с большей наглядностью, св. Григорий со своей стороны приводит несколько примеров подобных умозаключений. «Надобно, — говорит он, — различать, о чем и что говорится. Иначе и я, взяв положение: „Отец больше по природе“, и прибавив к нему: „а что по природе, то не всегда больше или не всегда отец“, — могу сделать заключение: „большее не всегда больше“, или: „отец не всегда отец“. Или еще другой пример: „Бог есть существо, но существо не всегда бывает Богом; отсюда само собой следует заключение: Бог не всегда Бог“. Но, по моему мнению, — заключает Богослов, — это — ложное умозаключение, известное на философском языке под именем умозаключения от частного к общему».[1012]

Опровергнутые с этой стороны, ариане и евномиане пытались подорвать православное учение о единосущии Сына Божия с Отцом другим способом. Принимая личные свойства — нерождаемость Отца и рождаемость Сына — за сущность Божества, они с этой стороны находили различие между сущностью того и другого. «Нерожденное и рожденное, — говорили они, — не одно и то же (οὐ ταὐτόν), а если так, то и Сын не одно с Отцом». Св. Григорий хорошо понимал, что этим софизмом отрицается божество или Сына, или Отца, потому что если признать сущностью Божества нерождаемость, то рождаемость уже не будет сущностью; а если признать за сущность последнюю, то не будет сущностью первая. Но он в то же время ясно видел несостоятельность и ошибочность этого софизма и потому опровергает его без всякого затруднения. Он допускает, что «несотворенное» и «сотворенное» не могут быть тождественными по своей природе, но «рождающего» и «рождаемого» признает необходимо тождественными по природе, потому что — как говорит он — «самая природа рождающего и рождаемого требует, чтобы рождаемое по своей природе было тождественно с родившим». Впрочем, св. Григорий допускает различие по природе и между нерожденным и рожденным, если разуметь под ними самые нерожденность и рожденность, так как последние, действительно, не тождественны. Но если разуметь субъектов, которым принадлежат эти свойства, то они должны быть тождественными. «Глупость и мудрость, — замечает он, — не тождественны между собой, однако ж бывают в одном человеке, и существо ими не разделяется, а они сами различаются в одном существе. Точно так же нерожденное и рожденное различаются в одном существе, именно — в Боге, но по своему существу они тождественны». Показав, таким образом, несостоятельность представленного еретиками софизма в том отношении, что в нем различается то, что по своей природе тождественно, Богослов с особенной силой вооружается также против отождествления ими отдельных свойств с сущностью Божества. «Ужели, — спрашивает он, — и бессмертие, и святость, и неизменяемость составляют сущность Божества? Но если так, то в Боге сущностей много, а не одна, или Божество сложено из них, потому что они не без сложения в Боге, если только составляют Его сущности. Но это нельзя назвать сущностью Божества, потому что оно принадлежит и другим существам. Сущность же Божества составляет то, что принадлежит и свойственно только одному Богу». Правда, и нерождаемость принадлежит только одному Богу, но отсюда, по мнению Богослова, еще не следует, что Божество составляет только одна нерождаемость. Подобно тому, как Адам, будучи единственным созданием Божиим, в то же время не единственный человек, так и нерождаемость одна не составляет еще Божества, хотя она и принадлежит только одному Отцу; но и рожденное (т. е. Сын) есть также Бог, потому что и оно от Бога. Кроме того, нерождаемость, по мнению св. Григория, нельзя признавать сущностью Божества, как это делают ариане и евномиане, уже по тому одному, что это «понятие отрицательное, а не положительное; оно только показывает, что в Боге нет рождаемости, а не объясняет, что такое Бог по природе или что такое нерожденный».[1013] Но если Сын тождествен с Отцом по существу, а Отец нерожден, то — возражали еретики — и Сын будет нерожден. Это возражение основывается опять на отождествлении еретиками личного свойства Бога Отца с сущностью Божества, и св. Григорий опровергает его точно таким же образом, как и предыдущий их софизм. Он признает заключение своих противников справедливым только в том случае, если бы нерожденность была сущностью Божества: тогда, действительно, — говорит он, — «Сын будет рожденным и вместе не рожденным». Но так как нерожденность — не сущность Божества, а только личное свойство Отца, отличающее Его от Сына, то заключение о нерожденности Сына на основании тождественности Его с Отцом по существу ложно. «Иначе, — говорит Богослов своему противнику, — и ты будешь отцом твоему отцу, если, будучи тождественным с ним по существу, ничем не будешь отличаться от него. Очевидно, нужно отличать сущность Божию от личных свойств и считать последние не переходящими». При этом св. Григорий посредством различных примеров показывает, к каким нелепым выводам можно прийти, если не отличать сущности Божества от личных свойств.[1014]

Наконец, исходя из своего принципа происхождения Сына Божия из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων), ариане и евномиане предлагали православным такой вопрос: «Бог Отец родил Сына существовавшего уже или не существовавшего (ὄντα οὖν γεγέννηκεν, ἢ οὐκ ὄντα)?» В первом случае уничтожается само понятие «рождения», так как нечто уже существующее не может еще когда-либо родиться. А во втором — или получается арианское положение, что Сын произошел из ничего, или является необходимость признать происхождение Его во времени. Но на это св. Григорий замечает, что вопрос этот применим только к человеку, который происходит некоторым образом отчасти из сущего, а отчасти из не сущего, или к первобытному веществу, которое сотворено из ничего, но никак не к Сыну Божию, так как здесь рождение совпадает с бытием и оно исперва (1 Ин. 1:1). «А есть ли что-нибудь древнее этого исперва, — спрашивает св. Григорий, — чтобы нам в этом древнейшем положить бытие или небытие Сына?» Но если допустить что-либо древнее исперва, то оно уничтожится, по его мнению, не только в отношении к Сыну, но и в отношении к Отцу, если только применить к Нему вопрос о том, «из сущих Он или из не сущих», так как в этом случае, по словам Богослова, необходимо или признать двух отцов — одного прежде существовавшего, а другого существующего, — или признать, что Отец Сам из не сущих. Отрицая, таким образом, справедливость той и другой части придуманного еретиками противоположения и разоблачая нелепость предложенного ими вопроса, св. Григорий предлагает им и со своей стороны несколько противоположений, доказывая тем самым возможность таких противоположений, в которых оба положения могут быть ложными. Так, спрашивая своих противников, «в чем время — во времени или не во времени», он находит невозможным дать правильный ответ ни на ту, ни на другую половину вопроса, так как обе половины в нем ложны. Точно так же он спрашивает самого противника: «Был ли ты сам при себе, когда рождался, находишься ли при себе и теперь или тогда не был и теперь не находишься? Если находился и находишься, то кто находящийся и кто тот, при ком он находится? Как один и тот же субъект стал тем и другим? Если же не находился и не находишься, то как и почему отделяешься сам от себя?» Получив ответ от противника, что неразумно спрашивать об одном, находится ли он при себе или нет, и что такой вопрос уместен только в отношении к другим, а не к себе одному, Богослов заключает, что «еще неразумнее спрашивать о Рожденном исперва, существовал ли Он или не существовал до рождения, так как подобного рода вопрос применим только к вещам, существующим во времени».[1015]

Но полемика св. Григория с арианами и евномианами не ограничивалась только опровержением их возражений диалектического и философского характера; она происходила и на почве Священного Писания. Противники божества и единосущия Сына Божия с Отцом старались обосновать свое учение, как мы уже заметили, и на Священном Писании. С этой целью они подыскивали в Священном Писании такие выражения, которые по видимости благоприятствовали их теории и стояли в противоречии с православным учением о равенстве и единосущии Сына Божия с Отцом. Сюда они относили прежде всего все те места Священного Писания, которые указывают на человеческую природу Иисуса Христа и Его уничиженное состояние, и выставляли их как противоречащие православным принципам о Сыне Божием. Вот что мы находим у св. Григория об этом в его третьем «Слове о богословии».[1016] «Мы признаем и исповедуем божество Сына, — говорит он, — на основании следующих великих и возвышенных выражений: Бог, Слово, в начале, с началом, начало (Ин. 1:1; Пс. 109:3; Ис. 41:4), а также на основании названий: Сыне единородный (Ин. 1:18), Путь, Истина, Живот, Свет (Ин. 14:6; 8:12), Премудрость, Сила (1 Кор. 1:24), Сияние, Образ (χαρακτήρ, εἰκών), Печать (Евр. 1:3; Прем. 7:26; Ин. 6:27), Господь, Царь, Сый, Вседержитель (Быт. 19:24; Пс. 44:7; Откр. 1:8). Все эти и подобные им наименования, — говорит св. Григорий, — ясно приписываются Сыну и усвоены Ему, а равно и Отцу и Духу Святому, не впоследствии когда-либо, потому что Бог не может быть совершенным в смысле постепенного развития».[1017] После этого Богослов перечисляет выражения, выставляемые еретиками в противоположность указанным им выражениям. Это — именно выражения: Бог мой и Бог ваш (Ин. 20:17), болий (Ин. 14:28), созда (Притч. 8:22), сотворил есть (Деян. 2:36), святи (Ин. 10:36), также: раб (Ис. 49:3), послушлив (Флп. 3:7), даде (Ин. 5:22; 10:29), навыче (Евр. 5:8), заповеда (Ин. 14:31), посла (Ин. 10:36; 17:3), не может о Себе творити ничесоже (Ин. 5:30), или говорить (Ин. 12:49), или судить (Ин. 12:47), или даровать (Мф. 20:23), или хотеть (Мф. 26:39). Сюда же относятся и те выражения, в которых приписывается Сыну неведение (Мк. 13:32), покорность (1 Кор. 15:28), молитва (Лк. 6:12), вопрошение (Ин. 11:34), преспеяние (Лк. 2:52), совершение (Евр. 5:9) и еще более унизительные выражения, например спит (Мф. 8:24), алчет (Мф. 4:7), утруждается (Ин. 4:6), плачет (Ин. 11:35), находится в борьбе (Лк. 22:44), укрывается (Ин. 8:59). «Быть может, — заключает Богослов свое перечисление, — ты обратишь в упрек даже самую смерть и крест? Но, думаю, не коснешься воскресения и вознесения, потому что в них найдется нечто и в нашу пользу».[1018] Не вдаваясь в подробные объяснения каждого из приведенных им выражений, св. Григорий сначала делает общее замечание о том, как нужно относиться вообще ко всем выражениям Священного Писания об Иисусе Христе. «Возвышенные выражения, — говорит он, — нужно относить к Божеству и природе, которая выше страданий и плоти, а выражения более унизительные — к Тому, кто сложен, истощил Себя и воплотился или вочеловечился, а потом превознесен». Отсюда, по его мнению, необходимо различать то, что́ говорится о Божественной природе Иисуса Христа, и то, что́ относится к человеческой Его природе. А чтобы яснее и нагляднее представить это различие между выражениями Священного Писания, относящимися к человечеству Иисуса Христа, и выражениями, свидетельствующими о Его Божеском достоинстве, св. Григорий сопоставляет их одни с другими таким образом: «Он (Иисус Христос) родился; но и прежде был рожден, — родился от жены, но и от Девы, — родился человечески, но и Божески; — здесь без отца, но и там без матери. А все это признак Божества… Он положен был в яслях, но прославлен Ангелами, указан звездою, почтен поклонением от волхвов. Он бежал в Египет, но и все египетское обратил в бегство. Он крестился как человек, но разрешил грехи как Бог; — крестился не потому, что Сам нуждался в очищении, но чтобы освятить воды. Он искушался как человек, но победил как Бог. Алкал, но напитал тысячи и Сам есть хлеб животный и небесный (Ин. 6:33, 35). Жаждал, но в то же время возгласил: аще кто жаждет, да приидет ко Мне, и да пиет, и обещал, что верующие источат реки воды живые (Ин. 7:39). Утруждался, но Сам есть упокоение труждающихся и обременных (Мф. 11:28). Он молится, но в то же время и принимает молитвы. Плачет, но в то же время утешает. Спрашивает, где положен Лазарь, потому что был человек, но в то же время воскрешает Лазаря, потому что был Бог. Он продается и — за самую низкую цену (тридцать сребренников), но искупает мир и — высокою ценою (собственною своею кровию). Был мучен и язвен (Ис. 53:5), но изцеляет всяк недуг и всяку язю (Мф. 4:23). Возносится на древо и пригвождается, но восстановляет нас древом жизни, спасает распятого с Ним разбойника и омрачает все видимое. Умирает, но животворит и разрушает смертию смерть. Погребается, но восстает. Нисходит в ад, но возводит из него души, восходит на небеса и придет судить живых и мертвых».[1019]

Из этого сопоставления свидетельств Священного Писания об Иисусе Христе нельзя не видеть, что в Нем различаются две, теснейшим образом соединенные, природы — Божеская и человеческая, из которых каждая творила дела ей свойственные, только не вне другой и не отдельно от другой, и что возвышенные библейские выражения относятся к Божеской, а унизительные к человеческой природе Искупителя. Но св. Григорий не ограничивается только этим общим замечанием и объяснением выражений Священного Писания, приводимых еретиками в основание своего учения. Он рассматривает и объясняет в отдельности множество таких мест Священного Писания, на которые еретики обращали особенное внимание и которые они совершенно произвольно толковали в свою пользу и направляли против православного догмата о божестве, предвечном рождении и единосущии Сына Божия с Отцом.

Главное место, в котором ариане хотели найти полное подтверждение своей теории о Сыне Божием как твари, назначенной творить, находится в книге Притчей Соломоновых (8:22) и читается (по переводу 70-ти толковников) так: κύριος ἔκτισε με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ. Вопреки арианскому пониманию, св. Григорий объясняет это место в смысле совершенно православном. Приступая к объяснению его, он, прежде всего, не хочет разделять установившегося между некоторыми мнения, будто книге Притчей Соломоновых, по причине греховного падения ее автора, нельзя придавать священного авторитета. Точно так же он не хочет видеть в этом месте олицетворения Божественного свойства премудрости, хотя примеры олицетворения предметов отвлеченных в Писании иногда и встречаются. Напротив, он соглашается, вместе с арианами, признать это место словами Самого Спасителя — истинной Премудрости. Но он совершенно расходится с ними в понимании выражения: «созда мя» (ἔκτισε με). Между тем как еретики понимали его в смысле происхождения Премудрости или Сына Божия из небытия в бытие, св. Григорий относит его только к сотворенной, человеческой природе Иисуса Христа, противопоставляя ему другое выражение той же книги: прежде всех холмов раждает мя (ст. 25), которое, по его мнению, относится к Божеской природе Христа. «Какое существо, — говорит он, — не имеет причины? — Божество, потому что никто не укажет причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас принимает человечество? Та, чтобы все мы были спасены, так как иной причины здесь нет. Теперь, если мы находим здесь два выражения: созда и раждает мя, то объяснение дела просто: сказанное с прибавлением причины мы припишем человечеству, а сказанное просто, без указания причины, отнесем к Божеству. А так как, — продолжает Богослов, — Соломон употребил с указанием причины или цели выражение созда, именно — присоединив к нему: в дела своя, между тем как выражение раждает мя употребил без указания причины, то ясно, что Премудрость называется сотворенной по рождению земному, а раждаемою — по рождению первому и более непостижимому». Из такого объяснения св. Григорием выражения созда мя уже само собою открывается смысл и другого выражения — в дела своя. Оно, по мнению Богослова, указывает на цель рождения Премудрости не в том смысле, в каком понимали ее ариане, т. е. чтобы создать через Нее весь мир, а совершенно в ином: Премудрость, или Сын Божий, рождается «для нашего спасения, чтобы, послужив плоти, рождению и немощам нашим, спасти содержимых под грехом».[1020]

Далее, ариане утверждали, что царство Сына Божия не вечно, что оно прекратится, когда Сын, покорив врагов, Сам покорится Отцу. Основания для этого они находили в следующих словах Священного Писания: подобает бо ему царствовати, дондеже положит вся враги по ногама своима… Егда же покорит ему всяческая, тогда и сам Сын покорится покоршему ему всяческая (1 Кор. 15:25, 28); также: небеси прияти до лет устроения (Деян. 3:21), и наконец: седи одесную Мене, дондеже положу враги твоя подножие ног твоих (Пс. 109:1). Но св. Григорий Богослов не находит в этих местах Писания ничего такого, что подтверждало бы еретическую доктрину. Указав своим противникам на ясное и прямое доказательство в Священном Писании той истины, что царствию Сына Божия не будет конца, он обличает своих противников в неправильном понимании ими слова дондеже (ἄχρι или ἕως). «Это выражение, — говорит он, — не всегда противополагается будущему времени, а напротив, обозначая время до известного предела, оно не исключает и следующего за этим пределом». Как на пример с подобным значением выражения дондеже или до Богослов указывает на слова Спасителя: Се Аз с вами есмь до скончания века (Мф. 28:20). Кроме того, говорит он, надобно различать царство Христово двоякое: «Христос называется Царем, во-первых, как Вседержитель и Царь всех признающих и не признающих Его таким, а во-вторых — как приводящий нас к покорности и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признают Его Царем». В первом значении, по учению св. Григория, царство Христово бесконечно, а во втором — будет иметь конец, когда Церковь земная соединится с обществом святых на небе. При этом, в свою очередь, нужно отличать акт покорения от самого царствования Христа: первый прекратится, но второе продолжится вечно.[1021] Что же касается выражения Священного Писания: Сам Сын покорится (ὑποταγήσεται) Отцу, то св. Григорий объясняет его таким образом. Христос — говорит он — никогда не был непослушным или враждебным Отцу и никогда не уклонялся от Его воли. А потому когда говорится, что Он «покорится Отцу», то в этом случае Он представляется как Глава целого тела, или Церкви, как представитель всего искупленного Им человечества, подобно тому, как Он называется за нас клятвою (Гал. 3:13) и грехом (2 Кор. 5:21). Он, как Глава тела, усвояет Себе и нашу непокорность. «Посему, — говорит Богослов, — пока я непокорен, предан страстям и удаляюсь от Бога, до тех пор и Христос, единственно ради меня, называется непокорным. А когда все покорится Ему (т. е. познает Его и изменится), тогда и Он, совершив мое спасение, исполнит Свою покорность; так как, по крайней мере по моему мнению, в этом именно исполнении воли Отца и состоит покорность Христова». В том же самом смысле св. Григорий объясняет воззвание Спасителя на кресте: Боже, Боже Мой, вонми Ми, вскую оставил Мя еси (Мф. 27:46), которое ариане толковали также в смысле своей теории. «Не Сам Он, — говорит Богослов, — оставлен Отцом или собственным божеством, которое, как думают некоторые, убоялось будто бы страдания и потому скрылось от Страдальца; но в Лице Своем Он изображает нас: мы были прежде оставлены и отвергнуты, а теперь восприняты и спасены страданиями Бесстрастного».[1022] Точно таким же образом св. Григорий объясняет и то, что Христос навыче послушанию от сих, яже пострада, а также — Его вопль, слезы, молитву и т. п. (Евр. 5:7–8). «Все это, — говорит он, — совершается и чудесным образом совмещается (во Христе) от нашего лица».[1023]

Против православного учения о равенстве и единосущии Сына Божия с Отцом ариане и евномиане выставляли еще те места Священного Писания, в которых Бог Отец называется бо́льшим (Ин. 14:28) и Богом Сына (Ин. 20:17). Но ни то, ни другое выражение, по мнению св. Григория, нисколько не противоречит православному учению о равенстве Сына Божия с Отцом. Выражение болий, по его словам, имело бы еще некоторую силу в устах еретиков, если бы рядом с ним в Писании не встречалось выражение равен (Ин. 5:18–21); но теперь, когда в Писании употребляются оба этих выражения, еретики совершенно обезоруживаются, потому что «невозможно, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же и в одинаковом отношении было и больше, и равно». Одно выражение в отношении ко Христу не уничтожает собой другого. Так как Христос совмещает в Себе две природы (διπλοῦς ἦν), то болий, без всякого сомнения, относится к Его человеческой природе, потому что Бог Отец в отношении к последней действительно больше Сына. Но это объяснение, верное само в себе, по мнению св. Григория, еще не так важно, так как нет ничего удивительного, если Бог больше человека. Гораздо важнее, по его мнению, другое объяснение, по которому Бог Отец называется большим Сына потому, что Он — Начало Его. Таким образом, равенство Отца с Сыном Священное Писание указывает в отношении к Их общей Божеской природе, а превосходство — в отношении к происхождению Сына.[1024] Что же касается имени «Бог», которое в Писании дается Отцу в отношении Его к Сыну, то св. Григорий относительно этого замечает, что «Отец называется Богом не Слова, но видимого (т. е. не в отношении к Божеству Иисуса Христа, а в отношении к Его человечеству), потому что Он не может быть Богом Того, Кто Сам в собственном смысле Бог; равным образом Он называется и Отцом не видимого, но Слова. Так как в Иисусе Христе, — говорит он, — два естества, то в отношении к ним употребляются и различные имена; „Бог“ и „Отец“ употребляются в отношении к Иисусу Христу отчасти в собственном, а отчасти в несобственном смысле, подобно тому как и в отношении к нам имя „Бог“ употребляется в собственном, а имя „Отец“ в несобственном смысле».[1025] Точно так же, когда в Писании говорится, что Сын принимает от Отца жизнь, или суд (Ин. 5:26–27), или наследие народов (Пс. 2:8), или власть всякия плоти, или славу, или учеников (Ин. 17:2, 6, 22) и т. п., то все это, по мнению св. Григория, относится к человечеству Иисуса Христа. «Впрочем, — замечает он, — не будет никакой несообразности, если припишешь и Божеству, потому что припишешь не как приобретенное впоследствии, но как от начала Ему принадлежавшее, притом по природе, а не по благодати».[1026]

Из последнего объяснения св. Григория уже сама собой открывается несостоятельность мнения еретиков и относительно ограниченности Сына Божия, — мнения, основываемого ими на словах Писания: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Ин. 5:19). Выражения может и не может, по его мнению, употребляются в различном смысле. Так, одно бывает невозможным не безусловно, а только в отношении к известному времени или состоянию; например, когда мы говорим, что дитя не может бороться, то отсюда еще не следует, что оно не в состоянии будет бороться никогда. Другое бывает невозможным в большей части случаев; например, не может град укрытися верху гору стояй (Мф. 5:14); однако ж он может и укрыться, если будет заслонен еще большей горой. Иное невозможно по несообразности или неприличию; например, по словам Спасителя, не могут сынове брачнии поститися елико время с ними жених (Мф. 9:15; Мк. 2:19). Далее, невозможность бывает по бесполезности или недостатку воли; так, однажды Господь не мог сотворить ни одного чуда по неверию людей (Мф. 13:58; Мк. 6:5–6) или, согласно со словами Спасителя, невозможно говорить доброе, будучи злым (Мф. 12:34). В других местах выражается невозможное по природе и возможное только по всемогуществу Божию; например, невозможно одному человеку родитися второе (Ин. 3:4), хотя это и возможно, если будет угодно Богу. Наконец, есть нечто и совершенно невозможное и немыслимое. В этом последнем смысле, по объяснению св. Григория, говорится, что Сын не может творить ничего такого, что не творит Отец. «Как мы считаем невозможным, — говорит он, — чтобы Бог был злым или чтобы Он не существовал — это свидетельствовало бы не о силе, а о бессилии в Боге, — так невозможно и ни с чем не сообразно и то, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец; потому что все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну и, наоборот, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу: у Них все общее, даже самое бытие у Них общее и одинаковое, хотя Сын и получил Свое бытие от Отца». Слова же «Сын так и творит, как видит творящим Отца», по мнению Богослова, не значат того, что Сын творит все в подражание Отцу, рабски следуя тому, что сотворено Им, а то, что «Он творит все по одинаковой власти и единосущию с Отцом, с полным сознанием и свободой».[1027] В таком же точно смысле, по учению Назианзина, нужно понимать и слова Спасителя: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Ин. 6:38), — слова, понимаемые еретиками превратно и вопреки православному учению о равенстве Сына Отцу. «Это сказано, — говорит он, — не потому, что собственная воля Сына действительно отлична от воли Отца, но потому, что такой воли нет; а смысл этих слов таков: „не да творю волю Мою, потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, а есть только воля общая и Мне и Тебе“».[1028]

Относительно мест Священного Писания: да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Ин. 17:3) и никтоже благ, токмо един Бог (Лк. 18:19), приводимых арианами и евномианами в доказательство принадлежности божества исключительно одному Богу Отцу, св. Григорий замечает, что первые слова выражают отличие истинного Бога от богов ложных, иначе, если бы они противополагались Христу, не было бы прибавлено далее: и егоже послал еси Иисус Христа; а вторые сказаны в опровержение ошибки вопрошавшего законника, который признавал благость во Христе как человеке.[1029] Таким образом, ни в том, ни в другом месте не отрицается Божеское достоинство Сына Божия. Признанию в Нем божества — замечает тут же Богослов — нисколько не противоречит и то, что Он представляется в Писании ходатаем за людей перед Богом (Евр. 7:25). Его ходатайство или посредничество за нас перед Богом есть действие Его как Богочеловека; притом ходатайство это нужно понимать «не в том смысле, что Сын рабски унижается за нас перед Отцом, но в том, что Он, пострадав за нас как человек, побуждает этим нас к терпению как Слово и Советник».[1030]

Наконец, в доказательство против православного догмата о равенстве и единосущии Сына Божия с Отцом ариане и евномиане указывали на незнание Его о наступлении дня всеобщего суда (Мк. 13:32). Но на это св. Григорий отвечает, что «Сын как Бог, без сомнения, знает об этом дне, но Он приписывает незнание Себе как человеку». Мысль эту Богослов доказывает, между прочим, тем, что в рассматриваемом месте слово Сын употреблено безотносительно, т. е. без указания, чей именно Он Сын, в силу чего здесь можно разуметь Его именно как человека. Не ограничиваясь одним этим объяснением, святой отец предлагает еще другое. «Как все прочее, так и знание важнейших тайн, — говорит он, — нужно относить к Причине из почтения к Родителю». Не отвергает он и объяснения тех, которые читают это место так: «и Сын не почему-либо другому знает день или час, как только потому, что знает Отец», так как отсюда с необходимостью следует заключение, что день судный никому неизвестен и непостижим, кроме первой Причины.[1031]

Таким образом, первая половина задачи по отношению к вопросу о Сыне Божием была блистательно выполнена св. Григорием. Все нападения еретиков на православный догмат были им отражены; все возражения, выставленные ими против него, оказались ничтожными. Их диалектика, к которой они прибегли для того, чтобы нагло насмеяться над православным учением о Сыне Божием, как доказал Богослов, есть не что иное как пустословие и плод низких и грубых их представлений о Божестве и Его внутренних отношениях. Их библейские доказательства, как вытекающие из ложного смешения и неуменья отличить в Лице Иисуса Христа Божескую природу от человеческой, также не имеют никакого значения. Те и другие доказательства одинаково обличают нелепую мысль, положенную еретиками в основание их системы, и чудовищные выводы последней. После этого, естественно, возникает вопрос: в чем же состоит истинное учение о Сыне Божием? Как мыслить о втором Лице Святой Троицы и как представлять Его отношения к Богу Отцу? Это составляло вторую половину задачи по отношению к догмату о Сыне Божием. Решение поставленных вопросов или, что то же, положительное учение о Сыне Божием собственно и было предметом всеобщего внимания и интереса христианского общества четвертого века. Оно служило главным основанием всех догматических споров и движений тогдашнего Востока. Изложение и ясное раскрытие положительного учения о втором Лице Святой Троицы поэтому составляло главнейшую задачу церковных учителей. Св. Григорий Богослов взял на себя и эту задачу и выполнил ее с таким успехом, какого только возможно ожидать от богослова четвертого века.

Положительное учение св. Григория о Сыне Божием открывается из его полемики с арианами и евномианами, так как, опровергая своих противников на основании слова Божия и здравых соображений разума, он по необходимости должен был в то же время высказывать по поводу тех или других вопросов и православные воззрения. Но, независимо от этого, Богослов раскрывает и доказывает православный догмат в очень многих и других местах своих произведений.[1032] В сущности все учение его о Сыне Божием сводится к следующим основным истинам.

Сын Божий, Логос, есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец. Эту истину св. Григорий основывает, прежде всего, на словах евангелиста Иоанна (1:1): и Бог бе Слово, где Слову (субъекту) дается (предикат) Бог (καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος),[1033] а потом — на многочисленных наименованиях, какие приписываются в Священном Писании Сыну Божию и которые могут принадлежать только одному Богу.[1034] Как Слово (Ин. 1:1), Сила и Премудрость Божия (1 Кор. 1:24) Сын Божий, по учению Назианзина, пребывает с Богом Отцом от вечности, потому что Бог никогда не существовал без слова, премудрости и силы.[1035] Отсюда Сын Божий есть Бог от вечности, а не приобрел Божеское достоинство впоследствии; Он — Тот, Который, по выражению Богослова-тайновидца, бе, и Сый, и грядый (Апок. 1:4, 8). Его Сам Отец называет Богом (Ин. 6:27), и Священное Писание представляет бесчисленное множество доказательств Его божества.[1036] Если же Сын Божий есть действительный и вечный Бог, то, спрашивается, откуда у Него божество: в Нем ли Самом оно заключается или Он получил его от кого другого? Этот вопрос находит себе решение в учении св. Григория Богослова о предвечном рождении Сына Божия от Отца.

Сын Божий предвечно рождается от Отца. Самое понятие «сын» заключает в себе понятие об известных отношениях субъекта с этим именем к другому: оно указывает на происхождение или рождение одного субъекта от другого. По отношению к Логосу это наименование должно выражать Его отношение к Богу Отцу; оно именно указывает на происхождение или рождение Логоса от Отца. А так как Бог Отец никогда не существовал без мудрости или слова (λόγος) и Логос, по божеству Своему, имеет вечное бытие, то отсюда само собой следует Ему приписать и вечное рождение, «ибо здесь (т. е. в рождении Бога-Сына) рождение сливается с бытием, и оно исперва» (1 Ин. 1:1).[1037] Таким образом, Логос, Сын Божий, предвечно рождается от Бога Отца. И эту истину, подобно предыдущей, св. Григорий основывает на многочисленных свидетельствах Священного Писания, из которых он приводит в особенности слова апостола Павла (Евр. 1:5 и след.): Сын мой еси Ты, Аз днесь родих Тя, взятые последним из ветхозаветных псалмов (Пс. 2:7; 109:3), а также — слова из книги Притчей (8:25): прежде всех холмов раждает Мя, и др..[1038] Как предвечно рождающийся от Отца, Сын Божий, — учит далее Богослов, — по Своему отношению к Богу Отцу стоит бесконечно выше всех тварей. Твари, не исключая и ангелов, не могут считаться рожденными от Отца, и им не принадлежит поклонение (Евр. 1:4–6), а Его Сам Бог Отец называет Своим Сыном, и Ангелы, в сравнении с Ним, только слуги Его (ст. 4–8). Он — истинный (1 Ин. 5:20), собственный (Рим. 8:32), единородный Сын (Ин. 1:14), сущий в лоне Отца (ст. 18). Рожденный отначала (ἀπ’ ἀρχῆς γεγεννημένος), Он по безначальному рождению имеет и славу Свою,[1039] вследствие чего Ему принадлежит и истинное славословие (Ин. 5:23).[1040] Как же представлять самое рождение Сына Божия от Отца? Это, по мнению Богослова, высочайшая и непостижимейшая Божественная тайна, проникнуть в которую не может не только человек, но и Ангелы. Если для нас непостижимо в сущности рождение человеческое, то, без сомнения, еще непостижимее должно быть рождение Божеское, «непостижимее настолько, насколько Бог непостижим в сравнении с человеком».[1041] Поэтому «Божие рождение, — по словам св. Григория, — лучше почтить молчанием, нежели мудрствовать о нем, так как последнее небезопасно».[1042] Можно при этом иметь в виду разве только одно: «Чтобы представить нечто достойное Божеского рождения, надобно удалить из него всякие течения, деления, сечения и вообще все свойственное рождению естественному, телесному».[1043] Тем не менее, в предотвращение всяких ложных и опасных мудрствований относительно этой высочайшей Божественной тайны, Богослов со своей стороны решается предложить некоторые объяснения, насколько это доступно человеческому уму, водимому Духом Божиим. Хотя, говорит он, различают рождений много — так, например, «от однородных рождаются однородные, от разнородных разнородные, от разнородных однородные и от однородных разнородные»,[1044] но всякому известно, что истинное и в собственном смысле рождение есть только одно, именно — первый из указанных его видов.[1045] Богу, как Отцу высочайшему и всесовершеннейшему, конечно, необходимо приписать истинное и совершеннейшее рождение. Если же Богу Отцу принадлежит истинное и Ему одному только свойственное (ἰδιοτρόπως) рождение, если Он рождает истинного, собственного, единородного, не усыновленного, а природного (οὐ θέσει, ἀλλὰ φύσει Υἱὸν) и бесконечного Сына, то Рожденный должен быть одинакового существа с Отцом и из Его существа (ἐξ οὐσίας τοῦ Πατρὸς).[1046]

Таким образом, Сын Божий единосущен (ὁμοούσιος) Отцу. Это — третья основная истина, какая заключается, по словам св. Григория, в православном учении о Сыне Божием. Слово единосущный (ὁμοούσιος) буквально не встречается в Священном Писании, но оно действительно заключается в нем (πράγματι ἔγγραφον): оно с несомненностью вытекает из слов, употребленных в Писании.[1047] Но если Сын, происшедший из существа Отца посредством истинного и совершеннейшего рождения, единосущен Ему и есть такой же Бог, как и Отец, то отсюда уже само собой понятно, что Он не есть существо, сотворенное из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων), как нечестиво утверждали еретики, но, напротив, Он — Сам Творец всего (Ис. 9:6; Ин. 1:2; Евр. 1:2). Что же касается самого рождения, через которое Сын от вечности получает бытие от Отца, то оно, как акт Божественный и сверхъестественный, по учению Назианзина, в сущности для нас непостижимо. В этом отношении нам известно только то, что Сын родился. А как? — Это знают только родивший Отец и рожденный Сын.[1048] Но если при этом Рожденный по Своему существу тождествен с Родившим, то само Божественное рождение состоит в реальном, полном и совершеннейшем сообщении Сыну Божественного существа, каким обладает Отец (Мф. 11:27; 28:18; Ин. 17:2; 13:3; 16:15). На этом основании говорится, что Сын «получает» (λαμβάνει) от Отца; Он — Свет от Света. Но в этом Божественном акте рождения не могут иметь места никакие конечные представления. Отец, по словам св. Иоанна Богослова, сообщает Сыну Свое божество [1049] не в меру, т. е. бесконечно, ибо Отец любит Сына и все предал в руки Его (Ин. 3:4–35). Таким образом, рождение есть внутренний Божественный акт, вследствие которого Сын обладает одним общим с Отцом Божеским существом.[1050]

Но, будучи одной природы и одного божества с Отцом, Сын Божий, по учению св. Григория Богослова, не одно и то же с Ним Лицо. Он не есть только другое название одного и того же Отца, как утверждали некоторые еретики (савеллиане), но Он имеет личное и самостоятельное бытие: Сын Божий такое же Божественное Лицо, как Бог Отец и Бог Дух Святой. Это также одна из существенных истин в православном догмате о Сыне Божием, раскрываемых нашим Богословом. Она вытекает, прежде всего, из реальности Божественного акта рождения. Отец рождает Сына, Сын рождается от Отца: очевидно, Родивший не то же, что Рожденный, и Рожденный не то же, что Родивший, но Тот и Другой — две реально различные Божественные Ипостаси. В Писании, по словам Богослова, Сын Божий также всюду отличается от других Лиц Святой Троицы. Ему приписывается действительное бытие в начале (Ин. 1:1), прежде творения мира (17:5); Он от вечности пребывал во всей Своей славе у Бога Отца (πρὸς τὸν Θεὸν) как Бог (ἦν Θεός, Ин. 1:1). Он вместе с Отцом творил мир (Ин. 1:10) и потом открыл ему Свою славу как славу Единородного от Отца. Но, как Единородный (Ин. 1:18), Он один только у Отца, единственный и единственным образом истинный Сын Божий, сущий в лоне Отца и исповедавший Его (ibid.). Как Сын Отца, Он не есть Самый Отец невидимый, но другой, Образ (εἰκών) Невидимого, Образ (χαρακτήρ) Ипостаси Его (Евр. 1:3). С другой стороны, и Отец — не Сын, но Лицо отличное от Него. Таким образом, оба Они, по изображению Писания, две реально различные и самостоятельные Ипостаси.[1051]

Опровергнув все возражения противников божества и единосущия Сына Божия с Отцом и показав при этом свое истинное учение, св. Григорий Богослов в заключение своей речи о Сыне Божием находит нужным указать имена, какие даются Ему в Священном Писании, и объяснить значение каждого из них.[1052] Одни из этих имен прямо указывают на божество Сына Божия, а другие указывают на Его воплощение и искупительную деятельность. Главное имя, какое дается Ему в Священном Писании, это — Сын (Υἱός). Он называется так потому, что тождествен с Отцом по существу и, происходя от Него посредством рождения, в то же время отличается от Него по личному бытию. Далее, Он называется Единородным (Ин. 1:18), потому что Он не только единственный Сын Единого, но и Сын, рожденный от Отца единственным, свойственным только Божеству образом (μονοτρόπως). Он — Слово (λόγος, Ин. 1:1), потому что так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по единству с Отцом; также — потому, что выражает Его, как слово выражает мысль; можно сказать — еще и потому, что относится к Отцу, как определение к определяемому (ибо определение называется словом); наконец, не будет ошибки, если скажем, что Он называется Словом, как присущий всему бытию. Но как ни многозначаще понятие «слова», однако ж оно далеко не выражает всего Божественного Слова. Сын Божий называется, далее, Премудростью (1 Кор. 1:24), как знание вещей Божеских и человеческих; Силой (ibid.), как охранитель тварей и податель сил к продолжению бытия. Он называется Истиной (Ин. 14:6), как единственное, а не множественное по естеству (потому что истина только одна, а ложь различна), или как чистая печать и истинный образ Отца; Образом (Прем. 7:26; 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15), как единосущный Отцу, отблеск славы и выражение Ипостаси Отца (Евр. 1:3). Он — Свет (Ин. 1:4, 9; 8:12), как освещение душ, очищенных в слове и жизни; Жизнь (Ин. 1:4; 14:6), потому что Он свет и основание бытия всякой разумной природы; Правда (1 Кор. 1:30), потому что справедливо и по заслугам, и по телу и по душе воздает тем, которые были под законом, и тем, которые находятся под благодатью. Он — Освящение (1 Кор. 1:30), как чистота, чтобы Чистейшее вмещалось в чистоте; Избавление (1 Кор. 1:30), как освобождающий нас от греха; Воскрешение (Ин. 11:25), как переселяющий нас из этой жизни и дарующий жизнь умерщвленным грехом.[1053] Все эти возвышенные наименования Сына Божия принадлежат Ему, как Богу. Из имен же, принадлежащих собственно воспринятому Им человечеству, св. Григорий находит в Писании и объясняет следующие. Сын Божий называется иногда просто Человеком (1 Тим. 2:5), потому что, по Своей необъятности, будучи невместимым для телесного естества, Он не только соделался вместимым в тело, но и освятил Собой всего человека, сделавшись за всех всем, что составляет нас, кроме греха. Далее, Он часто Сам называл себя Сыном Человеческим (Мф. 8:20; 25:31; Мк. 2:10; 10:45; Ин. 3:18) — «и чрез Адама, как праотца, и чрез Деву, как матерь, и по закону и сверх законов рождения». Ему дается наименование Христа или Помазанника, по Божеству, «потому что, — объясняет Богослов, — самое помазание освящает человечество не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего; вследствие этого-то помазания помазующий называется человеком, а помазуемое делается Богом». Как возводящий нас через Себя на небо, Христос называется иногда Путем (Ин. 14:6), Дверью (Ин. 10:9). Он — Пастырь (Ин. 10:11), как пасущий и воспитывающий нас к будущей вечной жизни; Агнец (1 Пет. 1:19), как совершенная жертва; Архиерей (Евр. 4:14), как открывающий нам доступ на небо. Наконец, Он называется Мелхиседеком (Евр. 7:1–3), как рожденный без матери по природе, высшей нашей, и без отца по природе нашей, как не имеющий родословия по рождению небесному.[1054]

С такой подробностью и основательностью раскрывал и доказывал св. Григорий православный догмат о Сыне Божием. Разрушив все хитросплетения еретиков, направленные против него, и представив его в чистом и полном виде, он, как видно, старался утвердить его на самых прочных и незыблемых основаниях. Не довольствуясь здравыми философскими соображениями, перед которыми еретические теории казались, по его собственному выражению, «зданиями на песке», а их возражения — «детскими вопросами»,[1055] Богослов приводит в доказательство каждой истины своего учения такую огромную массу свидетельств Священного Писания, при которой всякий может видеть, что его учение есть учение Священного Писания. Столь серьезное внимание его к православному догмату о Сыне Божием легко, конечно, объясняется его глубоким сознанием существенной важности этого догмата как по отношению к христианскому учению о Святой Троице — без него последнее немыслимо, — так и по отношению ко всей системе христианского вероучения, утверждающейся на нем, как на своем основании. Ниже мы покажем это значение высочайшего христианского догмата. А теперь, в порядке богословия, перейдем к учению нашего Богослова о третьем Лице Святой Троицы.

Учение о Боге Духе Святом

Общее представление св. Григория о третьей Ипостаси Святой Троицы, вытекающее из его учения о Святой Троице вообще. Его объяснение, почему Священное Писание говорит о божестве Духа Святого не с такой ясностью, как о божестве Отца и Сына. Положительное учение о Духе Святом, раскрываемое Богословом в полемике с духоборцами, или македонианами: вечное и самостоятельное бытие Духа Святого, Его божество и единосущие с Отцом и Сыном. Личное свойство Духа Святого и недоступность его для человеческого понимания.

Общее замечание о значении истин божества и единосущия Лиц Святой Троицы в системе всего христианского вероучения.

Мы видели,[1056] в каком состоянии находился вопрос о третьей Ипостаси Святой Троицы, когда пришлось принять участие в решении его Григорию Богослову. Какое слово скажет он по данному вопросу, можно предугадывать на основании его общего учения о Святой Троице и на основании его учения о первых двух Ее Ипостасях. Если, по его учению, «Троица есть совершенное единство в трех Совершенных», где каждое из трех есть Бог личный, равный по божеству и тождественный по существу с двумя другими и отличающийся от Них только Своими личными свойствами, и если — как уже доказано — два первых Лица действительно таковы, то отсюда уже само собою следует, что и третье Лицо Святой Троицы есть личный истинный Бог, равный и единосущный с Богом Отцом и Богом Сыном, отличающийся от Них только Своим личным свойством. Это именно учение, как мы увидим, он находит в Священном Писании, которое не открыло его во всей полноте и ясности по особенным высочайшим причинам. Это учение, по его мнению, всегда и до последнего времени содержала святая Церковь, и если Никейский Собор, руководимый Самим Духом Святым,[1057] не выразил этого учения с такой же ясностью и полнотой, как это он сделал по отношению к догмату о Сыне Божием, то это объясняется только тем, что из-за отсутствия споров по данному предмету он не имел к тому никаких побуждений.[1058] Тем не менее, по словам Богослова, определение никейских отцов: «καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον» — уже заключает в себе указание на божество Духа Святого, так как «πιστεύειν εἴς τι» употребляется именно в отношении к Богу, между тем как в отношении к вещам говорится: «πιστεύειν περὶ αὐτοῦ».[1059] На этом основании св. Григорий смело вступил в борьбу с противниками божества и единосущия Духа Святого с Отцом и Сыном и еще до Второго Вселенского Собора (381 г.), сделавшего точное догматическое определение относительно третьей Ипостаси Святой Троицы, раскрыл этот догмат с такой ясностью, полнотой и основательностью, каких мы не видим ни у одного из современных ему церковных учителей.

Кроме многих других мест в своих творениях, св. Григорий Богослов посвящает специально учению о Святом Духе целое «Слово»: «λόγος θεολογικὸς πέμπτος, περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος».[1060] Чтобы говорить о Святом Духе как Божестве, при не вполне ясных свидетельствах об этом Священного Писания и упорных еретических отрицаниях, богослову четвертого века необходимо было предварительно показать, что Дух Святой не есть какое-либо новое существо, а именно то Божественное Лицо, о котором говорит нам Священное Писание, хотя и не с такой ясностью, как об Отце и Сыне: иначе могло последовать со стороны еретиков возражение, будто он, говоря о божестве Святого Духа, вводит в свое богословие какое-то новое божество, о котором в Писании нет ни слова.[1061] Так действительно и поступает богомудрый наш Богослов. Он, прежде всего, нисколько не отрицает, напротив, прямо утверждает тот факт, что о Духе Святом Священное Писание не представляет нам столько ясных и определенных указаний, как об Отце и Сыне; но, объясняя это обстоятельство особенными Божественными планами, он в то же время обращает внимание на то, что отсюда еще никак нельзя утверждать, что божество Духа Святого совершенно неизвестно Писанию, а что, напротив, оно легко усматривается из многочисленных, хотя и не вполне ясных, указаний Писания. «Ветхий Завет, — говорит св. Григорий, — возвещал об Отце ясно (φανερῶς), а о Сыне не так ясно (ἀμυδρότερον); Новый — открыл (ἐφανέρωσεν) Сына, на божество же Святого Духа только указал (ὑπέδειξε). Теперь (т. е. со дня Пятидесятницы) Дух живет с нами (ἐμπολιτεύεται), сообщая нам яснейшее познание о Себе». Это зависело, по мнению Богослова, от того, что «небезопасно было, прежде чем исповедано было божество Отца, ясно проповедовать о Сыне и, прежде чем признано божество Сына, открывать Святого Духа, чтобы — выражаясь смело — обременять нас проповедью о Духе и подвергать опасности утратить и последние силы».[1062] «Напротив, гораздо лучше было, — говорит св. Григорий, — озарять просвещаемых троичным светом (т. е. сообщать познание о Святой Троице) постепенно, посредством добавлений». По тому же самому — учит святой отец — и апостолам Дух Святой сообщаем был постепенно, сообразно со степенью их понимания: сначала Он совершал через них чудеса (Мф. 10:1), потом сообщен был им посредством дуновения (Ин. 20:22) и наконец, по вознесении Иисуса Христа на небо, сошел на них в виде огненных языков (Деян. 2:2–3). Таким образом, св. Григорий находит в явлении Духа Святого три степени: ἐπιτελεῖν δυνάμεις, ἐκφύσασθαι и φαίνεσθαι. Такую же постепенность замечает он и в проповеди о Духе Святом Самого Иисуса Христа. Сначала Спаситель говорит: умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14:16), «чтобы не сочли Его противником Богу и говорящим по какой-то другой власти». Потом, расширяя познания учеников, говорит: послет во имя Мое (Ин. 14:26), т. е., опустив слово умолю, удерживает слово послет. Затем, чтобы показать им Свою власть, говорит: послю (Ин. 15:26). Наконец, показывая Духа Святого, говорит: приидет (Ин. 16:13). Так — заключает Назианзин — Спаситель постепенно открывал учение о Святом Духе и вместе с тем указал и нам метод богословия, по которому нужно «не все вдруг высказывать и не все скрывать до конца». Но это еще не все. И после того, как Спаситель уже много истин преподал ученикам Своим, у Него оставалось еще нечто такое, чего, по Его собственным словам, ученики не могли тогда носити (Ин. 16:12) и что поэтому Он скрывал от них. Сюда-то, по мнению Богослова, относится «и учение о божестве Духа Святого, ясно открытое уже впоследствии, когда знание этого стало благовременным и удобовместимым».[1063] Вот, по мнению св. Григория, причина, почему в Священном Писании нет вполне ясных и подробных указаний на Лицо Духа Святого. Но отсюда очевидно не следует, что божество Духа Святого совсем неизвестно Писанию, и отрицать его поэтому нет ни малейших оснований; напротив, следуя, хотя и не вполне ясным, свидетельствам Священного Писания, можно и необходимо признать истинное учение о Лице Духа Святого. В чем именно состоит это учение, Богослов берет на себя, с помощью Самого Духа, представить и доказать.

В своем раскрытии и изложении догмата о Святом Духе св. Григорий Богослов находит наилучшим следовать тому самому мудрому плану, какой он усматривает в действии Самого Божества по отношению к откровению и сообщению людям тайны Святой Троицы. Он вполне сознает, что учение о Святом Духе необходимо предлагать с величайшей осторожностью и постепенностью, так как в противном случае оно может показаться слишком резким, трудным для восприятия и повести к каким-либо недоумениям и ошибочным представлениям. В этом именно смысле он говорит в своем «Слове на святую Пятидесятницу»: «Кто признает Духа Святого Богом, тот божественен и светел умом. А кто даже открыто проповедует Его Богом, тот высок, если делает это перед людьми благоразумными, но неосмотрителен, если предлагает людям недостойным (ταπεινοῖς), потому что бросает бисер в грязь, громовым звуком ударяет в слабый слух, лучом солнечным освещает больные глаза, дает твердую пищу тем, кому нужно только молоко, вместо того чтобы постепенно возвышать их и вести от одного света к другому».[1064] Этим, между прочим, объясняется то обстоятельство, что св. Григорий оправдывает своего друга Василия Великого и защищает его от тех упреков и порицаний, каким он подвергся со стороны некоторых каппадокийских епископов за то, что, исповедуя православное учение о Святом Духе, он, ввиду некоторых соображений, открыто не называл Его Богом.[1065] Но, с другой стороны, он далек от того, чтобы простирать свою осторожность и благоразумие до совершенного умалчивания о Духе Святом или только кратких упоминаний и нерешительных суждений о Нем. Если св. Василий Великий некоторое время не мог свободно и открыто выражать свое чистое учение о Боге Духе Святом, в видах собственной и общецерковной безопасности, то св. Григорий Богослов, находясь вне всяких стеснительных условий, имел полную возможность смело выступить на защиту попираемого еретиками православного догмата и, представив его во всем свете, поставить его на высоте христианского богословия. «Взойдем, — говорит он, приступая к проповеди о Святом Духе, — взойдем на высокую гору и будем вопиять оттуда. Возвысим Духа, не убоимся».[1066]

Свое положительное учение о Святом Духе Богослов начинает тем, что берет слова из Евангелия от Иоанна (1:9): бе Свет истинный, Иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир, и, применяя их по порядку к каждому Лицу Святой Троицы, ставит, таким образом, Духа Святого наравне с Богом Отцом и Богом Сыном. «Бе, бе и бе, — говорит он, — но бе одно. Свет, свет и свет, но свет один. Это именно некогда и имел в виду Давид, говоря: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10). И мы теперь увидели и проповедуем краткое и простейшее богословие Троицы, признавая от Света-Отца Свет-Сына во Свете-Духе».[1067] В этих возвышенных словах св. Григория сокрыт глубочайший смысл всего его учения о Святом Духе: здесь заключается указание и на Его вечное нераздельное существование вместе с Отцом и Сыном, и на Его равенство и единосущие с Ними, и, наконец, в то же время на отличие от Них.

Необходимость признания вечного бытия Духа Святого св. Григорий доказывает на основании понятия об абсолютном совершенстве Божества, которое, по его мнению, мыслимо не иначе как только под условием признания святости в Божестве, а последняя в Нем и есть именно Дух Святой. Следовательно, Дух Святой от вечности пребывает в бесконечном и всесовершеннейшем Существе. «Если было время, — говорит Богослов, — когда не было Отца, то было время, когда не было и Духа Святого. Если же Один был от вечности (ἀπ’ ἀρχῆς), то были и все Три. Если ты низлагаешь Одного, то я смело скажу: не думай, что превозносишь Двоих. Ибо что пользы в несовершенном Божестве или, лучше, что за Божество, если Оно несовершенно? Но как Оно может быть совершенным, если Ему недостает чего-либо для совершенства? А в Божестве действительно будет недостаток, если Оно не будет иметь святости. Как же Оно будет обладать последней, если не будет иметь Святого Духа? Если есть какая-либо другая святость, кроме Духа Святого, то пусть скажут, что нужно разуметь под ней. А если святость (Божества) есть именно Самый Дух, то можно ли Ему быть невечным?».[1068] Но в этом аргументе выражено еще далеко не все, что мы должны соединять с понятием о бытии третьей Ипостаси Святой Троицы. Духу Святому принадлежит вечное бытие. Но при этом еще возможно предположение, что Он существует от вечности в смысле простого свойства Божества, или, как утверждалось в антитринитарных доктринах, в смысле силы (δύναμις) или действия (ἐνέργημα) Божества. Поэтому, чтобы сохранить православный образ мыслей, необходимо было доказать субстанциальное и самостоятельное бытие Духа Святого. Для этого наш Богослов прибегает к следующему соображению. «Необходимо, — говорит он, — предположить, что Дух Святой есть нечто или самостоятельное (ἢ τῶν καθ’ αυτὸ ὑφεστηκότων), или мыслимое в другом (ἢ τῶν ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένων). Первое у философов называется субстанцией (οὐσία), а последнее — принадлежностью (συμβεβηκὸς). Если Дух есть принадлежность, то Он будет действием (ἐνέργεια) Божества, потому что чем тогда назвать Его, как не действием, и чьим действием, как не действием Божества?.. А если Он — действие, то, конечно, будет пассивным (ἐνεργηθήσεται δηλονόντι), а не активным (οὐκ ἐνεργήσει) и прекратится вместе с актом. Но как же Дух (по словам Писания) и действует (1 Кор. 12:11), и говорит (Мф. 10:20), и отделяет (Деян. 13:2), и оскорбляется (Еф. 4:30), и гневается (Ис. 63:10), и вообще совершает все, что свойственно движущему, а не движению?».[1069] Очевидно, Он — нечто противоположное этому, т. е. Ему принадлежит бытие субстанциальное, а не зависимое. Не ограничиваясь этим соображением, св. Григорий обращается к Священному Писанию и находит там целую массу выражений, неопровержимо доказывающих личное и самостоятельное бытие Духа Святого. Так, когда Иисус Христос называет Его иным Утешителем (Ин. 14:16), то этим ясно указывает на Него как на Лицо, и именно — Лицо, отличное от Него, Христа; а когда говорит о Нем, что Он от Отца исходит (Ин. 15:26) и нисходит на верующих, то в этом случае представляет Его отличным и от Отца.[1070] И вообще в Священном Писании везде, где только речь идет о Духе Святом, Он представляется не безличной силой, которой производит что-либо Бог, а действительно Лицом, Которое действует по Своей воле и власти. Он всюду является, как Господь (δεσποτικῶς), а не как раб (δουλικῶς): в Своих действиях Он вполне автономен и независим, потому что дышит идеже хощет (Ин. 3:8), «на кого, когда и сколько Ему угодно»; Он — Дух-Творец (Иов. 33:4), воссоздающий в крещении (Тит. 3:5) и воскресении (Рим. 8:11), — Дух, Который все знает (1 Кор. 2:11), всему учит (Ин. 14:26), наставляет на всякую истину (Ин. 16:13), разделяет дарования (1 Кор. 12:11), поставляет апостолов, пророков, благовестников, пастырей и учителей (Еф. 4:11) и вообще совершает все, что совершает Бог.[1071] Все это — такие действия, которые могут быть совершаемы только лицом, а не простой безличной силой. Следовательно, и на основании самого Писания необходимо признать Духа Святого Лицом, даже более — Лицом Божественным. Последнее составляет уже другую важнейшую истину в учении о Духе Святом, которую всего более оспаривали еретики и на которой поэтому св. Григорий сосредоточивает всю силу доказательств.

Противники божества Духа Святого, с которыми св. Григорий главным образом полемизировал, известны под одним общим именем «духоборцев» (Πνευματομάχοι). Сюда принадлежали и строгие ариане (аэциане, евномиане и акакиане), которые, отрицая божество и единосущие Сына Божия с Отцом, в силу логической последовательности должны были то же утверждать и в отношении к Духу Святому, — и полуариане, которые, при незначительном уклонении от православных в учении о Сыне Божием, никак не хотели, вместе с ними, признать божество и единосущие Духа Святого с Отцом и Сыном. Между последними, как известно, особенно выдавался Македоний, который, ставши во главе всех духоборцев, сообщил свое имя духоборческой ереси. Занятые главным образом вопросом о третьей Ипостаси Святой Троицы, македониане почти совсем не входили в подробное исследование учения о Сыне Божием и, сближаясь в этом отношении с православными, далеко не разделяли воззрений крайних, или строгих, ариан. В силу этого обстоятельства св. Григорий в своей полемике с ними является гораздо снисходительнее, нежели с арианами и евномианами по вопросу о Сыне Божием. К этой снисходительности и даже некоторому уважению к македонианам располагал его и тот суровый и благочестивый образ жизни, при котором они представлялись Богослову «причастниками Святого Духа хотя в некоторой мере». Весьма красноречиво характеризуют его отношение к этого рода еретикам следующие его слова, обращенные к ним: «Мы стараемся не о победе, — говорит он, — а о возврате братьев, разлука с которыми для нас столь тяжела. Говорим это вам, в которых есть несколько жизни и которые здраво рассуждают о Сыне. Удивляясь вашей жизни, мы не вполне одобряем ваше учение. Пользуясь дарами Духа, примите и Самого Духа, чтобы вам не только подвизаться, но и подвизаться законно» (2 Тим. 2:5).[1072]

Сущность македонианского лжеучения состояла, по словам св. Григория, в том, что оно, отрицая божество Духа Святого, признавало Его рабом (δοῦλον), тварью (ποίημα ἢ κτίσμα) и Богом чуждым и не известным из Писания (ξένον θεὸν καὶ ἄγραφον).[1073] Восставая со всей силой и ревностью против такого нечестивого и богохульного учения, Богослов твердо и решительно выставляет и доказывает Божеское достоинство и равенство Святого Духа с Отцом и Сыном. «Еретики, — говорит он, — негодуют на нас за Духа Святого, полагая, что мы вводим какого-то чуждого и в Писании не известного Бога… А мы так смело веруем в божество Духа, которому и поклоняемся, что и речь начинаем Его богословием (т. е. исповеданием Его божества), применяя к Нему те же самые выражения, какие употребляем по отношению ко всей Троице».[1074] После того как уже было доказано вечное субстанциальное бытие Духа Святого, ему не трудно было перейти к доказательству и Божеского достоинства третьей Ипостаси Святой Троицы. И действительно, продолжая приведенный уже нами аргумент, св. Григорий с логической необходимостью приходит к тому заключению, что мы можем мыслить Духа Святого не иначе как Божеством. «Если Дух есть субстанция, а не свойство или принадлежность субстанции, как уже доказано выше, то необходимо предположить, что Он или тварь, или Бог, так как чего-либо среднего между Богом и тварью — отличного ли от того и другого или сложенного из того и другого — не выдумают даже те, которые создают трагелафов».[1075] Если Он — тварь, то как же мы в Него веруем (εἰς αὐτὸ πιστεύομεν) или в Нем совершенствуемся? Ибо не одно и то же — веровать во что (πιστεύειν εἴς τι) и верить чему (περὶ αὐτοῦ πιστεύειν): веруем мы в Бога, а верим всякой вещи.[1076] Далее, «если Он — тварь, то как может обожать (ποιεῖν θεὸν) и соединять нас с Богом?».[1077] Он должен прежде Сам сделаться Богом, чтобы потом уже нас возвысить до Божества. «Но если Он — Бог, а не тварь, то уже не произведение, ни сослужебное, ни вообще что-либо такое, что носит низкие имена».[1078]

Но, сильное само в себе, это доказательство св. Григория могло казаться не таким убедительным для еретиков, которые допускали возможность признания божества Святого Духа только при том условии, если бы в Священном Писании Дух Святой прямо и буквально назывался Богом. Но так как в действительности этого нет, то они и спрашивали православных: «Откуда вы вводите к нам чуждого и не известного по Писанию Бога?».[1079] Это возражение, всего чаще повторяемое еретиками, без сомнения, могло иметь немаловажное значение и в некоторой степени подрывать авторитет православного догмата о божестве Духа Святого в глазах тех, которые довольствовались в своей вере только буквальными и прямыми указаниями Священного Писания, нисколько не проникая во внутренний смысл последнего. Поэтому наш Богослов останавливается на этом возражении с особенным вниманием и, обнаруживая его несостоятельность, в то же время представляет целую теорию об отношении к Священному Писанию и условиях, необходимых для правильного его понимания в отношении к учению о Божестве. Возражение духоборцев он находит несостоятельным с двух сторон. Прежде всего, говорит Назианзин, божество Духа было бы несомненно даже и в том случае, если бы в Священном Писании не было ни одного такого места, которое бы прямо и ясно указывало на него, так как простое слово, одна буква сама собой еще не выражает истины, «истина заключается скорее в мысли, нежели в простом звуке».[1080] Что, например, в том, что некоторые еретики (разумеются аполлинаристы) усвояют название Божества и Духу Святому, между тем как они лишают Его силы Божества, потому что (привязываясь к букве Писания) они допускают в Троице подразделение на величайшего, великого и малого богов и таким образом становятся как бы на такую лестницу, которая не на небо ведет, а с неба низводит?[1081] Привязанность к букве (ἡ φιλία τοῦ γράμματος) служит для противников только прикрытием их нечестия (ἔνδυμα τῆς ἀσεβείας).[1082] Таким образом, хотя Дух Святой в Писании буквально и не называется Божеством, тем не менее наименование это с необходимостью вытекает из других выражений Писания: оно несомненно заключается в его внутреннем смысле (δυνάμει),[1083] так как Дух, Которого мы, христиане, по Апостолу (1 Кор. 2:12), получили, — не дух мира, но Дух, Который исходит от Бога, а что от Бога (ἐκ, а не ἀπὸ Θεοῦ), то из Его существа, единосущно с Ним. В Священном Писании также нет выражений «нерожденный», «безначальный» и «единородный», однако ж это не дает еще права отрицать их.[1084] Притом признавать только то, что буквально выражено в Писании, — принцип ложный и еретический, так как в этом случае нужно отвергнуть все предание (παράδοσις) отцов. Вообще же с выражениями, употребляемыми в Писании, необходимо, по словам Богослова, сообразовываться и обращать внимание на следующие способы их употребления. Во-первых, иногда Божеству приписывается то, что по свойству Его природы в Нем не может иметь места; например, говорится, что Бог спит (Пс. 43:24), пробуждается (Дан. 4:14), гневается (Втор. 11:17), ходит и имеет престолом Своим Херувимов (Ис. 37:16); на самом же деле ничего подобного не может принадлежать Богу, как Существу духовному и чуждому всяких душевных волнений и страстей. Если же в Писании это и приписывается Ему, то только применительно к нашим понятиям и представлениям. Иногда же, напротив, в Священном Писании нигде прямо и буквально не выражено то, что несомненно принадлежит Богу, например: несотворенность Бога, нерождаемость и безначалие Отца и т. п. Далее, есть такие понятия, которым в действительности ничего не соответствует и о которых нет ни слова в Писании, например: Бог зол, шар четвероуголен, прошедшее настало, человек несложен и т. п. Наконец, есть нечто и такое, что и в действительности существует, и в Писании выражено буквально, например: Бог, человек, Ангел, суд и т. п.[1085] Теперь ясно, что все, что относится ко второму роду представленных примеров, нельзя отрицать в Боге на том только основании, что это прямо и буквально в Священном Писании не выражено, как, например, нельзя отрицать бессмертия Божия только потому, что в Писании нет буквального выражения «Бог бессмертен».[1086] «Если же, — заключает Богослов, — столько разницы между названиями и называемыми (предметами), то зачем ты так раболепствуешь букве и предаешься иудейской мудрости, гоняясь за словами и пренебрегая самыми вещами?[1087] Если ты скажешь: дважды пять и дважды семь, а я из этих слов сделаю вывод: десять и четырнадцать, или если животное разумное и смертное заменю словом человек, то ужели, по-твоему, я говорю вздор? Отнюдь нет; потому что я говорю то же самое, что и ты, и слова эти не столько принадлежат мне, произносящему их, сколько тебе, заставляющему произнести их».[1088] Таким же точно образом, по словам святого отца, мы отнюдь не утверждаем лжи, когда говорим только то, что с необходимостью вытекает из сказанного в Писании.[1089] Следовательно, основываясь на словах Писания, необходимо признать и божество Святого Духа, хотя бы оно и не было выражено там буквально и с полной ясностью. Но нельзя сказать и того, что Священное Писание говорит о божестве Духа Святого неясно. Если в нем нет прямого и буквального наименования Духа Святого Божеством, то, с другой стороны, оно представляет целый «рой таких свидетельств, из которых всякому, кто не совсем тупоумен и чужд Духа, ясно видно, что божество Духа открыто в Писании».[1090] Такие свидетельства идут почти от начала и до конца Писания. Так, — говорит Богослов, — «Христос рождается — Дух предшествует Ему (Лк. 1:35); Христос крещается — Дух свидетельствует (Ин. 1:33); Христос искушается — Дух возводит Его (Мф. 4:1); Христос совершает чудеса — Дух сопутствует Ему; Христос возносится — Дух заменяет Его… а из имен Божиих Он называется всеми, кроме нерожденности и рождения, из которых одно исключительно должно принадлежать Отцу, а другое — Сыну, чтобы не допустить слияния в Божестве. Возмущаюсь, когда, с одной стороны, представляю богатство имен, а с другой — вижу, что противники Духа не стыдятся и такого числа имен. Он называется Духом Божиим, Духом Христовым (Рим. 8:9), Умом Христовым (1 Кор. 2:16), Духом Господним (Ис. 61:1), самим Господом (2 Кор. 3:17), Духом сыноположения (Рим. 8:15), истины (Ин. 14:17), свободы (2 Кор. 3:17), Духом премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. 11:2, 3). Он все наполняет Своим существом, все содержит (Прем. 1:7). Он — Дух благий (Пс. 142:10), правый (Пс. 50:12), владычний (Пс. 50:14) — по естеству, а не по усвоению, освящающий, но не освящаемый, прославляемый (1 Кор. 6:19, 20), вместе счисляемый (Мф. 28:19). Он Дух-Творец (Иов. 33:4), воссоздающий в крещении (Тит. 3:5) и воскресении (Рим. 8:11), Дух, Который все знает (1 Кор. 2:11), всему учит (Ин. 14:26), дышит, идеже хощет и сколько хочет (Ин. 3:8); Дух наставляющий (Ин. 16:13), говорящий (Мф. 10:20), посылающий (Деян. 13:4), отделяющий (Деян. 13:2)… Он — податель откровений (1 Кор. 2:10), просвещения (Евр. 6:4), жизни (Рим. 8:11) или, лучше, самый свет и самая жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 3:16) и богом. Он совершает все, что совершает Бог; раздается в огненных языках (Деян. 2:3), разделяет дарования (1 Кор. 12:11), поставляет апостолов, пророков, благовестников, пастырей и учителей (Еф. 4:11). Он — Дух всесильный, всевидящий, испытующий всех разумных духов» и т. д. Этого мало. Дух Святой называется истинным Утешителем (Ин. 14:16), как бы иным Богом; известно также, что только хула на Духа не простится (Мф. 12:31). Об Анании же и Сапфире, солгавших Духу Святому, говорится, что они солгали Богу, а не человеку (Деян. 5:4). «О чем же другом все это свидетельствует, — заключает Богослов, — как не о том, что Дух Святой есть Бог?».[1091] Что же касается унизительных выражений, встречающихся в Священном Писании в отношении к Духу Святому, например, что Он подается (Деян. 8:18), посылается (Ин. 14:26), разделяется (Деян. 2:3), ходатайствует (Рим. 8:26) и т. п., то о них св. Григорий замечает, что «их надобно возводить к первой Причине, чтобы видеть, от кого Дух, а не признать, подобно многобожникам, трех начал».[1092]

Не довольствуясь столь многочисленными и ясными свидетельствами Священного Писания о Божеском достоинстве Духа Святого, еретики спрашивали православных: «Кто поклонялся Духу из древних или новых? Кто молится Ему? Где написано, что Ему нужно поклоняться?» В ответ на это возражение св. Григорий указывает на слова Спасителя: Дух есть Бог (πνεῦμα ἐστί ὁ Θεὸς, Ин. 4:24), понимая их не «οὐσιωδῶς» (не в отношении к Божескому существу), а «ὐποστατικῶς» (в отношении к Лицу Духа Святого), как будто бы сказано было: «τὸ Πνεῦμα ἐστί Θεὸς»; — потом также на слова: духом и истиною достоит кланятися (προσκυνεῖν ἐν πνεῦματι καὶ ἀλητείᾳ), объясняя их в том смысле, что Дух обращается с молитвой и поклонением к Духу, т. е. к Самому Себе, подобно тому, как и у Апостола (Рим. 8:26) говорится, что Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными, так как сами мы не знаем, о чем нужно молиться.[1093] При таком объяснении, встречающемся еще у св. Афанасия [1094] и потом у других, позднейших церковных писателей, под «истиной» разумеется Сын, а под «духом» — Дух Святой.

По поводу этих последних библейских доказательств св. Григория божества Духа Святого и необходимости поклонения Ему Ульман, между прочим, замечает, что Григорий в этом случае выставляет такие свидетельства Писания о божестве Духа Святого, которые или совсем не имеют отношения к этой истине, или заключают в себе весьма незначительную доказательную силу, между тем как оставляет без внимания такие свидетельства, которые могли бы иметь в данном случае несомненную важность, например форму апостольских приветствий и благословений, в особенности же формулу крещения, которой, как известно, православные богословы того времени по преимуществу пользовались для доказательства догмата Святой Троицы.[1095] Но если такое объяснение св. Григория, на взгляд немецкого ученого, не совсем правильно и не может служить доказательством божества Святого Духа, то, по мнению другого западного богослова, Гергенретера, оно не заключает в себе ничего странного и нелепого, напротив, имеет за себя некоторые основания и вполне может подтверждать доказываемую нашим Богословом истину. Если, по словам Гергенретера, многое и даже почти все говорит против ипостасного понимания употребленного здесь выражения «πνεῦμα», то, с другой стороны, есть нечто и такое, что говорит в пользу объяснения Григория, что выражение «πνεῦμα» и особенно «ἐν πνεύματι» нужно понимать в смысле третьей Ипостаси Святой Троицы. Христос говорил (Ин. 4:21 и 23) о поклонении Отцу. Теперь, если под словом «ἀλήθεια» понимать Сына Божия, а под «πνεῦμα» — Духа Святого, то мы не только будем различать три Лица, как в формуле крещения, но такой способ выражения будет по форме совершенно одинаковым с библейско-церковной доксологией древности, по которой Бог Отец прославляется через Сына во Святом Духе. Кроме того, ипостасное понимание выражения «πνεῦμα» как православными, так и их противниками в четвертом веке вообще было обыкновенным. Ариане и македониане даже брали отсюда основание для возражения против православного учения (о равенстве и единосущии Сына и Духа с Отцом),[1096] опираясь в этом случае на способ выражения Евангелиста. Не сказано, говорили они, что «нужно поклоняться Духу», но сказано: «нужно поклоняться в Духе»; следовательно, Дух отличается и отделяется от Бога. Отвечая на это возражение еретиков, св. Амвросий Медиоланский не отвергает предположенного ипостасного понимания, напротив, подтверждает его и только устраняет отсюда еретическое возражение.[1097] Таким аргументам еретиков отцы могли противопоставить доказательства из этого же текста. Вообще нет никакой необходимости в выражении «προσκυνεῖν ἐν πνεύματι» слово «πνεῦμα» понимать непременно в том смысле, в каком оно употреблено в выражении «πνεῦμα ὁ Θεὸς», так как простая модификация и перенесение (слова «πνεῦμα») на Лицо в настоящем случае не заключает в себе абсолютно ничего нелепого. В таком случае смысл рассматриваемого места будет таков: «Истинные поклонники поклонятся Богу, как Троице, — Отцу в Слове и Святом Духе, как это подобает существам духовным».[1098]

Прямее и решительнее только что рассмотренного нами доказательства св. Григория — как это находит и Ульман [1099] — опровергает наш Богослов возражение еретиков, заимствованное ими из слов евангелиста Иоанна (1:3): вся тем (т. е. Словом) быша. Если все получило бытие от Сына, — говорили они, — то и Дух получил бытие от Него же. Но св. Григорий Богослов замечает: «Сказано не просто вся, а вся, еже бысть, т. е. все, что получило начало. Поэтому, чтобы причислять Духа к творениям Сына, надобно еще прежде доказать, что Дух получил начало. А так как доказать, что Дух получил начало от Христа, нельзя, то, очевидно, нельзя и разуметь Его под словом вся».[1100]

Но не одно мнимое отсутствие ясных указаний Священного Писания на божество Духа Святого служило еретикам поводом к отрицанию последнего. Признание Духа Святого Божеством, равным и единосущным с Отцом и Сыном, по их понятиям, влекло за собой некоторые несообразности в самом понятии и представлении о Божестве. Отсюда, становясь на почву диалектики, духоборцы ставили православным несколько возражений, в сущности весьма слабых и вытекающих из их грубых и ошибочных представлений о внутренних отношениях в Божестве. Главнейшим возражением в устах их было следующее: «Дух есть нечто или нерожденное, или рожденное. Если Он — нерожденное, то будет два безначальных (δύο τὰ ἄναρχα): Отец и Дух. А если Он — рожденное, то Он рожден или Отцом, или Сыном. В первом случае будут два сына или брата, а во втором — явится у нас Бог внук (υἱωνός)».[1101] Этот софизм, построенный еретиками на ложных, чисто материальных и ограниченных представлениях о происхождении Духа Святого от Отца по аналогии с человеческим происхождением, собственно говоря, не заслуживал даже серьезного внимания и опровержения. Однако ж св. Григорий не оставляет без внимания и его и в своем опровержении показывает, до какого абсурда доходят еретики в своих грубых и низких представлениях о Божестве. Прежде всего он замечает, что в отношении к Божеству нельзя мыслить ничего такого, что свойственно нам, людям, и что поэтому нет никакого основания переносить на Божество названия нашего родства. А потом он не допускает и самого деления, по которому еретики признают в Божестве только «нерожденное» и «рожденное», а среднего между ними — ничего; между тем как необходимо признать еще нечто среднее между ними, именно — «исходящее». «Так как мы не принимаем твоего первого деления, — говорит он своему противнику, — по которому не допускается ничего среднего между нерожденным и рожденным, то вместе с этим пресловутым делением тотчас же исчезают твои братья и внуки… потому что где ты поместишь Исходящее (τὸ ἐκπορευτόν), которое в твоем делении должно составлять средний член и которое признано Богословом получше тебя — нашим Спасителем, если только, следуя третьему своему завету,[1102] ты не исключил из Евангелия выражение: Дух Святой, иже от Отца исходит (Ин. 15:26)? Так как Он от Отца исходит, то — не тварь; а так как Он не есть рожденное, то — не Сын, и так как Он есть нечто среднее между Нерожденным и Рожденным, то — Бог».[1103] Далее, подобно арианам, исходя из неправильного понятия об отношении между Лицами Святой Троицы, македониане спрашивали православных, чего же недостает Духу, чтобы быть Ему Сыном, так как если бы у Него ни в чем не было недостатка, то Он был бы Сыном. На это возражение св. Григорий отвечает, что названия «Сын» и «Дух» и вообще названия Лиц Святой Троицы обусловливаются не недостатками Их, а — так сказать — различием Их проявления и взаимного отношения между Собою.[1104] Поэтому Дух Святой — не Сын не потому, чтобы Ему чего-либо недоставало, чтобы быть Отцом, в противном случае необходимо допустить, что и Отцу чего-то недостает, чтобы быть Сыном. Напротив, каждое Лицо Святой Троицы носит Свое особое название в силу Своего личного свойства, которым Оно отличается от двух других Лиц.[1105] Наконец, основываясь на различии имен Сына и Духа, македониане находили невозможным без противоречия утверждать божество и единосущие Духа Святого с Сыном Божиим. «Возможно ли, — говорили они, — чтобы от одного и того же один был Сын, а другой — не Сын, и притом оба были одинакового существа?» Но св. Григорий указывает своим противникам на то, что рождаемость и исхождение не составляют собой сущности (οὐσία), а только показывают образ бытия (τρόπος ὑπάρξεως), а на основании различия в образе бытия нельзя еще отрицать единосущия Сына и Духа. В доказательство этой мысли он берет несколько аналогий из царства животных, замечая, впрочем, при этом, что «трудно и бесполезно искать подобий небесного в земном».[1106] Как сравнительно лучшее в настоящем случае, он приводит, между прочим, следующего рода подобие. «Адам, — говорит он, — есть тварь Божия; Ева — часть этой твари; а Сиф — произведение того и другой. Несмотря на различие своего происхождения, они, однако ж, по природе тождественны между собой, одинакового существа. Следовательно, различно происшедшие могут быть одного существа. Я говорю это, конечно, не с тем, чтобы творение, или отделение, или другое что-нибудь материальное перенести на Божество, а чтобы только образно представить умосозерцаемое».[1107]

Доказав, таким образом, единство божества и существа Духа Святого с Отцом и Сыном, св. Григорий должен был в то же время указать и на отличие Его от Них, чтобы, как он говорит, «не допустить слитности в Божестве». Основанием для различия между Ипостасями Божества, как мы уже видели, он признает Их личные свойства (ἰδιότητες). Неначинаемость бытия и нерожденность (ἀναρχία καὶ ἀγεννησία) — личные свойства Бога Отца; рождаемость (γεννησία) — личное свойство Бога Сына. Но рядом с Нерожденным и Рожденным св. Григорий находит необходимым признать в Божестве еще нечто среднее между ними — Исходящее (τὸ ἐκπορευτόν), т. е. Духа Святого.[1108] «Исхождение от Отца» (τὸ ἐκπορεύεσθαι или ἐκπόρευσις παρὰ τοῦ Πατρὸς) и составляет, по учению св. Григория, ту личную особенность Святого Духа, которой Он отличается от Отца и Сына. Что же такое исхождение? Как понимать его? На этот вопрос, по словам Богослова, нет и не может быть ответа, так как он относится к области сверхъестественного и непостижимого. «Объясни мне, — говорит он еретикам, предлагавшим ему этот вопрос, — объясни мне нерожденность Отца; тогда и я осмелюсь объяснить рождение Сына и исхождение Святого Духа, и тогда мы оба, вникая в тайны Божии, придем в изумление. И кто же? Мы, которые не можем видеть у себя под ногами и исчесть песка морского и капли дождевые и дни века (Сир. 1:2), не говоря уже о том, чтобы вдаваться в глубины Божии и судить о природе столь невыразимой и неизъяснимой».[1109]

Итак, все три Лица Святой Троицы, обладая субстанциальным и самостоятельным бытием, по учению св. Григория, равно Божественны и единосущны. Доказать и раскрыть эти истины составляло главную задачу Богослова по отношению к каждому Лицу Святой Троицы; так как только с признанием их христианский догмат о Святой Троице и сохраняет свой истинный смысл, тогда как, напротив, с отрицанием их извращается и даже совершенно уничтожается существенный и главнейший христианский догмат. Но этого мало. Истины божества и единосущия Лиц Святой Троицы важны не только по отношению к самому догмату о Святой Троице, но они составляют существенный и необходимый член в системе всего христианского вероучения, с исключением которого расстраивается вся система христианства. Поэтому отвергнуть божество и единосущие с Отцом Сына и Духа Святого — как это делали ариане и македониане — значило отвергнуть всю христианскую религию. В самом деле, христианская религия есть новый союз или воссоединение падшего рода человеческого с триипостасным Богом крестной смертью воплотившегося Сына Божия. Как союз новый и восстановленный, она предполагает древний союз человека с Богом — религию первобытную, но утраченную человеком; как союз восстановленный, она указывает, далее, на возвращение человеку его утраты, именно воплотившимся Сыном Божиим — Иисусом Христом; наконец, дает знать, что в христианстве опять есть действительный и надежнейший союз между Богом и человеком. Все эти истины, вытекающие из сущности христианства, удерживают свой истинный и действительный смысл только тогда, когда мы допустим догмат о божестве и единосущии Сына Божия с Отцом, когда мы признаем, что Сын Божий есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец. Отрицание же этого догмата необходимо влечет за собой отрицание и всех упомянутых истин и, вместе с ними, сущности всего христианства. В самом деле, если религия есть союз человека с Самим Богом, а посредником союза первобытного человека с Существом высочайшим, по учению Церкви, было предвечное Слово Божие, для внутреннего принятия которого человек носил в себе «образ и подобие Божие», — то отрицать Божеское достоинство этого Слова и низводить Его в ряд простых тварей нельзя без унижения для первобытной религии. Признавать, что Слово не есть истинный Бог, Лицо несозданное, значит унижать и искажать истинный смысл первобытного союза человека с Богом, даже совсем уничтожать его, потому что существо, сотворенное из ничего, конечное, не только не может быть посредником между Богом и человеком, но еще само нуждается в посреднике между ним и Существом высочайшим. Напрасно ариане приписывали своему посреднику различные высокие качества и удостоивали его даже необыкновенного, Божеского величия, чтобы только он закрывал собой ту непроходимую бездну, которая отделяет Бесконечное от конечного, и приводил их во внутреннее общение между собой. Несмотря на все свои высокие достоинства и качества, посредник их остается, однако ж, чуждым Богу по своему существу; он — Сын Божий, но не единосущный, а только усыновленный за свои заслуги и добродетели и, следовательно, не истинный. Если же он не единосущен с Богом, то не может находиться с Ним в непосредственном общении, а за ним и человек лишается внутреннего и действительного единения с Богом и, таким образом, остается без Бога и без религии, которая для него делается невозможной так же, как, по словам ариан, тварь не может снести непосредственного действия на нее Существа высочайшего. Таким образом, арианский принцип отрицания божества и единосущия Сына Божия с Богом Отцом разрушает тот первобытный союз, о котором учит Церковь христианская, или, по крайней мере, искажает его истинный смысл и значение. А отсюда с необходимостью следует отрицание или извращение другого христианского догмата — догмата о падении человека. По православному учению, человек, преступивши заповедь Божию, данную ему в раю, исказил в себе образ Божий, помрачил свой ум, извратил волю и, бесконечно оскорбив высочайшее Существо, лишился союза и общения с Ним. Грехопадение первого человека представляется здесь столько важным и глубоким, что для заглаждения его и восстановления прерванного общения с Богом недостаточно никаких сил и средств со стороны человека; только помощь Божественная могла исправить поврежденную грехом природу человека и восстановить утраченный им союз с Богом. Между тем с арианской точки зрения грехопадение первобытного человека представляется делом далеко не такой важности. Если человек никогда не находился в непосредственном общении с Богом, то он, конечно, и не мог настолько удалиться от Него, не мог совершить и падения такой важности, каким оно представляется в православном учении. Если же человек никогда не находился во внутреннем и действительном общении с Богом и никогда не терял этого общения, то он не мог и ощущать в себе потребности нового теснейшего союза и общения с Ним. Отсюда — излишне воплощение Самого Божества для воссоздания человека и воссоединения его с Богом, человек и сам мог бы исправить порчу своей природы, или, по крайней мере, его мог бы восстановить простой учитель своим хорошим примером и полезными правилами жизни.[1110] Одним словом, арианскими принципами отрицается необходимость воплощения Сына Божия как истинного Бога. И действительно, арианская доктрина не знает Христа Бога; она знает только Христа человека, простое творение, познавшее Бога, угодившее Ему и возвысившееся до седения одесную Его. Но таким учением ниспровергается действительность искупления падшего рода человеческого и воссоединения его с Богом, ниспровергается христианский догмат искупления. По христианскому учению, искупление человечества, по свойству самого падения, есть такое дело, которого никто из сотворенных существ, хотя бы самого высшего достоинства, не мог совершить так, как необходимо было совершить его. Исправить поврежденную падением природу человека, освободить его от греха, проклятия и смерти и примирить с разгневанным небесным Правосудием — все это мог совершить только единосущный Отцу Сын Божий. И Он действительно совершил это, воплотившись, пострадавши и принесши Себя в жертву на кресте. Но ничего подобного не может быть при началах арианских. Будучи простым человеком, тварью, каким представляли Его ариане, Иисус Христос не мог бы совершить дело искупления. Он не только не мог бы восстановить расстроенной человеческой природы, освободить человека от греха и примирить его с Богом, но, как человек, Он еще Сам нуждался бы в помощи Божественной, Сам воздыхал бы вместе с тварью, ожидая свободы от кого-либо другого (Рим. 8:21–22); словом, Он не мог бы быть нашим Искупителем. Наконец, отрицание божества и единосущия Сына Божия с Богом Отцом необходимо влечет за собой отрицание и христианской истины обновления и освящения искупленного человека. Христианское учение говорит, что человек, искупленный кровию Христа-Спасителя, омываясь спасительными водами крещения от греха, проклятия и смерти, не только вступает в первобытное состояние невинности, утраченной преступлением праотца, но и получает благодатные силы к тому, чтобы делаться святым (2 Пет. 1:3), вместо чада гнева Божия становится сыном Божиим (Ин. 1:12), вместо осуждения на вечное мучение получает наследие небесных благ (1 Пет. 1:3); словом, он получает все, из чего слагается, чем созидается и чем сопровождается новый союз человека с Богом. Правда, ближайшим виновником всего этого является Совершитель христианского обновления и освящения людей — Дух Святой, но Дух Святой, исходящий от Отца, даруется и действует в сердцах людей только в силу искупительных заслуг Сына Божия; Он, Лицо Божественное и единое по существу с Богом Отцом, ниспосылается на землю Сыном Божиим, также Лицом Божественным и единосущным Отцу. Но если воплотившийся для спасения человеческого рода Сын Божий есть существо сотворенное — как это утверждали ариане — и если Его искупительные заслуги, как заслуги простого человека, не имеют действительного значения, то человек не может получать и обновления; как не искупленный, он остается с тем же помраченным умом, с той же извращенной волей, тем же рабом греха, столько же отчужденным от Бога, словом — таким же, каким стал после падения. Но если для совершения спасения рода человеческого необходим Сам Сын Божий, как истинный Бог, то для завершения всего искупительного акта, для освящения человека, необходим также Бог, ибо тварь освящать, обновлять и делать богами тварей не может. Отсюда — признавать, вместе с македонианами, Духа Святого тварью Сына значит отрицать один из существеннейших пунктов в системе христианского вероучения, без которого последняя остается незаконченной и теряет всякое значение.

Истинный смысл и значение христианство сохраняет только в той религиозной системе, которая имеет в своем основании истинное учение о Боге, как едином Существе в трех Лицах, которая признает вместе с тем равенство этих Лиц по божеству и единство по существу и которая приписывает Им одинаковое могущество, одну волю и одно действие. Такова именно и есть догматическая система св. Григория Богослова. Ее понятие о Боге — насколько оно теперь уже известно — представляет собой именно такое основание, на котором только и возможно построение правильной в истинно христианском смысле вероучительной системы, и мы в полном праве ожидать, что наш великий учитель веры, при всей спекулятивности своего ума, предстанет перед нами столь же строгим христианским догматистом и в учении об отношении Божества к миру, каким мы видели его в учении о Боге в Самом Себе.

Часть вторая

УЧЕНИЕ О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ К МИРУ

Общее замечание о состоянии учения о Боге в Его отношении к миру в четвертом веке вообще и отношение к нему св. Григория Богослова в частности. Задачи и характер исследований св. Григория в этой части христианской догматики.

В то время как догмат о Святой Троице обратил на себя всеобщее внимание и сделался почти исключительным предметом всех исследований и рассуждений богословов четвертого века, другие пункты христианской догматики оставались почти совершенно нетронутыми. За исключением вопроса о воплощении Сына Божия, богословская мысль не останавливалась ни на одном другом вопросе и не пускалась более ни в какие метафизические изыскания. Всецело занятый уяснением вопроса о Святой Троице и, главным образом, о Сыне Божием — вопроса первостепенной важности, богословствующий ум того времени никак не мог оторваться от этого вопроса и перенести свое внимание на какую-либо другую религиозную истину. В силу этого обстоятельства и у св. Григория Богослова едва ли можно искать столь полного и подробного раскрытия других христианских истин, какое мы видели в его учении о Святой Троице. И действительно, сколько обширен и обстоятелен трактат св. Григория о Боге в Самом Себе, столько же кратко и обще его учение о Боге в Его отношении к миру, хотя в этом последнем отношении христианская догматика представляет огромную массу разнообразных истин, которые ко времени Григория Богослова далеко еще не достигли полного и всестороннего раскрытия и уяснения. Если в отношении к догмату о Святой Троице, по требованию современных обстоятельств, нашему Богослову приходилось не только выяснять истинный смысл и значение его, но и вести полемику с различными еретиками и защищать его от всевозможных нападений, то по отношению к другим христианским догматам современность предъявляла ему требования несравненно скромнее и ограниченнее. В последнем отношении, ввиду отсутствия почти всяких еретических теорий и возражений, задача его состояла лишь в простом указании и изложении христианских догматов именно в том смысле, как они представлялись его христиански настроенному философскому уму.[1111] Тот же самый принцип умозрения на началах Писания и Предания, какой мы видели в богословии св. Григория о Святой Троице, проводится от начала до конца и во всей остальной его догматической системе. Григорий тверд и смел во всех своих суждениях, но его спекулятивный ум нигде и ни разу не выступал за пределы истины, данной в слове Божием и учении Церкви. Он прямо и решительно высказывает свои, нередко таинственные и аллегорические, воззрения по тому или другому религиозному вопросу, но, как скоро не находит к тому достаточных оснований в своих священных источниках, скорее решается отступить перед трудностью предмета, чем идти по скользкому и опасному пути вероятных гипотез и гаданий. Это-то именно и спасло его от тех ошибок и увлечений, какими так богата система Оригена, свято чтившего правила веры и преклонявшегося перед авторитетом Церкви, но в то же время считавшего позволительным идти чисто философским путем, помимо общецерковного религиозного сознания, в тех случаях, где последнее оказывалось недостаточно ясным и определенным. Этим также объясняется то обстоятельство, что св. Григорий, при всем своем уважении к Оригену и почтении к его учено-богословским трудам, пользовавшимся в свое время огромным авторитетом на христианском Востоке, нигде так резко не расходится с ним, как именно в той части догматики, где он занимается рассмотрением отношений Бога к миру. В этом отношении, правда, система св. Григория не представляет того богатства в содержании и обилия различных, нередко весьма любопытных философских теорий, какие можно видеть в системе Оригена, но зато она служит вернейшим выражением догматических воззрений, сложившихся и утвердившихся в тогдашнем общецерковном религиозном сознании, и, при отсутствии в ней каких-либо личных мнений или гипотетических суждений, получает полное право на общецерковное значение. В этом всего лучше убедиться на деле.

Глава I

УЧЕНИЕ О БОГЕ — ТВОРЦЕ МИРА

Учение о мире вообще (космология)

Взгляд св. Григория Богослова на различные теории о происхождении мира и его собственное учение об этом предмете. В чем состояла деятельность Божества до творения Им мира и что служило побуждением для Бога к созданию видимого мира? Краткие указания св. Григория на порядок явления тварных существ. Первоначальное состояние мира и причина зла и несовершенства в мире.

Первый вопрос, представляющийся религиозному мыслителю в учении об отношении Бога к миру, есть, без сомнения, вопрос о происхождении самого мира. Откуда и как произошел мир? Этот вопрос, без сомнения, возникает в уме каждого мыслящего субъекта и требует себе того или другого решения. Но, очевидно, правильное и вполне удовлетворяющее разум решение этого вопроса возможно только при христианском понятии о Боге как Существе бесконечном и личном. Для естественного и ограниченного разума, не просвещенного светом христианской истины, должны представляться в этом случае непреодолимые затруднения. Бессильный победить эти затруднения и не в состоянии будучи возвыситься до христианского понятия о Боге, как личном Начале мира, древний философствующий разум представлял мир и настоящий порядок вещей или безначальным и вечным, или вышедшим из себя же — из хаоса, или же, производя его извне, от другого начала, не признавал последнего абсолютно свободной причиной мира, а обусловливал его готовой, совечной ему материей, подобно тому, как обусловливается в своих произведениях материалом человек-художник. Но все эти теории одинаково противны христианскому понятию о мире как безусловно-свободном творении Божием. Поэтому св. Григорий Богослов решительно отвергает языческие представления о происхождении мира и, не останавливаясь на них много, прямо относит их к разряду мифов и басен. «Бог один, а что касается рассуждений греческих мудрецов о материи и форме, будто они собезначальны, то это — пустая баснь».[1112] Форма вещей, признаваемая некоторыми языческими философами безначальной, по словам св. Григория, отнюдь не обладает безначальным бытием, но получила свое начало от Бога. Ему же, очевидно, обязана своим бытием и материя, так как она без формы немыслима, как и форма немыслима без материи. Если же допустить мысль о первоначальном отдельном существовании их, то при этом, по мнению Богослова, необходимо предположить их или несоединимыми, или соединимыми. В первом случае является вопрос: как они могли сойтись и образовать мир, будучи совершенно отдельными, а во втором — как они соединились? В том и другом случае необходимо допустить начало, соединяющее их, которое и есть именно Бог. Если же Бог — Соединитель, то Он же — учит св. Григорий — есть и Творец всего, только Творец в ином, несравненно высшем смысле, нежели различные художники — творцы своих произведений: если последние творят из готового материала только одни формы, то Творцу высочайшему необходимо приписать творение не только форм, но и мировой материи.[1113]

Не лучше языческого представления о мире, по мнению св. Григория, и манихейская теория о свете и тьме как самобытных и совечных началах, так как два совершенно противоположных начала совместно существовать не могут. «Если был Бог, высочайший Свет, — говорит Богослов, — то не было тьмы, потому что зло не могло спорить о равенстве с Богом. Если была тьма, то уже нет места для Бога. Ему неприлично находиться в согласии с тьмой; если же допустить между ними борьбу, то возьмет верх сильнейший; а если признать их равносильными, то необходимо допустить третье начало, которое бы приводило их в единство своей мудростью и прекращало борьбу между ними».[1114] «По моему же учению, — заключает св. Григорий, — один Бог безначальный, ни с кем не борющийся, один благий Свет, Сила высоко парящих умов, простых и сложных, небесных и земных, а тьма привзошла впоследствии и есть не какая-либо удобоизобразимая самостоятельная природа, а наш собственный грех».[1115] Итак, по мнению Назианзина, здравый разум не может согласиться с идеей самобытности и вечности мира и требует признания особого Существа безначального и личного как Творца мира, которое и есть именно Бог. Это логическое требование для христианского богослова восходит на степень несомненной истины, когда и все Писание, и общецерковное сознание говорят ему, что видимый мир получил начало и бытие свое от Бога. Таким точно оно представлялось и нашему Богослову, почему он нигде и не занимается доказательством его, предполагая его общеизвестной аксиомой. Но если мир не безначален, а получил свое начало от Бога во времени и если Бог, как Существо живое и деятельное — ибо иначе нельзя представлять Существо всесовершенное, — всегда действовал и творил, то, естественно, возникает вопрос: в чем же состояла деятельность Божества до творения видимого мира или, иначе, что делал Бог до сотворения мира? На этот вопрос разума, казавшийся некоторым отцам и учителям Церкви праздным и в отношении к Существу высочайшему неуместным, как известно, блж. Августин отвечал: «Вил вервие для предлагающих подобные вопросы». Но если всецело проникнутое верой сердце Августина могло успокоиться на одном благоговейном признании этого вопроса неразрешимой тайной, то никак не мог успокоиться на одном этом спекулятивный ум Григория Богослова. Не желая оставить этот вопрос неразрешенным, он дает на него ответ, с одной стороны, достойный понятия о Боге, а с другой — вполне удовлетворяющий и ум, и сердце человека-христианина. «Чем занята была мысль Божия, — спрашивает он, — прежде чем Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость своей красоты, равный и одинаково совершенный свет трисиянного Божества, как это известно одному только Божеству и кому открыл это Бог. Творческий Ум созерцал также в Своих великих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который сотворен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим».[1116] Этого, по мнению св. Григория, было совершенно достаточно для того, чтобы решить вопрос о творческой деятельности Божества до проведения ее в видимом мире; между тем как Ориген, строго проводя свою мысль о безусловной деятельности Божества изначала (ἐξ ἀρχῆς) и необходимом проявлении Его творческого всемогущества вовне, в произведении тварных существ, пришел, как известно, к признанию бесконечного ряда других миров, предшествовавших настоящему миру.[1117] Что же служило побуждением для Бога к проявлению Его творческого всемогущества вовне, что побудило его создать видимый мир? Ответ на этот вопрос нетрудно было дать Богослову на основании его учения о свойствах Божиих. Так как Бог, по мысли св. Григория, есть Существо не только всемогущее, но и всеблагое, то отсюда само собой понятно, что по Своему всемогуществу Он всегда мог, а по Своей бесконечной благости всегда хотел создать мир существ, способных наслаждаться дарами Его благости. Таким образом, благость, или любовь, по учению Назианзина, была единственным побуждением для Бога к безусловно-свободному творению Им видимого мира. «Так как, — говорит он, — для Благости недостаточно было упражняться только в созерцании Самой Себя, а нужно было, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (ибо таково свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет сначала ангельские и небесные Силы…».[1118] Но для Существа всемогущего достаточно было только помыслить, чтобы явился действительный мир, так как для Него «помыслить или изречь значит уже и совершить».[1119] Итак, «помыслил высочайший Ум, — учит св. Богослов, — и мысль Его стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом».[1120] В каком же порядке и в каком виде явились твари?

Подобно другим церковным учителям, св. Григорий не занимается подробным исследованием самого творения Богом мира, и его космология заключает в себе только общие и самые существенные указания на порядок явления тварных существ.

Прежде всего, по его представлению, Бог сотворил вторые светы, отображения первого высочайшего Света, духов, окружающих Его, — Ангелов, которые и составляют мир разумных существ (κόσμος νοητός), потом уже — мир вещественный и видимый (κόσμος ὑλικὸς καὶ ὀρώμενος), обнимающий собой видимое небо и землю, красота, порядок и стройность которого служат видимым выражением высочайшей премудрости его Творца.[1121] Первое, что создал высочайший Творец в этом видимом мире, это — свет; так как, замечает св. Григорий, «великому Свету прилично было начать мироздание светом, которым Он уничтожает тьму и бывший до того времени хаос». Но этот свет, по мнению Богослова, «не есть свет солнечный, но свет, не заключенный в теле и солнце, а впоследствии уже сообщенный солнцу для освещения вселенной». В этом случае достойно примечания — говорит святой отец — то обстоятельство, что, между тем как для других тварей Бог творит прежде самое вещество, а потом уже облекает их в форму, для света «Он создает сначала форму (ибо форма солнца — свет), а потом уже присоединяет к ней вещество, создав око дня — солнце». Все творение, приводимое в устройство Творцом не мгновенно, но по сверхъестественным законам, распределяется между различными днями до дня седьмого, который служит покоем от дел. Последним явился в мир человек, и «это, — по замечанию св. Григория, — нисколько не удивительно, потому что для него, как для царя, нужно было приготовить царское жилище и потом ввести его сюда в сопровождении всех тварей».[1122] Теперь спрашивается: в каком же виде вышел первоначально мир из рук Творца своего? В таком ли, в каком он и ныне нам представляется, или в совершенно ином?

Всякий богослов или философ, отрицающий самобытность мира и производящий его от Творца, Существа всесовершеннейшего, конечно, должен составить себе такую или иную теодицею, ввиду тех действительных или только кажущихся недостатков настоящего мира, которые по видимости противоречат идее всесовершеннейшего Творца мира. В этом случае для теодицеи открываются два пути, приводящие к двум совершенно различным выводам. Прежде всего, исходя из идеи всесовершеннейшего Бога — Творца мира и основываясь на той несомненной истине, что Он, действуя по началам премудрости и благости, мог создать только мир совершеннейший и наилучший из всех возможных миров, можно признать настоящий мир лучшим и безусловно совершенным. Но такая теодицея, встречающаяся у новейших философов-деистов, может удовлетворять только того, кто или совсем не видит недостатков в настоящем мире, или совершенно мирится с ними, понимая их, как некоторого рода совершенство или как необходимое условие совершенства. Вернее и основательнее этого способа рассуждения другой путь теодицеи. Мир, как произведение Творца всесовершеннейшего, без сомнения, должен быть наилучшим и возможно совершеннейшим; но так как в настоящем мире, несомненно, есть всякого рода зло и несовершенство, то это последнее должно иметь свое начало не в Боге, как Существе всесовершеннейшем и чуждом всякого зла и несовершенства, а вне Бога; следовательно, наилучший и всесовершеннейший мир есть мир, первоначально созданный Богом; настоящий же мир есть уже извращение того наилучшего мира. Этот род теодицеи, господствующий почти во всех религиях, разделяли и разделяют по преимуществу богословы-теисты. Весьма естественно, что и св. Григорий Богослов держался в этом случае того же мировоззрения. Настоящий мир, в котором наблюдательный взор Богослова усматривал столько недостатков и зла и который казался ему столько ненормальным, конечно, не мог ему представляться наилучшим и совершеннейшим — таким, каким именно он вышел из рук своего всесовершеннейшего Творца; не мог также, конечно, его философский ум допустить причины зла и несовершенств мира в Боге, тем более что в том и другом случае ему пришлось бы стать в противоречие с церковным учением об этом предмете. Где же, по мнению св. Григория, искать причины зла и несовершенств в мире и как объяснить замечаемую ненормальность настоящего порядка вещей? Если Бог безусловно не может быть признан виновником зла и несовершенств в мире, то, очевидно, причину всего этого, по мнению св. Григория, надобно искать в самих тварях. «Веруй, — учит он, — что зло не имеет ни особой сущности, ни царства; оно ни безначально, ни самобытно, ни сотворено Богом, но есть дело наше и дело лукавого и произошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца».[1123] Каким именно образом твари, созданные Богом совершенными, сделались виновниками зла и нестроений в мире? Вполне верный и удовлетворительный ответ на этот вопрос Богослов дает в своем учении о природе и деятельности тварей. Низшие твари, неразумные и телесные, в этом случае не имеют никакого значения. Поэтому св. Григорий оставляет их без всякого внимания и останавливается только на главном предмете творения Божия — мире разумных существ, на духах и человеке.

Учение о духах (пневматология)

Природа и свойства духов. Различные чины ангельские. Деятельность духов. Падение одного из высших духов и расстройство в мире духовном. Стремление злых духов к распространению зла во всем мире.

Первые и высшие твари, вышедшие из рук всесовершеннейшего Творца, духи, естественно, должны быть существами наилучшими и совершеннейшими. Как существа тварные, они совершенством своей природы, конечно, должны бесконечно отстоять от всесовершеннейшего существа своего Творца; но, тем не менее, как существа ближайшие к Богу, они не могут быть мыслимы совершенно чуждыми Ему: если они не могли быть сотворены божественно совершенными, то во всяком случае должны быть наделены всеми возможными для тварей совершенствами, и если они не могли быть сотворены равно божественными, то должны быть созданы сродными Богу, так как они созданы для наслаждения теми благами, источник которых Сам Бог, что, конечно, возможно только под условием их подобия и сродства с Богом. Таким образом, если Бог есть бесконечный Дух, то и они должны быть существами духовными; если Бог есть высочайший Разум, то и они должны быть разумными; если Бог есть верховное Благо, то и они должны быть добрыми; наконец, как созданные для блаженства в Боге и с Богом, они должны быть поставлены в ближайшее общение и единение с Богом. Но само собой разумеется, что все эти высочайшие свойства и совершенства могут быть приписаны духам, как существам сотворенным, не в абсолютном смысле, а в смысле условном и ограниченном, так как в абсолютном смысле они принадлежат только одному Богу. Таков в действительности и есть мир высших духов, по воззрению св. Григория Богослова. «Первый Свет — высочайший, неприступный, неизреченный, ни умом не постижимый, ни словом не выразимый, просвещающий всякую разумную природу, — учит св. Григорий, — есть Бог».[1124] «Вторые светы, отблески (ἀπαυγάσματα) первого, совершеннейшего Света, это — силы, окружающие Бога, служебные духи».[1125] По природе своей эти светы суть разумные духи, как бы бестелесный и нематериальный огонь или нечто другое, наиболее близкое к этому.[1126] «Они просты, духовны, проникнуты светом, получают свое начало не от плоти и не входят в плоть, а остаются такими, какими созданы».[1127] При отсутствии ясных и определенных указаний трудно сказать, в каком именно смысле Богослов признавал духов бесплотными. На основании некоторых его выражений можно только с вероятностью полагать, что он приписывал им тончайшие эфирные тела, так что они, по его представлению, не абсолютно изъяты от вещественности, а бестелесны только в сравнении с нами. «Естество ангельское, — говорит в одном своем „Слове“ св. Григорий, — называется духом и огнем, — духом, как сверхчувственное, огнем, как очистительное; потому что и высочайшее Существо носит те же имена. Впрочем, пусть будет для нас оно бестелесным или, насколько возможно, близким к тому».[1128] Будучи одарены умом, духи, по мысли Назианзина, в то же время обладают им не в абсолютном и неограниченном смысле, так чтобы вдруг, от природы, владеть полным знанием истины, но в смысле условном и ограниченном, так что они могут только приобретать и постепенно достигать чистого знания и полной истины, притом не сами собой и через себя, а «почерпая от первого Света и просвещаясь Словом Истины».[1129] Далее, в силу своего непосредственного общения с Богом — Источником добра и святости, в силу постоянного участия в Нем, высшие духи, или Ангелы, по учению св. Григория, добры и святы не неизменно и в силу природной необходимости, но при своей наклонности к добру они заключают в себе способность и к злу, только последняя в них гораздо слабее первой. Они близки к совершенному и необходимо безгрешному состоянию,[1130] но в то же время их нельзя считать неизменно добрыми и безусловно неспособными к злу.[1131] Поэтому св. Григорий не решается назвать их неподвижными к злу (ἀκίνητοι πρὸς τὸ χεῖρον), но называет их неудобоподвижными (δυσκίνητοι) к злу; иначе, по его мнению, было бы невозможно падение одного из высших духов и превращение его в дьявола. «Хотелось бы мне сказать, — рассуждает он, — что Ангелы, как окружающие Бога и непосредственно от Него озаряемые, неподвижны к злу и имеют стремление только к добру, но признавать и называть их не неподвижными, а неудобоподвижными меня заставляет тот, кто денница по своей светлости, а по своей гордости сделался и получил название, вместе с подчиненными ему богоотступными силами, тьмы».[1132] Свою способность к высочайшему добру и чистой святости, духи, по учению св. Григория, получили, как и все прочие тварные существа, по действию Духа Святого. «Дух Святой, — говорит Назианзин, — прежде всего действовал в ангельских и небесных Силах, в существах первых после Бога и окружающих Его, потому что их совершенство и озарение и неудобоподвижность или неподвижность к злу не от кого другого, как от Святого Духа».[1133] Наконец, созданные для блаженства, бесплотные духи, по воззрению св. Григория, действительно наслаждаются блаженством неизреченным. Оно состоит в постоянном общении и единении их с Богом — Источником всякого блага, хотя общение это не природное, в каком находятся с Богом Отцом Сын Божий и Дух Святой; а также — в непосредственном их служении высочайшему Творцу и Владыке всего. Они, по выражению Богослова, «стоят окрест Бога, озаряются от первой Причины чистейшим озарением» и, таким образом, не как мы — по частям и гадательно, но лицом к лицу созерцают свет Божества, «пиют от первого Света (σπῶσαι τοῦ πρώτου φωτὸς)» и непосредственно вкушают от самого Источника вечных благ; они «песнословят величие Божие, созерцают вечную славу, и притом вечно, не для того, чтобы прославился Бог, но чтобы не переставали получать благодеяния и первые после Бога природы».[1134] Главное же, что составляет особенность их блаженного состояния, по словам св. Григория, это — «мир и безмятежие».[1135]

Что касается устройства мира духовного, то св. Григорий Богослов, подобно многим другим церковным учителям, признает между Ангелами различные чины, насчитывая в одном месте их девять,[1136] но нигде не говорит, чем именно они отличаются один от другого, считая внутренние отношения мира духовного недоступными для человеческого знания.

В чем же состоит деятельность духов? Они, по словам св. Григория, служат Божественной воле; сильные как по своей естественной, так и по приобретенной ими крепости, они все обходят, всем и везде с готовностью предстают по усердию служения и по легкости природы. Каждый из духов, по мнению Богослова, получил себе одну какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-либо одному в мире, как все это известно премудрому Устроителю и Распределителю; каждому из них дана особая власть от Царя — иметь под надзором людей, города и целые народы; по воле Творца, они «все ведут к одной цели, также песнословят величие Божие и созерцают вечную славу».[1137] Вообще ангелы представляются у св. Григория существами, посредствующими между Богом и людьми: служа Богу, они в то же время служат и людям, помогая им в нравственном совершенствовании и достижении вечного блаженства. Они, по словам Богослова, содействуют нам в усовершенствовании [1138] и просвещают нас, как сами еще в большей степени просвещаются от Божества.[1139]

Такова природа и деятельность высших духов, по изображению св. Григория Богослова. Как первое и высшее творение Божие, они обладают всеми возможными совершенствами, но не в субстанциальном, т. е. самобытном, безусловном и неизменном смысле. В таком понятии о духах сама собой заключается идея возможности к тем или другим изменениям в мире духовном. Созданным не безусловно совершенными, притом совершенно свободными, ибо существа духовные и высшие немыслимы без свободы, — духам представлялась возможность как к совершенствованию, так и к падению. В существах, находящихся на такой высокой степени совершенства и в таком близком общении с Богом, конечно, нелегко представить себе факт падения. Тем не менее факт этот засвидетельствован словом Божиим, и если Оригену, искавшему всему оснований, в объяснении этого факта казалось необходимым прибегнуть к предположению возможности «охлаждения духов в любви к Богу и пресыщения безмерным небесным блаженством»,[1140] то св. Григорий Богослов совершенно успокаивался на сознании, что неизменно лишь одно естество Божие,[1141] и в этом случае вполне довольствовался простым библейским повествованием о гордости и превозношении одного из высших светлых духов, послуживших причиной его падения и лишения первоначального блаженства. «Зависть, — рассуждает Богослов в одном своем „Слове“, — омрачила и денницу, падшего вследствие гордости; будучи божественным, он не утерпел, чтобы не признать себя Богом».[1142] Несмотря на то, что «Слово, — как говорит святой отец, — нарочито удалило от Троицы все, окружающее престол света, чтобы тварь, приближаясь к Богу, не пожелала равной с Ним славы и не погналась за светом и славой, — самый первый светоносец, отличенный особенной славой, занесся слишком высоко: он возмечтал о царской чести великого Бога. Через это он потерял свою светлость, с бесчестием ниспал сюда и, захотев сделаться Богом, весь стал тьмой; при всей легкости своей природы он низринулся до самой земли».[1143] Возмутившись сам против Бога, он в то же время, по учению св. Григория, произвел возмущение и во всем мире подобных ему существ: склонив к измене небесное воинство, он увлек за собой и других многих духов, — «увлек из зависти к богомудрому сонму небесного Царя и из желания царствовать над большим количеством злых».[1144] «С тех пор и явилась во множестве воздушная злоба, демоны и последователи злого царя-человекоубийцы».[1145] Но тот, кто дерзнул произвести возмущение и, превысив свое достоинство, вознес выю против Господа Вседержителя, или, по слову пророка, возмечтал о престоле выше облак (Ис. 14:13, 14), — учит св. Григорий, — «понес наказание достойное высокомерия, будучи осужден вместо света быть тьмою или, вернее сказать, сам сделавшись тьмою».[1146]

Так произошло расстройство в мире духов: разрушен первоначальный его порядок и гармония, нарушено первобытное состояние полнейшего согласия и единства, возникло зло и несовершенство, — и все это по воле самих духов, без всякого участия и воздействия со стороны всемогущего Творца. Раз возникнув в свободном мире духов, зло, естественно, не могло оставаться в своем первоначальном состоянии, а должно было развиваться с возможной силой и проявляться в различных видах. Своей гордостью и высокоумием дух злобы прежде всего поставил себя во враждебное отношение к Богу; потом, извративши свою природу, вместо прежнего внутреннего мира и согласия с самим собой он внес в нее раздор и разделение; наконец, как утративший всякую способность к добру, он стал противником его не только в себе, но и в других. Отсюда, как Ангелы пребывают в безусловной покорности и полном единении с Богом, так, напротив, диавол находится в постоянном противлении, вражде и разобщении с Ним; как между Ангелами существует полнейший мир и безмятежие, так, напротив, диавол испытывает внутренний раздор и несогласие с самим собой; как предметом деятельности Ангелов служит постоянная помощь и содействие добру, так, напротив, сущность и цель деятельности диавола составляет искоренение добра и распространение зла, ибо, как говорит св. Григорий, «диавол, при многочисленности видов и страстях, не только сам с собой в раздоре, но то же производит и в других, как человекоубийца искони и противник добра».[1147] Ненавистники всякого добра и совершенства, глубоко падшие темные духи, естественно, должны быть исполнены сильнейшей зависти к высокосовершенному и блаженному состоянию Ангелов и напрягать все свои усилия к тому, чтобы, если возможно, и их низвести до своего мрачного состояния; отсюда между ними и Ангелами должна происходить постоянная и ожесточенная борьба.[1148] Но так как мир существ, устоявших в своем совершенстве и неуклонно стремящихся к уподоблению высочайшему Свету, достаточно силен, чтобы с успехом отражать козни диавола, то последний направляет свою искусительную и развращающую деятельность на мир разумных существ сравнительно низших, слабых и еще не успевших утвердиться в добре: устремляет свои нападения на род человеческий, а через него распространяет зло и во всем видимом мире.[1149] Но, чтобы понять возможность действия духа злобы на человека и объяснить возможность падения последнего, необходимо знать природу человека, необходимо иметь о ней именно такое понятие, при котором факт падения не представлял бы собой ничего невозможного и не имеющего ни в чем для себя основания. Итак, что же такое человек? Каково его происхождение и природа?

Учение о человеке (антропология)

Состояние антропологического учения в христианском богословии вообще и у св. Григория Богослова в частности. Учение св. Григория о природе человека вообще и в особенности о душе. Откуда берут свое начало и как образуются души людей? Тайна соединения в человеке души и тела — двух противоположных природ. Взгляд св. Григория на отношение между духом и плотью в человеке. Постоянная борьба между ними и причина этой борьбы.

Истинное понятие о человеке, без сомнения, надобно искать в слове Божием: там открывается его происхождение и определяется его природа. Но библейское учение дает только общее и основное понятие о природе человека, которое необходимо требует раскрытия и уяснения, особенно в отношении к высшей, духовной части человеческого существа. Несмотря на попытки некоторых церковных писателей уяснить сущность природы человеческой, христианская антропология долго оставалась не определенной и заключалась только в различных гипотезах и теориях, из которых ни одна не могла иметь общеобязательного и общецерковного значения. Поэтому не удивительно, если к четвертому веку вопрос о природе человека в церковном сознании подвинулся вперед недалеко, сравнительно с первоначальным его состоянием, и представлялся еще во многих отношениях неразрешенным. И в четвертом веке, пока богословское умозрение не было направлено на уяснение этого вопроса, трудно, конечно, ожидать каких-либо точных и положительных определений касательно того или другого таинственного его пункта. Вот почему мы не находим полного и подробного раскрытия антропологического учения и у св. Григория Богослова. Он вполне сознавал всю трудность решения таких таинственных вопросов, каковы, например, вопросы о сущности духовной природы человека, начале и происхождении души в каждом человеке, соединении ее с телом и т. п., когда церковное сознание еще не представляло достаточных к тому оснований, а потому, при всей высоте своего знания и смелости умозрения, не решался сказать в этом отношении чего-либо более, сравнительно с учением слова Божия и Церкви. В чем же, однако, заключается учение св. Григория о человеке?

После того как созданы были вторые светы, высшие разумные духи и видимый вещественный мир, творческое Слово — учит Богослов — восхотело создать такое существо, которое заключало бы в себе сочетание двух сотворенных противоположностей — невидимого и видимого, духа и материи, восхотело создать человека и, «взяв от сотворенного уже вещества тело, а от Себя вложив дыхание (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир — великий в малом, помещает на земле другого Ангела, (Своего) почитателя, составленного из разных природ, зрителя видимой твари, участника твари невидимой, владыку земли, поклонника небесного царства, земного и небесного, смертного и бессмертного, видимого и невидимого (νοούμενον), который занимает середину между величием и ничтожеством и который в одно и то же время и дух, и плоть… творит живое существо, здесь приготовляемое (οἰκονοούμενον) и переселяемое в другой мир и, что составляет конец тайны, посредством стремления к Богу достигающее обожения».[1150] В этих словах св. Григория заключается вся сущность его учения о человеке. Все, что он говорит о нем в других местах своих творений, есть не что иное, как повторение тех же самых мыслей, даже почти в тех же выражениях, за исключением разве немногих добавлений, служащих некоторым объяснением представленного учения. Таким образом, по воззрению св. Григория Богослова, человек есть, прежде всего, творение Божие, явившееся на свет после всех других тварей. Совмещая в себе две природы, духовную и чувственную, он представляет собой нечто среднее между высшими — духовно-разумными — существами и низшим — материальным — миром: сродный по своей разумной душе (ψυχὴ νοερά) с миром невидимым и духовным, он отличается от него материальной стороной своего существа и, наоборот, соприкасаясь с миром неразумным и вещественным своей чувственной природой, он в то же время существенно отличен от него по своей разумной душе, вложенной в него Творцом. Если внешняя, телесная природа в человеке — явление совершенно понятное, то что такое человек по своей духовной природе? Что такое разумная душа в человеке? Она — рассуждает Назианзин — не есть истребительный огонь, «потому что пожирающее не может оживлять пожираемое». Она — не воздух, то выдыхаемый, то вдыхаемый и никогда не остающийся в покое. Она — не кровавый ток, пробегающий в теле, и не гармония составных частей организма, приводимых в единство, «потому что природа плоти и бессмертной формы не одинакова». Притом если бы добродетель или порок в людях происходили от соединения стихий, то люди добродетельные не имели бы никакого преимущества перед самыми порочными. Кроме того, если разумная душа есть гармония частей тела, то ее необходимо признать и у животных, так как и у них есть гармония формы и тела. По этому принципу выходит, что лучший будет тот, в ком лучше и совершеннее гармония частей организма. Наконец, душа не есть какая-нибудь общая, разделенная между всеми и разлитая в воздухе сущность, потому что в противном случае все бы вдыхали и выдыхали одинаковую душу и все живущие на свете после своей смерти жили бы в других.[1151] Что же такое душа? Она, по учению св. Григория, есть «дыхание Божие» (ἄημα Θεοῦ) [1152] или — как он еще выражается — «струя невидимого Божества» (τὸ θεότητος ἀειδέος ἀποῤῥώξ),[1153] «частица Божества» (θεῖα μοῖρα).[1154] Само собой разумеется, что, называя так человеческую душу, св. Григорий Богослов не усвояет природе ее самую Божественность, а только выражает ее близость и сродство с Божественным или такую способность и приемлемость ее к Божественному, по которой она в надлежащем своем состоянии одушевляется или живится Духом Святым и просвещается сиянием триединого Бога, потому что в противном случае нужно было бы признать, что душа человека, по своей Божественной природе, существовала уже прежде его рождения. Но св. Григорий, как мы увидим ниже, отвергает как Пифагорову теорию метемпсихоза, так и Оригеново учение о предсуществовании душ. Еще менее можно допустить, чтобы св. Григорий соединял с упомянутыми наименованиями души человеческой представление о материальном отделении Божества, потому что, насколько мы уже знаем его учение о Божестве, ни о чем он так не старался, как именно о том, чтобы представить христианское понятие о Боге безусловно чистым и чуждым всяких материальных и ограниченных идей. Несомненно, что, называя человеческую душу «дыханием», «струей» и «частицей Божества», великий учитель веры хотел этим выразить не что иное, как только особенную близость духовной природы человека к Богу, подобно тому, как, очевидно, в той же самой мысли он не затруднялся сказать, что «Ангел есть некоторая струя первого Света»,[1155] а человек — «персть, соединенная с Божеством, бог».[1156] Но самое лучшее понятие о душе человека св. Григорий дает, называя ее, согласно с Писанием, «образом Божества» (εἰκὼν Θεοῦ).[1157] Как образ Божий, душа человека очевидно должна обладать — конечно не в абсолютном смысле — свойствами Божества. Таким образом, если Бог есть бесконечный Дух, то и душа человеческая есть существо духовное, а не вещественное;[1158] если Бог — чистейший Разум, то и душа человека разумна;[1159] если Бог — Существо свободное и ни от кого не зависимое, то и душа должна быть свободной;[1160] наконец, как «образ Бессмертного» (εἰκὼν ἀθανάτοιο),[1161] душа человеческая должна быть бессмертной.[1162]

Если душа, образ Божий, сообщена была первому человеку при его творении Самим Богом, то спрашивается: откуда берут свое начало и как образуются души других людей? Этот вопрос, относящийся к числу наиболее трудных антропологических вопросов, издавна был предметом исследования философствующих умов и, при своей таинственности, открывал широкий путь к всевозможным гипотезам и теориям. Главнейших и наиболее распространенных теорий происхождения человеческих душ в христианской древности было три. Из них первая — теория естественного происхождения человеческой души вместе с телом — заключает в себе два способа представления: способ объяснения происхождения человеческой души путем простого физиологического процесса, путем выхода и развития ее из тела (эдукционизм), и способ произведения ее от другой души путем перехода ее от родителей к детям в момент зачатия (традукционизм). Вторая теория — теория предсуществования душ прежде образования тел, в которые они и посылаются впоследствии по известным причинам. Третья — теория креационизма — признает творение человеческих душ Самим Богом в момент, непосредственно предшествующий образованию тела. Нетрудно угадать, которая из этих трех теорий, по мнению св. Григория Богослова, ближе к истине и какую он примет сам как наиболее вероятную. Теория естественного происхождения человеческих душ, как несогласная с понятием о душе — духовной индивидуальной сущности, была отвергнута еще Оригеном и признана теорией «бессмысленной и нечестивой». Поэтому св. Григорий не обращает на нее никакого внимания. Теория предсуществования душ, последователем которой был, между прочим, и Ориген, казалась нашему Богослову также нелепой, далекой от церковной истины и «опасной книжной забавой». Раскрывая в одном своем «Слове» ту мысль, что дело нашего спасения зависит как от нас самих, так и от Бога, что добродетельная жизнь людей есть дело не только их свободной воли и расположения, но и помощи Божией, которая необходима для того, чтобы пожелать добра, так что в этом случае имеет место в некотором смысле предызбрание Божие, — св. Григорий прибавляет: «Боюсь, чтобы к этому не присоединилась нелепая мысль, будто бы душа имела другую жизнь, а потом уже соединилась с этим телом, и за прежнюю жизнь одни получают здесь дар пророчества, а другие, жившие там худо, осуждаются. Но так как допустить это крайне нелепо и несообразно с учением Церкви, то пусть другие забавляются такими учениями, нам же забавляться подобными толками небезопасно».[1163] Остается теория креационизма. Если последняя казалась Оригену противоречием его общему положению, по которому всемогущий Бог не имел и не имеет нужды откладывать на будущее время в творении ничего такого, что может служить к полноте и совершенству мира, и была отвергнута им как теория, не оправдываемая порядком настоящего мира и несогласная со многими фактами жизни, то, по мнению Назианзина, это была теория наиболее истинная и соответствующая всей системе церковного вероучения. Он прямо утверждает, что продуктом естественного физиологического процесса является только одна плоть, душа же есть дыхание Божие, которое привходит в образовавшийся организм человека извне, хотя при этом он не берется объяснять, как именно нужно понимать соединение души с телом. «Смертный отец, — говорит он, — виновник не целого человека, как говорят это, а только плоти и крови — того, что разрушается в человеке; душа же — дыхание Бога Вседержителя, привходящее в земной образ извне. Как? Это знает Тот, Кто соединил их, Кто вдохнул душу первоначально и соединил Свой образ с землей».[1164] Быть может, — рассуждает в другом месте Богослов, — душа, первоначально вдохнутая Богом, с того времени привходит в образуемый состав человека, происходя в различных людях от первоначального семени, подобно тому, как и тело, первоначально созданное из земли и заключавшее в одном человеке всех, впоследствии сделалось источником человеческих тел и не прекращается в них доселе. Но это мнение св. Григорий предоставляет другим, а сам, считая решение данного вопроса превышающим человеческие силы, ограничивается простым замечанием, что душа привходит и соединяется с телом «неведомым образом».[1165]

Таким образом, человек, по учению св. Григория, совмещает в себе две природы — духовную и материальную, которые, при существенном отличии и совершенной противоположности друг другу, соединены в нем таинственным и неизъяснимым образом. Это поразительное и чудесное сочетание двух совершенно различных естеств в человеке, конечно, не могло не обратить на себя внимания Богослова. Он хотел бы испытующим умом проникнуть в самую тайну связи души с телом, и это желание его тем сильнее и томительнее, чем темнее и загадочнее предмет его. Но, в сознании своего бессилия объяснить его, он проникается глубоким благоговением к творческой Премудрости, проявившейся в столь таинственном сопряжении души с телом, и, оставляя всякие попытки проникнуть в сущность этой тайны, только с изумлением останавливается перед ее, по-видимому, непримиримыми и несоединимыми контрастами. «Кто сотворил так премудро человека? — спрашивает он в одном своем „Слове“. — Кто соединил противоположное, сочетал персть с духом, составил живое существо (ζῶον), видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное, стремящееся к Богу, но не постигающее Его, приближающееся к Нему, но далеко от Него отстоящее?».[1166] В другом «Слове», рассматривая во всем творении целесообразность и величайший порядок, св. Григорий Богослов находит такой же порядок и в премудром устройстве природы человека, говоря: «Порядок из сочетания неразумного с разумным создал человека — животное разумное, таинственно и неизъяснимо соединил персть с умом и ум с духом, а чтобы показать еще более чудес в Своем творении, Он одно и то же и сохраняет, и разрушает».[1167]

Но если для человека непостижима тайна соединения в нем двух противоположных природ в ее сущности, то, по крайней мере, в каком отношении находятся между собой эти природы, насколько можно судить по проявлениям их в настоящем, земном состоянии человека, и в чем должна заключаться деятельность человека по отношению к той и другой природе? При решении этих вопросов весьма важное значение имеет взгляд на материальное начало в человеке вообще. Древнейшее восточное миросозерцание с понятием о материи соединяло понятие о начале злом, грубом и несовершенном. Согласно с таким воззрением на материю вообще, и в человеке тело считалось началом злым, причиной всяких недостатков, несовершенств и пороков. Отсюда с логической необходимостью вытекало стремление к уничтожению тела, выражавшееся в действительности, как известно, в самых разнообразных способах самоуничтожения. Это грубое понятие о материи, как начале злом, было значительно смягчено греческой (Платоновой) философией. Но оно не было разрушено ею до основания: почти у всех греческих философов материя представляется то активным, то пассивным началом разделения, множественности, изменчивости и вместе с тем источником ошибок, слабостей и всякого рода несовершенств в человеке. Отсюда, если древнейшая идея самоуничтожения должна была потерять свое значение, то взамен ее выступила идея ограничения плоти, стремление к освобождению духа от пагубного влияния плоти, хотя и здесь не закрывался совершенно путь к всевозможным средствам к ограничению и умерщвлению плоти. Такое воззрение на телесную природу человеческую было усвоено некоторыми и христианскими мыслителями, хорошо знакомыми с греческой философией, в особенности Оригеном, который, между прочим, под влиянием воззрения на тело как источник всех слабостей, недостатков, греховных соблазнов, увлечений и падений человека в ограничении и умерщвлении своей плоти зашел уже слишком далеко, исказив свою физическую природу известным поступком самооскопления. Но собственно христианское воззрение на телесную природу человека чуждо всяких крайностей как в теоретическом, так и в практическом отношении. Тело человека, по мнению христианских богословов, не есть начало злое, но премудро созданный Богом организм духа, естественное его ограничение, сколько необходимое, столько же и благодетельное для него. Как начало низшее, противоположное духу и ограничивающее его в возвышенных стремлениях, оно нередко противоборствует духу и является причиной тех или других ошибок, слабостей и недостатков в человеке. Отсюда необходимо ограничение и сокращение его посредством тех или других аскетических подвигов и подчинение его духу.

С таким именно воззрением на природу человека мы встречаемся у св. Григория Богослова. В этом отношении, прежде всего, нельзя упустить из виду той разности, какая замечается в воззрениях на данный предмет в различных его произведениях: в своих стихотворениях св. Григорий является по отношению к вопросу о природе человека по видимости совершенно иным, нежели в «Словах». Стоит только прочитать те стихи его поэтических произведений, в которых он касается двойственной природы человека, чтобы видеть, каким грустным и скорбным чувством проникнут Богослов-поэт во взгляде на этот неравный, по его сознанию, тягостный и обременительный союз двух совершенно разнородных элементов в человеке. Он, по-видимому, не может и говорить об этом союзе иначе как со слезами и сокрушением, называя его «пагубным сопряжением» (συζυγία οὐλομένη). «Кто сделал тебя, — обращается св. Григорий к душе своей, — трупоносительницей? Кто крепкими узами привязал тебя к жизни? Как ты — дух — соединилась с чувственностью, ты — ум — соединилась с плотью, ты — легкая — сложилась с бременем? Все это противоположно и противоборствует одно другому… Как пагубно для меня такое соединение».[1168] В другом месте святой отец, говоря о связи души с телом, прямо называет душу «светом, заключенным в пещере».[1169] И вообще насколько глубоко проникнут св. Григорий в своих стихотворениях любовью и уважением к своей душе — этому «небесному и Божественному образу», настолько же сильно, по-видимому, его пренебрежение к плоти — «земному бремени». Он не может иначе и представить себе последнюю, как в постоянном противлении духу, не может иначе и назвать ее, как постоянным и непримиримым врагом духа, его узами и корнем всяких страстей и пороков. «К тебе обращаюсь, плоть моя, — говорит он в одном из своих стихотворений, проникнутый скорбным сознанием тяжелых бедствий, обуревающих земную жизнь каждого смертного, — к тебе, настолько неисправимой, к тебе, льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападения. Ты — злобно ласкающийся зверь, ты — что всего страннее — охлаждающий огонь».[1170] Еще сильнее его обращение к плоти в другом стихотворении, составленном им специально «против плоти» (κατὰ σαρκός). «Пагубная плоть — черная волна злокозненного царя тьмы, корень разнообразнейших страстей, подруга земного скоротечного мира, противница небесной жизни! Плоть — мой враг и друг. брение, грязная цепь, тяжелый свинец, неукротимый зверь… гроб и узы своего царя — небесного образа, полученного мною от Бога! Ужели ты, окаянная злоумышленница, не прекратишь бесстыдных пороков, не покоришься духу и седине?.. Уважь же меня, перестань безумствовать и питать непримиримую вражду к душе моей!».[1171] Много подобных обращений к плоти рассеяно и в других стихотворениях св. Григория Богослова, но, кажется, и приведенных выражений достаточно, чтобы видеть, какие тяжелые и скорбные чувства наполняли душу Богослова-поэта при размышлении его о союзе души с телом и какую несчастную роль в этом — как он выражается — «пагубном сопряжении» заставляла играть тело его поэтическая муза. Но было бы весьма ошибочно судить о воззрении св. Григория на телесную природу человека по одним поэтическим его произведениям, даже менее — по отдельным образным выражениям его поэтического языка. В особенности же в данном случае не следует упускать из виду того обстоятельства, что все поэтические места, в которых так или иначе св. Григорий касается человеческой природы, принадлежат лирическим его стихотворениям, написанным им, за исключением немногих — именно гимнов, в элегическом, плачевном тоне, причем высокопоэтический гений святого отца, давая полный простор излиянию своих скорбных чувств, не скупился на густоту красок и мрачность образов для выражения печального настроения своей души.[1172] Ввиду всего этого нет ни малейшего основания понимать приведенные нами и подобные им поэтические образы и выражения св. Григория касательно телесной природы человека в их собственном смысле и на основании их составлять понятие о его воззрениях по данному вопросу. Во всяком случае не здесь нужно искать истинный взгляд Назианзина на двойственную природу человека. Как вообще все догматическое учение его главным и почти исключительным образом заключается в «Словах», так, в частности, и учение о природе человеческой в его действительном значении надобно искать именно в них же. Богослов не раз и не в одном месте касается этого немаловажного вопроса в системе христианского вероучения. Но всего яснее и полнее выражен его взгляд на тело человека и вообще на двухсоставную природу человеческого существа в следующих словах. «Не понимаю, — говорит он, — как я соединился с телом и как, будучи образом Божиим, смешался с брением (τῷ πηλῷ συμφύρομαι). Это тело, находясь в хорошем состоянии, затевает борьбу, а когда с ним воюют, поражает меня скорбью. Я и люблю его, как сослужителя, и отвращаюсь от него, как от врага; бегу от него, как от уз, и почитаю его, как сонаследника. Если я решусь истомить его (τῆξαι φιλονεικῶ), в таком случае не будет у меня никакого сотрудника в добрых делах, а я знаю, для чего я вызван к бытию, знаю, что я должен восходить к Богу посредством дел. Если, напротив, буду щадить его, как сотрудника, то не знаю, как избегнуть его нападений, и боюсь, как бы мне, обремененному узами, приковывающими к земле, не отпасть от Бога. Тело — это ласковый враг и коварный друг. Чудное соединение и раздвоение!.. Что за премудрость открывается на мне и что за великая тайна! Быть может, Богу угодно, чтобы мы, будучи Его частью (μοίραν ἡμᾶς ὄντας Θεοῦ) [1173] и происходя от Него, не вздумали гордиться и превозноситься своим достоинством и не пренебрегли Творцом, но чтобы в борьбе и брани с телом постоянно обращали к Нему взоры и чтобы присоединенная к нам слабость держала в пределах наше достоинство? Чтобы мы знали, что мы в одно и то же время и велики и ничтожны, перстны и небесны, смертны и бессмертны, наследники света и огня или тьмы, смотря по тому, куда направим себя? Так устроен состав наш, и это, по моему разумению, для того, чтобы, если бы мы вздумали гордиться образом Божиим, земное естество смиряло нас».[1174] Вот истинный взгляд Богослова на низшую, физическую природу человека, на ее назначение и отношение к ней самого человека. Тело действительно есть ограничение, необходимое человеку для достижения им высшего нравственного совершенства, созданное Божественной премудростью в предотвращение возможной в человеке гордости и превозношения сродством и близостью к Божеству по его духовной природе. Отличаясь существенно от начала духовного, тело совершенно противоположно ему и по своим стремлениям: то, как небесное, постоянно стремится к горнему, а это, как земное, обращено к дольнему. Отсюда, естественно, должно происходить несогласие и борьба между двумя противоположными друг другу элементами человеческого существа. Но влияние плоти на дух может и должно быть ослабляемо и, по возможности, совершенно уничтожаемо посредством различных нравственных упражнений и подвигов, причем, без сомнения, необходимо удерживаться от крайностей, чтобы чрезмерно суровыми подвигами не сделать ее неспособной к деятельной жизни и таким образом не лишиться сотрудника в деле нравственного совершенствования и восхождения к Богу. Так возвышенно и совершенно учение св. Григория Богослова о природе человеческой и отношении к ней человека! В таком же совершенстве великий учитель веры сумел и воплотить в себе и представить в своем лице живой образ этого учения. Можно сказать, от пелен и до самой могилы мы видим в нем существо, носившее в себе, подобно другим, смешение духа и плоти, небесное и земное, бессмертное и тленное, — человека, испытавшего всю тяжесть внутренней борьбы двух разнородных естеств, непрестанно смирявшего свою плоть постом, молитвой, бдением, трудом и пустыней и возвышавшего над ней свой Божественный образ, — мужа, шествовавшего трудным путем житейских бедствий, скорбей и лишений и ни разу не пошатнувшегося на этом пути, но непоколебимо и свято совершавшего земное поприще, за которым, разрешившись от бренного существа, он воспарил духом в небесное отечество с твердой надеждой на нескончаемое блаженство.

Таким образом, и философское созерцание, и личный опыт убеждали св. Григория в фактическом существовании внутренней дисгармонии и постоянной борьбы в человеке между духом и плотью, и Богослов не раз останавливает свое внимание на этой дисгармонии в человеке и старается с особенной силой представить происходящую в нем внутреннюю борьбу между духом и плотью и противоречие между законом плоти и законом духа. Так, в одном из своих «Слов», говоря о причинах своего уклонения от пресвитерского сана и указав на несколько из них, св. Григорий прибавляет: «Не говорю еще о борьбе внутренней, заключающейся в нас самих, в наших страстях, которую мы должны вести день и ночь то тайно, то явно с этим грубым телом (ὑπὸ τοῦ τῆς ταπεινώσεως σώματος) и рассеянностью (στροβούσης), колеблющей и волнующей нас посредством чувственных и временных удовольствий, с этим земным брением, с которым мы смешаны, и греховным законом, который воюет против закона духовного и усиливается разрушить в нас царский образ (т. е. образ Божий) и все, что сообщено нам Божественного».[1175] Но нигде с такой подробностью, живостью и увлекательностью не раскрыта Назианзином внутренняя борьба человека с самим собой, борьба духа с плотью, как именно в его стихотворениях, в которых он оплакивает жалкое земное состояние человека и всю суету настоящего мира. Вот, для примера, несколько стихов, изображающих эту борьбу в человеке. «Беспрерывно тревожит меня, — говорит он, — борьба души и тела, взаимно враждующих между собой. Я — образ Божий и все-таки подвергаюсь греху, причем или худшая сторона во мне несправедливо противится лучшей (т. е. зло одерживает победу над добром), или я избегаю грехов и противлюсь им, хотя не без труда, но после усиленной борьбы и только при небесной помощи. Во мне как будто два ума: один — добрый, следующий всему прекрасному, а другой — худший, следующий злому, один идет к свету и готов покоряться Христу, а другой, соединенный с плотью и кровью, склонен отдаться князю тьмы. Или — один услаждается земным, ищет себе пользы не в вечном, а временном, любит пиршества, ссоры, обременительное пресыщение, срамоту темных дел и обманы, идет широким путем и, объятый непроницаемой тьмой неразумия, забавляется собственной гибелью; а другой восхищается небесным и ожидаемым как бы настоящим, полагает надежду жизни в одном Боге, настоящее же, подверженное различным случайностям, считает пустым делом, любит бедность, труды и заботы о благе и идет тесным путем жизни».[1176] И в этой непрерывной борьбе, как замечает Богослов, победа постоянно колеблется и остается нерешительной: «Иногда прах смиряется умом, а иногда ум невольно следует за препобеждающей плотью».[1177]

Такова внутренняя жизнь в человеке, в которой св. Григорий находит разгадку тех разнообразнейших и противоречивых явлений, из которых слагается вся драма настоящей, земной жизни человека. Но на этом простом изображении борьбы между духом и плотью в человеке философствующий ум св. Григория не мог остановиться: для него было недостаточно только — так сказать — констатировать факт внутренней дисгармонии в существе человека, но он хотел знать и причину этого явления, столь сильно смущавшего его и нередко исторгавшего из его сердца горькие вопли. Где же причина внутренней борьбы между духом и телом в человеке? На этот вопрос Богослов отвечает учением о грехопадении первых людей, исказившем в них образ Божий, нарушившем в них первоначальную гармонию земного и небесного и произведшем внутренний разлад как в их собственном существе, так и во всем потомстве и во всей видимой природе.

Учение о грехопадении человека и его следствиях

Возможность грехопадения человека, вытекающая из общего воззрения св. Григория на его природу. Взгляд Богослова на прародительский грех. Следствия греха прародителей в отношении к лишению человека благ и в отношении к порче его природы. Переход первородного греха от прародителей на их потомство и объяснение им различных ненормальных явлений в природе и жизни людей. Отражение последствий первородного греха в природе неразумной. Необходимость восстановления нарушенного порядка в мире, вытекающая из понятия св. Григория о Боге как Существе живом, деятельном и бесконечно благом.

Зло, начавшись в высшей сфере разумно-свободных существ, перешло, по учению св. Григория, на человека и распространилось во всем видимом мире. Как там оно явилось не само собой и не по воле совершеннейшего и всеблагого Творца, но имело свою причину в самих тварных существах, в свободном противлении их воле всемогущего Творца, так и здесь строго философствующий ум Богослова не мог допустить какой-либо случайной и внешней причины и решить вопрос о начале греха в человеке без участия самого человека. Составленное св. Григорием понятие о природе первозданного человека открывало путь к правильному и вполне удовлетворительному решению данного вопроса, и он как нельзя лучше воспользовался этим понятием. Последнее и, по составу своей природы, отличное от других творение, человек, по воззрению св. Григория, подобно всем другим тварям, вышел из рук Творца совершеннейшим существом, чуждым всякого зла и недостатков. Как образ Божий, он был близок и сроден Божеству, нося в своей бессмертной душе разум и свободную волю, — конечно, не в смысле абсолютного совершенства, — в силу которых он мог свободно мыслить и действовать; а чтобы, при своей близости к Божеству и совершенстве природы, человек не возгордился и не впал в грех денницы, премудрый Творец соединил его духовную природу с вещественной, природой ограниченной, бесконечно отдаляющей человека от Бога. Обе эти природы, при условии подчинения низшей природы высшей, представляли в первобытном человеке полную гармонию и единство, обусловливающие его блаженное состояние. Но совершенство и блаженство человека могли оставаться в первобытном своем состоянии только при условии абсолютно совершенного употребления человеком дарованных ему сил от Бога, при условии неизменно доброй его нравственной деятельности. Между тем человек, по воззрению св. Григория, был создан Богом разумно-свободным существом не в абсолютном и субстанциальном смысле, при котором для него были бы невозможны никакие заблуждения и ошибки, а в смысле условном и ограниченном, при котором он заключал в себе способность как к добру, так и к злу.[1178] Выбор того или другого зависел исключительно от его свободной воли: он совершенно свободно мог как постепенно утверждаться в добре и в своем нравственном совершенстве достигать уподобления бесконечному Существу, так и ошибаться. Отсюда весьма легко и естественно было св. Григорию перейти к учению о свободном грехопадении первого человека.

Грехопадение прародителя, событие весьма важное само по себе и по своим последствиям, для философского ума св. Григория Богослова, любившего углубляться в самую сущность окружающих явлений и искать всему причины и основания, должно было иметь особенное значение: в нем он находил причину и разгадку многих непонятных явлений в жизни как человека, так и вообще всего мира. Неудивительно поэтому, что Богослов останавливается на нем с таким глубоким и серьезным вниманием. Он рассматривает его со всеми предшествующими, сопутствующими и последовавшими за ним обстоятельствами. Основанием всех суждений его в данном случае служит библейское повествование, которое он понимает отчасти в прямом, историческом смысле, отчасти же в аллегорическом — таинственном. В силу этого его воззрение на прародительский грех, оставаясь в сущности библейским, в то же время получает особенный характер. «Создав человека по образу и подобию Своему, — так начинает св. Григорий свое повествование о грехопадении прародителей, — и почтив его свободой, чтобы добро принадлежало столько же избирающему его, сколько и вложившему его семена, Бог поселил его в раю — что бы ни значил последний,[1179] — поручив ему возделывание бессмертных растений — вероятно, Божественных мыслей (θείων ἐννοιῶν ἴσως), как простых, так и более совершенных, — поселил нагим по простоте и безыскусственности жизни, без всякого покрова и защиты, потому что таким надлежало быть первозданному. Дал и закон для упражнения свободы (ὕλην τῷ αὐτεξουσίῳ). Законом же была заповедь, определявшая, какими растениями ему можно пользоваться и какого растения не касаться. Последним было древо познания, насажденное в начале не злонамеренно и запрещенное не по зависти… напротив, древо хорошее для пользующихся им благовременно, по моему мнению, — замечает Богослов — древо это было созерцание (θεωρία), к которому безопасно приступать только людям опытным, но не хорошо для простых еще и неумеренных в своих пожеланиях, подобно тому, как и твердая пища вредна для слабых еще и требующих молока».[1180] Если под деревьями райскими св. Григорий разумел Божественные мысли, в созерцании которых должен был упражняться первозданный человек, и если заповедь Божия, данная человеку, состояла в запрещении ему касаться своим созерцанием одного из предметов Божественных, как недоступного для ума и превышающего человеческие силы, то отсюда понятно, как Богослов должен был представлять грехопадение первого человека. Последнее, по его усмотрению, состояло в самонадеянном порыве человеческого ума вопреки заповеди Божией постигнуть то, что для него было еще непостижимо, или — что то же — сделаться высочайшим умом, Богом, ведущим все доброе и лукавое. Таким образом, грех прародителя в сущности одинаков с грехом денницы: как там, так и здесь — гордость и непокорность воле всемогущего Творца. Различие только в том, что человек измыслил грех не сам, но увлекся обольщением уже падшей разумной силы, притом — силы, высшей его. «Человек забыл данную ему заповедь, — учит св. Григорий, — и подвергся горькому вкушению по зависти диавола и обольщению жены, которому она сама подверглась, как слабейшая, и которое, в свою очередь, произвела, как искусная в убедительности».[1181]

Что же произошло от греха первого человека? Следствия грехопадения прародителя св. Григорий Богослов рассматривает в двояком отношении — в отношении к тем благам, которых он лишился сам и лишил своих потомков, и в отношении к тому злу и порче, какие произошли в природе человека вообще. «Вкусив преждевременно сладкого плода, — учит Богослов, — человек вышел из рая на землю, из которой был взят, и получил в удел жизнь многотрудную; а к драгоценному древу Бог приставил хранителем пламенеющую ревность (ζῆλον πυρόεντα), чтобы какой-нибудь Адам, подобно прежнему, не взошел в рай преждевременно… и не приблизился к древу жизни».[1182] Лишившись райской, или небесной, жизни, человек в то же время, по словам Назианзина, потерял и другие, еще более высокие и драгоценные блага — бессмертие и ближайшее общение с Богом. «Если бы мы, — говорит святой отец, — остались в своем первоначальном состоянии и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и после вкушения древа познания пришли бы к древу жизни. Чем же бы мы сделались? Мы были бы бессмертными и ближайшими к Богу» (ἀπαθανατιστέντες καὶ Θεῷ πλησιάσαντες).[1183]

Но лишением этих высочайших благ не ограничиваются последствия прародительского греха. Своим грехопадением первый человек, по учению св. Григория, произвел величайшее зло, выразившееся, прежде всего, в расстройстве и повреждении его собственной природы и всего потомства, а потом в происшедших отсюда печальных явлениях в жизни всего видимого мира, не исключая и неразумной природы. «Первым в Адаме, — учит Назианзин, — был поражен, как говорят врачи о болезнях, ум, так как что получило заповедь, то, естественно, и не соблюло ее, а что не соблюло, то и дерзнуло нарушить ее».[1184] Иначе сказать, прежде всего в падшем человеке поврежден или искажен был образ Божий, так как св. Григорий образ Божий поставляет в уме или духе человека. Вместе с умом или духом первородный грех произвел порчу и в теле человека. Покров и жилище для духа и в первобытном его состоянии, тело человека, по мысли св. Григория, должно было, по мере совершенствования духа в созерцании, также постепенно утончаться. С падением же человека оно огрубело, взяло перевес над духом и стало увлекать его к предметам земным и чувственным. Кожаные одежды, в которые облекся человек после своего падения, по мнению св. Григория, и есть именно «грубейшая, смертная и противоборствующая плоть».[1185] Таким образом, внутренняя гармония в человеке, существовавшая только при условии преобладания начала духовного и Божественного над вещественным, разрушилась, между духом и плотью обнаружилось противоречие; отсюда — та постоянная борьба между человеком чувственным, действующим по своим собственным желаниям и наклонностям, и духовным, следующим воле Божественной, которую (борьбу) так художественно изображает и так горько оплакивает св. Григорий в своих элегических поэмах.[1186]

Грех, начавшись в первом человеке, по учению св. Григория, не остановился на нем, но перешел на все его потомство.[1187] Перешли вместе с ним и все последствия его. Таким образом, в нем именно имеют свою причину и основание господствующие в роде человеческом тяжкие труды, болезни и смерть тела, главнее же всего — порча и извращение всей природы человека, выражающиеся в непрерывной борьбе между духом и плотью, в которой дух наш, по словам Богослова, нередко следуя против своей воли влечениям плоти и действуя вопреки своим добрым желаниям, «оплакивает тяжкое рабство, заблуждение первого отца и пагубное убеждение матери — эту мать нашей дерзости».[1188] Первородным же грехом св. Григорий Богослов объясняет и некоторые другие ненормальные явления в человеческом роде, между которыми особенное его внимание обращают на себя идолопоклонство и преобладание между людьми. Идолопоклонство, по его мнению, есть выражение стремления человеческого духа или ума к высочайшему Уму — Богу, остановившегося, по причине наследственной природной порчи, на вещах и явлениях конечных и признавшего их за богов. Как образ Божий, человеческий ум, естественно, стремится к своему Первообразу. Но так как его материальный покров — тело — препятствует ему созерцать Бога непосредственно, то он восходит к Нему только путем созерцания окружающей его природы. Отсюда, как только в грехопадении ум человека помрачился и отвратился от своего Первообраза, открылся путь к заблуждениям. Будучи не в состоянии выйти из круга телесности и вознестись к невидимому, человек остановился на видимом мире и признал за Бога все, что только поражало его и привлекало к себе его внимание. «Отсюда-то, — говорит Богослов, — стали поклоняться кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе со светилами, предоставив им управление в мире и качеством, и количеством движения, а кто стихиям: земле, воде, воздуху, огню, так как они необходимы для всего и без них жизнь человеческая невозможна; другие признавали за богов все, что в ряду видимых вещей представлялось им прекрасным». Некоторые же стали поклоняться художественным изображениям сначала своих родных, а потом и чужих людей; а иные, в угоду властителям, обоготворили их, присоединив, «в содействие обольщению», различные баснословные сказания. Самые страсти, каким предавались люди, олицетворялись и, в оправдание грехов, возводились на степень божеств. Воображение и прихоть помогли дать каждому вымыслу имя какого-нибудь бога или демона, воздвигнуть кумиры, привлекавшие к себе своей драгоценностью, и чествовать их различными, нередко самыми гнусными, обрядами и церемониями.[1189] Между тем диавол, желая увлечь людей под свою власть, воспользовался их ложным направлением в стремлении к Богу и, водя их, как слепца, ищущего себе пути, низринул в бездну смерти и погибели.[1190]

Другое ненормальное явление у людей, преобладание одних над другими, по мнению св. Григория, явилось вследствие изнурительного труда, на который осужден был человек по грехопадении. Добывая средства для жизни в поте лица, человек, естественно, стал дорожить своими приобретениями и пришел к мысли о собственности, чего, конечно, не было бы, если бы он, оставаясь в послушании воле Божией, легко и в изобилии почерпал из одного неиссякаемого источника все блага жизни. Начавшись с вещей, приобретение собственности перешло и на лица, дошло до порабощения слабых сильными, до обращения с лицом, как с вещью. «Бедность и богатство, свобода и рабство, — говорит Назианзин, — все это появилось в человеческом роде уже впоследствии. Эти всеобщие болезни вторглись вместе с грехом и суть его изобретение. Сначала же, как сказано в Писании (Мф. 19:8), этого не было. Тот, кто создал в начале человека, дал ему полную свободу, ограничив только одной заповедью, и обогатил его райскими радостями, желая, чтобы блага эти от одного, как от первого семени (τοῦ πρώτου σπέρματος), перешли и на следующее потомство. Тогда свобода и богатство зависели только от исполнения закона; настоящие же бедность и рабство явились как результат его нарушения».[1191] «Вот что сделано, — восклицает Богослов в другом месте, изобразив неравенство между людьми, угнетение и рабство, — вот что сделано древом и горьким вкушением, завистливым змием и непослушанием, за которое мы осуждены на жизнь в поте лица!.. Такова мне награда за грех! Теперь я должен рождаться на труд, жить и разрушаться. Грех — мать нужды, нужда — любостяжательности, любостяжательность — войн, а из-за войн явились подати, тяжелее которых в осуждении (Божием) нет ничего».[1192]

Произведши столь печальные и тяжкие последствия в роде человеческом, грех первого человека отразился, по учению св. Григория Богослова, и на всей внешней, неразумной природе. Он выразился, по попущению Божию, в беспорядках и воздыханиях твари, которая в известной мере стоит в зависимости от человека, как своего царя и зрителя открывшейся в ней премудрости Творца. Впрочем, полного и подробного раскрытия последствий прародительского греха в видимой природе в творениях св. Григория мы не находим. Он говорит о них только в самых общих выражениях, как о совоздыхании и сочувствовании вместе с человеком твари, ожидающей свободы чад Божиих. «Тварь, работающая тлению, — говорит он в своем первом „Стелитевтическом слове на Юлиана“, — т. е. тем, которые на земле рождаются и умирают, не только совоздыхает и соболезнует в ожидании их конца и откровения, чтобы и ей получить тогда ожидаемую свободу, подобно тому, как теперь, по воле Творца, она невольно подвержена тлению, — но и участвует в славе и радости чад Божиих».[1193]

Итак, мир, вышедший из рук премудрого Творца в прекрасном и совершенном виде, подвергся расстройству во всех своих областях по вине существ разумно-свободных. С падением их нарушился богозданный порядок и строй мира, открылось царство зла, всеобщего беспорядка и разлада, грозивших совершенным разрушением всему миру, если бы он в таком состоянии предоставлен был самому себе. Но мог ли Творец безучастно смотреть на все это? Мог ли допустить совершенное разрушение созданного Им мира и уклонение тварей от предназначенной им цели? Богословская система, признающая Бога-Творца Существом живым, личным и вечно деятельным и приписывающая Ему свойство бесконечной благости, какова именно и есть система св. Григория Богослова, очевидно должна ответить на этот вопрос отрицательно. Она, напротив, должна признать, что восстановление и поддержание нарушенного строя и порядка в мире есть дело не кого другого, как именно самого же Творца. Иначе сказать: она должна признать Бога не только Творцом, но и Промыслителем мира.

Глава II

УЧЕНИЕ О БОГЕ — ПРОМЫСЛИТЕЛЕ МИРА

Промышление Божие о мире вообще

Связь в системе св. Григория учения о промыслительной деятельности с учением о творческой деятельности Божества. Несостоятельность языческих теорий, отрицавших Промысл Божий. Промыслительная деятельность Божества — основание и причина всех явлений и событий в мире. Непостижимость путей Промысла Божия.

Идея промыслительной деятельности Божества в системе св. Григория Богослова стоит в самой тесной и неразрывной связи с идеей Его творческой деятельности. Признавать Бога — Творца мира, по мысли святого отца, значит признавать Его и как Промыслителя мира, и, наоборот, отрицать Божественное промышление о мире значит отрицать и творческую деятельность Божества. «Мы должны веровать, — говорит он, — что есть Бог — Творец и Создатель всего существующего, потому что как могла бы существовать вселенная, если бы кто-нибудь не призвал ее к бытию и не привел ее в стройный порядок? Должны в то же время веровать, что есть Промысл, от которого все зависит и который сообщает в мире всему единство, так как существам, для которых необходимо признать Творца, необходим и Промыслитель;[1194] в противном случае мир, предоставленный случаю, как корабль вихрю, должен бы был, вследствие беспорядочных движений материи, моментально разрушиться, рассеяться и возвратиться в первоначальное хаотическое состояние».[1195] И Промыслителем мира, по словам св. Григория, может быть не кто иной, как только именно Творец его, потому что «вселенной несвойственно иметь другого Промыслителя, кроме Того, который устроил ее».[1196] Посему — учит Богослов — как только Бог создал настоящий мир, с первого же момента его существования и управляет им по великим и непреложным законам,[1197] так что ничто в мире, ни на небе, ни на земле, не совершается без провидения Божия. Таким образом, как все существующее в мире возводится к Богу и в Нем, как творческой Первопричине, имеет начало и основание своего бытия, так и все совершающееся в мире, все явления его, по учению св. Григория, имеют свою причину и основание в воле Божественной, в промыслительной деятельности Божества.

С высоты христианской идеи всеуправляющего Промысла Божия, лежащей в основе всего богословского мировоззрения Назианзина, сама собой открывалась несостоятельность и нелепость древнейших теорий, отрицавших Провидение Божие и ставивших в основание всей мировой жизни или ничего не объясняющий случай, или неотразимое влияние небесных светил и т. п. Несмотря на существование подобного рода заблуждений в эпоху св. Григория, наш Богослов мало обращает на них внимания и, считая их даже не стоящими опровержения, ограничивается в отношении к ним только краткими и общими замечаниями. Все эти заблуждения, по его мнению, проистекли из одного источника. Разум человеческий, будучи не в силах объяснить явлений настоящего мира и в то же время не желая потрудиться над отысканием их причин или обратиться за объяснениями к истинной и высочайшей Премудрости, хватается за то, что поближе, и указывает причину мировых явлений там, где ее нет. Отсюда некоторые эпикурейские философы пришли к отрицанию всякой причины явлений, совершающихся в мире, только именно потому, что сами не видят этой причины, и признали судьбу и случай. Но это — вымысел, слепленный наудачу и на скорую руку.[1198] Другие (халдеи), в объяснение явлений мира, признали какое-то неразумное и неотразимое влияние звезд, которым и предоставили в распоряжение нашу судьбу, придумав при этом совпадения и противостояния каких-то блуждающих и не блуждающих небесных тел и управляющее всем миром движение.[1199] Эта фантастическая теория своей нелепостью и несостоятельностью нисколько не уступает первой. Св. Григорий Богослов в своем догматическом стихотворении «О Промысле» уделяет несколько стихов на то, чтобы показать неосновательность и противоречие ее опыту жизни. Сущность астрологической теории состоит в том, что она ставит события и явления, совершающиеся в мире, и в частности судьбу людей, в зависимость от того или другого положения звезд, причем признает, что судьба людей, родившихся под одной звездой, должна быть одинаковой, напротив, у людей, родившихся под разными звездами, и судьба должна быть различной. Но Назианзин остроумно замечает, что теория эта, для приобретения хотя бы некоего права на правдоподобие, должна признать под видимыми звездами еще небо, а над этим последним еще новое небо и т. д., «чтобы было кому водить водящих», т. е. чтобы звезды были в состоянии управлять судьбой и жизнью мира. Теперь же, по словам Богослова, опыт представляет массу противоречий этой теории. Так, под одной звездой родятся и царь, и множество других людей, из которых один хорош, другой худ, один оратор, другой купец, третий бродяга и т. д., словом — люди с совершенно различной судьбой. Между тем у многих, родившихся под разными звездами, судьба бывает одинакова и на море, и на войне. Вообще признавать для всего в отдельности первую необходимость нет никакого основания. Если же признать над этой необходимостью еще общую, сильнейшую необходимость и допустить звезды противные звездам, то необходимо признать Начало, которое смешало их, т. е. Бога, и, следовательно, во главе управления миром необходимо признать уже не звезды, а Бога.[1200] Что же касается той звезды, которая явилась на Востоке при рождении Спасителя и которой защитники астрологической теории также приписывали значение, влияющее на судьбу божественного Младенца, то о ней, по словам св. Григория, не может быть и речи: она не из числа тех, исследованием и истолкованием которых занимались астрологи, но необыкновенная, прежде никогда не являвшаяся, усмотренная халдейскими мудрецами из еврейских книг и приведшая их на поклонение Христу.[1201] Не удачнее двух упомянутых теорий, по замечанию св. Григория, мнения тех мечтателей, которые искали объяснения различных явлений в мире из области мифической, придумав при этом для каждого явления особое лицо со своим именем.[1202] Наконец, по видимости близко подходит к истине Аристотелево учение о промысле. Но в действительности и это учение далеко еще не совершенно и не имеет ничего общего с христианским представлением о промыслительной деятельности Божества. Аристотелев Промысл, по замечанию Назианзина, слишком беден (πενίας πολλῆς ἡ Προνοία) и ограничен. Великий философ древности ограничил Его управление только одной областью, которая выше нас (τὰ ὑπὲρ ἡμᾶς), и не осмелился низвести Его до нас, всего больше нуждающихся в Нем, из опасения, как бы не показать Благодетеля уж слишком добрым, в случае увеличения количества существ, пользующихся Его благодеяниями, или чтобы не утомить Бога обширной благотворительностью.[1203] Таким образом, ни одна из рассмотренных теорий, по мнению св. Григория, не заслуживает доверия, потому что не в состоянии объяснить совершающихся в мире событий и явлений. Поэтому, заключает Богослов, «предоставим этих безумцев самим себе, так как слово Божие еще прежде нас хорошо отразило их своим приговором: осуетися неразумное их сердце: глаголющеся быти мудри, объюродеша, и измениша славу нетленнаго Бога (Рим. 1:21–23), исказив всеобъемлющий промысл какими-то мифами и тенями».[1204]

В противоположность всем этим заблуждениям, свойственным только умам языческим, св. Григорий Богослов выставляет истинное — христианское — учение о всеобщей и бесконечной промыслительной деятельности Божества, Которое одно только и есть причина и основание всех явлений и событий в мире, с признанием Которой последние становятся для нас понятными и получают свое действительное значение. «Бог управляет вселенной, — говорит святой отец, — Слово Божие всюду распределяет все, чему назначено в Его совете быть на небе и на земле; одним тварям даны навсегда неизменная стройность и порядок, другим назначена жизнь, полная перемен и разнообразия. Одно относительно тварей Бог открыл нам, а другое хранит в тайниках Своей премудрости, чем хочет изобличить пустое тщеславие человека».[1205] Согласно с таким убеждением св. Григорий всю жизнь мира ставит в полнейшую зависимость от всеуправляющего Божественного Провидения и всем событиям и явлениям этой жизни указывает причину и основание в Его премудрых планах. Посему, говорит ли он о явлениях в мире физическом или о явлениях в мире нравственном, его мысль постоянно обращена к высочайшему Разуму, движущему и управляющему судьбами всего мира, не исключая даже малейших и ничтожнейших его существ и предметов. Нечего и говорить, конечно, о таких вещах и явлениях, красота, порядок и гармония которых поражают зрителя и заставляют восторгаться и благоговеть перед Виновником и Хранителем их: здесь десница Промыслителя видна до осязательности и разительности.[1206] Но глубокий ум Богослова с несомненностью признает и открывает пути Божественного Провидения даже в таких обстоятельствах и явлениях, в которых Оно по видимости не должно иметь места. Счастье и несчастье, бедность и богатство, награда и наказание в здешней жизни, — все, по его мнению, имеет свою причину в Боге. Мы часто, например, не видим действительной причины несчастия, испытываемого известным лицом. Но это далеко не значит того, что такой причины нет: она есть и имеет свое основание в премудрости, благости и правосудии Божием, пути которых иногда далеко скрываются в многосложной сумме различных явлений и обстоятельств и для слабого человеческого ума совершенно непостижимы.[1207] В силу этого то, что нам кажется неравным и несправедливым, в очах Божиих равно и справедливо.[1208] Вообще, признавая во всей мировой жизни действие Промысла Божия, св. Григорий в то же время глубоко сознавал непостижимость путей Его и невозможность для человека «исследовать во всем глубину премудрости Божией, которой Он и сотворил все и управляет всем так, как хочет и как знает».[1209] «Для нас довольно, — говорит он, — по примеру божественного апостола, только удивляться премудрости Божией, а непостижимую и неудобозримую глубину ее почтить молчанием. О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его, и неизследовани путие Его (Рим. 11:33). И кто уразуме ум Господень (Ис. 40:13)? Или в последняя премудрости Его кто достиже, как говорит Иов (11:7)? Кто премудр и уразумеет сия (Ос. 14:10) и кто осмелится неизмеримое измерять удобопостижимым?».[1210]

Промышление Божие о человеке в особенности

Необходимость признания особенной промыслительной деятельности Божества в отношении к падшему человеку, вытекающая из понятия св. Григория о Боге и воззрения его на природу человека в падшем его состоянии и самое падение. Средства, употребленные Богом для восстановления падшего человека. Необходимость в чрезвычайном средстве для спасения человека.

Итак, вся вселенная с момента появления ее находится под управлением и непрестанным промышлением Божиим. Но мы должны веровать, по словам Назианзина, что среди всех существ природы предмет особенного и преимущественного промышления Божия составляют разумно-свободные существа вообще и в частности человек.[1211] Пока этот мир разумно-свободных существ находился в первоначальном своем состоянии — в состоянии первобытного умственного и нравственного совершенства, — для него вполне достаточно было одной простой промыслительности Божией, выражавшейся в поддержании ею первоначальной гармонии и полноты жизни. Но когда, по вине самих разумных существ, вследствие злоупотребления их богодарованной свободной волей, внесено было в него всеобщее расстройство, грозившее ему полным разрушением и гибелью, то такой простой промыслительности со стороны Творца, конечно, было уже недостаточно. Разумно-нравственный мир стал нуждаться в восстановлении нарушенной гармонии и радикальном исцелении от порчи и расстройства природы. Следовательно, кроме общего промышления, теперь потребовалась для него еще особенная промыслительная деятельность со стороны Бога, направленная к восстановлению в нем прежнего порядка, совершенства и достижения им предназначенной цели — вечного блаженства. И понятие о Боге, и воззрения на природу падших разумно-свободных существ давали св. Григорию Богослову полное право на признание не только возможности, но и действительности особенной, спасающей деятельности Божества. По Своей бесконечной благости, Бог, без сомнения, не хочет лишить Своих тварей вечных благ, которые от вечности предназначены им и для которых они созданы. По Своей неизменяемости Он не хочет изменить Своих целей и намерений относительно мира. А по Своей премудрости и всемогуществу Он, без всякого сомнения, может совершить дело спасения отпадших от Него тварей. Со стороны самих тварей требуется только приемлемость ко спасению. Св. Григорий не говорит ничего о том, было ли дано Богом сколько-нибудь времени падшим духам для покаяния и были ли они способны обратиться к Богу. На основании вообще всего учения его о злых духах или демонах и их настроении и деятельности, непрестанно и безусловно враждебных Богу, можно только предполагать, что с глубоким падением их он соединял представление и о крайнем извращении их природы, в силу которого они потеряли всякую способность к добру и поставили целью своей деятельности зло и вражду ко всякому добру. Все внимание Богослова сосредоточено на великом деле восстановления падшего человека. Последний, по его мнению, пал далеко не так глубоко, чтобы не имел возможности снова приблизиться к Богу; он и в падшем состоянии заключал в себе некоторые условия и основания к восстановлению его и, бесконечно оскорбив Правосудие Божие, в то же время мог искать освобождения от своего тяжкого состояния в бесконечном милосердии и благости Божией. Своим падением человек исказил в себе образ Божий, но не уничтожил его: существенные черты его сохранились в нем. Он омрачил свой ум, но не совсем лишил его Божественного Света: отвратившись от Бога, человеческий ум и в падшем своем состоянии «стремится горе», жаждет и ищет этого Света. Он извратил свою волю, но не лишил ее уже всякой способности к добру: хотеть и избирать доброе принадлежит ей и в падшем человеке. Одним словом, рассуждает Богослов, человек поражен грехом, но «не неисцельно», неисцельность свойственна злой и враждебной природе, людям же, после греха, свойственно обратиться.[1212] При всем том и грех человека не имеет той тяжести и ответственности, какая падает на грех денницы. Человек самовольно нарушил заповедь Творца своего, но нарушил не по какому-либо упорству или преднамеренному и ожесточенному сопротивлению воле Божией, как пал диавол, — но по слабости своей природы, при которой «не грешить было выше его сил»,[1213] и по обольщению от существа, высшего и хитрейшего его.[1214] Лишившись таким образом своего Божественного состояния и теснейшего общения и союза с Богом, человек сознает всю тяжесть своей вины, чувствует безотрадность своего положения и стремится к своему Творцу, хотя, по немощи своей, не может сам приблизиться к Нему и вступить с Ним в прежний союз. Всеблагой Бог, со своей стороны, «не хотел оставить Свою тварь в таком беспомощном положении и пренебречь ею, когда она подверглась опасности совершенно отпасть от Него».[1215] Он Сам является на помощь к падшему человеку и дарует ему все средства к восстановлению в нем Своего образа, воссоединению его с Собой и возвращению его к прежнему блаженству.

Какие же средства употребляет Бог для восстановления падшего человека? Для прекращения множества грехов, произраставших из корня повреждения, премудрый Божественный Промысл, по словам св. Григория, употреблял множество различных средств. Он вразумлял человека «словом, законом, пророками, благодеяниями, угрозами, карами, наводнениями, пожарами, войнами, победами, поражениями, знамениями небесными, знамениями в воздухе, на земле, на море, неожиданными переворотами в судьбе людей, городов, народов; все это имело целью загладить повреждение».[1216] Особенным же средством для этого, по мнению Назианзина, был писанный закон (ὁ γραπτὸς νόμος) — этот «прообразовательный свет, соразмеренный с силами принимающих его, сень (σκιαγραφῶν) истины и тайны великого Света».[1217] Величайшую премудрость Богослов усматривает в даровании Промыслителем этого средства человеку для его уврачевания и восстановления. При телесных болезнях — рассуждает он — обыкновенно избегают сильных средств, как способных произвести новые раны по причине затвердевшей от времени опухоли, и употребляют более мягкие и легкие средства, так как и кривая ветвь от внезапного и сильного перегиба скорее может переломиться, нежели выпрямиться. Так точно и нам предлагается в помощь сначала закон — способ исправления и врачевания легкий и удобопереносимый. Он дан был с той целью, чтобы отклонять от идолов и приводить нас к Богу. Посредством маловажного он вел к важнейшему: дозволяя пока жертвоприношения, он восстановлял в нас познание о Боге. Потом, отменяя в свое время жертвы и посредством лишений с мудрой постепенностью изменяя нас, он вел нас к Евангелию.[1218] Закон этот, известный под именем ветхого, дан был сначала евреям, как «первым познавшим царствующего горе Бога», а потом и всем другим народам.[1219] Но священный род евреев пренебрег данным ему законом, не слушал пророков, жаловавшихся, умолявших и непрестанно угрожавших ему гневом Царя Небесного, и даже убивал их. Самые цари еврейские совсем не имели в себе страха Божия, а были большей частью злонравными и не старались об искоренении идолопоклонства и жертвоприношений демонам. За все это евреи навлекли на себя страшный гнев Божий и погибли.[1220] Таким образом, ветхий закон, по учению св. Григория, оказался не в силах уврачевать человека и воссоединить его с Богом. Несмотря на его действие, в человеческом роде распространялись всевозможные пороки и преступления. Когда же болезни человеческие достигли крайних пределов и потребовалось сильнейшее врачевство, тогда — учит Богослов — «Само Слово Божие приходит к Своему образу, чтобы спасти его».[1221] Впрочем, великое дело спасения человека совершается, по учению Назианзина, не одним Словом, Сыном Божиим, но участие в нем принадлежит всем Лицам Пресвятой Троицы. В чем именно выразилось это участие каждого Лица в деле спасения, можно заключить уже из учения св. Григория об отношении Лиц Святой Троицы между Собой и к миру. Если Бог Отец по отношению к вечно рождающемуся от Него Сыну и исходящему Святому Духу есть Начало и Источник Их, то и в отношениях к миру Ему принадлежит первоначальная, источная воля; самое же совершение и исполнение ее есть дело Сына и Святого Духа. И как в творении мира Отцу принадлежала первоначальная воля об этом деле, Сыну — самое творение мира, а Духу Святому — освящение и довершение этого дела, так и в чрезвычайном деле домостроительства нашего спасения Бог Отец представляется у св. Григория Богослова Лицом, Которому принадлежит хотение и воля о спасении человека, Сын Божий — Совершителем самого спасения созданного Им Самим по образу Своему разумно-нравственного существа, а Дух Святой — Довершителем спасения и Освятителем искупленного человека. Это учение о воплощении Сына Божия и спасении человека, составляющее сущность христианской религии, и служит содержанием всего остального богословия Назианзина.

Глава III

УЧЕНИЕ О БОГЕ — СПАСИТЕЛЕ МИРА

Учение о воплощении Сына Божия (христология)

Взгляд св. Григория на воплощение Сына Божия, как событие сверхъестественное и чудесное. Повод к раскрытию им внутренней стороны догмата о воплощении Сына Божия. Отношение св. Григория к лжеучению Аполлинария. Полемика его с аполлинаризмом и раскрытие положительного учения о способе соединения в Иисусе Христе двух естеств. Решение некоторых возражений аполлинаристов против православного учения о соединении в Лице Иисуса Христа двух совершенных природ.

Восстановление глубоко падшего человека и возвращение его в первобытное блаженное состояние, дело столь великое и важное, по мысли св. Григория Богослова, не могло быть совершено никакими естественными усилиями: для этого требовалось личное участие Самого Божества. Посему Бог Отец, по бесконечной любви Своей к тварям, благоволил совершить спасение их через единородного Сына Своего, Которого и послал в мир.[1222] Сын Божий, сколько из согласия с Отцом, столько и из любви к созданным Им же тварям, принимает на Себя смиренный образ человека и в нем совершает спасение.[1223] Так как истина божества Сына Божия со всей очевидностью доказывается Богословом в его учении о Боге-Слове как второй Ипостаси Святой Троицы и, сверх того, так как она уже сама собой вытекает из сознания глубины падения человека и необходимости восстановления его Самим Богом, то, говоря о воплощении Сына Божия, св. Григорий уже не останавливается на доказательствах этой истины, а берет ее, как данную и доказанную, и сосредоточивает всю силу мысли на самом факте Боговочеловечения. «Когда, — говорит он, — вследствие сильнейших болезней человечества… потребовалась сильнейшая помощь, то и подана была именно такая: Само Слово Божие, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начала, Свет от Света, Источник жизни и бессмертия, Отпечаток (τὸ ἐκμαγεῖον) Первообраза, Печать не переносимая (μὴ κινουμένη), Образ неизменяемый, Слово и выражение Отца, — является к Своему образу, принимает плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным, и делается совершенным человеком, кроме греха».[1224] В одном месте святой отец, между прочим, дает некоторые объяснения, почему именно Сыну Божию было угодно облечься плотию человека. Это необходимо было, по его мнению, во-первых, потому, что Он явился исцелить плотского человека, приблизиться к которому можно было не иначе как под покровом плоти; во-вторых, для того, чтобы удобнее сокрушить злобу хитрейшего врага человеческого — диавола, «чтобы змий, считающий себя мудрейшим, приступив к Адаму, сверх всякого чаяния встретил в Нем Бога и о крепость Его сокрушил свою злобу, подобно тому, как бурное море сокрушается о твердую скалу».[1225] Как бы то ни было, вочеловечение Сына Божия, в глазах св. Григория, — факт изумительный по своей чрезвычайности и чудесности, и он не может говорить о нем иначе как с чувством глубокого благоговения перед великой тайной: здесь «побеждаются всякие естества уставы» и человеческому уму представляется соединение несоединимых противоположностей, перед которым мысль его совершенно сковывается изумлением. «Что это за таинство о мне? — восклицает Богослов. — Я получил образ Божий, но не сохранил его. Бог воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает с нами во второе общение, которое гораздо чудеснее первого, потому что тогда Он даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но это общение божественнее (θεοειδέστερον) первого и выше для людей благоразумных».[1226] В чем же именно состоит это второе общение? Оставаясь Богом, Сын Божий, по словам св. Григория, «воспринимает то, чем не был сначала» (человечество). От вечности рожденный Божески, Он во времени рождается человечески: рождается от жены, но от Девы, в которой душа и тело предочищены Духом;[1227] там рождается без матери, здесь — без отца.[1228] В одном Лице Он совмещает две противоположности — плоть (т. е. человека) и Дух (т. е. Божество).[1229] Какое чудное соединение! Вечный начинает бытие; Несозданный создается; Необъятный обнимается разумною душою, посредствующую между Божеством и грубою плотию. Обогащающий других обнищавает, перенося убожество моей плоти, чтобы мне обогатиться Его Божеством. Обладающий полнотою истощается — истощается в своей славе ненадолго, чтобы мне сделаться участником Его полноты.[1230] Вследствие этого чудного совмещения в своем Лице двух бесконечно различных естеств, Искупитель, по изображению св. Григория, с самого момента своего зачатия, всюду является в одно и то же время и Богом и человеком. Как человек Он носится во чреве Матери, но как Бог узнается Пророком (Предтечею), который сам был еще во чреве и «взыгрался» пред Словом, для которого родился (Лк. 1:44). Как человек повивается пеленами, но как Бог при воскресении слагает с Себя погребальные пелены. Полагается в ясли, но прославляется Ангелами, указуется звездою и принимает поклонение от волхвов. Бежит в Египет, но обращает в бегство все египетское. Как человек крестится, но как Бог разрешает грехи; — крестится не потому, что имел нужду в крещении, но чтобы освятить воды. Как человек искушается от диавола, но как Бог побеждает его. Алчет, но как Хлеб животный и небесный (Ин. 6:33, 35) питает тысячи; жаждет, но в то же время напаяет других и обещает сделать верующих в Него источниками воды живой (Ин. 7:39); утруждается, но Сам есть успокоение труждающихся и обремененных; отягощается сном, но в то же время легок на море, запрещает ветрам и спасает утопающего Петра. Платит дань, но — из рыбы, и царствует над сборщиками подати. Его называют бесноватым, но как Бог Он узнается бесами, изгоняет их и посылает в бездну легион их. Он молится, но в то же время и принимает молитвы; плачет, но и прекращает плач. Как человек спрашивает, где положен Лазарь, но как Бог воскрешает его. Продается за самую низкую цену — за тридцать сребренников, но искупает мир самою высокою ценою — собственною своею кровию. Претерпевает мучения и язвы, но в то же время изцеляет всяк недуг и всяку язю (Мф. 4:23). Возносится на древо и пригвождается к кресту, но восстановляет нас древом жизни, спасает распятого с Ним разбойника и омрачает все видимое… Напаяется оцтом и вкушает желчь, но кто? Тот, кто претворил воду в вино и уничтожил горькое вкушение. Предает душу свою, но область имать паки прияти ю (Ин. 10:18), раздирается церковная завеса, расседаются камни и восстают умершие. Умирает, но животворит и разрушает смертию смерть. Погребается, но восстает. Нисходит в ад, но выводит из него души, восходит на небеса и придет судить живых и мертвых.[1231]

Но все эти рассуждения Богослова относятся только к внешней стороне догмата о воплощении Сына Божия и нисколько не касаются его внутренней стороны: в них имеется в виду Боговочеловечение, как только факт в связи с результатами его во внешних проявлениях Личности Богочеловека, но не затрагивается вопрос о самом образе соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа. Между тем этот трудный и таинственный вопрос, ко времени св. Григория еще не получивший ясного и определенного раскрытия в церковном сознании, конечно, не мог не занимать глубокомысленного Богослова, особенно в виду некоторых современных ему в данном отношении догматических движений. Хотя вопрос об образе соединения в Лице Иисуса Христа Божества и человечества в полной силе выступил уже в последующие века, в эпоху монофизитских и монофелитских споров, но и в четвертом веке, поднятый Аполлинарием, он, как мы видели, обращал уже на себя серьезное внимание, и церковные писатели этого времени рядом с теологической стороной в учении о Сыне Божием должны были раскрывать и христологическую. В этом отношении св. Григорий Богослов является одним из главных учителей и защитников православного догмата от нападений аполлинаристов. Главное, что́ он старается раскрыть и доказать в своем учении о Лице Богочеловека, — это именно то, что в Нем в одно и то же время пребывают и естество Божеское, в строгом смысле этого слова, и естество человеческое, в смысле полной человеческой природы, кроме греха, которого первоначально была чужда и человеческая природа. «Сын Божий, — говорит Богослов, — благоволил сделаться и называться Сыном Человеческим, не изменяя того, чем был (т. е. Божества), потому что последнее неизменно, — но воспринимая по своему человеколюбию то, чем не был (т. е. человечество), чтобы Невместимому сделаться вместимым, вступив в общение с нами чрез посредство плоти, как чрез покров, потому что природа, подверженная явлению и исчезновению, не способна сносить Его чистого Божества. Для этого совершается соединение несоединимого: не только Бог соединяется с рождением во времени, дух (νοῦς)[1232] с плотию, вечное с временем, беспредельное с измерением, но и рождение совмещается с девством, унижение с высочайшим достоинством, бесстрастное с страданием, бессмертное с тленным».[1233] Таким образом, по словам св. Григория, высочайшее Божество — Сын Божий соединился с человеком, Его бесконечная Божеская природа соединилась с конечною и ограниченною природою человеческую. Но обе эти природы таинственным и непостижимым образом соединены в одном Лице Богочеловека, причем ни Божество не ограничивается и не изменяется, иначе Оно перестало бы быть таковым, ни человечество не теряет чего-либо из своего существа; последнее в силу теснейшей связи с Божеством только особенным образом обожается. «Сын Божий, — учит святой отец, — истощая свое Божество и воспринимая человечество, соделался не двумя, но восхотел соделаться одним; потому что то и другое, и воспринявшее и воспринятое, есть Бог, два естества, соединившиеся в одно, но не два сына (да не унизится соединение ложным пониманием)».[1234] Говоря, что «то и другое, и воспринявшее и воспринятое, есть Бог», св. Григорий отнюдь не хочет утверждать того, будто в Иисусе Христе и человечество есть Бог в собственном смысле, а только хочет показать, что в Лице Иисуса Христа Божеская природа преимуществует пред природою человеческою, и именно в том смысле, что последняя посредством соединения с первою обожается. Это совершенно ясно выражено у него в другом месте, которое, между прочим, мы уже привели отчасти: «Слово Божие, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, — говорит он, — приходит к своему образу, носить плоть ради моей плоти… делается совершенным человеком, кроме греха. Хотя носит Его во чреве Дева, но Происшедший от Нее есть Бог с воспринятым человечеством, одно из двух противоположностей — плоти и духа,[1235] из которых один обожен, а другая обожена… Чудное соединение! Вечный начинает бытие; Несозданный создается; Беспредельный обнимается разумною душою, посредствующую между Божеством и грубою плотию».[1236]

В приведенных местах учение св. Григория о соединении в Иисусе Христе двух естеств выражено еще не так полно и определенно. Гораздо яснее и подробнее оно раскрывается в его полемике с аполлинаризмом. Мы уже видели, в чем состояло учение Аполлинария и чем оно отличалось от церковного учения об образе соединения в Иисусе Христе Божества и человечества.[1237] Здесь же весьма важно обратить внимание только на то, как относился к учению Аполлинария или как понимал его св. Назианзин, так как характер и направление его полемики с Аполлинарием обусловливается его личным взглядом на учение последнего. Одно письмо к Нектарию, епископу Константинопольскому,[1238] и два письма к пресвитеру Кледонию[1239] заключают в себе почти все, что писал св. Григорий против Аполлинария. В каком виде ему представлялось учение епископа Лаодикийского, — об этом дают нам понятие сделанные им в письме к Нектарию выдержки, по словам его, из самого сочинения Аполлинария, заглавия которого, к сожалению, он не обозначил. «В руках у меня, — пишет св. Григорий, — сочинение Аполлинария, содержание которого превосходит всякое еретическое учение. В нем он утверждает, что плоть, принятая единородным Сыном Божиим в деле Домостроительства для обновления нашей природы, воспринята не впоследствии, но что это плотское естество было в Сыне от начала, и в доказательство такой нелепости, ложно толкуя евангельское выражение, Аполлинарий приводит слова: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий (Ин. 3:13), как будто Он был Сыном Человеческим еще до сошествия на землю и сошел собственною плотию, которую Он имел на небе от вечности и по природе; приводить и еще одно апостольское выражение, вырвав его из связи речи, а именно: вторый человек с небесе (1 Кор. 15:47); потом доказывает, что этот „приходящий свыше человек“ не умеет ума (νοῦς), и что Божество, заступая в Нем место ума, составляет Собою третью часть человеческой природы, так как душа и тело присущи Ему по человечеству, но ума нет, а его заменяет Слово Божие. Но это еще сносно; а что́ всегда невыносимее, — это то, что по мнению Аполлинария, Сам единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Победитель смерти, смертен, подвергся страданию собственным своим Божеством, и что в тридневной смерти плоти умирало и Божество, и потом воскрешено опять Отцом».[1240] Отрицать справедливость свидетельства св. Григория о том, что у него было в руках сочинение Аполлинария, конечно, нет никакого основания. Но как он отнесся к этому сочинению, — это другой вопрос, и здесь едва ли не вероятно предположение, по которому св. Григорий, при своей особенной ревности к православному учению, в пылу полемики с Аполлинарием сделал из его сочинения некоторые выводы, каких сам Аполлинарий не допускал или, по крайней мере, прямо не выражал и которые стоят в противоречии с некоторыми местами других его сочинений, дошедших до нас хотя в отрывках. Аполлинарию казалось, что православное учение, признавая в Иисусе Христе совершенное Божество и совершенное человечество, необходимо должно допустить двух сынов Божиих — одного Божеского, а другого человеческого, так как тому и другому, т. е. и совершенному Божеству и совершенному человечеству, как существу свободно разумному, должна быть приписана и личность. Поэтому, чтобы сохранить единство лица в Иисусе Христе, он и говорит о Божестве и человечестве, составляющих в своей совокупности одно Лицо Богочеловека в таких выражениях, в которых свойства первого применяются ко второму и, наоборот, свойства последнего приписываются первому. Так он называл плоть Христову «Божественною», а Христа «небесным человеком». Но этим он не хотел утверждать, будто плоть Христова была на небе еще до воплощения Сына Божия, что она сошла с неба вместе с Божеством, а чрез Пресвятую Деву Марию только прошла как чрез канал; напротив, он совершенно ясно учил, что «плоть Искупителя не с неба сошла, а образовалась в утробе Марии, и в Лице Богочеловека она оставалась плотию, а Божество — Божеством». Точно так же применяя свойства человеческой природы к Божественной природе, в силу теснейшего ипостасного их единства в Иисусе Христе, он говорил: «Бог родился, страдал и умер», хотя на самом деле не допускал страдания и смерти Божества. Подобного рода выражения, допускаемые на основании так называемого общения в Иисусе Христе свойств обоих Его естеств, нередко можно встретить и в произведениях православных отцов и даже у самого Григория Богослова, разумеется, только в тех случаях, когда оба естества Богочеловека рассматриваются нераздельно в одной Его Ипостаси. Но как бы то ни было, учение Аполлинария далеко расходилось с православным учением и было еретическим не в одном только отношении; напротив, в силу основного своего принципа, оно заключало в себе целый ряд других заблуждений, которые одинаково подлежали опровержению со стороны православных богословов.

Главное положение Аполлинариевой доктрины, за которое он, несмотря на свою приверженность никейскому символу веры, был осужден Церковью, со всей ясностью выражено уже в вышеприведенном месте из послания св. Григория к Нектарию, епископу Константинопольскому. Это — известное его положение: «Христос, по своей человеческой природе, имеет только плоть и низшую силу души человека, а высшую способность человеческой души — ум или дух (νοῦς или πνεῦμα) заменяет в Нем Логос или Божество». Очевидно, что такое положение несостоятельно ни в теоретическом, ни в практическом отношении, потому что, отрицая во Христе высшую часть человеческой природы, ум или дух, оно лишает Его полноты и совершенства человеческой природы; в практическом отношении оно уничтожает или, по крайней мере, слишком ограничивает деятельность Искупителя по отношению к восстановлению природы человека. Выставляя, в противоположность заблуждению Аполлинария, учение о соединении в Лице Иисуса Христа Божества и человечества в его истинном значении, св. Григорий Богослов в то же время вступает в довольно обширную полемику с еретиком и опровергает все пункты его системы, стоящие в противоречии с церковным догматом. В своем первом письме к пресвитеру Кледонию Богослов пишет: «Мы не отделяем во Христе человека от Бога, но признаем, что один и тот же — сначала не человек, но Бог и единородный Сын, предвечный, чуждый плоти и всякой телесности, а потом и человек, воспринятый для нашего спасения, подверженный страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по Духу; один и тот же — земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, подпадший греху». Но с признанием во Христе двух совершенных естеств, по мнению св. Григория, отнюдь не уничтожается единство Лица Иисуса Христа и не вводится понятие о двух сынах, точно так же, как нельзя считать двух лиц в одном индивидууме, когда апостол Павел (2 Кор. 4:16) говорит о внутреннем и внешнем человеке. «Коротко сказать, — говорит Богослов, — в Спасителе есть нечто одно и в то же время другое (потому что невидимое с видимым и вечное с временным не тождественны), но Он отнюдь не есть один и в то же время другой, потому что то и другое (т. е. Божество и человечество) в Нем соединены в одно — и Бог вочеловечился, и человек, так сказать, обожился».[1241]

Несогласные с этим православным учением положения, приписываемые аполлинаристам, св. Григорий Богослов опровергает по порядку в так называемых «Десяти анафематизмах». Анафематствуя каждое еретическое положение в отдельности, он с особенным вниманием останавливается и полемизирует только против наиболее выпуклых пунктов аполлинарианской системы. Сюда относится, прежде всего, приписываемое св. Григорием Аполлинарию учение, будто Христос сошел с неба с плотью и что плоть Его не земная и не от нашего вещества. Это лжеучение аполлинаристы основывали на тех местах Священного Писания, где воплотившийся Сын Божий называется «небесным» и «сошедшим с небес». Но против этого Назианзин замечает, что выражения Писания: вторый человек с небесе… яков небесный, тацы же и небеснии (1 Кор. 15:47–48), также: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Ин. 3:13) и т. п., — употреблены в силу теснейшего единства в Лице Иисуса Христа человечества с небесным (т. е. божеством), точно так же, как выражения: «все стало Христом» (1 Кор. 8:6) и «Христос вселяется в сердца наши» (Еф. 3:17), относятся не к видимой, а к умопредставляемой природе Богочеловека; так как, в силу теснейшего единства, соединяются и переходят одни в другие как естества, так и наименования.[1242] Далее, вопреки заблуждению аполлинаристов, утверждавших, будто Христос, по совершении искупления, навсегда сложил с Себя человеческую плоть, св. Григорий учит, что Божество, соединившись с плотью при зачатии Спасителя от Пресвятой Девы Марии, с тех пор уже не разлучалось с ней и хотя плоть Иисуса Христа и изменилась после Его воскресения, однако она соединена с божеством вечно и нераздельно: «Кто говорит, что плоть теперь отложена Христом и божество отделилось от нее, а не признает, что Он и теперь пребывает и придет с воспринятым человечеством, — тот пусть не видит славы Его пришествия, потому что где теперь быть плоти, как не с Тем, Кто воспринял ее? Она не сложена, по манихейским басням, в солнце, чтобы прославиться бесславием, не разлилась и не распространилась в воздухе, как это свойственно звуку, распространению запаха и движению быстрой молнии. В противном случае как объяснить то, что Он по воскресении был доступен осязанию (Ин. 20:27) и что Он некогда придет к тем, которые Его распинали (Ин. 19:37), так как божество Само в Себе невидимо? А мне кажется, что Христос придет именно с телом, но таким, в каком Он явился ученикам на горе, когда божество возобладало над плотью».[1243]

Но что особенно обращало на себя внимание св. Григория в системе аполлинаризма и вызвало с его стороны сильные нападения — это именно основное ее положение, что Божественное Слово заступило в Иисусе Христе место высшей части человеческой природы — человеческого ума. Он находит его несостоятельным, как мы уже заметили, как в теоретическом, так и в практическом отношении. «Прежде всего, — рассуждает Назианзин, — если Христос не имел человеческой души (ἄψυχος), то Его нельзя назвать человеком в собственном смысле. Он не соответствует понятию о человеческом существе. Если же Он — человек с душой (ἔμψυχος), то как Он мог быть человеком без ума? Человек не есть животное неразумное (ἄνουν), и необходимость потребует допустить при образе и покрове человеческом душу какого-нибудь коня, или вола, или другого неразумного животного… Если же Он — человек не без ума (οὐκ ἄνθρωπος ἄνους), то безумствующие должны замолчать».[1244] Аполлинаристы старались оправдать свое положение тем, что во Христе место человеческого ума заступило божество и что поэтому Он не имел нужды в человеческом уме: в Нем был Божественный Логос, абсолютный Ум; для чего же — спрашивали они — прибавлять еще ум человеческий? Но св. Григорий отвечает им, что Божество с одной только плотью не составляет еще совершенного человека; Оно не может составлять полного человека и с одной душой или даже с той и другой вместе, но без ума, так как последний собственно и составляет отличительное свойство человека, а потому справедливость требует признать полного и совершенного человека и присоединить к нему Божество.[1245] Кроме того, основной принцип аполлинаризма, по мнению св. Григория, оказывается несостоятельным и в другом отношении. Божеская природа соединилась в Иисусе Христе с человеческой природой с той целью, чтобы последняя, как подвергшаяся повреждению после падения человека, через это соединение была освящена и восстановлена в своей первоначальной чистоте. Теперь, если при этом исключить какую-либо часть человеческой природы, то последняя, конечно, уже не будет участвовать в освящении, совершающемся через соединение Божества с человечеством. Следовательно, утверждать, что Божество, соединяясь во Христе с человечеством, не восприняло человеческого ума, но Само заступило место его, значит лишать участия в освящении и обновлении ум человека или, — так как св. Григорий в уме человека поставлял образ Божий — отрицать обновление в падшем человеке образа Божия. «Если конечная цель воплощения, — говорит Богослов, — та, чтобы Христос разрушил осуждение греха, освятив подобное подобным, то Ему необходимы были как плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, поражен был первый».[1246] Отрицая необходимость принятия Сыном Божиим человеческого ума, еретики поступают, по словам Богослова, точно таким же образом, как если бы кто-либо, повредив у себя глаз и ногу, глаз оставил бы не вылеченным или если бы живописец написал что-нибудь дурно и мы, заменив написанное другим, самого живописца оставили бы нетронутым.[1247] Те же самые мысли святой отец выражает в другом месте еще сильнее, говоря: «Кто возлагает надежду на человека без ума (ἄνθρωπος ἄνους),[1248] тот сам лишен ума и недостоин получить спасения всем своим существом, так как что не воспринято (Христом), то не получает исцеления, а что соединилось с Богом, то и спасется. Если Адам пал только одной частью своего существа, то воспринята и спасена только одна часть его; а если он пал всецело, то всецело должен соединиться с Тем, Кто явился во плоти, и всецело должен получить спасение. Посему пусть не завидуют нам в совершенном спасении и пусть не приписывают Спасителю только одних костей, жил и внешнего человеческого образа (ζωγραφίαν ἄνθρώπου)».[1249]

Со своей стороны и аполлинаристы выставляли некоторые возражения против православного учения о соединении в Иисусе Христе двух совершенных природ — Божеской и человеческой. Прежде всего они говорили, что «двух совершенных природ, божества и человечества, Христос совмещать в Себе не мог». Св. Григорий соглашается с ними в том, что, действительно, «Он не мог бы совмещать в Себе двух природ, если смотреть на дело материально, подобно тому, как, например, сосуд величиной в один медимн не может вместить в себе двух медимнов или место, занимаемое одним телом, не может вместить двух или более тел. Но если смотреть на дело духовно, то в данном случае не может представляться ничего невозможного и несообразного». С этой точки зрения весьма понятно, по словам Богослова, то обстоятельство, что каждый человек вмещает в себе и душу, и слово,[1250] и ум, и Духа Святого, равно как и то, что, еще прежде человека, этот мир, т. е. совокупность видимого и невидимого, вмещал в себя Отца и Сына и Святого Духа, потому что природа всего умосозерцаемого такова, что оно, при своей бестелесности, нераздельно соединяется и с подобным себе, и с телами. Наконец, — рассуждает святой отец, — если бы даже два совершенных естества действительно не могли совмещаться в одном лице, то и в этом случае возражение еретиков против соединения в Лице Иисуса Христа совершенного божества и человечества не имеет никакого значения, так как в Нем соединены два естества не одинаково совершенных, но одно из них совершеннее, а другое слабее. И в самом деле, «разве ум человеческий или ангельский можно назвать совершенным в сравнении с Божеством, так чтобы присутствием большего вытеснялось другое?» Вообще, замечает Богослов, «совершенное в одном отношении может быть несовершенным в другом, как, например, освещение в отношении к солнцу, капля воды в сравнении с рекой, холм в сравнении с горой, горчичное зерно в сравнении с бобом или каким-либо другим большим семенем, хотя в сравнении с семенами однородными оно и называется большим, или — если угодно — Ангел в отношении к Богу и человек — к Ангелу. Точно так же и наш ум есть нечто совершенное и высшее, но не в абсолютном смысле, а только по отношению к душе и телу; в отношении же к Богу он — нечто рабское и подчиненное, а отнюдь не одинакового с Ним достоинства и чести».[1251] Нет и не может быть никакого сомнения в справедливости этого рассуждения св. Григория. Но при этом нельзя не заметить и того, что оно не вполне соответствует поставленному Аполлинарием возражению и не вполне опровергает его. Говоря, что «двух совершенных существ Христос не может совмещать в Себе», Аполлинарий, по всей вероятности, хотел сказать этим, что для него непонятно, каким образом совершенные природы, Божеская и человеческая, существенно различные между собой, могут совмещаться в одном индивидууме, в особенности же непонятно, каким образом два ума, Божественный, бесконечный, и человеческий, конечный, — могут находиться в одном лице, не уничтожая один другого.[1252] Другими словами, Аполлинарий никак не мог допустить единства Лица в Иисусе Христе при существенном различии двух природ Его, а потому и упрекал православных в том, что они, признавая в Иисусе Христе совершенную Божескую и совершенную человеческую природы, учат о двояком Христе, допускают двух Сынов Божиих, естественного и воспринятого. Этого вопроса прямо св. Григорий не касается, и решение его осталось задачей церковных учителей последующего времени. Зато вполне метко и основательно он опровергает другое возражение аполлинаристов, тесно связанное с только что упомянутым возражением, а именно: еретики говорили, что если два ума, Божественный и человеческий, теснейшим образом соединить в одном Лице Иисуса Христа, то ум Божественный, при таком единении, необходимо должен ограничиться, помрачиться и лишиться своего бесконечного совершенства, и — тем более, чем более ум человеческий, при своей уже природной ограниченности, будет удаляться от первоначальной чистоты еще в силу своей наследственной способности ко греху. «Наш ум осужден и подпал наказанию; как же может соединиться с ним Божественный ум Логоса?» — спрашивали аполлинаристы. На это св. Григорий совершенно справедливо замечает, что и плоть также осуждена, следовательно, необходимо отвергнуть и плоть по причине ее греховности; если же для очищения и восстановления плоти необходимо признать соединение с ней Божества, то для полного спасения человека необходимость требует допустить соединение Божества и с умом человека. «Если воспринята худшая часть человеческого существа для освящения воплощением, то почему же, — спрашивает Богослов, — не допустить восприятия лучшей части, чтобы она освятилась вочеловечением?» К этому присоединяется еще следующее соображение: если ум, как греховный и осужденный, совершенно отвергнут, воспринято же одно тело, то погрешающие умом заслуживают извинения, так как, по теории еретиков, Само Божество ясно засвидетельствовало невозможность его исправления.[1253] Это последнее положение у Григория вытекало из его учения о необходимости восприятия Сыном Божиим полного состава человеческой природы, чтобы через соединение с Божеством освящена была вся человеческая природа. После всего этого аполлинаристам оставалось для оправдания своей теории прибегнуть еще к той мысли, что «для Бога возможно спасти человека и без восприятия ума». Но св. Григорий отвергает и это основание своих противников, замечая, что если рассуждать таким образом, то с одинаковым правом можно допустить и то, что для Бога возможно было спасти человека и без восприятия плоти, одним хотением, так как и все остальное Он совершал и совершает без тела;[1254] но с этим логическим выводом, конечно, не согласятся и сами еретики.

Лишенные всякого философского основания, аполлинаристы искали подкрепления своей теории в букве Писания. «Чтобы только отнять у человека лучшую его часть, как сапожники обрезывают толстые места у кож, и слепить Бога с плотью», они, как говорит Богослов, опираются на слова Писания: Слово плоть бысть и вселися в ны (Ин. 1:14). Но здесь они только обнаруживают свое незнание особенностей Писания и проповедуемого в нем учения. Вопреки представлениям еретиков, Священное Писание учит, что Христос — не «плоть» только, но «человек» или «Сын Человеческий», и, без сомнения, представляет Его не без ума человеческого. Что же касается понятия «плоть», то оно на языке Библии значит обыкновенно то же, что «человек». В таком значении оно употребляется в очень многих местах Писания (например Быт. 6:3, 12; Пс. 64:3; 144:21; Ин. 17:2). В таком же точно значении «человека вообще» употребляется в Писании и понятие «душа» (например Быт. 46:22; Исх. 1:5; Пс. 103:15). Очевидно, во всех указанных местах Писания понятия «плоть» и «душа» употреблены в совместном смысле (συνεκδοχικῶς), причем часть берется вместо целого. В противном случае, т. е. при буквальном понимании этих понятий, получаются самые нелепые выводы. И в приводимых еретиками словах евангелиста Иоанна (1:14), без сомнения, слово «плоть» употреблено в значении полного человека. Апостол, по объяснению св. Григория, упомянул по отношению к воплотившемуся Слову о «плоти» (σὰρξ) как низшей части, вместо целой человеческой природы, с тем, чтобы этим выразить бесконечную любовь Божию к нам, по которой Сын Божий снизошел ради нас и «до худшего», так что выражение Слово плоть бысть равносильно выражению: Сын Божий соделался грехом (2 Кор. 5:21) и клятвою (Гал. 3:13).[1255]

Итак, по учению св. Григория Богослова, Само Слово Божие, истинный Сын Божий сошел на землю, приняв на Себя образ совершенного человека, т. е. соединившись Своим божеством с полной человеческой природой, состоящей из духа или ума (πνεῦμα или νοῦς), души (ψυχή) и плоти (σὰρξ). Какая же цель воплощения или вочеловечения Сына Божия? Чтобы спасти всецело человека — отвечает Назианзин. Отсюда вместе с учением о воплощении Сына Божия в его богословии излагается учение и о спасении или искуплении человека.

Учение об искуплении человека (сотериология)

Общее замечание о невозможности догмата об искуплении в еретических системах докетизма, монархианства, арианства и аполлинаризма и возможности его в догматической системе православной. Связь сотериологического учения в системе св. Григория Богослова с учением его о падшем состоянии человека. Цель воплощения и сущность искупительной деятельности Сына Божия, по изображению св. Григория. Особенная важность и значение первосвященнического служения Иисуса Христа. Вопрос об отношении нашего спасения к страданиям и смерти Богочеловека. Кому принесена голгофская Жертва? Всеобщее значение искупительных действий воплотившегося Сына Божия.

Учение о спасении человека в истинном смысле и значении возможно только в той богословской системе, которая признает в Лице Искупителя истинного Бога, Сына Божия, действительно вочеловечившегося для спасения мира. Отсюда догмат об искуплении человека невозможен как в системе докетов, отрицавшей в Лице Иисуса Христа действительность природы человеческой и признававшей только «мнимого Христа» (Χριστὸν φαινόμενον), так и в противоположной ей еретической системе (Павла Самосатского), признававшей Иисуса Христа простым, только одушевленным Богом, человеком (ψιλὸν ἄνθρωπον). Он теряет истинный смысл и всякое значение и в системе арианской: арианский Логос, лишенный Божеского достоинства и низведенный в разряд тварей, очевидно не может быть искупителем и восстановителем падшего человечества, требовавшего для своего обновления помощи Самого Божества. Система аполлинаризма также искажает сущность догмата об искуплении человека: аполлинарианский Христос, как носитель неполного человеческого образа, восстановляет и спасает не всего человека, а только низшую часть его существа. Совершенно противоположна и чужда недостатков всех упомянутых еретических систем система православная в том виде, в каком мы видим ее в творениях св. Григория Богослова. Она заключает в себе все условия и основания, необходимые для правильного учения об искуплении человека. По учению св. Григория, великое дело спасения человека совершено Самим Богом, вторым Лицом Святой Троицы, Сыном Божиим, Который, по благоволению Отца и по Своей бесконечной любви к роду человеческому, принимает на Себя действительный и совершенный образ человека, является на земле, живет среди людей и спасает их. Что же именно Он должен был совершить или, точнее, в чем именно заключается сущность искупления человека?

Высочайшее дело искупления, по воззрению св. Григория Богослова, состоит главным образом в том, чтобы возвратить человеку то, что утрачено им в грехопадении. Таким образом, сотериологическое учение в его догматической системе, как и в других христианских богословских системах, стоит в ближайшей и непосредственной связи с его учением о состоянии человека после его падения. Если своим грехопадением человек извратил в себе образ Божий и подпал власти греха, смерти и диавола, бесконечно удалил себя от Бога и лишился вечного блаженства, для которого был создан, то, очевидно, цель воплощения и искупительной деятельности Сына Божия должна состоять, по представлению Назианзина, в восстановлении и обновлении природы человека, освобождении его от власти греха, диавола и смерти, примирении его с Богом и возвращении ему утраченного им блаженства. Трудно найти место в творениях св. Григория, в котором представлялась бы вся сущность учения его об искуплении человека; святой отец рассматривает и излагает этот важнейший пункт христианской догматики по частям в различных местах своих ораторских произведений: в одних он говорит о нем только вообще, в других же указывает те или другие частные его стороны. Тем не менее различные места его творений в своей совокупности представляют довольно ясное и полное раскрытие данного вопроса.

«Что за причина того, что Божество ради нас принимает человечество? — спрашивает Богослов в одном месте и потом отвечает: — Та, чтобы всецело (πάντως) спасти нас; другой причины и быть не может».[1256] Таким образом, общую цель воплощения Сына Божия св. Григорий поставляет в нравственном спасении человеческого рода. Частнее искупительные действия Богочеловека он изображает в своем «Похвальном слове священномученику Киприану», где, представляя первым мучеником Иисуса Христа, он говорит о Нем: «Он восшел на крест и меня вознес с Собою для того, чтобы пригвоздить мой грех, восторжествовать над змием, освятить древо, победить сластолюбие, спасти Адама и восстановить падший образ».[1257] В другом месте, изображая весь ход Божественного домостроительства о спасении человека, св. Григорий учит, что после падения «у нас явилась нужда в Боге, Который воплотился и умер для того, чтобы нам ожить. С Ним мы умерли, чтобы очиститься (от грехов); с Ним воскресли, потому что с Ним умерли; с Ним прославились, потому что с Ним воскресли».[1258] Но в том и другом месте сущность искупления представляется еще в довольно общем и неопределенном виде. В первом из них она представляется коротко и без всяких объяснений, как спасительное действие смерти Иисуса Христа, выражающееся в освобождении нас от греха, победе над диаволом и восстановлении в нас образа Божия; а во втором, выраженном в ораторской форме, не без труда можно понять только одну общую мысль — о воплощении Бога для нашего блаженства. В других местах гораздо яснее и полнее Богослов учит об искуплении, как о свободе от осуждения, освящении, блаженстве и обожении человека, причем дает место той мысли, что Божество соединилось во Христе со всеми частями человеческой природы, чтобы через такое соединение все они приняли участие в освящении и чтобы Божество, подобно закваске, проникало Собой всю природу человека, укрепляя и усовершая ее. «Оно соединилось, — говорит он, — с тем, что осуждено, чтобы всего человека освободить от осуждения, и сделалось за всех всем, что составляет нас, кроме греха, — телом, душой, умом, всем, что проникла смерть».[1259] Как Искупитель всего человечества, Христос, по мысли Назианзина, должен был пережить все земные состояния и войти во все человеческие отношения до глубочайшего унижения и поношения, чтобы через это уничижение и снисхождение Божества все человечество было возвышено и очищено, чтобы под всеми ограничениями открылся образ Божественной жизни и представлен был человечеству высочайший и вечный нравственный образец.[1260] Вообще на вочеловечение Сына Божия во Христе св. Григорий смотрит как на соединение Божества с человечеством, посредством которого (соединения) Божество восстанавливает и приближает к Себе отчужденного человека и посредством которого человечество должно возвыситься до Божеского состояния и блаженства. Как у многих других отцов и учителей того времени, и у Назианзина мы нередко встречаемся с мыслью, что «Бог соделался человеком, чтобы человек сделался богом»; но этим, без сомнения, он хочет выразить отнюдь не возвышение человека до Божеского достоинства по природе или существу, но, как он сам объясняет, только «приближение обновленного человека к Божественной святости и блаженству, постепенное нравственное возвышение и прославление образа Божия в человеке».[1261] Но, чтобы уничтожить всякую преграду к ближайшему единению человека с Божеством, чтобы возвысить и возвести человека к Богу, необходимо было, по учению св. Григория, Самому Божеству, полному человеколюбия, снизойти до плотского ограничения и уничижения. «Божество, — говорит он, — должно снизойти к нам, а мы должны взойти к Нему, как это было некогда с Моисеем, чтобы таким образом, сообщив Свое достоинство, Оно вступило в общение с людьми. А пока та и другая сторона остаются при своем — Бог при Своей высоте, человек в уничижении, — до тех пор ни благость не сообщается, ни человеколюбие не нисходит, и в середине остается великая и непроходимая бездна, которая отделяет не богатого только от Лазаря и вожделенного лона Авраамова, но сотворенную и изменяемую природу от несозданной и неизменной».[1262] Нисходя к падшему человеку через восприятие его образа и вступая с ним в общение, Божество, по мнению Богослова, при этом открыло ему Свою благость и в том, что в этом смиренном и ограниченном образе стало в первый раз доступным познанию человеческого духа. «Природа тварная и смертная неспособна сносить чистого Божества»,[1263] т. е. конечный человеческий дух непосредственно и вполне не может постигать бесконечного Божества. Чтобы сделаться доступным для ограниченного человеческого ума, Беспредельный должен определиться посредством человеческих слов и понятий и открыть полноту Своих невидимых Божественных свойств в пределах человеческой жизни. Эта мысль нередко встречается у Назианзина в тех местах его творений, где он говорит о воплощении Бога-Слова. «Бог соделался человеком, — учит он, — ἵνα χωρηθῇ ὁ ἀχώρητος», т. е. чтобы Бесконечное посредством соединения с конечным стало доступным для конечного духа.

Такова цель воплощения Сына Божия, по изображению св. Григория, и столь велико и важно дело, которое надлежало совершить Искупителю. И Он действительно совершил его своим тройственным служением, представив в Своем Лице Пророка и Учителя, великого Архиерея и Жертву и Царя всего мира и в особенности устроенного Им Самим благодатного царства. Как Пророк и Учитель, Иисус Христос, по мысли св. Григория, принес свыше Божественное учение, сообщил людям истинное познание о Боге, о человеке и об их взаимных отношениях и, таким образом, как Свет и Светодавец, просветил человека.[1264] Но особенно великим и важным представляется Богослову первосвященническое служение Иисуса Христа. Христос, по его воззрению, есть и Архиерей, и Жертва,[1265] потому что для примирения нас с Богом Он принес в жертву Сам Себя. Рассматривая вообще условия спасения рода человеческого, св. Григорий представляет умилостивительной жертвой не одну только крестную смерть Спасителя, но и всю Его земную жизнь: Христос спас нас, по его мнению, Своим истощанием с минуты рождения до крестной смерти. «Для нашей свободы, — говорит Богослов, — Он воспринял плоть, претерпел рождение, немощи наши и все, чем спас нас, служивших греху».[1266] И вообще всюду, где только речь касается уничиженного состояния Спасителя в тех или других обстоятельствах Его земной жизни, св. Григорий почти всегда замечает, что все это Он воспринял для нашего спасения.[1267] Но преимущественно и чаще всего как искупительная жертва за грехи рода человеческого выставляются у него страдания и крестная смерть Христа-Спасителя.[1268]

Каким же именно образом, спрашивается, Иисус Христос Своей искупительной деятельностью освобождает нас от греха, осуждения и смерти или в каком отношении находится наше спасение к страданиям и смерти Иисуса Христа? Прямого и точного решения этого трудного догматического вопроса св. Григорий Богослов нигде не дает. Тем не менее в некоторых выражениях довольно ясно просвечивает его взгляд на данный вопрос. Так, в своем «Слове на Рождество Христово» Богослов говорит: «Ныне мы празднуем пришествие Бога к людям с тем, чтобы нас переселить или — точнее сказать — возвратить к Богу, чтобы мы, отложив ветхого человека, облеклись в нового (Еф. 4:22–23) и как в Адаме умерли, так во Христе были живы (1 Кор. 15:22), рождаясь, распинаясь, спогребаясь и совоскресая с Ним… потому что где умножился грех, там преизбыточествовала благодать (Рим. 5:20), и если вкушение было причиной осуждения, то тем более оправдало страдание Христа».[1269] Здесь, как видно, оратор указывает на то обстоятельство, что зло, явившееся в нас вследствие непослушания воле Божией первого человека, должно прекратиться в силу страданий Христовых. Как в Адаме мы лишились богодарованного блаженства, так во Христе мы снова становимся наследниками потерянного блаженства, если только всецело участвуем в явлении Его и так усвояем Его, как бы со Христом распялись, были погребены и воскресли. Но эти выражения еще довольно темны и требуют более прямого и ясного раскрытия, которое действительно Богослов и дает в известной мере в другом месте, где он выражает свой взгляд на уничижение и рабское состояние Искупителя. Стараясь показать своим противникам (евномианам) истинный смысл слов апостола Павла: Сын покорится Отцу (1 Кор. 15:28), святой отец рассуждает таким образом: «Как за меня Христос назван клятвою (Гал. 3:13), потому что снял с меня проклятие, и грехом (Ин. 1:29), и Адам из ветхого делается новым, так и непокорность мою Он, как Глава целого тела, делает Своей непокорностью. Поэтому пока я непокорен и упорен в своих страстях и отречении от Бога, до тех пор и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным. А когда все покорится Ему (т. е. познает Бога и обратится к Нему), тогда и Он, совершив мое спасение, будет покорным».[1270] В этом месте св. Григорий уже ясно дает знать, что Христос спас род человеческий от греха и клятвы греховной, сделав непокорность людей Своей собственной, т. е. взяв на Себя уничтожение всех гибельных следствий непослушания первого человека. Мы же со своей стороны участвуем в Его искупительных заслугах и усвояем себе бесконечную цену нашего избавления или искупления под условием веры в Бога и покорности Его воле, или, по приведенным выше словам Богослова, «распинаясь и погребаясь со Христом».

Со времени св. Иринея и в особенности Оригена, по причине буквального понимания новозаветного выражения «λύτρον» (выкуп) или «λυτροῦν» (выкупать), в христианском обществе распространилось мнение, что Спаситель освободил людей из-под власти сатаны тем, что отдал ему в выкуп за людей Свою душу. Эта мысль во времена Григория Богослова ходила в различных видах. Некоторые вслед за Оригеном, между прочим, допускали даже такое грубое представление, что Христос-Спаситель вступил как бы в торг с диаволом и для освобождения людей предложил Себя в цену искупления; диавол согласился на это условие, но впоследствии увидел, что обманулся, потому что не мог удержать под своей властью Иисуса, обладающего Божеской святостью и силой. Ввиду таких нелепых представлений о тайне искупления св. Григорий Богослов ставит себе вопрос: «Кому и для чего пролита за нас кровь — великая и преславная кровь Бога, Архиерея и вместе Жертвы?» — и решает его таким образом: «Подпавши греху и причинив себе вред сластолюбием, мы были во власти лукавого. А так как цена искупления дается не другому кому, как владетелю, то спрашивается: кому и за что принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, за которую справедливо было пощадить и нас! Если же Отцу, то, во-первых, на каком основании? Мы были в плену не у Него. Во-вторых, почему кровь Единородного была бы приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертву словесную овном? Разве отсюда не видно, что Отец принимает не потому, чтобы требовал или имел нужду, но по Домостроительству (δἰ οἰκονομίαν) и потому, что человеку нужно было освятиться вочеловечением Бога, что Он Сам избавил нас, победив мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына, Посредника и Устроителя всего во славу Отца, Которому Он покорен во всем?».[1271] Таким образом, св. Григорий совсем не разделял мнения тех, которые смотрели на искупление Иисуса Христа, как на выкуп людей из-под власти диавола.[1272] Точно так же он не находил достаточных оснований считать крестные страдания и смерть Спасителя требованием со стороны Бога Отца, но смотрел на искупительные действия Богочеловека как на действия Промысла Божия, целью которых было спасение людей и устроение Царствия Божия.

Наконец, что касается силы и значения искупительных действий воплотившегося Сына Божия, то они, по учению св. Григория Богослова, простираются не на одного и не на некоторых только людей, но на весь род человеческий. Эта мысль очевидна уже из той параллели, которую Богослов так часто проводит между благами, получаемыми через Иисуса Христа, и злом, распространившимся по вине Адама на всех людей. Но, сверх того, у него есть и прямые указания на всеобщность искупительных заслуг Христа-Спасителя. «Я признаю, — говорит он в одном месте, — всеобщими и разум, и закон, и пророков, и самые страдания, через которые мы воссозданы. Не говорю, будто один воссоздан, а другой не воссоздан; но все мы, заключавшиеся в одном Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным, и к древу жизни, от которого отпали, возведены древом позора».[1273] Но высочайшее дело спасения рода человеческого, по учению св. Григория Богослова, не заканчивается первосвященническим служением Иисуса Христа; Его страдания и крестная смерть — не последний акт в великом деле Домостроительства спасения человека. Просвещенный светом Христовой истины и искупленный честной кровью Спасителя, человек еще нуждается в средствах к усвоению заслуг Искупителя, в сверхъестественной благодатной помощи для нравственного усовершенствования и достижения вечного блаженства. Это и довершает Иисус Христос Своим царским служением.

Глава IV

УЧЕНИЕ О БОГЕ — ОСВЯТИТЕЛЕ

(Учение о таинствах)

Сообщение человеку во имя искупительных заслуг Иисуса Христа освящающей благодати. Значение Божественной благодати в нравственной деятельности человека, по воззрению Назианзина. Учение о таинствах. Таинство Святого Крещения. Его важность, сущность и действие. Необходимость крещения для всех людей. Деятельное участие человека в совершении спасения, при благодати святого крещения. Взгляд св. Григория на грехи после крещения и отношение его к согрешающим. Взгляд его на отлагательство крещения и разбор различных мотивов и побуждений к отсрочке принятия таинства, распространенных в современном ему обществе. Необходимость крещения младенцев. Участь умерших без крещения. — Таинство Святой Евхаристии. Особенное благоговение к нему св. Григория. Воззрение Богослова на таинство Евхаристии как таинство тела и Крови Иисуса Христа. Замечания относительно некоторых выражений св. Григория о веществах, предлагаемых в таинстве Евхаристии. — Таинство священства. Взгляд св. Григория на это таинство и обязанности, соединенные с ним; требования его по отношению к лицам, принимающим на себя священный сан. — Таинство брака. Божественность его происхождения и духовное значение. Взгляд Богослова на второй и третий брак. Условие святости первого брака. Преимущество девства перед супружеством. Условие важности и преимущества безбрачной жизни перед брачной. — Замечание относительно воззрения св. Григория на отношение благодати к нравственной деятельности человека, воззрения, обусловливающего учение о мздовоздаянии.

Как Царь, Господь Иисус Христос, по учению св. Григория, основал на земле новое, благодатное царство, Церковь Свою, которой Он Сам управляет и в которой всякий, добровольно признающий Его Царем, может находить все средства к воссоединению с Богом и достижению вечного блаженства. Лишенный общения с Богом и нося в себе омраченную грехом природу, падший человек одними собственными силами не в состоянии приблизиться к Богу и возвратить себе потерянное блаженство. Но во имя заслуг Искупителя он получает Божественную благодать, освящающую его и сообщающую ему силы к совершению подвигов добродетели и достижению нравственного совершенства. Таким образом, добродетель и способность к нравственному совершенствованию и возвращению к Богу, по мысли Назианзина, приходит к искупленному человеку вместе с Божественным озарением, или благодатью. Последняя освящает и оживотворяет его духовную природу подобно тому, как солнце освещает и оживляет природу видимую, и как солнце чувственные очи делает «солнцевидными» (ἡλιοειδεῖς), так благодать духовные природы делает «боговидными» (θεοειδεῖς).[1274] Это, впрочем, далеко не означает того, что человек со своей стороны безусловно неспособен к добру, не может участвовать в подвигах добродетели и что все значение в деле нравственного совершенствования и достижения вечного спасения принадлежит исключительно одной благодати; напротив, при действии Божественной благодати и сам человек, сохранивший в себе способность к добру и в падшем своем состоянии, участвует в добродетели своей свободной волей. Вообще в учении о спасении человека св. Григорий Богослов был одинаково чужд крайних воззрений — Августиновского и Пелагиева, получивших столь широкое развитие на Западе в пятом веке. Если в уме блж. Августина, под влиянием обстоятельств его жизни и глубоко благочестивого чувства — сознания человеческого бессилия в деле добра и безусловного благоговения перед Божественной благодатью, сложилось убеждение, что собственные силы человека в деле спасения ничего не значат и что только одна Божественная благодать указывает ему истинный путь и спасает его, то в уме Назианзина, жившего при совершенно других условиях и обстоятельствах, такое убеждение, очевидно, не могло иметь места. С другой стороны, под влиянием глубокого сознания расстройства и повреждения грехом природы человека и под влиянием тяжелой борьбы между духом и плотью, — борьбы, в которой нередко победа склоняется на сторону последней и которую так горько св. Григорий оплакивает в своих стихотворениях, — он не мог, подобно Пелагию, усвоять все значение в деле нравственного совершенства самому человеку и отрицать при этом содействие сверхъестественной силы или благодатной помощи со стороны Бога. Подобно другим восточным отцам и учителям Церкви, он твердо держался середины между этими двумя крайностями. Добродетель и вообще все спасение человека, по воззрению Назианзина, совершается им самим, но не иначе как только при помощи Божией, при содействии внутренно освящающей и возрождающей его силы Божественной благодати. «Так как, — говорит он, — если люди столь высокого мнения о своих заслугах, что все приписывают себе самим, а не Тому, Кто их создал и даровал им мудрость, — не Подателю благ, то таких слово Божие учит, что нужна Божия помощь даже для того, чтобы пожелать добра, тем более самое избрание должного есть нечто Божественное, дар Божия человеколюбия».[1275] Но, с другой стороны, «добродетель не есть дар только великого Бога, так как при этом даре необходимо, — говорит св. Григорий, — и твое собственное стремление»,[1276] чтобы, таким образом, «дело спасения зависело как от нас, так и от Бога».[1277] Подобно тому как, по объяснению Богослова, при всей остроте нашего зрения глаза наши видят различные предметы не иначе как при помощи великого светила (т. е. солнца), освещающего наши глаза, так точно и в деле нравственного совершенствования при нашей способности к добру и самостоятельной деятельности необходима помощь великого Бога. Поэтому для преуспеяния в добродетели Бог сотворил нас со способностью к добру. Он же подает нам и силу, хотя рядом с этими двумя богодарованными долями необходима и наша собственная деятельность.[1278] В каком именно отношении находятся между собой Божественная благодать и свобода воли человека в деле его нравственного совершенствования и спасения? В подробное раскрытие этого вопроса св. Григорий не входил. И вообще учение о благодати у него, как и у других восточных отцов и учителей Церкви, представляется только в общем и кратком виде. Это обстоятельство находит себе объяснение, без сомнения, в самом характере данного догматического вопроса, — характере, далеко не соответствовавшем общему направлению восточных умов. Восточный человек — теоретик по природе, в противоположность западному, практику, — интересовался вопросами более теоретического, нежели практического характера, более вопросами религии, чем вопросами нравственности. Следовательно, такой вопрос, как вопрос о благодати в ее отношении к нравственной деятельности человека, где именно требуется определить степень участия в деле совершения спасения человека, с одной стороны, Божественной благодати, с другой — самого человека, так сказать — провести в нравственной деятельности человека правильную границу между действием благодати и действием свободной воли человека, — на Востоке не мог возбудить к себе такого живого интереса, какой проявился в свое время на Западе, тем более в такую пору, когда внимание Востока было всецело посвящено вопросам о Святой Троице, о Сыне Божием и подобным вопросам теоретического характера. Восточные отцы и учители Церкви, между ними и Назианзин, не входя в подробное исследование вопроса о благодати и ее отношении к свободной воле человека в деле спасения, полагали достаточным в данном случае ограничиться признанием той несомненной истины, что спасение человека совершается самим человеком, свободно, но не иначе как только при содействии освящающей и возрождающей его силы Божественной благодати.

Каким же образом человек получает благодать от Бога? Средством для этого служат, по учению св. Григория Богослова, особенные священные действия в Церкви Христовой, называемые таинствами. Как вообще учение о благодати, так и учение о таинствах у Назианзина не отличается полнотой раскрытия; по крайней мере, далеко не на всех их он останавливается с одинаковым вниманием — без сомнения, потому, что говорить нарочито о некоторых из них ему не представлялось особенного повода или случая. С наибольшим вниманием он останавливается только на двух таинствах — Крещении и Евхаристии, между тем как в отношении к другим он ограничивается только краткими и случайными замечаниями.

О таинстве Крещения мы находим у св. Григория целое и довольно обширное «Слово»,[1279] сказанное им на другой день праздника Светов, или Крещения Господня. Он смотрит на крещение, как на великое и чудное таинство нашего спасения,[1280] через которое мы получаем восстановление и обновление падшего в нас образа Божия. «Так как, — говорит он, — не грешить свойственно только одному Богу и еще естеству ангельскому, как естеству ближайшему к Богу, для человека же, существа сложного, грех — дело совершенно естественное, и он не может освободиться от него, то Бог не хотел оставить его без Своей помощи, но как некогда не существовавших Он вызвал к бытию, так уже получивших бытие воссоздал созданием (крещением), которое Божественнее и выше прежнего, чтобы мы, обновившись, охотно довершали свой длинный и трудный путь жизни».[1281] Это, по мысли св. Григория, такое таинство, в котором сосредоточиваются и через которое подаются все христианские блага. А чтобы показать обилие этих благ, Богослов дает таинству крещения многочисленные образные наименования.[1282] Наиболее ясное раскрытие сущности таинства Крещения св. Григорий представляет в том месте, где он показывает различие между двумя необходимыми элементами этого таинства — внешним, символическим, и внутренним — духовным. «Так как, — говорит он, — мы совмещаем в себе две природы, душу и тело, природу видимую и невидимую, то и очищение двоякое — очищение водою и Духом; из них одно получается видимым и телесным образом, а другое в то же время совершается бестелесно и невидимо; одно — образное, а другое — истинное и очищающее самые глубины души. Последнее, помогая первому рождению, из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы теперь, богоподобными, разваряя нас без огня и воссозидая без разрушения, так как, коротко говоря, под силой крещения нужно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и соблюдении большей чистоты, и мы, конечно, должны в высшей степени опасаться и всяцем хранением блюсти (Притч. 4:23) свою душу, чтобы нам не солгать этому обещанию».[1283] В силу этого Назианзин считает величайшей опасностью грешить после крещения, так как в этом случае мы явились бы нарушителями завета, заключенного с нами Самим Богом, и были бы виновниками перед Истиной не только в других грехах, но и в самой лжи; притом другого возрождения и воссоздания уже нет. Правда, мы получаем очищение грехов воздыханиями и слезами покаяния, но сколько нужно пролить этих слез, чтобы они сравнялись с источником крещения! И кто поручится, что смерть будет ждать нашего покаяния и что перед судилищем Христовым мы явимся не должниками и не имеющими нужды в тамошнем — огненном — очищении? Лучше поэтому не иметь нужды во втором, труднейшем очищении, а твердо стоять в первом, столь легком и общем для всех без всякого различия.[1284]

В чем именно состоит действие таинства крещения, уже видно из упомянутых наименований, какие дает Богослов этому таинству. Оно состоит в сообщении человеку в одном акте всех христианских благ. Отсюда на все, что только сообщает человеку христианская тайна искупления, св. Григорий смотрит, как и на действие крещения. Оно, по его мысли, восстанавливает образ Божий в падшем человеке, очищает душу человека от всякой греховности, в силу чего он становится способным к вступлению в тесный союз и общение с Богом; оно делает человека участником устроенного Христом Царствия Божия и дает ему начало новой жизни по законам этого Царствия и по воле его Главы. Особенно же важным благом, которое получает человек в крещении, святой отец считает отпущение грехов, совершенных человеком до принятия крещения. «Очищение в купели крещения, — говорит он, — простирается не только на тело, но и на образ Божий (т. е. дух); оно — не только омовение грехов, но и исправление жизни; оно не только омывает прежнюю нечистоту, но очищает и источник ее. Купель крещения дает отпущение грехов, какие мы совершили, но не тех, которые мы еще совершаем».[1285] На этой последней мысли Богослов настаивает с особенной силой потому, чтобы крещаемый не подпал ложной надежде на отпущение ему в крещении тех грехов, которые он совершит уже после принятия этого таинства, и чтобы, таким образом, христианское крещение не сделалось как бы источником пороков и грехов, напротив, налагало бы на принимающих его постоянную заботу о хранении полученных ими в этом таинстве благ и о спасении.

Из воззрения св. Григория на крещение как акт, посредством которого сообщаются человеку все искупительные блага, уже само собой вытекают важность и значение, какие он признает за этим таинством. Он смотрит на него, как на нечто особенно важное и безусловно необходимое для каждого человека. По его мнению, как необходимо для человека восстановление и воссоздание, так необходимо для него и крещение, которое возвращает ему все, что утрачено или повреждено им в грехопадении, и посредством духовного возрождения исправляет в нем все пороки и недостатки, унаследованные им в первом, плотском рождении. «Слово Божие, — говорит он, — представляет нам троякое рождение: рождение плотское, рождение через крещение и рождение через воскресение. Первое из них — дело ночи, рабское и страстное; второе — дело дня, свободное, уничтожающее страсти, снимающее всякий покров, лежащий на нас с рождения, и возводящее нас к небесной жизни».[1286] Яснее и определеннее мысль о важности и необходимости святого крещения для всех выражена св. Григорием в другом, приведенном уже нами, месте, где он, сказав о всеобщности греха в человеческом роде, тотчас же указывает на крещение, как на высочайшее и Божественное действие, которым Бог воссоздает падших людей и которое для младенцев служит печатью, а для совершенных возрастом — благодатью и восстановлением образа, падшего посредством греха.[1287] Таким образом, по мысли Назианзина, как грех — явление всеобщее и неизбежное для людей, так и крещение, дарующее отпущение грехов, должно быть необходимым для всех. Впрочем, в этом отношении наш Богослов далеко не доходит до той крайней строгости, какую мы видим у некоторых других отцов и учителей, например у блж. Августина. Последний, как известно, исходя из сознания необходимости приобретения благодати Крещения для каждого человека, зашел в признании этой необходимости так далеко, что всех не просвещенных Святым Крещением — по своей ли вине или не по своей — не только исключал из Царствия Небесного, но и признавал безусловно достойными вечного осуждения и наказания. Между тем св. Григорий, при всем сознании необходимости крещения для каждого человека, держался более умеренного взгляда, по крайней мере в отношении к тем, которые лишаются Святого Крещения не по своей вине. Так, дети, умершие без крещения, по его мнению, свободны от вечного наказания, хотя, с другой стороны, они не могут наследовать и вечного блаженства.[1288]

Но освящающая и возрождающая благодатная сила, сообщаемая человеку в таинстве Крещения, по учению св. Григория Богослова, действует — так сказать — не магически, чисто внешним и принудительным образом, совершенно независимо от самого человека; напротив, при ней требуется деятельное участие в совершении спасения и со стороны самого человека. Иначе, конечно, и не мог учить такой великий подвижник и строгий ревнитель нравственной чистоты и благочестия, каким был Назианзин. По его мнению, человек должен прежде всего предуготовить себя к принятию святого крещения, а потом, приняв это великое таинство, вести себя достойно полученного высочайшего дара, чтобы не потерять его и вместе с ним всех соединенных с ним благ. «Приступите сами к благу, — говорит Богослов, приглашая к принятию Святого Крещения, — и совершите два подвига: предочистите себя ко крещению и сохраните крещение, потому что одинаково трудно как приобрести благо, которого у нас нет, так и сберечь приобретенное… К достижению же этого у тебя есть хорошие средства: бдения, посты, возлежание на голой земле, молитвы, слезы, милосердие к бедным, милостыня. То же самое пусть будет у тебя и благодарностью за полученные тобой блага, и вместе охранительным средством».[1289] Непрестанное памятование о высочайших и бесчисленных благах, получаемых нами в таинстве Крещения, по наставлению св. Григория, должно служить нам сильнейшим побуждением к совершению всевозможных подвигов добродетели, как бы последние трудны и тяжелы для нас ни были, так как, при всей своей важности, они никогда не могут сравняться по своему достоинству и значению с благами, даруемыми нам в Святом Крещении.[1290] Тем более убеждает Богослов удаляться после крещения от грехов, напоминая, что «купель дает отпущение грехов, только совершенных нами, а не совершаемых». Надобно стараться — говорит он — достигнуть того, чтобы очищение, полученное нами в крещении, не было только внешним, а проникало внутрь нас, чтобы мы действительно были светлы, а не прикрашены только снаружи, чтобы благодать святого крещения служила не прикрытием наших грехов, а освобождением от них.[1291] В особенности же при этом надобно опасаться чрезмерного упования на благодать Крещения, чтобы через него не впасть нам в нравственное усыпление и полнейшую беспечность о своем спасении; напротив, мы должны всегда напрягать все свои усилия к сохранению полученной в крещении чистоты, «чтобы отпущение грехов зависело от Бога, а соблюдение чистоты и от нас».[1292] Как лучшее средство к достижению этого святой отец предлагает всегда помнить притчу Спасителя, в которой Он изображает злого духа скитающимся между людьми и ищущим себе пристанища. Изгнанный крещением, злой дух — говорит Богослов — скитается, ища покоя, и не находит. Он приступает к душам крещенным, но вода крещения и очищение грехов прогоняют его. Он возвращается в дом, из которого вышел, и снова делает попытки овладеть им. Если он найдет, что место его занято Христом, то уходит без успеха и продолжает свое жалкое скитание. Если же найдет в нас место выметенное и украшенное, пустое, никем не занятое и готовое к принятию всякого, кто бы ни пришел первым, то поспешно входит, поселяется с большими, нежели прежде, запасами, и тогда будут последняя горша первых (Мф. 12:43–45).[1293]

Но что должно быть с теми, которые, омывшись от греховной нечистоты водой крещения и вступив в новую, святую жизнь, поддаются искушениям диавола и снова впадают в грехи? На основании общего воззрения Григория Богослова на таинство Крещения и его значение можно ожидать с его стороны весьма строгого отношения к согрешающим после крещения. Таинство Святого Крещения, как учит Назианзин, очищая человека от содеянных им грехов, восстанавливая и обновляя падший в нем образ Божий, в то же время служит заветом его с Самим Богом о вступлении в жизнь новую, лучшую и всецело посвященную Богу. Следовательно, согрешающий после крещения «становится нарушителем завета с Богом и, кроме виновности в соделываемых им грехах, виновен еще во лжи».[1294] Спрашивается: лишается ли он спасения навсегда или оно, под известными условиями, возвращается ему? В ответ на этот вопрос св. Григорий Богослов обнаруживает сколько строгости, столько же и снисходительности к падшим христианам: с одной стороны, он не хочет допускать гибельных для нравственности послаблений их греховным поступкам, с другой — далеко не разделяет того нравственного ригоризма, каким проникнуты были отношения к падшим христианам современных ему еретиков-новациан. Он признает, что для согрешивших после крещения «нет другого ни возрождения, ни воссоздания, ни восстановления в прежнее состояние»; но в то же время допускает, что греховные раны, хотя не без труда, излечиваются глубокими воздыханиями и обильными слезами покаяния. Он готов допустить, что этим средством совершенно изглаживаются даже следы греховных ран, но в то же время признает его труднейшим врачебным средством, притом не для всех доступным, а потому советует лучше не иметь нужды во втором, труднейшем очищении, а твердо стоять на первом — легчайшем и одинаково открытом для всех без различия. В самом деле, — говорит святитель, — «сколько нужно пролить слез, чтобы они сравнялись с источником крещения! Притом кто поручится, что смерть ждет нашего исцеления и что перед судилищем (Христовым) мы предстанем уже не должниками и для нас не потребуется там огненного испытания (τῆς ἐκεῖσε δεομένους πυρώσεως)? Быть может, ты, как добрый и человеколюбивый садовник (γεωργὸς), будешь молить Господа пощадить еще и не посекать смоковницы (т. е. души), как бесплодной (Лк. 13:6), а дозволить осыпать ее гноем — слезами, воздыханиями, молитвами, возлежаниями на голой земле, бдениями, изнурением тела и исправлением посредством исповеди и самоуничижения; но неизвестно, пощадит ли ее Господь, как напрасно занимающую место, между тем как другой нуждается в попечении и, вследствие долготерпения к ней (душе), делается худшим».[1295] Таким образом, св. Григорий Богослов считает возможным спасение для человека, согрешившего после крещения, только под условием глубокого внутреннего сокрушения о грехах и внешнего церковного покаяния. С этой точки зрения он не одобрял и горячо восставал против воззрений новациан, не хотевших принимать в церковное общение падших христиан ни под какими условиями. В глубоком сознании слабости человеческой природы и удобопреклонности человека ко греху, св. Григорий обращается с сильным упреком к еретикам, гордившимся своим мнимым благочестием и чистотой и не имевшим никакой снисходительности к падшим братьям по вере. «Признаю, — говорит он, — что человек — существо изменчивое и по природе непостоянное, а потому с готовностью принимаю это последнее крещение (т. е. крещение покаяния)… потому что знаю, что сам обложен немощью (Евр. 5:2) и какой мерой буду мерить, такой возмерится и мне. А ты что говоришь? Что за закон даешь ты, новый фарисей, чистый только по имени, а не в душе, и внушающий нам правило Новата, а сам будучи таким же немощным, как и мы? Ты не допускаешь покаяния? Не хочешь знать никаких слез? Не плачешь слезно? Пусть не будет к тебе таким и Судия! Ужели ты не тронут человеколюбием Иисуса, Который недуги наша прият и понесе болезни (Мф. 8:17), Который пришел не к праведникам, а к грешникам, их призвать к покаянию, Который хочет милости, а не жертвы (Мф. 9:13), прощает грехи до семьдесят крат седмирицею (Мф. 18:22)? Как блаженна была бы твоя высота, если бы она была действительно чистой, а не гордостью, предписывающей человеку законы невыполнимые и заканчивающей исправление его отчаянием! Ибо одинаково нехороши как излишняя снисходительность — не исправляющая, так и беспощадное осуждение: первая совершенно ослабляет узду, а последнее чрезмерным напряжением душит». Если бы строгость противников к согрешающим — продолжает Богослов — соединялась с их собственной чистотой, то в таком случае она была бы достойной одобрения. На самом же деле, можно думать, они потому и доказывают неисцельность падшего человека, что сами покрыты все ранами. Между тем немалочисленные примеры библейские с очевидностью доказывают возможность для согрешивших снова получить спасение посредством глубокого и искреннего покаяния. Так, в Давиде покаяние сохранило даже пророческий дар; апостол Петр троекратным исповеданием своей любви к Божественному Учителю загладил свое троекратное от Него отречение; коринфский беззаконник после раскаяния и достойного наказания был также снова принят в Церковь, чтобы он, обремененный чрезмерным наказанием, как говорит апостол, «не сделался жертвой великой скорби» (2 Кор. 2:7).[1296]

Если такое важное значение св. Григорий Богослов приписывал таинству крещения и если столь строги были его требования к принявшим его, то понятно, что он не мог равнодушно смотреть на недостатки и злоупотребления, распространившиеся в современном ему христианском обществе по отношению к этому таинству. Несмотря на то, что обычай крестить младенцев установился уже в самые первые времена христианства, в четвертом веке весьма нередки были уклонения от этого обычая. Очень многие старались откладывать принятие крещения иногда до глубокой старости, а иногда даже до дня приближения смерти, руководясь при этом или ложным пониманием благоговения и почтения к великому таинству, или какими-либо пустыми соображениями, имевшими в своем основании наклонность к безнравственной жизни. Но каковы бы ни были мотивы и побуждения к отлагательству принятия крещения, св. Григорий не одобрял этого укоренившегося в современном ему обществе обычая и со всей ревностью восставал против всяких оправданий его. Считая крещение необходимым и вполне благовременным для всякого возраста и состояния, он находил отлагательство его сколько опасным, ввиду возможности для всех внезапной смерти, столько же и неприличным по тем соображениям и основаниям, какие обыкновенно приводили в то время в свое оправдание желавшие отсрочить принятие крещения на известное время, и горячо убеждал всех прибегать к таинству Крещения без всякого замедления.

Нет возраста, по словам Богослова, нет рода жизни и состояния, для которого крещение не было бы всего необходимее и полезнее. Оно необходимо для младенца, чтобы не дать времени усилиться в нем природному повреждению. Оно помогает юноше в борьбе со страстями и предохраняет его от преждевременного увядания, возможного при несовершенстве веры. Оно служит великим облегчением и помощью для старца на закате дней его жизни. Оно вполне совместимо с брачным состоянием, ограждая его от нечистоты. Печать крещения для девственников — охранительница целомудрия, надежнейшая многочисленных евнухов и привратников; для рабов — честь, равняющая их с господами; унывающим — утешение; благодушествующим — руководство; убогим — некрадомое богатство; богатым — прекрасное распоряжение имением; живущим в обществе — наилучший спутник в бегстве от соблазнов мира.[1297] Ввиду такой важности и необходимости крещения для каждого возраста и состояния, по мнению св. Григория, ни в каком случае не извинительно уклоняться от него или отлагать принятие его хотя бы на короткое время. Прежде всего, какой опасности подвергает себя тот, кто ежедневными отсрочками крещения держит себя во власти диавола! Сколько несчастных случаев внезапной смерти угрожает ему! Он может погибнуть на войне, при землетрясении, в море, от зверя; его могут погубить болезнь, кроха, остановившаяся в горле, излишнее употребление питья, порывистый ветер, конь, злонамеренно приготовленный яд или лекарство, вместо полезного оказавшееся вредным, бесчеловечный судья или палач и т. п. Между тем, говорит святитель, «когда оградишь себя печатью (крещения), обезопасишь свою будущность лучшей и действительной помощью, запечатлев душу и тело миропомазанием и Духом», то и в настоящей жизни можешь быть совершенно свободным от всякого страха, и после смерти это знамение будет «прекрасным погребальным покровом, светлее всякой одежды, дороже золота, великолепнее гробницы, священнее бесполезных насыпей, приличнее цветов (ἀπαργμάτων ὡρίων) и всего, что мертвецы (т. е. люди) приносят в дар мертвецам, превратив обычай в закон».[1298] Что же касается тех соображений, какие обыкновенно приводили в свое оправдание отлагавшие крещение, то они, по словам св. Григория, происходя или из ложного понимания благоговения и почтения к таинству, или, что еще хуже, из нечистых побуждений продлить время удовольствий и порочной жизни, не только не могут служить основанием для отсрочки крещения, напротив, только унижают людей, прибегающих к ним. В самом деле, в чем заключаются эти соображения и насколько они основательны? Св. Григорий приводит и подвергает тщательному анализу в отдельности каждое из соображений, бывших в ходу в его время у отлагавших принятие крещения до того или другого времени.

Прежде всего, некоторые отлагали крещение до глубокой старости, основываясь на таком соображении: так как благодать Крещения омывает грехи, только совершенные прежде, и не касается грехов, совершенных после принятия таинства, между тем как человек, по своей слабости, не может быть свободным от грехов и, следовательно, подвергается опасности лишиться полученной благодати и снова подпасть осуждению Божию, то во избежание всего этого лучше всего принять крещение тогда, когда совершены уже все грехи и грешить более уже не представляется возможным, т. е. в конце жизни, чтобы таким образом в один раз получить прощение всех грехов. Но такое соображение — помимо уже того, что оно подвергает человека опасности умереть внезапно без крещения, — представлялось св. Григорию безнравственным и недостойным человека-христианина. Люди, руководящиеся им, являются, по выражению святого отца, «продавцами и покупателями Христа» (Χριστοκάπηλοι καὶ Χριστέμποροι); они как бы торгуют благодатными дарами Святого Крещения, стараясь приобрести за них побольше, выжидают того момента, когда они сделаются худшими, чтобы прощено им было побольше. Но не так, по словам Богослова, поступает истинный христианин: он не отлагает принятия дара крещения, но спешит как можно скорее получить его, чтобы иметь возможность не только удостоиться его, но и засвидетельствовать делами добродетели искренность своего обращения ко Христу и нравственную перемену и чтобы, таким образом, не только избежать наказания за грехи, но и получить награду. «Посему, — учит Назианзин, — будем креститься ныне, чтобы не подвергнуться принуждению завтра; не будем отдалять от себя благодеяние, как бы обиду; не будем выжидать, когда сделаемся худшими, чтобы прощено было нам больше; не будем продавцами и покупателями Христа; не будем нагружать себя большим, чем можем нести, чтобы не потонуть вместе с кораблем и не потопить благодати и, в надежде получить побольше, не лишиться всего. Спеши получить дар (крещения), пока еще ты в рассудке, пока здоров и телом и духом… пока язык твой не запинается, не остыл и в состоянии ясно произнести — не говорю чего-нибудь больше — слова таинства, пока можешь сделаться верным так, чтобы другие не догадывались только, а удостоверились в этом и относились к тебе не с сожалением, а с похвалой; пока нет около тебя слез — признаков твоей близкой кончины. Пусть дар принимается торжественно, а не с плачем; пусть талант отдается в употребление, а не зарывается в землю; пусть будет какой-нибудь промежуток между получением благодати и смертью, чтобы не только изглажены были худые письмена, но и написаны были на месте их лучшие, чтобы тебе получить не только благодать, но и вознаграждение, не только избежать огня, но и быть наследником славы, приобретаемой посредством дара, данного в употребление; потому что избежать наказания считают великим делом только люди ограниченные, а люди высокого духа стараются получить и награду».[1299]

Тот же самый мотив, только в несколько измененной форме, выставляли другие, желая показать, что они отлагают принятие крещения до конца жизни из особенного благоговения и почтения к важности и святости таинства. Они, по их словам, опасались, чтобы, приняв крещение и взяв на себя вместе с ним трудные христианские обязанности, нарушением последних не растлить в себе или совсем не лишиться благодати, для возвращения которой уже нет другого таинства крещения. Но это опасение — возражает им Назианзин — совершенно напрасно; это — «страх человека малоумного и рассуждение человека с расстроенным умом». Бояться лишиться благодати и в этом соображении отлагать принятие крещения, по мнению Богослова, то же, что бояться во время гонения подвергать себя опасности, чтобы не лишиться Самого Христа. «Какая неосторожная — если можно так выразиться — осторожность!» Подобного рода опасение св. Григорий считает не чем иным, как внушением диавола, который, будучи лукавым и злым, в этом случае притворно берет на себя роль доброго советника с тем, чтобы ему каким-нибудь способом овладеть человеком. Не имея возможности явно убедить его пренебречь крещением, он внушает ему ложную осторожность, чтобы посредством страха и опасения лишить его дара Святого Крещения. «Но ты, человек Божий, — убеждает святитель, — проникай в злонамерение противника; у тебя борьба с сильным и из-за дела самого важного; не слушай советов врага; не пренебрегай тем, чтобы тебе называться и быть верным. Пока ты в числе оглашенных, до тех пор стоишь только в преддверии благочестия. Но тебе нужно войти внутрь, пройти во двор, видеть Святилище, проникнуть взором во Святая Святых, соединиться с Троицей. Велико то, из-за чего ты ведешь брань; велика нужна тебе и защита. Противопоставь щит веры: враг боится, когда вступаешь в сражение с оружием. Потому-то он и желает видеть тебя без благодати, чтобы ему удобнее было победить тебя безоружного и беззащитного».[1300]

Между современниками Назианзина было немало таких, которые отлагали крещение в том соображении, чтобы поспешным принятием его не стеснить своей свободы в жизни, по возможности продлить время наслаждения всевозможными удовольствиями, которые после крещения, без сомнения, должны быть ограничены. Нисколько не скрывая своего, во всяком случае непохвального, мотива к отсрочке крещения, они даже находили для него основание в Священном Писании. «Зачем, — говорили они, — преждевременно связывать себя крещением и поспешностью лишать себя приятностей жизни, когда можно наслаждаться удовольствиями, а потом уже сподобиться и благодати? Ведь начавшим ранее трудиться в винограднике не оказано никакого предпочтения, но дана плата, равная с последними (Мф. 20:1–15)?» Одобряя рассуждающих таким образом за откровенное признание в тайне их отсрочки крещения, св. Григорий Богослов совсем не одобряет самого их рассуждения: оно и неосновательно, и безнравственно, и опасно. Прежде всего, в указываемой ими притче Иисуса Христа речь идет не о крещении, а о верующих и вступающих в Церковь в разные времена, потому что в какой день и час кто уверовал, с того самого и должен трудиться. Потом, пришедшие в виноградник прежде других сделали больше, если брать во внимание труд, но не больше, если смотреть на внутреннее расположение. Кроме того, там были и другие причины к уравнению первых с последними. Но допустим, — говорит Богослов, — что притча иносказательно изображает и тайну Крещения. «Что же препятствует тебе, пришедши прежде и перенесши зной, не завидовать последним, чтобы иметь преимущество и в этом, т. е. человеколюбии, и получить плату, как долг, а не как дар?» Наконец, — предупреждает святитель, — надобно обратить внимание и на то, что награду получают те делатели, которые вошли в самый виноградник, а не ходили только около него. Между тем, кто медлит принять крещение, тому угрожает опасность и совсем остаться вне виноградника. Если бы он знал, что, отсрочивая принятие таинства в видах сокращения нравственных подвигов, он все-таки непременно сподобится участия в нем, то тогда было бы еще извинительно прибегать к таким расчетам и желать нечто «выторговывать у человеколюбия Владыки». «Если же, — заключает св. Григорий, — тебе угрожает опасность из-за такого торга совсем не войти в виноградник и ты, выгадывая в малом, можешь потерпеть убыток в главном, то согласись со мной и, оставив ложные толкования и возражения, без расчетов прими дар (крещения), чтобы тебе не пришлось умереть прежде исполнения надежд и на опыте узнать, что подобные лжемудрования ты изобретал сам против себя».[1301]

Опасность умереть без крещения, так часто и настойчиво выставляемая св. Григорием, без сомнения, должна была служить для многих сильнейшим побуждением к ускорению принятия этого таинства. Тем не менее были люди, которые находили возможным оправдать себя и в том случае, если бы даже им пришлось умереть непросвещенными. «Бог знает наши помышления, — говорили они. — Ему открыто наше расположение; по Своему милосердию Он и желание креститься принимает за самое крещение». Но подобного рода заблуждение, на взгляд св. Григория, представляет собою нечто загадочное и непонятное, «будто у Бога, по Его человеколюбию, непросвещенный то же, что и просвещенный, или с вступившим в Царствие Небесное одинаков и тот, кто желает только получить его, хотя и не совершает сообразных с ним дел».[1302] По этой логике выходит, что намерение совершить убийство то же, что самое убийство. Но с этим, конечно, никто не согласится. Отсюда понятно, что и не крестившегося нельзя считать действительно крестившимся. «Если, — заключает Богослов, — тебе достаточно вместо самого крещения только одного желания креститься и ты присуждаешь себе славу за одно желание, то и вместо славы удовольствуйся одним желанием последней. Что за вред для тебя не удостоиться ее, когда у тебя есть желание?».[1303]

В то время как некоторые из современников св. Григория медлили принять крещение до глубокой старости или даже до конца жизни, другие отлагали его только на короткое время, выжидая для этого того или другого, по их усмотрению, удобного момента. Весьма важное значение в этом случае обыкновенно придавали каким-либо внешним условиям и обстоятельствам, чтобы к внутреннему достоинству и важности таинства присоединить и внешнее величие и торжественность. Но Назианзин не одобрял и этого обычая, указывая на то, что, во-первых, при всякой отсрочке крещения человек подвергается опасности совсем лишиться его, а во-вторых, для таинства, столько важного по своему внутреннему величию и достоинству, соблюдение каких-либо внешних условий и наружная торжественность не имеют никакого значения. В частности, некоторые желали креститься непременно в дни великих праздников, в особенности в праздники Богоявления, Пасхи и Пятидесятницы, говоря: «Жду Светов; более уважаю Пасху; подожду Пятидесятницы: лучше со Христом просветиться, с Христом восстать в день воскресения, почтить сошествие Духа». Но на это св. Григорий замечает им, что совершенно неожиданно может прийти день кончины и застать их без благодати, и тогда они «среди богатства благости могут оказаться голодными». И вообще, говорит он, «нехорошо пройти рынок и потом искать покупок, пройти мимо манны и потом пожелать пищи; нехорошо позднее раскаяние, нехорошо сознавать свою потерю уже тогда, когда нет возможности отвратить ее, т. е. по переселении отсюда». Поэтому нам отнюдь не нужно уклоняться и медлить с крещением; напротив, мы должны как можно скорее спешить к купели крещения, стараясь предвосхитить друг у друга его благо.[1304] Другие желали в день крещения непременно видеть у себя ближайших родственников и, в ожидании их, нередко отсрочивали время принятия таинства. «Смотри, — говорит таким св. Григорий, — чтобы тем, с которыми ты надеялся разделить веселье, не пришлось разделить плача. Если они с тобой, хорошо, а если нет, не жди».[1305] Немало, вероятно, проходило времени также в различных приготовлениях к самому крещению, чтобы принять его при торжественной и праздничной обстановке: старались, как видно из слов Григория Богослова, приготовить дары после крещения (τὰ καρποφορούμενα ἐπὶ τῷ βαπτίσματι), светлые одежды для облачения крещаемого и все, что требовалось для принятия крестителей. Но все это, по мнению св. Григория, такие мелочи, которыми никак не следует заниматься в таких важных делах, как Крещение: таинство важнее всякой внешности. «Лучше, — говорит он, — принеси самого себя в дар, облекись во Христа, напитай меня своей жизнью; такому гостеприимству рад я, оно угодно и Богу — Подателю величайших благ».[1306] Далее, при крещении нередко обращали внимание, по крайней мере в высших сферах общества, и на личность крестителя: старались избирать себе в крестителей духовных лиц, известных или внешним церковным положением, или внутренними нравственными достоинствами. «Меня должен крестить, — говорили, — епископ, даже митрополит, или иерусалимлянин (благодать не от места, а от Духа), и он должен быть благородного происхождения, потому что неприятно, если мое благородство будет унижено крестителем, или — если и пресвитер, то безбрачный, человек воздержный и ангельской жизни, так как невыносимо, если я осквернюсь во время очищения». Но судить о достоинствах духовных лиц и крестителей, по мнению Назианзина, дело не человеческое: у них есть другой Судия, испытующий и тайное; а совершить крещение может всякий, лишь бы он получил на это власть и не был из числа осужденных явно и отлученных от Церкви. Поэтому нет никакого основания разбирать достоинства и по ним делать выбор крестителя: кто бы ни совершил крещение из имеющих на то право, сила таинства будет совершенно равна, и к совершенству может вести крещаемого всякий, кто сам наставлен в истинной вере. «Представь, — говорит Богослов, — два перстня, золотой и железный, на которых вырезан один и тот же царский образ, и обоими ими сделаны печати на воске. Чем одна печать будет отлична от другой? Ничем. Если ты хочешь быть мудрейшим, узнавай вещество на воске. Скажи же: который оттиск железного и который — золотого перстня? И почему он одинаков? При различии вещества начертание одинаково. Точно так же и крестителем у тебя может быть всякий».[1307] Наконец, разборчивость при крещении доходила даже до того, что некоторые не хотели креститься вместе с другими: богатый считал для себя унижением креститься вместе с бедным, знатный — с незнатным, господин — с рабом и т. д. Таким лицам святитель напоминает, что, каким бы великим в этом случае им ни казалось их унижение, оно далеко не может сравняться с тем унижением и смирением, какому подверг Себя Христос, принявший ради нас даже зрак раба, и что со дня обновления все прежние отличия и преимущества перед другими должны быть забыты, так как в крещении все одинаково облекаются во Христа.[1308]

Таким образом, ни один из выставленных мотивов, по мнению св. Григория, не может быть признан хотя сколько-нибудь серьезным основанием для отсрочки Святого Крещения. Пусть также, добавляет Богослов, «не устрашают тебя ни дальность пути, ни широта моря, ни огонь, ни другое какое-либо, малое или большое, препятствие в твоем стремлении сподобиться благодати. И как неразумно отлагать дар, когда ты можешь получить его без всякого труда и без всяких издержек!.. Надобно только пожелать блага — и оно подастся. Даже самое желание его имеет высокую цену. Господь жаждет, чтобы Его жаждали, и напояет жаждущих; Он считает за благодеяние, когда просят у Него благодеяния, доступен, весьма щедр и даже с большей готовностью подает, нежели другие принимают».[1309]

Все эти убеждения Назианзина, без сомнения, сильны, и справедливость их для современников его была, конечно, очевидна и выше всякого сомнения. Но если искавшие святого крещения, по мнению св. Григория, не должны были ни под какими условиями отлагать его, то что сказать о младенцах, которые не сознают еще ни вреда, ни благодати? Крестить ли их? «Непременно, — отвечает святой отец, — если угрожает опасность (смерти); потому что лучше бессознательно освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным». В доказательство своего мнения св. Григорий указывает на ветхозаветное обрезание, которое совершалось над осмидневными младенцами, следовательно, еще не получившими употребления разума, потом — на помазание порогов кровью пасхального агнца, сохранившее даже через неодушевленные вещи первенцев еврейских от смерти. Что же касается детей, которым не предстоит смертной опасности, то относительно их Богослов высказывает такое мнение (γνώμην). Их нужно освящать таинством Крещения, дождавшись трехлетия, или несколько раньше или позже, — когда они будут в состоянии уже несколько понимать или произносить слова таинства (ἀκοῆσαι τι μυστικὸν, καὶ ἀποκρίνεσθαι), если не понимая вполне, то, по крайней мере, напечатлевая их в уме. «Правда, — объясняет св. Григорий, — дети начинают подлежать ответственности за жизнь с того момента, когда созреет их разум и они начнут понимать таинство (так как, по причине малолетства, за грехи неведения с них не взыскивается), тем не менее, ввиду внезапных и ничем не отвратимых опасностей, случающихся с ними, без сомнения, лучше им оградиться Крещением».[1310] Как же Христос, возражали ему, будучи даже Богом, крестился тридцати лет? «Сказав, что Он — Бог, — отвечает Богослов, — ты уже решил вопрос. Будучи источником чистоты (αὐτοκάθαρσις), Он даже не имел нужды в очищении; очищается же для тебя, точно так же, как, будучи Сам бесплотным, для тебя носит и плоть. Ему не было никакой опасности откладывать крещение, потому что в Его собственной власти было как рождение, так и страдание. А для тебя небезопасно умереть, когда ты, родившись для одного тления, не облечешься в нетление». Кроме того, Спасителю необходимо было креститься в такое именно время, по мнению св. Григория, в силу особенного Его положения сравнительно с нашим. На том же самом основании в некоторых и других отношениях наши действия расходятся с действиями Спасителя в отношении ко времени. Например, Христос постился перед искушением, а мы постимся перед Пасхой; значение постов одинаково, но относительно времени между ними большое различие. Христос таинственно преподал ученикам Пасху (т. е. таинство Евхаристии) в горнице, по вечери и за день до страданий Своих, а мы совершаем ее в молитвенных домах, до вечери и по воскресении Его. Он воскрес в третий день по смерти, а мы воскреснем спустя долгое время. Вообще хотя действия Христовы должны служить некоторым идеалом для нашей жизни и деятельности, но полного сближения и безусловного сходства между ними быть не может. После этого нет ничего удивительного, если наше крещение отличается от крещения Христова во времени, если мы, из ревности к своему спасению, принимаем его не в совершенном, а в детском возрасте.[1311]

Но какова участь тех, которые умирают, почему-либо не успев освятиться Крещением? Этот вопрос представляется неизбежным и, без сомнения, возбуждал живой интерес в то время, когда, с одной стороны, были так часты отсрочки крещения, а с другой — постоянно указывалось на опасность последних ввиду возможности для каждого человека внезапной смерти. Уже из тех мест, где Назианзин настаивает на неотложности крещения ввиду опасности умереть непросвещенным, можно заключить, что он признавал положение умерших без крещения вообще несчастным и мучительным. Но, говоря частнее, он старался показать и то, что участь таких людей далеко не одинакова, напротив, есть различные степени наказания и мучения, смотря по тому, кто по какой причине не удостоился крещения. «Между теми, которые не принимают Крещения, — говорит св. Григорий, — одни, по своему неразумию и жестокости, вполне подобны скотам (κτηνώδεις) или зверям (θηριώδεις). Будучи злыми в других отношениях, они в то же время, мне кажется, не очень уважают и дар Крещения, но если получили его, довольны, а если не получили, не обращают на него никакого внимания. Другие хотя относятся к нему с почтением, но медлят принять его или по нерадению, или по склонности к удовольствиям. Иные даже не имеют возможности получить дар Крещения, или по малолетству, или по какому-либо не зависящему от них стечению обстоятельств, в силу которого они, при всем своем желании, лишаются благодати». Первые, без сомнения, хуже вторых, а вторые — последних, лишающихся благодатного дара Крещения по неведению или поневоле, потому что «совершенное поневоле — грех невольный». «И по моему мнению, — говорит Богослов, — первые понесут наказание как за прочие грехи, так и за непочтительность к Крещению; другие хотя и понесут наказание, но меньшее, потому что не получили Крещения не столько по жестокосердию, сколько по неведению; а последние не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя они и не запечатлены, но в то же время и непричастны злу, и больше сами потерпели, нежели причинили вреда; так как не всякий, недостойный наказания, достоин уже и чести, точно так же, как и не всякий, недостойный чести, достоин уже наказания».[1312] Таким образом, все умершие без Крещения, по мнению св. Григория, должны подвергнуться наказанию, хотя не в одинаковой мере, но смотря по личному отношению каждого к таинству. Только младенцы, лично невинные, будут свободны от наказания, хотя, с другой стороны, они не удостоятся и блаженства. Впрочем, в последнем отношении едва ли можно видеть положительный образ мыслей Григория Богослова. «Имея в виду, — как говорит один, выше цитированный нами, исследователь учения св. Григория, — имея в виду то, что св. Григорий говорит об уме и его усиленном стремлении к высочайшему Свету, при всем его омрачении и при всей связи с телом — этим покровом, сделавшимся еще непроницаемее по грехопадении прародителей, — мы можем со всей вероятностью полагать, что святой отец допускал блаженство в будущей жизни и младенцев, лично невинных, которые там, без сомнения, только сначала находясь в нерешительном состоянии и не заслуживая ни награды, ни наказания, естественно, должны потом восходить от созерцания к созерцанию и от блаженства к блаженству, и тем легче, что там их умы не будут омрачаться грубым покровом тела. Эта мысль была бы неуместна в учении святого отца в том только случае, если бы он допускал решительное состояние некрещеных младенцев — несчастное».[1313] Но вообще в данном вопросе св. Григорий Богослов ограничился только кратким замечанием и не входил в такие подробные и решительные суждения, какие мы находим, например, у его друга, св. Григория Нисского.

Другое таинство, о котором нередко Григорий Богослов говорит в своих творениях, есть таинство Святой Евхаристии. Правда, специального и столь подробного раскрытия его, какое мы видели в отношении к таинству Крещения, у него нет; тем не менее на основании некоторых отдельных мест и выражений можно проследить его образ мыслей в данном отношении. Проникнутый величайшим уважением ко всем предметам Божественным вообще, св. Григорий говорит о таинстве Евхаристии с особенным благоговением. Какими высокими качествами, по его мнению, должен отличаться совершитель этого святейшего таинства! Он должен носить в себе сердце святое, всецело посвященное Богу, и отличаться совершеннейшей чистотой внутренней и внешней. Вот почему сам святитель, при всей твердости своей веры и святости жизни, страшился принять на себя священный сан, налагавший на него, вместе с другими обязанностями, и обязанность приношения бескровной Жертвы, потому что — как он сам говорит, оправдывая свое удаление в Понт по принятии пресвитерского сана, — сознавал, что не обладает всеми этими качествами в полноте. «Зная, что никто не достоин великого Бога, Архиерея и Жертвы, — говорит он, — если не представил прежде самого себя Богу в жертву живую и святую, не показал на деле разумного и богоугодного служения, не принес Богу жертвы хвалы и сокрушенного сердца, чего только и требует от нас Тот, кто даровал нам все, — зная все это, как я мог решиться на то, чтобы приносить Ему жертву внешнюю, которая служит образом (ἀντίτυπον) великих тайн?».[1314] Такое глубокое благоговение Григория к святой Евхаристии проистекало, без сомнения, из его воззрения на сущность этого таинства. Он смотрел на него, как на такое священнодействие, в котором хлеб и вино по освящении их, сохраняя свой вид, существенно прелагаются в истинное Тело и Кровь Самого Иисуса Христа и такими действительно преподаются верующим. В этом отношении замечательно у него одно место в «Слове на Святую Пасху», где он, говоря о жезлах, которые были в руках израильтян при вкушении пасхального агнца, учит: «Закон предписывает тебе взять жезл для опоры, чтобы ты, слыша о крови, страдании и смерти Бога, не преткнулся мыслью и, в намерении стать защитником Божиим, не впал в безбожие. Напротив, если желаешь жизни, смело и без всякого сомнения вкушай Тело и пей Кровь».[1315] Но если это место, по своей риторической форме, представляется некоторым далеко не таким ясным, чтобы можно было прямо сказать, что именно оратор разумеет под вкушением плоти и крови, и на основании его составить понятие о догматических воззрениях св. Григория на таинство Евхаристии,[1316] то другие выражения Богослова не оставляют места уже никакому сомнению в только что упомянутом нами воззрении его на сущность этого таинства. В письме к своему другу, епископу Амфилохию, Назианзин пишет: «Едва только я освободился от тяжестей, какими обременяла меня болезнь, как прибегаю к тебе, подателю исцеления, потому что язык священнослужителя, обращенный к Господу, исцеляет больных. Итак, соверши высочайшее священнодействие и разреши тяжкие мои грехи, прикасаясь к Жертве воскресения… Не поленись, благочестивейший, помолиться и походатайствовать за меня, когда словом привлекаешь Слово, когда бескровным сечением рассекаешь Тело и Кровь Господа, употребляя вместо меча голос».[1317] Очевидно, в основании слов св. Григория: «когда словом привлекаешь Слово», — лежит та мысль, что по произнесении священнослужителем совершительных слов таинства Евхаристии само Слово Божие, Иисус Христос, действительно присутствует в освященных веществах таинства всем Своим существом, т. е. хлеб и вино действительно претворяются или пресуществляются в истинное Тело и Кровь Христа-Спасителя, — мысль, которую мы встречаем и у других отцов и учителей Церкви того времени.

Но наряду с приведенными местами, в которых Богослов так прямо и решительно выражает церковный догмат о таинстве святой Евхаристии, нельзя не обратить внимания и на такие выражения, которые по видимости стоят в противоречии с его основным воззрением и дают некоторое основание предполагать, что предлагаемые в таинстве Евхаристии вещества он представлял не самими Телом и Кровию Спасителя, а только «знаками» или «образами» их или еще — «знаками великой тайны нашего спасения». Есть места, в которых св. Григорий называет преподаваемые в таинстве Евхаристии вещества «τύποι или ἀντίτυπα [1318] τοῦ σώματος ἢ τοῦ αἵματος,[1319] τύποι или ἀντίτυπα τῶν μεγάλων μυστηρίων [1320] или τῆς σωτηρίας».[1321] Но понимать эти выражения в буквальном смысле и относить их прямо к Телу и Крови Иисуса Христа, преподаваемым в таинстве Святого Причащения, как это делают некоторые протестантские богословы,[1322] очевидно, нельзя. При таком понимании, необходимо допустить явное противоречие в понимании св. Григорием сущности таинства Евхаристии; а это в творениях столь строгого и положительного богослова, каков св. Григорий, совершенно немыслимо. Дело объясняется весьма легко и естественно, если принять во внимание то соображение, что св. Григорий употреблял выражения «τύποι» и «ἀντίτυπα» только в том смысле, что Тело и Кровь Христовы в таинстве Евхаристии преподаются под видом или образом хлеба и вина. Это соображение тем более справедливо, что в таком смысле выражения «τύποι» и «ἀντίτυπα» встречаются не у одного Григория Богослова, но и у многих других отцов Церкви, живших около того времени.[1323] Наконец, если даже допустить, что «τύποι» и «ἀντίτυπα» употреблены Богословом в собственном их значении, то и в этом случае легко устранить кажущееся противоречие во взгляде его на предлагаемые в Евхаристии вещества. По изъяснению св. Иоанна Дамаскина и некоторых других учителей Церкви, греческие отцы, особенно св. Василий Великий и Григорий Богослов, называя хлеб и вино «τύποι» или «ἀντίτυπα», т. е. образами тела и крови Христовой, разумели вещества таинства не после освящения (οὐ μετὰ τὸ ἁγιασθῆναι), а до освящения (ἀλλὰ πρὶν ἁγιασθῆναι) их.[1324] Нетрудно также понять и объяснить смысл и других вышеупомянутых выражений св. Григория относительно вещества таинства Святого Причащения. Называя их «τύποι», или «ἀντίτυπα τῶν μεγάλων μυστηρίων» или «τῆς σωτηρίας», он, без сомнения, соединял с этим ту мысль, что верующие, вкушая под видом хлеба и вина истинное Тело и Кровь Христа-Спасителя, должны при этом представлять величайшую тайну спасения рода человеческого, открывшуюся особенно в страданиях и смерти Иисуса Христа, принесшего Себя в жертву, образом которой и служит таинство Святой Евхаристии. Вообще нет ни малейшего основания для предположения, что Григорий Богослов разумел в этом таинстве что-либо иное кроме таинства Тела и Крови Господней. Иначе было бы непонятно то глубокое благоговение, с каким, как мы видели, он относился к этому таинству и с которым он соединял живую веру в спасительную силу его не только для души, но и для тела.[1325]

Если с таким уважением и благоговением св. Григорий Богослов относился к двум важнейшим христианским таинствам, Крещению и Евхаристии, без которых, по его мнению, спасение для человека невозможно, то понятно, как высоко он должен был смотреть на то таинство, в котором сообщаются благодатные силы к совершению как этих двух, так и всех прочих таинств, т. е. на священство и обязанности, соединенные с ним. Лица, облеченные священством, по его словам, «должны стоять вместе с Ангелами, прославлять (Бога) с Архангелами, возносить жертвы на небесный жертвенник, священнодействовать со Христом, воссоздавать создание, восстановлять образ Божий, готовить к миру небесному, даже более — быть богами и других делать тем же»;[1326] они должны пещись о вверенных им душах и быть посредниками между Богом и людьми.[1327] Сообразно с таким высоким значением священства всякий, принимающий его, по мнению св. Григория, должен предварительно к тому приготовиться: прежде чем приносить высочайшую Жертву, он должен «сам себя представить Богу в жертву живую и святую»,[1328] освятив себя делами святыми и соделавшись храмом живого Бога и живым жилищем Христовым;[1329] прежде чем принять на себя обязанность руководить и управлять паствой, должен сам сделаться хорошим пасомым;[1330] чтобы очищать других, должен прежде очистить самого себя; чтобы учить других, прежде сам должен сделаться мудрым; чтобы просвещать других, должен сам быть светом и, прежде чем приводить других к Богу, должен сам приблизиться к Нему.[1331] До какой степени вообще было важно священство в глазах Назианзина и как строги были требования его по отношению к лицам, принимающим на себя священный сан, — это всего лучше можно видеть из его «Слова», сказанного им по возвращении из Понта, куда он удалился немедленно по посвящении его родителем в сан пресвитера.[1332] Оправдывая свое тайное удаление в уединение и уклонение от возложенных на него пресвитерских обязанностей, св. Григорий, между прочим, пользуется случаем, чтобы показать важность священства и представить всю трудность пастырского служения. Здесь мы видим, что даже тот, кто был посвящен Богу от чрева матери своей, кто все время готовил себя на служение Богу, чей ум, обогащенный мудростью и глубокими познаниями, способен был к просвещению других, чье сердце, чуждое всего земного и обращенное к небесному, могло служить примером святости и нравственного совершенства, — и тот считал себя недостаточно приготовленным к высокому пастырскому званию в то время, когда родительской рукой низведена была на него благодать священства: много, очень много, по его собственному сознанию, недоставало еще ему для того, чтобы ему «стать во главе полноты Христовой».[1333]

В отношении к остальным таинствам св. Григорий Богослов ограничился только самыми общими и краткими замечаниями, без сомнения, потому, что, как мы уже заметили выше, не имел особенного повода к специальному и более или менее обстоятельному раскрытию их. Оставляя их поэтому без особенного ущерба для полноты догматических воззрений святого отца, мы остановимся только на замечаниях его касательно таинства брака, представляющих, без сомнения, немало интереса и важности в богословском отношении. Брак, как установленный Самим Богом (Мф. 19:4), по учению Назианзина, происхождения Божественного.[1334] По своему духовному значению он, как учит Апостол (Еф. 5:32), служит образом высочайшего союза Христа с Церковью. Посему жена в лице мужа почитает Самого Христа, а муж в лице жены любит Христову Церковь.[1335] Но слова Апостола о тайне супружества, по мнению св. Григория, заключают в себе еще и другой смысл: в них заключается заповедь о единоженстве. Если брак — образ духовного союза Христа с Церковью, то в нем должны быть один муж и одна жена, потому что «если бы было два Христа, то должны быть два мужа, две жены, но так как Христос один, одна глава Церкви, то и плоть должна быть одна, и другой никакой не должно быть».[1336] Если же — продолжает Богослов — слово Божие удерживает от второго брака, то что нужно сказать о третьем? «Первый брак — закон, второй — снисхождение, третий — беззаконие, а кто выступает и за предел последнего, тот подобен свинье и немного находит примеров такого срама».[1337] Но и первый брак, по мнению святого отца, не всегда может быть хорошим и заслуживать одобрения. Он хорош и похвален, когда бывает браком и супружеским союзом в собственном смысле и соединяется с желанием оставить после себя детей, «потому что увеличивает число благоугождающих Богу». А когда он вытекает из одного стремления к удовлетворению плотской похоти, разжигает грубую и ненасытную плоть и становится как бы путем к пороку, тогда лучше есть не женитися.[1338] Вообще в своих воззрениях на брак св. Григорий отдает вполне справедливую дань этому священному учреждению. Он учит, что брак — разумеется, в его идеальном значении — доброе дело,[1339] и человек, вступая в супружеский союз, нисколько не теряет своей чистоты и невинности,[1340] потому что, по словам Апостола, честна женитва и ложе нескверно (Евр. 13:4),[1341] и Сам Господь Своим присутствием на браке в Кане освятил его и оказал особенную честь супружеству.[1342] Но, как ни честен и священен брак, для великого подвижника и девственника он, естественно, должен был стоять ниже девства. И Назианзин прямо отдает преимущество последнему перед первым. «Брак, — говорит он, — доброе дело; но я не могу сказать, чтобы он был выше девства, потому что последнее не считалось бы чем-то высоким, если бы оно не было лучшим из лучшего».[1343] В этом, конечно, убеждали его и слово Божие (Мф. 19:11–12; 1 Кор. 7:8–9, 32–33, 38), и обстоятельства его собственной жизни. Еще в юном возрасте, как известно, в душе св. Григория возгорелась любовь к девственной жизни; под влиянием окружавших его высоких примеров целомудренной и благочестивой жизни она постепенно укреплялась в нем, а явление ему в ночном видении двух дев необычайной красоты, назвавших себя Чистотою и Целомудрием, окончательно склонило его к выбору девственной жизни, которую он безукоризненно соблюдал до самой своей смерти и которую он считал «равноангельской» [1344] и «богоподобной».[1345] Только такая жизнь, по его мнению, и дает человеку возможность всецело посвятить себя служению Богу и попечению о Христе, между тем как супружеская жизнь, налагая на него заботу и попечение о жене и детях, необходимо отвлекает его от обязанностей в отношении к Богу и вообще не может сравниться с жизнью безбрачной. «Она может быть равной последней только в том случае, если жена может дать мужу то же, что и Бог; если же не может, то не может быть равенства и между указанными родами жизни».[1346] Сверх того, сколько горя и несчастий нередко приносит с собой супружеская жизнь! Что в ней часто представляется нашим взорам? «Вдовство, сиротство, безвременная смерть, смена рукоплесканий плачем, гробы рядом с брачными чертогами, бесчадие, неприятности от детей, неразрешившиеся роды, лишение детей матери при самом рождении, наконец все, что бывает при этом смешного и печального».[1347] Все это — такие мрачные явления в супружеской жизни, при которых последняя, действительно, должна была казаться нашему Богослову «игом».[1348] Но, с другой стороны, и безбрачная жизнь, по воззрению св. Григория, получает свою высокую цену и значение только при условии строжайшего и постоянного сохранения чистоты и целомудрия и может соединять с Богом только в том случае, когда сопровождается и другими подвигами в добродетели;[1349] девство же, соединенное с пороками и обращенное к миру и ко всему земному, хуже чистого супружества.[1350]

Мы видели, что благодать и, следовательно, участие в Святых Таинствах, по учению Григория Богослова, составляют необходимое условие в деле спасения человека. Но, при этих богодарованных средствах, спасение людей, как существ свободных, не может совершаться и без их свободной воли. Со стороны самих людей для спасения требуются вера и добрые дела как свидетельство о добровольном усвоении ими совершенного Иисусом Христом спасения. И благодать Божия нисколько не стесняет свободной воли человека: он может веровать и не веровать, творить и не творить добрых дел, повиноваться и противиться внушениям благодати. Очевидно, при таких воззрениях Богослова на отношение Божественной благодати к свободной воле человека, нравственная деятельность последнего сохраняет свою полную силу и значение, и только при этом условии и может идти речь о награде и наказании за его нравственные поступки, иначе — о мздовоздаянии. Когда же человек получает награду или наказание за свою нравственную деятельность? Правда, и в настоящей жизни можно видеть, что нечестивые люди нередко подвергаются несчастиям, а люди добродетельные благоденствуют; но, по мнению св. Григория, ни несчастий нельзя признать за наказание нечестивых, ни счастья — за награду благочестивым, потому что неизвестно, действительно ли несчастным посылает страдания Сам Бог и действительно ли один наказывается за порочную жизнь, а другой получает награду за свою добродетель, тем более что в настоящей жизни нередко можно видеть явления и противоположные указанным: один наслаждается счастьем при своей порочной жизни, а другой терпит несчастья при своей добродетели. Все, без сомнения, зависит от воли премудрого Промыслителя, проникнуть в которую выше сил человеческих. Во всяком случае несчастие нечестивых и благоденствие добродетельных людей в здешней жизни не есть мздовоздаяние за дела тех и других; они посылаются Богом с некоторыми полезными целями, а именно — чтобы посредством бедствий удержать нечестивых от пороков, а посредством счастья облегчить благочестивым путь к добродетели. «Полное же мздовоздаяние, — по учению св. Григория, — принадлежит единственно будущей жизни, где одни получают награды за добродетель, а другие — наказание за порок».[1351]

Глава V

УЧЕНИЕ О БОГЕ — СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

Учение о последней судьбе человека (эсхатология)

Учение о последней судьбе человека (эсхатология) общее замечание об отношении св. Григория Богослова к учению о загробной жизни. Вера Богослова в будущую жизнь и основания его веры. Всеобщий суд и мздовоздаяние. Блаженство праведников и вечные мучения грешников.

Христианская эсхатология, при своей неопределенности и таинственности, представляла, по-видимому, почву весьма удобную для рассуждений и исследований спекулятивного ума нашего Богослова. Но как вообще богословская мысль в четвертом веке совсем не была направлена на этот пункт христианской догматики, так в частности и св. Григорий мало останавливается на нем, касаясь его лишь слегка. В этом отношении он является больше богословом-оратором, чем богословом-мыслителем. Он говорит о будущем всеобщем суде и мздовоздаянии главным образом в тех местах, где рассуждает о современных ему нравственных пороках и добродетели, и с той целью, чтобы угрозой вечным наказанием отвратить нечестивых людей от пороков, а благочестивых утвердить в добродетели. Тем не менее встречающиеся в различных местах его творений эсхатологические воззрения вполне достойны внимания уже по тому одному, что служат наилучшим и точнейшим выражением эсхатологических идей, вошедших и утвердившихся в современном ему церковном сознании.

Вера в будущую, загробную жизнь проникала все существо св. Григория и ни на минуту не оставляла его в продолжение всей его жизни. Она помогала его созерцательному уму в решении различных вопросов жизни; она питала его сердце и, окрыляя небесными надеждами, подняла его на ту высоту нравственного совершенства, при которой он является перед нами величайшим из христианских подвижников и образцом почти недосягаемой нравственно-христианской чистоты. Основанием этой веры, кроме слова Божия, служило для Богослова, прежде всего, его воззрение на человеческую природу, по которому духовная сторона последней, будучи Божественного происхождения, должна быть вечной: в человеке — говорит он — смертно только тело, как рождающееся от человека, душа же, как дыхание всемогущего Бога, образ Божий, Божественного происхождения и сама по себе бессмертна.[1352] Следовательно, смерть существует только для тела, для души же она составляет переход из настоящей, земной жизни в жизнь истинную — небесную. Кроме того, признание будущей жизни, по мнению Назианзина, необходимо вытекает из того соображения, что в настоящей жизни далеко нет соответствия между счастьем и нравственным достоинством человека; следовательно, необходимо допустить существование будущей жизни, где они уже вполне уравновешиваются.[1353] Что же такое настоящая, земная жизнь? Она — учит св. Григорий — время, данное людям для приготовления их к будущей вечной жизни; она — время деятельности человека, время очищения и восстановления падшей его природы,[1354] и в ней все, что только совершается, направлено к жизни будущей, где все получит свою цену и воздаяние по всей справедливости.[1355] Когда же пройдет определенное Богом время для восстановления человечества, когда кончится время здешней деятельной жизни, тогда — учит Богослов — настанет время всеобщего суда Божия и исследования наших дел: «поставятся престолы, Ветхий денми сядет, раскроются книги, потечет огненная река и взорам всех предстанут свет и уготованная тьма».[1356] «Суд этот будет единственный, окончательный, страшный и еще более праведный, нежели страшный, или — лучше сказать — потому-то и страшный, что праведный».[1357] Сам Бог будет судить нас и потребует от каждого из нас отчета не только в делах, но и в словах, и не только за все время жизни, но и за каждую самую малую и кратчайшую часть времени.[1358] Он Сам «будет обличать нас, Сам выступит против нас, откроет перед лицом нашим грехи наши — этих строгих обвинителей, полученные нами от Него благодеяния противопоставит нашим грехам, одно помышление наше будет поражать другим, одно дело осуждать другим и взыщет с нас за то, что мы подвергли поруганию и омрачили Его высочайший образ».[1359] Каждый из нас будет судим сообразно с родом его жизни,[1360] и никто не избегнет справедливого приговора Небесного Судии, ибо это — не человеческий суд, на котором какой-нибудь выдуманный предлог, ложное извинение или клевета иногда вводят в заблуждение судью и дают ложное направление его решению, но — суд безусловно справедливый, где у каждого кладется на весы все — и дело, и слово, и мысль, где взвешиваются и добро, и зло и, смотря по тому, что из них перевешивает, составляется определение, после которого уже нельзя ни перенести дела в другой суд, ни искать высшего судьи, ни оправдываться новыми делами, ни получить срока для исправления жизни,[1361] так как «для отшедших из этой жизни уже нет ни покаяния, ни исправления во аде» (Пс. 6:6).[1362]

За всеобщим Страшным Судом, по учению св. Григория Богослова, последует праведное мздовоздаяние, причем грешники будут отделены от праведников и участь тех и других будет различная и совершенно противоположная: праведники наследуют вечное блаженство, а грешники осуждены будут на вечное мучение. Блаженство праведников, или Царствие Небесное (βασιλεία των οὐρανῶν), состоит, по мнению св. Григория, в соединении их с Богом и совершеннейшем познании или созерцании Его высочайших совершенств. «Они, — говорит Богослов, — наследуют неизреченный свет и созерцание святой и царственной Троицы, Которая тогда будет озарять их души яснее и чище и всецело соединится с полным умом, в чем собственно я и поставляю Царствие Небесное».[1363] Кроме того, блаженство праведников будет зависеть от того, что они будут находиться в постоянном общении с блаженными духами, испытывать постоянный и ничем не нарушимый внутренний и внешний мир, чистым умом созерцать чистую истину и наслаждаться совершеннейшим обладанием и созерцанием добра и красоты.[1364] Наконец, их блаженному состоянию будет способствовать и то, что их души будут свободны от оков тела, стеснявших их в земной жизни; так как — рассуждает Богослов — «всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, разрешившись от соединенного с ней тела, переселится отсюда, приходит в состояние чувствования и созерцания ожидающего ее блаженства, а очистившись и отложивши (или не знаю, как еще выразиться) то, что ее омрачало, услаждается каким-то чудным блаженством, веселится и радостно идет к своему Владыке, потому что она освободилась от здешней жизни, как невыносимой тесноты, и сложила с себя лежавшие на ней оковы, увлекавшие ее ум к земному».[1365] Впрочем, св. Григорий далек был от мысли лишать участия в вечном блаженстве и тело праведников. По его представлению, души умерших людей будут существовать отдельно от тела только в период времени от смерти человека до всеобщего воскресения мертвых. Тогда же, как говорит он, «душа праведника, восприняв непостижимым для нас образом от земли свою плоть, вместе с нею вступит в наследие будущей славы и как некогда, в силу естественной связи с нею, сама разделяла ее тяжести, так тогда сообщит ей свои утешения, всецело соединившись с нею и сделавшись с нею одним духом, умом и богом».[1366]

Непостижимое в своем существе и невыразимое для человека в настоящем его состоянии, блаженство праведников, по мнению св. Григория, будет далеко не одинаково: оно будет иметь различные степени и виды, сообразно с различными степенями нравственного достоинства наследников его. Основание для такого мнения Богослов находит в словах Спасителя: в дому Отца Моего обители многи (Ин. 14:2), разумея в них под обителями вечное блаженство и славу, уготованные праведникам. Все обители, приготовленные у Бога, — рассуждает он, — должны быть наполнены, потому что у Бога ничего не может быть приготовлено напрасно. Каким же образом достигнуть этих обителей? Есть разные роды жизни, которые ведут к той или другой обители по мере веры, почему и называются у нас путями. Этими-то путями и идут люди к вечному блаженству: кто может, идет всеми путями; другие идут насколько возможно большим количеством путей; иные — только некоторыми; а кто не в силах сделать и этого, тот может идти путем одним каким-либо по преимуществу. Если же говорится, что путь в Царствие Небесное только один, притом тесный, то только по отношению к добродетели, потому что она одна, хотя и делится на много видов; тесным же он называется потому, что труден и для многих непроходим, именно для тех, кто идет путем порока.[1367] С этой точки зрения, в глазах св. Григория имела одинаковое значение жизнь как созерцательная, так и деятельная, лишь бы только та и другая была добродетельной, потому что каждая из этих добродетелей есть особый путь ко спасению и, несомненно, приводит к одной какой-либо из вечных и блаженных обителей.[1368]

Совершенно иная, чем праведников, ожидает в будущем участь людей нечестивых: они, по учению св. Григория, подвергнуты будут вечному мучению. В чем именно будет состоять это мучение, можно заключить отчасти из того, что Богослов говорит о нем, противополагая его блаженному состоянию праведников. «Как праведники, — говорит он, — наследуют невыразимый свет святой и царственной Троицы, Которая тогда будет озарять их яснее и чище и всецело соединится с полным умом… так, напротив, уделом нечестивых, кроме прочего, будет мучение или — вернее сказать — прежде всего другого отчуждение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца».[1369] Если, таким образом, блаженство праведников будет состоять в теснейшем единении их с Богом и созерцании Его бесконечных совершенств, то, напротив, мучение грешников будет происходить от пребывания их во мраке и удалении от Бога, сознании их нравственной нечистоты и бесконечного угрызения совести. Но не одно только нравственное мучение будут терпеть грешники в будущей жизни; их ожидает еще там, по мнению св. Григория, огонь карательный, который будет жечь их нестерпимо и вечно. В «Слове на Святое Крещение», сказавши об огне «очистительном, истребляющем вещество и злые навыки», Богослов говорит: «Знаю огонь и не очистительный, а карательный… уготованный диаволу и аггелом его (Мф. 25:41)… огонь ужаснейший, который, действуя вместе с червем неусыпающим, неугасим и вечен для злых. Все это указывает на силу истребительную, если только кому-либо не угодно на это смотреть снисходительнее и сообразно с достоинством Наказующего».[1370] Нет никакого основания, конечно, отвергать буквального значения этих слов Назианзина и сомневаться в том, что он разумел под огнем карательным огонь вещественный. Но, с другой стороны, характер богословия и вообще творений св. Григория дает некоторое основание идти в понимании приведенных его слов далее буквы. Так как, наряду с внешней стороной религиозных предметов и явлений, Богослов вообще любит искать и внутренний их смысл и даже более — духовной стороне всегда придает большее значение, нежели чувственной, то едва ли ошибочным будет предположить, что и здесь под огнем карательным он разумел огонь не столько вещественный, сколько нравственный. Это весьма естественное предположение не только не противоречит тому, что, как мы уже видели, святой отец говорит относительно нравственных мучений грешников,[1371] но, напротив, вполне согласно и даже находит себе в тех словах некоторое объяснение. В самом деле, если ум или дух человеческий, по мысли св. Григория, есть как бы частица Божества (конечно, отнюдь не в материальном смысле, а в смысле происхождения и ближайшего сродства с Божеством) и если, в силу этого, стремление к соединению с Божеством составляет его естественную необходимость и неизгладимую печать, то, понятно, лишение этого единения и лицезрения Божия, составляющее, по мнению Богослова, наказание для грешников, и будет тем неугасимым карательным огнем, который, сожигая их, возбуждает в них ничем неутолимую жажду и причиняет им нестерпимые мучения, поддерживаемые, как бы неусыпающем червем, бесконечными угрызениями совести. Впрочем, это объяснение нисколько не исключает мысли и об огне вещественном, и буквальный смысл учения св. Григория об огне карательном остается во всей своей силе.

Представленными догматами исчерпывается, можно сказать, все догматическое учение св. Григория Богослова. Некоторые же, впрочем весьма немногие, догматические истины, встречающиеся в его творениях, опущены нами на том основании, что они не получили у него никакого раскрытия, упоминаются им только мимоходом и не имеют особенного значения в общем составе его догматической системы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Деятельность св. Григория Богослова относится к той замечательной поре в истории христианства, когда оно, пережив долгий период борьбы с язычеством, обратило внимание на внутреннюю и главным образом религиозную сторону своей жизни, стараясь яснее раскрыть и точнее сформулировать свои догматы. Уже в первое время существования христианства у некоторых церковных писателей заметно стремление придать религиозным истинам научный характер, обставить некоторые христианские догматы философскими доказательствами. В третьем веке христианские учители, в особенности учители александрийской школы, предпринимали попытки — и иногда очень удачные — систематизации христианских доктрин. Но ввиду полемических и апологетических задач, представлявшихся церковной литературе того времени, попытки эти не могли иметь полного успеха и достигнуть желанных результатов. С четвертого же века, когда борьба христианства с язычеством кончилась полным поражением последнего, христианская мысль, естественно, обратилась от апологии к исследованию религиозных истин, главным образом с их положительной стороны, раскрытию и уяснению их в самой сущности. В христианском обществе пробудился необычайный интерес к догматам, усилилось стремление понять и объяснить их путем философским и придать им научную форму, словом — соединить веру с знанием, религию с философией и представить христианское вероучение в стройной системе. Св. Григорий Богослов действовал по преимуществу на этом поприще, и заслуги его в этом отношении для Церкви неоценимы. При своем высоком уме, богатой эрудиции и обширных познаниях, при необыкновенной склонности к религиозному созерцанию и способности к философскому мышлению, усвоив себе александрийское направление в лучшем его значении, он сумел раскрыть современные ему догматические вопросы не только с отрицательной, но и с положительной стороны и представил христианское учение в том виде, в каком оно, удовлетворяя современным ему требованиям, в то же время служит образцом для всех последующих веков и сохраняет за собой вселенское значение.

Главнейшими предметами внимания и центром всех исследований богословской мысли в четвертом веке были, как известно, вопросы о Боге или, точнее, о богопознании, о Святой Троице вообще, в частности о каждом Ее Лице и о воплощении Сына Божия, — вопросы таинственнейшие и труднейшие из всей христианской догматики. В силу необыкновенного развития рационалистического направления, с одной стороны, с другой — под влиянием еретических идей предшествующего периода возник целый ряд ересей, извращавших истинный смысл упомянутых догматов и грозивших ниспровержением всего христианства. То были арианство, евномианство, македонианство, аполлинаризм и другие еретические системы, которые, прикрываясь мнимо научными основаниями, представляли страшную силу, враждебную Церкви и требовавшую со стороны ее громадных трудов для защиты и сохранения истины. Строгий ревнитель и горячий поборник христианской истины, св. Григорий Богослов взял на себя труд опровергнуть современные ему еретические теории и в то же время защитить православные догматы от нападений еретиков и выполнил эту задачу с полным успехом. И на основании слова Божия, и на основании философских и вообще научных рассуждений он доказал несостоятельность еретических систем в самом их основании, опроверг, в частности, отдельные их пункты и показал нелепость их в логических выводах. Возражения против церковных догматов со стороны различных еретических партий, нередко смущавшие слабых и простодушных, нашли себе в творениях св. Григория также полное и основательное опровержение. С удивительной ловкостью Богослов распутывает все софизмы и диалектические хитросплетения своих противников, разоблачая всю пустоту философии их лжеименного разума и указывая действительные причины всех их заблуждений в непонимании истинного смысла высочайших христианских догматов и неспособности их в религиозных суждениях подняться и стать выше всяких конечных и чувственных представлений.

Но, как ни велика и плодотворна была отрицательная деятельность св. Григория Богослова, каковой представляется его полемическая и апологетическая деятельность, одной ее было далеко еще не достаточно. Отрицание, при современном ему состоянии богословской мысли, не могло удовлетворить никого. Чтобы утвердить истину Православия, необходимо было показать, во что именно и как нужно веровать, и так как противники Православия обосновывали свои еретические идеи на началах науки и разума, необходимо было также и православное богословие представить не только в согласии со словом Божиим, но и с началами разума, иначе сказать — представить христианское богословие в форме научной и чуждым тех ошибок и заблуждений, какие внесены были в него различными еретиками. Св. Григорий вполне понимал эту задачу и в то же время находил достаточно в себе сил к выполнению ее, а потому, полемизируя против современных ему еретиков и защищая от их возражений православные догматы, он в то же время постарался изложить и положительное учение Церкви. В своих творениях он представил полную систему христианского вероучения, по крайней мере в пределах современных ему требований. Как в полемике, так и в положительном своем богословии св. Григорий является всюду последовательным и вполне верным своему принципу, по которому вера и знание, религия и наука идут всегда рука об руку и только там кончаются права разума и остается одна вера, где богослов вступает в область сверхъестественного, таинственного и непостижимого. При своем глубоко философском уме и склонности к умозрению, он чужд был всяких увлечений философией и умел держать свой разум в послушании вере, выражение которой он находил в слове Божием и голосе всей Церкви. Оттого его богословие, будучи его собственным произведением, есть в то же время и «произведение Духа», «его догматы, — скажем его словами о св. Афанасии, — суть законы для православия» и его вера — вера кафолической Церкви. Но, при своем строго ортодоксальном направлении, догматическая система св. Григория представляется далеко не одинаковой в отношении к полноте, подробности и обстоятельности раскрытия различных пунктов христианского вероучения. Вопросы о Боге вообще, о Святой Троице и о Лице воплотившегося Сына Божия, как вопросы наиболее интересовавшие и волновавшие умы тогдашнего христианского общества, естественно, должны были обратить на себя особенное внимание Богослова и занять самое широкое место в системе раскрываемых им христианских догматов, между тем как другие пункты христианской догматики, как мы видели, не получили подробного и специального раскрытия в его творениях и рассматриваются им только в той мере, в какой им принадлежит значение в общей системе христианского вероучения, и в своей сущности представляют не что иное, как выражение верования, утвердившегося в современном ему церковном сознании.

Ни один из христианских догматов не получил столь полного, подробного и обстоятельного раскрытия в творениях св. Григория Богослова, как именно догмат о Святой Троице. И современное ему состояние этого вопроса, и его собственное внутреннее стремление к созерцанию высочайшего и таинственнейшего христианского догмата возбудили в нем столь глубокий интерес и внимание к учению о Святой Троице, что он — как мы уже имели случай заметить — посвятил ему всю свою жизнь и богословскую деятельность. И можно прямо и с уверенностью сказать, что по своему внутреннему и внешнему достоинству и значению — по богатству, полноте и глубине содержания, основательности доказательств и суждений, догматической точности и ясности изложения, по цельности, законченности и выдержанности — учение Григория Богослова о Святой Троице занимает первое место в церковной литературе не только предыдущих, но и последующих веков. Вопрос о Святой Троице, как известно, возник в христианской Церкви в очень раннее время, и церковная литература по этому вопросу ко времени нашего Богослова достигла уже весьма широкого развития. Появление еретиков, противников догмата о Святой Троице в разное время и с различными особенностями, вызывало церковных писателей, которые, полемизируя против них, вместе с тем излагали и положительное учение Церкви своего времени. Но при этом, очень естественно, они раскрывали только те стороны догмата, которых именно касались заблуждения современных им еретиков и против которых направлены были возражения последних. Так, в произведениях Тертуллиана, Дионисия Александрийского, Дионисия Римского и других церковных писателей, боровшихся с антитринитариями третьего века, довольно подробно и обстоятельно раскрывается действительное различие Лиц Пресвятой Троицы при строгом единстве Божества. В четвертом веке с появлением арианства внимание защитников православия обращено было на другую сторону догмата — равенство и единосущие Лиц Пресвятой Троицы при личном Их различии. Вместе с тем, ввиду возражений еретиков, они должны были раскрыть и доказать необходимость признания в Божестве единства и троичности — двух совершенно различных сторон — и выяснить отношение между ними. Первый взял на себя эту нелегкую задачу и проложил путь к решению ее св. Афанасий Великий. Но, занятый в продолжение почти всей своей жизни борьбой с арианством по вопросу о божестве и единосущии Сына Божия с Отцом, он не успел выполнить всей задачи и коснулся общего учения о Святой Троице только слегка. Зато его полемика с арианами, защита и раскрытие православного догмата о втором Лице Святой Троицы не знают ничего лучшего во всей церковной литературе и составляют неоценимую услугу его Церкви того времени. Следуя по пути и направлению, указанному великим александрийским учителем, св. Василий Великий и брат его св. Григорий Нисский пошли далее и, в борьбе с Евномием, раскрыли некоторые новые стороны в догмате о Святой Троице. Определив с точностью значение двух сторон в христианском учении о Боге — единства (ἕνωσις) и троичности (τριὰς) — и выразив отношение их к Божеству соответствующими понятиями — οὐσὶα (сущность) и ὑπόστασις (лицо), они, вместе с тем, и на основании Священного Писания, и путем философским с очевидностью доказали необходимость признания в Божестве единства по существу и троичности в Лицах. Но каким именно образом единство и троичность, тождество и различие совмещаются в бесконечном Существе или каким образом существует единство в Боге при трех различных Лицах, словом — вопрос о внутреннем отношении между единством и троичностью в Божестве оставался еще нерешенным. Решение этого труднейшего и таинственнейшего вопроса, очевидно, вело к рассмотрению глубочайших и непостижимых тайн Божества и представляло для человеческого ума непреодолимые трудности. Только с таким философским умом и глубоким пониманием слова Божия, какими обладал св. Григорий Богослов, и можно было взяться за решение данного вопроса и раскрыть тайну внутренних отношений в Божестве, насколько это доступно для человека при свете Божественного Откровения. Св. Григорий сам сознавал всю трудность и опасность для ограниченного человеческого ума заниматься исследованием внутренних и бесконечных отношений в Божестве; тем не менее, ввиду современных требований и в силу сознания в себе той степени нравственной чистоты, которая, по его словам, ведет человека к созерцанию Божества, он решился уступить неудержимым стремлениям своего философствующего ума, подчинив их, впрочем, строго религиозному авторитету. В бессмертных своих творениях он впервые представил такую полную и основательную систему догмата о Святой Троице, дальше которой идти уже не в силах никакой человеческий разум. Горячий почитатель св Афанасия и созданного им в богословской науке направления, друг и товарищ св. Василия по школе и занятиям Священным Писанием, труженик на одинаковом с ним поприще и поборник одних и тех же идей Православия, св. Григорий Богослов, естественно, в раскрытии и изложении догмата о Святой Троице должен представлять немало сходства с учением названных отцов о том же предмете. И действительно, в его полемике с арианами и евномианами нередко встречаются те же диалектические приемы, та же философская аргументация и тот же способ толкования библейских мест, выставляемых еретиками против православного догмата о Сыне Божием, какие мы видим и у св. Афанасия. Точно так же его положительное учение о Святой Троице заключает в себе немало общего с учением св. Василия. Но, при всем том, учение Назианзина о Пресвятой Троице представляет немало и особенностей, обусловливаемых личным характером и умом Богослова, склонным к спекулятивному и строго логическому мышлению, и по отношению к системам других отцов является существенным дополнением по данному вопросу. Согласно с двумя другими каппадокийцами, свв. Василием и Григорием Нисским, Григорий Богослов учит о единстве и вместе различии или троичности Божества, причем наглядно представляет эту истину в аналогии света и его лучей, строго определяет значение той и другой стороны и обозначает их соответствующими, только что установившимися, терминами (οὐσία и ὐπόστασις). Раскрывая подробнее учение о Святой Троице, Богослов с особенной силой и рельефностью выставляет и доказывает две несомненно заключающиеся в нем высочайшие истины — троичность и единство в Божестве. Из них первая обусловливается реальностью в Божестве некоторых особенностей (ἰδιότητες), в силу которых необходимо признать в Нем бытие трех самостоятельных Лиц; вторая, с необходимостью вытекая из идеи бесконечности и всесовершенства высочайшего Существа, основывается на признании в трех Лицах единства или тождества Божественной природы, воли и могущества, а также — единства Начала, к которому возводятся вторая и третья Ипостаси Святой Троицы. Эти две истины, заключающиеся в христианском догмате о Святой Троице, по мнению св. Григория, не только не противоречат друг другу, но, напротив, находятся в самой тесной и неразрывной связи между собой и только в своей совокупности обусловливают правильность представления о Боге. Но на этом спекулятивный и строго философствующий ум Богослова не мог остановиться; он идет далее и хочет показать, каким именно образом в Божестве совместимы такие различные и даже противоположные стороны, как тождество и различие, единство и троичность. По его мнению, проблема эта сама собой решится, если принять во внимание, что упомянутые стороны рассматриваются не в одном и том же, а в двух различных отношениях — единство в отношении к существу, троичность же в отношении к Лицам Божества, — и связь между этими существенными сторонами в представлении о Боге будет понятной, если иметь в виду те несомненные истины, по которым «все три Лица имеют одно Божество или Божеское естество, одно и то же Божество пребывает в трех Лицах и, наконец, три Лица суть Само единое Божество». Но и этим раскрываются еще далеко не все внутренние отношения между существом и Лицами в Божестве: необходимо еще показать, как именно существуют Лица в Божественном существе и в каком отношении находятся Они между Собой. И на эти таинственные вопросы св. Григорий нашел возможным дать посильные ответы, руководясь сколько соображениями собственного разума, столько же и библейскими указаниями. Признавая основанием ипостасного различия в бесконечном Существе два внутренних, духовных и непостижимых имманентных акта в Божественной жизни, называемые «рождением» и «исхождением», он утверждает, что Божественные Лица реально существуют в Божественной субстанции не только одно подле другого, но одно в другом (ἐν ἀλλήλοις) и, в силу единства и тождества Своей природы или существа, совершенно равны между Собой и немыслимы одно без другого. В частности, раскрывая догматическое учение о каждом Лице Святой Троицы, св. Григорий с особенной полнотой, силой и убедительностью доказывал Их Божеское достоинство, равенство и единосущие, а также личные свойства и самостоятельное бытие каждого Божественного Лица; но при этом, как и везде вообще, он ведет свои исследования и уяснения только до возможных пределов и отказывается простирать их в область таинственного и непостижимого. Как скоро, например, вопрос касается сущности таких тайн, как рождение от Отца Сына и исхождение Святого Духа, то он решительно отступает перед трудностью их и ограничивается только объяснениями отрицательного характера, противополагая сущность вещей Божественных, бесконечную, духовную, простейшую и чистейшую, предметам конечным, материальным, подверженным делимости, страстности и т. п.; все аналогии и сравнения, какие Богослов берет для уяснения подобных Божественных тайн из мира видимого, по его собственному сознанию, далеко не достигают истины и могут иметь применение к предметам Божественным только под известными условиями и ограничениями.

Своей догматической деятельностью вообще и в отношении к учению о Святой Троице в особенности св. Григорий Богослов оказал неоценимые услуги прежде всего Церкви своего времени. При том необычайном интересе к догматам и сильном брожении богословской мысли, какие мы видим на Востоке в четвертом веке, когда всякий хотел стать богословом и когда, так сказать, догматизировало все, Церковь как нельзя более нуждалась именно в таком таланте и с таким характером и направлением богословской деятельности, с какими выступил наш Богослов. Среди многочисленных и разнообразных еретических доктрин, подрывавших христианство в самых его основах и быстро распространявшихся в христианском обществе, христианская истина, казалось, совершенно исчезла, и человеческий разум, сбившись с пути и потеряв под собой действительную почву, блуждал, постепенно изобретая одну ложь за другой. Толпы слабых в вере и простодушных христиан, неспособных к строгой и серьезной оценке возникавших еретических теорий, следовали им единственно по увлечению их внешней мнимо научной формой, не вникая в самую сущность проповедуемых ими идей. Понятно, какое важное значение и влияние должно было иметь слово св. Григория в такое время, — время господства самых разноречивых и ложных богословских систем. Оно служило самым сильным и решительным протестом против всех тогдашних догматических заблуждений. В нем со всей ясностью и осязательностью разоблачались от своей обольстительной наружности еретические теории, увлекавшие неопытных людей, ниспровергались все мнимые опоры, на которых утверждались еретики и которыми они надеялись удержаться в умах современного им общества. Кому казались правдоподобными софистические доказательства еретических учителей, тот мог найти в творениях св. Григория полное и решительное опровержение их, основанное на истинных началах диалектики, мог тем же философским путем дойти до убеждений, совершенно противоположных еретическим. А кто смущался или увлекался доказательствами, приводимыми еретиками в пользу их теорий из Священного Писания, тот мог убедиться из произведений великого Богослова, что все эти доказательства благоприятны для еретиков только по видимости, именно — под условием ложного толкования и понимания их, и что, напротив, слово Божие представляет бесчисленные свидетельства в пользу православного и против еретического учения. Вообще для каждого, читавшего творения Назианзина, было очевидно, что все еретики, прикрываясь маской искреннего благочестия и действуя по видимости в интересах религиозной истины, в действительности были далеки от сущности и духа христианского учения, а проповедуемые ими теории противоречат самым коренным его верованиям и подрывают его в самом основании.

Еще существеннее и важнее значение догматической деятельности св. Григория Богослова представляется с ее положительной стороны. Конечно, не новые или неслыханные истины проповедовал Богослов-Назианзин, но те же самые, какие Церковь Христова исповедовала с самого начала своего существования. Но эти истины в его творениях впервые открылись в таком блестящем виде, с такой полнотой, ясностью и убедительностью, каких мы не видим ни у одного из церковных писателей ни предшествующих, ни последующих веков. Христианское богословие, после нескольких предварительных попыток изложения его в научной и систематической форме, в произведениях св. Григория впервые явилось в той форме стройного и гармонического сочетания веры и знания, религии и философии, при которой оно вполне удовлетворяло религиозным потребностям своего времени. Даже такой таинственный и непостижимый христианский догмат, как догмат о Святой Троице, под искусным пером св. Григория получил такое ясное раскрытие, что стал, так сказать, близок к слабым человеческим понятиям и если в прежнем своем состоянии удовлетворял одной благочестивой потребности внутреннего религиозного чувства, то теперь мог удовлетворять и другой благородной потребности человеческого духа — потребности разумного исследования религиозной истины и стать не только предметом веры, но и предметом ясного и полного убеждения. Обладая глубоким философским умом и необыкновенной силой отвлеченного мышления и водимый духом Божественного учения, св. Григорий Богослов раскрыл этот высочайший догмат с такой ясностью и полнотой, как это только возможно для одного из таинственнейших христианских догматов, и доказал его так несомненно, как несомненно для всех бытие слова Божия, бытие всей христианской религии. В этом отношении догматическое учение его являлось не только надежной опорой для людей с положительным образом христианского мышления, но оно вполне удовлетворяло и людей с пытливым и скептическим умом, искавшим всему причины и основания.

С достоинствами научной формы произведений Назианзина соединялись и достоинства его языка. Внимательное изучение и близкое знакомство с классическими произведениями древности образовали в великом христианском ораторе язык, полный величия, блеска и изящества, — язык, каким говорили и писали знаменитейшие греческие ораторы и философы. Покорный гению Богослова, греческий язык в его творениях получил наилучшее употребление для выражения новых понятий христианской веры. И с этой стороны произведения св. Григория вполне удовлетворяли требованиям самого строгого ораторского вкуса. Легко понять после этого, какое сильное и чарующее действие производило на слушателей возвышеннейшее и красноречивейшее слово Богослова-оратора. Когда среди толпы «скороспелых мудрецов» и непризванных учителей, далеких от истины и неспособных подняться выше земного и плотского, с константинопольской кафедры раздалось могучее слово Григория — этого глубокомысленного провозвестника истины и правды, истинного витии, руководимого и укрепляемого Духом Божиим, то со всех сторон стекались к нему люди всякого рода, без различия пола и возраста, образования и религиозных убеждений, и теснились около него огромнейшей толпой с такой силой, что напор их едва выдерживала решетка, отделявшая его от слушателей.[1372] Что происходило в храме, в котором собирался народ для слушания его вдохновенных проповедей, — об этом всего лучше и красноречивее рассказывает сам св. Григорий. Некогда, после удаления его с кафедры константинопольской, ему представилось в сновидении, что он снова находится в храме Анастасии. «Народ, — говорит он, — желавший слушать мое слово, стоял, разделившись на части. Одни, не привыкшие и не хотевшие возвышаться мыслью, требовали от меня слова простого и доступного пониманию, другие желали речи возвышенной и витиеватой — и это именно те, которые старались исследовать и нашу, и чуждую нам мудрость. С обеих сторон слышались крики, в которых выражались противоположные желания слушателей. Но из уст моих изливалась единичная Троица, сияющая тремя явленными нам красотами. Звучным голосом, потоками пламенеющего духа и порывами речи поражал я своих противников. Одни приходили в восторг и хвалили, другие стояли в безмолвном удивлении, иные издавали еще какие-то звуки, а некоторые возражали только мысленно, потому что их возражение, прежде чем разрешиться в слове, замирало в самых болезнях рождения; а иные вступали в открытую борьбу, как волны, поднимаемые ветрами. Но красноречие услаждало всех — и красноречивых, и сведущих в священном и благочестивом слове, и наших, и пришлых, и даже тех, которые, будучи почитателями пустых идолов, весьма далеки от нас».[1373] Это был сон, но он, без сомнения, повторил Богослову только то, что было прежде в действительности. В храме Анастасии, который он сам устроил в Константинополе, св. Григорий действительно, говорил свои догматические «Слова», и в особенности «Слова о богословии»; там действительно «из уст его изливалась единичная Троица, сияющая тремя явленными нам красотами»; там действительно он поражал своих противников «звучным голосом, потоками пламенеющего духа и порывами речи». Неудивительно поэтому, если св. Григорий Богослов своими «Словами» в Анастасии действительно «воскресил» почти уже совершенно исчезавшее в царственном городе Православие и не только дал ему сильнейшее оружие против всех врагов его, но и утвердил его навсегда.

Столь важная и плодотворная для Церкви своего времени, догматическая деятельность св. Григория Богослова не утратила своего значения и в последующие века. После победы над ересями четвертого века она и впоследствии оказала весьма важные услуги защитникам Православия в борьбе их с различными еретиками, появлявшимися в течение последующей церковной жизни. Это надобно сказать в особенности по отношению к двум главнейшим христианским догматам, раскрытым св. Григорием с наибольшей ясностью, подробностью и основательностью, — о Святой Троице и о Лице Иисуса Христа. В бессмертных творениях Назианзина церковные писатели всех времен находили богатую сокровищницу доказательств и оснований высочайшего христианского догмата о Святой Троице и весьма часто обращались к ним в своей полемике с антитринитариями, появлявшимися в Церкви до последнего времени в различных формах и с различными особенностями, в сущности же только повторявшими прежние антитринитарные системы. Равным образом полемика св. Григория Богослова с Аполлинарием и раскрытие им положительного церковного учения о Лице Богочеловека заключала в себе главные основания к опровержению и других христологических ересей, появившихся в следующие века христианства, именно — несторианства, монофизитства, монофелитства и адопцианства. Все эти ереси стоят в прямой и логической связи между собой: как монофелитство было следствием монофизитства, так и адопцианство было логическим выводом и следствием несторианства и как в основании первых двух ересей было ложное понимание природы или естества (οὐσία) в отношении к Богочеловеку, так в основании двух других было заблуждение относительно Лица (ὑπόστασις) в Иисусе Христе. Пользуясь вполне точным и определенным раскрытием этих двух понятий, сделанным св. Григорием в полемике с арианами по вопросу о различии в воплотившемся Сыне Божием двух естеств и аполлинаристами по вопросу о единстве Лица в Богочеловеке при двух полных и совершенных естествах, церковные писатели последующих веков уже легко могли опровергать современные им заблуждения и продолжать раскрытие и уяснение вопроса о способе соединения в Иисусе Христе двух естеств, Божеского и человеческого. И вообще все догматическое учение св. Григория Богослова, при своем строго православном направлении, при своей научной форме, ясности, точности и определенности изложения, красоте и изяществе языка, представляет блестящий образец христианского богословия для всех последующих веков.

Недаром Назианзин всегда пользовался в Церкви огромным влиянием и глубоким уважением наравне с другими первоклассными церковными писателями, вселенскими светилами и столпами Православия. Уже современники его смотрели на него, как на своего учителя, и со всех сторон спешили к нему слушать его возвышеннейшие уроки богословия. При недостатке богословских школ, в особенности на Западе, в эпоху св. Григория молодые богословы — нередко и люди зрелых лет, — как известно, избирали себе одного из знаменитых в то время богословов и под его руководством старались образовать себя — явление, какое нередко повторялось и в истории наук и искусств, пока последние находились в свободном состоянии и не сосредоточились в школах и академиях. Св. Григорий был именно таким богословом, слава которого, распространившись по всему тогдашнему христианскому миру, привлекала к нему многочисленных слушателей и учеников, не говоря уже о Востоке, даже с отдаленного Запада. Блаженный Иероним, муж, знаменитый ученостью и обширными познаниями, услышав о Назианзине, оставил свое уединение и из пустынь сирийских прибыл в Константинополь единственно для того, чтобы послушать его учение. Публичные беседы Богослова и еще более его домашние занятия изъяснением Священного Писания до того увлекли западного богослова, что он решился сделаться учеником его и все время почти двухлетнего пребывания своего в Константинополе неотлучно находился при нем. Ученику было в то время около пятидесяти лет, и он был только немногим моложе своего учителя. Однако ж впоследствии он всегда отзывался о своем учителе не иначе как с величайшей похвалой. В очень многих местах своих произведений он с чувством глубокой благодарности называет св. Григория своим «учителем и катехетом» [1374] и замечает, что он многому научился от него в изъяснении Писания [1375] и что в особенности он может гордиться красноречием своего великого учителя.[1376] Склонность Иеронима к аллегорическому изъяснению Священного Писания и глубокое уважение его к восточным отцам и учителям, выразившееся в переводе творений лучших из них на латинский язык, без сомнения, были результатом общения и богословских занятий его с Назианзином. Другой известный ученик, учившийся у св. Григория главным образом Священному Писанию и философии, был Евагрий — тот самый, о котором мы знаем по поводу его вопроса Богослову о сущности Божества. По удалении из Константинополя, где он был, между прочим, архидиаконом св. Григория, Евагрий удалился в нитрийские пустыни и здесь, кроме своей учености и красноречия, прославился в особенности как горячий почитатель и последователь Оригена.[1377] Всего вероятнее, глубокое уважение этого ученого монаха к Оригену было воспитано именно в беседах его с нашим Богословом; только, к сожалению, ученик не сумел удержаться в пределах уважения к александрийской знаменитости своего учителя, который, при всем своем благоговении перед талантом и познаниями Оригена, как известно, чужд был его крайностей и ошибок. Кроме блж. Иеронима и Евагрия, св. Григорий имел весьма много и других почитателей и учеников, с которыми он вел беседы о различных богословских предметах письменно и имена которых известны из многочисленных его писем. Но уважение к великому Богослову и его влияние не кончились с его жизнью: они перешли и на все последующие века. Почти современник его, Руфин, под влиянием глубокого уважения к его личности и благоговения перед его возвышеннейшим и чистейшим учением, взял на себя труд перевести его творения на латинский язык.[1378] В предисловии к своему переводу «Слов» св. Григория он, между прочим, превозносит его в своих похвалах до небес. «Григорий, — говорит он, — муж превосходный во всех отношениях, славный словом и делами, показал церквам Иисуса Христа блестящий свет знания; он представил учение, достойное своей жизни… Нет ничего честнее и святее его жизни, славнее его красноречия, чище и правее его веры, полнее и совершеннее его знания, так как он один только таков, что о его вере не могли, как обыкновенно бывает, спорить и несогласные между собой партии, и та его заслуга перед Богом и Божиими церквами, что кто осмелится допустить в вере что-либо несогласное с Григорием, тот тем самым уже обличает себя в том, что он сам еретик. Ясный признак, что человек держится неправой веры, если он не согласен в вере с Григорием».[1379] Правда, Ульман усматривает «печальное заблуждение» в том, «когда человека с его религиозными мнениями признают масштабом правой веры (следовательно, в известном смысле непогрешимым)», и в силу этого не соглашается с последними словами в суждении Руфина.[1380] Но, очевидно, немецкий критик при этом упускает из виду ту несомненную истину, что учение св. Григория — не его личные ученые мнения, а учение всей христианской Церкви, таившиеся до того времени в глубине сознания ее членов и вылившиеся в творениях великого Богослова, как только в блестящей и наилучшей форме. Эту именно истину со всей ясностью засвидетельствовал блж. Августин, который, ссылаясь на авторитет Назианзина, в одном месте говорит своему противнику (Пелагию): «Ужели тебе кажется недостаточным авторитет восточных епископов в лице одного Григория? Ведь это такая личность, что как он сам не говорил ничего, кроме всем известного в христианской вере, так и те (восточные епископы) не считали бы его столь славным и почтенным, если бы не знали его учения из символа известнейшей истины».[1381] Знаменитый учитель и лучший из западных церковных писателей, блж. Августин был проникнут таким уважением к нашему Богослову, что нередко называл его своим учителем и охотно подражал ему в своих литературных произведениях, как это с очевидной ясностью показывают многие страницы из его «Исповеди». Не менее сильное влияние св. Григория — и нравственное, и литературное — отразилось и на св. Амвросии Медиоланском и других христианских учителях и писателях позднейшего времени. Известно, что св. Иоанн Дамаскин более чем кем-либо руководствовался Богословом в своем изложении веры.[1382] Св. Максим Исповедник называет его «πολύφημον καὶ θεοφόρον διδάσκαλον, μέγαν ἐκκλησίας κήρυκα, τὸ θεῖον τοῦ Χριστοῦ στόμα, μέγαν ἐν θεολογίᾳ».[1383] Не только отдельные лица, но даже целые Соборы относились с величайшим уважением к личности св. Григория и придавали высокое значение его учению в делах веры. Так, уже Третий Вселенский Собор, Ефесский, цитирует св. Григория Богослова как авторитет. Седьмой Вселенский Собор неоднократно применяет к нему название «соименника богословия» (ὁ τῆς θεολογίας ἐπόνομος).[1384] Но всего лучше христианская Церковь выразила свое уважение к св. Григорию, почтив его именем Богослова, одинаковым с именем великого таинника Христова, апостола Иоанна Богослова.

Некоторые «Слова» и священные песнопения св. Григория, отличающиеся особенной торжественностью и священным величием, обратили на себя внимание церковных песнопевцев и открыли им в творениях Богослова богатый источник, из которого они в изобилии почерпали для своих священных песнопений. Таким образом целые места из творений Назианзина вошли в богослужебные книги православной Церкви. Так, хвалебный гимн «Тебе Бога хвалим», известный под именем св. Амвросия Медиоланского, в сущности есть не что иное, как обработка и подражание хвалебно-молитвенному гимну св. Григория «Πρὸς Θεόν».[1385] В канонах и стихирах, составленных на великие праздники Христовы и праздники святых известными песнопевцами св. Иоанном Дамаскиным и Косьмой Маюмским, встречаются нередко буквальные заимствования из «Слов» св. Григория. Например, в каноне св. Иоанна Дамаскина на Святую Пасху постоянно встречаются выражения из «Слов» Назианзина на тот же праздник: «Воскресения день, просветимся людие! Пасха Господня, Пасха!..», «Очистим чувствия и узрим…», «На божественней стражи богоглаголивый Аввакум да станет с нами…», «Вчера спогребохся Тебе, Христе, совостаю днесь, воскресшу Тебе…», «Сей нареченный и святый день, един суббот царь и господь, праздников праздник…». В канонах на Рождество Христово и Богоявление, составленных св. Косьмой Маюмским, — точно такие же заимствования; например, первый ирмос: «Христос раждается, славите, Христос с небес, срящите…» — весь взят из «Слова» св. Григория на тот же праздник. В церковной службе на Святую Пятидесятницу самая первая стихира между вечерними стихирами «Пятидесятницу празднуим, и Духа пришествие, и предложение обещания…» также взята из «Слова» св. Григория на этот праздник.[1386] Кроме того, из похвальных «Слов» св. Григория на память св. Маманта, св. Маккавеев, мучеников и других святых мужей многое вошло в церковные песнопения на память тех же святых мужей или других, подобных им; такова, например, песнь «Человече Божий, верный рабе, строителю таин Божиих…», которой Церковь ублажает своих святителей, достойно совершивших пастырское служение.

При такой важности и высоком значении и в богословском, и в литературном отношении творения св. Григория Богослова, естественно, очень скоро должны были обратить на себя серьезное внимание и возбудить к себе научный интерес и любознательность. И действительно, с ранних пор они сделались предметом самого внимательного изучения. Почти при жизни еще св. Григория творения его стали переводить на другие языки. Вслед за переводом Руфина на латинский язык, о котором мы недавно упомянули, в скором времени появились переводы и на другие языки — сирийский, армянский и потом арабский.[1387] С пятого века творения св. Григория сделались предметом изъяснений, и — нельзя не заметить — в разное время написано было столько комментариев, сколько едва ли было писано на произведения какого-либо другого из церковных писателей.[1388] В особенности же литературный и научный интерес к произведениям Назианзина возрос и распространился с начала шестнадцатого века, со времени первого появления их в печати. С тех пор начало и не перестает появляться множество изданий, переводов и комментариев, свидетельствующих о непрерывном и глубоком интересе и уважении к бессмертным творениям великого Богослова.

Сокращения

ТСО — Творения святых отцов в русском переводе. М., 1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891, 1893–1917. Т. 1–69 <72>.

CPG — Clavis Patrum Graecorum. Vol. 2 / Cura et studio M. Geerard. Turnhout: Brepols, 1974.

PG — Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Paris, 1857–1866. T. 35–38, 46.

TLG — Thesaurus Linguae Graecae E (CD).

Примечания

1

Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). М., 2006. Т. 2. С. 23.

2

Пономарев П. П. Святые отцы и писатели Церкви о Священном Предании // В кн.: Преподобный Викентий Лиринский. О Священном Предании Церкви. Спб., 2000. С. 122.

3

Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996. С. IV.

4

Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 11.

5

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV века. М., 2004. С. 47.

6

Там же. С. 47–48.

7

См.: Корсунский И. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии. Сергиев Посад, 1894. С. 2.

8

Цитируется по: Корсунский И. Там же. С. 10.

9

См.: Сидоров А. И. Преосвященный Филарет (Гумилевский) — основатель русской патрологической школы // В кн.: Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. С. ХХХ — ХLVI.

10

Корсунский И. Указ. соч. С. 23.

11

Там же. С. 14.

12

Там же. С. 15–16.

13

Там же. С. 42–43. По словам биографа этого выдающегося мужа, «двадцать лет он не выпускал из своих рук святоотеческих фолиантов, он проникся духом творений великих светильников Церкви. Отмечают, что от его собственных проповедей веяло золотым веком святоотеческой литературы. Говорят, занятиям творениями св. отцев он посвящал от 10 до 11 часов в сутки. Он читал и писал в каком-то полулежащем положении, и в результате у него произошло искривление позвоночного столба. Отцы, их чтение и перевод были для него насущною потребностью жизни. Почти умирая, он говорил о новых изданиях и переводах». Глаголев С. С. Протоиерей Петр Спиридонович Делицын. (Род. 16 июня 1795 г. ум. 30 ноября 1863 г.) // Памяти почивших наставников. Издание Императорской Московской Духовной Академии ко дню ея столетняго юбилея (1814 — 1 октября — 1914). Сергиев Посад, 1914. С. 14–15.

14

Полная роспись этих переводов см.: Иеромонах Дионисий (Шленов). Библиографический указатель к «Творениям святых отцов в русском переводе» // Богословский Вестник. № 3. 2003. С. 276–349; № 4. 2004. С. 410–477; № 5–6. С. 493–627.

15

См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 35–36.

16

Сагарда Н. И. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. IX.

17

Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. М., 2002. Т. 8. Кн. 1. С. 6.

18

Богословский М. Об отличительном характере Евангелия св. Апостола Иоанна Богослова. М., 1872. С. 13.

19

Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996. Т. 2. С. 132.

20

Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М., 1995. С. 157.

21

Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Три Богослова: св. Ап. Иоанн Богослов, св. Григорий Богослов и преп. Симеон Новый Богослов // Богословский Вестник. 1913. Т. 1. С. 88–89.

22

Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Сергиев Посад, 1994. Т. 2. С. 356–357.

23

Скурат К. Е. Воспоминания. Труды по патрологии (I–V века). Яхрома, 2006. С. 361–362.

24

См. библиографию в кн.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I–IV века. М., 2004. С. 650–651. Также см. библиографию в энциклопедической статье: Григорий Богослов // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 12. С. 700–702. Из новых работ на русском языке см.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998.

25

Слово сие говорено по следующему случаю. Когда св. Григорий против воли был поставлен во пресвитера, с назначением вспомоществования, в управление назианзской паствой епископу, престарелому отцу его, тогда св. Григорий, по чувству смирения и потому, что в новом назначении видел препятствие своему стремлению к жизни созерцательной, удалился было в Понт, однако немного спустя, в самый день Пасхи, он возвратился в Назианз и произнес настоящее слово.

26

Под днем таинства или, как в подлиннике, под словом таинство разумеется в первом случае праздник Рождества Христова, во втором — праздник Богоявления, в последнем — Пасха.

27

Настоящего праздника.

28

Отец св. Григория.

29

Здесь разумеется желание отца св. Григория, чтобы сей последний был его преемником.

30

Под неодушевленным храмом разумеется храм, созданный отцом св. Григория, под одушевленным — сам Григорий.

31

Здесь разумеются слова св. Григория Богослова.

32

В PG. — Слово 3. — Ред.

33

Здесь св. Григорий обращается к отцу своему.

34

В PG. — Слово 2. — Ред.

35

Гиппократ.

36

Живущим по Христу.

37

Петля.

38

Юлиана отступника.

39

Юлиану.

40

По изъяснению Илии Критского, св. Богослов разумеет здесь назианзских монахов, которые соблазнялись тем, что родитель его по простоте сердца подписался к арианскому исповеданию, а вследствие сего отделились от общения с Назианзской Церковью и поставили у себя пресвитеров, рукоположенных посторонним епископом.

41

Галлом.

42

Юлиане и Галле.

43

Во имя св. мученика Маманта.

44

Галла.

45

Юлиан.

46

Св. Богослов имеет в виду умерщвление Цезаря Галла по приказу императора за возмущение его против императора.

47

Юлиана.

48

Юлиана.

49

Под перекрестками и пещерами св. Богослов разумеет места, на которых Юлиан со своими наставниками приносил бесам жертвы и совершал различные гадания.

50

Юлиан.

51

Юлиана.

52

Констанцию.

53

Κατὰ τοῦ Μάρτυρος οὐδὲ μάρτυρας — слово μάρτυρ имеет значение свидетеля и мученика. Св. Григорий употребляет сие слово в первом смысле об Иисусе Христе, как и в Откровении Иоанна 1:5; 3:14; в последнем — о свидетелях истины Христовой — апостолах и мучениках.

54

Анаксарх назвал мехом тело свое, когда толкли его в ступе.

55

Зенон.

56

Сократа.

57

Так Анаксагор назвал свое сочинение, в котором были собраны трудные вопросы.

58

В Римской державе.

59

Т. е. земного с небесным в человеке.

60

Он назывался Пифиодором.

61

Митре поклонялись персы, халдеи и впоследствии времени греки и римляне; при таинствах, совершавшихся в пещере Митры, поклонники его подвергались двенадцати жестоким испытаниям: томились голодом, терпели бичевания, проходили через огонь и проч. В числе поклонников Митры был и Юлиан.

62

Наместник претора. Созомен называет его Саллюстием.

63

Имена двух мучителей, из коих один был в Епире, другой в Агригенте.

64

Св. Григорий приводит здесь слова Гомера о Скамандре, стесненном трупами убитых Ахиллом. Илиада XXI, ст. 220. Юлиан в Антиохии тайно, по ночам, умерщвлял многих христиан, и волны Оронта скрывали свидетелей истины и обличителей нечестия.

65

В царствование Юлиана кто-то из христиан, живших в Кесарии, сжег храм, посвященный Фортуне, за что царь многих жителей Кесарии послал в заточение.

66

Юлиан.

67

Покрытый шлемом Аида (или Плутона, как говорит Гомер (Илиада V, 845)), был невидим другими, находясь перед глазами их. Другие (именно Платон во второй книге «Государство») то же рассказывают о перстне Гигеса, царя Лидийского.

68

Максимин умер от зловонных ран, коими поражена была нижняя часть чрева его.

69

Телхины — древние жрецы, чародеи и ваятели кумиров на острове Родос.

70

Золотыми стихами называются правила жизни, приписываемые Пифагору.

71

Жреца, который собравшимся на праздник Цереры предлагает в пищу воловье мясо. Другие под именем Вуфина разумеют Геркулеса.

72

Слова сии взяты из Гомера, и первое из них значит: ужасно; второе — звенеть, звучать; μῶν — ли, или; δήπουθεν — итак, ἅττα — некоторая, ἀμωσγέπως — отчасти, несколько.

73

Киносарг — капище в Афинах, построенное на том месте, куда прежде подкидывали незаконнорожденных младенцев.

74

Гомер говорил, что у богов есть свой язык и что река, известная у людей под именем Скамандра, на языке богов называется Ксанфом, птица киминда — халкидой, целебное растение с черным корнем и белыми цветами — моли. Илиада XX, 74; XIV, 291. Одиссея XIV, 305.

75

Здесь разумеется закон Юлиана, которым воспрещалось христианам учиться словесным наукам.

76

По рассказам мифологии, Деметра (Церера) научила земледелию Триптолема и Келея и подарила им колесницу, которую возили по полям крылатые драконы.

77

Телмис — древний город в Ликии.

78

Так Юлиан выражался о христианах.

79

Намек на Гомерово выражение об Андромахе: δακρυὸεν γελάσασα (Илиада VI, 484).

80

Т. е. Первопричины всего — Бога. — Ред.

81

Насмешка над нелепым вымыслом мифологов, рассказывающих, что Сатурн хотел съесть Зевеса, но вместо его проглотил камень.

82

Кердоем, т. е. умеющим наживаться, язычники называли Меркурия. Чтобы означить его ловкость, они изображали его с мешком у пояса и называли Сакеллионом — носящим мешок. Ему же приписывали они искусство воровать. Изречение: «Феб не прорицает без меди (или без медных денег)», принадлежит дельфийскому оракулу.

83

Аполлон.

84

Юлиан.

85

Созвездие.

86

Т. е. явившийся на небе свет, изображающий знамение Креста, о чем выше сказано.

87

Еврипид.

88

Огненосцем назывался носивший в войске языческом священный огонь для воскурения жертв, и победители щадили жизнь его, чтобы тем не оскорбить богов. Но поражение римского войска могло быть так велико, что нельзя было бы спастись и сему человеку.

89

Констанций.

90

По языческому суеверию на полях Елисейских добродетельные получают награды, которые распределяет Радомант.

91

Указание на обряды, совершаемые при таинстве Крещения.

92

Т. е. потомков патриарха Иакова (Ам. 6:8).

93

Во время возмущения, бывшего по смерти Константина Великого, Констанций спас Юлиана и брата его Галла от смерти, скрыв их во дворце своем.

94

В языческих училищах и в светских науках.

95

Христианскую веру.

96

Св. Марк Арефусский.

97

Св. Евсевий Самосатский.

98

Сочинение Юлиана «Мисопогон» (Ненавистник бороды) написано против антиохийцев, которые смеялись над длинной и неопрятной Юлиановой бородой.

99

Св. Василия Великого, который был уже тогда рукоположен в пресвитера Церкви Кесарийской, но на время удалялся в пустыню.

100

Некоторые из монахов, отделившихся от епископа Назианзского, были поставлены в пресвитеры посторонними епископами, как объясняет Илия Критский.

101

Т. е. неосторожной подписи св. Григория, епископа Назианзского, под символом полуарианским.

102

Еврипом называется пролив между Аттикой и островом Евбеей.

103

В Назианзе.

104

Астрологии.

105

Т. е. диавола, который, своей прелестью склонив прародителей к преслушанию, подверг всех нас осуждению и смерти.

106

Констанцию, которого не было тогда в Константинополе.

107

См.: 1 Кор. 4:9. — Ред.

108

Здоровье.

109

Сенаторской одеждой.

110

Юлиан Отступник.

111

Св. Богослов указует на истину, раскрытую 1 Кор. 15:42–44, 53, 54.

112

Селения тьмы, по изъяснению св. Богослова, как вероятно, суть то же, что и селения Кидарские (Пс. 119:5).

113

Кесария.

114

Св. Григорий обращает слово к родителю, присутствовавшему при погребении.

115

Св. Василия Великого.

116

Учение о Божестве Духа Святого.

117

Манну.

118

Василия Великого.

119

В Кесарии.

120

Сии и последующие слова относятся к Анфиму, епископу Тианскому, который был во вражде с Василием Великим.

121

Речь обращена к Евлалию.

122

Слово сие говорил св. Григорий в богадельне, устроенной Василием Великим, в которой тогда (в 373 г. по Р. Х.) много было зараженных проказой.

123

Асс — медная монета, весом 4 золотника.

124

Сие выражение не должно разуметь в смысле вещественном; оно, по изъяснению Никиты, толкователя слов св. Григория, означает дыхание жизни, которое Бог вдунул в лицо первозданного человека (Быт. 2:7), и вместе — образ Божий.

125

В некоторых манускриптах вместо слова «Амос» написано «Михей».

126

Слова сии взяты из «Постановлений Апостольских».

127

Меркурию, покровителю корыстолюбия.

128

Эмпедокл, Эпикур.

129

Халдеи.

130

Мифологи.

131

Аристотель.

132

Т. е. чтобы дети не учили в присутствии родителей.

133

Т. е. отец св. Григория, епископ Назианзский. К нему же Григорий и далее несколько раз обращается в своем слове.

134

Проклятие гор гелвуйских (2 Цар. 1:21) состояло в том, чтобы не сходили на них ни роса, ни дождь. Но здесь св. Григорий Богослов говорит, что горы несут проклятие в противном смысле, т. е. проклинаются за то самое, что не сходят на них ни дождь, ни роса.

135

Сочинение Иосифа Флавия под заглавием «Εἰς Μακκαβαίους ἢ περί αὐτοκράτορος λογισμοῦ» («В честь Маккавеев, или О самовластителе разуме»).

136

Т. е. на всеобщее зрелище. — Ред.

137

Т. е. диаволом. — Ред.

138

Разумеет своего отца.

139

Разумеет своего отца.

140

Св. Григорий разумеет почившего родителя своего.

141

Родитель св. Григория Богослова.

142

Наименование ипсистариев происходит от слова ὕψιστος (самый высокий).

143

Малая монета.

144

Бриарей, по языческому баснословию, был сторукий и потому самый хищный гигант.

145

Слова Гесиода из творения его под названием «Труды и дни».

146

Крестным знамением.

147

Св. Григорий Богослов разумеет здесь то обстоятельство, случившееся с его родителем, что он по простоте подписался к изложению веры, составленному прикровенными арианами, в котором слово ὁμοούσιος (единосущный) с малой переменой заменено было словом ὁμοιούσιος (подобосущный).

148

Первый для наказания, второй для подпоры.

149

Т. е. неподражаем.

150

У Пиндара.

151

Евхаристии.

152

Евсевия.

153

Епископ Кесарийский Евсевий.

154

Монашествующие.

155

Духовного.

156

Св. Григорий обращает слова сии к св. Василию Великому.

157

Родитель св. Григория Богослова.

158

Св. Василия Великого в архиепископа Кесарийского.

159

На своего родителя и св. Василия Великого, из которых последний рукоположил его во епископа.

160

Обращение к св. Василию Великому.

161

Родителя св. Григория Богослова.

162

См.: 1 Кор. 4:9. — Ред.

163

Или до принятия на Себя тела, как бы некоторого рубища, или до сложения с Себя и самого тела в смерти крестной.

164

Если бы Отец происходил Сам от Себя, то мог бы Он быть отделяем Сам от Себя, так что в одном могли бы мы представлять двух — одного предсуществовавшего и другого, из Него происходящего.

165

Константинополе.

166

Св. евангелиста Марка, первого епископа в Александрийской Церкви.

167

Ἄρειος, Арий может означать неистового, исступленного.

168

Как родившийся в Каппадокии, из которой происходил некто Георгий, один из врагов Афанасиевых, о котором будет говорено в продолжении слова.

169

Григорию, который по изгнании св. Афанасия арианами был избран в архиепископа Александрийского, но сведен с престола арианами и замещен Георгием Каппадокийцем.

170

Ариане из ненависти к св. Афанасию у кого-то живого или мертвого отсекли руку и, представив ее в суд, клеветали на святого, что он отсек сию руку у одного умерщвленного им александрийского клирика Арсения и посредством нее производил чары. Между тем Арсений удален был арианами из города. Но когда дошла до него весть о том, в чем обвиняют св. Афанасия, немедленно явился в суд и изобличил лжецов.

171

Афанасия.

172

Т. е. диавол.

173

Созерцательной и подвижнической жизнью.

174

Констанция.

175

Георгий дорогими подарками привлек на свою сторону евнуха Евсевия, главного начальника при императорском дворе и явного арианина.

176

В Константинополе.

177

Слова символа арианского.

178

По изъяснению Никиты, Констанций по внушению ариан написал, что слово «подобный» значит то же, что единосущный, а потому не вредит благочестию, если кто употребляет то или другое слово. Ариане воспользовались сим против истинного учения.

179

Так, на Константинопольском соборе арианами осужден был сирианин Аэтий за тщеславие и за чрезмерную наклонность к спорам в сочинениях. Theodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica I. 2, с. 28.

180

Т. е. исследование жизни епископов людьми мирскими.

181

Констанций.

182

Георгия Каппадокиянина.

183

Не воспрепятствовал, когда мог, умерщвлению брата Константина и сам велел умертвить Юлианова брата Галла.

184

Юлиана.

185

Георгия еретика.

186

Александрийские граждане, умертвив Георгия, разрубили тело его на части и возили по городу на верблюде. Замечательно то, что Юлиан в письме к александрийцам (у Никифора кн. 10, гл. 7), изъявляя гнев свой на них за таковой поступок, не упоминает об участии в оном христиан; а св. Епифаний (Т. 1, кн. 3) явно приписывает его язычникам; да и Марцеллин (кн. 21) потому только заключает о согласии на сие христиан, что они не воспрепятствовали язычникам.

187

Св. Афанасий.

188

Александрии.

189

Диавола.

190

Юлиана.

191

Иовиниан.

192

Т. е. или Символ веры, известный под именем Афанасиева, или исповедание, представленное Афанасием Иовиниану, о котором см.: Феодорит. Церковная история, кн. 4, гл. 2 и 3.

193

По другим чтениям вместо неписанный (ἄγραφον) читается (ἔγραφον) письменный. В обоих случаях разумеется арианское вероучение.

194

В PG. — 23-е. — Ред.

195

Родителя св. Григория Богослова.

196

Таково было богохульное учение ариан, утверждавших, что Сын сотворен для нас, что через Него, как через орудие, Бог сотворил нас и если бы Богу не угодно было сотворить нас, то не было бы и Сына. Никифор, кн. 8, гл. 8.

197

А не к Отцу.

198

Т. е. что Сын не существует.

199

В PG. — 22-е. — Ред.

200

Народы северные, вторгнувшиеся во Фракию, опустошившие сию область, но впоследствии побежденные и усмиренные Феодосием Великим.

201

Т. е. христианскую веру.

202

Слова ὕπερσέβοντες (предпочествующие) и ὑποσέβοντες (подпочествующие), по изъяснению Илии, принадлежат Евномию, который означал ими степени поклонения трем Лицам Божества.

203

Поелику Монтан первоначально посеял ересь свою во Фригии, то последователи его назывались фригиянами или катафригиянами. А в древности были известны фригийские жрецы Кибелы, которые скопили себя при посвящении в жречество.

204

Под галатами св. Григорий, как вероятно, разумеет маркеллиан.

205

Св. Григорий Богослов разумеет здесь учение Аполлинария, называет же оное не ересью, но братской распрей, потому что надеялся еще обратить Аполлинария к правой вере, как можно видеть из 77 письма его к Олимпии.

206

Память сего священномученика Киприана совершается святой Церковью 2 октября.

207

Под любительницей мучеников, по изъяснению Никиты, св. Григорий разумеет или самое безмолвие, о котором сказал он выше, или одну из благочестивых жен, к которой удалялся он в село на безмолвие.

208

В страдании св. Киприана (см. Acta Sanctorum, сентября 26 дня) сказано, что он вытребован был в Антиохию комитом Востока Евтолмием по доносу, будто бы своими посланиями возмущает весь Восток, даже весь мир.

209

Оно сохранилось и до наших времен. Греческий подлинник можно читать в «Деяниях святых» (Acta Sanctorum) под 26-м сентября.

210

Святая Иустина.

211

См.: 2 Кор. 11:14. — Ред.

212

Растение, называемое иначе гирча из семейства зонтичных.

213

Философ Ирон, как видно из сего слова, родом из Александрии, по учению циник, пострадал от ариан за православие, а именно: был сечен и осужден на изгнание. Иероним в «Списке церковных писателей» под именем философа Ирона разумеет Максима, также циника, известного в жизни св. Григория Богослова тем, что он впоследствии покушался присвоить себе престол Константинопольской Церкви.

214

Обращение к философу Ирону.

215

По замечанию Илии, Ирон, как циник, носил белый плащ, который св. Григорий Богослов называет чуждым, может быть, по цвету, для христиан, ведущих любомудрую жизнь, то есть для монахов.

216

Св. Григорий Богослов, называя Ирона псом, делает приноровление к тому, что он был циник, так как сие последнее наименование взято от слова κύων (пес).

217

Язычниками.

218

Т. е. Константинополем.

219

Платон в своем «Государстве», признавая Гомера вредным для юношества, говорит, что надобно его, увенчав волной, выслать из города.

220

Скиндапс — род индийского растения. Поелику же такого растения нет нигде в другом месте, то св. Григорий почитает название сие ничего не означающим словом.

221

Трагелаф — животное, состоящее из козла и оленя, которое св. Григорий признает баснословным.

222

Лукиан, осмеивая философа Хрисиппа, влагает ему в уста следующие слова: «Если хромой, хромой ногой запнувшись за камень, получит рану, то хромота будет симвама, а рана на хромой ноге — парасимвама».

223

Св. Григорий Богослов говорит о геометрических линиях, что они нигде не имеют места, то есть ни в самом веществе, потому что рассматриваются в отвлечении от тел, ни в мысли, потому что они не суть что-либо только мысленное.

224

Т. е. циниками, потому что и Ирон был циником.

225

Гностики Валентин, Кердон и другие учили, что не благой Бог был творцом мира.

226

Глубина (βάθος) и Молчание (σιγή), по учению Симона, Маркиона и их преемников, были главные из эонов.

227

Т. е. со сцены. — Ред.

228

Монтан водил с собой одну бесчестную женщину и называл ее Духом Святым.

229

Манес (Мани — основатель манихейства) учил, что необразованная материя, или тьма, совечна Богу.

230

Новат не допускал до покаяния отрекшихся от веры во Христа и даже всех падших после крещения и двоеженцев.

231

Савеллий три Лица Святой Троицы сливал в единое Лицо Отца.

232

Т. е. от языческого бога войны Ареса, или Марса.

233

Констанциево.

234

При Констанции имел большую силу евнух Евсевий арианин.

235

При Юлиане Отступнике.

236

При императоре Валенте, который был покровителем ариан.

237

По сказанию одних — Урвана, а по сказанию других — Феодула.

238

Обращение к Ирону.

239

Объяснение на сие смотри в слове святому Афанасию Великому.

240

Это арианин Лукий, который изгнал Афанасиева преемника Петра и насильственно занял епископский престол в Александрии.

241

Палладий, александрийский градоначальник.

242

Преемник св. Афанасия архиепископ Александрийский Петр.

243

Тавеилом св. Григорий Богослов называет упомянутого выше арианина Лукия, который изгнал Петра и занял его епископский престол в Александрии.

244

Александрийский архиепископ Петр, спасшись от ариан, убегает в Рим к папе Дамасу и приносит с собой окровавленные одежды убитых арианами. См.: Сократ. Церковная история, кн. 4, гл. 22; Никифор, кн. 11, гл. 26.

245

Четыре года находившегося в изгнании и в продолжении сего времени как бы умершего для нас.

246

Гераклит.

247

Горним.

248

По изъяснению Илии, св. Григорий Богослов имеет здесь в виду Максима и называет его псом, как циника. При сем Илия замечает, что циники с особенной заботливостью отращивали у себя волосы.

249

По изъяснению Илии, св. Григорий Богослов разумеет здесь Св. Писание, из которого должны напоевать себя живой водой словесные овцы, когда зачинают в себе семя спасения.

250

У евангелиста Матфея гл. 13, ст. 8 читаем: даяху плод, ово убо сто, ово же шестьдесят, ово же тридесять; а у евангелиста Марка гл. 4, ст. 8 в обратном порядке: и приплодоваше на тридесять, и на шестьдесят, и на сто.

251

На олимпийских и других игрищах часто сильные борцы уступали за деньги над собой победу слабейшим.

252

Т. е. тело душевное, чтобы облечься в тело духовное (1 Кор. 15:44).

253

Т. е. Восток и Запад.

254

В которую египетские епископы, вошедши в один храм, хотели рукоположить Максима.

255

Евномиане отрицали не только единосущие, но и подобосущие Бога Отца и Бога Сына. Сверх сего они учили, что можно совершенно постигнуть Бога умом человеческим. Против сего последнего лжеучения евномиан направлено настоящее слово.

256

Христианскую религию.

257

Не порабощаемся плоти.

258

Ум.

259

Ариане учили о Сыне Божием, что было, когда Его не было, и что следовательно Он стал из не сущего сущим.

260

Платон в «Тимее».

261

Внешний опыт.

262

По-гречески ἐν ὑποσήματι, т. е. почти то же, что в сущности.

263

Опыт.

264

По некоторым спискам, как замечает Илия, вместо слова по власти (τῇ ἐξουσίᾳ), читалось по сущности (τῇ γε οὐσίᾳ).

265

Плотин. Еннеады, V, кн. 2, гл. 1.

266

В рождении Бога Сына.

267

Т. е. что Сын рожден или как существовавший, или как несуществовавший.

268

Илия после сих слов читал еще следующие. «Ибо пророк вводит самого Бога и Отца, Который задолго прежде описывает послание к нам Единородного Сына, совершенное по Божию совету, и говорит так: Кто возстави от восток правду, призва ю к ногам своим, и пойдет? Даст пред языки, и цари ужаситъ; и проженет я, и пройдет с миром путь ног его: кто содела и сотвори сия? призва ю, призываяй ю от родов начало. Аз Бог первый, и в грядущая Аз есмь (Ис. 41:2–4)».

269

Плоти.

270

Человек.

271

Т. е. тело человеческое.

272

У пророка Исаии в гл. 3, ст. 15 в славянском переводе читается: глаголет Господь Саваоф, а по некоторым греческим изданиям читается: φησὶ Κύριος, Κύριος στρατιῶν, т. е. глаголет Господь, Господь воинств.

273

Из Лиц Божества.

274

Т. е. учение арианское.

275

Св. Григорий имеет в виду тех, которые Бога Сына и Бога Духа Святого почитали сотворенными.

276

Разумеется война императора Феодосия с готами.

277

Валента.

278

Феодосия.

279

Начальнику поваров.

280

Здесь разумеется, по замечанию Илии, водопровод, устроенный Валентом и проходящий по местам под землей, по местам же поддерживаемый в воздухе арками. Ducang. Constantinop. Chr. L. 1, р. 18.

281

По замечанию Илии, разумеется здесь тот столп, на котором помещалась конная статуя Константина Великого, которую называют ἀνθήλιον.

282

Здесь намек на то, что Константинопольским мысом море как бы рассекается на две части.

283

Елена, по Никифору (Lib. 8, с. 30), в Константинополе построила прекрасный храм и назвала его новым Иерусалимом. А Зевксиппом назывались публичные, знаменитые и обширные бани. Ducang. Constantinop. Chr. L. 1, p. 88. Зевксипп с великим усердием посещаем был жителями Константинополя. A Илия замечает, что, по некоторым преданиям, в Зевксиппе было место собрания еретиков, а потому догадывается, что св. Григорий Богослов самый Зевксипп иронически называет новым Иерусалимом.

284

Св. Григорий намекает на покушения еретиков против его жизни, о которых смотри Прибавление к ТСО. Ч. 1. С. 50.

285

Крещения.

286

Св. Афанасий.

287

Т. е. с Отцом.

288

Т. е. Бога Сына или Бога Духа, когда будет доказано, что который-либо из Них не есть Бог, равный Богу Отцу.

289

Ария.

290

Юлиана.

291

По замечанию Илии, Максима, цинического философа.

292

Т. е. престола Константинопольской Церкви, оставив Церковь Сасимскую.

293

Девственник.

294

Обязавшийся супружеством.

295

Человеческим естеством.

296

См. ТСО. Т. 1. С. 143.

297

В устье Нила был высечен на камнях размер, по которому замечалось возвышение воды в Ниле во время разлива, а из сего выводимо было заключение о плодородии в Египте и о благоденствии жителей.

298

По переводу Симмаха, у Семидесяти и в славянском: великаго кита.

299

Крещение и миропомазание.

300

Φυλακτήριον — повязка на лбу и на руках со словами из закона Божия, употреблявшаяся у иудеев.

301

По славянскому переводу: рукою, но в греческом тексте: ἐν τῇ χειρί.

302

Богослов разумеет здесь под чревом память.

303

Духу и Сыну.

304

Т. е. Юлиан Отступник.

305

Император Валент.

306

Т. е. Лиц Святой Троицы.

307

Царские евнухи, которые большей частью заражены были арианской и македониевой ересями.

308

Ифигению.

309

Всех детей у родителей Василиевых было десять.

310

Пресвитеров.

311

Евсевий, епископ Кесарийский. Об избрании и возведении его на Кесарийский престол см. ТСО. Т. 2. С. 134.

312

От ариан, при императоре Валенте.

313

Против епископа Евсевия.

314

Евсевий, епископ Кесарийский.

315

См. о сем: ТСО. Т. 2. С. 138–139.

316

Василиеву.

317

Ксерксе.

318

Главный повар у Валента, по имени Демосфен, который, будучи прислан к Василию, грозил убить его своим поваренным ножом. О нем св. Василий говаривал: «Наконец есть у нас и Демосфен неграмотный».

319

По имени Модест.

320

У ариан.

321

По изъяснению Никиты, дары сии состояли в золотых сосудах.

322

Кесария и Тиана. Епископом в последнем городе был Анфим, который и объявил свои притязания на некоторые части Василиевой архиепископии, имевшей престол в Кесарии.

323

Анфим.

324

Св. Василий.

325

Странноприимный дом, построенный св. Василием близ Кесарии.

326

Человеческим естеством.

327

От πάσχω — стражду.

328

С небес.

329

По славянскому переводу: вооруженными на рать. Собственнее же добропоясник значит тяжело вооруженный, а единопоясник — легко вооруженный.

330

Д. Гусев. Ересь антитринитариев третьего века. Казань, 1872. С. 57–58.

331

Все монархиане, или антитринитарии, различаются, обыкновенно, по двум направлениям — евионейскому (с преобладанием иудейского элемента) и патрипассианскому (с преобладанием элемента языческого), из которых главными представителями первого направления были: Феодот кожевник, Артемон, Берилл Бострский и Павел Самосатский, а второго — Праксей, Ноэт и Савеллий. Но оба эти направления, различные между собой в частностях, сходны в общих принципах и основных положениях. — Подробное изложение антитринитарных систем см. в цитированном выше сочинении Д. Гусева.

332

Tertullianus. Adversus Praxeam, cap. 2.

333

Сюда относятся, например, выражения Оригена относительно Логоса: Он — Бог чуждый (ἕτερος) Отца, Бог меньший (Commentar. in Johan. II, 51; cf. Contra Cels., VIII, 14); наименование Бога Отца «ὁ Θεὸς», Сына же — просто «Θεὸς» (ibid. II, 2); Сын по существу отличен от Отца (ibid. II, 50); Он предвечно рождается от Отца, но Его рождение есть только акт воли Отца, иначе сказать — творение (κτίσις), а не рождение из существа, так как последнее, по мнению Оригена, заключает в себе понятие чувственного отделения от существа Отца (De princip. IV, 28); Сын ниже Отца; Он ниже Его по началу Своего Божества, так как источник Его Божества в Отце (Commentar. in Johan. III, 618) и Отец есть Господь над Ним, как над слугою (De orat. 224); Он ниже Отца по познанию (Commentar. in Johan. XXXII, 449); ограниченнее Его по власти (De princip. I, 8, 6; Commentar. in Johan. I, 14) и т. п.

334

На основании многочисленных выражений в различных его сочинениях можно заключить, что он признавал Сына Божия Лицом отдельным от Отца и самостоятельным (Commentar. in Johan. I, 47), но в то же время таким же Богом, как и Бог Отец, отличным от Него только тем, что Он имеет свое начало в Отце — рождается от Него (De princip. I, 2, 3), но рождается от вечности (Commentar. in Johan. II, 55), непостижимым для нас образом (De princip. I, 110), только во всяком случае без отделения и уменьшения в Боге (ibid. IV, 368); вследствие этого Сын Божий, по представлению Оригена, одного естества с Богом Отцом, Он — Его естественный Сын (Commentar. in Johan. V, 99), Бог у Бога (ibid. I, 47), едино с Богом Отцом (Commentar. in Matth. XIII, 19) и т. п.

335

S. Athanasius. Epistola de sententia Dionysii Alexandrini, cap. 4.

336

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского: В 6-ти ч. М., 1843–1848. Ч. 2. С. 163. (Далее — Творения.)

337

Один из современников и очевидцев событий тогдашней религиозной жизни, между прочим, рассказывает: «Приходите вы в какую-нибудь лавку и спрашиваете: что стоит такая-то вещь? А лавочник тотчас начинает рассуждать о „рожденном и нерожденном“. Вы спрашиваете: сколько оболов нужно заплатить за известный кусок хлеба? И в ответ слышите: Отец более или Сын? Готова ли ванна? — спрашиваете вы. А вам отвечают: Сын Божий сотворен из ничего». Св. Григорий Нисский. Слово о божестве Сына и Святого Духа.

338

Socrates. Historia ecclesiastica, I, cap. 24.

339

Творения. Ч. 2. С. 232.

340

Там же. Ч. 1. С. 66.

341

Что такое представление о Божественных Лицах в то время действительно существовало, видно, между прочим, из того, что антитринитарии, будучи не в состоянии возвыситься до различия понятий существа и лица, понимали православное учение о трех равных Лицах в Божестве не иначе как именно в смысле учения о «трех богах» и постоянно упрекали православных в тритеизме.

342

Сущность учения Ария изложена в его двух письмах к Евсевию Никомидийскому (ap. S. Epiphanius. Adversus haereses, LXIX, cap. 6; B. Theodoret. Historia ecclesiastica, I, 4) и к Александру, епископу Александрийскому (ap. S. Athanasius. De synod., cap. 16 et S. Epiphanius. Op. cit., cap. 7), а также в его сочинении «Θάλεια», отрывки которого сохранились у св. Афанасия в его «Orat. contra Arian.» и в «Historia ecclesiastica» Сократа.

343

Достоверность этого мнения, между прочим, подтверждается тем, что Арий в своем письме к Евсевию Никомидийскому, сохранившемся у блж. Феодорита и св. Епифания, называет этого своего единомышленника «солукианистом» (συλλουκιανιστὴς).

344

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 11, 15.

345

Arius. Thalia apud S. Athanasium. Orat. I, cap. 5, 9. Socrates. Historia ecclesiastica, I, сар. 5.

346

В подтверждение такого представления о Логосе Арий приводил такие места из Нового Завета, в которых в отношении к Иисусу Христу употреблен глагол «ποιεῖν» (Деян. 2:36; Евр. 3:2) или где Он называется «первородным» (Кол. 1:15), где, следовательно, Ему приписывается начало.

347

S. Athanasius. De synod., сар. 16.

348

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, сар. 5.

349

Ibid. Orat. 24, сар. 24.

350

В доказательство того, что выражения «слово» и «сила» в Священном Писании употребляются не всегда в одном и том же смысле и что под ними нет необходимости разуметь только ум и силу, неотделимые от Божеского существа, но что они употребляются иногда и в метонимическом значении, Арий приводил некоторые примеры библейских выражений, например из книги пророка Иоиля (2, 25), где различные мелкие насекомые, истребляющие траву, называются «силою Божиею». S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, сap. 5.

351

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, сap. 35. И эту ложную мысль Арий старался утвердить на многочисленных свидетельствах Священного Писания Нового Завета. Так, он ссылался на выражение евангелиста Луки (2:52): Иисус преспеваше премудростию и возрастом, указывал на незнание Спасителя о месте погребения умершего Лазаря (Ин. 11:34), на внутреннюю борьбу и слабость Его воли ввиду предстоявших Ему страданий (Мк. 14:35–36; Лк. 22:42); также на то превознесение, какое Он получил от Отца как награду за жизнь, полную послушания Ему (Флп. 2:9), и т. п. места, где вообще выставляется некоторая ограниченность природы Иисуса Христа и зависимость Его от Отца (S. Athanasius. Contra Arian. Orat. III, cap. 26, et I, сар. 43). Ошибка Ария в этом случае, очевидно, заключалась в том, что он, при своем буквальном понимании всего Писания, упустил из виду различие в Иисусе Христе двух естеств и, приписывая свойства Его человеческой природы природе Божественной, видел в том доказательство своей теории изменяемости воли и вообще тварности и ограниченности Логоса.

352

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, сap. 6.

353

Ibid.

354

См. Никейское вероопределение о Сыне Божием.

355

Сведения относительно учения Маркелла сохранились главным образом у Евсевия Кесарийского в его сочинениях «Contra Marcellum» и «De ecclesiastica theologia»; потом у св. Епифания в «Adversus haereses», haer. LXXII; у блж. Феодорита в «Haeretic. fab.», II, cap. 10; у св. Афанасия в «De synod. arimin. et seleuc.»; также у Сократа в «Historia ecclesiastica», I, сар. 36, и в «Historia ecclesiastica» Созомена.

356

Eusebius. Contra Marcellum, I, cap. 1; II, cap. 1 et 2. De ecclesiastica theologia, II, cap. 11 et 15.

357

Eusebius. De ecclesiastica theologia, III, cap. 3; II, cap. 9. Contra Marcellum, II, cap. 2.

358

Contra Marcellum, II, cap. 1 et 3. De ecclesiastica theologia, III, сap. 3.

359

Contra Marcellum, I, cap. 1; II, сap. 1.

360

Cf. S. Athanasius. De synod., cap. 26; S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXI. Socrates. Historia ecclesiastica, II, cap. 18; S. Hilarion. De trinitate, VII, cap. 3–7. Fragm. II, 5, 12. De synod., cap. 38, 39. B. Theodoret. Haer. fab. II, сap. 11.

361

Впрочем, мнения относительно образа мыслей Евсевия Кесарийского в церковной литературе далеко не одинаковы. Из древних церковных писателей св. Афанасий смотрит на него с некоторым подозрением; прямее и строже смотрят на него св. Епифаний и блж. Иероним. В новейшее время одни причисляют его к арианской партии (Петавий, Бароний, Клерк, Мёлер и др.), другие — к партии православной (Монтакуций, Булл, Каве и др.), но большинство немецких писателей не относят его ни к той, ни к другой партии (Мартини, Баур, Генелль и др.) и смотрят на его воззрения, как на выражение неопределенных и неустановившихся мнений по вопросам Церкви того времени (I. A. Dorner. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von der ältesten Zeiten bis auf die neueste. Th. 1. S. 792–793. Berlin, 1851).

362

Eusebius. Demonstr. Evang. IV, 15; V, 1.

363

Ibid. IV, 3.

364

Ibid. V, 1.

365

Ios. Schwane. Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325–787 n. Chr.). Münster, 1866. S. 170.

366

S. Hilar. De synod., 88.

367

S. Athanasius. De synod., c. 53.

368

Большую часть этого сочинения передает нам св. Епифаний в своем сочинении «Adversus haereses» LXXVI.

369

«Ἀπολογία» Евномия изложена в «Bibliotheca graeca» Fabricii, vol. 8; о втором же сочинении — «Ἔκθεσις πίστεως» — упоминает Сократ в своей «Historia ecclesiastica», V, cap. 10. Кроме того, большая часть сочинений Евномия известна из сочинений, написанных против него св. Василием Великим (пять книг) и св. Григорием Нисским (двенадцать книг).

370

Apologia Eunomii, cap. 8.

371

Ibid., cap. 10.

372

Эти слова Сократ передает как буквальные выражения Евномия. Historia ecclesiastica, IV, cap. 7.

373

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Orat. X, p. 670 (edit. Paris).

374

Dorner по поводу такого представления Евномия о Божестве, между прочим, совершенно справедливо замечает, что «πρώτον κινοῦν» Аристотеля гораздо выше евномианской идеи об абстрактном и неопределенном бытии (ὄν), какую мы видим и у неоплатоников (Op. cit. Th. 1. S. 859. Anm. 9).

375

S. Epiphanius. Adversus haereses LXXVI, cap. 2. B. Theodoret. Historia ecclesiastica II, cap. 24. Socrates II, cap. 35. Sozomen IV, сар. 19.

376

Таким образом, в отличие от Ария, Евномий учил, что все преимущества перед прочими тварями Логос получил не за свою добродетель на земле, а при самом творении Его.

377

Baur. Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. S. 489. Leipzig, 1865. Cf. Schwane. Op. cit., S. 217.

378

Orat. XXXI sive V de theologia.

379

Сюда принадлежал, между прочим, Евстафий Севастийский, которому Сократ в своей «Historia ecclesiastica» (II, cap. 45) приписывает следующие слова: ἐγὼ οὔτε θεὸν ὀνομάξειν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον αἰροῦμαι οὔτε κτίσμα καλεῖν τολμήσαιμι.

380

Orat. XXXI, n. 5, col. 137 (edit. Migne).

381

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. III, cap. 15.

382

Epistola ad Serapionem, I, cap. 4. Святой отец называет последователей этой партии «тропиками», потому что они объясняли выражения Священного Писания о Духе Святом тропами и фигурами.

383

B. Theodoret. Historia ecclesiastica, II, cap. 6; Haer. fab., IV, cap. 5; Sozomen. Historia ecclesiastica, IV, cap. 27.

384

Восьмой член Никео-Цареградского Символа веры.

385

S. Athanasius. De synod., cap. 47.

386

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 26; Orat. II, cap. 24, 25, 29 et 71.

387

Ibid. Orat. II, cap. 21.

388

Ibid. Orat. II, cap. 19, 20, 26 et 52; Orat. III, cap. 9 et 52. De decret. Nic. Syn., cap. 6, 8, 9, 10 et cet.

389

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. II, cap. 22.

390

Ibid. Orat. I, cap. 28.

391

S. Athanasius. De decret. Nic. Syn., cap. 24; Contra Arian. Orat. II, cap. 33.

392

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. II, cap. 35; Orat. IV, cap. 1.

393

Ibid. Orat. I, cap. 10; Orat. II, cap. 32.

394

Ibid. Orat. I, cap. 26; Orat. II, cap. 35; Epistola ad Serapionem. II, cap. 6.

395

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. III, cap. 62.

396

Ibid., cap. 66.

397

Ibid. Orat. I, cap. 29, 58; Orat. III, cap. 61.

398

Ibid. Orat. I, cap. 11 sqq.

399

Ibid. Orat. IV, cap. 24 sqq.

400

Ibid. Orat. I, cap. 14.

401

Ibid., cap. 19.

402

Ibid., cap. 14.

403

Ibid., cap. 29.

404

Сюда относятся места: Евр. 3:2; Кол. 1:15; Мф. 11:27–28, 18; Ин. 5:22; 10:18; 14:18; Деян. 2:36; Евр. 1:4; Ин. 1:12; Рим. 7:29 и др.

405

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 58; Orat. III, cap. 36.

406

Полное опровержение арианских толкований этих мест и собственные объяснения св. Афанасия излагаются в Contra Arian. Orat. II, cap. 1, 4–11, 61–64; Orat. III, cap. 35–40 et cet.

407

Все эти выражения можно видеть в различных местах творений св. Афанасия, например в Contra Arian. Orat. III, cap. 1–10; Orat. II, cap. 33; Epistola II ad Serapionem, cap. 9; Contra Arian. Orat. I, cap. 38 et 39; Orat. II, cap. 22–24; Orat. III, cap. 4, 5, 7–14, 36; Epistola II ad Serapionem, cap. 2–5; Epistola ad Episcop. Aeg. et Lyb., cap. 13–18; Epistola ad Adelphium, ad Maximum; De synod., cap. 49, 50 et cet.

408

Возражения еретиков с подробными опровержениями их излагаются у св. Афанасия в Contra Arian. Orat. III, cap. 27–58, отчасти в Epistola II ad Serapionem и преимущественно в его книге «De incarnat. Verbi et contra Arian.», которая почти вся состоит из подобного рода возражений и опровержений.

409

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. II, cap. 41.

410

S. Athanasius. Orat. I, cap. 38.

411

Ibid., cap. 42.

412

Ibid. Orat. I, cap. 49; cf. Orat. II, cap. 18.

413

S. Athanasius. Orat. III, cap. 14.

414

Ibid. Orat. I, cap. 51. — Подробное изложение полемики св. Афанасия с арианами и раскрытие православного учения о Сыне Божием можно читать в сочинении Ловягина «О заслугах св. Афанасия Великого для Церкви в борьбе с арианством». СПб., 1850.

415

S. Athanasius. Epistola ad Serapionem I, cap. 31.

416

Ibid., cap. 32.

417

Ibid., cap. 16.

418

Ibid., cap. 20.

419

Эту мысль св. Афанасий раскрывает в своих «Письмах к Серапиону», очевидно, в противовес савеллианам.

420

Epistola ad Afros, cap. 4: ἡ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ καὶ ὀυδὲν ἄλλον σημαίνον ἔχει ἤ αὐτὸ τὸ ὄν.

421

Так, он совершенно справедливо находит савеллианским следующее выражение: «Бог Отец и Сын — по лицу одно, только по имени двое» (ὑποστάσει μὲν ἕν ὀνόματι δε δύο). Contra Arian. Orat. IV, cap. 25.

422

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 20.

423

Ibid. Orat. IV, cap. 2.

424

Ibid., cap. 30.

425

Ibid., cap. 10.

426

Ibid. Orat. III, cap. 15; Orat. II, cap. 41; Orat. III, cap. 5; Orat. IV, cap. 3.

427

S. Athanasius. Orat. III, cap. 3 et 4.

428

Ibid., cap. 11.

429

S. Basilius M. Epistola 234, cap. 2.

430

S. Basilius M. Epistola 235, cap. 2.

431

S. Basilius M. Epistola 233, cap. 2.

432

S. Basilius M. Adversus Eunomium, I, cap. 5.

433

S. Basilius M. Epistola 234, cap. 1. В этом пункте св. Василий, по-видимому, расходится со св. Афанасием, который, в противоположность арианам, совершенно отделявшим свойства от существа Божия и отрицавшим всякое знание о Боге, утверждал, что существо в Боге и свойства составляют одно и то же. Но в сущности его точка зрения на существо и свойства Божии та же, что и у св. Афанасия: он отличает в Боге существо или внутреннюю природу от свойств или проявлений этого существа вовне не в отношении к Самому Богу, а только в отношении к духу, познающему Его. В этом смысле различение между существом и свойствами в Боге допускал и св. Афанасий.

434

S. Basilius M. Adversus Eunomium, I, cap. 5.

435

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, XII, p. 920 (edit. Migne, t. XLV Patrolog. curs. compl.).

436

S. Basilius M. Adversus Eunomium, I, cap. 5. Cf. Epistola 234.

437

Ibid., cap. 7.

438

Ibid., cap. 7 et 8.

439

Ibid., cap. 7. Cf. Epistola 189.

440

Ibid., II, cap. 29.

441

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, XII, p. 1069. Утверждая, что такое мысленное деление представлений о Боге составляет для человеческого духа единственное средство к тому, чтобы приблизиться к более или менее ясному понятию о самом Его существе, св. Григорий, без сомнения, этим не хочет отрицать действительного значения свойств в существе Божием; напротив, прямо предполагает, что все, что мыслится частичного и различного о Боге, имеет большее или меньшее соответствие себе в самом Его существе.

442

Ibid., col. 1081.

443

S. Basilius M. Adversus Eunomium, I, сap. 11.

444

Ibid. Cf. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium XII, p. 919.

445

S. Basilius M. Adversus Eunomium, II, сap. 32.

446

S. Basilius. M. Epistola 8, cap. 2 et 3.

447

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, XII, p. 953.

448

Ibid., p. 945.

449

Ibid., p. 936 et sqq.

450

S. Basilius M. Epistola 235, cap. 3.

451

S. Basilius M. Adversus Eunomium, I.

452

Св. Василий Великий подробно и весьма основательно опроверг евномианские заблуждения о Сыне и Святом Духе в пяти книгах своего «Анатрептика против Евномия» и в «Послании к Амфилохию, епископу Иконийскому, о Святом Духе»; а св. Григорий Нисский написал «12 книг против Евномия», «Слово о Святом Духе против македониан» и, кроме того, изложил учение о Сыне и Святом Духе во многих других местах своих творений.

453

S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, cap. 4. Cf. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, I, p. 311.

454

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, I, p. 310 et sqq. Cf. S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, cap. 2.

455

S. Gregorius Nyssenus. Orat. de Spiritu Sancto adversus Pneumatom. Macedon., cap. 6.

456

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, I, p. 344.

457

S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, cap. 7. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, lib. I, p. 327.

458

S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, c. 3 et sqq.

459

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, сар. 21.

460

S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, сар. 3.

461

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, сар. 19.

462

S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, сар 2.

463

S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, p. 713 (Migne, Patrol. curs. compl., t. XXIX).

464

Ibid., р. 712.

465

S. Basilius M. Epistola 8.

466

Ibid.; cf. Adversus Eunomium, III, cap. 4.

467

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 16.

468

Ibid., сap. 18.

469

Ibid., сap. 16.

470

Ibid.

471

S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, p. 717.

472

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 19.

473

Ibid., cap. 24.

474

S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, p. 720.

475

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, I, p. 384.

476

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 2.

477

Ibid., cap. 4.

478

Св. Василий Великий приводит множество примеров из Священного Писания, доказывающих безразличное употребление предлогов ἐκ, διὰ и ἐν в отношении к каждому Лицу Святой Троицы. De Spiritu Sancto, cap. 5.

479

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 5.

480

S. Gregorius Nyssenus. De Spiritu Sancto adversus Maced., cap. 17.

481

S. Gregorius Nyssenus. De Spiritu Sancto adversus Maced., cap. 17.

482

Ibid.

483

Ibid., cap. 18.

484

Ibid.

485

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 10; cf. cap. 19.

486

Ibid., cap. 10.

487

Ibid., cap. 13.

488

Ibid.

489

Ibid., cap. 14.

490

Ibid.

491

S. Gregorius Nyssenus. De Spiritu Sancto adversus Macedon., cap. 11.

492

Ibid., cap. 12.

493

Ibid., cap. 13.

494

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 25, p. 173 (Migne, Patrol. curs. compl., t. XXXII).

495

Ibid., p. 176.

496

Ibid., p. 72.

497

Ibid., p. 174.

498

Ibid., p. 175 et sqq.

499

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 18; cf. Adversus Eunomium, V, p. 737 (Migne, Patrol. curs. compl., t. XXIX).

500

Говоря о явлении Духа Святого через Сына, святые отцы, очевидно, разумели в этом случае не причинную зависимость Духа от Сына, не вечное от Него исхождение, а только временное Его посольство в мир, как это можно видеть из многочисленных мест, где единственным источником бытия Духа представляется Отец (например S. Basilius M. Epistola 38, p. 329, ap. Migne, t. XXXII. S. Gregorius Nyssenus. De commun. notion., p. 180, ap. Migne, t. XIV, et cet.). Равным образом наименования: «Христов» и «сыновний» святые отцы усвояли Духу Святому, очевидно, на основании единства и нераздельности Его с Сыном по естеству и познаваемости, по которым нельзя представлять отдельно ни Сына без Духа, ни Духа без Сына (S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 18 et cet).

501

S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, p. 761.

502

S. Gregorius Nyssenus. De oratione dominica, orat. III, p. 1169 (Migne, t. XLIV).

503

S. Basilius M. Epistola 38.

504

Ibid., cap. 2 et 3.

505

S. Basilius M. Epistola 236, cap. 6.

506

S. Basilius M. Adversus Eunomium, IV, p. 285 (ed. Paris, 1721).

507

S. Basilius M. Epistola 38, сар. 3.

508

Ibid., cap. 3 et 4. Cf. Adversus Eunomium, II, cap. 28.

509

S. Basilius M. Epistola 38, cap. 3.

510

Ibid., cap. 5.

511

Ibid., cap. 7.

512

Ibid., cap. 4.

513

S. Basilius M. Epistola 8, cap. 2.

514

S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 18.

515

S. Basilius M. Homil. 24, 3.

516

S. Basilius M. Homil. 24, 4.

517

S. Basilius M. Epistola 189, 8.

518

S. Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium, p. 125 (ed. Migne, t. XLV).

519

S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, cap. 5.

520

S. Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium., p. 117 et 120.

521

Ibid., p. 120 et sqq.

522

S. Basilius M. Adversus Eunomium, IV, p. 283 (ed. Paris. 1721); cf. ibid., I, cap. 15, p. 227, 228.

523

Ibid., 285.

524

S. Basilius M. Epistola 236, сар. 6.

525

Ibid.

526

S. Basilius M. Epistola 38, cap. 4.

527

S. Basilius M. Adversus Eunomium, I, cap. 15.

528

Ibid., cap. 22 et 23.

529

Ibid., cap. 20.

530

S. Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium, p. 134 sqq.

531

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 5; De synod., cap. 16.

532

S. Epiphanius. Adversus haereses, LXIX, cap. 19. B. Theodoret. Op. T. IV; Dial. III, p. 117. S. Athanasius. Contra Apollinar., II, cap. 3; I, cap. 43; S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, II, p. 545, 548–549. (Migne, t. XLV).

533

S. Athanasius. Contra Arian. Orat. II, cap. 70; Orat. IV, cap. 6.

534

Ibid. Orat. I, cap. 49, 59 et 61; Orat. II, cap. 67.

535

Ibid. Orat. IV, cap. 31, 35 et 36.

536

Ibid. Orat. III, cap. 46 et 57.

537

Свое учение по данному вопросу Аполлинарий изложил в сочинении: «Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου». Сочинение это упоминается только у св. Григория Нисского в его сочинении «Antirrheticus adversus Apollinarem» (cap. 2). Кроме этого источника, многочисленные фрагменты из сочинения Аполлинария можно найти у A. Mai. Collect. nov. patr. vet. T. VII; S. Gregorius Nazianz. Epistola ad Cledon., ad Nectar.; S. Athanasius. Contra Apollin., I et II; S. Epiphanius. Adversus haereses; B. Theodoret. Haer. fab. IV, 8 et Dialog. I, II, III; Catena patr. graecor. in S. Johan.; также в «Historia ecclesiastica» Socrates et Sozomen; Leont. Bisant. Adversus fraud. Apollinarist. и др. На русском языке подробное и обстоятельное изложение аполлинарианской системы можно читать в статье проф. А. Лебедева: «Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики», помещенной в «Христианском чтении» за 1878 год.

538

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 46, p. 1233; cap. 7, p. 1137.

539

B. Theodoret. Dialog, II, p. 85. A. Mai. Collect. nov. patr. vet. T. VII, p. 301.

540

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus., cap. 40, p. 1213; cap. 41, p. 1217.

541

S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 2; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 10, p. 1144.

542

S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 2; II, cap. 6.

543

A. Mai. Coll. nov. patr. vet., cap. 1, p. 80. T. VII.

544

S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 8. 6; I, cap. 2.

545

Ibid., II, сар. 9.

546

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 45, p. 1232.

547

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 57, p. 1261.

548

Ibid., cap. 42, p. 1220.

549

Leont. Bisant. Op. cit., p. 148.

550

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 49, p. 1241.

551

Ibid., cap. 36, p. 1204–1205.

552

B. Theodoret. Haer. fab. IV, 8. S. Gregorius Nazianz. Epistola ad Nectarium.

553

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 34. 35 et 56, p. 1197, 1200 et 1260; S. Gregorius Nazianz. Epistola ad Cledon., II.

554

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus., cap. 46; S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 16; Leont. Bisant. Op. cit., p. 131.

555

B. Theodoret. Dialog, II, p. 85–86.

556

Leont. Bisant. Op. cit., p. 130, 139 et 143.

557

B. Theodoret. Dialog, II, p. 85.

558

Ibid., I, p. 35.

559

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus., cap. 58, p. 1265 et 1268; Catena in S. Johan., cap. IX, v. 33 et 35, p. 288–289.

560

B. Theodoret. Dialog, I, p. 35; III, p. 129.

561

Ibid., p. 128; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 38, p. 1196.

562

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 23, p. 1172; cap. 24, p. 1173 et 1176; cap. 28, p. 1184–1185; cap. 29, p. 1188; cap. 52, p. 1248; cap. 57, p. 1261 et 1265; cap. 58, p. 1265; B. Theodoret. Dialog, II, p. 86; III, p.128; S. Gregorius Nazianz. Epistola ad Cledon. II.

563

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 41, p. 1217, 1229; cap. 40 p. 1213; Leont. Bisant. Op. cit., p. 131, 148; S. Athanasius. Contra Apollin. I, cap. 2, p. 1096. Catena in S. Johan., cap. XIV, v. 7, p. 356.

564

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 33, p. 1209.

565

S. Athanasius. Contra Apollin. I, cap. 2, p. 1096; II, cap. 11, p. 1149.

566

S. Athanasius. Contra Apollin. II, cap. 2, 6, 8 et 11.

567

Catena in S. Johan., cap. XIX, v. 30, p. 443; cap. XV, v. 7, p. 380.

568

Ibid., cap. VI, v. 28–29, p. 181; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 41, p. 1220.

569

Catena in S. Johan., cap. XV, v. 8–11, p. 381–382; v. 16, p. 384–385.

570

S. Athanasius. Contra Apollin. I, cap. 2, p. 196; S. Epiphanius. Adversus haereses, III, cap. 2; B. Theodoret. Haer. fab. IV, p. 185. Op. T. IV; Historia ecclesiastica, V, cap. 5, p. 503. Op. T. III.

571

Leont. Bisant. Op. cit., p. 129.

572

Ibid.

573

Ibid., p. 130.

574

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 27, p. 1181.

575

S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXVII, cap. 20, p. 1128.

576

S. Athanasius. Contra Apollin. I, cap. 20, p. 1128.

577

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. II, p. 1128.

578

Ibid., cap. 22, p. 1169; cap. 7, p. 1137.

579

Ibid., cap. 23, p. 1172.

580

Ibid., cap. 35, p. 1201.

581

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 23, p. 1172.

582

S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 17, p. 1124.

583

Ibid., cap. 17, p. 1124–1125; cap. 14, p. 1117; II, cap. 15, p. 1156–1157; cap. 16, p. 1160.

584

Ibid., II, cap. 17, p. 1161; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 17, p. 1153–1156.

585

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 30, p. 1189.

586

S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 9, p. 1145; cap. 6, p. 1141; I. I, cap. 15, p. 1120.

587

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 45, p. 1235.

588

S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 7, p. 1104.

589

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 10, p. 1144.

590

Ibid., cap. 16, p. 1153.

591

S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 11, p. 1149.

592

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 41, p. 1217.

593

Ibid., p. 1220.

594

Ibid., p. 1217 et 1220; S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXVII, cap. 27, p. 1021.

595

S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 19, p. 1125.

596

Ibid., cap. 20, p. 1128.

597

Ibid., cap. 20, p. 1128–1129; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 30, p. 1180.

598

S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 20, p. 1128.

599

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 13, 15, 30, 59; S. Athanasius. Contra Apollin., I et II.

600

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 41, p. 1217.

601

S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 9, p. 1145.

602

S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXVII, cap. 34, p. 1028.

603

Ibid., cap. 34, p. 1029.

604

S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXVII, cap. 18, p. 1011; S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 4, p. 1097.

605

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 54, p. 1256.

606

S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 5, p. 1140.

607

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 50, p. 1245.

608

Эти объяснения с особенной подробностью развиты — как мы увидим ниже — св. Григорием Богословом.

609

S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 7, p. 1144.

610

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 2, p. 1128.

611

Ibid., cap. 26, p. 1180.

612

S. Athanasius. Contra. Apollin., II, cap. 6, p. 1141.

613

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 32, p. 1193 et 1196; cap. 43, p. 1225.

614

S. Epiphanius. Adversus haereses, cap. 17, p. 1010.

615

S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 18, p. 1164; S. Epiphanius. Adversus haereses, cap. 18, p. 1011–1012; cap. 32, p. 1026.

616

S. Epiphanius. Adversus haereses, cap. 32, p. 1026.

617

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 55, p. 1260.

618

S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 6, p. 1101.

619

В каком году родился св. Григорий, с точностью неизвестно, и мнения различных ученых относительно этого предмета различны. Свида, основываясь на свидетельстве блж. Иеронима, по которому св. Григорий умер девяностолетним старцем в тринадцатый год царствования Феодосия Великого (392 г.), полагает, что он родился в 300 или 301 году (Lexic., t. I, p. 497). Но это предположение несогласно с некоторыми данными в самых творениях Богослова, именно — с теми местами, где он говорит, что отправился в Афины в то время, когда «еще не опушились его ланиты» («Стихотворение о своей жизни». Ч. 6. С. 9, по русск. перев.), что там он встретился с императором Юлианом — а этот последний, как известно, был в Афинах в 355 году — и что он оставил Афины на тридцатом году (там же. С. 12). Пагий, соглашаясь с мнением Свиды, в оправдание его указывает на то, что упоминаемый св. Григорием тридцатый год нужно относить ко времени не жизни его, а занятий (Critica in Annales Baronii, 354. XI. XII. XIII. T. I, p. 481). К тому же 300 году относит рождение св. Григория и Ле-Клерк (Bibliotheque universelle de lʼannée 1690, p. 2). Но Ульман, принимая во внимание, с одной стороны, год смерти отца Григория (374) и сорокапятилетие служения его в священном сане, о чем засвидетельствовал сын его в своем похвальном ему слове, с другой — слова его: «Ты не живешь еще столько на свете, сколько прошло времени, как я приношу жертву Богу» (Св. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни. Ч. 6. С. 21), сказанные им в то время, когда он убеждал сына разделить с ним бремя епископского служения, — считает годом рождения св. Григория 329 или 330 (Gregorius von Nazianz der Theologe. S. 551–552. Darmstadt, 1825). Монто же, в том соображении, чтобы рождение св. Григория не совпадало со временем служения его отца в священном сане, отнес его на 325-й год (Revue critique de quelques questions historiques se rapportant a saint Grégoire de Nazianze et a son siècle, p. 14, Paris. 1878).

620

Свт. Григорий Богослов. Стихи о самом себе // Творения. Ч. 4. С. 294–295. — При изложении биографических сведений о св. Григории Богослове мы будем цитировать его творения по русскому переводу: Ч. 1, изд. 1843, Ч. 2, 3 и 4, изд. 1844, Ч. 5, изд. 1847 и Ч. 6, изд. 1848.

621

В одно время, по словам самого св. Григория, в ночном видении ему предстали две прекрасные девы в белых одеждах и одинаковых лет, из которых одной было имя Чистота, а другой — Целомудрие; они убеждали его посвятить себя девственной жизни. Свт. Григорий Богослов. Плач о страданиях души своей // Творения. Ч. 4. С. 311–312.

622

Отец его был епископом г. Назианза.

623

Творения. Ч. 4. С. 66.

624

B. Hieronym. De viris illustribus, cap. 113, p. 203. Первоначальное же образование в красноречии св. Григорий получил во время пребывания у родителей под руководством своего дяди Амфилохия (отца св. Амфилохия, епископа Иконийского), которого он называет «великим», «прекрасным храмом витийства», «обладавшим пламенным красноречием», «превосходившим в этом всех каппадокиян». См.: Творения. Ч. 5. С. 353–355 (см. статью Н. Барсова «Св. Григорий Богослов как проповедник» в «Христианском чтении» за 1886 г., сентябрь — октябрь. С. 318).

625

C. Ullmann. Op. cit. S. 25.

626

L. Montaut. Revue critique de quelques questions historiques se rapportant a saint Grégoire de Nazianze et a son siècde, p. 27.

627

C. Ullmann. Op. cit. S. 28.

628

Творения. Ч. 4. С. 73.

629

Там же. С. 74.

630

Между учителями, которых слушали в Афинах свв. Григорий и Василий, особенно известны риторы и софисты Гимерий и Проэрезий. Socrates. Historia ecclesiastica, VI, cap. 26.

631

Творения. Ч. 4. С. 75.

632

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 20.

633

Творения. Ч. 4. С. 77.

634

L. Montaut. Op. cit., p. 37–45.

635

S. Gregor. Theolog. Orat. XX, n. 12, col. 1080 (edit. Migne, t. XXXV).

636

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 13.

637

Там же. С. 20.

638

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 14.

639

Архим. Агапий. Жизнь св. Григория Богослова, архиепископа Константинопольского, и его пастырская деятельность. СПб., 1866. С. 31–32.

640

Свт. Григорий Богослов. Стихи о себе самом // Творения. Ч. 4. С. 288.

641

Плодом этих занятий свв. Григория и Василия были выписки, сделанные ими из экзегетических сочинений Оригена, известные под именем «Φιλοκαλία» (S. Gregorius Theologus. Epistola 87. Cf. Socrates. Historia ecclesiastica, VI, сар. 26).

642

В те времена такого рода избрания и посвящения в священный сан были возможны и повторялись нередко. Целый ряд таких примеров из IV и V вв. можно видеть у Binghamʼa в его Antiqq. eclles., IV, cap. 7, vol. II, p. 189 et sqq.

643

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 16.

644

Свт. Григорий Богослов. Слово 3 (по русск. перев.).

645

По этому поводу было сказано св. Григорием «Слово» 6 (по русск. перев.).

646

К этому периоду жизни св. Григория относятся его первых три «Слова» (по русск. перев.); потом два «Обличительных слова против Юлиана» (по русск. перев. 4 и 5), написанные им по поводу смерти последнего.

647

Письмо к св. Василию (по русск. перев. 11).

648

По этому поводу были написаны св. Григорием три письма к Евсевию (по русск. перев. 12, 13 и 14).

649

Того и другую св. Григорий почтил похвальными словами (по русск. перев. 7 и 8).

650

Некоторые из западных писателей, например Вильмен (M. Willemain. Tableau de lʼeloquence chretienne au IV-e siècle. Paris, 1851), Гренье (A. Grenier. La vie et les poёsies de S. Gregoire de Nazianz), Шубах (Matth. Schubach. De b. Patris Gregorii Theologi carminibus commentatio patrologica. 1871), Монто (Montaut. Op. cit., cap. III) и др., обратили серьезное внимание на это душевное настроение св. Григория, назвав его — хотя неправильно — «меланхолическим». Но, кажется, ни одному из них не удалось вполне объяснить его происхождение и характер (см. соч. А. Говорова «Св. Григорий Богослов как христианский поэт». Казань, 1886). Из всех их, однако ж, Монто, по нашему мнению, стоит ближе к истинному пониманию ее. Если нельзя вполне согласиться с ним в том отношении, что в изображении скорби заметно употребление св. Григорием слишком густых красок или — как он выражается — «еврипидомании», то в других отношениях объяснение Монто скорби св. Григория может быть признано весьма основательным. Это, по его словам, не меланхолия, какую можно было встретить у некоторых людей в мире языческом, пресытившихся жизнью, испытавших все ее крайности, не находивших в ней уже никакого удовольствия и в отчаянии искавших себе убежища в пустынях (Op. cit., p. 60–61); тем менее это — не результат религиозных сомнений и колебаний, как полагал Вильмен (Op. cit., p. 152), потому что твердость и несокрушимость веры св. Григория засвидетельствована его собственными творениями, за которые древность назвала его Богословом, и даже — его противниками, называвшими его за нее «наковальней» (Montaut. Op. cit., p. 66). Это — скорбь священная, «печаль по Бозе» — как ее называет, вместе с апостолом Павлом, сам Григорий, скорбь, происходившая в душе святого отца вследствие неудержимого его стремления к мистическому единению с Богом, но — стремления, не удовлетворявшегося по причине различных условий и обстоятельств его жизни. Сам св. Григорий ясно отличает эту скорбь от печали века сего, которая влечет за собою смерть и от которой он отвращался (ibid., p. 63). Она весьма понятна, и в ней нет ничего неестественного, если подняться до той мистической высоты, на которой стоял св. Григорий (ibid., p. 66).

651

Свт. Григорий Богослов. Письмо 38 // Творения. Ч. 6. С. 145.

652

Свт. Григорий Богослов. Слово 43 // Творения. Ч. 4. С. 96.

653

Описание этого городка св. Григорий дает в «Стихотворении о своей жизни». См.: Творения. Ч. 6. С. 19.

654

Свт. Григорий Богослов. Письма 49 и 50 // Творения. Ч. 6.

655

С. Ullтапп. Ор. cit. S. 118–123. Монто также объясняет назначение Василием св. Григория в Сасимы желанием его усилить свое иерархическое значение увеличением числа подвластных ему епископов (Ор. cit., р. 75–76).

656

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 18.

657

Там же. С. 7.

658

Свт. Григорий Богослов. Слово 9 // Творения. Ч. 1. С. 293.

659

Свт. Григорий Богослов. Слово 11 (по русск. перев.).

660

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 20.

661

L. Montaut. Op. cit., p. 78.

662

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 21.

663

Свт. Григорий Богослов. Письма 49 и 50.

664

Свт. Григорий Богослов. Слово 10 (по русск. перев.).

665

J. B. Bauduer. Vie de Saint Grégoire de Nazianze, archeveque de Constantinople, p. 166–171. Paris, 1827. Ср.: Архим. Агапит. Цит. соч. С. 128–129.

666

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 22.

667

Там же. С. 21.

668

Слово, сказанное св. Григорием по этому поводу к назианзской пастве (по русск. перев. 12), весьма ясно выражает его тогдашнее настроение.

669

Из его слов, сказанных в этот период времени, особенно замечательны 13, 14, 15 и 17 (по русск. перев.).

670

C. Ullmann. Ор. cit. S. 146. Сf. J. B. Bauduer. Ор. cit., р. 199 et 205.

671

Свт. Григорий Богослов. Слово 18 (по русск. перев.).

672

Творения. Ч. 5. С. 369–379.

673

Он оставил Назианз в половине 374 (Bauduer. Ор. cit., р. 215) или в 375 (Ullmann. Ор. cit. S. 150).

674

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 21.

675

Свт. Григорий Богослов. Письмо 70 (по русск. перев.).

676

Творения. Ч. 1. С. 67; Ч. 2. С. 225.

677

Там же. Ч. 6. С. 73.

678

С. Ullmann. Ор. cit. S. 159.

679

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 24.

680

Там же. С. 24.

681

Творения. Ч. 3. С. 172; ср.: Ч. 6. С. 27. Ср. Письмо св. Василия Великого 14-е.

682

От греческого слова «ἀνάστασις» — воскресение. Такое название дано было этому храму в воспоминание того, что в нем трудами св. Григория было «воскрешено» Никейское вероучение, попранное и почти совершенно уничтоженное константинопольскими еретиками. См.: Творения. Ч. 4. С. 49; ср.: Ч. 6. С. 39.

683

В своих «Словах», говоренных по этому поводу, св. Григорий с особенной силой раскрывал ту мысль, что истинная мудрость состоит не в умении спорить и говорить красноречиво о предметах Божественных, а в самопознании и смирении и что только душа чистая и свободная от грехов способна возвышаться до богопознания и созерцания чистейшего Существа, что рассуждать и раскрывать Божественные истины — дело пастырей Церкви, а не пасомых (Слова 20 и 32 по русск. перев.).

684

В. Hieronym. Epistola LII, р. 261, I. Обычай аплодирования церковным ораторам в IV веке был распространен не только в Константинополе, но и в других городах. F. B. Ferrarius. De veterum acclamationibus et plausu, lib. V, cap. 2, p. 229. Edit. Mediolan.

685

Свт. Григорий Богослов. Творения. Ч. 4. С. 49. То же самое известно и о других знаменитых проповедниках, например Оригене, св. Златоусте, блж. Августине и др.

686

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 27.

687

Там же. С. 26.

688

Творения. Ч. 6. С. 181; ср.: Ч. 3. С. 199.

689

Свт. Григорий Богослов. Письмо 73 // Творения. Ч. 6. С. 180–183.

690

Bauduer. Ор. cit., р. 251. Ср. Архим. Агапит. Цит. соч. С. 183.

691

Творения. Ч. 6. С. 77.

692

С. Ullmann. Ор. cit. S. 200.

693

Слово это носит заглавие: «Εἰς Ἥρωνα τὸν φιλόσοφον» и, по замечанию блж. Иеронима, было произнесено св. Григорием именно в похвалу Максиму (De viris illustribus, cap. 117).

694

О Максиме и его поступке св. Григорий подробно рассказывает в «Стихотворении о своей жизни». См.: Творения. Ч. 6. С. 29–38.

695

«Блюдите, — сказал св. Григорий, — всецелую Троицу, как предал вам, возлюбленным чадам, самый щедрый Отец; помните, любезнейшие, и мои труды» («Стихотворение о своей жизни». С 38).

696

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 40.

697

Об этом св. Григорий сам рассказывает в «Стихотворении о своей жизни». См.: Творения. Ч. 6. С. 50–51.

698

См. 4-е правило Собора.

699

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 53.

700

Там же. С. 58.

701

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 62.

702

Там же.

703

Там же. С. 63.

704

Там же. С. 63–64.

705

Свт. Григорий Богослов. Слово 42.

706

Свт. Григорий Богослов. Письмо 81, к Леонтию // Творения. Ч. 6. С. 189.

707

Свт. Григорий Богослов. Письмо 84, к Филагрию // Творения. Там же. С. 191.

708

Неблагоприятные отзывы о епископах св. Григорий делает и во многих других стихотворениях, а также в письмах к своим друзьям. Эти отзывы, направленные по видимости против всех современных ему епископов и отцов Собора, конечно, не касались таких добрых пастырей того времени, каковы, например, были Диодор Тарсийский, Амфилохий Иконийский, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Флавиан Антиохийский, Нектарий Константинопольский и др., так как многие из них, без сомнения, относились к Григорию сочувственно.

709

Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 5 и 6.

710

Свт. Григорий Богослов. К константинопольским иереям и к самому Константинополю // Там же. С. 82–83 и др.

711

Свт. Григорий Богослов. Сон о храме Анастасии // Там же. С. 329–333.

712

Свт. Григорий Богослов. Письмо 82, к Амазонию // Там же. С. 189–190. Ср.: Письмо 86, к Софронию // Там же. С. 193.

713

Свт. Григорий Богослов. «На возвращение свое из Константинополя» // Там же. С. 85.

714

Свт. Григорий Богослов. Письмо 81, к Леонтию // Там же. С. 189.

715

Свт. Григорий Богослов. Письмо 107, к Прокопию // Там же. С. 206. Письмо 110, к Олимпию // Там же. С. 208.

716

Свт. Григорий Богослов. Письмо 106, к Елладию, епископу Кесарийскому // Там же. С. 205–206. Письмо 124, к Феодору, епископу Тианскому // Там же. С. 223–224.

717

Свт. Григорий Богослов. Письмо 212, к Олимпию // Там же. С. 210–211.

718

Свт. Григорий Богослов. Письма: 180, к Филагрию; 182, к Григорию Нисскому; 204, к Сацердоту, и др.

719

Свт. Григорий Богослов. Письма: 188 и 190, к Адельфию и др.

720

Свт. Григорий Богослов. Письма: 200, к Елладию — о Сацердоте; 161, к Олимпию — о Никовуле; 162 и 163, к Астерию — о Никовуле и др.

721

Cвт. Григорий Богослов. Слово 43. Слово это, представляющее собой верх христианского панегиристического искусства, было произнесено св. Григорием в то время, когда он, отбыв из Константинополя, прежде чем отправиться в Назианз, посетил Кесарию (см. статью Н. Барсова в «Христианском чтении» за 1886 г., сентябрь — октябрь: «Св. Григорий Богослов как проповедник». С. 355).

722

Свт. Григорий Богослов. Первое письмо к Кледонию. Очень многие еретики, как, например, Павел Самосатский, Арий, Аполлинарий и др., для удобнейшего распространения своих идей нередко прибегали к поэтической форме изложения их. В цитируемом здесь письме к Кледонию св. Григорий имеет в виду именно аполлинаристов.

723

Свт. Григорий Богослов. О стихах своих // Творения. Ч. 6. С. 92.

724

Там же. С. 93.

725

Bauduer. Ор. cit., р. 435. Ульман также считает годом смерти св. Григория 389 или 390 год (Ор. cit. S. 297).

726

Мы определяем количество всех произведений св. Григория Богослова по изданию их, известному под именем «Бенедиктинского». Нелишне здесь заметить, что издания творений св. Григория Богослова, начавшись со знаменитой эпохи Возрождения наук и искусств (XVI в.), в период времени трех с половиной веков явились в свете в таком огромном количестве, что один перечень их потребовал бы для себя не одну страницу. Ввиду того, что почти все эти издания с некоторыми критическими замечаниями перечислены Минем (Migne) в его «Patrologiae cursus completus» (Patrol. graec. T. XXXV, p. 1–34), а также ввиду сделанного довольно подробного описания по крайней мере наиболее выдающихся из них в недавно вышедшем сочинении А. Говорова «Св. Григорий Богослов как христианский поэт» (Казань, 1886. С. 9–31) — мы опускаем речь об изданиях творений св. Григория Богослова. Как на последнее и лучшее издание их мы должны указать здесь только на издание «Бенедиктинское». Начатое в начале XVIII в. бенедиктинцем Яковом Фришем, продолженное затем Франциском Лувардом, Пруденцием Мароном и другими сотрудниками, издание это явилось в первый раз в 1778 г. под редакцией Д. Клеманса (D. Clemencet). Но это был только первый том издания, заключавший в себе только «Слова» св. Григория. Закончить предпринятый труд удалось уже в настоящем столетии (1840 г.) французскому аббату, А. Б. Кайо (A. B. Caillau). Последний присоединил к первому тому «Бенедиктинского» издания второй том, заключающий в себе письма и стихотворения св. Григория Богослова. Таким образом составилось полное издание творений святого отца, совмещающее в себе достоинства всех прежних изданий. Это-то издание, перепечатанное Минем в 1857–1862 гг. в его «Patrologiae cursus completus» (Patrol. graec. T. XXXV–XXXVIII), мы и избрали для чтения творений св. Григория Богослова и по нему будем цитировать последние в предлагаемом сочинении.

727

Clem. Alex. Strom. II, 4.

728

Ibid., II, 2 et 4.

729

Доказательством того, что св. Григорий действительно изучал и пользовался произведениями Оригена, между прочим, служит его общий с св. Василием труд — «Φιλοκαλία», заключающий в себе выписки из Оригена.

730

Νόμον δὲ ὀρθοδοξίας τὰ, ἐκείνου δόγματα S. patris nostri Gregorii Theologi, vulgo Nazianzeni, archiepiscopi Constantinopolitani, opera quae extant omnia. Edit. Migne. Patrol. graec. T. XXXV. Orat. XXI, n. 37, col. 1128.

731

Orat. XXXII, n. 21, col. 197 (t. XXXVI).

732

Orat. XXXII, n. 26, col. 204. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 157.

733

Orat. IV, n. 102, col. 637 (t. XXXV).

734

Orat. IV, n. 110, col. 648. Указывая в доказательство истинности и Божественности христианского учения на авторитет его провозвестников и другие признаки его Божественного достоинства, св. Григорий нигде прямо не говорит о внутренних признаках его Божественности, заключающихся в самом его содержании. Но последние у него уже сами собой видны из его общего взгляда и рассуждений о христианском вероучении, как учении высочайшем, безусловно святом и чистом.

735

Ἧς ἤχουσα παρὰ, τῶν θείων, λογίων, ἣν ἐδιδάχθην παρὰ τῶν ἁγίων Πατέρων. Orat. XXXIII, contra Arian. et de seipso, n. 15, col. 233 (t. XXXVI).

736

Таков, например, догмат о божестве Святого Духа. Необходимый для полноты православного учения о Святой Троице, этот догмат, по замечанию св. Григория, в Священном Писании ясно не указан, но открыт действием Самого Святого Духа впоследствии, когда уже знание его сделалось благовременным и удобовместимым. Orat. XXXI, n. 27, col. 164, t. XXXVI. (Ullmann. Op. cit. S. 305–306.)

737

S. Gregor. Nazianz. Opp. Edit. Jacobi Billii. Not. in Orat. I, t. II, p. 102.

738

Orat. XXXIII, n. 15, col. 233 (t. XXXVI. Edit. Migne).

739

Слово «στηλιτευτικοὶ» происходит от «στήλη» и, очевидно, содержит в себе намек на позорный столб, на котором в древности выставляли имена преступников. Так названы два обличительных слова св. Григория на Юлиана потому, что в них, как на позорном столбе истории, он решился выставить имя императора-отступника, чтобы увековечить память о его преступлениях. Daniel. Des études classiques dans la société chretienne. P. 24–25. Paris, 1853.

740

Золотыми стихами называются правила жизни, приписываемые Пифагору (прим. в русск. перев. Творений св. Григория Богослова. Ч. 1. С. 157).

741

Orat. IV, n. 102, col. 637 (t. XXXV).

742

Orat. IV, n. 100, col. 634–636.

743

Epist. Endoxio rhetori., CLXXIV, col. 285 (t. XXXVII).

744

In «Carm. de vita sua».

745

Orat. XLIII, n. 23, col. 528 (t. XXXVI).

746

Ibid.

747

S. Basilius M. Epistola VIII. August. contra Julian., lib. I, cap. 5.

748

Orat. XXXI, n. 33, col. 172 (t. XXXVI).

749

Orat. XXVII, theologica prima, n. 3, col. 13–16. Cf. Orat. XXXVIII, theologica secunda, n. 1, col. 25 (t. XXXVI).

750

Orat. XXVII, theologica prima, n. 10, col. 25. Почти те же самые пункты христианского вероучения и Ориген относит к области свободного философского исследования. Origen. Opp. T. I, p. 47.

751

На основании некоторых пунктов богословской системы св. Григория, в особенности на основании его учения о Боге и человеческой душе, полагают, что он вообще держался Платоновой философии, ставя отдельные ее пункты в связь с христианством. Ullmann. Op. cit. S. 303–304.

752

Carm. de anima. Cf. Epistola ad Philagrium.

753

П. Шалфеев. «Св. Григорий Богослов как учитель веры». Христианское чтение. 1861. Ч. 1. С. 270.

754

Василий, архиепископ Кесарийский (Х век), в письме к императору Константину, между прочим, писал: «Что может быть для тебя приятнее и дороже того, как видеть и слышать Григория и слова о Григории-уме?» Bandini Fasciculus rerum eccles. Florentiae. 1763. 8. (Филарет, архиепископ Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 2. С. 190, прим. 92.)

755

Carmina in silentium jejunii, v. 69–91, col. 1311–1313 (t. XXXVII). Ср.: Творения. Ч. 4. С. 350–351.

756

Cf. Orat. II, n. 6, col. 413 et Orat. XX, n. 1, col. 1065 (t. XXXV) (русск. перев.: Творения. Ч. 1. С. 20 и Ч. 2. С. 163). Orat. XXXIX, n. 9, col. 344 (t. XXXVI) et Orat. XX, n. 3, col. 1069 (t. XXXV). (русск. перев.: Творения. Ч. 3. С. 258–259 и Ч. 2. С. 165–166). Orat. XXXVIII, n. 7–13, col. 317–325 et Orat. XLV, n. 3–9, col. 625–636 (русск. перев.: Творения. Ч. 3. С. 238–246 и Ч. 4. С. 154–162) и т. п.

757

Блж. Иероним в языке св. Григория находил сходство с языком знаменитого софиста Палемона (De viris illustribus, n. 117), о котором Филострат (De vita sophistarum, I, 25) пишет: «Речь Палемона согрета чувством, отзывается звучной колкостью, как олимпийская свирель; у него есть и Демосфеновская мысль, а также изящество в словах». Без сомнения, отзыв о свойстве слога Палемона может быть приложим к красноречию св. Григория. Но эта близость красноречия его к слогу Палемона зависела от некоторого сходства ораторских талантов того и другого, а отнюдь не от подражательности Григория, так как он везде оригинален, везде верен самому себе — и в прозе, и в поэзии, на каждой странице и в каждой строке (ср.: Филарет, архиепископ Черниговский. «Историческое учение об отцах Церкви». Т. 2. С. 169, прим. 52).

758

Orat. XXIX, theologica tertia, n. 1, col. 73–76 (t. XXXVI).

759

Например, рассуждая о мире, св. Григорий отвергает как баснословное мнение языческих философов о вечности материи и формы, также — манихейское учение о вечном существовании света и тьмы (Carm. dogmaticum IV, de mundo, col. 415–423 (t. XXXVII). В учении о Промысле Божием он обличает заблуждения некоторых, будто жизнью мира управляют звезды (Poema V, de Providentia, col. 423–430). Излагая учение о человеческой душе, он отрицает взгляды языческих ученых на нее, как на часть огня, воздуха, как на кровавый ток, пробегающий в теле, как на гармонию составных частей тела, опровергает также теории предсуществования и метемпсихоза (Poema VIII, de anima, col. 446–450).

760

S. Gregor. Theolog. Orat. XX, n. 12, col. 1080 (t. XXXV): τελεώτατον δὲ τῶν ὄντων γνῶσις Θεοῦ… Βούλει θεολόγος γενέσθαι ποτὲ, καὶ τῆς θεότητος ἄξιος; τὰς ἐντολὰς φύλασσε· διὰ, τῶν προσταγμὰτων ὅδευσον· πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις θεωρίας.

761

Orat. XX, n. 4, col. 1069 (t. XXXV).

762

Orat. XXVIII, n. 6, col. 32–31 (t. XXXVI). Ср.: Творения. Ч. 3. С. 21.

763

Orat. II, n. 39, col. 448 (t. XXXV):…τοῦ Πνεύματος, ᾦ μόνῷ Θεὸς καὶ νοεῖται καὶ ἑρμηνεύεται καὶ ἀκούεται. Καθαρῷ γὰρ μόνον ἀπτέον τοῦ καθαροῦ καὶ ὡσαύτως ἔχοντος.

764

Orat. XIX, n. 8, col. 1052: καὶ τὸ εἶναι ἡμῖν ἐκ Θεοῦ, καὶ τὸ εἰδέναι Θεὸν, καὶ αὐτὸ τὸ ἒχειν ὅ εἰσενέγκωμεν.

765

Orat. XXVIII, n. 17, col. 48 (t. XXXVI):…τὸ θεοειδὲς τοῦτο καὶ θεῖον, λέγω δὲ τὸν ἡμετέρον νοῦν τε καὶ λόγον.

766

Ibid., n. 16, col. 48.

767

Ibid.: Θεὸν ὅ τί ποτε μὲν ἔστι τὴν φύσιν καὶ τήν οὐσίαν, οὔτε τις εὗρεν ἀνθρώπων πώποτε οὔτε μὴν εὔρῃ.

768

Ibid., n. 13–15, col. 44–45.

769

Orat. XXVIII, n. 5, col. 32 (t. XXXVI).

770

Ibid., col. 33: ἡμῖν τὸ ποιητικὸν δῆλον, καὶ τὸ κοινοῦν, καὶ τηροῦν τὰ πεποιημένα.

771

Orat. XXVIII, n. 17, col. 48. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 32.

772

Orat. XXVIII, n. 4, col. 32.

773

Св. Григорий, напротив, говорит: φράσαι μὲν (Θεὸν) ἀδύνατον· νοῆσαι δὲ, ἀδυνατώτερον (Orat. XXVIII, n. 4, col. 29).

774

Orat. XXVIII, n. 4, col. 32.

775

Orat. XXVIII, n. 4, col. 32.

776

Ibid., n. 7, col. 33.

777

Ibid., n. 8, col. 36.

778

Ibid., n. 9, col. 36: λείπεται δη ἀσώματον (Θεὸν) ὑπολαμβάνειν.

779

Ibid.: οὔπω μὲν οὐδὲ τοῦτο τῆς οὐσίας παραστατικόν τε καὶ περιεκτικὸν, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ ἄναρχον, καὶ τὸ ἀναλλοίωτον, καὶ τὸ ἄφθαρτον, καὶ ὅσα περὶ Θεοῦ, ἤ περὶ Θεὸν εἶναι λέγεται.

780

Ibid., col. 37.

781

Orat. XXX, n. 17, col. 125 (t. XXXVI): οὔτε γὰρ ἀέρα τις ἔπνευσεν ὄλον πώποτε, οὔτε οὐσίαν Θεοῦ παντελῶς, ἢ νοῦς ἐχώρησεν, ἢ φωνὴ περιέλαβεν.

782

Orat. XXVIII, n. 13, col. 41 et 44: «Можешь ли ты, — спрашивает св. Григорий, — представить себе дух без движения и развития, или огонь без вещества, без движения вверх, без свойственного ему цвета и вида, или свет без воздуха, отдельно от того, что как бы рождает его и освещает? А как представить ум? Не пребывающим ли в чем-либо другом? И мысли его, покоящиеся или обнаруживающиеся, не движения ли? Представляешь ли себе какое-нибудь слово, кроме того, которое или покоится в нас, или обнаруживается, погожу сказать — исчезает? И мудрость, по твоему пониманию, что как не уменье рассуждать о предметах Божеских или человеческих? А правда и любовь не прекрасные ли настроения, из которых одна противодействует неправде, а другая ненависти и которые как сами бывают сильнее и слабее, возникают и прекращаются, такими и нас делают и изменяют, производя в нас то же, что краски в телах?» Ср.: Творения. Ч. 3. С. 29.

783

Ibid., col. 44: Πῶς ταῦτα πάντα, καὶ τελείως ἕκαστον τὸ ἕν τῇ φύσῃ ἀσύνθετον καὶ ἀνείκαστον;

784

Orat. XXX, n. 18, col. 128: ἡμεῖς δε φύσιν ἐπιζητοῦμεν, ἧ τὸ εἶναι καθ’ ἑαυτὸ, καὶ οὐκ ἄλλῳ συνδεδεμένον· τὸ δε ὂν, ἴδιον ὂντως Θεοῦ, καὶ ὅλον, μήτε τῷ πρὸ αὐτὸν, μήτε τῷ μετ’ αὐτὸν, οὐ γὰρ ἦν, ἢ ἔσται περατούμενον ἢ περικοπτόμενον.

785

Чтобы показать недостаточность имени «ὁ Θεὸς» для выражения сущности Божества, св. Григорий, между прочим, указывает на то, что имя это обыкновенно производят от «θέειν» (бежать), чем обозначается постоянное движение, или — от «αἴθειν» (жечь), потому что Бог истребляет всякое зло и в Писании называется «истребительным огнем» (Втор. 4:24).

786

Orat. XXVIII, n. 10, col. 40: καὶ οὔπω λέγω τὸ περιγραπτὸν πάντως εἶναι τὸ Θεῖον, καὶ εἰ διανοίᾳ καταληπτόν· ἓν γὰρ περιγραφῆς εἶδος καὶ ᾑ κατάληψις.

787

Ibid., n. 21–31, col. 53 sqq.

788

Ibid., n. 4, col. 32. Несколько ниже св. Григорий сравнивает этот телесный мрак (ὁ σωματικὸς οὖτος γνόφος) с облаком, которое некогда стояло между евреями и египтянами (ibid., n. 13, col. 41).

789

Ibid., n. 12, col. 41. Cf. Ibid., n. 13, col. 44 et n. 21, col. 53.

790

Orat. XXXVII, n. 3, col. 13: μὴ καθαρῶ γὰρ ἄπτεσθαι καθαροῦ τυχὸν οὐδὲ ἀσφαλὲς. Orat. XX, n. 13, col. 1080 (t. XXXV).

791

Orat. XX, n. 13, col. 1080 (t. XXXV).

792

Orat. XXVIII, n. 17, col. 48 (t. XXXVI). Ту же самую истину возможности познания Божества в Самом Себе для праведников в будущей жизни св. Григорий указывает и в других местах своих творений, например Orat. XXIX, n. 8, col. 84 et cet.

793

Orat. XXVIII, n. 11–12, col. 40–41.

794

Ibid., n. 5, col. 32.

795

Ibid., n. 7, col. 33.

796

Orat. XXVIII, theologica secunda, n. 8, col. 33.

797

Orat. XXVIII, n. 10, col. 37.

798

Отрицательную сторону этого свойства — что начало бытия Божия лежит не в ином каком-либо существе, что Бог безначален и беспричинен (ἄναρχος καὶ ἀναίτιος) — святой отец указывает неоднократно во многих местах своих творений, например Orat. XXX, n. 2, col. 105; Orat. XXVIII, n. 8, col. 36 et cet.

799

Orat. XXXVIII, n. 7, col. 317. Cf. Orat. XLV, n. 3, col. 625.

800

Ibid., n. 8, col. 320.

801

Carm. dogmaticum IV, de mundo, v. 63–69, col. 420–421 (t. XXXVII).

802

Orat. XXX, n. 18, col. 125 et 128 (t. XXXVI).

803

Orat. XXII, n. 4, col. 1136 (t. XXXV).

804

Orat. VI, n. 12, col. 737.

805

Orat. IV, n. 47, col. 572: ἀναίτιον γὰρ παντάπασι κακῶν τὸ Θεῖον, ἀγαθὸν τῇ φύσει τυγχάνον, καὶ τοῦ προελομένου τὰ τῆς κακίας.

806

Архим. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Киев, 1881. Т. 2. С. 5.

807

Такие воззрения на значение свойств Божиих можно найти в сочинениях св. Иустина Философа, Феофила Антиохийского, Минуция Феликса, Климента Александрийского, Оригена и других отцов и учителей Церкви первых трех веков. Цит. в упомянутом сочинении архим. Сильвестра. С. 10–23.

808

См. с. 612–616 наст. изд. {2}

809

Orat. XXXVIII, n. 7, col. 317 (t. XXXVI). Cf. Orat. XLV, n. 3, col. 625.

810

Orat. XXVIII, n. 6, col. 33.

811

Orat. XXXVIII, n. 7, col. 317.

812

Orat. XXVIII, n. 12, col. 40.

813

Orat. XXX, n. 17–18, col. 125 et 127.

814

Orat. VI, n. 12, col. 737 (t. XXXV).

815

Orat. XI, n. 6, col. 840 (t. XXXV).

816

Carm. de seipso, adversus invidos, v. 30 et sqq.

817

Orat. XXXI, n. 31–33, col. 169 et 172 (t. XXXVI).

818

Orat. II, n. 39, col. 448 (t. XXXV).

819

Orat. XXIII, n. 12, col. 1164 (t. XXXV).

820

Ullmann. Op. cit. S. 336–337.

821

Противоположность христианского учения о Боге языческому политеизму и иудейскому монотеизму св. Григорий раскрывает в очень многих местах своих творений. Мы приведем их при изложении самого учения его о Святой Троице.

822

Orat. II, n. 37, col. 444 (t. XXXV). Все три ереси св. Григорий называет особенными именами, которые указывают на основной характер и сущность их учения. Так, ересь Савеллия он называет «атеизмом» (ἀθεΐα), очевидно, не в собственном смысле этого слова, но, вероятно, потому, что ею уничтожалось бытие Божества в самом Его существе (Ullmann. Op. cit. S. 338, Anm. 3). Арианство он называет «иудейством» (Ἰουδαϊσμὸν), без сомнения, потому, что оно, отрицая божество второго и третьего Лиц Святой Троицы, ограничивает Божество только одним нерожденным Отцом (Orat. XXXIII, n. 16, col. 236, t. XXXVI). Тритеизм же он называет «политеизмом» (πολυθεΐα), очевидно, потому, что последний, смешивая Лица Божества с Его существом, признает в Нем не одно существо и, следовательно, не одного Бога.

823

Orat. XX, n. 5, col. 1972 (t. XXXV).

824

Orat. XXXIII, n. 1, col. 25 et 28 (t. XXXVI).

825

Orat. XXIII, n. 8, col. 1160 (t. XXXV).

826

Orat. XXXI, n. 9, col. 144 (t. XXXVI).

827

Orat. XXXI, n. 15, col. 149: ἀλλ’ ἐκεῖ μὲν ἡ κοινότης τὸ μὲν ἐκεῖ μόνον ἐπινοίᾳ θεωριτόν τὰ δὲ καθ’ ἕκαστον πλείστον ἀλλήλων, καὶ τῷ χρόνῳ καὶ τοῖς πάθεσι, καὶ τῇ δυνάμει μεμερισμὲνα· ἡμεῖς τε γὰρ οὐ σύνθετοι μόνον, ἀλλὰ καὶ ἀντίθετοι, καὶ αλλήλοις καὶ ἡμῖν αὐτοῖς οὐδὲ ἐπὶ μιᾶς ἡμέρας οἱ αὐτοὶ καθαρῶς μένοντες μὴ ὅτι ἅπαντα βίον.

828

Ibid., n. 14, col. 148: ἡμῖν εἷς Θεὸς, ὅτι μία Θεότης καὶ πρὸς ἓν τὰ ἐξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορὰν ἔχει κἂν τρία πιστεύηται. «Divisio autem sola cogitatione», — говорит Илия Критский, комментируя это место Богослова. Comment. in orat. S. Gregor. Nazianz., p. 846. Opp. Gregor. Nazianz., t. II. Paris, 1630. (Vid. H.-L.-A. Bouquet. Theologie de la Trinité d’après saint Gregoire de Nazianze dit de Theologien et les péres de son е́poque. Paris, 1875. P. 10, not. 2.).

829

Orat. XXXI, n. 14, col. 149: οὐδὲ βουλήσει τέμνεται, οὐδὲ δυνάμει μερίζεται, οὐδὲ τι τῶν ὅσα τοῖς μεριστοῖς ὑπάρχει κᾀνταῦθα λαβεῖν ἐστίν.

830

Elias Cretensis. Comment. in orat. S. Gregor. Nazianz. Paris, 1630. T. II, p. 846.

831

Ibid. Ac proinde admirabilis est et conjunctio, et divisio: siquidem et citra divisionem dividuntur, et divisim copulantur.

832

Orat. XXV, n. 17, col. 1221: νῦν δε δίδασκε τοσοῦτον εἰδίναι μόνον, μονάδα ἐν τριάδι, καὶ τριάδα ἐν μονάδι προσκυνουμένην, παράδοξον ἔχουσαν, καὶ τὴν διαίρεσιν, καὶ τὴν ἕνωσιν.

833

Jos. Hergenröther. Die Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit nach dem heiligen Gregor von Nazianz, dem Theologen. Regensburg, 1850. S. 23. Cf. Bouquet. Op. cit. p. 11–12.

834

Выражения «μονὰς» и «τριὰς» особенно употребительны у отцов и учителей Церкви четвертого века, некоторые из них, например Василий Великий, употребляют также «ἑνάς».

835

S. Athanasius. Orat. II contra Arian. Cf. S. Iohan. Damascen. De fide orthod., I, 8.

836

Orat. XLIV, n. 3, col. 609 (t. XXXVI): φῶς τριλαμπές.

837

Orat. XXXVI, n. 5, col. 272: τριάδα λαμπρυνομένην, καὶ ὅλῃ θεότητι λάμπουσαν.

838

Carm. dogmaticum III, de Spiritu Sancto, v. 71, col. 413 (t. XXXVII): ἐν τρισσοῖς φαέσσιν ἰὴ φύσις ἐστήρικται. Cf. Epist. ad Diognet., n. 7.

839

Μονάδα ἐν τριάδι καὶ τριάδα ἐν μονάδι προσκυνουμένην. Orat. XXV, n. 17, col. 1221 (t. XXXV). Cf. S. Athanasius. De Sent. Dionys., cap. 19, Symb. Athanas.

840

Orat. XXI, n. 2, col. 1084: τὴν ἐν τῇ Τριάδη νοούμενη ἑνότητα.

841

Carm. de seipso X, ad Constantinopolitanos sacerdotes et ipsam urbem, v. 2, col. 1023 (t. XXXVII): τῆς μεγάλης μονάδος λάτριες ἐν Τριάδι.

842

Carm. dogmaticum III, de Spiritu Sancto, v 60, col. 413: ἐκ μονάδος Τριὰς ἐστι καὶ ἐκ Τριάδος μονὰς αὖθις. Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 24–25. Cf. Bouquet. Op. cit., p. 13–15.

843

Orat. XXXI, n. 14, col. 149 (t. XXXVI): ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις, εἰ δεῖ συντόμως εἰπεῖν, ἡ θεότης· καὶ οἷον ἐν ἡλίοις τρισῖν ἐχομένοις ἀλλήλων, μία τοῦ φωτὸς σύγκρασις.

844

Orat. XL, n. 5, col. 394: Θεὸς μέν ἐστι φῶς τὸ ἀκρότατον, καὶ ἀπρόσιτον, καὶ ἄῤῥητον, οὔτε νῷ καταληπτὸν, οὔτε λόγῳ ῥητὸν.

845

Ibid.: φῶς δέ λέγω τὸ ἐν Πατρί καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι θεωρούμενον· ὧν πλούτος ἐστι ἡ συμφυΐα καὶ τὸ ἕν ἔξαλμα τῆς λαμπρότητος.

846

Orat. XL, n. 41, col. 417. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 315–316.

847

Orat. XXVIII, n. 1, col. 25 et 28.

848

Orat. VI, col. 749 (t. XXXV): οἷς συντετάγμεθα, πρὶν συνάψαι διαιροῦντες καὶ πρὶν διαιρεῖν συνάπτοντες, οὔτε τὰ τρία ὡς ἒνα (οὐ γὰρ ἀνυπόστατα, ἢ κατὰ μιᾶς ὑποστάσεως…), καὶ τὰ τρία ἕν. Ἕν γὰρ οὐχ ὑποστάσει, ἀλλὰ θεότητι· μονὰς ὲν Τριάδι προσκυνουμένη καὶ Τριὰς εἰς μονάδα ἀνακεφαλαιουμένη.

849

Ibid. То же самое выражает св. Григорий и в своем CII письме, Epistola ad Cledonium: ἡμεῖς δὲ Θεὸν μὲν γινώσκομεν τὸν Πατέρα, καὶ τὸν Υἱὸν, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα ταῦτα δὲ οὐ κλήσεις ψιλὰς.

850

Orat. XXXIII, n. 16, col. 236 (t. XXXVI). Cf. Orat. XXI, n. 37, col. 1128 (t. XXXV); Orat. XXXVI, n. 9, col. 144 (t. XXXVI). Carm. jamb. de virtute., v. 18.

851

Orat. XXXIII, n. 17, col. 236.

852

Εἰς τί ἐβαπτισθης; εἰς Πατέρα; Καλῶς· πλὴν Ὶουδαϊκόν ἔτι. Εἰς Υἱὸν; Καλῶς· οὐκ ἔτι μὲν Ἱουδαϊκὸν, οὔπω δὲ τέλειον. Εἰς τό ἅγιον Πνεῦμα, Ὑπέρευγε· τούτο τέλειον.

853

Афинагор в своей апологии (Legat. pro Christ., cap. 12) три Божественных Лица выражает словами: Πατὴρ, Παῖς, Πνεῦμα, или лучше, Θεὸς, Λόγος, Πνεῦμα. То же самое мы видим и у св. Григория Богослова в Orat. XII, n. 1, col. 844 (t. XXXV); Orat. XXIII, n. 5, col. 1156; особенно же в Carm. II, de virtute, v. 988–992:

Ἄναρχον, ἁρχὴ, πνεῦνα, τριὰς τιμία,

Ἁναίτιον, γέννητον, ἐκπορευόμενον.

Πατὴρ τὸ μὲν, τὸ δ’ υἱὸς αὐτὸς καὶ λόγος.

Τὸ δ’ οὐ μὲν υἱὸς· πνεῦμα δ’ οὐσίας μίας.

Εἷς ἐκ τριῶν Θεὸς τε καὶ κοινὸν σέβας.

854

Carm. de seipso, ad invidos, v. 43. Или, как в другом месте выражается Богослов, ἡ μόνας τριάζεται (Carm. de vita sua). Глагол «τριάζεσθαι» обозначает бытие не в трех существах (triplicari), а бытие в трех образах (esse ter, i, e tribus modis subsistere). Блж. Августин выражает это таким образом: «Magis Deus ter, quam Dii tres» (Tract. 6 in Johan. 1. S. Th., I, 9, 31, art. 1). Математическая формула была бы здесь не 1+1+1=3, а: 1х1х1=13=1. Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 32, Anm. 9. Cf. Bouquet. Op. cit., p. 24–25, n. 3.

855

Orat. XXXIV, n. 9, col. 249: εἷς Θεὸς ἐν τοῖς τρισὶ.

856

Orat. XLII, n. 15, col. 476: ἄναρχον, καὶ ἀρχή, καὶ τὸ μετὰ τῆς ἀρχῆς εἷς Θεός.

857

Orat. XLII, n. 15, col. 476: φύσις δε τοῖς τρισὶ μία, Θεός. Orat. XXVIII, n. 31, col. 27: τῆς τριάδος ἡ χάρις καὶ τῆς μίας ἐν τοῖς τρισὶ θεότητος. Cf. P. Petavius. De Trinitate, IV, cap. 13 et cet.

858

Языческий Зевс — говорит Богослов — существо далеко не совершенное, потому что, при своем достоинстве и превосходстве, он разделял свое божество со множеством других богов. Правда, платонизм силится доказать, что это множество языческих богов нужно понимать в смысле аллегорическом, но согласиться с ним никак нельзя, так как он не представляет в пользу своих объяснений ни одного более или менее серьезного основания; напротив, мы видим, что одно божество у язычников господствует исключительно над морем, другое над небом, третье над адом и т. д. под именами Посейдона, Зевса, Гадеса и т. д., так что могущество их раздроблено на столько же частей, сколько самих божеств, и единства между ними нет иного, кроме единства произвольно-нравственного, какое может представить только фантастическая теогония. Кроме того, у этих языческих божеств вместе с лицами постоянно размножается природа, и единство их то же, что единство человеческого рода, так как и у них известен целый ряд божеств. Наконец, те из языческих философов, которые признавали единого Бога, в своем абстрактном монотеизме отрицали всякую множественность в Божестве; между тем как другие, допуская различные градации божеств, тем самым отрицали единство природы в Божестве. Эти мысли св. Григорий подробнее раскрывает в своих Orat. XXXI, n. 16–17; Orat. I in Julian.; Orat. XXXIX.

859

Orat. XXXI, n. 15, col. 149: ἐκεῖ μὲν ἡ κοινότης τὸ ἓν ἔχει μόνον ἐπινοίᾳ θεωριτὸν.

860

Св. Григорий не признавал числового единства в Боге. Число, по его мнению, неприменимо к существу Божества; оно применимо только к Его Лицам. И вообще святые отцы и учители Церкви не допускали числовой идеи по отношению к существу Божию. Vid. Petavius. De Deo, II, cap. 8, § 8; De Trinitate, IV, cap. 13, § 10. Св. Василий Великий в одном из своих писем (VIII) говорит: ἡμεῖς ἕνα Θεὸν, οὐ τῷ ἀριθμῷ, αλλὰ τῇ φύσει ὁμολογοῦμεν… οὐκ ἄρα εἷς ἀριθμῷ ἐστίν ὁ Θεός. P 115, E, edit. Gaume. Vid. Bouquet. Op. cit., p. 28–26,{3} n. 4.

861

S. Gregor. Theolog. Orat. XXXIII, n. 11, col. 1164; μηδεμία εἰκὼν φθάνει πρὸς τὴν ἀλήθειαν. Elias Cretensis. Comment. in orat. I. T. II. p. 79. То же самое мнение выражают и два других каппадокийца. S. Basilius M. Epistola 38. S. Gregorius Nyssenus. Opp., t. 1, p. 865. Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 37. Anm. 21.

862

Orat. XXXIV, n. 8, col. 249: τῶν μὲν πάντη διαιρετῶν ἑνικωτέρα, τῶν δὲ τελείως μοναδικῶν ἀφθονωτέρα.

863

Orat. XXXI, n. 14, col. 149.

864

Orat. XLII, n. 16, col. 477: τρία εἶναι διαιρουμένα οὐ φύσεσιν, ἀλλ’ ἰδιότησιν. Ibid.: τὸ μὲν, ἕν τῇ οὐσία γινώσκοντες, καὶ τῷ ἀμερίστᾳ τῆς προσκυνήσεως, τὰ δε τρία ταῖς ὑποστάσεσιν, εἴτ’ οὖν προσώποις, ὃ τίσι φίλον.

865

Ibid.: τὴν πρώτην τε καὶ ἀκήρατον φύσιν, καὶ ἑαυτῇ λέγω δε τῇ Τριάδι, γινωσκομένην.

866

Эти мысли особенно подробно развиты св. Григорием в его письме к Евагрию. Последний предложил ему вопрос: как представлять естество (точнее — сущность) Отца и Сына и Святого Духа — простым или сложным? Если оно просто, то как же оно заключает в себе наименование трех, т. е. Отца, Сына и Святого Духа? Если же справедливо наименование трех, то в существе Божием уже не должна иметь места простота. Отвечая на этот вопрос, св. Григорий писал: «Сущность Божия, без сомнения, проста и нераздельна, и этому нисколько не противоречит существование в Боге трех имен. Умопредставляемое хотя и носит множество названий, но оно выше всякого названия, так как для умосозерцаемого и нематериального, как не подлежащего нашим внешним чувствам, нет ни одного собственного имени. Например, душа называется именем женского рода (ψυχὴ), между тем не имеет в себе никакого женского свойства, так как, по существу своему, она — ни мужской пол, ни женский. Точно так же λόγος (слово) хотя и называется именем мужского рода, однако чуждо всякой мужской или женской телесности и природы. Если же эти умопредставляемые, душа и слово, не имеют собственных имен, то что сказать о таких предметах, которые даже выше умопредставляемого?.. Но, с другой стороны, так как употребление имен необходимо для составления понятий о предметах метафизических, то нельзя не допустить их и в отношении к предметам Божественным; только при этом нужно знать, что Божественная сущность Всесовершенного несложна и одновидна и только для пользы нашего душевного спасения делится, по-видимому, наименованиями и допускает необходимость деления, оставаясь в действительности нераздельной в своей простоте». В объяснение этого св. Григорий приводит примеры души с ее умом и мыслью, солнечного круга с его лучами и источника воды с его ручьями. Как в последних сущность остается совершенно одинаковой и чуждой всякого деления, хотя производит нечто, по видимости отличное от себя, так точно сущность Троицы остается простой и нераздельной, хотя заключает в себе наименование трех Божественных Лиц, и как невозможно представить себе какого-либо деления или сечения между умом, мыслью и душой, между солнечным кругом и его лучами и между источником и его ручьями, так точно нельзя представлять никакого деления или сечения между Духом Святым, Сыном Божиим и Отцом, потому что естество умопредставляемого и Божественного просто и нераздельно. Epistola ad Evagrium. Ср.: Творения. Ч. 4. С. 373.

867

Orat. XXXI, n. 3, col. 136: φῶς, καὶ φῶς, καὶ φῶς, ἀλλ’ ἓν φῶς, εἷς Θεός.

868

Carm. dogmaticum III, de Spiritu Sancto, v. 74, col. 414 (t. XXXVII).

869

Orat. XXXIX, n. 11, col. 345 et Orat. XXXI, n. 14, col. 149.

870

Orat. XXXIX, n. 11, col. 345 (Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 41. Cf. Bouquet. Op. cit., p. 34–35).

871

Orat. XXXI, n. 8–9, col. 141: τὴν γέννησιν τοῦ Υἱοῦ καὶ τὴν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύματος… τὸ δὲ τῆς ἐκφάνσεως, ἵν, οὕτως εἴπω, ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορα αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεποίηκεν. Cf. Orat. XXV, n. 6, col. 1221 (t. XXXV).

872

Orat. XL, n. 45, col. 424.

873

Мы видим, какими аналогиями пользуется св. Григорий, уясняя простоту Божеского существа. Кроме только что приведенной нами аналогии духа, мысли и слова, он берет солнечный круг с его лучами и источник с его ручьями. Как в последних происходящие неотделимы от своего начала и в то же время не отсекаются друг от друга, так точно и в Троице Сын и Дух Святой, происходящие от Отца, неотделимы от Него и нераздельны между Собой. Epistola ad Evagrium.

874

Orat. XXIII, n. 11, col. 1124.

875

Orat. XXIV, n. 13, col. 1185: ἐν ὅροις μείνας εὐσεβοῦς ἑνώσεώς τε καὶ συναριθμήσεως.

876

Илия Критский, комментируя место в Orat. XXV, n. 15, col. 1220 (edit. Migne; edit. Benedict. P. 466, С; edit. Paris, Orat. XXIII) Григория Богослова, между прочим говорит: «In Trinitate quod commune atque unum est, re consideratur propter coaeternitatem et eandem essentiam et operationem, hypostaseon autem divisio animo dumtaxat et cogitatione, propterea quod sese quidem invicem ferant, διὰ τὸ φεράλληλον (alia enim in alia est juxta Ioh. X, 38), non ut confundantur, sed ut inter se cohaereant, in solis autem hypostaticis proprietatibus discrimen cogitetur».

877

Этот образ бытия Божественных Лиц обыкновенно обозначается техническим термином «περιχώρησις» (например у св. Иоанна Дамаскина, De fide orthod., III, cap. 4. 5). Но последний в этом значении еще не встречается ни у Григория Богослова, ни у других современных ему отцов. Встречающийся у них глагол «περιχωρεῖν» употреблялся ими несколько в ином значении. Для выражения же пребывания Божественных Лиц одного в другом они употребляли слова: ἐνυπάρχειν, ἐνύπαρξις, иногда — впрочем очень редко — ἕνωσις, как происходящее из ἑνότης φύσεως. Cf. Petavius. De Trintitate, IV, cap. 16 (Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 45. Anm. 26. Bouquet. Op. cit., p. 39, n. 2).

878

Orat. VI, n. 12, col. 737.

879

Orat. XIII, n. 5, col. 856: ἐν μιᾷ δόξῃ καὶ λαμπρότητι.

880

Orat. XXX, n. 11, col. 116: οὐδὲν οὖν ἴδιον, ὅτι κοινὰ.

881

Orat. XXXIV, n. 15, col. 253 et 256. Сюда относятся, например, следующие места из Посланий апостола Павла: 2 Кор. 13:13, где сначала называется Сын, потом Отец и наконец Дух Святой; 1 Кор. 12:4–6, где на первом месте поставлен Дух Святой, на втором — Сын и в конце — Отец; Тит. 3:4–6, где сначала упоминается Отец, потом Дух Святой и наконец Сын; Рим. 15:30 и Еф. 2:18, где первым поставлен Сын, вторым Дух Святой и третьим Отец; а также 1 Пет. 1:20, где Лица Святой Троицы следуют в таком порядке: Отец, Дух Святой и Сын.

882

Например, 1 Кор. 12:3; Рим. 1:7; Деян. 3:13; 1 Кор. 8:6.

883

Например, 1 Кор. 12:4–6, ср. ст. 11, где Духу Святому приписываются действия, которые выше (ст. 6) приписываются Богу Отцу, также Ин. 14:13, где Сын представляется готовым к исполнению того, о чем попросят Отца: между тем в следующем ст. (14) Он представляется тем, к кому обращаются с прошениями.

884

Orat. XVIII, n. 16, col. 1005.

885

Orat. XXIII, n. 10, col. 1161.

886

Carm. dogmaticum III, de Spiritu Sancto, v. 74, col. 414 (t. XXXVIII):

ἡ μονὰς ἐν θεότητι· τὰ δ’ ὧν θεότης, τρισάριθμα.

887

Ibid., v. 73: ἐπεῖ φύσις ἐστ’ ἀκέαστος.

888

Carm. ad Seleuc., vv. 193–195, col. 1589–1590 (t. XXXVII):

Μονὰς γὰρ ἐστὶ καὶ Τριὰς ἁΐδιος

Πατὴρ σὺν Υἱῷ καὶ παναγίῳ Πνεύματι,

Τριὰς προσώποις εὐκρινὴς, Μονὰς φύσιν.

889

Epistola ad Cledonium, col. 180 (t. XXXVII): ἐκεῖ μεν γὰρ ἄλλος καὶ ἄλλος, ἵνα μὴ τὰς ὐποστάσεις συγχέωμεν, οὐκ ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο, ἕν γὰρ τὰ τρία καὶ ταυτὸν τῇ θεότητι.

890

Carm. ad Seleuc., v. 196–199, col. 1590:

Μήτ’ οὖν ἀριθμῷ συγχέῃς ὑποστάσεις,

Μήτ’ αὐ Θεὸν σὺ προσκυνῶν τέμνῃς φύσιν.

Μὶα τριὰς γὰρ, εἷς Θεὸς παντοκράτωρ

Τούτ’ ἐστὶν λεπτὸν, εὐσεβὲς μυστήριον.

891

Orat. XX, n. 7, col. 1073. Ср.: Творения. Ч. 2. С. 168–169.

892

Orat. XXIII, n. 8, col. 1160. Ср.: Творения. Ч. 2. С. 221–222.

893

Orat. XLII, n. 15, col. 476 (t. XXXVI).

894

Если бы Отец происходил Сам от Себя, то Он мог бы быть определяем Сам от Себя, так что в одном могли бы мы представлять двух — одного «предсуществовавшего» и другого «из Него происходящего». См.: Творения. Ч. 2. С. 169, прим. а.

895

Orat. XX, n. 7, col. 1073.

896

Orat. XXXI, n. 9, col. 141 et sqq. Orat. XLI, n. 9, col. 441.

897

Orat. XXV, n. 16, col. 221: κοινὸν γὰρ Πατρὶ μὲν καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ μὴ γεγονέναι, καὶ ἡ θεότης· Υἱῷ δὲ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς· Ἴδιον δὲ Πατρὸς μὲν, ἡ ἁγεννησία· Υἱοῦ δὲ, ἡ γέννησις· Πνεύματος δὲ, ἡ ἔκπεμψις.

898

Orat. XXXI, n. 31, col. 169.

899

Ibid., n. 32, col. 169.

900

Orat. XXIII, n. 11, col. 1161 et 1164.

901

Orat. XXXI, n. 31, col. 169.

902

Ibid., n. 33, col. 172. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 131.

903

То же самое говорили и другие святые отцы, особенно же св. Василий Великий (Orat. contra Sabellianos; t. 1, p. 601) и св. Григорий Нисский (Orat. catech., cap. 3).

904

Orat. XX, n. 5 et 6, col. 1072.

905

Orat. II, n. 37, col. 445. Cf. Orat. XXV, n. 16, col. 1220–1221.

906

Orat. XXVII et XXIX.

907

Orat. II, n. 36, col. 444: τὸ κεφάλαιον τῆς πίστεως ὅσα περὶ τῆς ἀρχικῆς καὶ βασιλικῆς καὶ μακαρίας Τριάδος ὑποληπτέον.

908

Orat. II, n. 37, col. 445. Cf. Orat. XXXIII, n. 16, col. 233.

909

Надобно заметить, что названия «атеизм» и «иудаизм», какие дает св. Григорий савеллианству и арианству, далеко не так абсолютны, чтобы их нельзя было применять то к одной, то к другой из упомянутых ересей. Так, св. Василий Великий называет иудаизмом савеллианство, очевидно, на том основании, что последнее признает только одно Лицо Божества, отрицая самостоятельное и личное бытие Сына и Духа Святого. Тот же святой отец называет арианство политеизмом, без сомнения, потому, что оно, подобно язычеству, признает три различных начала, подчиненные одно другому. Epistola LXIV. Homil. XXVII, contra Sabellian. et Arian., p. ,601.

910

Orat. XXII, n. 13, col. 1145: καὶ ἡ Σαβελλίου συναίρεσις, καὶ ἡ Ἀρείου διαίρεσις.

911

Ibid., col. 1144: μηδὲν ὑπερσέβοντες, μηδὲ ὑποσέβοντες.

912

Orat. XXXVIII, n. 15, col. 329.

913

Ibid.

914

Orat. XXV, col. 16, p. 1221.

915

Ibid.

916

Carm. de seipso, v. 161–166, col. 1296 (t. XXXVII).

917

Orat. XXV, n. 16, col. 1220 (t. XXXVII).

918

Epistola. Eudoxio rhetori, CLVIII, col. 293 (t. XXXVII): φωτὶ ἐν τρισσῇ μονάδι θεωρουμένῳ.

919

Orat. XXVII, n. 2, col. 13 (t. XXXVI).

920

Ibid., n. 9, col. 24.

921

Orat. XXVII, n. 5, col. 17.

922

Orat. XXIX, n. 2, col. 76: τρεῖς αἱ ἀνωτάτω δόξαι περὶ Θεοῦ, ἀναρχία, καὶ πολυαρχία, καὶ μοναρχία. Ἡμῖν δὲ μοναρχία, τὸ τιμώμενον.

923

Тертуллиан называет их «vanissimos monarchianos». Tertullianus. edit. Migne. Patrologia latina, t. II. Col. 164. Adv. Prax., cap. 10.

924

Св. Григорий Богослов говорит о «Σαβελλίου ἡ κακὴ τῆς μοναρχίας συνηγορία». Orat. XXV, n. 8, col. 1208.

925

Orat. XXIX, n. 2, col. 76: μοναρχία δέ, οὐχ ἢν ἕν περιγράφει πρόσωπον (ἔστι γὰρ καὶ τὸ ἕν στασιάξον πρὸς ἑαυτὸ πολλὰ καθίστασθαι), ἀλλ’ ἣν φύσεως ὁμοτιμία συνίστησι, καὶ γνώμης σύμπνοια, καὶ ταυτότης κινήσεως, καὶ πρὸς τὸ ἓν τῶν ἐξ αὐτοῦ σύννευσις… ὥστε κάν ἀριθμῷ διαφέρη, τῇ γε οὐσίᾳ μὴ τέμνεσθαι. В некоторых изданиях творений св. Григория Назианзина вместо «οὐσία» поставлено «ἐξουσία» (по власти). Но первому выражению во всяком случае нужно отдать предпочтение перед последним, так как святые отцы Никейского Собора определили, что Сын Отцу именно «ὁμοούσιος», а не «ὁμοεξούσιος». (S. Gregor. Theolog. Opp., edit. Migne, t. XXXVI, col. 76, not. 18).

926

Orat. XXI, n. 13, col. 1096, t. XXXV.

927

Orat. XX, n. 7, col. 1073: ἀρχῆς δὲ, ὡς αἰτίου, καὶ ὡς πηγῆς, καὶ ὡς ἀϊδίου φωτὸς. Выражение «πηγή» очень часто употреблялось у отцов Церкви — именно у свв. Афанасия и Кирилла Александрийского — в том же самом значении, как «αἰτία» и «ἀρχή». В таком же значении оно встречается еще у св. Дионисия Александрийского (apud. S. Athanasius. De sentent. Dionys., cap. 18, 23, pp. 561, 565, где Отец называется «πηγή», «ῥίζα», Сын — «πόταμος, φυτόν»). Такое значение, без сомнения, как видно из всех творений названных святых отцов, нельзя понимать в смысле пантеистической теории эманации. Hergenröther. Op. cit., S. 59. Anm. 3. Cf. Bouquet. Op. cit., p. 61, n. 3.

928

Orat. XXXIV, n. 10, col. 252 (t. XXXVI): πάντα ὅσα ἔχει ὁ Πατὴρ τοῦ Υἱοῦ ἐστὶ, πλὴν τῆς αἰτίας· πάντα δὲ ὅσα τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, πλὴν τῆς υἱότητος.

929

Orat. XX, n. 7, col. 1073: εἷς μὲν Θεὸς… κατὰ τὴν τῆς οὐσίας ταυτότητα. Orat. XXXI, n. 14, col. 148: ἡμῖν εἷς Θεὸς, ὅτι μία θεότης.

930

Orat. XXIII, n. 11, col. 1164: τῷ ταυτῷ τῆς κινήσεως καὶ τὴς φύσεως. Orat. XX, n. 7, col. 1073: κατὰ τὸ ἕν καὶ ταὑτὸ τῆς θεότητος κίνημά τε καὶ βούλημα.

931

Orat. XXXI, n. 14, col. 148–149: εἷς Θεὸς… καὶ πρὸς ἕν τὰ ἑξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορὰν ἔχει. Orat. XX, n. 7, c. 173: τηροῖτο δ’ ἄν, ὡς ὁ εμὸς λόγος, εἷς μὲν Θεὸς, εἷς ἕν αἴτιον καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος ἀναφερομένων. — Нельзя не заметить, что в учении об основаниях единства Божия при троичности Лиц св. Григорий учит вполне согласно с другими отцами Церкви. Петавий в своем трактате «О Троице» собрал все места из творений святых отцов, в которых раскрывается это учение (De Trinitate, IV, cap. 13, n. 2 ss.). Основания единства Божия, несмотря на троичность Лиц, суть: 1) communio essentiae; 2) singularitas operationis; 3) unitas principii; 4) conditio exemplaris et imaginis и 5) mutua comprehensio или περιχώρησις. Третье основание само по себе дает право на заключение только о единстве специфическом, поэтому оно опирается на первое — единство существа. Второе основание в сущности есть только вывод из первого; то же самое — и пятое основание. Четвертое же основание, можно сказать, указывает только на связь между Отцом и Сыном (Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 60. Anm 27. Cf. Bouquet. Op. cit., p. 62, n. 5).

932

Orat. XXIII, n. 8, col. 1160: μήτε στενὴ μένῃ ἡ θεότης.

933

Orat. XXXI, n. 9, col. 141: οὐδὲ γὰρ ἐλλειπὴς Θεὸς… οὐδὲ γὰρ τῷ Υἱῷ λείπει τι πρὸς τὸ εἶναι Πατέρα, οὐδὲ γὰρ ἔλλειψις ἡ υἱότης, ἀλλ’ οὐ παρὰ τούτο Πατήρ ἤ οὔτω γε καὶ τῷ Πατρὶ λείπει τι πρὸς τὸ εἶναι Υἱὸν οὐ γὰρ ὁ Πατὴρ· ἀλλ’ οὐκ ἐλλείψεως ταῦτα πόθεν.

934

Эти Лица у св. Григория обозначаются общим именем: «τὰ ἐξ τῆς ἀρχῆς» или «τὰ ἐξ ἀρχῆς» (Orat. XXIII, n. 8, col. 1160).

935

Carm. ad Seleucum, v. 208–213, col. 1590–1591 (t. XXXVII):

Σὺ δ’ ἀκλινῶς φύλασσε τὴν μέσην ὀδὸν,

Ὡς χρὴ, διαιρῶν, καὶ συνάπτων ὡς θέμις.

Συνάπτεται γὰρ ἡ Τριὰς ἀσυγχύτως,

Ὥσπερ κ’ ἀτμήτως ἡ Μονὰς χωρίζεται·

Ἡ γὰρ φύσις, ἄτμητος, αἱ δ’ ὑποστάσεις

Ἀεὶ μένουσι παντελῶς ἀσύγχυτοι.

Сf. Orat. XXIX, n. 2, col. 76: ὥστε κᾄν ἀριθμῷ διαφέρῃ τῇ γε οὐσίᾳ μὴ τέμνεσθαι.

936

Orat. XXIII, n. 11, col. 1164: Θεὸν τὰ τρία, μέτ’ ἀλλήλων νοούμενα τῷ ταὐτῷ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως.

937

Orat. XXIX, n. 3, col. 77: καὶ ἄναρχά πως τῷ χρόνῳ, οὐ γὰρ ὑπὸ χρόνον τὰ ἐξ ὧν ὁ χρόνος.

938

Ibid., n. 4, col. 77: πῶς ουκ ἐμπαθὴς ἡ γέννησις; ὅτι ἀσώματος εἰ γὰρ ἡ ἑνσώματος ἐμπαθὴς, ἀπατὴς ἡ ἀσώματος.

939

Ibid., n. 2, col. 76: ἀπαθῶς, καὶ ἀχρόνως, καὶ ἀσωμάτως.

940

L. c.: διὰ τοῦτο μονὰς ἀπ’ ἀρχης εὶς δυάδα κινηθεῖσα μέχρι Τριάδος ἔστη.

941

Orat. XXIII, n. 8, col. 1160: Μονάδος μὲν κινηθείσης διὰ τὸ πλούσιον, δυάδος δὲ ὑπερβαθείσης, ὑπὲρ γὰρ τὴν ὕλην καὶ τὸ εἶδος, ἐξ ὧν τὰ σώματα, Τριάδος δὲ ὁρισθείσης διὰ τὸ τέλειον, πρώτη γὰρ ὑπερβαίνη δυάδος σύνθεσιν, ἵνα μήτε στενὴ μένῃ ἡ θεότης, μήτε εἰς ἄπειρον χέηται.

942

Плотин. Еннеад. V, кн. 2, гл. 1 (Творения. Ч. 3. С. 54, прим. 6).

943

Orat. XXIX, n. 2, col. 76 (t. XXXVI): οἷον κρατήρ τις ὑπεῤῥύῃ.

944

Orat. VI, n. 11, col. 736 (t. XXXV): ἐν αὺτῇ τῇ φύσει, καὶ τὸ περικόψαι τί τῶν τριῶν ἣ ἀποξενῶσαι ἴσον ἡμῖν καὶ τὸ πᾶν ἀνελεῖν.

945

Orat. XXXVI, n. 10, col. 277: μηδὲν προστιθέντες, μηδὲ ἀφαιρούντες, μηδὲ σμικρίνοντες τῆς μιᾶς θεότητος.

946

Orat. XXV, n. 18, col. 1224 (t. XXXV).

947

Orat. VI, n. 22, col. 749.

948

Orat. XXXI, n. 14, col. 148 et 149: ἡμῖν εἷς Θεὸς, ὃτι μία θεότης· καὶ πρὸς ἓν τὰ ἐξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορὰν ἔχει, κἄν τρία πιστεύηται. Οὐ γὰρ, τὸ μὲν μᾶλλον, τὸ δὲ ἧττον Θεός· οὐδὲ τὸ μὲν πρότερον, τὸ δὲ ὔστερον· οὐδὲ βουλήσει τέμνεται, οὐδὲ δυνάμει μερίζεται, οὐδὲ τι τῶν ὅσα τοῖς μεριστοῖς ὑπάρχει κ’ ανταῦθα λαβεῖν ἔστι· ἀλλὰ ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις, εἰ δεῖ συντόμως εἰπεῖν, ἡ θεότης.

949

S. Basilius M. Epistola CXXV, al. LXXVIII.

950

Orat. XXXI, n. 27, col. 164.

951

Orat. XXXIII, n. 17, col. 236.

952

Orat. XXIII, n. 12, col. 1164.

953

Orat. XXXIV, n. 12, col. 252.

954

Ullmann по этому поводу, между прочим, замечает: Григорий не пользовался этим догматическим местом потому, что его в то время не существовало (Op. cit., S. 395. Anm. 1). Но если и можно согласиться с этим мнением немецкого ученого, то разве только наполовину: быть может, его действительно не было в библейском кодексе, находившемся под руками св. Григория, но утверждать, что этого места вообще в тогдашней Библии не существовало, — по меньшей мере поспешно, так как новейшие критические исследования все более и более убеждают в подлинности данного библейского текста, и если с последним нельзя согласиться прямо и безусловно, то, по крайней мере, нет никакого основания отрицать существование его во всех древнейших библейских кодексах.

955

Orat. XXXI, n. 19, col. 153.

956

Учение о Святой Троице ввиду появления различных еретиков, искажавших этот догмат, очень рано стало появляться и раскрываться святыми отцами и учителями Церкви. Его можно находить в творениях церковных писателей самых первых времен христианства. Например, S. Barnab. Epistola, cap. 5, 7, 12 (cf. Möhler. Patrol. I, S. 92); S. Ignat. Epist. ad Magnes., n. 31; S. Hippolyt. Port. c. Noet. Fragm. (cf. Möhler. Patrol., I, S. 601 ss.); Athenagor. Leg. pro Christ., 10 cc. S. Justin. Dial. cum Tryph., 56. 128; Apolog. II et cet. Tertullian. Adversus. Prax.; Novatian. De Trinitate. В произведениях церковных писателей III века Климента Александрийского, Оригена и др. учение о Святой Троице в обширной полемике с антитринитарными системами получило уже весьма значительное развитие.

957

Orat. XXVIII, n. 28, col. 68: πίστις δὲ ἀγέτω πλέον ἡμας, ἤ λόγος.

958

Orat. IV, n. 102, col. 637.

959

Ibid.

960

Ibid., n. 110, col. 648.

961

Orat. XXXII, n. 26, col. 204.

962

Orat. VI, n. 22, col. 749.

963

Orat. XXIII, n. 4, col. 1153.

964

Ibid.

965

Ibid.

966

Orat. XVIII, n. 16, col. 1005.

967

Orat. XXX, n. 1, col. 104.

968

Orat. XXIII, n. 4, col. 1153.

969

Понятия «οὐσία» и «ὑπόστασις» долго не были определены с точностью и употреблялись церковными писателями безразлично. Даже ко времени Никейского Вселенского Собора (325 г.), как можно заключить из одного определения последнего (ἐὰν δὲ τις λέγῃ, ἐξ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως τὸν Υἱὸν, ἀναθεμ. κ. τ. λ.), оба эти понятия не получили точного определения. Спор между мелетианами и павлинианами о том, три ли Ипостаси признавать в Боге или одну, свидетельствует о том же. Но надобно заметить, что в самой православной Церкви это обстоятельство отнюдь не сопровождалось какими-либо разностями в догматических воззрениях: все православные отцы и учители единогласно признавали в Боге одно существо и три Лица, и св. Григорий Назианзин совершенно справедливо называет все споры об одной или трех Ипостасях в Божестве «περὶ τὸν ἦχον σμικρολογίαν» (Orat. XXI, n. 35, col. 1125). На Соборе Александрийском (362 г.), действительно, обнаружилось, что защитники трех Ипостасей отнюдь не допускали в Боге трех существ, защитники же одной Ипостаси, отождествлявшие это понятие с понятием «οὐσία», признавали одну природу, а не одно Лицо в Божестве. Но, как бы то ни было, для ясности и определенности догматических воззрений необходимо было с точностью определить значение того и другого термина. И это действительно было сделано тремя каппадокийцами, и в особенности св. Григорием Богословом, как это мы и видели при изложении его учения о Святой Троице вообще.

970

Gieseler. Kirchengeschichte. B. I, 1. S. 299. § 60. Anm. 10.

971

Gieseler. Op. cit., B. I, 2. § 110. Anm. 26.

972

Сюда относится главный аргумент ариан: Сын не имеет личного свойства Отца, ἀγεννησία, следовательно, Он отличен от Отца по существу.

973

Orat. XXV, n. 15, col. 1220: μήτε ὑπό ἀρχὴν ποιεῖν τὸν Πατέρα.

974

Ibid.: ἵνα μὴ τοῦ πρώτου τι πρῶτον εἰσαγάγωμεν, ἐξ οὗ καὶ εἶναι πρώτω περιτραπίσεται.

975

Ibid.: μήτε ἄναρχον τὸν Υἱὸν ἢ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἵνα μὴ τὸ Πατρὸς ἴδιον περιέλωμεν.

976

Ibid.: οὐκ ἄναρχα γὰρ καὶ ἂναρχά, πως… οὐκ ἂναρχα μὲν γὰρ τῷ αἰτίῷ· ἐκ Θεοῦ γὰρ, εὶ καὶ μὴ μετ’ αὐτὸν, ὡς ἐξ ἡλίου φῶς· ἄναρχα δὲ τῷ χρόνῳ.

977

Orat. XX, n. 6, col. 1072: θεότητος ἀίτιος τῆς ἐν Υἱῷ καὶ Πνεύματι.

978

Orat. XXIX, n. 2, col. 76 (t. XXXVI): ὁ Πατὴρ μεν γεννήτωρ καὶ προβολεὺς, λέγω δὲ ἀπαθῶς, καὶ ἀχρόνως, καὶ ἀσωμάτως· τῶν δε τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα, ἢ οὐκ οἶδ’ ὅπως ἄν τις ταῦτα καλέσειεν, ἀφελῶν πάντι τῶν ὁρωμένων.

979

Orat. XXX, n. 13, col. 120. Слова Спасителя: никтоже благ, токмо един Бог (Лк. 18:19), св. Григорий объясняет в смысле возражения Его законнику, приписывавшему Ему совершенную благость, как человеку.

980

Orat. XXX, n. 7, col. 112 et 113.

981

Orat. II, n. 38, col. 445; cf. Orat. XX, n. 6, col. 1072.

982

Orat. XXIII, n. 7, col. 1160.

983

Ibid., n. 8, col. 1160. Cf. Orat. II, n. 38, col. 445.

984

Orat. XXIII, n. 9, col. 1161.

985

Orat. XXV, n. 16, col. 1221: ἀληθῶς πατέρα τὸν Πατέρα, καὶ πολύ γε τῶν παρ’ ἡμῖν ἀληθέστερον, ὅτι μόνως ἰδιοτρόπως γὰρ, καὶ οὐκ ὡς τὰ σῶματα· καὶ μόνος, οὐ γὰρ μετὰ, συζυγίας καὶ μόνον, Μονογενοῦς γὰρ· καὶ μόνον, οὐ γὰρ Υἱὸς πρότερον· καὶ ὅλον Πατὴρ, καὶ ὅλου.

986

Ibid. Более подробно раскрытие Григорием этих двух Божественных актов мы увидим ниже; здесь же мы представляем только его общее понятие о них, насколько это имеет отношение только к учению о Боге Отце.

987

Orat. XLII, n. 15, col. 476: ἕνωσις δὲ, ὁ Πατὴρ, ἐξ οὗ καὶ πρὸς ὅν ἀνάγεται τὰ ἑξῆς.

988

Ibid.: φύσις ὅ τι μὴ τόδε ἐστὶν, ἀλλ’ ὅ τι τόδε.

989

Orat. XXIX, n. 16, col. 93.

990

Ibid., col. 96: ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ Πατὴρ, ὦ σοφώτατοι, οὔτε ἐνεργείας· σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν Υἱὸν ὁ Πατὴρ, ἢ ὁ Υἱὸς πρὸς τὸν Πατέρα.

991

Orat. XXXIV, n. 8, col. 249: ἡ μὲν (ἀρχικὴ φύσις) Θεὸς καλεῖται καὶ ἐν τρισὶ τοῖς μεγίστοις ἵσταται, αἰτίῳ, καὶ δημιουργῷ, καὶ τελειοποιῷ· τῷ Πατρί λέγω, καὶ τῷ Υἱω, καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι.

992

Ibid., n. 14, col. 256: ὅτε δὲ συνάγει τὴν μίαν θεότητα· ὅτι ἐξ αὐτοῦ, καὶ δὐ αὐτοῦ, καὶ εἰς αὐτόν τὰ πάντα, δηλαδὴ διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Cf. Orat. XXXI, n. 20, col. 156.

993

Baur. Lehre von Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. B. I. S. 387.

994

Евномий большей частью ведет свою полемику с православным учением на основании диалектики (Rufin. Historia ecclesiastica, I, cap. 25), но нередко ссылается и на тайное предание немногих, но знаменитых учителей Церкви (S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, init.). Впрочем, это мы встречаем не у одного только Евномия, но и у некоторых более ранних еретиков (S. Iren. Adversus haereses, II, cap. 27, n. 2. Tertullian. De praescr. haeres., cap. 25).

995

Orat. XXIX, n. 3, col. 77: πότε δὲ ὁ Πατὴρ; Οὐκ ἦν, ὅτε οὐκ ἦν. Τοῦτο οὖν καὶ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. Слова Григория «οὐκ ἦν, ὅτε οὐκ ἦν», очевидно, указывают на известное арианское положение: «ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν».

996

Orat. XXIX, n. 5, col. 80.

997

Сын и Святой Дух, как говорит Григорий, «οὐκ ἄναρχα τῷ αἰτίῳ, ἄναρχα δὲ τῷ χρόνῳ», т. е. не безначальны в отношении к причине, но безначальны по времени. Orat. XXV, n. 15, col. 1220.

998

Orat. XXXI, n. 4, col. 137.

999

Orat. XXIX, n. 5, col. 80: οὐκοῦν Πατὴρ ὕστερον, οὐ γὰρ ἤρξατο.

1000

Ibid., n. 13, col. 89 sqq.

1001

Ibid., n. 8, col. 84.

1002

Ibid., n. 7, col. 81.

1003

Ibid., n. 4, col. 77.

1004

Orat. XXV, n. 17, col. 1221.

1005

Orat. XXIX, n. 4, col. 77: ᾧ τὸ εἶναι μὴ ταυτὸν, τούτῳ καὶ τὸ γεννᾷν διάφορον.

1006

Orat. XXIX, n. 6, col. 80.

1007

Говоря в одном месте о рождении Сына Божия от Отца, св. Григорий замечает, что он не осмеливается представлять его, как ὑπέρχυσιν ἀγαθότητος, μὴ ποτε ἀκούσιον τὴν γέννησιν εἰσαγάγωμεν, καὶ οἷον περίττωμά τι φυσικὸν καὶ δυσκάθεκτον ἥκιστα ταῖς περὶ θεότητος ὑπονοίας πρέπον. Orat. XXIX, n. 2, col. 76.

1008

Orat. XXIX, n. 6, col. 81.

1009

Ibid., n. 7, col. 81.

1010

Hergenröther. Ор. cit., S. 147–148.

1011

Orat. XXIX, n. 15, col. 93.

1012

Ibid.

1013

Orat. XXIX, n. 10 et 11, col. 85 et sqq.

1014

Ibid., n. 12, col. 89.

1015

Orat. XXIX, n. 9, col. 84–85.

1016

Orat. XXIX.

1017

Ibid, n. 17, c. 96.

1018

Ibid., n. 18, с. 97. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 71–72.

1019

Orat. XXIX, n. 19 et 20, col. 100–101. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 73–75.

1020

Orat. XXX, n. 3, et 3, col. 105. Точно таким же образом, только еще с большей подробностью, объясняет это место и св. Афанасий (Contra Arian. Orat. I, cap. 53; Orat. ΙΙ, cap. 1 et 44–61; 66–82. De decret. Nic. Syn., cap. 13–14. Epistola ad Episc. Aeg. et Lib., cap. 17).

1021

Orat. XXX, n. 4, col. 108.

1022

Ibid., n. 5, col. 108–109.

1023

Ibid., n. 6, col. 109.

1024

Ibid., n. 7, col. 112.

1025

Ibid., n. 8, col. 113.

1026

Ibid., n. 9, col. 113.

1027

Orat. XXX, n. 10 et 11, col. 113 et sqq.

1028

Ibid., n. 12, col. 117 et 120.

1029

Ibid., n. 13, col. 120–121.

1030

Ibid., n. 14, col. 121.

1031

Ibid., n. 15, col. 124. Почти все приведенные места Священного Писания, выставляемые арианами против православного догмата о Сыне Божием, разбираются и св. Афанасием и объясняются в том же смысле, в каком объясняет их и наш Богослов. Vid. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. III, cap. 27–58; Epistola ad Serapionem; De incarnat. Verbi et contra Arian.

1032

После учения о Святой Троице вообще св. Григорий едва ли говорит так часто и столь много о другом каком-либо предмете христианского богословия, как именно о Лице Сына Божия. Трудно собрать и привести в систему все места и выражения его в данном отношении, хотя, с другой стороны, ввиду полнейшего сходства и согласия их между собой едва ли это и может представляться необходимым.

1033

Orat. XXIX, n. 17, col. 96.

1034

Ibid.

1035

Ibid., n. 17, col. 97: οὐ γὰρ ἦν, ὅτε ἄλογος ἦν… οὐδὲ ἦν, ὅτε οὐκ ἀληθὴς, ἢ ἄσοφος, ἢ ἀδύνατος.

1036

Ibid. Все эти доказательства, с которыми мы уже встречались при рассмотрении полемики св. Григория с арианами, приводятся им в его третьем и четвертом «Словах о богословии» (edit. Migne. Orat. XXIX et XXX). Здесь — между прочим нельзя не заметить — наряду с другими доказательствами св. Григорий приводит одно место из неканонической книги пророка Варуха (3:36, 38): сей Бог твой, не вменится он к Нему… по сем на земли явися, и с человеки поживе, — относя эти пророческие слова именно к Богу Сыну (Orat. XXX, n. 13, col. 121).

1037

Orat. XXIX, n. 9, col. 85: ἐνταῦθα δὲ σύνδρομον τῷ εἶναι τὸ γεγεννῆσθαι καὶ ἀπ’ ἀρχῆς. Весь этот аргумент выражен св. Григорием в его рассмотренной уже нами полемике с евномианами по поводу возражений последних против православного учения о рождении Сына Божия от Отца.

1038

Orat. XXIX et XXX.

1039

Carm. dogmaticum II, de Filio, vv. 6–10, col. 402 (t. XXXVII):

ὁ Πατρὸς

Ἑκπεφυὼς μεγάλοιο Θεοῦ λόγος· ἄχρονος Υἱὸς

Εἰκὼν ἀρχετύποιο, φύσις γεννήτορος ἴση.

Πατρὸς γὰρ κλῖος ἐστί παΐς μῖγας ἐκ δἶ φαάνθη,

Ὡς μόνος οἶδε Πατὴρ τε καὶ ὅς Πατρὸς ἐξεφαάνθη.

1040

Orat. XVII, in fin.; Orat. XXIV, in fin; Orat. XXIX.

1041

Orat. XXIX, n. 8, col. 84: ὅσω γὰρ Θεὸς ἀνθρώπου δυστεκμαρτότερος, τοσούτῳ καὶ τῆς σῆς γεννήσεως ἀληπτοτέρα ἡ ἄνω γέννησις.

1042

Ibid.: γέννησις σιωπῇ τιμάστω… καὶ μηδὲ τότε φιλοσοφήσῃς Θεοῦ γέννησιν· οὐ γὰρ ἀσφαλές.

1043

Ibid.: κάταβαλέ σου τὰς ῥεύσεις, καὶ τὰς διαιρέσεις, καὶ τὰς τομὰς, καὶ τὸ ὡς περὶ σώματος διανοεῖθαι τῆς ἀσωμάτου φύσεως, καὶ τάχα ἂν ἄξιόν τι διανοηθείης Θεοῦ γεννήσεως.

1044

Orat. XXXI, n. 10, col. 144.

1045

Илия Критский, между прочим, рождение в собственном смысле определяет таким образом: generatio proprie est, cum ex gignentis essentia id quod gignitur, genitori quantum ad essentiam simile producitur. Comment. in orat. S. Gregor. Nazianz. Opp. T. II, B, p. 80. Таким образом, рождение в собственном смысле отличается от того, что называется effectio, creatio, procreatio. (Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 139. Anm. 23).

1046

Orat. XXIX, n. 12, col. 89.

1047

Ibid. et Orat. XXXI, n. 24, col. 160.

1048

Orat. XXIX, n. 13, col. 89: μέγα σοι τὸ μαθεῖν, ὅτι γεγέννηται. Τὸ δὲ πῶς; ὡς οἶδεν ὁ γεννήσας Πατὴρ, καὶ ὁ γεννηθεὶς Υἱός.

1049

В Евангелии собственно сказано: не в меру бо Бог дает Духа (Ин. 3:34), но у св. Иоанна Богослова нередко Дух (Πνεῦμα) употребляется в смысле Божества (θεότης). Cf. Hergenröther. Op. cit., S. 140. Anm. 28.

1050

Hergenröther. Op. cit., S. 140.

1051

Это учение св. Григория Богослова о личном бытии Сына Божия раскрывается во всех тех местах, где он говорит вообще о трех Ипостасях Святой Троицы и в особенности в его двух «Словах о Сыне» (Orat. XXIX et XXX).

1052

Orat. XXX, n. 16, col. 125.

1053

Orat. XXX, n. 20, col. 128–132.

1054

Ibid., n. 21, col. 132. В одном из своих «Слов» (Orat. II, n. 98, col. 500) св. Григорий перечисляет до тридцати трех имен, употребляемых в Священном Писании по отношению к Сыну Божию. Как особенные между ними можно указать здесь следующие: Пара (ц. — сл. — Ред.) и Излияние (Ἀτμὶς καὶ Ἀποῤῥοία, Прем. 7:25), Творец (Κτίστης, Ин. 1:3; Пс. 32:6; Евр. 1:2), Царь (Мф. 25:34, 40), Глава (1 Кор. 11:3; Еф. 1:22; 5:23; Кол. 1:18), Учитель (Мф. 26:18; Мк. 4:38), Путь (Ин. 14:6), Дверь (Ин. 10:7, 9), Основание (1 Кор. 3:11), Камень (1 Кор. 10:4), Освящение и Избавление (1 Кор. 1:30), Мир (Еф. 2:14), Пастырь (Ин. 10:11), Господь славы (1 Кор. 2:8), великий Бог (Тит. 2:13), Раб (Флп. 2:7), Агнец Божий (Ин. 1:29, 36), Жертва (Евр. 7:27), Перворожден всея твари (Кол. 1:15), Перворожден из мертвых (1 Кор. 15:20; Кол. 1:18), Хлеб животный и Хлеб небесный (Ин. 6:35, 48), Еммануил (Мф. 1:23; Ис. 7:14), Начало и Конец, (Α и Ω, Откр. 1:5, 8) и т. д.

1055

Orat. XXIX, n. 9, col. 85.

1056

См. с. 598–600 наст. изд. {4}

1057

Св. Григорий относился к Первому Вселенскому Собору с величайшим уважением и не раз выставлял его священный авторитет. Orat. XXI, in laudem Magni Athanasii. Cf. Orat. XLIX, de fide orthodoxa, contra Arianos (edit. Colon. 1690).

1058

Epistola CII, ad Cledonium contra Apollinarium II, col. 193 (t. XXXVII): τὸ ἐλλειπῶς εἰρημένον περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος (т. е. εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον) διὰ τὸ μηδὲ κινηθῆναι τηνικαῦτα τοῦτο τὸ ξήτημα.

1059

Orat. XXXI, n. 6, col. 140: οὐ γὰρ ταὐτόν ἐστι πιστεύειν ἐίς τι καὶ περὶ αὐτοῦ πιστεύειν· τὸ μὲν γὰρ ἐστι θεότητος, τὸ δὲ παντὸς πράγματος. То же самое относительно никейского выражения доказывает и Амфилохий (Ep. synod. ap. Coteler. Monument. eccles. graec., t. II, p. 99–164). Библейское выражение «πιστεύειν ἔις τινα» весьма ясно указывает на божество Сына Божия; например Ин. 6:47; 9:36; 11:25, 26, 45; 12:42; 14:1; 17:20; Деян. 20:21; Кол. 2:5. Из отцов в этом отношении заслуживает внимания блж. Августин (Tract. 67 in Ioh., ad Ioh. 14, 1).

1060

Orat. XXXI, theologica quinta, de Spiritu Sancto.

1061

Orat. XXXI, n. 1, col. 133.

1062

В этом случае, по словам св. Григория, с нами могло бы быть то же, что бывает с людьми, обременяющими себя принятием в чрезмерном количестве пищи или устремляющими слабое зрение на солнечный свет.

1063

Orat. XXXI, n. 26 et 27, col. 161 et 164.

1064

Orat. XLI, n. 6, col. 437.

1065

Св. Василий Великий, как ясно видно из его творений, несомненно признавал божество и единосущие Духа Святого с Отцом и Сыном. Но, когда при императоре Валенте взоры всех обращены были на него как на главного противника покровительствуемого при дворе арианства и когда ариане стали искать предлога к удалению его из города, в его выражениях о Святом Духе, как Божестве, он, уступая времени и обстоятельствам, перестал открыто называть Духа Святого Богом, заменяя это название другими, равносильными этому, именами. Orat. LXIII, n. 68 et 59, col. 585 sqq. Между тем некоторые каппадокийские епископы стали выражать недовольство на такой способ действий св. Василия, упрекая его в нерешительности исповедания Духа Святого Божеством. При каких обстоятельствах возникло это недовольство каппадокийцев по отношению к великому мужу, наш Богослов рассказывает в одном из своих писем к своему другу (Epistola LVIII, col. 113 sqq, t. XXXVII). Чтобы прекратить зло в самом начале его появления, он просил своего друга Василия выразить его воззрения относительно божества Духа Святого яснее и таким образом дать средство заградить уста его противникам.

1066

Orat. XXXI, n. 3, col. 136.

1067

Orat. XXXI, n. 3, col. 136: ἦν, καὶ ἦν, καὶ ἦν ἀλλ’ ἕν ἦν. Φῶς, καὶ φῶς, καὶ φῶς, ἀλλ’ ἕν φῶς, εἷς Θεὸς. Τούτο ἔστιν ὅ καὶ Δαβὶδ πρότερον ἐφαντάσθη, λέγων· Ἐν τῷ φωτὶ σου ὀψόμεθα φῶς. Καὶ νῦν ἡμεῖς καὶ τεθεάμεθα, καὶ κηρύσσομεν, ἐκ φωτὸς τοῦ Πατρὸς φῶς καταλαμβάνοντες, τὸν Υἱὸν ἐν φωτὶ τῷ Πνεύματι, σύντομον καὶ ἀπέριττον τῆς Τριάδος θεολογίαν.

1068

Ibid., n. 4, col. 137:…λείπει δὲ πως, μὴ ἐχούσῃ τὸ ἅγιον. Ἔχει δ’ ἄν πῶς, μὴ τοῦτο ἔχουσα; Εἰ γὰρ ἄλλη τις παρὰ τούτο ἡ ἁγιότης, καὶ ἥτις αὕτη νοεῖται λεγέτω τις· ἢ εἴπερ ἡ αὐτὴ, πῶς οὐκ ἀπ’ ἀρχῆς.

1069

Ibid., n. 6, col. 140.

1070

Orat. XXX, n. 30, col. 129.

1071

Orat. XLI, n. 5, col. 437.

1072

Orat. XLI, n. 8, col. 440.

1073

Orat. XXXI, n. 1, col. 133 et 140.

1074

Ibid., n. 3, col. 136.

1075

Трагелаф — мифическое существо, полукозел-полуолень.

1076

Orat. XXXI, n. 6, col. 140.

1077

Ibid., n. 4, col. 137.

1078

Ibid., n. 6, col. 140: εἰ δὲ Θεὸς, ἀλλ’ οὐ κτίσμα, οὐδὲ ποίημα, οὐδὲ σύνδουλον, οὐδ’ ὅλως τι τῶν ταπεινῶν ὀνομάτων.

1079

Ibid., n. 1, col. 133.

1080

Epistola LVIII, S. Basilio, col. 116 (t. XXXVII): οὐ γάρ ἥχῳ μᾶλλον, ἢ διανοίᾳ κεῖσθαι τὴν ἀλήθειαν.

1081

Epistola CI, ad Cledonium contra Apollinarium, col. 192, B (t. XXXVII).

1082

Orat. XXXI, n. 3, col. 136.

1083

Ibid., n. 12, col. 145.

1084

Orat. XXXI, n. 23, col. 156 et 160.

1085

Ibid., n. 22, col. 157: τῶν πραγμάτων, τὰ μὲν οὐκ ἔστι λέγεται δὲ τὰ δὲ ὄντα, οὐ λέγεται· τὰ δὲ οὔτε ἔστιν, οὔτε λέγεται τὰ δὲ ἄμφω, καὶ ἔστι, καὶ λέγεται.

1086

Ibid., n. 23, col. 160.

1087

Ibid., n. 24, col. 160.

1088

Loc. cit.

1089

Ibid.

1090

Ibid., n. 29, col. 165: ἤδε δὲ ἥξει σοι καὶ ὁ τῶν μαρτυριῶν ἐσμὸς, ἐξ ὧν ὅτι καὶ λίαν ἔγγραφος, ἡ τοῦ Πνεύματος θεότης ἑπιδειχθήσεται, τοῖς μὴ λίαν σκαιοῖς, μηδὲ ἀλλοτρίοις τοῦ Πνεύματος.

1091

Orat. XXXI, n. 20 et 30, col. 165 et sqq. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 129–131.

1092

Ibid., n. 30, col. 168: ὅσα δε κἀνταῦθα λέγεται ταπεινότερον… ἐπὶ τὴν πρώτην αἰτίαν ἀνενεκτέον, ἵνα τό ἐξ οὗ δειχθῇ καὶ μὲ τρεῖς ἀρχαὶ μεμερισμέναι πολυθέως παραδεχθῶσιν.

1093

Ibid., n. 12, col. 145: τὸ οὖν προσκυνεἶν τῷ Πνεύματι, ἢ προσεύχεσθαι, οὐδὲν ἂλλο εἶναί μοι φαίνεται, ἢ αὐτὸ ἑαυτῷ τὴν εὐχὴν προσάγειν καὶ τὴν προσκύνησιν.

1094

S. Athanasius. Epistola ad Serapionem et Orat. I contra Arian. Cf. Cyrill. Alexandr. Adversus anthropomorph., cap. 6.

1095

Ullmann. Op. cit., S. 392–395.

1096

S. Ambros. De Spiritu Sancto, lib. III, cap. XI. Migne. Patrologia latina, t. XVI, col. 793.

1097

Ibid., lib. II, cap. VIII, col. 760A.

1098

Hergenröther. Op. cit. S. 217–220.

1099

Ullmann. Op. cit., S. 392.

1100

Orat. XXXI, n. 12, col. 145, 147.

1101

Orat. XXXI, n. 8, col. 141.

1102

Под «третьим заветом» (τρίτη διαθήκη) можно разуметь, прежде всего, какое-нибудь сочинение, которое ценилось у македониан особенно высоко и которое они считали, наряду с Ветхим и Новым Заветом, третьим Откровением. Что же именно это было за сочинение? Македоний, как известно, ничего не писал (Fabricius. Bibliotheca graeca, vol. IX, p. 247. Harl.). Быть может, это было сочинение Марафония или Евномия? Но, вероятнее всего, выражение «τρίτη διαθήκη» указывает не на сочинение, а только вообще на научные положения, которые пользовались у македониан таким уважением, что св. Григорий счел себя вправе назвать их «третьим заветом». То же самое выражение св. Григорий буквально употребляет и в другом месте: Epistola CI, ad Cledonium contra Apollinarium I, col. 193, t. XXXVII. (Cf. Ullmann. Op. cit., S. 390. Anm. 1).

1103

Orat. XXXI, n. 8, col. 141: ὅ (Πνεῦμα) καθ’ ὅσον ἐκεῖθεν (παρὰ τοῦ Πατρὸς) ἐκπορεύεται, οὐ κτίσμα· καθ’ ὅσον δὲ οὐ τὸ γεννητὸν, οὐχ Υἱός· καθ’ ὅσον δὲ ἀγεννήτον καὶ γεννητοῦ μέσον, Θεός.

1104

Ibid., n. 9, col. 141: τὸ δὲ τῆς ἐκφάνσεως, ἳν’ οὕτως εἴπω, ἢ τῆς ἄλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλήσιν πεποίηκεν.

1105

Ibid.: αὐτὸ δὲ τὸ μὴ γεγενῆσθαι καὶ τὸ γεγενῆσθαι καὶ τὸ ἐκπορεύεσθαι τὸν μὴν Πατέρα, τὸν δὲ Υἱὸν, τὸ δὲ, τουθ’ ὅπερ λέγεται, Πνεῦμα ἅγιον προσηγόρευσεν.

1106

Orat. XXXI, n. 10, col. 144.

1107

Ibid., n. 11, col. 145:…ὁμολόγηται οὖν καὶ τὰ διαφόρως ὑποστάντα τῆς αὐτῆς εἶναι οὐσίας ἐνδέχεσθαι. Λέγω δὲ ταῦτα οὐκ ἐπὶ τὴν θεότητα φέρων τὴν πλάσιν, ἢ τὴν τομὴν, ἢ τι τῶν ὅσα σώματος ἐπὶ δὲ τούτων θεωρῶν, ὡς ἐπὶ σκηνῆς τὰ νοούμενα.

1108

Ibid., n. 8, col. 141.

1109

Ibid.

1110

Подобные выводы из ложного понятия о Сыне Божием действительно были у ариан, как это можно видеть из некоторых выражений св. Афанасия Александрийского (Orat. contra Arian., II, cap. 51, 56).

1111

Исключение в этом случае составляет только догмат о воплощении Сына Божия. При изложении его св. Григорий должен был столкнуться с лжеучением Аполлинария и, вступив с последним в довольно пространную полемику, раскрывать православное учение не только с положительной, но и с отрицательной стороны.

1112

Carm. IV, de mundo, v. 3–4, col. 416 (t. XXXVII).

1113

Ibid., v. 5–23, col. 416–417.

1114

Ibid., v. 24–38, col. 417–418.

1115

Carm. IV, de mundo, v. 38–43, col. 418–419:

Αὐτὰρ ἔμοιγε

Εἷς Θεὸς ἐστιν ἄναρχος, ἀδήριτος ἓν φάος ἐσθλὸν,

Ἁπλῶν τε πλεκτῶν τε νοῶν σθένος ὑψιθεόντων,

Οὐρανίων χθονίων τε· τὸ δὲ σκότος ὕστατον ἦλθεν,

Οὐ φύσις ἐστηκυία περίγραφος, ἡμετέρη δὲ

Τοῦτο πέλει κακίη.

1116

Ibid., v. 64–69, col. 420–421:

Κίννυτο (θεία νόησις) κάλλεος οἷο φύλην θηεύμενος αἴγλην,

Τρισσοφαοῦς Θεότητος ὁμὸν σέλας ἰσοφέριστον

Ὡς μούνῃ Θεότητι, καὶ ὧν Θεὸς, ἔστ’ ἁρίδηλον.

Κίννυτο καὶ κόσμοιο τύπους οὕς στήσατο λεύσσων

Οἷσιν ἐνὶ μεγάλοισι νοήμασι κοσμογόνος νοῦς

Ἐσσομένου μετέπειτα, Θεῷ δὲ τε καὶ παρεόντος.

1117

Origen. De princip., II, cap. 3, p. 82; cf. I, cap. 3, p. 10.

1118

Orat. XXXVIII, n. 9, col. 320 (t. XXXVI): ἐπεὶ δὲ οὐκ ἤρκει τῇ ἀγαθότητι τοῦτο, τὸ κινεῖσθαι μόνον τῇ ἑαυτῆς θεωρίᾳ, ἀλλ’ ἒδει χεθῆναι τὸ ἀγαθὸν καὶ ὁδεύσαι ὡς πλείονα εἶναι τὰ εὐεργετούμενα (τοῦτο γὰρ τῆς ἄκρας ἦν αγαθότητος, πρώτον μὲν ἐννοεῖ τὰς ἀγγελικὰς δυνάμεις καὶ οὐρανείους.

1119

Orat. XLIV, n. 4, col. 612: τῷ πάντα δυνατῷ λόγῳ τὸ νοῆσαι μόνον, ἢ εἰπεῖν, ἒργον ἐστὶ παριστάμενον.

1120

Orat. XXXVIII, n. 9, col. 320: καὶ τὸ ἐννόημα ἔργον ἦν, λόγῳ συμπληρούμενον, καὶ Πνεύματι τελειούμενον. Этими словами, напоминающими собой новозаветное учение о творении мира Богом через Слово и повествование книги Бытия о том, что Дух Божий носился при творении мира над водой, св. Григорий, между прочим, весьма ясно выразил мысль об участии в деле творения мира всех трех Лиц Пресвятой Троицы.

1121

Orat. XXXVIII, n. 10, col. 321 et sqq.

1122

Orat. XLIV, n. 3–4, col. 609 et sqq.

1123

Orat. XL, n. 45, col. 424: πίστευε, μὴ οὐσίαν εἶναί τινα τοῦ κακοῦ, μήτε βασιλείαν, ἢ ἄναρχον, ἢ παρ’ ἑαυτῆς ὑποστᾶσαν, ἢ παρὰ τοῦ Θεοῦ γενομένην, ἀλλ’ ἡμέτερον ἔργον εἶναι τοῦτο καὶ τοῦ πονηροῦ, ἐκ τῆς ἀπροσεξίας ἐπεισελθὸν ἡμῖν, ἀλλ’ οὐχὶ τοῦ κτίσαντος.

1124

Orat. XI, n. 5, col. 364.

1125

Orat. VI, n. 13, col. 737 (t. XXXV). Cf. Orat. XL, n. 5, col. 364.

1126

Orat. XXXVIII, n. 9, col. 320: εἶτε νοερὰ πνεύματα, εἴτε πῦρ οἷον ἄυλον καὶ ἀσώματον, εἴτε τινα φύσιν ἄλλην, ὅτι ἐγγυτάτω τῶν εἰρημένων, ταύτας ὑποληπτέον. Cf. Orat. XLV, n. 5, col. 629.

1127

Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, vv. 17–19, col. 440 (t. XXXVII):

Ἁπλοῖ τε, νοεροί τε, διαυγέες οὐτ’ ἀπὸ σαρκῶν

Ἐρχόμενοι…

Οὐτ’ ἐπὶ σάρκας ἱόντες, ὅπερ δ’ ἐγένοντο μένοντες.

1128

Orat. XXVIII, n. 31, col. 72 (t. XXXVI): πνεῦμα δὲ ἀκούει καὶ πῦρ· τὸ μὲν ὡς νοητὴ φύσις, τὸ δὲ ὡς καθάρσιος· ἐπεὶ καὶ τῆς πρώτης οὐσίας τὰς αὐτὰς οἶδα κλήσεις. Πλὴν ἡμῖν γε ἀσώματος ἔστω, ἢ ὅτι ἐγγύτατα.

1129

Orat. VI, n. 13, col. 737: σπῶσαι (αἱ ἀγγελικαὶ δυνάμεις) τοῦ πρώτου φωτὸς, καὶ τῷ τῆς ἀληθείας λόγῳ τρανούμεναι.

1130

Orat. XL, n. 7, col. 365 (t. XXXVI).

1131

Orat. XXXI, n. 15, col. 149:…καὶ ἁπλοῖ τινες ὦσι, καὶ πρὸς τὸ καλὸν παγιώτεροι, τῇ πρὸς τὸ ἄκρου καλὸν ἐγγύτητι.

1132

Orat. XXXVIII, n. 9, col. 321. Cf. Orat. XI, n. 5, col. 364. Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, vv. 20–21, col. 440 (t. XXXVII).

1133

Orat. XLI, n. 11, col. 444.

1134

Orat. VI, n. 13, col. 737.

1135

Ibid.

1136

Orat. XXXIII, n. 31, col. 72: ἀγγέλους τινὰς καὶ ἀρχαγγέλους, θρόνους, κυριότητας, ἀρχὰς, ἐξουσίας, λαμπρότητας, ἀναβάσεις, νοερὰς δυνάμεις, ἢ νόας. В исчисляемых св. Григорием чинах ангельских не упоминаются Херувимы и Серафимы, но они, как видно, заменены у него светами (λαμπρότητες) и восхождениями (ἀναβάσεις).

1137

Ibid. Cf. Carm. Dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 22–26, col. 440.

1138

Orat. XL, n. 36, col. 409: συνεργοῦσιν ἡμῖν πρὸς τὰ κρείττονα.

1139

Orat. XXVIII, n. 31, col. 72.

1140

Origen. De princip., I, cap. 3, p. 8.

1141

Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 53, col. 443:

Εἰς πάντ’ ἄτροπός ἐστι Θεοῦ φύσις.

1142

Orat. XXXVI, n. 5, col. 269: οὔτος (φθόνος) καὶ τὸν ἑωσφόρον ἐσκότισε, καταπεσόντα δἰ ἒπαρσιν· οὐ γὰρ ἤνεγκε, θεῖος ὢν, μὲ καὶ θεὸς νομισθῆναι.

1143

Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 56–60, col. 443. Cf. Orat. XXXVIII, n. 9, col. 320 (t. XXXVI).

1144

Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 68–72, col. 444.

1145

Ibid., v. 73–74, col. 444:

Ἔνθεν ἄῤ ἐβλάστησαν ἐπιχθόνιοι κακότητες.

Δαίμονες ἀνδροφόνοιο κακοῦ βασιλῆος ὀπηδοὶ.

1146

Orat. VI, n. 13, col. 737 et 740 (t. XXXV): ἀγγέλων δὲ ὁ μὲν στασιάζαι τολμήσας… δίκην ἔδωκε τῆς ἀπονοίας ἀξίαν, σκότος ἀντὶ φωτὸς εἶναι κατακριθεὶς, ἢ τὸ γε ἀληθέστερον εἰπεῖν ὑφ’ ἑαυτοῦ γενόμενος.

1147

Ibid.: ἐπεὶ κἀκεῖνος αὐτός τε στατιάζει πρὸς ἐαυτὸν, καὶ τῷ πολυειδεῖ καὶ τοῖς πάθεσι, κἄν τοῖς ἄλλοις ταὐτὸ τοῦτο ἐνεργεῖ, ὡς ἀνθρωποκτόνος ἀπ’ ἀρχῆς καὶ μισόκαλος.

1148

Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 89, col. 445.

1149

Orat. XVII, n. 9, col. 976 (t. XXXV). Cf. Orat. XXXVIII, n. 9, col. 321 (t. XXXVI).

1150

Orat. XXXVIII, n. 11, col. 321, 324. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 242–243.

1151

Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 7–27, col. 447–448.

1152

Ibid., v. 1, col. 446.

1153

Ibid., v. 73, col. 452.

1154

Ibid., v. 77, col. 452.

1155

Orat. XL, n. 5, col. 364 (t. XXXVI); ibid., n. 7, col. 365.

1156

Carm. dogmaticum IV, de mundo, v. 91–92, col. 423 (t. XXXVII). Orat. II, n. 73, col. 481 (t. XXXV). Cf. Orat. VII, n. 21, col. 784 et cet.

1157

Orat. XXXVIII, n. 11, col. 321 (t. XXXVI).

1158

Ibid., col. 324.

1159

Ibid., col. 321.

1160

Ibid., n. 13, col. 324.

1161

Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 74–75, col. 452.

1162

Orat. XXXVIII, n. 11, col. 324.

1163

Orat. XXXVII, n. 15, col. 300.

1164

Carm. moral., I, in laudem virginitatis, v. 492–496, col. 551–552:

Οὐχ ὅλου ἀνθρώποιο πατὴρ βροτὸς, ὡς ἐνέπουσιν,

Ἀλλ’ ὅσσον σαρκὸς τε καὶ αἵματος· ἀμφοτέρων μὲν

Ὀλλυμένων, ψυχὴ δὲ Θεοῦ κρατέοντος ἄημα,

Ἔκτοθεν εἰσπίπτουσα χοὸς πλάσει· οἶδεν ὀ μίξας,

Πῶς τὲ πρῶτον ἔπνευσε, καὶ εἰκόνα μίξατο γαίῃ.

1165

Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 78 et sqq., col. 452 et sqq.

1166

Orat. II, n. 75, col. 481 (t. XXXV). Cf. Orat. XXXVIII, n. 11, col. 324 (t. XXXVI).

1167

Orat. XXXII, n. 9, col. 184 (t. XXXVI). Последними словами Богослов, очевидно, указывает на бессмертие человеческой души и смертность тела.

1168

Carm. moral., XIV, de natura humana, v 64–68 et 70, col. 760–761.

1169

Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 1–2, col. 446:

Ψυχὴ δ’ ἐστὶν…

…φάος σπήλυγγι καλυφθὲν.

1170

Carm. moral. XIV, de natura humana, v. 59–61, col. 760.

1171

Carm. de seipso XLVI, adversus carnem, v. 1–12 et 19–20.

1172

О причинах и характере скорби св. Григория, отразившейся с особенной силой в некоторых его стихотворениях, в своем месте общие замечания нами уже сделаны.

1173

Это выражение нельзя понимать в смысле материальном; оно, по объяснению Никиты (одного из комментаторов «Слов» св. Григория), означает дыхание жизни, которое Бог вдунул в лицо первозданного человека (Быт. 2:7), и вместе образ Божий. Ср. примеч. к: Творения. Ч. 2. С. 7.

1174

Orat. XIV, n. 6–7, col. 865 (t. XXXV).

1175

Orat. II, n. 19, col. 493.

1176

Carm. de seipso, XLV, de animae suae calamitatibus carmen lugubre, v. 65–89, col. 1358–1359 (t. XXXVII).

1177

Ibid., v. 95–96, col. 1360.

1178

Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 103, col. 454.

1179

В другом месте (Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 105, col. 454) св. Григорий разумеет под раем «небесную жизнь» (ζωὴ οὐρανίη).

1180

Orat. XXXVIII, n. 12, col. 324. Cf. Orat. XLV, n. 8, col. 632–633. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 97–101, col. 454–455.

1181

Ibid.: φθόνῳ διαβόλου, καὶ γυναικὸς ἐπηρείᾳ, ἥν τε ἔπαθεν ὡς ἀπαλωτέρα, καὶ ἥν προσήγαγεν, ὡς πυθανωτέρα τῆς μὲν ἐντολῆς ἐπελάθετο (ἄνθρωπος) τῆς δοθείσης, καὶ ἡττηθη τῆς πικρᾶς γεύσεως.

1182

Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 117–122, col. 455–456.

1183

Orat. XLIV, n. 4, col. 612 (t. XXXVI).

1184

Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 183, t. XXXVII (in edit. Billii Orat. LI).

1185

Orat. XXXVIII, n. 13, col. 324.

1186

О внутренней борьбе в человеке см. вышеприведенные места из стихотворений св. Григория Богослова.

1187

Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 128–129, col. 456:

Τοίη πρωτογόνοιο νεόσπορος ἤλυθεν ἄτη

Δειλοῖσιν μερόπεσσοιν, ὅθεν στάχυς ἐβλάστησε.

1188

Carm. de seipso, XLV, de animae suae calamitatibus carmen lugubre, v. 98–100, col. 1360:

δουλοσύνην μύρεται ἀργαλέην,

Πατρὸς δ’ ἀρχεγόνοιο πλάνην, καὶ μητρὸς, ἀλιτρὴν

Πάρφασιν, ἡμετέρης μητέρα μαργοσύνης.

1189

Orat. XXVIII, n. 13–15, col. 44–45 (t. XXXVI).

1190

Ibid., n. 15, col. 45.

1191

Orat. XIV, n. 25, col. 892 (t. XXXV).

1192

Orat. XIX, n. 14, col. 1060–1061.

1193

Orat. IV, contra Julianum I, n. 15, col. 545.

1194

…ἐπεὶ καὶ προνοητὴν εἶναι τούτων ὧν ποιητὴν εἶναι ἀναγκαῖον.

1195

Orat. XIV, n. 33, col. 901 et 904 (t. XXXV).

1196

Carm. dogmaticum, V, de Providentia, v. 14–15, col. 425 (t. XXXVII).

1197

Ibid., v. 4–6, col. 424.

1198

Orat. XIV, n. 32, col. 901.

1199

Ibid.

1200

Carm. dogmaticum, V, de Providentia, v. 15–33, col. 425–426.

1201

Ibid., v. 53–64, col. 428–429.

1202

Orat. XIX, n. 32, col. 201.

1203

Ibid.

1204

Ibid.

1205

Carm. dogmaticum, V, de Providentia, v. 34–40, col. 426–427.

1206

Orat. XXVIII, n. 6, col. 32–33 (t. XXXVI).

1207

Orat. XIV, n. 30, col. 897 et 900.

1208

Ibid., n. 31, col. 900.

1209

Ibid., n. 30, col. 897 et 900.

1210

Ibid., col. 900.

1211

Ibid., n. 33, col. 904.

1212

Orat. XVI, n. 15, col. 953: τὸ δὲ ἀθεράπευτον, τῆς πονηρᾶς καὶ ἀντικειμένης ἐστὶ φύσεως… τὸ δὲ ἁμαρτάνοντας ἐπιστρέφειν, ἀνθρώπων μὲν.

1213

Ibid.: τὸ μὲν μηδὲν ἁμαρτεῖν, ὄντως ὑπὲρ ἄνθρωπον.

1214

Orat. XXXVIII, n. 13, col. 324.

1215

Orat. XL, n. 7, col. 365.

1216

Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. Orat. XLV, n. 9, col. 633.

1217

Orat. XL, n. 6, col. 364.

1218

Orat. XIL, n. 13, col. 640.

1219

Carm. dogmaticum, IX, de Testamentis et adventu Christi, v. 3–4, col. 457.

1220

Ibid., v. 19–26, col. 458.

1221

Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. Orat. XLV, n. 9, col. 633 et 636.

1222

Orat. XXX, n. 3, col. 108. Cf. Orat. XXXVIII, n. 15, col. 328.

1223

Orat. XXXVIII, n. 14, col. 328.

1224

Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. Orat. XLV, n. 9, col. 633.

1225

Carm. dogmaticum, IX, de Testamentis et adventu Christi, v. 53–59, col. 460–461.

1226

Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. Orat. XLV, n. 9, col. 636.

1227

Ibid., col. 633.

1228

Orat. XXIX, n. 19, col. 100.

1229

Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325: ἕν ἐκ δύο τῶν ἐναντίων, σαρκὸς καὶ Πνεύματος.

1230

Ibid.: ὢ τῆς παραδόξου κράσgως! ὁ ὢν γίνεται, καὶ ὁ ἄκτιστος κτίζεται, καὶ ὁ ἀχώρητος χωρεῖται, διὰ μέσης ψυχῆς νοερᾶς μεσιτευούσης θεότητι, καὶ σαρκὸς παχύτητι. Καὶ ὁ πλουτίζων, πτωχεύει· πτωχεύει γὰρ τῆν ἐμὴν σάρκα, ἵν’ ἐγὼ πλουτήσω τὴν αυτοῦ θεότητα. Καὶ ὁ πλήρης, κενοῦται· κενοῦται γὰρ τῆς ἑαυτοῦ δόξης ἐπί μικρόν, ἵν’ ἐγὼ τῆς ἐκείνου μεταλάβω πληρώσεως.

1231

Orat. XXXIX, n. 19–20, col. 100–101.

1232

В этом месте, равно как и во многих других подобных местах, выражения: πνεῦμα и νοῦς, очевидно, означают начало духовное или Божественное в высшем и совершеннейшем смысле, в каком оно противополагается выражению σὰρξ и вообще понятию всякой материальности и в каком оно употребляется, например у евангелиста Иоанна (4:23): «πνεῦμα ὁ Θεὸς». Ср. C. Ullmanns’s op. cit. S. 398. Anm. 1.

1233

Orat. XXXIX, n. 13, col. 349.

1234

Orat. XXXVII, n. 2, col. 284–285: ὅ ἦν ἐκένωσε, καὶ ὅ μὴ ἦν προσέλαβεν· οὐ δύο γενόμενος, ἀλλ’ ἕν ἐκ τῶν δύο γενέσθαι ἀνασχόμενος. Θεὸς γὰρ ἀμφότερα, τό τε προσλαβόν, καὶ τό προσληφθὲν· δύο φύσεις εὶς ἓν συνδραμοῦσαι, οὐχ υἱοί δύο· μὴ καταψευδέσθω ἡ σύγκρασις.

1235

Здесь выражением σὰρξ указывается, очевидно, на человечество, а выражением πνεῦμα, — на Божество в Лице Иисуса Христа.

1236

Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. or. XIV, n. 9, col. 633. Почти то же самое мы читаем и в Orat. XXIX, n. 19, col. 100.

1237

См. с. 92–104.

1238

Epist. CCII, ad Nectarium, Constantinopolitanum episcorum, col. 329–333 (t. XXXVII), sine orat. XLVI (edit. billii).

1239

Epist. CI et CII, I et II ad Cledonium presbyterum, col. 176–211 (t. XXXVII), sive or. LI et LII (edit. Billii). Сюда же относится некоторые места в стихотворении св. Григория «De vita sua».

1240

Epist. ССІІ, ad Nectarium, Constantinopol. episc., col. 332–333.

1241

Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 181: εἰ δεῖ συντόμως εἰπεῖν, ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν ὁ Σωτὴρ (ἔιπερ μὴ ταὐτὸν τὸ ἀόρατον τῷ ὀρατῷ, καὶ τὸ ἄχρονον τῷ ὑπὸ χρόνον), οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος· μὴ γένοιτο. Τὰ γὰρ ἀμφότερα ἓν τῇ συγκράσει, Θεοῦ μὲν ἐνανθτωπήσαντος, ἀνθρώπου δε θεωθέντος, ἢ ὅπως ἄν τις ὀνομάσειε.

1242

Ibid.

1243

Ibid.

1244

Ibid., col. 184.

1245

Ibid.

1246

Ibid., col. 183. Cf. Carm. de seipso, XI; Carm. de vita sua, v. 624, col. 1072 (t. XXXVII).

1247

Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium, I, col. 188.

1248

Григорий называет аполлинарианского Христа не только «ἄνθρωπος ἄνους», но и «θεὸς ἄνους», чтобы тем самым как можно сильнее выразить нелепость аполлинарианского представления о Христе. Carm. de vita sua, v. 616, col. 1071: ἄνουν τιν’ εἰσάγει θεὸν.

1249

Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 181, 184.

1250

Слово (λόγος) у св. Григория Богослова в составе духовной человеческой природы, можно полагать, имеет то же значение, какое дает ему и св. Иоанн Дамаскин, когда говорит (De fide orthod., II, cap. 27): «В разумном существе одна способность созерцательная, а другая деятельная. Первая познает, какова вещь, а вторая рассматривает и оценивает то, что должно делать. Созерцательная способность называется „νοῦς“ (ум), а деятельная — „λόγος“ (слово)».

1251

Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 184–185.

1252

Carm. de vita sua, v. 616–617, col. 1071:

ἄνουν τιν’ εἰσάγει θεὸν,

ὥσπερ δεδοικὼς μὴ θεῷ μάχηθ’ ὁ νοῦς.

1253

Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 185.

1254

Ibid., col. 188.

1255

Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 189.

1256

Orat. XXX, n. 2, col. 105.

1257

Orat. XXIV, n. 4, col. 1173.

1258

Orat. XLV, n. 28, col. 661.

1259

Orat. XXX, n. 21, col. 132.

1260

Orat. II, n. 23–24, col. 433.

1261

Когда, например, св. Григорий говорит, что уничижение Божества и все Домостроительство направлено было к тому, «чтобы сделать человека богом», то он тотчас же объясняет это, прибавляя: «θεὸν ποιῆσαι, καὶ τῆς ἄνω μακαριότητος, τὸν τῆς ἄνω συντάξεως». Orat. II, n. 22–23, col. 432–433.

1262

Orat. XLI, n. 12, col. 445.

1263

Orat. XXXIX, n. 13, col. 349.

1264

Orat. XXX, n. 20, col. 129. Orat. XXXIX, n. 1, col. 336.

1265

Carm. dogmaticum, II, de Filio, v. 75, col. 407. Orat. XXX, n. 20–21, col. 132.

1266

Orat. XXX, n. 3, col. 105.

1267

Orat. XXIX, n. 18, col. 97. Cf. Orat. XXX, n. 1, col. 104; ibid., n. 5, col. 108; ibid., n. 6, col. 109; ibid., n. 14, col. 121 et cet.

1268

Сюда относятся все те многочисленные места, в которых Богослов говорит об искупительном значении страданий и смерти Иисуса Христа.

1269

Orat. XXXVIII, n. 4, col. 316.

1270

Orat. XXX, n. 5, col. 109.

1271

Orat. XIV, n. 22, col. 653.

1272

Отвергая мысль об обмане Христом диавола посредством самопожертвования, Григорий все-таки готов был допустить со стороны Его некоторое другое мудрое средство ввести в заблуждение врага человеческого и победить его. Последнее, по его мнению, состояло в том, что Христос явился на землю, чтобы вести борьбу с диаволом в образе человека; диавол действительно думал, что он имеет дело с обыкновенным человеком; между тем в Нем обитала сила и святость Божества. «Так как виновник греха, — говорит Богослов, — обманув нас надеждой на обожение, мечтал быть непобедимым, то и сам обманывается покровом плоти (σαρκὸς προβλήματι δελεάζεται), чтобы, устремившись на Адама (человека), встретить Бога. Так новый Адам спас ветхого и, умертвив смерть плотью, снял осуждение с плоти». Orat. XXXIX, n. 13, col. 349.

1273

Orat. XXXIII, n. 9, col. 225.

1274

Orat. XXI, n. 1, col. 1084.

1275

Orat. XXXVII, n. 13, col. 297.

1276

Carm. moral., IX, de virtute, v. 90–91, col. 674 (t. XXXVII).

1277

Orat. XXXVII, n. 13, col. 297.

1278

Carm. moral., IX, de virtute, v. 93–99, col. 675.

1279

Orat. XL, εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, col. 360–425.

1280

Orat. XL, n. 6, col. 365.

1281

Ibid., n. 7, col. 365, 388.

1282

Большая часть наименований Святого Крещения, какие в то время были в употреблении, представляется у св. Григория в следующих словах: «Крещение есть просвещение душ, изменение жизни, вопрошение совести, которая от Бога (1 Пет. 3:21). Оно — помощь в нашей немощи, отложение плоти, следование Духу, общение со Словом, восстановление создания, потопление греха (κατακλυσμὸς ἁμαρτίας), сообщение света, удаление тьмы. Оно — колесница, возносящая к Богу, сопутствование Христу, подкрепление веры, совершенствование духа, ключ Царствия Небесного, перемена жизни, освобождение от рабства, разрешение от уз, переход в лучшее состояние. Оно — лучший и величественнейший из даров Божиих. Как есть названия „Святое святых“ и „Песнь песней“ (т. е. „Святейшее“ и „Возвышенная песнь“), так и крещение можно назвать святейшим всякого другого рода просвещения» (Orat. XL, n. 3, col. 361). Кроме этих, св. Григорий дает крещению еще несколько других наименований, причем объясняет и значение их. «Как Христос — Податель дара, так и самый дар, — говорит он, — называется многими и различными именами. Мы называем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней возрождения, печатью и всем, что для нас достохвально. Мы называем его даром, потому что оно дается тем, которые ничего не привносят от себя; благодатью, потому что оно дается тем, которые даже еще должны; крещением, потому что в воде спогребается грех; помазанием, как нечто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники; просвещением, как (духовное) освещение (φώτισμα ὡς λαμπρότητα); одеждой, как прикрытие стыда; баней, как омовение; печатью, как сохранение и знак господства, которому подчиняются христиане, как подданные Царства Божия» (ibid., n. 4, col. 361, 374).

1283

Orat. XL, n. 8, col. 368. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 277–278.

1284

Ibid.

1285

Orat. XL, n. 32, col. 495:…τῶν γὰρ ἡμαρτημένων, οὐ τῶν ἁμαρτανομένων τὸ λυτρὸν ἔχει συγχώρησιν.

1286

Orat. XL, n. 2, col. 360.

1287

Orat. XL, n. 7, col. 365.

1288

Orat. XL, n. 23, col. 389.

1289

Orat. XL, n. 31, col. 401 et 404.

1290

Ibid., n. 31–32, col. 404.

1291

Ibid., n. 32, col. 405.

1292

Ibid., n. 34, col. 408: ἵνα τὸ μεν ἀφεθῆναὶ σοι παρὰ, Θεοῦ, τὸ δὲ συντηρηθῆναι, καὶ παρὰ, σοῦ γένηται.

1293

Ibid., n. 35, col. 409.

1294

Ibid., n. 8, col. 368.

1295

Orat. XL, n. 8–9, col. 368–369.

1296

Orat. XXXIX, n. 18, col. 356–357.

1297

Orat. XL, n. 17–19, col. 380, 381, 384.

1298

Orat. XL, n. 15, col. 377.

1299

Ibid., n. 11–13, col. 372–373.

1300

Orat. XL, n. 16, col. 377 et 380.

1301

Ibid., n. 20–21, col. 384, 385, 388.

1302

Ibid., n. 22, col. 388.

1303

Ibid., n. 23, col. 389.

1304

Orat. XL, n. 24, col. 392.

1305

Ibid., n. 25, col. 393.

1306

Ibid.

1307

Ibid., n. 26, col. 396.

1308

Ibid., n. 27, col. 396–397.

1309

Ibid., col. 397.

1310

Orat. XL, n. 28, col. 400.

1311

Orat. XL, n. 29–30, col. 400–401.

1312

Ibid., n. 23, col. 389.

1313

П. Шалфеев. Св. Григорий Богослов как учитель веры // Христианское чтение. 1861. Кн. 1. С. 310.

1314

Orat. II, n. 95, col. 497.

1315

Orat. XLV, n. 19, col. 649.

1316

Так именно смотрит на это место Ульман. Op. cit. S. 487.

1317

Epistola CLXXI, Amphilochio, col. 280–281 (t. XXXVII):…ὅταν λόγῳ καθέλκης τὸν Λόγον, ὅταν ἀναιμάκτῳ τομῇ σῶμα καὶ αἷμα τέμνῃς. Δεσποτικὸν, φωνὴν ἔχων τὸ ξίφος.

1318

Выражения «τύποι» и «ἀντίτυπα» не только у Григория Богослова, но и у других отцов Церкви употребляются в одном и том же значении «образа». L. Suiceri. Thesaurus ecclesiasticus, p. 383 et sqq. Amsterdam, 1682.

1319

Orat. VIII, n. 18, col. 809.

1320

Orat. II, n. 95, col. 497.

1321

Orat. XVII, n. 12, col. 980.

1322

Например, Ульман. Op. cit. S. 484–485.

1323

Так, св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Вкушающим повелевается вкушать не хлеб и вино, а образы (ἀντίτυπα) тела и крови Христовой». Но он же говорит: «Видимый хлеб не есть хлеб, хотя и ощущается вкусом, а — тело Христово, и видимое вино не есть вино, хотя на вкус оно именно таково, а — кровь Христова. В образе (ἐν τύπῳ) хлеба преподается тело и в образе вина преподается тебе кровь» (S. Cyrill. Hierosol. Catech. 27). То же самое мы находим у Климента Александрийского (Constitut., V, cap. 14), Макария Великого (Homil. 27) и других отцов и учителей Церкви.

1324

S. Iohan. Damascen. De fide orthod., IV, col. 14, p. 319. То же самое говорит и Марк, архиепископ Ефесский, in «Liturgiis», p. 141.

1325

В последнем отношении достопримечателен у него следующий рассказ. Однажды сестра его, Горгония, впала в тяжкую болезнь. Болезнь была странная и необыкновенная. Все старания и усилия врачей были напрасны. И вот, когда все искусство врачей, все слезы родителей и все общественные молитвы оставались бесполезными, Горгония решилась прибегнуть к помощи Врача Небесного. Воспользовавшись темнотой ночи, она спешит в Церковь, с глубокой верой прикладывает голову свою к жертвеннику с таким же воплем и столько же обильными слезами, как некогда женщина, омывшая ноги Христовы, и решается не отходить, пока не получит исцеления; потом, «помазавши все тело лекарством собственного изобретения и что могла рука собрать от образов (ἀντιτύπων) честного Тела и Крови смешавши с своими слезами, — какое чудо! — немедленно отходит, почувствовав себя здоровой и получив облегчение в теле, сердце и уме». Orat. VIII, n. 17–18, col. 809 et sqq.

1326

Orat. II, apologetica, n. 73, col. 481.

1327

Ibid., n. 91, col. 493.

1328

Ibid., n. 95, col. 497.

1329

Ibid., n. 97, col. 500.

1330

Ibid., n. 78, col. 485.

1331

Ibid., n. 71, col. 480.

1332

Orat. II, apologetica.

1333

Orat. II, n. 95–101, col. 497–501.

1334

Orat. XXXVII, n. 5, col. 288 (t. XXXVI).

1335

Ibid., n. 7, col. 292.

1336

Ibid., n. 8, col. 292.

1337

Ibid.

1338

Ibid., n. 9, col. 293.

1339

Ibid., n. 10, col. 293.

1340

Orat. XL, n. 18, col. 381.

1341

Orat. XXXVII, n. 9, col. 293.

1342

Orat. XL, I, c.

1343

Orat. XXXVII, n. 10, col. 293.

1344

Ibid., col. 296.

1345

Orat. VIII, n. 8, col. 797 (t. XXXV).

1346

Carm. moral.,VI, de pudicitia, v. 7–10, col. 644 (t. XXXVII).

1347

Orat. XXXVII, n. 9, col. 293.

1348

Ibid., n. 8, col. 292.

1349

Orat. VIII, n. 8, col. 797.

1350

Carm. moral., XVII, variorum vitae generum beatitudines, v. 41–43, col. 784 (t. XXXVII).

1351

Orat. XIV, n. 30–31, col. 897 et 900:…ἀλλ’ εἶναι τοῦτο μόνον καιροῦ τοῦ μέλλοντος, καθ’ ὅν οἱ μὲν τὰ τῆς ἀρετῆς ἆθλα, οἱ δὲ τὰ τῆς κακίας ἐπιτίμια δέξονται.

1352

Orat. II, n. 17, col. 425. Cf. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 1–4, col. 446–447.

1353

Orat. XIV, n. 31, col. 900. После всего этого само собой очевидно, насколько неосновательно некоторые из западных критиков стараются заподозрить св. Григория в религиозном скептицизме по отношению к вере в загробную жизнь и мздовоздаянию. Основание для такого образа мыслей они находят в тех элегических стихотворениях св. Григория, где он, изображая свои скорби слишком густыми красками, представляется им настолько подавленным тяжестью своих скорбей, что, как выражается один из критиков, «редко душа, еще религиозная, но уже стоящая на краю бездны, может чувствовать более горькую скорбь» и что «мрачное состояние его духа граничило уже с отчаянием» (M. Willemain. Tableau de l’eloquence chretienne au IV-e siècle. Paris, 1851. P 152). Но это мнение о внутреннем состоянии Назианзина не заслуживает никакого внимания, потому что основывается только на некоторых, притом отрывочно взятых, местах из его стихотворений и нисколько не гармонирует с общим настроением и религиозными воззрениями святого отца. В некоторых местах поэтических произведений выражение скорбного чувства Богослова-поэта действительно достигает уже слишком высокой степени и по видимости носит на себе следы религиозных сомнений и колебаний (например, in Carm. moral., XLV, de natura humana, v. 85, col. 762 и вообще почти во всем этом стихотворении). Но не нужно забывать, что стихотворения св. Григория, писанные высоко поэтическим и образным языком, во многих местах никак не допускают буквального их понимания. Кроме того, есть полное основание полагать, что во многих местах своих стихотворений Богослов-поэт изображает не свое личное душевное состояние, а общечеловеческие черты нравственной жизни, художественно-психологически им скомбинированные и представленные в своем лице. Таким образом, нет ничего удивительного, если в некоторых его стихотворениях мы встречаем свойства ума человеческого, вообще склонного к слабостям человеческим и неохотно подчиняющегося или по крайней мере не всегда удовлетворяющегося в вопросах веры истинами Откровения. Что же касается лично самого св. Григория, то в нем ниоткуда не видно и тени каких-либо религиозных сомнений и колебаний; напротив, он всюду является руководимым светом сверхъестественного Божественного Откровения и в тех же самых стихотворениях, в которых хотят видеть следы религиозного скептицизма, он прямо и не раз заявляет, что «в его сердце вера тверже адаманта» (Carm. de seipso, XXXIV, in silentium jejunii, v. 155, col. 1313), что «для него нет иного блага, и блага прочного, как благо небесных надежд» (Carm. moral., XV, de exterioris hominis vilitate, v. 111–112, col. 774) и что если он лишает себя в жизни всяких удобств и удовольствий, то только потому, что «живет одной надеждой» (Carm. de seipso, XLV, de animae suae calamitatibus carmen lugubre, v. 140–146, col. 1364). О том же свидетельствуют и все другие творения Назианзина и вся его жизнь.

1354

Orat. XVI, n. 7, col. 944.

1355

Orat. XIV, n. 31, col. 900.

1356

Orat. XVI, n. 9, col. 945.

1357

Ibid. О суде частном, следующем непосредственно после смерти человека, св. Григорий нигде в отдельности не говорит, без сомнения, потому, что не имел к тому особого повода, но, несомненно, он имел его в виду, говоря о предвкушении праведниками и грешниками тотчас после смерти состояния, ожидающего их после всеобщего суда и мздовоздаяния.

1358

Orat. XXVI, n. 4, col. 1233.

1359

Ibid., n. 8, col. 945.

1360

Orat. XL, n. 19, col. 384.

1361

Orat. XVI, n. 9, col. 945.

1362

Ibid., n. 7, col. 944.

1363

Ibid., n. 9, col. 945: καὶ τοὺς μὲν τὸ ἄφραστον φῶς διαδέξεται, καὶ ἡ τῆς ἁγίας καὶ βασιλικῆς θεωρία Τριάδος ἐλλαμπούσης τρανώτερόν τε καὶ καθαρώτερον, καὶ ὅλης ὅλῳ νοΐ μιγνυμένης, ἣν δὴ καὶ μόνην μάλιστα βασιλείαν οὐρανῶν ἐγὼ τίθεμαι. Cf. Orat. XX, n. 12, col. 1080.

1364

Orat. VII, n. 17, col. 776. Cf. Orat. VIII, n. 23, col. 816.

1365

Orat. VII, n. 21, col. 781.

1366

Ibid., col. 784:… ὅλον εἰς ἐαυτὴν ἀναλώσασα καὶ γενομένη σὺν τούτῳ ἕν καὶ πνεῦμα, καὶ νοῦς καὶ θεὸς. Последние слова св. Григория, очевидно, указывают на учение апостола Павла, по которому все тела умерших по всеобщем воскресении соединятся с душами и сделаются духовными, нетленными и бессмертными (1 Кор. 15:42–44, 53–54).

1367

Orat. XXVII, n. 8, col. 21.

1368

Orat. XIV, n. 4–5, col. 864. Не ограничиваясь этим общим замечанием, св. Григорий перечисляет здесь (п. 2–4), в частности, множество различных видов добродетелей и приводит примеры людей с тем или другим из них, замечая при этом, что трудно указать на какой-либо из этих видов добродетели, как на наилучший, и нельзя отдать преимущество какому-либо одному из них, так как каждый из них ведет к вечному блаженству и доставляет избравшему его одну из многих обителей Отца Небесного. Cf. Orat. XIX, n. 7, col. 1049 et 1051; Orat. XXXII, n. 33, col. 212.

1369

Orat. XVI, n. 9, col. 945:…τοῖς δὲ μετὰ τῶν ἄλλων βάσανος, μᾶλλον δὲ πρὸ τῶν ἄλλων, τὸ ἀπεῤῥίφθαι Θεοῦ, καὶ ἡ ἐν τῷ συνειδότι αἰσχύνη πέρας οὐκ ἔχουσα.

1370

Orat. XL, n. 36, col. 412: οἶδα καὶ πῦρ οὐ καθαρτήριον, ἀλλὰ καὶ κολαστήριον… τὸ ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ… καὶ τὸ τούτων ἔτι φοβερώτερον· ὅ τὸ ἀκοιμήτω σκώληκι συντέτακται, μὴ σβεννύμενον, ἀλλὰ διαιωνίζων τοῖς πονηροῖς. Πάντα γὰρ ταῦτα τῆς ἀφανιστικῆς εστι δυνάμεως· εἰ μὲ τὸ φίλον κἀνταῦθα νοεῖν τοῦτο φιλανθρωπότερον καὶ τοῦ κολάζοντος ἐπαξίως. На основании последних слов приведенного места Ульман, между прочим, полагает, что Григорий Богослов в своих воззрениях на огонь будущей жизни был совершенно согласен с Оригеном и вместе с последним допускал, что огонь этот будет не вечно карающим, но очистительным: действием его все грешники будут очищены, восстановлены и приведены к вечному блаженству (ἀποκαταστάσις), так как, по его словам, это мнение и есть то «наиболее снисходительное и сообразное с достоинством Наказующего (Бога) мнение», о котором говорит здесь Богослов и которое, по-видимому, он склонен разделять сам. (Ullmann. Op. cit. S. 505). Но если обратить внимание на то, с какой ясностью и решительностью Богослов говорит в настоящем месте об огне карательном, а не очистительном, об огне неугасимом и вечном и о неусыпающем черве, а в других местах — о бесконечных мучениях совести нечестивых, то мнение немецкого ученого теряет всякое значение. Гораздо вероятнее, кажется, будет предположить, что св. Григорий имел в виду здесь какое-либо другое «более снисходительное и сообразное с достоинством праведного Судии мнение», хотя бы, например, мнение о внутреннем неугасимом огне или нравственных мучениях грешников.

1371

Orat. XVI, n. 9, col. 945.

1372

Orat. XLII, supremum vale, n. 26, col. 492.

1373

Carm. de seipso, XVI, somnium de Anastasiae ecclesia, quam in urbe Constantini exstruxit, col. 1255, v. 13 et sqq.

1374

B. Hieronym. Adversus Iovinianum, I, t. II, p. 260: et praeceptor meus Gregorius Nazanaenus (так обыкновенно писал Иероним), virginitatem et nuptias disserens, graecis versibus explicavit. Epistola L ad Domnionem, t. 1, p. 235: Gregorium Nazanzenum et Didymum in scripturis sanctis catechistas habui.

1375

B. Hieronym. De viris illustribus, cap. 117: Gregorius, vir eloquentissimus, praeceptor meus, quo scripturas explanante didici. Cf. Comment. in Iesai, cap. VI.

1376

B. Hieronym. Adversus Rufinum, I, t. II, p. 469: numquid in illa epistola Gregorium, virum eloquentissimum, non potui nominare? Quis apud Latinos par sui est? Quo ego magistro glorior et exsulto.

1377

Sozomen. Historia ecclesiastica, VI, cap. 30.

1378

B. Hieronym. Adversus Rufinum, I, t. III, p. 486.

1379

Rufin. Aquil. Prolog. in libros Gregor. Nazianz., ab ipso translatos. Apud Billium in Opp. S. Gregor. Nazianz., t. I, p. 726–727.

1380

Ullmann. Op. cit. S. 195, n. 1.

1381

Augustin. Contra Julian. Pelag., I, cap. 15.

1382

Филарет, архиепископ Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 2. С. 191.

1383

Opp. Maximi, edit. Combefis., t. II, p. 61, 119 s.

1384

Acta concil., edit. Binii, t. III, p. 528, 581, 636, 638, 646, 654, 663, 680.

1385

Opp. S. Gregor. Theolog., edit. Migne. Poemata dogmatica, carm. XXX, hymnus ad Deum, col. 508–510 (t. XXXVII). Такое мнение, основанное на сходстве того и другого гимна и в содержании, и во многих выражениях, высказано, между прочим, в нашей церковной литературе высокопросвещенным автором «Исторического обзора песнопевцев греческой Церкви» Филаретом, архиепископом Черниговским. 1864. С. 135.

1386

Филарет, архиепископ Черниговский. Исторический обзор песнопевцев греческой Церкви. С. 129–130.

1387

См. Assemani Bibl. Orient., t. I, p. 172; t. III. P. 1, p. 23. Neumann. Geschichte d. Armenis. Litteratur. S. 79.

1388

Кроме многих других комментаторов св. Григория Богослова известны: Нонн (V в.), св. Максим Исповедник (VII в.), Илия, епископ Критский, бывший на Седьмом Вселенском Соборе, Григорий пресвитер, написавший также биографию Богослова, Феофил и Георгий Моцена, Василий, архиепископ Кесарийский (Х в.), Никита Серроний, митрополит Ираклийский (XI в.), Пселл и Николай Доксопатр (того же века), Иоанн Зонара (XII в.), Феодор Вальсамон, Никита Влеммид, Никифор Каллист и др. Некоторые комментарии изданы Биллием, другие Маттеем (Binae orationes Gregorii, Mosquae, 1780), многие же еще не изданы (см.: Филарет, архиепископ Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 2. С. 167, примеч. 48).

Комментарии

1

В данной электронной книге указатель цитат отсутствует. Прим. fblib.com

2

ВВЕДЕНИЕ. Начиная со слов «Несмотря на простоту Божества, мы можем говорить о Его…», до «…в такой полноте и совершенстве, как Отец знает Сына и Сын — Отца». Прим. fblib.com

3

Так в бумажной версии, скорее всего, опечатка. Прим. fblib.com

4

ВВЕДЕНИЕ. Начиная со слов «Продолжая строго логически развивать учение о Лицах Святой Троицы…», до «…приобрели себе в этой области вселенское значение». Прим. fblib.com

Content

Богослов Григорий Том I. Святитель Григорий Богослов. Книга 1. Слова

Обращение Патриарха

Предисловие к Полному собранию творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе

Предисловие к Творениям святителя Григория Богослова

СЛОВА СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА

СЛОВО 1, на Пасху и о своем замедлении

СЛОВО 2, к призвавшим вначале, но не встретившим св. Григория, когда он стал пресвитером

СЛОВО 3, в котором Григорий Богослов оправдывает удаление свое в Понт, по рукоположении во пресвитера и потом возвращение оттуда, также учит, как важен сан священства и каков должен быть епископ

СЛОВО 4, первое обличительное на царя Юлиана

СЛОВО 5, второе обличительное на царя Юлиана

СЛОВО 6, о мире, сказанное в присутствии отца после предшествовавшего молчания, по случаю воссоединения монашествующих

СЛОВО 7, надгробное брату Кесарию, сказанное еще при жизни родителей

СЛОВО 8, надгробное Горгонии, сестре св. Григория Назианзина

СЛОВО 9, защитительное, по рукоположении св. Григория Богослова в епископа Сасимского, сказанное им отцу своему Григорию в присутствии Василия Великого

СЛОВО 10, защитительное, по возвращении св. Григория Богослова из уединения, сказанное им отцу своему и Василию Великому

СЛОВО 11, сказанное брату Василия Великого, святому Григорию, епископу Нисскому, когда он пришел к св. Григорию Богослову, по рукоположении его в епископа

СЛОВО 12, сказанное отцу, когда сей поручил ему попечение о Назианзской Церкви

СЛОВО 13, произнесенное при рукоположении Евлалия в епископа Доарского

СЛОВО 14, о любви к бедным

СЛОВО 15, сказанное в присутствии отца, который безмолвствовал от скорби, после того как град опустошил поля

СЛОВО 16, на память святых мучеников Маккавеев

СЛОВО 17, сказанное встревоженным жителям Назианза и прогневанному градоначальнику

СЛОВО 18, сказанное в похвалу отцу и в утешение матери Нонне в присутствии св. Василия, к которому обращено вступление в слово

СЛОВО 19, сказанное св. Григорием Богословом о словах своих Юлиану, производившему народную перепись и уравнение податей

СЛОВО 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы

СЛОВО 21, похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому

СЛОВО 22, о мире, сказанное в общем собрании единоверных, бывшем после примирения

СЛОВО 23, о мире, сказанное в Константинополе по случаю распри, происшедшей в народе, о некоторых несогласных между собой епископах

СЛОВО 24, в похвалу святого священномученика Киприана, сказанное на другой день его памяти по возвращении Григориевом из села

СЛОВО 25, в похвалу философа Ирона, возвратившегося из изгнания

СЛОВО 26, произнесенное святым Григорием Богословом о себе самом, когда он после Максимова покушения занять архиепископский престол в Константинополе возвратился из села

СЛОВО 27, против евномиан  и о богословии первое, или предварительное

СЛОВО 28, о богословии второе

СЛОВО 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое

СЛОВО 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе

СЛОВО 31, о богословии пятое, о Святом Духе

СЛОВО 32, о соблюдении доброго порядка в собеседовании и о том, что не всякий человек и не во всякое время может рассуждать о Боге

СЛОВО 33, против ариан и о самом себе

СЛОВО 34, к пришедшим из Египта

СЛОВО 35, на память мучеников и против ариан

СЛОВО 36, о себе самом и к говорившим, что св. Григорий желает Константинопольского престола

СЛОВО 37, на евангельские слова: Егда сконча Иисус словеса сия и проч. (Мф. 19:1)

СЛОВО 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя

СЛОВО 39, на святые светы явлений Господних

СЛОВО 40, на Святое Крещение

СЛОВО 41, на Cвятую Пятидесятницу

СЛОВО 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов

СЛОВО 43, надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской

СЛОВО 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта

СЛОВО 45, на Святую Пасху

Приложение Священник Николай Виноградов ДОГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ СВЯТОГО ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА

ВВЕДЕНИЕ

Часть первая УЧЕНИЕ О БОГЕ В СЕБЕ САМОМ

Глава I УЧЕНИЕ О БОГЕ В ЕГО СУЩЕСТВЕ (О непостижимости существа Божия и о свойствах Божиих)

Глава II УЧЕНИЕ О БОГЕ ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

Учение о Святой Троице вообще

Учение о Лицах Святой Троицы

Учение о Боге Отце

Учение о Боге Сыне

Учение о Боге Духе Святом

Часть вторая УЧЕНИЕ О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ К МИРУ

Глава I УЧЕНИЕ О БОГЕ — ТВОРЦЕ МИРА

Учение о мире вообще (космология)

Учение о духах (пневматология)

Учение о человеке (антропология)

Учение о грехопадении человека и его следствиях

Глава II УЧЕНИЕ О БОГЕ — ПРОМЫСЛИТЕЛЕ МИРА

Промышление Божие о мире вообще

Промышление Божие о человеке в особенности

Глава III УЧЕНИЕ О БОГЕ — СПАСИТЕЛЕ МИРА

Учение о воплощении Сына Божия (христология)

Учение об искуплении человека (сотериология)

Глава IV УЧЕНИЕ О БОГЕ — ОСВЯТИТЕЛЕ (Учение о таинствах)

Глава V УЧЕНИЕ О БОГЕ — СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ Учение о последней судьбе человека (эсхатология)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сокращения

Примечания

Комментарии