Святогорец Никодим

Пидалион. Правила Православной Церкви с толкованиями. Том 1. Правила Святых Апостолов

Корабль церковный

Этот корабль изображает собой Соборную Церковь Христову, у которой киль – это православная вера в Святую Троицу. Балки и доски – догматы веры и предания. Мачта – Крест. Снасти – надежда и любовь. Кормчий – Господь наш Иисус Христос. Боцманы и матросы – апостолы, преемники апостолов и все клирики. Секретари и нотарии – бывшие в разное время учители. Пассажиры – все православные христиане. Море – настоящая жизнь. Тихий зефир – веяние благодати Святого Духа. Ветры – устремляющиеся на этот корабль искушения. Наконец, кормило корабля, которое направляет его к небесной пристани, – эта книга священных правил. Заметь, что и божественный Златоуст уподобляет Церковь кораблю (Итонское издание. Т. 6. С. 426. Стих 10; Т. 7. С. 502. Стих 20). [1]

От переводчиков

В настоящей книге мы предлагаем читателям перевод одного из самых значительных трудов прп. Никодима Святогорца – «Пидалиона», или «Греческой кормчей книги». «Пидалион» (в переводе на русский язык «кормило») представляет собой полнейший свод священных канонов Православной Церкви, снабженный обширными комментариями, в которых излагается и подробно разъясняется учение Вселенских соборов и святых отцов. До настоящего времени эта книга выдержала 18 изданий, была переведена на английский (1957 г.) и румынский (1844 и 1933 гг.) языки. Перевод на русский язык осуществлен с 12-го издания (Ἀθῆναι, 1998).

По замыслу прп. Никодима, «Пидалион» должен был стать руководством для пастырей Церкви и вообще для всех любознательных христиан, а потому ему следовало быть доступным всем по своему языку. Между тем древнегреческий язык, на котором написаны священные каноны, ко времени жизни преподобного уже давно вышел из общего употребления. Его сменил новогреческий, настолько отличающийся от языка, на котором писали и говорили святые отцы первых веков, что соотечественники прп. Никодима, не получившие специального образования, не могли его понимать. Именно это побудило автора «Пидалиона» изложить и объяснить церковные каноны на «простом языке», о чем он и говорит в своем предисловии. В заглавии апостольских правил он уточняет, что правила изложены «на современном нам общеупотребительном языке» (ἡ καθ’ ἡμᾶς κοινὴ διάλεκτος). Под этим выражением подразумевается не димотика, т. е. язык общенародный, но современный прп. Никодиму литературный язык. Впрочем, текст священных канонов в «Пидалионе» прежде всего приводится на древнегреческом языке, и лишь затем дается его переложение, озаглавленное как «Толкование». За «Толкованием» следует «Согласование», представляющее собой указатель параллельных мест, а заключают своеобразную четырехуровневую структуру «Пидалиона» примечания с обстоятельными комментариями прп. Никодима Святогорца.

В данном русском издании «Пидалиона» как древнегреческий текст правил, так и его переложение с комментариями переведены на современный русский язык. При работе над книгой переводчики стремились, однако, следовать устоявшейся канонической и богословской терминологии, а также заимствовали некоторые архаичные формулировки из существующего полуславянского перевода текста правил, чтобы отразить имеющиеся в подлиннике языковые и стилистические отличия между самим текстом канонов, который в оригинале оставлен прп. Никодимом на древнегреческом языке, и их пересказом. При переводе церковных канонов помимо общепринятого в Русской Церкви канонического сборника – «Книги правил» использованы «Деяния Вселенских соборов» и «Деяния Поместных соборов», издававшиеся в русском переводе при Казанской духовной академии на рубеже XIX–XX вв., а также серия «Творения святых отцов в русском переводе». Необходимо оговорить, что в тексте примечаний цитаты из творений святых отцов прп. Никодим чаще всего давал в переложении на понятный его современникам язык. В этих случаях русский перевод следует тексту цитат, помещенных в «Пидалионе».

Примечания в книге расположены следующим образом. Цифры в квадратных скобках: [[1]], [[2]] и т. д. – отсылают читателя к примечаниям прп. Никодима, которые расположены непосредственно после текста правила, толкования или согласования. Все подстрочные ссылки и примечания в «Пидалионе» без пометы об их принадлежности составлены переводчиками. Пометой Ред. обозначены примечания редактора перевода.

Цитаты из книг Ветхого Завета, существующих в переводе П. А. Юнгерова, приводятся по этому переводу, прочие цитаты из Ветхого Завета переведены на русский язык заново. Новый Завет цитируется по синодальному переводу. В тех случаях, когда автор «Пидалиона» цитирует текст Писания точно или с небольшими отступлениями, цитаты выделены курсивом. Если же библейский текст в «Пидалионе» дается в пересказе или плотно вплетен в авторскую речь, в тексте перевода он не выделяется курсивом, имеется лишь указание на соответствующее место Священного Писания.

Очевидно, что «Пидалион» как издание обладает рядом характерных черт, сильно отличающих его от современных изданий. Прежде всего, в эпоху прп. Никодима еще не было строгих принципов цитирования, от издателя не требовалось четкой системы библиографических ссылок. Один и тот же источник в «Пидалионе» может обозначаться по-разному, а иногда совсем нет никаких ссылок. Поэтому во многих случаях переводчикам было затруднительно или даже невозможно установить источник цитирования. Все имеющиеся в греческом «Пидалионе» ссылки размещаются внутри текста, и там же они оставлены в переводе, их состав сохранен. Ссылки, добавленные при переводе (в основном на Патрологию Ж.-П. Миня) приводятся сокращенно в подстрочных примечаниях. Расшифровка сокращений и список переводов на русский язык помещены в конце 4-го тома.

Ссылки прп. Никодима на источники откорректированы: очевидные ошибки (которые, конечно, можно расценить и просто как опечатки) исправлены без специальных оговорок. Если же расхождения могли быть связаны с тем, что автор «Пидалиона» пользовался иными источниками, недоступными переводчикам, его ссылка оставлялась без изменений, а в подстрочных примечаниях давалась новая.

Надеемся, что с выходом в свет русского перевода «Пидалиона» этот канонический сборник привлечет внимание специалистов различных областей церковной науки (канонистов, историков, богословов), которые смогут продолжить его исследование и комментирование. Необходимо иметь в виду, что некоторые мнения, изложенные в «Пидалионе», современному читателю могут показаться спорными, не вполне обоснованными или слишком резкими. Отчасти это можно объяснить особенностями той эпохи, в которую жил и писал прп. Никодим (исламизация, экспансия католичества, богословский и управленческий кризис Церкви), отчасти – особенностями использованных источников. Особо следует отметить, что некоторые комментарии относительно признания иерархии в инославных церквах, действительности совершаемых там таинств и правил приема от них в Православную Церковь отражают греческую практику времени составления сборника. В настоящее время актуальным решением этих вопросов для Русской Православной Церкви являются положения, содержащиеся в таких источниках действующего права новейшего периода, как «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» и др.

Все это, однако, не умаляет значения «Пидалиона» как одного из самых ценных церковно-канонических памятников православной традиции. Пожалуй, нет другого столь же подробного, полного и близкого к нам по времени комментированного свода законов и установлений Церкви. Именно поэтому «Пидалион» в русском переводе может содействовать развитию канонической науки в России.

Рекомендуем заинтересованным читателям ознакомиться с исследованием профессора из Греции Ф. Янгу, написанным специально для настоящего издания «Пидалиона» и помещенным в 1-м томе. В данной статье исчерпывающе описана история создания этого памятника и показано его значение для современной жизни Церкви. Отсылаем читателя также к публикации в юбилейном выпуске «Богословского вестника» (№ 11–12) «Прп. Никодим Святогорец: Предисловие к Пидалиону», со вступительной статьей и примечаниями А. Г. Бондача. В пояснениях этого исследователя содержится много подробных сведений, способствующих более глубокому и верному пониманию книги.

Переводчики желают выразить сугубую благодарность духовнику Александро-Невского Ново-Тихвинского монастыря, досточтимому схиархимандриту Аврааму, благодаря которому был предпринят настоящий труд, настоятельнице обители игумении Домнике, при неустанной поддержке и помощи которой осуществлялся перевод, а также всем тем, чье участие и советы много способствовали выходу в свет настоящего сборника: протоиерею Валентину Асмусу, протоиерею Димитрию Пашкову, диакону Феодору Шульге, игумену Дионисию (Шленову), игумену Леонтию (Козлову), протоиерею Александру Задорнову, А. Г. Бондачу, П. К. Доброцветову.

С радостью выражаем свою признательность и благодарность также профессору Ф. Янгу, нашедшему возможность написать прекрасное исследование на основе неизданной и, естественно, неизвестной русскому читателю переписки прп. Никодима с рецензентом «Пидалиона» Дорофеем Вулисмой. Сердечно благодарим схиархимандрита Елисея с братией обители Симонопетра на Святой Горе Афон за помощь и советы, а также отдельно – схиархимандрита Серапиона Симонопетрита.

Феодор Янгу. «Пидалион»: история составления и публикации [2]

1. В борьбе за чистоту канонов

В 1787 г. на Святую Гору приезжает иеромонах Агапий Леонард (1741–1815), родом из деревни Димицана на Пелопоннесе. С собой он привозит новоизданную книгу под заглавием «Собрание всех священных и божественных правил святых апостолов, Вселенских и Поместных соборов, а также правил святых отцов, написанных отцами отдельно, но утвержденных Вселенскими или Поместными соборами». Издание книги, как указано на ее титульном листе, было осуществлено в Венеции Антонио Бортоли (Antonio Bortoli) «при содействии и на средства всесвященнейшего и почтеннейшего Неофита Пелопоннесского, епископа святого Назарета».

На титульном листе сообщается также и о том, что для ее составления взяты материалы из разных книг, однако не говорится, из каких именно. Агапий свободно использовал как печатные, так и рукописные источники. На основании некоторых указаний, содержащихся в его книге, можно с уверенностью сделать вывод о том, что из печатных источников трудолюбивый компилятор использовал издания правил И. Тилия (Apostolorum et sanctorum conciliorum decreta / Ed. J. Tilius. Parisiis, 1540) и Г. Беверегия (Συνοδικόν, sive Pandectae Canonum... / Ed. G. Beveregius. T. 1–2. Oxonii, 1672). [3] Об использовании других печатных источников нельзя утверждать ничего определенного. При этом очень трудно, если не сказать невозможно, определить к каким рукописным сборникам правил мог прибегать Агапий для того, чтобы сличить с ними выдержки из печатных источников или даже заимствовать из них те или иные канонические тексты, имеющие бесспорный авторитет в Восточной Церкви (например, сокращение «Каноникона Иоанна Постника»), [4] но неизвестные вышеупомянутым издателям правил. Трудность эта вызвана тем, что составитель книги не оставил нам сколько-нибудь ясных указаний на рукописные источники.

При составлении «Собрания» Агапий намеревался использовать исключительно надежные источники, что он особо подчеркивает в предисловии к своему сборнику. И действительно, он относится к этим источникам с исключительным уважением, не позволяя себе произвольно привносить что-либо в подлинный текст правил или изменять его. Между прочим, такого произвольного вмешательства нужно было всеми силами избегать потому, что этим погрешало множество неумело или некачественно составленных рукописных собраний, номоканонов, которые и тогда, и в более ранние времена выходили в свет в большом количестве. «...Потому что многих, – пишет Агапий, – вводят в заблуждение многочисленные рукописные канониконы, не согласующиеся друг с другом и содержащие в себе скорее чуждые нам басни, чем божественные правила. И выходит, что правила оставлены в пренебрежении, а эти анонимные канонические книги вводят в заблуждение тех, кто пользуется ими, и причиняют огромный вред». [5] Таким образом, Агапий издал правила «без добавлений или сокращений, но в том виде, в каком они были по вдохновению написаны святыми Вселенскими соборами и отдельно святыми отцами». [6]

В патриаршем и синодальном рекомендательном письме Агапию дается следующая характеристика: «Ученейший почтенный муж, благонравный, образованный, ревнующий о спасении христиан. Преподает по примеру апостолов слово Божие в нескольких церквях и о том только заботится, чтобы доставить христианам пользу во спасение души». [7] Эти лестные отзывы свидетельствуют о том, что Агапий был поистине человеком, преданным Церкви, ревностно и воодушевленно занимавшимся миссионерской деятельностью. Выход в свет составленного им канонического сборника стал одной из вех в его деятельности. Он рассматривал свое служение как священную обязанность и подражание апостолам и преследовал цель – пресечь пагубное влияние на Церковь недоброкачественных канонических сборников.

Начинание Агапия было весьма похвально и представляло собой нечто совершенно новое для Востока, по крайней мере, в том отношении, что в его книге древний текст правил публиковался на основании самых авторитетных в то время изданий западных ученых. Однако не только Агапий осознавал необходимость в составлении новых, достоверных сборников правил. Это не являлось его личным замыслом, хотя, безусловно, сама идея носила новаторский характер и имела огромное значение. Раздавались в то время и другие настойчивые голоса, в особенности святогорских отцов, поднимавшие вопрос о новом издании правил. Уже в первой половине XVIII в. (ранее 1741 г.) один крупный переводчик, Дионисий Загорейский [8] (почил не позднее 1784 г.), сделал перевод «на общедоступный язык апостольских, и святоотеческих правил... заботясь о несчастном поколении... православных людей, которые, помимо того что, к великому своему горю, находятся в рабстве и потеряли земное царство и драгоценнейшую свободу, еще и лишились большинства писаний и книг духоносных святых отцов, направляющих всякого желающего к благочестию». [9] Дионисий Загорейский был иеромонахом Кавсокаливского скита, [10] а затем в течение долгого времени жил отшельником на отдаленном островке Пипери, принадлежащем к Спорадским островам. Он взял на себя труд просвещать порабощенных греков, которые дошли до крайней степени невежества, отчего «написанное по-древнегречески... они отвергали как иноязычные писания... он был подвигнут к этому всепреподобнейшим духовным отцом всей Святоименитой Горы Дамаскиным, который происходил из одного поселения неподалеку от великого града Фессалоник под названием Гомато. Этот же духовный отец очень помог ему преодолеть встретившиеся затруднения». [11]

Несколько десятилетий спустя при подобных обстоятельствах появился еще один сборник правил. На этот раз его составителем был монах Кавсокаливского скита Феоклит Карадзас (1728 – не ранее 1795 г.), человек ученый, принадлежавший к аристократической константинопольской фамилии. В 1767 г. Феоклит также по увещанию своего духовного отца, старца Паисия Лесбосского, составил систематический номоканон. [12] Для работы Феоклит также подбирал достоверные источники. Он заботился о распространении своего сборника, ради чего усердно и много раз его переписывал, однако никогда не пытался его издать.

Оба автора, равно как и их старцы-вдохновители, опередили свое время. Они проявили к тому же одинаковую пастырскую заботу о народе, как это видно из предисловия Феоклита в его сборнике, цитата из которого приводится ниже. Их целью было дать православным христианам сборник правил и связанных с ними текстов, написанных на общедоступном языке, но вместе с тем, не имевших в себе ничего подложного, привнесенного по невниманию или умышленно. Вот что пишет Феоклит: «Поскольку как сами правила, так и их толкования и переложения на греческий язык в настоящее время, когда почти все мы плохо знаем древнегреческий язык, мало кому понятны, а сверх того, книги с этими правилами труднодоступны и найти их нелегко, то мой почтенный во Христе отец и наставник дал мне заповедь перевести на общедоступный язык все священные правила вместе с самыми необходимыми толкованиями к ним. Давая такую заповедь, он заботился о пользе многих и желал, чтобы правила появились в переводе на простой язык, так чтобы все могли их понимать... не ради иной какой цели, но только ради пользы многих, как я сказал, и особенно не знающих древнегреческого языка. Кроме того, побуждением нам служило и то, что имеющиеся номоканоны, в которых правила переведены на простой язык, сильно разнятся с печатными книгами, где правила приводятся на древнегреческом. Разница простирается до того, что многого, о чем говорится в номоканонах, вовсе нет в правилах, несмотря на то, что в номоканонах написано, что это перевод тех самых правил». [13]

Из приведенной цитаты можно заключить, что Феоклит ясно осознавал необходимость просвещения народа Божия. Несомненно, прежде всего это относилось к тем лицам, на которых возложено пастырское руководство (епископам и духовникам). Кроме того, он ставил перед собой и другую задачу, не менее важную: как можно скорее очистить канонические сборники от самовольных и несообразных вставок невежественных людей и тем самым восстановить подлинный текст священных правил. Поэтому он, не колеблясь, отвергал в целом все «имеющиеся номоканоны, в которых правила переведены на простой язык». Его замысел вполне ясен: Восточная Церковь должна была, наконец, получить свой авторитетный канонический сборник, составленный по примеру труднодоступных западных изданий, на которые он намекает в приведенной выше цитате («...а сверх того, книги с этими правилами труднодоступны и найти их нелегко»).

Таким образом, мы видим, что неоднократно предпринимались попытки очистить правила от всего ложного и перевести их на простой греческий язык. Наибольшего успеха в этом достиг Феоклит. Его работу продолжали другие ученые монахи (Неофит Кавсокаливит, [14] Агапий Леонард, [15] Христофор Продромит [16]), пока, наконец, венцом всех этих опытов не стало издание прп. Никодимом Святогорцем «Пидалиона».

Прп. Никодим был человеком незаурядного ума, обладавшим безошибочной фотографической памятью. Он получил блестящее богословское образование, ревновал о просвещении светом истины православных христиан, очистился от «тины... очесе умнаго», [17] помышлял о предметах небесных и был способен, благодаря своей исключительной даровитости и ясности мысли, постичь и донести до людей дух канонических законоположений и церковного Предания. Никодиму удалось выйти за рамки поверхностного метода исследования и проникнуть в самую суть текста правил, он смог выстроить систему тонких рассуждений и толкований. Он наилучшим образом раскрыл богословский и исторический контекст, в котором создавались церковные правила. Дидаскал [18] Никодим ставил перед собой те же две задачи, что и его предшественники-святогорцы вместе с Агапием: сохранить подлинный текст правил и сделать точный его перевод. Более того, Никодим гораздо решительнее критиковал «непригодные номоканоны», обстоятельно разъясняя, к каким последствиям ведет применение «искривленных правил». В предисловии к «Пидалиону» он пишет: «Была еще и другая, более частная, причина [написания „Пидалиона“]: невыносимо было нам, возлюбленные, видеть, что у многих духовников в большинстве непригодных рукописей номоканонов эти божественные и священные правила раздроблены на части, искажены, имеют неверные надписания, одни правила приводятся вместо других, а объяснения толкователей принимаются собственно за правила. И что хуже всего, эти объяснения в номоканонах извращены, неправильно толкуются и учат как-то странно и ошибочно. Что родилось от этого? Плод, вне всякого сомнения, смертоносный и причиняющий душевную погибель как духовникам, дурно исправляющим согрешивших, так и дурно исправляемым ими грешникам. Ведь, по общеизвестной пословице, кривая мера (κανών) и отмеряемое (κανονιζόμενα) делает кривым». [19]

Впрочем, цель составителя «Пидалиона» была не только в том, чтобы представить подлинный текст правил в неискаженном виде. Труд простирался гораздо дальше простых филологических изысканий, поскольку дело касалось злободневных богословских споров. Рукописные номоканоны пестрили постановлениями сомнительного содержания, что создавало почву для проявлений фундаментализма в православной среде. В те времена Святая Гора была охвачена пламенем раздоров: горячо обсуждался вопрос о частом причащении. Монахи-колливады, прозванные так в насмешку, выступали в защиту частого причащения живоносных Тела и Крови Господних, пытаясь распространить касающееся этого вопроса святоотеческое учение. [20] Однако для консервативных кругов той эпохи их устремление казалось совершенно не соответствующим Преданию, поскольку почти во всех распространенных тогда номоканонах («непригодных», по определению прп. Никодима) содержалось предписание, которое на самом деле создавало препятствие для частого причащения. Это предписание гласило: «Проводящие добродетельную жизнь и в течение всего года соблюдающие пост среды и пятницы должны причащаться на Пасху, Рождество, Успение и в день Петра и Павла, если только они соблюдали положенные перед этими праздниками посты, т. е. если они достойны и не находятся под епитимией». [21]

Это постановление в течение многих веков служило нормой евхаристической жизни и безоговорочно принималось всею полнотой Церкви (в особенности мирянами). Приступать к Божественной Евхаристии можно было только четыре раза в год при условии соблюдения всех постов. Более того, требовалось строго поститься в течение нескольких дней непосредственно перед причастием, т. е. соблюдать евхаристический пост (согласно некоторым уставам, пять дней сухоядения). [22] Защитники постановления (к ним относились и противники колливадов) опирались на «Томос единения», [23] не принимая при этом во внимание, что определение «Томоса» представляло собой епитимию для троеженцев. Распространив это определение на всех членов Церкви, они принуждали их нести непосильный аскетический подвиг с ущербом для евхаристической жизни. Здесь мы имеем яркий пример того, как человеческая мысль оказывается неспособной проникнуть в истинный смысл постановлений византийских правовых источников. И в данном случае это не осталось без последствий: под угрозой оказалась евхаристическая жизнь – краеугольный камень православной духовности. Эту опасность ясно осознали отцы, входившие в филокалистическое движение, [24] и выступили с горячим протестом.

Можно найти много примеров ошибочных суждений и по многим другим каноническим вопросам. Например, в «Номоканоне» Мануила Малакса, [25] который изначально был написан на книжном языке (1561 г.), а через два года переведен самим автором на общеупотребительный греческий язык и с тех пор имел весьма широкое распространение (до нас дошло более 500 рукописных копий), есть глава под названием «О том, когда состоялся восьмой Собор». По словам некоторых канонистов, можно было бы ожидать, что в этой главе речь пойдет о Константинопольском соборе 879 г., состоявшемся при патриархе Фотии. [26] Однако в данном сборнике за восьмой Собор ошибочно принимается Флорентийский собор (1438–1439), проходивший в Италии. Как известно, на этом Соборе православные были вынуждены отречься от своих церковных догматов, в том числе и от учения Фотия об исхождении Духа только от Отца. В главе говорится следующее: «Флорентийский собор состоялся в 1430 г. (sic) от Рождества Христова, в день 2-й месяца июля, индикта 2-го, в царствование благочестивейшего императора Иоанна Палеолога, при приснопамятном патриархе Иосифе, который скончался во Флоренции во время проведения Собора». [27] В рукописях «Номоканона» эта глава встречается уже с XVI в., и в дальнейшем ее вновь и вновь бездумно переписывали. Легко понять, какое влияние могла оказывать эта глава на формирование богословских взглядов у тех, кто ее читал.

Для того чтобы понять, сколь сомнительным было содержание канонических сборников того времени, приведем еще один пример. Изучая эти сборники, можно заключить, что законничество с его юридическим подходом было свойственно не только западному богословию. В действительности и на Востоке оно было явлением эндогенным, систематически развивалось и широко распространялось через номоканоны, утрачивая связь с исконным святоотеческим богословием. Безусловно, когда подлинный смысл священных правил стал непонятен для церковных масс, тогда на первый план выступила буква закона. В особенности это было характерно для псевдоканонических постановлений, в распространении которых весьма часто заключалась причина низкого уровня богословского образования.

Приведенные ниже постановления служат яркими примерами юридического подхода к вещам духовным.

«Пресвитер в тот день, когда прикоснется к мертвому и похоронит его, не может совершать литургию, а если совершит, то в течение одного года пусть несет епитимию и не причащается. По истечении года пусть снова литургисает. Ведь прикоснувшийся к мертвецу и сам остается мертвым в течение одного дня». [28]

«Если иерей прикажет откопать мертвого и случайно посмотрит на него, пусть в течение двух лет не приступает к священнослужению, делает по сто поклонов и постится в течение сорока дней». [29]

Излишняя строгость видна и в постановлении, предписывающем бережно относиться к Божию творению: «Если иерей без нужды нанесет повреждение птице, пусть будет отстранен от священнослужения, если же сделает это вынужденно, пусть кладет по 100 поклонов с молитвой „Господи, помилуй“ и говорит при этом: „Простите меня, братья, я совершил убийство“». [30] Кроме того, составители канонических сборников нередко преувеличивали значение народных верований, а иногда и суеверий. [31]

Сборники правил содержали в себе много подложного, потому что их составители по невежеству или небрежности допускали разнообразные ошибки. В результате создалась такая путаница, что нельзя было ни отличить истинный текст от подложного, ни понять дух канонического постановления. Кроме того, в тематических сборниках правил, которыми по большей части пользовались в годы турецкого владычества, [32] было почти невозможно определить, какие именно правила принадлежат Соборам и святым отцам.

Показателен в этом отношении канонический сборник из кодекса Великой Лавры К14, который был переписан в 1600 г. «рукой... грешного иерея Нгина, протопопа из архиепископии Погояни, при боголюбезнейшем архиепископе Анфиме». В этом сборнике Неокесарийскому собору приписывается более 130 правил, тогда как Собор издал всего 15. Число апостольских правил в сборнике превышает 130, хотя, как известно из достоверных канонических источников, их всего 85. Подобное произошло и с правилами Иоанна Постника, который в данном сборнике представлен как самый плодовитый составитель правил всех времен. Кроме того, переписчик рукописи (или, скорее, компилятор) не потрудился проверить, согласуются ли по содержанию те правила, которые он приводит, с теми, на которые ссылается. Тому есть много примеров. Например, в гл. 168 «О Благовещении, если оно случится на Страстной седмице» приводится 5-е правило (по изданию Раллиса и Потлиса) [33] Никифора I Константинопольского (806–815), тогда как в данной рукописи это правило приписывается Лаодикийскому собору и читается так: «Если Благовещение выпадет на Великий четверг или Великую пятницу, следует разрешить пост на вино и елей, но не на рыбу (sic) ради Страстей Господа нашего Иисуса Христа. То же самое относится и ко всей Страстной седмице». [34] Здесь нужно заметить, что данное правило в рукописи искажено: предписание св. Никифора относительно поста не так строго, как пишет составитель сборника, руководствовавшийся, очевидно, тем духом, что он сам воспринял и навязал своему сборнику. Правило Никифора [35] на самом деле давало предписание прямо противоположное: оно дозволяло разрешать пост даже и на рыбу в Великий четверг и Великую пятницу, если на них выпадал праздник Благовещения. Толкование на это правило было и у Никодима в «Пидалионе», но потом его удалил Феодорит Эсфигменский, которому поручили заботу о первом издании «Пидалиона».

Еще больше неправильно надписанных и подложных правил обнаруживалось в канонических сборниках Православной Церкви на арабском языке. [36] Подобные искажения замечались и в сборниках на славянском языке. [37]

Все эти показательные примеры свидетельствуют о том, что каноническое Предание Востока было во многом повреждено как по небрежности, так и по невежеству. Для образованного монаха, чувствовавшего свою ответственность перед Церковью, это служило немалым побуждением к работе над восстановлением канонического наследия.

Итак, первостепенную задачу составляла публикация неискаженного текста правил, чтобы в дальнейшем по нему судить о подлинности тех или иных текстов. Второй задачей был перевод правил на общедоступный язык, чтобы все могли их понимать. Эти задачи ярко описывает прп. Никодим в своем предисловии к «Пидалиону», обращаясь к «православным всей земли, которые будут читать эту книгу»: «Поэтому и мы, последуя этому апостольскому учению, пожелали с помощью настоящей книги принести пользу одновременно как образованным и мудрым, так и простым и немудрым. Первым – греческим текстом божественных и священных правил: апостольских, соборных и принадлежащих отдельным святым отцам, а вторым – толкованием и объяснением этих самых правил, изложенным на простом языке. И наоборот, образованным и мудрым мы пожелали принести пользу толкованием, предложив им объяснение тех мест, которые вызывали недоумения у древних мудрецов при чтении правил и которые не всеми могут быть с легкостью поняты; а простецам – греческим текстом правил, побуждая их иметь к ним подобающее уважение и не считать их нашим собственным детищем». [38]

Составители «Пидалиона» взыскали «сладчайшей, чистой и живоносной воды» [39] подлинного канонического Предания Церкви, и их поиски увенчались успехом.

2. Идея составления «Пидалиона» и подбор источников

Иеромонах Евфимий, жизнеописатель прп. Никодима, рассказывая об истории составления «Пидалиона», так говорит о прибытии на Святую Гору иеромонаха Агапия в 1787 г.: «После того как Никодим окончил работу над книгой свт. Григория [Паламы], с Пелопоннеса приехал дидаскал отец Агапий и привез с собой свой новоизданный „Каноникон“. Увидев у нас рукопись перевода-толкования, сделанного приснопамятным отцом Дионисием Пипериотом, [40] он возгорелся желанием напечатать и ее. После этого, движимые единым желанием, они вместе с Никодимом с большой поспешностью приступили к переводу-толкованию, желая застать на кафедре святейшего патриарха Прокопия, чтобы без затруднений получить разрешение на печать». [41]

Из этого отрывка мы заключаем, что рукопись, которая содержала текст священных правил в переводе Дионисия Пипериота и хранилась в библиотеке монастыря, где подвизался прп. Никодим, в тот момент вызвала у Агапия издательский интерес скорее всего от понимания того, что перед ним серьезный труд опытного переводчика-толкователя. Можно предположить, что Агапий (а вероятно, и его сподвижник, прп. Никодим) был не вполне удовлетворен своим новоизданным «Собранием», в котором содержался только древний текст правил, почему они и пожелали сделать переложение правил на общеупотребительный язык, о необходимости чего, как уже было сказано, заявлялось неоднократно. Таким образом, труд Дионисия привлек внимание Агапия, поскольку подобный труд мог бы восполнить то, чего недоставало для просвещения «простецов». В жизнеописании сказано: «После этого, движимые единым желанием, Агапий с Никодимом приступили к переводу-изъяснению». Эти слова позволяют предположить, что авторы и переводили, и комментировали правила, с тем, чтобы полностью раскрыть их смысл и сделать понятными для необразованного народа.

Работа отца Агапия и прп. Никодима приняла спешный характер, потому что они оба хотели «застать на кафедре святейшего патриарха Прокопия, чтобы без затруднений получить разрешение на печать». Это обстоятельство свидетельствует о том, что они имели доступ к патриарху Прокопию (1785–1789), отчего и считали предпочтительным обратиться именно к нему и взялись за дело без промедления. Прокопий, происходивший, как и Агапий, с Пелопоннеса, был человеком «скромным в обращении, образованным и эрудированным», [42] до избрания в патриархи он с января 1770 по 1785 гг. занимал митрополичью кафедру Смирны. Вероятно, тогда он и познакомился с обоими составителями «Пидалиона», которым случилось оказаться в одном с ним городе в бытность его архиереем. Известно, что после смерти в 1780 г. руководителя Евангельской школы [43] Иерофея Дендрина инспекция школы пригласила на эту должность отца Агапия, который занимал ее с 1781 по 1784 г. [44] Мы знаем также, что молодой Николай Калливурцис (будущий Никодим Святогорец), известный своей любовью к учению и познаниями, до середины 1770 г., т. е. в начале архиерейства Прокопия, был учеником Евангельской школы.

Скудость сведений, предоставляемых жизнеописателем прп. Никодима, не позволяет удовлетворительно ответить на важные исследовательские вопросы, связанные с источниками и авторством «Пидалиона».

В отрывке из «Жития» не видно какого-либо негативного отношения как к «Собранию» Агапия, так и к работе Дионисия Загорейского. Несмотря на это, совместное решение прп. Никодима и отца Агапия составить новое собрание доказывает, что эти сборники не удовлетворяли пастырским нуждам того времени. Новые принципы составления сборника совершенно ясно описываются в предисловии к «Пидалиону» («Православным всей земли...»), в котором, в отличие от «Жития», дается ясное указание на источники для этого канонического собрания. «Поэтому, – пишут составители, – чтобы оздоровить эти смертоносные потоки, из которых братьев наших поили, по пророку, мутным питьем (Авв. 2:15), мы постарались востечь к первоначальным источникам и оттуда почерпнуть сладчайшей, чистой и живоносной воды. А именно, выражаясь яснее, мы постарались отыскать книги священных „Пандект“ и не только переписать оттуда слово в слово полный и неповрежденный греческий текст божественных правил, но и перевести на более простой язык истинные греческие толкования подлинных и Церковью признанных толкователей божественных и священных правил». [45]

Обращение к первоисточникам составляет особенность «Пидалиона». Это показывает, что новый сборник соответствует Преданию, заслуживает доверия и что в нем канонические начала и установления представлены в том виде, в каком они были утверждены Кафолической Церковью на Вселенских соборах. На самом же деле «Пидалион» раскрывает правовое и юридическое мышление византийцев.

Примечательно то, что среди источников не указаны ни «Собрание» Агапия, ни работа Дионисия Загорейского. В первую очередь отмечаются «священные „Пандекты“», т. е. «Синодикон» Беверегия. Однако этот источник был хорошо известен Агапию, который уже пользовался им при составлении своего «Собрания», и, скорее всего, эта книга была достоянием его библиотеки. Таким образом, возникает предположение, что слова из предисловия «Пидалиона» «мы постарались отыскать книги священных „Пандект“» в данном случае сказаны не в собственном смысле, а лишь ради большей выразительности речи. Однако они имеют историческое значение, и можно дать им объяснение. Они указывают на предшествовавшие разыскания Агапия, и в таком случае косвенно, но недвусмысленно заявляется, что «греческий текст» правил в «Пидалионе» приводится по «Собранию» Агапия, т. е. «Пидалион», так сказать, воспроизводит «Собрание» Агапия в этом отношении. [46]

Конечно, составители «Пидалиона» (в первую очередь прп. Никодим) имели возможность пользоваться и другими изданиями священных правил, главным образом рукописными кодексами, находившимися в богатых афонских библиотеках. С их помощью составители могли делать критический анализ текста, устраняя повреждения, которые были допущены вследствие невнимательности и невежества переписчиков. Подтверждением тому служат упоминания о таком анализе в примечаниях к правилам. Например, в примечании к 4-му правилу Кирилла Александр. говорится о том, что слов «стал ли воздерживаться» нет ни в «Пандектах» (т. е. в «Синодиконе» Беверегия), ни во 2-м т. «Синодикона» (т. е. «Соборных деяниях» иеромонаха Спиридона Милиаса, изданных в Венеции в 1762 г.), ни в толковании правил Вальсамона (т. е. в издании, вышедшем в Париже в 1620 г.), но они присутствуют только в древних рукописных кодексах. [47] Аналогичное примечание сделано и к заглавию канонического послания Геннадия Константинопольского, которое исследовалось по «древним рукописным кодексам» и по «изданным типографским способом книгам». [48]

Свой принцип критического подхода к источникам прп. Никодим раскрывает уже в одном из первых своих писем к рецензенту «Пидалиона» Дорофею Вулисме [49] (8 мая 1792 г.), давая объяснения в ответ на замечания касательно содержания книги. Эти замечания были изложены в докладной записке, которую рецензент подал в Патриарший Синод в сентябре 1791 г., о чем и сообщил автору новой книги. Прп. Никодим пишет: «Что касается правил Карфагенского собора, то я припадаю к твоим священным стопам и горячо прошу согласиться с тем, как мы, насколько было в наших силах, разделили эти правила, и большего не требовать. О причинах такого деления я пишу во вступлении к этим правилам. Как сказал некто, все древнее должно уважать, но только тогда, когда с течением времени оно хранит в себе цвет истины, [50] и потому мы не станем считаться с давностью лет и рассуждением древних, если нам будет помехой ложь... Прошу также твое благоразумие согласиться и с делением правил Сардикийского собора, Василия Великого и божественного Кирилла, потому что такое их деление правильно, и думаю, что если непредвзято посмотреть на разделение, сделанное в „Пандектах“, то этот рассудительный и благоразумный взгляд позволит одобрить и разделение, сделанное нами... Со всем тем, что мне, дражайший мой учитель, представляется неправильным, согласиться не могу, а со всем остальным в этом поистине исполненном рассуждения исследовании я согласен как с правильным и справедливым, все это я признаю и на словах и в сердце (думаю, что и твой глубокий ум, пересмотрев все беспристрастно и без предубеждения, согласится с моими вполне ясными доводами). Поэтому многое из того, что служит к улучшению книги, я принял и сделал в ней соответствующие дополнения...» [51]

В постскриптуме того же письма прп. Никодим, рассуждая о правилах Карфагенского собора, делает такое добавление: «Я забыл написать вам об одном казусе с правилами Карфагенского собора. В „Пандектах“ и в издании толкований Вальсамона напечатано, что общее их число – 133. Поэтому ваша святость сочла, как и любой другой читатель, что их было именно столько, но их было не 133, а 137. Что же теперь, мы должны следовать ошибке наборщика вопреки истине? Никак нет. То же самое, как мне кажется, касается и деления правил Карфагенского собора».

На основании сказанного можно сделать такие выводы:

1. Прп. Никодим критически подходит к изданным текстам, в данном случае к тексту «Пандект», т. е. «Синодикона» Беверегия. Он настаивает на том, что и рецензент должен преодолеть «предвзятое мнение», будто выпускавшиеся тогда печатные издания священных правил свободны от ошибок. У прп. Никодима была возможность убедиться в правильности или ошибочности изданного текста, прибегая к рукописям, которыми богаты библиотеки афонских монастырей и келий.

2. Диалог между рецензентом и автором носил, по сегодняшним понятиям, научный характер. Они оба являлись знатоками правил и постановлений. Перед ними стояла цель – составить и опубликовать канонический сборник, в котором не было бы ошибок и который, после одобрения и утверждения Патриаршим Синодом, стал бы общецерковным сборником. Диспут между ними оказался в сущности полезным для «Пидалиона», несмотря на то что разногласия по отдельным вопросам иногда принимали острый характер.

А то обстоятельство, что «прп. Никодим смело распространял плоды римо-католической мысли среди греческого народа, если они не содержали в себе ничего противоречащего православным догматам, показывало, что люди, которые способствовали развитию филокалистического движения, оставаясь до конца верными православному преданию, в то же время были чужды непримиримости и ненависти». [52] Тем более прп. Никодим был свободен от какого бы то ни было предрассудка по отношению к трудам западных ученых тогда, когда речь шла о полезных изданиях текстов, выражающих восточное предание (изучением таких текстов усердно занимались западные ученые), или о непререкаемых и неоспоримых выводах их исследований.

Кроме двухтомного «Синодикона» Беверегия при работе над «Пидалионом» были использованы также другие издания канонических текстов, перечень которых заимствуем из обстоятельного труда митрополита Шведского Павла: [53]

1) «Греко-римское право» И. Леунклавия (Leunclavius I. Juris graeco-romani tam canonici quam civilis... T. 1–2. Francofurti, 1596);

2) «Толкование Феодора Вальсамона на священные и божественные правила», вышедшее в Париже в 1620 г.; [54]

3) «Деяния Соборов», изданные Северином Бинием (Concilia generalia et provincialia, graeca et latina / Ed. S. Binius. T. 1–9. Parisiis, 1636);

4) «Библиотека древнего канонического права» Веля и Жюстеля (Bibliotheca juris canonici veteris... / Ed. G. Voellus, H. Justellus. Vol. 1–2. Lutetiae Parisiorum, 1661);

5) «Новое богатейшее собрание» иеромонаха Спиридона Милиаса (Τῶν ἱερῶν συνόδων νέα καὶ δαψιλεστάτη συλλογή... / Ἐκδ. ὑπὸ Σπυρίδωνος Μήλια. Τ. 1–2. Βενετία, 1761–1762).

По перечисленным изданиям, а также по рукописным кодексам составители «Пидалиона» изучили многие из наиболее достоверных византийских канонических источников, которые перечисляются в предисловии: комментарии толкователей XII в. (Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона, Алексея Аристина), [55] канонические ответы Петра Хартофилакса, Николая III Грамматика, Иоанна Китрского, Никиты Ираклийского [56] и правила, приписываемые Константинопольским патриархам Иоанну Постнику [57] и Никифору I Исповеднику. [58] Были также приняты во внимание памятники византийского гражданского права (упоминаются «Пандекты», или «Дигесты», «Кодекс», «Институции», «Новеллы» императора Юстиниана I), [59] «Гражданские законы в 95 титулах» Михаила Атталиата. [60] Составители «Пидалиона» пользовались также «Шестикнижием» Константина Арменопула, обращаясь к одному из многочисленных изданий этого сборника, выпущенных Алексеем Спаносом. [61] Основным источником был «Номоканон XIV титулов» патриарха Фотия. [62]

Канонические и юридические источники явились для авторов «Пидалиона» надежной базой при составлении комментариев к правилам. К тому же эти комментарии украшены обилием выдержек из святоотеческих текстов и работ церковных историков и византийских хронографов. Таким образом, выстраивается богословская и историческая подоснова правил. «Пидалион» – это самый яркий пример канонического сборника со множеством цитат из святоотеческих текстов. [63] Среди произведений византийской канонической литературы его можно сравнить с антологией монаха Никона Черногорца (ок. 1025 – нач. XII в.) «Толкование заповедей Господних». В этом сборнике, поделенном по тематике на 63 раздела, после священных правил помещены тексты из писаний святых отцов, которые представляют собой толкования на соответствующие правила. [64] Конечно, и Матфей Властарь в «Алфавитной синтагме», и другие канонисты в своих работах также используют святоотеческие цитаты, однако гораздо меньше, чем прп. Никодим, который в этом превосходит всех. «Пидалион» запечатлен печатью святоотеческого учения.

3. Вопрос об авторстве «Пидалиона»

В начале предыдущей главы был приведен рассказ жизнеописателя прп. Никодима, Евфимия, о начале работы над «Пидалионом». В этом рассказе, как мы видели, жизнеописатель употребляет множественное число («приступили к переводу-толкованию, желая застать...»), косвенно, но недвусмысленно показывая этим, что составление «Пидалиона» стало результатом замечательного сотрудничества двух отцов, указанных в книге как ее авторы. Евфимий, как это ему свойственно, не вдается в подробности и не говорит о степени участия каждого из них в работе, давая таким образом достаточно поводов для возникновения спорных мнений и догадок. Ученые и писатели расходятся во мнениях по этому вопросу, и доводы, которые они приводят, порой основываются на эмоциях.

Так, автор предисловия к шестому изданию «Пидалиона» (издательство братьев А. и Е. Пападимитриу «Ἀστήρ», Афины, 1957), а также святогорский монах Феоклит Дионисиатский († 2006) придерживаются того мнения, что труд принадлежит прп. Никодиму. Оба они утверждают, что последний приписал соавторство иеромонаху Агапию из чувства глубокого смирения. Феоклит Дионисиатский через два года после шестого издания «Пидалиона» писал следующее: «Агапий, дидаскал знаменитой школы в Димицане, стал просто помощником прп. Никодима, а тот принял его в соавторы по своему великому смирению, считая себя слишком ничтожным, чтобы заявить о себе как о столь большой величине в канонической науке. Весь труд лег на самого преподобного, и потому он испытывал сильнейшую скорбь, когда „Пидалион“ был искажен Феодоритом. Слова из жизнеописания прп. Никодима „они тотчас пригласили в соборный храм трех или четырех каллиграфов, а затем Агапий с Иерофеем стали заботиться о доставке книг и о пропитании“ не оставляют никакого сомнения в том, что именно прп. Никодим был единственным автором „Пидалиона“. Это явствует также из следующих слов Евфимия: „А Никодим спустился в каливу старца Луки, потому что она была ближе (подразумевается – к обители Пантократора. – Ф. Я.). И поистине удивительно было видеть, как сей благословенный сидел на своей скамеечке, а вокруг него лежали книги, одни открытые, другие закрытые, и он, держа перо в правой руке, смотрел то в одну книгу, то в другую...“ [65]

Итак, преподобный решает в издании поставить имя Агапия прежде своего собственного по своему великому смирению: в предисловии и посвящении „Пидалиона“ они подписываются как „два во Христе друга“. Прп. Никодиму было свойственно не только разделять с другими честь, заслуженную им за многочисленные труды, но и всецело относить ее к другому». [66]

Прп. Никодим благодушно «разделял» с другими свой духовный труд, как это видно и из его переписки с Дорофеем Вулисмой. Кроме того, само время требовало тогда объединения усилий, если принять во внимание то, что целью трудолюбивых ученых было не что иное, как просвещение порабощенного турками православного народа. В стремлении к общему благу объединялись все, во главе с образованными людьми, и это позволяло успешно преодолевать трудности, выпавшие на долю христиан.

Одновременно необходимо учесть и то, что иеромонах Агапий, как утверждает профессор Николай Захаропулос, «не был каким-то случайным человеком, решившимся поместить свое имя, причем на первом месте, на титуле книги, над которой он не работал. Не мог он вот так грабительски присвоить себе плоды величайшего труда своего друга Никодима». Агапий был достаточно вооружен научными познаниями для того, чтобы плодотворно участвовать в составлении «Пидалиона», поскольку «он был превосходным канонистом, который имел опыт составления сборника священных правил и издал свой труд в 786 страниц под названием „Собрание всех священных и божественных правил святых апостолов, Вселенских и Поместных соборов...“». [67]

Митр. Павел, глубоко изучивший круг вопросов, связанных с «Пидалионом», систематизировал все имеющиеся материалы и, взвесив данные источников, пришел к следующему выводу: «„Пидалион“ явился результатом сотрудничества иеромонаха Агапия и монаха Никодима вне зависимости от степени участия каждого из них в этой работе. Оба трудились, как и должно, в меру своих сил, способностей и опыта. Причем опыт был прежде всего у иеромонаха Агапия, которому несколько ранее, в 1787 году, в Венеции уже удалось самому издать священные правила». [68]

Митр. Павел доказывает свою точку зрения следующими доводами: [69]

1. В заголовке «Пидалиона» указывается, что священные правила истолкованы «иеромонахом Агапием и монахом Никодимом».

2. Посвящение «Пидалиона» Великой Христовой Церкви подписывают «два во Христе друга иеромонах Агапий и монах Никодим».

3. Иеромонах Феодорит, руководитель первого издания «Пидалиона», в одном своем комментарии говорит о составителях «Пидалиона» во множественном числе («толкователи»).

4. Константинопольский патриарх Неофит VII также употребляет множественное число («переводчики») в своем послании (от августа 1802 г.), в котором излагает историю утверждения «Пидалиона» и самочинных добавлений Феодорита.

5. Жизнеописатель прп. Никодима Евфимий говорит о сотрудничестве двух мужей: «И после этого он [Агапий] договорился с прп. Никодимом, и они совместно приступили к переводу». Житие прп. Никодима было написано в 1813 г. (т. е. всего лишь через четыре года после его преподобнической о Господе кончины) человеком, который хорошо знал все обстоятельства его жизни.

6. Иеромонах Онуфрий Иверский (Кундуроглу) [70] в кратком жизнеописании прп. Никодима сообщает нам, что «он [прп. Никодим] вместе с иеродидаскалом из Димицаны Агапием всецело посвятил себя толкованию священных правил, т. е. составлению „Пидалиона“». [71]

Такой же точки зрения придерживается и историк Тасос Грицопулос, который утверждает, что судя по объему «Пидалиона» и по тому, сколько труда требовалось для составления помещенных в нем комментариев, невозможно представить, чтобы эта книга была результатом работы одного автора, тем более что она была составлена «с поспешностью в краткие сроки... Второй из сотрудников (т. е. Агапий. – Ф. Я.)... был вполне способен участвовать, пусть в ограниченных пределах, в предпринятом труде, который они задумали, несомненно, вместе. Даже если допустить, что один из них разыскивал все материалы, необходимые для издания исходного текста правил и составления толкований, и что он прочитывал получившийся текст, чтобы как-то его улучшить, пусть просто устранить недочеты, становится очевидным вклад обоих в общий труд, приведший к замечательному результату». [72]

Таким образом, со временем распространилось твердое убеждение, что «Пидалион» является результатом достохвального сотрудничества двух мужей. [73] Это убеждение, равно как и приводимые в его пользу свидетельства (в том числе из жизнеописаний прп. Никодима, по времени вышедших уже вслед за изданием «Пидалиона»), в значительной степени опираются на сведения, которые предоставляет нам и сам «Пидалион». Если бы прп. Никодим (по одному только смирению ли, как утверждает приснопамятный Феоклит Дионисиатский, или нет – в данном случае это не столь важно) по своей воле не вписал имени Агапия, то не было бы всей этой дискуссии о степени участия в написании «Пидалиона» «двух во Христе друзей».

Здесь необходимо учесть еще и то, что Евфимий противоречит сам себе. С одной стороны, он говорит, что два мужа «совместно» работали над переводом-толкованием священных правил, а с другой стороны, замечает, что «Агапий с Иерофеем стали заботиться о доставке книг и о пропитании», и только, а писать «Пидалион» было делом исключительно прп. Никодима.

Не только Евфимий, но и сам прп. Никодим также, кажется, не вполне последователен или даже противоречив в свидетельствах об авторстве «Пидалиона». Примечательно, что в других своих книгах («Толкование на четырнадцать Посланий апостола Павла», «Вопросоответы Варсануфия и Иоанна», «Толкование на семь Соборных посланий», «Синаксарь двенадцати месяцев года», «Эортодромион») прп. Никодим, когда ссылается на «Пидалион», всегда называет его «нашим „Канониконом“» или «нашим „Пидалионом“», [74] никогда не говоря о нем как о труде, составленном вместе с иеромонахом Агапием.

В перечисленных творениях прп. Никодим приводит отрывки из «Пидалиона», иногда пространные. В этих случаях он помимо того, что ссылается на «наш „Каноникон“» (так прп. Никодим называет «Пидалион» чаще всего, а собственно название «Пидалион», чередуясь с названием «Каноникон», встречается только в «Синаксаре двенадцати месяцев», который был составлен в 1805 г.), обнаруживает прекрасное знание изложенного в «Пидалионе» материала. Становится очевидно, что он свободно ориентируется не только в области источников и библиографии, но и в тематике и содержании священных правил.

Помимо множества подобного рода свидетельств из упомянутых трудов прп. Никодима, следует указать и на тот факт, что в комментариях «Пидалиона», которые, надо заметить, стилистически единообразны, часто используется первое лицо единственного числа.

Как точно заметил М. Туртоглу, «помещенные там [в „Пидалионе“] толкования... судя по всему, принадлежат одному лицу. Это видно не только из стилистического единообразия примечаний, но и из того обстоятельства, что их составитель во многих случаях ведет речь от своего лица, излагая личную точку зрения. Так, например, встречаются следующие выражения: „говорю“, „то же самое я видел и в Братиславе“ (поправка: эти слова взяты из добавления Феодорита. – Ф. Я.), [75] „отчего я удивляюсь“, „отчего я недоумеваю“, „мне же кажется“ и др.» [76] М. Туртоглу отмечает также сходство комментариев к правилам св. Иоанна Постника в «Пидалионе» и «Эксомологитарии»: «К тому же нужно отметить, что содержащиеся в „Пидалионе“ примечания с толкованием на правила св. Иоанна Постника почти без изменений взяты из ранее изданного Никодимова „Эксомологитария“. Это последнее обстоятельство, на мой взгляд, служит свидетельством в пользу того мнения, что составителем комментариев был прп. Никодим». [77] Необходимо, однако, заметить, что хотя издание «Эксомологитария» (1794 г.) предшествовало изданию «Пидалиона» (1800 г.), но его составление в действительности было результатом исследования, выполненного для «Пидалиона». Кроме того, прп. Никодим изначально намеревался значительную часть «Эксомологитария» включить в «Пидалион» в качестве приложения. [78] В итоге, однако, он был выделен в особую книгу, увеличен в объеме и издан отдельно.

Кроме свидетельств, основанных на словах прп. Никодима, нужно указать на то, что рецензент «Пидалиона» Дорофей Вулисма в своей докладной записке, которую он подал в Патриарший Синод в сентябре 1791 г. и о которой сообщил прп. Никодиму, постоянно говорит в единственном числе об «истолкователе», «переводчике», «авторе книги», об «умудренном в Божественных предметах Никодиме, истолковавшем врученную ему [Вулисме] каноническую книгу», а также об «искусном Никодиме», «переложившем» правила на «просторечие» [79] (т. е. разговорный язык). Только один раз он упоминает имя Агапия, изображая его «приставником», который добивается скорейшего издания книги, «имея целью спасение многих». [80]

В продолжительной переписке с рецензентом книги иеромонахом Дорофеем Вулисмой, последовавшей за представлением «Пидалиона» на утверждение в Патриарший Синод, прп. Никодим сообщает важные сведения, касающиеся авторства «Пидалиона». В первом его письме от 1 января 1791 г. стоит особо отметить два фрагмента:

1. «Теперь же, когда при содействии известного вам иеродидаскала господина Агапия, нашего общего друга, и в результате служения моего ничтожества „благоволил Бог“ (1 Кор 1:21; 10:5), чтобы ради общей пользы братьев божественные и священные правила были изложены более простым языком и чтобы затем Церковь возложила этот труд для рассмотрения на весы вашего рассудительнейшего разума...».

2. «Пощади труды, понесенные мною здесь, и поты, которые я проливал, работая над этой книгой до изнеможения. Пощади и труды, понесенные на стороне иеродидаскалом господином Агапием, пощади его издержки и те опасности, которым он подвергался, не жалея часто самой жизни и пренебрегая собственной душой ради любви к этой книге».

В первом фрагменте примечательны слова «содействие» и «служение», а во втором – выражения «труды, понесенные мною здесь» и «труды [Агапия], понесенные на стороне». Оба фрагмента говорят в пользу того, что прп. Никодим сотрудничал с иеромонахом Агапием, но судя по всему это сотрудничество касалось главным образом вопросов периферийных: на Агапии, как говорит жизнеописатель прп. Никодима, лежала забота о поиске книг и о пропитании. Из источников можно сделать вывод о том, что именно он побудил Никодима составить полный канонический сборник, предоставил ему хорошее издание текста священных правил, а именно свое «Собрание», равно как и другие издания, например Беверегия, [81] и помог ускорить окончательное исправление книги на основе замечаний Вулисмы. «Вот поэтому, – говорит Никодим в своем письме Вулисме, – через общего друга и возлюбленного учителя господина Агапия я посылаю священную книгу скорее, чем я думал, благодаря его помощи; насколько возможно, она исправлена согласно твоей рецензии, и переписывать ее, или делать добавления, или что-либо исключать из нее нет необходимости». Агапий также послужил прп. Никодиму тем, что взялся решить вопросы, связанные с утверждением книги в Патриаршем Синоде. Из писем Никодима Дорофею Вулисме мы знаем, что Агапий по меньшей мере три раза ездил в Константинополь, [82] пытаясь добиться соответствующей синодальной резолюции. [83] Но составителем книги был прп. Никодим, который вкладывал в нее столько трудов и проливал над нею столько потов, что доходил до изнеможения. Итак, автором толкований, согласований и парафраза древнего текста священных правил был прп. Никодим.

К тому же в письмах Вулисме прп. Никодим нигде не говорит об участии иеромонаха Агапия в составлении «Пидалиона». Он всегда указывает на свои собственные труды, считая книгу своим детищем. Например, он говорит так: «Вот поистине радость, вот поистине утешение и, скажу больше, вот поистине жизнь для Никодима – увидеть изданной книгу, за которую он подвергался тысячам смертей, нисколько не щадя своей жизни...». Или так: «Несколько дней назад один монах монастыря Григориат привез из Молдавии два-три экземпляра моего новоизданного „Каноникона“...». В иных местах он пишет: «...из-за повреждений, которые нанес Феодорит моему „Каноникону“...» и «Я отправил в печать свой „Каноникон“». Содействие Агапия состояло также в его живой заинтересованности в том, чтобы как можно быстрее издать «Пидалион». Прп. Никодим отдавал должное содействию Агапия и, когда было нужно, говорил о нем своим собеседникам. [84]

Мы должны также иметь в виду работу прп. Никодима по исправлению текста священных правил, поскольку, как часто отмечается в «Пидалионе», он обращался к рукописным номоканонам, равно как и к другим печатным изданиям, чтобы установить более правильное прочтение. [85]

В кодексе монастыря Есфигмен № 260 сохранился единственный рукописный вариант «Пидалиона». [86] Заглавие и указатели в нем по форме (а второй из указателей – и по содержанию) такие же, как в сборнике Агапия. [87] В таком виде указатели в печатный «Пидалион» не вошли и были заменены совершенно другими; было изменено и заглавие книги. Однако они свидетельствуют о сотрудничестве этих двух мужей и о том, что в книге вполне могли остаться следы писательских трудов Агапия. К тому же название «Пидалион», о чем будет сказано ниже, по всей вероятности, выбрал для книги Агапий.

Как можно понять по письмам прп. Никодима к Вулисме, напряженная работа над составлением «Пидалиона», притом проделанная в сжатые сроки, непоправимо расстроила здоровье автора. Начиная с 1791 г. прп. Никодим часто в своей переписке с Дорофеем Вулисмой и другими жалуется на сильные головные боли. Например, в своем письме Неофиту Паронаксиасу от 15 апреля 1793 г. он говорит: «Я не только не имею необходимых способностей, но и немощен телесно... за многие и великие мои грехи у меня появились головные боли, а нервная система крайне истощена, отчего я не могу ни заниматься обычным рукоделием, ни прилежать чтению и ученым занятиям, ни делать что-либо другое: сразу начинает кружиться голова, так что я чуть ли не падаю, выступает пот и проявляются другие признаки болезни. Хуже всего то, что с течением времени болезнь усиливается...» [88]

Совместные труды и прежде всего стремление издать книгу еще больше сблизили прп. Никодима и иеромонаха Агапия. Оба они от всей души хотели увидеть этот труд напечатанным и всячески боролись за это. Когда Никодиму стало ясно, что издание книги затягивается и что рецензент, Дорофей Вулисма, медлит с ответом, он был готов совсем отдать авторство книги Дорофею: «Я хочу и был бы очень рад, чтобы господин Дорофей в книге был указан не как рецензент, а как автор». [89] Прп. Никодим и иеромонах Агапий трудились и боролись ради того, чтобы с выходом «Пидалиона» Церковь вновь обрела подлинные тексты канонов и чтобы создать противовес множеству «непригодных номоканонов» с их «чуждыми баснями», – все ради пользы верующего народа. «Два друга» хотели дать авторитетный свод, подлинный текст правил и парафраз-толкование с комментариями. Так они, каждый в меру своих сил и возможностей, приняли участие в объединившем их труде, целью которого было сделать все необходимое для того, чтобы не только пастыри, но и весь православный народ получил правильное представление о канонах Церкви и приобрел настоящее знание канонического права. Такова была пастырская ревность, охватившая прп. Никодима, поэтому вопрос об авторстве «Пидалиона» он счел второстепенным.

4. Работа над составлением «Пидалиона»

«Пидалион» – научный труд большого объема (лейпцигское издание 1800 г., вышедшее в типографии Брейткопфа и Гартеля, снабжено авантитулом и насчитывает 573 страницы). Этот труд необычен для своего времени, что проявляется не только в структуре книги и расположении ее материала, но и главным образом в исчерпывающем характере толкований, которые составлены на основе самых авторитетных источников. Прп. Никодим глубоко изучил каноническое Предание Церкви и, как пчела собирает мед, собрал с церковного луга все, что считал необходимым для того, чтобы этот сборник был достаточно полным. Его целью было представить достоверные канонические источники, как требовало того церковное сознание. Особо следует отметить, что преподобный:

1. Опубликовал текст священных правил с критическими замечаниями, которые основывались в том числе на анализе рукописей (пусть даже некоторые из этих замечаний не были справедливыми).

2. Переложил текст правил на современный ему язык (в «Пидалионе» этот парафраз имеет подзаголовок «толкование»), тем самым сделав их содержание более доступным и понятным.

3. Снабдил правила примечаниями (обычно пространными), числом более 1100, использовав при этом множество источников (исторических, богословских, канонических и юридических) и проявив незаурядные исследовательские способности. В примечаниях прп. Никодима ясно видно его глубочайшее уважение к каноническим установлениям.

4. Составил так называемые «согласования» (около 85), в которых указал параллельные правила, относящиеся к тому или иному случаю. По словам Феоклита Дионисиатского, «согласования выявляют остроту ума прп. Никодима, его глубокое знание правил, их истории и способность с легкостью припоминать их все вместе, что позволяло ему находить между правилами сходства и различия и объединять их». [90] Конечно, весьма вероятно, что здесь ценными пособиями послужили «Номоканон в XIV титулах», «Алфавитная синтагма» Властаря и прочие компиляционные работы, в которых приводятся списки параллельных правил.

5. Составил алфавитный указатель имен и терминов, считая необходимым дать читателю «путеводитель» и следуя примеру древнейших (рукописных) номоканонов с аналогичными указателями. Два последних текста «Пидалиона» под заглавиями «Краткое и вместе с тем точное учение о браках, составленное на основе разных источников», «Образцы некоторых грамот», а также описание и план древнего храма завершают книгу. Все вышесказанное показывает, что прп. Никодим – великий знаток церковного права, для своего времени – выдающийся.

Составление «Пидалиона» проходило в два этапа. Первый этап начался во второй половине 1787 г., после описанного нами приезда Агапия на Святую Гору, и продолжался вплоть до середины 1790 г. В это время была завершена основная часть научного труда. Затем один избранный каллиграф переписал «тысячу раз подклеенный», по выражению прп. Никодима, оригинал, [91] чтобы передать его на рассмотрение и утверждение в Константинопольский Патриарший Синод. Копию «Пидалиона» Агапий привез в Константинополь не позднее 1 января 1791 г., скорее всего в начале осени 1790 г; «но и здесь успела вмешаться злая судьба и удалила Прокопия с патриаршего престола, на который взошел господин Неофит», как говорит жизнеописатель прп. Никодима, [92] предваряя этой фразой рассказ и о прочих связанных с книгой несчастьях, которые затем последовали.

Синод на своем заседании, точная дата которого неизвестна (скорее всего, это было не позднее конца 1790 г.), [93] вынес решение о том, чтобы книгу рассмотрел дидаскал Дорофей. [94] В патриаршем послании (август 1802 г.), которое предваряет в книге текст самого «Пидалиона» (начиная со второго его издания, вышедшего в Афинах в 1841 г.), говорится следующее: «Во время нашего первого патриаршества (1789–1794 гг. – Ф. Я.) ученейший Агапий Пелопоннесский принес нам этот ныне изданный сборник правил с той целью, чтобы после рассмотрения и проверки он был издан типографским способом на общую пользу православных. Мы передали эту книгу находившимся тогда в Константинополе и заседавшим в Синоде преосвященнейшим архиереям. <...> ...нашим решением с согласия всех святых архиереев было соборно постановлено рассмотреть эту книгу, ради чего она и была вручена ученейшему дидаскалу и священнопроповеднику Великой Христовой Церкви господину Дорофею как знатоку священных правил, отличающемуся широтою познаний и добродетелями. Рассмотрев врученную ему книгу, он сразу же передал ее нам, отметив, что в ней не содержится ничего неправильного, кроме немногих погрешностей, которые легко могут быть исправлены переводчиками правил». [95]

Прп. Никодим, узнав о постановлении Синода, поспешил выразить свою признательность Дорофею в своем первом к нему письме, которое датируется 1 января 1791 г. В этом письме он в учтивых выражениях напоминает о той молве, которая ходила в Евангельской школе Смирны: «О Дорофее говорили все, как учителя (очевидно, и общий их учитель Иерофей Дендрин [96] – Ф. Я.), так и ученики. Он был известен всем своей памятью, одаренностью и преуспеянием в учении, одинаковым как в тех науках, которые предназначены для еще питающихся молоком, так и в тех, которыми занимаются способные принимать более твердую пищу». Агапий в письме сообщил Никодиму о том, что Дорофей принял его [97] «с великой радостью» и выразил желание исправить книгу для ее издания и что сам Дорофей «с трепетом сердца» ожидает встречи с прп. Никодимом.

За видимым воодушевлением в действительности можно усмотреть некие мрачные предчувствия: вероятно, у прп. Никодима еще вначале возникли «помыслы сомнения» в том, будет ли их сотрудничество столь уж плодотворным, может быть, потому, что он знал (и это впоследствии подтвердилось), что его рецензент склонен к консерватизму. Несмотря на это он, как того требовали обстоятельства и правила хорошего тона, выразил собеседнику свою радость и уверенность в правильности тех замечаний, которые должен был сделать Дорофей, а также намерение принять их. [98]

Готовность прп. Никодима принять замечания и мнения Дорофея объяснялась еще и тем, что сам он не был твердо уверен в правильности своих рассуждений, поскольку работа писалась поспешно. «Очень прошу, – обращается он к Вулисме, – чернилами на бумаге без всякого сожаления исправить мои косноязычные высказывания там, где я отклоняюсь от истины и здравого смысла. Ибо я действительно нуждаюсь в твоей оценке и исправлениях, причем не только в тех моих рассуждениях, которые написаны с поспешностью и должны быть более серьезно продуманы (ведь надо мной, словно приставник, стоял дорогой господин Агапий, всячески торопивший меня как можно скорее закончить работу), но и в тех, которые были сопряжены с тщательным изучением и исследованием. Я нуждаюсь в этом не менее, чем ап. Павел нуждался в том, чтобы его проповедь оценили так называемые столпы в Иерусалиме, не напрасно ли он подвизается или подвизался, [99] поскольку, по словам того же Павла, без всякого прекословия меньший благословляется бо́льшим». [100]

У прп. Никодима была бы возможность более плодотворно сотрудничать с Дорофеем, если бы сам Никодим, по обоюдному их желанию, переселился в Константинополь, но состояние здоровья ему этого не позволило. [101] А поскольку он не переехал в Константинополь, с течением времени в их совместной работе это вызвало затруднения, которые Дорофей объяснял отсутствием со стороны прп. Никодима готовности сотрудничать. [102]

После того как книга была представлена Патриаршему Синоду на рассмотрение и назначен рецензент для нее, начался второй этап работы над «Пидалионом». По случайному совпадению он продолжался примерно столько же времени (1790–1793), сколько и первый. В этой работе приняли творческое участие все, кто имел отношение к составлению этой книги. Диалог между ними был диалогом по существу дела, хотя порой из-за различия во взглядах достигал такого напряжения, словно его участники шли по канату. Первоначальная готовность прп. Никодима принять критические замечания Дорофея ослабела, но не из-за того, что преподобный проявлял упрямство или своенравие, а из-за того, что он, будучи зрелой в богословском отношении личностью, опирался на глубокое знание источников и потому медлил принимать эти замечания. Конечно, высок был уровень богословских и исторических знаний и у Дорофея. Однако они стояли на разных позициях: прп. Никодим был более гибок и смел в своих суждениях (и эта характерная для него черта будет оправдана дальнейшим течением событий), а Дорофей отличался склонностью к консерватизму, и поэтому существовала опасность, что их диалог не состоится и «Пидалион» издать не удастся. Но положение было спасено тем, что оба они и их посредник Агапий, которому пришлось взять на себя роль почтальона, приставника и вообще послужить связующим звеном в цепи, были объяты апостольской ревностью. Самым важным для них оставалось почтение к Церкви и служение «непросвещенному народу». Таким образом, чувство долга одержало верх над разными богословскими подходами и различными взглядами на вещи.

Развитие диалога между двумя этими богословами отображено в девяти письмах прп. Никодима к Дорофею (от 15 июня 1791 г., 5 января 1792 г., 8 мая 1792 г., 17 сентября 1792 г., 20 января 1793 г., 16 апреля 1793 г., 16 августа 1793 г., 30 сентября 1793 г. и 30 ноября 1793 г.), а также в двух письмах Дорофея к Никодиму (от 16 октября 1791 г. и 4 июля 1792 г.). И хотя, к сожалению, до нас не дошли другие письма из переписки, но они, как нам кажется, не могли бы существенно повлиять на сложившееся у нас представление о ходе событий, которое излагаем далее.

1. Весной 1791 г. Агапий вновь отправляется в Константинополь в надежде, что найдет там, как он полагал, книгу не только «рассмотренную... но и переписанную». Прошло уже около полугода с того момента, как Дорофею вручили «Пидалион» для рецензирования. В Константинополе Агапий видит, что рецензент книги трудится над ее исправлением, причем он так увлечен этой работой, что отодвинул все прочее на второй план. Тогда Агапий понимает, что положение дел не соответствует его надеждам издать книгу как можно скорее, поскольку он убеждается в настороженности рецензента. «Кипучая ревность» Дорофея «к общеполезному делу» была направлена противоположно стремлениям Агапия. Кроме того, рецензент нес ответственность перед патриархом и членами Патриаршего Синода, поэтому он полагал, что устранение погрешностей и недочетов, допущенных в книге, составляет его прерогативу, тем более что прп. Никодим уже сообщил ему, что работал над книгой поспешно. Одновременно преподобный уступил ему право вносить требующиеся исправления в книгу, желая разделить с редактором даже свои авторские права на нее.

На этой ранней стадии исправления «Пидалиона» все трое согласились сотрудничать друг с другом ради улучшения текста и достижения возможного его совершенства, какого только в силах достичь человек. Они смотрели на это как на дело всех троих. А значит, «два друга» и составителя, о которых было сказано, превратились бы в троих, как это видно и из сообщения Дорофея: «Может быть, в скором времени рецензирование будет закончено, и одна книга станет достоянием троих, а вы признаете уместными мои исправления в неверно истолкованных правилах, чтобы и ради этого все считали троих за одну душу и чтобы Обещавший быть посреди двоих или троих, собранных во имя Его, пребывал вместе с нами». Однако впоследствии Дорофей, может быть из-за возникших разногласий, перестал интересоваться вопросом авторства и обходил его молчанием.

Встреча Агапия с Дорофеем, возможно, побудила Дорофея написать первое (?) письмо к прп. Никодиму, которое, однако, не попало в руки адресата. Вслед за тем, не позднее 15 июня 1791 г., было написано еще одно письмо, которое Никодим получил, но которое, как и предыдущее, не сохранилось. Дорофей извещал Никодима о своих первых замечаниях касательно книги, в частности поднимал вопрос о нумерации правил Карфагенского собора; именно этот вопрос впоследствии вызвал прения между Дорофеем и Никодимом. К сожалению, различие намерений и убеждений привело к тому, что между ними начало расти недоверие. Это видно из того, как решался вопрос о пересылке прп. Никодиму рассмотренной копии «Пидалиона», которая находилась у Дорофея. То ли рецензент хотел сам наблюдать за внесением исправлений, ощущая всю тяжесть ответственности перед Синодом, то ли он считал, что центральное положение Константинополя (а он всегда хотел, чтобы прп. Никодим переехал туда) облегчит работу над исправлением, – но он колебался пересылать книгу преподобному. Это выражалось в его противоречивых ответах своим собеседникам: прп. Никодиму он обещал переслать книгу, а Агапию говорил, что книгу «оставил себе», «чтобы заняться ею и исправить» «косноязычные высказывания» Никодима, а также сделать прибавления и исправления в тексте, о которых сам Никодим письменно сообщал ему (письмо, однако, не сохранилось).

Из переписки прп. Никодима с Дорофеем следует, что в совместной работе над исправлением «Пидалиона» возникли первые трудности, которые навели Дорофея на тяжелые размышления. «Вас там, – пишет он, – а меня тут, вас в одном отношении, а меня, в свою очередь, в другом исправляют». Прп. Никодим пытался убедить рецензента не быть слишком настороженным и не опасаться, что с его стороны вследствие интриг может быть проявлено какое-нибудь лицемерие и коварство. В письме он говорит: «Если же существуют какие-то опасения, как бы я не внес в книгу нечто чуждое и далекое от правомыслия, то, во-первых, я молю Бога, чтобы Он никогда не попустил мне дойти до мысли о таком, а затем и я лично ручаюсь вам в том, что, если желаете, книга будет отослана к вам обратно после рассмотрения, где бы вы ни находились. Я не столь бесчестен и коварен и не дай Бог мне дойти до такого безрассудства».

Прп. Никодим настоятельно побуждал Дорофея ускорить рассмотрение книги и заручиться разрешением Синода на ее напечатание, потому что он боялся, как бы работа над книгой не осталась безрезультатной из-за некоторых возникших перед ними препятствий, неизвестных нам. Ради того чтобы отклонить любое сомнение в правильности книги или чтобы преодолеть все препятствия к ее выходу в свет, прп. Никодим ссылается на авторитет отцов, богомудрые писания которых содержатся в этом новом каноническом сборнике, и покорно обращается к Дорофею за помощью. Об этом прп. Никодим писал 15 июня 1791 г.: «Поэтому-то я припадаю к твоим стопам, словно беспомощный младенец, и, обращая свои взоры к тебе как к изваянному образу Христа, подобно тому как обращают свои очи рабы и рабыни на руки господ своих (см. Пс. 122:2), и касаясь рук и ног и края твоего одеяния, из глубины души с сокрушенным сердцем молю, чтобы ты получил, наконец, от Синода разрешение на издание, чтобы ты положил счастливый конец тому делу, которое взял на себя ради Бога, положил конец так, как возлагают золотой венец или кровлю на здание. Прошу тебя, не откладывай на завтра, не допускай задержек и отсрочек, ведь будущее невидимо и неизвестно, не подвергай бесчестию в этом отношении свое имя, ибо многие начнут говорить, что дидаскал кир Дорофей взялся за дело, но его не завершил и, начав строить, не мог окончить, как говорится в евангельской притче о башне. Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое милосердие и сострадательность (см. Флп. 2:1), если какую благодать снискали мы – я и господин Агапий, – то исполни нашу радость. Да, во имя любви столь многих и столь великих богоносных отцов, слова которых содержатся в книге, и во имя Бога отцов. Да, ради твоего знаменитого имени, которое содействовало книге, которым она надписана и которому посвящена, молю: имея силу, сопутствующую твоей воле, не пренебреги делом, когда оно доведено лишь до половины и не принесло еще результата. Ведь если ты только скажешь Синоду, что в книге не содержится никаких уклонений от истины, как тут же немедленно ты убедишься, что всесвятейший владыка и святые архиереи соединятся вместе, единодушно дадут разрешение ее печатать и вместе подпишут его».

2. Под неотступным давлением Никодима и Агапия Дорофей завершил в сентябре того же, 1791, года рассмотрение книги (т. е. составил докладную записку о ней), только отчасти исполнив желание «двух возлюбленных во Христе друзей», поскольку в своей рецензии он не представил Синоду положительного отзыва о «Пидалионе». [103] Напротив, он отметил многочисленные, по его мнению, несообразности, причем иные из этих замечаний были объективно верными, а иные лишь выражали его собственные взгляды. Докладная записка о содержании «Пидалиона» была послана и прп. Никодиму, и получатель воспринял ее как данайский дар. [104] Было несомненно, что из-за таких замечаний новое собрание правил скорее всего окажется под подозрением у Синода, а выход синодального решения о напечатании книги будет крайне затруднен или, в самом благоприятном для составителей книги случае, отложен до того времени, когда будут внесены исправления. И в этом случае задержка с изданием «Пидалиона» была неизбежна. Действовать так Дорофея побуждала возложенная на него ответственность и собственные богословские убеждения, а кроме того, здесь в какой-то степени сказывались особенности его характера. Чтобы быть последовательным перед патриархом и членами Синода, он составил список замечаний к книге, высказав все, что думал, но одновременно с этим, чтобы удовлетворить и составителей «Пидалиона», на протяжении семнадцати дней прилагал усилия, чтобы убедить Синод дать разрешение на печатание книги, после того как она будет исправлена. Это следует из письма Дорофея к прп. Никодиму от 16 октября 1791 г.: «Намереваясь исполнить твое желание и не рассчитывая уже в дальнейшем дождаться какой-то помощи в переписывании и исправлении книги, я сразу начал составлять что-то вроде образцов исправления, из-за чего книга остается у рецензентов. Свои замечания, как видишь, я изложил в определенном порядке и отдал их его святейшеству вселенскому патриарху, чтобы кроме него самого с ними также ознакомился собираемый его святейшеством божественнейший и святейший Синод, который и поручил бы мне желанное и долгожданное ее издание. При этом я пообещал, что автор книги даже лучше поправит ее, чем предложено в указанных образцах. Прошло семь и еще десять дней, за время которых я не переставал подходить к его святейшеству и просил его дозволить отправить книгу, чтобы ее издали на пожертвования. Но его всесвятейшество сказал мне: „Невозможно отдать книгу в печать, если она не будет представлена нам исправленной в соответствии с рецензией, и тогда, – продолжал он, – мы сами уже избавим автора книги от всяких забот и с готовностью дадим для напечатания все необходимые средства“. И когда я еще и еще раз настаивал на своей просьбе об издании, его святейшество всякий раз мне повторял: „Посмотрим, что скажет об этом Синод“. Когда же я попросил, чтобы на Синоде была зачитана рецензия и решение Синода было для тебя оформлено в письменном виде, он сказал: „Это состоится после праздника св. Димитрия“».

Поведению Вулисмы можно найти объяснение. Позднее, после того как «Пидалион» в 1800 г. будет издан и обнаружится коварное вмешательство Феодорита в текст книги (об этом речь пойдет ниже), прп. Никодим вновь обратится к Вулисме с мольбой о помощи. Тогда тот напомнит ему, как разгневался патриарх Неофит, когда другой труд прп. Никодима, «Собрание избранных псалмов и молитв», напечатанный в патриаршей типографии (в Константинополе в 1799 г.), оказался недостаточно исправленным и вышел в свет с ошибками. «Из того, что содержится в „Евхологии“, – напишет Дорофей, – самое большое число ошибок оказалось в молитвах св. Августина. Вероятно, их не сравнили с достоверными рукописями. Тот, кто переправлял рукопись книги со Святой Горы, прекрасно знал об этом, когда отдавал ее в печать, но он не согласился передать ее сведущим людям, имеющим доступ к другим рукописям. Я просматривал эти другие рукописи и показал их жившему неподалеку бывшему патриарху господину Неофиту. Он же, оттого что уже ничего нельзя было исправить, решил сжечь все книги на патриаршем дворе, не вынося тех криков, которые поднялись против этих книг (курсив наш. – Ф. Я.)». Вероятно, Дорофей при работе над «Пидалионом» принимал в расчет этот вспыльчивый характер патриарха и действовал так, чтобы со всех сторон обезопасить себя.

После того как докладная записка была представлена Синоду, круг лиц, участвовавших в обсуждении книги, расширился. Дело издания «Пидалиона» касалось уже не только его составителей и Дорофея, но превратилось в вопрос, требующий синодального рассмотрения. Тем самым составители «Пидалиона» и рецензент были поставлены в более тесные рамки и их инициатива была ограничена, поскольку теперь решающее значение имели воля и воззрения патриарха и архиереев Синода.

О содержании замечаний, изложенных в докладной записке и касавшихся канонических вопросов, а также о содержании писем Вулисмы речь пойдет позднее.

3. Получив письмо Дорофея от 16 октября, в котором сообщалось, что вопрос о разрешении напечатать «Пидалион» будет рассмотрен на Синоде после празднования памяти св. Димитрия (1791 г.), прп. Никодим ожидал синодального решения и, не имея больше никаких известий, 5 января 1792 г. написал Дорофею третье письмо. Это письмо сохранилось. В первую очередь прп. Никодим желал узнать решение Синода: «Я ожидал, когда вы пришлете мне книгу, и ждал известия о том, какое решение вынес „Синод святых архиереев, который должен состояться на праздник св. Димитрия“, как вы мне писали, но, видя, что прошло уже много времени...». Конечно, прп. Никодима занимала мысль не только об этом решении, но и, собственно, об отрицательном отзыве на книгу, который содержался в докладной записке Дорофея, и потому прп. Никодим жаловался: «И я сообщаю тебе, что получил твое священное письмо, как и тетради с рецензией на книгу, и премного благодарен за те труды, которые вы подъемлете и достойным мздовоздаятелем которых, несомненно, станет Господь. И все же (простите, что я, скорбящий, глаголю скорбное!) не было необходимости, как мне кажется, докладывать все это Синоду, но следовало бы написать непосредственно мне, чтобы из-за таких мелочей, легко поддающихся исправлению, не дать повода многим, а особенно тем, кто склонен к осуждению, порицать книгу и возводить на нее клеветы даже в том, в чем она совершенно безупречна». Места, «легко поддающиеся исправлению», прп. Никодим исправил еще до получения рецензии сам или по указаниям Дорофея, изложенным в более ранних его письмах (как сохранившихся, так и утерянных). «Я и прежде составления рецензии, – пишет Никодим, – добавил толкование слова „епископ“, [105] дал более точное определение слову „роды“ [106] и согласовал правила Карфагенского собора».

Прп. Никодим, ожидая, когда же ему перешлют исправленную Дорофеем копию рукописи (в которой, возможно, указанные исправления были изложены более обстоятельно), и не получая никаких известий, начал досадовать. «Итак, я давно жду книгу, – пишет он Дорофею, – и будь так внимателен, возлюбленнейший мой учитель, ради любви распятого Бога, освободи меня от помыслов, от которых я погибаю и из-за книги подвергаю опасности и душу и жизнь. Сделай это и ради того, чтобы утешить несчастного дидаскала господина Агапия, который крайне скорбит из-за того, что он два раза ездил и ничего не смог сделать, поскольку заботу о книге ваше преподобие приняло на себя. Итак, если вы пришлете мне эту книгу, я смогу сделать то, что в моих силах; если же вы мне ее не пришлете, то сделать ничего не смогу, и твоя мудрость даст ответ за эту книгу и человекам и Богу. Да будут лета твоя во спасение».

Переслать рукопись было необходимо, потому что та, которая находилась на руках у прп. Никодима, пришла в такое состояние, что было совершенно невозможно вносить в нее исправления. Об этом он также говорит в письме: «Обращаю ваше внимание и на то, что вам не следует никоим образом надеяться, что может быть поправлена или полностью переписана та книга, которая находится здесь у меня, поскольку она уже тысячу раз подклеена и мы едва-едва, с превеликим трудом переписали ее в первый раз. Поэтому если вы не пошлете мне книгу, которая находится у вас, то невозможней невозможного сделать что-нибудь с таким, как сейчас у меня, неудобочитаемым черновиком».

Прп. Никодим ждал рукопись, чтобы приступить к внесению исправлений и добавить в нее новые тексты: «...молю вас послать мне книгу, чтобы я ее исправил в соответствии с рецензией, а также присоединил к ней указатель, „Наставление духовнику и кающемуся“, краткое изложение учения о браках и сделал в некоторых местах дополнительные примечания и исправления и после этого вновь отослал ее вам в исправленном виде, и уже тогда поступайте с ней, как вас просветит Бог». Из этого следует, что содержание книги пока не определилось окончательно и она еще пересматривалась. Но копия «Пидалиона» оставалась в Константинополе, и прп. Никодим отослал туда указанные выше новые тексты.

4. Четвертого мая 1792 г. прп. Никодим пишет Дорофею новое письмо в ответ на несохранившееся письмо Дорофея. В нем он выражает свою сердечную благодарность патриарху за присланное пожертвование (100 грошей) для покрытия расходов на переписку книги с первоначальными исправлениями, которая была уже у него на руках, а главным образом он благодарит Дорофея за оказанное содействие. Прп. Никодим пишет письмо, в котором с благородством выражает свою благодарность патриарху и Вулисме: «Радуюсь, радуюсь и рукоплещу и, много раз ублажая себя самого, славлю и благодарю Виновника всех благ Бога за то, что всесвятейшего моего господина Он побудил сделаться ревностнейшим поборником издания книги, а почтеннейшему моему учителю внушил ревность взяться за рецензирование и подготовить ее к изданию и обоих их показал единодушными в стремлении довести до конца это душеполезное и общеполезное дело. И чем я, „пес мертвый“, воздам вам, моим господам, за то, что вы даровали мне? Или какие благодарения измыслю? И как поднесу их вам? Они хотя и не соответствуют вашему достоинству, но все же стремятся хоть немного ему соответствовать. Не нахожу слов, недоумеваю и совсем не знаю, чем воздать вам. Но при всем своем недостоинстве я, пока есть во мне дыхание, не прекращу умолять (ведь это доступно и немощным) щедродаровитого и великодаровитого Бога, воздающего за подобные вашим дела, чтобы Он сверх всего, чего вы желаете, при последнем исходе удостоил вас обоих спасения, ради чего все мы и приведены из небытия в бытие. А больше этого я не могу ни сказать, ни пожелать».

Кроме того, он сообщал Вулисме об отправке обещанных текстов для дополнения и исправления книги: «Вот, я посылаю тебе первые наброски священных правил вместе с новыми дополнениями и исправлениями, отмеченными буквой А́, а также посылаю через того же самого перевозчика писем „Руководство для духовника“, „Наставление кающемуся“, „Учение о браках“ и указатель и знаю, что тебе будет трудно их прочесть, но из этого сделай вывод о том, что претерпел несчастный Никодим, когда их составлял».

Только что приведенное письмо прп. Никодима очень важно для понимания его канонических взглядов. Здесь Никодим выражается смело и критически, никого, впрочем, не задевая и ничто не выдавая за догму – догматизировать свои взгляды свойственно людям несведущим, которые лишь кажутся ревнителями веры, а в действительности движимы страстями. Прп. же Никодим был исследователем и опирался на данные, почерпнутые из источников. Разногласия между ним и Дорофеем возникали по фундаментальным вопросам, касавшимся текстологической и исторической стороны правил, а самое главное – их смысла, и эти вопросы как наиболее спорные становились причиной разрыва между двумя канонистами. Сверх того, как уже упоминалось, прп. Никодим побуждал своего собеседника стать выше «предвзятого мнения» о «Пандектах», т. е. требовал от Дорофея освободиться от влияния труда Беверегия, поскольку критический подход прп. Никодима к источникам позволял оценить достоинство каждого из них. Таким образом, в одних случаях он соглашался, внося предложенные поправки и дополнения, а в других высказывался против, но всегда руководствовался тем принципом, что следует одобрять правильное с научной точки зрения: «Со всем тем, что мне, дражайший мой учитель, представляется неправильным, согласиться не могу, а со всем остальным в этом поистине исполненном рассуждения исследовании я согласен как с правильным и справедливым, все это я признаю и на словах и в сердце (думаю, что и твой глубокий ум, пересмотрев все беспристрастно и без предубеждения, согласится с моими вполне ясными доводами). Поэтому многое из того, что служит к улучшению книги, я принял и сделал в ней соответствующие дополнения, а именно, я добавил: праздничное послание Афанасия, деяния второго Константинопольского собора, писания Григория и Амфилохия...».

В том же самом письме прп. Никодим кроме прочего сообщал, что не успел сделать отметки в предисловиях к правилам с помощью «более толстого и более тонкого пера», как того желал Дорофей. Он отказался также принять мнение рецензента касательно числа правил Карфагенского собора, которое, как настаивал Вулисма, закреплено в источниках. Прп. Никодим, не отвергая авторитет источников, в ответ привел тот довод, что его нумерация подтверждена исторически, и таким образом показал превосходство Предания, взятого в его диахроническом развитии.

Помимо этого было и объективное затруднение – состояние здоровья преподобного теперь было таково, что не позволяло ему напряженно работать. Таким образом, он возлагал все свои надежды на благое расположение Вулисмы. Никодим высказывал свое намерение переехать в Константинополь для более тесного сотрудничества и принести любую жертву, однако его болезнь вновь не дала ему сделать этого. [107]

5. Четвертого июля 1792 г. Вулисма отвечает прп. Никодиму резким письмом, в котором осыпает упреками лично составителя «Пидалиона». Главным образом из этого письма видно, что рецензент не сдает своих позиций и что ситуация становится весьма напряженной. Прошло уже около двадцати месяцев с того момента, когда книга была отправлена на рассмотрение, и продолжавшаяся переписка в действительности лишь усилила разногласия, поскольку различные выражения и замечания по содержанию книги давали все новые и новые поводы для недовольства. Вулисма, защищая свои взгляды, вновь изложил их Никодиму, теперь уже требуя от последнего подчинения, а также посетовал на то, что его труды недооцениваются. Для Вулисмы «древнее божественное Предание» не могло содержать ошибок, и потому прп. Никодим должен был его уважать как в историческом плане, так и в плане содержательном, относящемся к собственно учению правил. Одновременно Вулисма опровергает обвинения, которые, по его мнению, возводил на него прп. Никодим, и объявляет, что составитель «Пидалиона» стал «докучливым» и «обременительным» из-за проявленного им нежелания отказаться от своих необоснованных новшеств.

«Правду сказать, дорогой мой, – пишет Вулисма в упомянутом письме, – ты оказался для меня тяжким и обременительным, взваливаешь на меня груз выше всякой меры, который нести я и не обязан, и не имею сил, да и не вижу пользы. Кому же это ты написал, чтобы я вручил ему книгу, а я ее не отдал? Между тем сам ты не мог нам себя отдать, хотя я много раз просил тебя явиться для личного объяснения. Или когда это я писал тебе, если не можешь явиться, послать мне ту самую тысячу раз подклеенную рукопись, а не одни лишь добавления и исправления, переписанные набело? Если же ты сам, после того как тысячу раз подклеил свою рукопись, пребываешь в безмолвии и при этом считаешь невозможней невозможного внести в нее исправления, то как ты предполагаешь послать ее в таком состоянии для внесения исправлений нам, пребывающим в шумной молве? Чтобы уверить нас, что она именно такова, как ты говоришь? Не в этом, дорогой мой, никто и не сомневался, и более того, будучи совершенно в этом уверены, мы послали тебе двойное вознаграждение, требующееся для переписывания, чтобы ты увидел в нас своих доброжелателей. И когда это мы проявляли к тебе неприязнь? Разве мы, напротив, не предпочитали твои пожелания своим в надежде, что это послужит общей пользе? Но нет, возлюбленный, я не в состоянии терпеть твою немощь, и нет никакой пользы в том, чтобы, как ты настаиваешь, брать на себя роль посредника и во всем предпочитать твое мнение, и беспорядочность нумерации и твоя головная боль – не уважительная причина для того, чтобы во всем одобрять только твое, тем более что ты не придаешь никакого значения ни давности лет, ни тому делению правил, которое было у древних отцов, вследствие чего ты тщетно пытаешься прикрыться ложью. А между тем в древних правилах, как Богом данных, нет никакой лжи, согласно правилам VI Всел. 1 и VII Всел. 1, как мы сказали в своей рецензии на твою книгу. Поэтому мы настойчиво и призываем относиться с большим почтением к древним правилам в том виде, как их изложили бывшие прежде нас отцы, просиявшие мудростью, познанием истины и в особенности всякой добродетелью. И притом мы не делаем другого деления правил, потому что не мы собственно их и излагали, и от твоего разделения правил мы не станем больше их понимать, поскольку и при делении, встречающемся в других изданиях, смысл вполне ясен для тех, кто имеет хоть какое-то представление о каноническом праве. „Не лгут ни рукописи, ни какие бы то ни было издания с таким делением правил“, – скажем мы, предпочитая избегать путаницы и преклоняясь пред священными воинами и законоведами Церкви, которые украшали ее на протяжении столь долгих веков и которые никогда не называли это разделение ложным. Мы непременно уважим и твое мнение, если оно будет согласовано с их мнением, как советовали мы тебе и как сам ты прежде написал нам в ответе: „Я согласовал правила Карфагенского собора...“ – и пр. А поскольку очевидно, что ты ничего из этого не сделал, оправдываясь своей головной болью с сильным слезотечением, мы советуем тебе по крайней мере сделать следующее: избавившись от головной боли и приступив к внесению исправлений в книгу, помимо всего прочего пересмотреть и то, что относится к делению правил, как некогда мы уже указывали тебе, потому что никак иначе ты не заслужишь моего расположения, даже если другие и одобрят твою работу, в чем я отнюдь не уверен».

По мнению Вулисмы, доводы прп. Никодима были не согласны с апостольскими и отеческими правилами, и поэтому он советовал одуматься: «Приди в себя, человече». Вулисма категорично потребовал, чтобы прп. Никодим согласился с ним в спорных вопросах. В противном случае он решил отказаться, при согласии архиереев Синода, от работы над рецензированием и утверждением книги. Многотрудное начинание, предпринятое составителями «Пидалиона», уже было обречено на неудачу. Таким образом, прибегнув к давлению на прп. Никодима, Вулисма передал дело в полное его распоряжение, как это видно из письма: «Итак, ты сам не приехал к нам ради объяснения и обещаний своих не исполнил, после того как была составлена рецензия и ты получил пожертвование, но нагружаешь нас все больше и больше, хотя мы не в силах понести даже своей ноши, и предъявляешь обвинения, требуя ответа за всю книгу, хотя мы едва смогли дать отпор противникам и едва смогли написать тебе все это, рассчитывая держать ответ за книгу только по вопросам, затронутым в рецензии. Поэтому пиши сам, если ты полагаешь, что о ней рассудили неправильно, и рецензируй, и исправляй, и переделывай, и печатай так, как тебе велят твои способности и разум, только сообщи мне, с кем переслать все твои материалы. Ибо после первого и второго вразумления (Тит. 3:10), знай, мы заявляем об апостольском, каноническом и соборном отречении. Ведь я никак не могу не сообщать Синоду о том, что посылаю тебе, и не могу не придерживаться всегда соборных постановлений богоносных отцов наших и не сообразовываться с ними, так чтобы защищать их и проповедовать (потому что в них наше спасение), насколько это в моих силах». Рецензент умыл руки, и прп. Никодим оказался перед мучительной дилеммой: отступиться или предпочесть соборное одобрение издания «Пидалиона», которого он так желал?

Здравый смысл подсказывал ему, что издание книги принесет пользу несравненно бо́льшую. Едва получив письмо-«ультиматум», которое с опозданием дошло до него 16 сентября 1792 г., прп. Никодим решает уступить и на следующий же день сообщает, что он намеревается смиренно согласиться со всем. К тому же как монах, верный всем правилам монашеской жизни, и в особенности как монах-святогорец, он знал мудрое отеческое начало послушания – слово «прости». К нему он и прибег, чтобы найти себе успокоение от смятения помыслов и, конечно, одновременно достичь желаемого. «Что же мне отвечать? – пишет прп. Никодим. – Мы, святогорцы, пожалуй, не научены здесь ничему лучшему, чем то, чтобы при каждой малой или великой погрешности быть готовыми сказать: „Прости, отче“, – этим мы прекращаем любую возникшую между нами ссору, а брат на эти слова отвечает нам: „Бог простит тебя“. Самое время теперь и мне произнести это, чтобы уничтожить всякое прекословие, которое, по выражению Великого Василия, „указывает на непослушный нрав“».

Прп. Никодим проявил крайнюю, безграничную уступчивость, когда передавал дело Дорофею. Он показал свое намерение полностью уступить Дорофею авторство книги, надеясь, что тогда она точно будет издана. Свое намерение он объяснил «сыновним дерзновением» к своему рецензенту. При этом он, однако, не скрывал, какие душевные страдания причинило ему давление Дорофея: «Поэтому я и впал в глубокую скорбь, жалобно зарыдал и испустил „источники слез“, когда увидел, что в конечном итоге ты даешь мне знать об отречении апостольском и соборном. Нет, ради любви распявшегося Бога! Нет, ради драгоценного спасения души не делай и не пиши мне этого впредь, но „склонись к моим стенаниям сердечным“ и понеси помимо прочих своих тягостей и эту, ведь то, что я написал, я написал из сыновнего дерзновения. И знай, что я от всей моей души, от всего моего сердца, от всей крепости (ср. Мк. 12:30) говорю, что я всецело отдаю тебе книгу, с сегодняшнего дня и впредь она не принадлежит мне. Хочу же – и всегда буду благодарен за это, – чтобы на ней было написано имя господина моего Дорофея не как рецензента, но как автора, и потому пусть думает, что труды, которые ему предстоят до той поры, когда он ее напечатает, он понесет ради самого себя – труждающегося Дорофея и ради Бога, а не ради Никодима или Агапия. Говорю об этом с полной уверенностью и решимостью, свидетельствует мне совесть (Рим. 9:1), и пусть господин Дорофей мне верит, мыслит так, как я предлагаю, и так поступает с книгой, а я отныне умер».

Конечно, для прп. Никодима вопрос не был закрыт в том смысле, что он не поверил, что для издания книги существуют непреодолимые препятствия. Поэтому в том же письме он продолжает оправдывать свое поведение и объяснять, почему он не внес в книгу предложенные Дорофеем исправления: «Поскольку же рецензент пожелал видеть эти добавления и исправления, а я не успел их внести в книгу, то я и отослал их так, рассудив к тому же, что излишне вносить их сейчас, если потом, когда все будет сведено воедино, книгу нужно будет переписывать заново для отправки в печать». Кроме того, он продолжает договариваться с Дорофеем о том, каким образом переписать исправленную книгу: «Наконец, если мне будут присланы обе книги через здешнего святогорского эпитропа отца и господина Агапия Кутлумушского, то, вероятно, твоими молитвами начну наблюдать за тем, чтобы их переписали и соединили воедино в начисто переписанной книге, и в этом будет состоять мой вклад. Я сказал, что буду только наблюдать, потому что сам я впредь переписывать не смогу из-за овладевшей мною многослезной, как ты ее называешь, головной боли, которая не дает мне заниматься даже рукоделием. А после того, как книги перепишут и соединят между собой, тогда необходимо будет уже переписать всю книгу от корки до корки вместе с указателем и отправить в печать».

6. Со стороны Дорофея не последовало никакого отклика. По прошествии четырех месяцев, в продолжение которых прп. Никодим с беспокойством ожидал дальнейшего развития событий, он вновь обращается к Дорофею и пишет короткое письмо (20 января 1793 г.), в котором спрашивает, получил ли Дорофей предыдущее письмо, и напоминает о своем намерении содействовать переписыванию книги, исправленной в соответствии со взглядами рецензента. [108] И здесь он не ставит никаких условий, но предоставляет Дорофею свободу действий. Именно этого и добивался своим молчанием разгневанный рецензент.

Прп. Никодим к тому времени уже сообщил Агапию, который находился в Димицане, о содержании письма Дорофея от 4 июля 1792 г. Агапий в письме (несохранившемся) просил Никодима, чтобы тот «поклонился Дорофею и молил его ускорить издание книги, дабы братья не лишились пользы от нее».

7. В период между 20 января и 16 апреля 1793 г., датой, когда прп. Никодим послал новое письмо, Дорофей обратился к нему (о том, как именно, свидетельств нет; вероятнее всего, в письме) и предложил занять место преподавателя «в общеполезнейшей общежительной школе, которую планируется создать». Речь идет о школе на острове Парос, о которой говорится в письме прп. Никодима к Неофиту Паронаксиасу. Предложение не было принято, потому что здоровье прп. Никодима пошатнулось и уже не позволяло ему исполнять обязанности, связанные с предлагаемой ему должностью. [109]

Прп. Никодим и на этот раз в ответном письме выражает дружеские чувства и подтверждает свое обещание «согласовать» нумерацию правил Карфагенского собора с принятой «у толкователей» (т. е. с имеющейся в издании Беверегия), как написал ему Дорофей «по своей премудрости». Для этого составитель «Пидалиона» делает в книге двойную нумерацию правил Карфагенского собора. Далее он повторяет свое обещание согласиться с любыми новыми исправлениями, которые Дорофей сочтет нужным внести. [110]

8. В июне 1793 г. прп. Никодим послал Дорофею письмо (оно не сохранилось), в котором уведомлял его, что получил окончательно исправленную книгу, но без указателя. Затем в новом письме от 16 августа Никодим вновь сообщил Дорофею, что книги получил (он говорит о «книгах» во множественном числе, возможно, потому, что были присланы рукопись самого прп. Никодима и копия, переписанная под наблюдением Дорофея), а указателя нет, – по-видимому, он затерялся в бумагах у Дорофея. Поэтому прп. Никодим просит прислать немедленно и указатель, «потому что делать его снова нет возможности». Дорофей ответил на это письмо, и письмом от 30 сентября прп. Никодим сообщает ему, что получил через отца Панарета Филофейского рукописи и благодарит Дорофея. Таким образом, у прп. Никодима на руках были все материалы для того, чтобы сделать окончательную рукописную копию.

9. Прп. Никодим 30 ноября 1793 г. уведомил Дорофея о завершении работы. При этом он привел слова первосвященнической молитвы Господа (Я совершил дело, которое Ты поручил мне исполнить), [111] очевидно, показывая свою ревность к послушанию – по образу послушания Господа Иисуса Христа Богу Отцу. Действительно, взяв на себя крест трудов по составлению и исправлению «Пидалиона», прп. Никодим заплатил самой дорогой ценой – непоправимым расстройством здоровья. «Приставник» Агапий и неумолимый рецензент Дорофей (оба были старше прп. Никодима по возрасту) не потерпели никакого ущерба, только сам преподобный получил жало в плоть, чтобы не превозносился [112] как автор полного, наиболее совершенного к тому времени канонического сборника. Впрочем, его труды не пропали даром, но получили заслуженное признание у тысяч беспристрастных читателей «Пидалиона».

В переписывании рукописи помог и Агапий, который, очевидно, и прибыл на Святую Гору для того, чтобы помочь многострадальному Никодиму и чтобы вновь отвезти окончательно переписанную рукопись в Константинополь. Исправления делались согласно указаниям Вулисмы. «Вот поэтому, – писал прп. Никодим, – через общего друга и возлюбленного учителя господина Агапия я посылаю священную книгу скорее, чем я думал, благодаря его помощи; насколько возможно, она исправлена согласно твоей рецензии, и переписывать ее, или делать добавления, или что-либо исключать из нее нет необходимости, ибо все в ней ясно и удобочитаемо, а кроме того, по словам философа, уже существующее не следует умножать без нужды».

Теперь «эстафетная палочка» в попытках получить синодальное разрешение на печать снова переходила к Дорофею. Прп. Никодим в том же самом письме напоминал об обещании патриарха Неофита принять на себя типографские расходы: «Итак, тебе предстоит благороднейшим образом поговорить со всесвятейшим владыкой о книге, чтобы издать ее типографским способом и тем самым привести в исполнение те слова и обещания, которые вышли из уст его всесвятейшества и о которых раньше ты мне писал буквально следующее: „Но его всесвятейшество сказал мне: „Невозможно отдать книгу в печать, если она не будет представлена нам исправленной в соответствии с рецензией, и тогда, – продолжал он, – мы сами уже избавим автора книги от всяких забот и с готовностью дадим для напечатания все необходимые средства““». [113]

В заключительной части письма в особенности проявляется образованность и благородство прп. Никодима, который с полной ответственностью, как и подобает священнопроповеднику, исполняет служение ради народа Божия: «Итак, я молю только об этом, прошу только об этом, и очи мои наполняются слезами, – если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое милосердие и сострадательность (см. Флп. 2:1), то исполни для меня, исполни это моление и дай мне эту радость; вот поистине радость, вот поистине утешение и, скажу больше, вот поистине жизнь для Никодима – увидеть изданной книгу, за которую он подвергался тысячам смертей, нисколько не щадя своей жизни; как и напротив, есть одна-единственная печаль, одно уныние для него и смерть – если бы все хлопоты о книге оказались суетными. Да и к чему много говорить? Если будешь расходовать слова в защиту издания книги, то за это и весь народ, и прежде всего мы оба [Никодим и Агапий] всю жизнь вновь и вновь будем выражать тебе свою признательность, а сверх того и от Бога, Который раздает награды за такие общеполезные благие дела, будет тебе великое воздаяние».

Вероятно, письмо было привезено Агапием, который прибыл в Константинополь приблизительно около Рождества 1793 г. С собой он привез, словно некое сокровище, окончательно исправленную рукопись канонического сборника. О таком именно сборнике он мечтал, отчего при посещении Святой Горы в 1787 г. и побуждал, словно «приставник» в благих делах, «дидаскала» Никодима написать такой сборник ради просвещения невежд.

В печатном издании «Пидалиона» (начиная с первого издания, напечатанного в Лейпциге, в 1800 г.) имеется посвящение: «Святой Великой Церкви Христовой», с уже упомянутой подписью в конце: «Два во Христе друга иеромонах Агапий и монах Никодим». Посвящение написано «в священной обители Пантократора на Святой Горе Афон» и обозначено датой 4 декабря 1793 г. Это место и дата завершения мучительной и полной злоключений работы над книгой. Затем возникают новые искушения, вновь показывающие враждебность ненавистника добра к благим начинаниям. В этот раз искушение возникло с правой стороны, и предлогом для него стало благоговение перед «красой» древнегреческого языка.

Из представленного в данной главе диалога между прп. Никодимом и Дорофеем ясно, что составление «Пидалиона» не обошлось без затруднений. Дорофей произвел неприятное впечатление на святогорцев, имевших отношение к этому делу. Жизнеописатель прп. Никодима в нелестных выражениях говорит, например, о том, как он взялся за возложенное на него дело рецензирования: «Дорофей принялся за дело, но с небрежением». Агапий оставался в Константинополе «один год (вероятно, с конца 1793 г. до осени 1794 г. – Ф. Я.) и, хотя упрашивал и убеждал, ничего не добился от Дорофея, только наслушался презрительных упреков. В конце концов он стал тяготиться всем этим, оставил хлопоты о книге и пришел в Морею, откуда послал письмо Никодиму, в котором объявлял ему, что он сам отказывается от дальнейшей работы над книгой и что Никодим может делать с ней что хочет». [114] Новые затруднения возникли из-за отречения патриарха Неофита от патриаршей кафедры (1 марта 1794 г.) и восшествия на кафедру Герасима III (3 марта 1794 г.).

5. Получение синодального разрешения на издание «Пидалиона»

М. Гедеон приводит интересные сведения о личности патриарха Неофита: «Восшествие на патриарший престол Неофита, митрополита Маронийского, состоялось 1 мая 1789 г. Он управлял Церковью до 1 марта 1794 г., после чего сложил с себя патриарший сан и был выслан на остров Родос, оттуда на Патмос и затем на Святую Гору. Неофит родился в Смирне, учился у Иерофея Дендрина (общего учителя Вулисмы и прп. Никодима. – Ф. Я.) в Евангельской школе... в мае 1771 г. рукоположен в митрополита Маронийского. Он был человеком деспотичным, крайне сребролюбивым, и именно поэтому, согласно мнению Сергия Макрея, в трех епархиях вопреки канонам совершил неразумные понижения и перемещения епископов». [115]

Как было упомянуто, авторы «Пидалиона» ждали от этого человека содействия в издании своего труда, помня его обещание «с готовностью дать для напечатания все необходимые средства».

Афанасий Паросский в неизданном письме к прп. Никодиму от 3 августа 1794 г. сообщает ему в неодобрительном тоне о широко известном сребролюбии патриарха, опуская с небес на землю доброго и наивного автора «Пидалиона»: «А в то, что он займется изданием на свои средства, кто из здравомыслящих людей может поверить? Не вздумай поверить в это, дорогой друг, потому что если бы у него не было надежды на патриаршество (здесь показан скрытый умысел Неофита. – Ф. Я.), то как он мог бы рассчитывать это исполнить, находясь там, в ссылке? Если есть у тебя слезы и ты способен плакать, то плачь, сколько можешь, над горестным состоянием нашей Церкви». [116]

Впрочем, при издании важного канонического сборника патриарх Неофит мог повести себя достаточно ответственно. К тому же вначале была видна его заинтересованность в издании «Пидалиона». Отставка и ссылка патриарха Неофита, без сомнения, неблагоприятно повлияли на дальнейший ход издания «Пидалиона». Можно повторить здесь слова жизнеописателя прп. Никодима, Евфимия, сказанные по поводу предыдущей смены патриархов (когда Неофит сменил Прокопия): но и здесь успела вмешаться «злая судьба» и удалила Неофита с патриаршего престола, на который взошел господин Герасим. [117] Герасим был явным врагом «Пидалиона».

Если принять во внимание все вышесказанное, то можно по достоинству оценить новое предложение, сделанное прп. Никодиму отцами Великой Лавры в середине 1795 г., т. е. примерно через полтора года после представления окончательной рукописи «Пидалиона» на рассмотрение в Синод. Это предложение касалось издания «Пидалиона»: «Отцы Духовного Собора Великой Лавры сказали, что в любом месте в пределах Святой Горы, согласно моему решению, они готовы издать книгу, но отсылать ее за море в чужие края они не решаются ввиду опасностей морского путешествия, чтобы не произошло какого-нибудь несчастного случая и с нами, и с ними. Итак, я уступил им и ничего более не могу сказать, молю только, молю усердно, да сподоблюсь получить прощение от тебя, священнейшего, потому что хотя я и желал исполнить твое повеление и даже уже было приступил, по возможности, к этому, но не имел успеха, по указанным мною причинам». [118] В конце концов «Пидалион» был издан на средства в основном святогорцев. Признательный автор «Пидалиона» выражает им благодарность. [119]

Опасность морского путешествия при пересылке книги, должно быть, была не единственной причиной осторожности лаврских отцов. Если бы и произошел «несчастный случай», так что морская пучина вместе с обломками корабля поглотила бы и книгу, все же для издания осталась бы ее точная рукописная копия. Вероятнее всего, опасность потери книги была лишь предлогом. На самом деле отцы Лавры желали, чтобы Святая Гора приняла деятельное участие в издании «Пидалиона». Они выражали свое желание помочь прп. Никодиму, возлагая ответственность в данном деле на себя, поскольку распорядители, бравшиеся за издание «Пидалиона» в Константинополе, не внушали им доверия. Отрекшийся от престола патриарх Неофит был непоследовательным в своих обещаниях, к тому же было очевидно, что он затягивает решение вопроса, а его преемник Герасим отрицательно относился к новому каноническому сборнику. Вывод об этом можно сделать из того, какую позицию он занял на заседании Синода, когда рассматривался вопрос об издании «Пидалиона». Судя по всему, это заседание происходило в промежуток между Богоявлением 1794 г. и отречением патриарха Неофита (1 марта 1794 г.). Герасим (он тогда был митрополитом Деркским) и Мелетий Ларисский «хотя и согласились на рассмотрение книги, но возражали против ее издания, выставляя на вид то, что канонические тексты Церкви не следует издавать на простом наречии, чтобы священные правила не стали известны толпе». [120]

Довод двух архиереев был идеологическим прикрытием. Им было хорошо известно, что почти все рукописные канонические сборники, включая «Большую книгу законов», т. е. сборник, которым пользовались архиереи Великой Христовой Церкви, в то время были написаны на языке «толпы». Кроме того, начиная с XVI в. стали выходить в свет переводы священного текста Нового Завета. Значит, действительные причины противодействия митрополитов Герасима и Мелетия изданию «Пидалиона» следует искать не в тех доводах, что они приводили. Вероятнее всего, причина заключалась в том, что они встали в оппозицию к патриарху Неофиту, патриаршество которого в это время теряло последние силы.

Афанасий Паросский в упомянутом письме к прп. Никодиму (от 3 августа 1794 г.) сообщает интересные сведения об «оправдании» одной книги, скорее всего книги «О непрестанном причащении», написанной свт. Макарием Нотарой и прп. Никодимом. Из этих сведений становится явной позиция патриархов Неофита и Герасима по отношению к изданию трудов колливадов, а также обнаруживаются разногласия между двумя патриархами. Одновременно у Афанасия Паросского мы находим полезные и важные свидетельства о том, какие усилия прилагали друзья прп. Никодима, чтобы найти подход к новому патриарху Герасиму III: «Мне сказал один человек, что митрополит Эврипский – твой родственник (двоюродный брат прп. Никодима [121] – Ф. Я.) и что он очень любит тебя и ты любишь его. И нынешнему Вселенскому патриарху он весьма по душе. Лишь только митрополит узнал о восшествии его на Вселенский престол, тут же воспарил к его высоте, как легкокрылый орел. Итак, се время благоприятное и подходящее для оправдания священной книге: Никодим попросит митрополита Эврипского, тот патриарха – и дело пойдет. Такого мнения придерживается большинство. Я же скажу еще, что знаю. Патриарх Неофит (нужно ведь и правду сказать) намеревался издать относительно этого синодальное решение, и, как говорят, по синодальному указу уже и письмо было написано (об этом см. ниже. – Ф. Я.). Но затем господин Герасим, бывший тогда митрополитом Деркским, своим богословствованием помешал архиереям поставить подписи, из-за чего патриарх Вселенский господин Неофит в раздражении разорвал упомянутую бумагу. Затем, воздев руки, он благословил и тех, кто прочел эту книгу, и тех, кто будет ее читать. После этого Григорий Ксенос [122] пишет его преосвященству митрополиту Коринфскому, советуя написать об этом деле патриарху и митрополиту Деркскому. Письмо последнему, по распоряжению его преосвященства (т. е. митр. Макария Коринфского. – Пер.), составил я, изложив в нем убедительнейшие речи и воскурив его божественности обильнейший фимиам. Но „не было ни голоса, ни ответа“. [123] Проще сказать, он во всем идет против нас; он ученик Дорофея, и этим сказано все. Господина Агапия он не признал, когда тот уже по возведении Герасима на патриарший престол пришел, чтобы взять благословение и уехать. А потом, нехотя признав Агапия, когда ему заблагорассудилось, он тут же высказался: „Вот и вы со своими новыми книгами. Если текст обнажить и лишить его эллинской красы, что останется?“ Так чего же ждать от человека, который и мыслит, и делает все против нас?» [124]

Этот рассказ Афанасия Паросского о попытке Агапия найти подход к патриарху Герасиму и об убежденности патриарха в том, что нельзя заниматься переводами, лишающими священные тексты «эллинской красы», позволяют, как нам кажется, составить представление о том, каким было отношение нового энергичного патриарха к изданию «Пидалиона». Став патриархом и держа в своих руках бразды правления, Герасим, конечно, вряд ли согласился бы на издание «Пидалиона» – такой книги, которая, по его выражению, была «лишена эллинской красы». Ведь еще будучи митрополитом Деркским и членом Синода при патриархе Неофите, он сумел настоять на своей точке зрения и не допустил, чтобы Синод разрешил издать книгу, хотя за это разрешение проголосовало подавляющее большинство членов Синода и решение поддерживал патриарх. В последний момент Герасим убедил членов Синода не соглашаться на издание синодального послания. Теперь, когда он сам стал патриархом, ни знакомства, ни «убедительнейшие» льстивые «речи и фимиам» не могли переменить его мнения.

Именно по этой причине отцы Великой Лавры решили действовать самостоятельно и энергично. Вероятно, святогорцы чувствовали также и двойственное отношение к изданию «Пидалиона» предшественника патриарха Герасима, Неофита. Эта двойственность была очевидна и рассудительному прп. Афанасию Паросскому, который писал прп. Никодиму: «Что же касается книги, возлюбленный брат, то я тебя огорчу (впрочем, это ни в коем случае не относится к рецензии на нее) (имеется в виду рецензия, которую должен был подготовить Афанасий. – Ф. Я.). Напрасно господин Агапий решил и тебе написал, будто Церковь книгу утвердила. В заглавии в начале книги говорится об утверждении, но далее нигде нельзя увидеть надписи с этим многовожделенным синодальным утверждением, как это бывает в других книгах. Составив текст для титульного листа книги, вероятно, сам же господин Агапий добавил и это самое утверждение, под впечатлением, как мне кажется, от многообещающих слов патриарха – и пр.» [125]

Откровенные высказывания Афанасия Паросского сразу заставляют задаться вопросом: было ли, в самом деле, принято синодальное решение, разрешающее издать «Пидалион»?

Когда прп. Никодим получил экземпляр изданного «Пидалиона» и увидел, что Феодорит добавил в него много своего, а иное выпустил, он с большой скорбью написал Дорофею 19 ноября 1801 г., извещая его, что «продерзкий» Феодорит «оказался вероломным и неверным вместо верного друга, потому что многое выпустил из книги и очень много ложного включил в нее. Так, он выпустил имя его святейшества господина Неофита, которое стояло в начале книги и в обращении к читателям, а также в приветственном слове. К тому же он опустил столь важное стихотворное посвящение твоей премудрости, которое у меня было, и другие части книги, одновременно служащие свидетельством о ее ценности и достоинствах». Опущение этих «свидетельств» дало повод святогорцам утверждать, что «„Каноникон“ не был рассмотрен Церковью», – так же, как некогда (за семь лет до этого) с благими намерениями и дружеским расположением уверял в том же прп. Никодима и прп. Афанасий Паросский. Это утверждение заставило Никодима преодолеть свою прежнюю нерешительность и нежелание обращаться к Дорофею и побудило просить его содействия в письме от 27 августа 1802 г. ради восстановления справедливости. Чтобы разрешить возникший неприятный спор, прп. Никодим «с одра болезни» просит содействия Дорофея: «Находясь на одре болезни, терзаемый сильнейшей горячкой, кашлем, а вместе с тем и постоянной рвотой, я вынужден даже в таком состоянии прибегнуть к благодетельнейшему моему дидаскалу чрез свое смиренное письмо. Я и прежде того писал вашему совершенству одно, потом второе письмо, тяжко страдая и плача о происшествии, случившемся со мною по моим грехам. Но затем, прислушиваясь к словам некоторых людей, я поневоле воздерживался посылать свои письма. Одно из этих писем я отыскал и посылаю его вместе с настоящим письмом, будучи убежден, что во всем сочувствующий мне и братски любящий меня дидаскал мой по прочтении этого письма узнает о случившемся со мною, несчастным Никодимом, и пожалеет меня. Ныне же помимо того, что я против всякого ожидания потерпел несправедливость со стороны Феодорита, здесь нашлись люди, говорящие, что наш „Каноникон“ не был рассмотрен Церковью через посредство твоей премудрости, а посему прошу и умоляю тебя заградить уста их каким-либо посланием, какое призна́ет подходящим твой рассудительнейший гений».

Дорофей в ответном письме от 17 октября 1802 г. ясно говорит о «синодальном одобрении» и «синодальной печати», которой, однако же, нет в напечатанном «Пидалионе». Не так было с «Канониконом» Христофора Продромита. Эта книга была одобрена 13 января 1800 г. и в том же году напечатана в патриаршей типографии Константинополя. В этом сборнике, принадлежащем другому афонскому канонисту, представлено решение цензурной комиссии, которая наблюдала за ходом издания книги в патриаршей типографии. Вот текст этого решения: «Мы, по высочайшему повелению поставленные руководителями патриаршей типографии Константинополя, заявляем, что настоящая рукопись „Каноникона“ представлена нам его превосходительством архонтом Василием, доктором и смотрителем настоящей типографии, и как не содержащая ничего противного нашей святой Церкви и светской власти сочтена достойной издания и допущена к свободной продаже в лавках, что и удостоверяется печатью». [126]

Подобного текста с разрешением не было в печатном «Пидалионе». Это явное различие между двумя книгами, которые находились в руках у святогорцев, очевидно, и вызвало у них сомнения и возражения.

В патриаршем послании Неофита, которое помещается в «Пидалионе» начиная со второго его издания (1841 г.), есть следующие слова: «Во время нашего первого патриаршества ученейший Агапий Пелопонесский принес нам этот ныне изданный сборник правил с той целью, чтобы после рассмотрения и проверки он был издан типографским способом на общую пользу православных. Мы передали эту книгу находившимся тогда в Константинополе и заседавшим в Синоде преосвященнейшим архиереям. Все высказали свое одобрение, и только блаженно почивший патриарх Константинопольский, а тогда митр. Деркский, господин Герасим, и с ним блаженно почивший митр. Ларисский Мелетий» [127] не согласились с этим по упомянутым нами причинам.

Исходя из того, что в печатном «Пидалионе» нет текста синодального разрешения, какой есть в «Канониконе» Христофора Продромита, а также судя по письмам прп. Никодима, в которых он нигде не упоминает о подобном тексте, а говорит только о простом принятии решения, вполне обоснованно можно предположить, что на заседании Синода повторилась та же самая (или подобная) сцена, какую описал Афанасий Паросский в письме к Никодиму. При противодействии митрополита Деркского патриарх Неофит не мог составить текст синодального решения, а если и составил его, то «разорвал бумагу». Публикация «Пидалиона» была дозволена, но соответствующий синодальный документ или вообще не был составлен, или был уничтожен и никогда не восстанавливался, поэтому он никому не известен.

Кроме того, заседание Синода, о котором идет речь, состоялось накануне отставки патриарха Неофита, так что, скорее всего, уже не было возможности восстановить синодальное деяние, да и авторы «Пидалиона» были бессильны что-либо предпринять. Конечно, все это в дальнейшем предоставило иеромонаху Феодориту Эсфигменскому большую свободу для самовольных исправлений в книге.

Несомненно, прп. Никодим в первую очередь стремился получить синодальное решение об издании «Пидалиона», потому что в глубине души надеялся на то, что «Пидалион» будет принят как официальный канонический церковный сборник. Впрочем, он стремился к тому, чтобы и другие его сочинения были снабжены письменным одобрением образованных лиц из церковной среды, в том числе из среды монашествующих (это можно видеть в основном на примере его поздних сочинений), что служило вящим подтверждением их достоверности. [128]

6. Пересылка «Пидалиона» для проверки на остров Хиос

Жизнеописатель прп. Никодима сообщает, что после одобрения книги патриарх Неофит послал ее на остров Хиос: «Он [патриарх Неофит] одобрил книгу и послал ее на Хиос свт. Макарию Коринфскому, который и принес ее сюда [на Святую Гору]». [129] Афанасий Паросский видит причину отсылки книги на Хиос в том, что патриарх желал получить еще один отзыв о содержании книги, в данном случае – отзыв главным образом Макария Коринфского, а также Афанасия Паросского. Афанасий передает слова патриарха в письме прп. Никодиму от 3 августа 1794 г.: «Ведь я, – сказал он Агапию, – не хотел бы издавать книгу, рассмотренную одним только Дорофеем, но...». [130] Многоточие в цитате поставлено, скорее всего, Афанасием Паросским и может указывать на то, что у патриарха был какой-то скрытый умысел или он проявлял двоедушие. В любом случае, в данном письме, как мы видели, патриарху даются весьма нелестные характеристики.

Далее в том же письме прп. Афанасий говорит: «Что касается рассмотрения книги, то я по многим причинам хотел было отказаться выполнять это поручение, ведь и тот, кто его дал, уже отстранился от должности по причине болезни. [131] Однако мой почтеннейший владыка (т. е. свт. Макарий Нотара. – Ф. Я.) посчитал мой отказ неоправданным. И вот только из уважения к нему я волей-неволей согласился. Что же пришлось испытать его преосвященству! Теперь с окончанием занятий (возможно, в начале лета 1794 г. – Ф. Я.) и мне предстояло проделать ту же работу, и более того, написать свои соображения в местах, где воском сделаны отметки (это говорит о том, что спорные моменты в копии рукописи были помечены. – Ф. Я.). Но вот прошло уже двенадцать дней, а я еще и не приступал к делу, потому что болею, и это письмо пишу четвертый день». [132]

Далее прп. Афанасий делает замечание насчет «согласований» к правилам в «Пидалионе»: «От господина Агапия я узнал, что и там [на Святой Горе] ученейшие из монахов считают согласования излишними, поскольку на полях страницы указаны номера правил, сходных по содержанию. По словам Агапия, и в Смирне сказали то же, и мы здесь так думаем. Итак, достойно и прилично будет и твоей любви не впадать в себялюбие, но мыслить одинаково и согласно со всеми, в особенности в том, что представляется справедливым. Ведь какая польза раздувать книгу лишними дополнениями? Обо всем остальном, т. е. о результатах рассмотрения книги и тому подобном, почтеннейший мой владыка (бывший митрополит Коринфский. – Ф. Я.) обещал дать ответ». [133]

Вместо того чтобы прислать письмо о результатах рассмотрения книги, свт. Макарий, бывший митрополит Коринфский, сам прибыл на Святую Гору и привез с собой «Пидалион», как сообщает жизнеописатель прп. Никодима. Это произошло, вероятно, не позднее конца августа 1794 г., если учесть, что Никодим и Агапий постоянно спешили с изданием книги.

7. Рукописи «Пидалиона» и относящаяся к нему переписка

В вышеприведенном письме Афанасий Паросский, говоря о согласованиях, сообщает нечто важное и новое для нас: копия рукописи «Пидалиона» посылалась в Смирну, хотя нам неизвестно, кому и с какой целью. Из слов прп. Афанасия следует вывод о том, что получатель рукописи был человеком образованным и высказал свое мнение о «Пидалионе». Можно предположить, что это был один из дидаскалов Смирнской школы. Кроме того, послать рукопись в Смирну могли и ради того, чтобы получить материальную помощь для издания книги. Ведь известно, что благочестивые смирнские аристократы ранее брали на себя расходы по изданию книг, написанных участниками филокалистического движения, например «Добротолюбия», книги «О непрестанном причащении», «Евергетина». [134]

Однако это лишь предположения. Более вероятно, что рукопись, посланная в Смирну, тождественна рукописи № 2273 (260) монастыря Эсфигмен. [135] Она имеет точно такое же заглавие, как и канонический сборник Агапия («Собрание всех божественных правил...»), переписана была 1 апреля 1793 г. с посвящением монастырю Эсфигмен и припиской: «Ради спасения души моего приснопамятного родного брата, почтенного господина Анфима, бывшего патриарха Константинопольского, его родителей и братьев. Смирна, 27 мая 1844 г., Николай Аристиадис». Анфим III Константинопольский (1822–1824) был митрополитом Смирнским с 1797 по 1821 г. [136]

Однако в источниках упоминается не только эта рукопись. В монастыре Великой Пещеры (Ἱερὰ Μονὴ τοῦ Μεγάλου Σπηλαίου) имелся кодекс, содержавший в себе «Пидалион», но, к сожалению, в 1934 г. в монастыре случился пожар и кодекс сгорел. Рукопись была замечательна тем, что на ней стояла собственноручная подпись Агапия Леонарда: «Настоящую книгу я, Хаджи Агапий, иеромонах из Димицаны, посвящаю монастырю Великой Пещеры». Т. Трицопулос доказал, что данный кодекс написан собственноручно Агапием. В рукописи книга носила такое название: «Пидалион (Кормило) духовного корабля Единой Святой Соборной и Апостольской Православной Церкви, или все священные и божественные правила святых духоносных апостолов, святых Вселенских и Поместных соборов и отдельных божественных отцов, изложенные ради достоверности на древнегреческом языке и истолкованные, ради того чтобы их понимали простые люди, на современном нам общеупотребительном языке. Книга, исправленная со тщанием, благодаря щедрым пожертвованиям ныне издается впервые на общую пользу православных, как образованных, так и простых».

По словам митрополита Шведского Павла, рукопись, поданная в патриархию в 1790 г., имела такое же заглавие, как рукопись монастыря Великой Пещеры, а не такое, как рукопись монастыря Эсфигмен (№ 260). Такой вывод можно сделать «из докладной записки Дорофея Вулисмы, в которой есть указания именно на заглавие собственно „Пидалиона“, а не „Собрания“ иеромонаха Агапия. По этому поводу Дорофей Вулисма замечает, что на „первой странице книги“ стоят не совсем верные слова: „Книга, исправленная со тщанием, благодаря щедрым пожертвованиям ныне издается впервые...“ Из этих слов можно заключить, что издавший толкования правил на щедрые пожертвования и со тщанием исправивший текст – это одно лицо, что неверно. Поэтому нужно было бы написать более определенно: „Книга, исправленная тщанием такого-то, ныне издается впервые на щедрые пожертвования такого-то“». [137]

Прежде чем окончательный текст «Пидалиона» был подан на рассмотрение в Синод (в конце 1793 или начале 1794 г.), прп. Никодим и Дорофей в своей переписке, конечно, не упоминали никакого определенного названия книги. Рецензент и в особенности составитель всегда пишут просто «книга». Позднее, уже после издания «Пидалиона», прп. Никодим стал употреблять слово «каноникон», а Вулисма писал «каноническая книга» или просто «книга». В упоминавшемся много раз письме Афанасия Паросского Никодиму высказывается предположение, что заглавие «Пидалион» было добавлено Агапием в последний момент, когда он узнал от патриарха Неофита о том, что книга допущена к изданию. Следовательно, можно предположить, что в первые годы это новоизобретенное название еще не утвердилось окончательно и не заменило весьма употребительного термина «каноникон». В самом деле, название «Пидалион» было новшеством для греческой канонической литературы (исключением, может быть, является кодекс монастыря Ивирон № 318 (XIV в.), который, согласно Ламбросу, называется «Пидалион»). [138] Кроме того, под названием «Каноникон» вышла работа Христофора Продромита, которая на самом деле представляет собой своеобразное сокращение «Пидалиона».

Итак, мы упомянули о двух рукописях. Однако источники свидетельствуют, что существовали и другие рукописи «Пидалиона», которые были утеряны. Из переписки прп. Никодима мы знаем, что у него была рукопись, «тысячу раз подклеенная», в то время как у рецензента сначала была одна рукопись (полученная им в 1790 г.), а затем другая. Эта вторая рукопись, улучшенная и исправленная, была послана ему вместе с письмом от 8 мая 1792 г., как можно понять из приписки прп. Никодима в конце письма: «Прошу сразу же написать мне, получена ли в целости и сохранности книга, чтобы я был спокоен». В трех более поздних письмах Никодима (от 17 сентября 1792 г., 20 июня 1793 г. и 16 августа 1793 г.) идет речь о «двух книгах» или неопределенно о «книгах». Никодим просит Вулисму прислать ему эти книги: «Если мне будут присланы обе книги...», «если книги...», «две книги...», «как только получу посланные мне книги...». И наконец, следует назвать рукопись, привезенную Агапием в патриархию около Рождества 1793 г. Как мы уже отметили, патриарх Неофит VII послал рукопись «Пидалиона» на Хиос Афанасию Паросскому и Макарию Нотаре. Можно предположить, что это и была та самая окончательная рукопись, поданная патриарху. Мы не имеем свидетельств о том, что до издания «Пидалиона» в 1800 г. были сделаны другие копии рукописи. Впрочем, исключать такую возможность нельзя. Ведь сомнительно, что Феодориту Эсфигменскому, наблюдавшему за первым изданием книги, вручили ту же самую рукопись, которую подали в патриархию в 1793 г. Тем более что после этого в текст были внесены исправления и добавления (о чем речь ниже), так что получился, можно сказать, новый текст.

Таким образом, опираясь на единственную сохранившуюся рукопись (монастыря Эсфигмен № 260), а также на сведения, почерпнутые из переписки, можно составить представление о том, как постепенно формировался корпус канонических текстов, вошедших в «Пидалион»:

1. До выхода в свет «Пидалион» прочли Дорофей Вулисма, Афанасий Паросский, Макарий Нотара, ученые из Смирны и со Святой Горы. К последним, возможно, принадлежал друг и помощник прп. Никодима, ученый монах и канонист Христофор Продромит. Все они сделали свои замечания, касавшиеся как важнейших, так и второстепенных вопросов, затронутых в «Пидалионе», и тем самым помогли улучшить книгу. Обычно прп. Никодим охотно принимал замечания и вел со своими собеседниками плодотворный диалог. Поэтому можно сказать, что работа над «Пидалионом» была совместной. Как сами составители, так и редакторы книги вполне осознавали, что работают над официальным сборником правил Православной Церкви и потому на них лежит огромная ответственность. Новый канонический сборник был достоянием всей Церкви, а не одного человека.

2. В рукописи № 260 монастыря Эсфигмен нет правил Константинопольского собора, состоявшегося при патриархе Нектарии (394 г.), правил Григория Богослова, Амфилохия Иконийского и 39-го праздничного послания (правила 3) Афанасия Александрийского. Как указывает Вулисма, эти правила были добавлены к корпусу канонических текстов «Пидалиона» позднее, но не позже 8 мая 1792 г., потому что в письме, датированном этим числом, упоминается о добавлении правил. Таким образом, поскольку в рукописи монастыря Эсфигмен № 260 нет перечисленных правил, мы можем предположить, что эта рукопись, хотя и датирована 1 апреля 1793 г., вероятнее всего, сделана с более раннего списка «Пидалиона» каким-то каллиграфом в Константинополе, не принадлежавшим к окружению прп. Никодима.

3. В рукописи № 260 нет правил Никифора Исповедника и Николая III Грамматика. В переписке эти правила совсем не упоминаются. Вероятно, они были добавлены к корпусу правил в последнюю очередь (в ноябре-декабре 1793 г.).

4. В письме от 8 мая 1792 г. сказано, что адресату посылаются «Руководство для духовника» и «Наставление кающемуся». В «Пидалион» эти тексты в конечном итоге не вошли, но зато они составляют самую пространную часть в «Эксомологитарии» прп. Никодима. Изначально Никодим составил «Руководство...» и «Наставление...» с целью включить их в «Пидалион» в качестве приложения. Однако потом они были исключены из «Пидалиона», поскольку в 1794 г. вышло в свет первое издание «Эксомологитария», куда вошли и эти тексты. Поэтому в «Пидалионе» после заголовка «Приложение» написано следующее: «Итак, оставалось бы прибавить к этой книге и отдельное руководство для духовника о таинстве исповеди, равно как и отдельное наставление для кающегося о том, каким образом следует исповедоваться и каяться. Но поскольку, прежде потрудившись над ними, мы узнали, что и руководство, и наставление уже напечатаны, по благодати Христовой, вместе с правилами божественного Постника, то сочли излишним печатать их здесь второй раз. Потому купившие настоящую книгу пусть купят и „Эксомологитарий“, ведь он действительно необходим для них и весьма душеполезен». [139]

5. В письме от 8 мая 1792 г. упоминается о том, что к «Пидалиону» добавлено «Учение о браках», план храма и указатель. В постскриптуме относительно указателя сказано: «Извещаю о том, что к указателю сделаны новые добавления. Чтобы вновь выстроить его в алфавитном порядке, нужно ориентироваться на арабские цифры, которыми слова пронумерованы, начиная с единицы и т. д. по возрастающей».

6. В том же письме прп. Никодим просит исправить первый гекзаметрический стих в элегических двустишиях и написать так: «Видимый мир созидая в порядке и строгом, и стройном, Троица...» [140]

7. В том же письме говорится, что посланы «первые наброски священных правил вместе с новыми дополнениями и исправлениями». Для того чтобы определить, что они собой представляли, нужно исследовать, чем отличаются толкования в рукописи монастыря Эсфигмен № 260 от толкований в напечатанном «Пидалионе».

8. «Алфавитный указатель всех содержащихся в данной книге... примечательных мест» был возвращен прп. Никодиму в исправленном виде в сентябре 1793 г., как видно из письма прп. Никодима Вулисме от 30 сентября 1793 г. Остальные разделы «Пидалиона» вернулись к прп. Никодиму с последними замечаниями в июне 1793 г., как говорится в более позднем письме прп. Никодима Вулисме (16 августа 1793 г.): «Два месяца назад я получил посланные мне книги (за исключением указателя)...»

9. С конца 1793 г. и до того времени, когда «Пидалион» передали руководителю его первого издания Феодориту Эсфигменскому, было сделано еще несколько добавлений и поправок, весьма, впрочем, незначительных. Следующие примеры доказывают наличие таких добавлений:

А. В 1-м примеч. к Апост. 37 читаем: «...некий монах Дионисий, называемый Малым, изобрел ставший общим для всех способ исчисления времени от Рождества Христова... Согласно, пожалуй, большинству самых известных хронологов, дионисийский год отстает на 4 года от истинной и точной даты Рождества Христова. Например, если сейчас 1797 г. (курсив наш. – Ф. Я.), то на самом деле это – 1801 г.» [141]

Б. В 1-м примеч. к предисловию «Пидалиона» написано: «Отсюда видно, сколь хладно, сколь вздорно, сколь неразумно утверждение некоторых о том, что не нужно переводить божественные правила на простой язык. Да что же такое ты говоришь, человек, утверждающий это, кто бы ты ни был? Божественные и священные правила переведены на арабский, эфиопский и истолкованы на латинском, итальянском, славянском, английском: почти в каждом народе из числа тех, кто называет себя христианами, есть эти священные правила в переводе на местный язык. А на земле православных восточных греков и Соборы созывались, и отцы, составившие правила, процвели, и толкователи их возросли... Так справедливо ли, чтобы только этот народ терпел лишение и не имел божественных правил в переводе на собственный язык? И если раньше наш народ понимал эти правила на древнегреческом языке, поскольку знал древнегреческий, то почему тот же самый народ не должен и сейчас читать правила на простом языке, когда, за редким исключением, люди знают только простой язык? Умолкни же, о человек!» [142] Это примечание, которого, надо заметить, нет в вышеупомянутой рукописи монастыря Эсфигмен, служит прямым ответом патриарху Герасиму III Константинопольскому и в то же время является речью прп. Никодима в защиту перевода текста священных правил на общедоступный греческий язык. Такие слова, естественно, не могли быть написаны во время патриаршества Герасима III, если составители «Пидалиона» имели тогда хоть малейшую надежду издать книгу. Кроме того, тон этих слов теперь решительный, резкий, в них нет уже никакого «фимиама», который присутствовал в письме Афанасия Паросского, написанном в то время, когда патриарх Герасим еще был у власти...

В. Более поздним добавлением является и упоминание в приложении [143] о «Руководстве для духовника» и «Наставлении кающемуся», равно как и отсылка к «недавно изданному „Эксомологитарию“» в примечании к II-му ответу Николая Константинопольского (там сказано: «см. также на с. 82 в недавно изданном „Эксомологитарии“ еще один страшный пример чрезмерной снисходительности духовника»). [144] Первое издание «Эксомотогитария» было осуществлено в 1794 г. в Венеции Николаем Глики. Следовательно, указанное добавление сделано не ранее 1794 г.

Г. В образцах грамот, опубликованных в конце «Пидалиона», встречается дата 1796 г. (так было только в первом издании «Пидалиона»): на с. 529 – в образце канонического свидетельства, на с. 528 – в образце брачного договора, на с. 528 – в образце канонического свидетельства о разводе. Кроме того, в образце завещания в первом и более поздних изданиях встречается дата «июль 1793 г.». В третьем издании «Пидалиона» (Закинф, 1864 г.) две названные даты были изменены на «август 1864 г.» [145]

То обстоятельство, что между началом составления «Пидалиона» и его первым изданием прошло много времени (1787–1800), положительно отразилось на книге. За это время многие успели прочитать «Пидалион», и сам прп. Никодим смог много раз его перечитать, так что в результате были сделаны разумные поправки и дополнения. Прп. Никодим выносил и родил, как плод совершенный и зрелый, свой канонический сборник, над которым он трудился, прилагая сверхчеловеческие усилия и стремясь послужить Церкви.

8. «Каноникон» Христофора Продромита и «Пидалион» прп. Никодима

«Каноникон» и «Пидалион» – две эти книги, которые были составлены друзьями и сотрудниками, разделявшими общие богословские взгляды, во многом имели общую судьбу. Так, Патриарший Синод назначил одного и того же рецензента для обеих книг – Дорофея Вулисму. И обе они были изданы в 1800 г., одна – в Константинополе в патриаршей типографии, а другая – в Лейпциге. В качестве основного источника для составления своего сборника Христофор использовал «Пидалион», откуда взял около 900 цитат (обширных и небольших, дословных и в пересказе). В основном он цитирует примечания, но также и «толкования» и «согласования» «Пидалиона». В «Канониконе» содержится 1304 примечания, т. е. примерно на 200 больше, чем в «Пидалионе», однако, как правило, они более краткие. Из одного примечания «Пидалиона» Христофор часто брал несколько цитат. Поскольку «Пидалион», послуживший источником для «Каноникона», еще не был издан, а его немногочисленные рукописные копии были доступны очень узкому кругу людей, Христофору удалось составить такой сборник, какого многие до тех пор не встречали.

Впрочем, в «Канониконе» нет ни «толкований», ни «согласований». Это говорит о том, что Христофор был одним из тех ученых святогорцев, которые критиковали прп. Никодима за «согласования» в «Пидалионе» и говорили, будто они утяжеляют текст, о чем мы упоминали выше.

Работа над составлением «Каноникона» велась во время патриаршества Герасима (3 марта 1794 г. – 19 апреля 1797 г.), когда сочинения, лишенные «эллинской красы», подвергались суровой критике и не допускались к печати. Мы уже видели, что, несмотря на заступничество патриарха Неофита VII и его Синода, издать «Пидалион» было невозможно с восшествием на престол нового патриарха Герасима. Патриарх Неофит и его Синод утверждали, что перевод священных правил на общедоступный язык не принесет никакого вреда, и к тому же язык священных правил в то время, когда они составлялись, «был разговорным даже для грубых ремесленников». [146] Однако патриарх Герасим не принимал во внимание эти аргументы.

При таких обстоятельствах на Святой Горе у кого-то из окружения прп. Никодима вполне могла возникнуть мысль составить новый канонический сборник, в котором не было бы ничего противного убеждениям патриарха Герасима, в первую очередь его мнению о недопустимости перевода священных правил на язык «грубого народа». Думается, что таким сборником и стал «Каноникон» Христофора Продромита, в котором, действительно, представлен сокращенный текст священных правил на архаичном языке, так что иногда в нем заметна даже некоторая схоластичность. В «Канониконе» нет перевода священных правил на общедоступный народный язык. Более того, как в сокращенном тексте правил, так и в комментариях предпочтение часто отдается архаичным формам и непонятным для обыкновенного читателя словам. В «Канониконе» Христофора не встретишь простых и легко воспринимаемых оборотов речи и выражений, какие свойственны «Пидалиону». И на самом деле в нем нет ничего такого, что делало бы его доступным для «неученых людей», хотя Христофор и хочет верить в то, что его труд, состоявший прежде всего в «устранении многоречивости» «боговдохновенных правил» и составлении комментариев, поможет читателям книги «пользоваться правилами и без труда понимать их». [147] Христофор, очевидно, пребывал в нерешительности: с одной стороны, он был вынужден считаться с мнением патриарха Герасима о недопустимости переводов на разговорный язык, а с другой – хотел исполнить пожелание того же патриарха и других святогорцев, предлагавших облегчить простому народу Божию понимание церковных канонов. Самым очевидным и существенным различием между «Канониконом» и «Пидалионом» является язык правил: в «Канониконе» текст священных правил приводится на архаичном языке и без перевода, тогда как в «Пидалионе» правила переводятся на общеупотребительный язык.

В остальном Христофор точно следует за прп. Никодимом: составляет примечания и алфавитный указатель. Христофор заимствовал у Никодима многие рассуждения по разным вопросам, как каноническим, так и текстологическим, и поэтому Дорофей Вулисма высказал ему те же самые замечания, что и Никодиму.

Однако есть одна существенная черта, отличающая Христофора от прп. Никодима. Христофор завязал полемику с Дорофеем, его высказывания были резкими, и он не желал идти на уступки. Настойчивость Христофора прямо противоположна уступчивости Никодима, который то и дело повторяет слово «простите». Христофор изо всех сил старался переубедить Дорофея и доказать ему правильность своих убеждений. Прп. Никодим же, напротив, со смирением принимал указания Вулисмы и пересматривал свои высказывания по каноническим вопросам. Христофор пошел даже на хитрость. Например, по настоянию Дорофея он согласился исключить из своей книги примечание к 24-му правилу св. Иоанна Постника, в котором говорилось, что в случае опасности для жизни младенца крестить его может и мирянин (так называемое крещение при вынужденных обстоятельствах). Однако в самый последний момент, когда книга уже была отправлена в печать и Вулисма ничего не мог сделать, Христофор, договорившись с издателем, самовольно и самочинно вернул это примечание. Вулисма был глубоко оскорблен этим и почувствовал, что его предали. Такие же чувства испытывал прп. Никодим после добавлений и сокращений в «Пидалионе», сделанных Феодоритом.

Впоследствии, когда прп. Никодим обратился к Дорофею Вулисме за помощью в издании синодального послания, осуждающего «дерзости» Феодорита, Дорофей воспользовался случаем и укорил обоих святогорских канонистов, сказав, что оба они осуждены на то же (Лк. 23:40).

Об этом Вулисма писал в письмах от 17 октября 1802 г. и от 15 мая 1803 г. Во втором письме он обращается к Христофору и Никодиму вместе.

Между «Пидалионом» и «Канониконом» Христофора есть и еще одно различие, которое помогает нам уяснить некоторые особенности этих двух работ. В то время как рукописные копии «Пидалиона», подававшиеся в патриархию, не сохранились, подобные же копии «Каноникона» до нас дошли. А именно, это рукописи Пантелеимонова монастыря № 144 и 145. Кроме того, есть еще рукопись монастыря Ивирон № 301, представляющая собой, по всей видимости, тот оригинал, который держал в своих руках сам автор. В кодексе Пантелеймонова монастыря № 144 сохранились замечания Вулисмы, совпадающие с его замечаниями по поводу «Пидалиона», [148] особенно в вопросах о рукоположении еретиков и крещении при вынужденных обстоятельствах. То же совпадение прослеживается и в докладной записке Вулисмы о «Канониконе» и в других аналогичных его текстах. [149] Таким образом, указанные рукописи предоставляют более детальные сведения, необходимые для анализа этих двух канонических сборников.

9. Критические замечания Дорофея Вулисмы

А) Действительность рукоположения еретиков

В 1755 г. в Константинополе был издан патриарший Орос, [150] который предписывал перекрещивать латинян и армян, переходящих в Православную Церковь. Вместе с тем Орос признавал недействительными «совершенные ими крещения» и другие таинства. [151] Орос подписали патриархи Кирилл Константинопольский, Матфей Александрийский и Парфений Иерусалимский. Сильвестр Антиохийский, который не подписал Ороса, «также поставил бы свою подпись, если бы он не находился из-за сбора пожертвований в России, а его престол не был бы узурпирован в его отсутствие». [152]

Принятию этого соборного решения предшествовал долгий период крайне напряженных, острых отношений между двумя противоборствующими партиями, в каждую из которых входили как архиереи, так и верующий народ. Обе партии отстаивали свои мнения с упорством и фанатизмом. Спор завязался из-за принятия еретиков и признания действительности их таинств. Одна партия настаивала на необходимости применять в этих вопросах принцип икономии, а другая – принцип акривии. Дело осложнялось тем, что были затронуты экономические интересы греческих купцов из Галаты, которые видели, как уменьшаются их доходы из-за деятельности в этом районе латинских купцов, а потому требовали разграничить сферы их влияния. Одновременно группы архиереев придавали преувеличенное значение некоторым каноническим вопросам и составляли враждующие лагеря, для которых яблоком раздора становился патриарший престол. От этого происходили народные возмущения и фанатичные выпады, что не делало чести ни Церкви, ни ее духовным руководителям. [153]

Тяжелую обстановку того времени со скорбью описывает Каллиник III, патриарх Константинопольский: «То, что происходит, достойно плача и рыданий, нужны самые мрачные краски, чтобы изобразить жалостное положение Великой Церкви. Именно за все это ее постигли и продолжают постигать нынешние бедствия. Уже нет в ней святого Собора, добродетельные изгнаны, учителей все ненавидят, в городе проповедуется нечестие, к добродетели питают ненависть, порок торжествует победу, лицемерием восхищаются, и оно красуется своими трофеями, все целуют лохмотья и рубища лицемеров, а почтенных архиереев, пастырей христианских, поносят, изгоняют из града Константинова и отовсюду созывают рабов и людей скотоподобных». [154]

Активное участие в спорах принимали невежественные константинопольские простолюдины, служившие интересам политических группировок. Не понимая сути вопроса, толпа без долгих размышлений выражала свои взгляды по таким серьезным каноническим вопросам, к которым Церковь в прошлом всегда подходила с большой трезвостью, принимая во внимание решения Соборов и мнения святых отцов. Невежество и проистекающий от него фанатизм нарушили церковный мир и порядок. Тот же Каллиник III с иронией и осуждением описывает события того времени: «Портной становится судьей, каменщик – богословом, кожевник сделался оратором, сапожник, медник и прочие им подобные бесстыдно устраивают выборы Константинопольского патриарха». [155]

Все это происходило в Константинополе в 62-е гг. XVIII в. Несколько лет спустя на Святой Горе вспыхнул знаменитый спор по поводу поминовения усопших. В ходе этого спора монахи, державшиеся церковного предания и в насмешку называемые колливадами, подвергались насилию со стороны своих фанатичных противников, которые прибегали к самым крайним мерам.

Нужно подчеркнуть, что между сторонниками акривии в вопросе приема еретиков (допускавшими прием исключительно через крещение) и защитниками предания, отстаивавшими акривию в вопросах богослужебной практики (колливадами), принципиально не было никакой духовной близости. Напротив, в писаниях колливадов осуждается как противник богослужебной акривии и вероломный союзник и помощник «антиколливадов» один из главных участников спора о приеме еретиков, сторонник перекрещивания – патриарх Кирилл V (1748–1751, 1752–1757). [156]

Написание и рецензирование «Пидалиона» относится ко времени, ненамного отстоящему от описанных событий. В «Пидалионе», безусловно, затрагивались те канонические вопросы, которые совсем недавно были средоточием споров как в Константинополе, так и на Святой Горе. Сами тексты, содержавшиеся в «Пидалионе», заставляли затрагивать эти вопросы. Как ни старался прп. Никодим со всей присущей ему рассудительностью держать дистанцию и не примыкать ни к тому, ни к другому лагерю, при толковании правил на злободневные темы он был вынужден высказывать свою точку зрения и привлекать для ее подтверждения свидетельства разных источников.

Дорофей Вулисма до некоторой степени находился в таком же положении. Однако по упомянутым пререкаемым вопросам в богословских воззрениях прп. Никодима и Дорофея заметны отличия.

Дорофей принял сторону патриарха Кирилла V. Он даже написал два трактата (они содержатся в рукописи Пантелеймонова монастыря № 520) по поводу принятия еретиков, отстаивая позиции акривии. Первый трактат имеет следующее название: «О том, что должно крестить всех еретиков, которые крещены не по заповеди Господней, данной Им до воскресения и по воскресении». Второй трактат называется «О принципе акривии, согласно которому должно принимать приходящих к нам еретиков или раскольников через крещение». Из письма Вулисмы от 16 октября 1791 г. мы узнаём, что первый трактат, вероятно, был послан прп. Никодиму: «Мое сочинение „О том, кого из приходящих к нам еретиков должно крестить“ в свое время было переписано бывшим Константинопольским патриархом господином Прокопием (1785–1789), и, я думаю, если есть необходимость, можно попросить дать это сочинение и воспользоваться им». [157] Из двух этих трактатов видно, что Вулисма одобряет и защищает решения Собора 1755 г. и потому является выразителем взглядов патриарха Кирилла V. «Еще мы следуем... – пишет Вулисма, – за многими другими, просиявшими мудростью, добродетелью и святостью. Среди них... мой смирнский учитель Иерофей (Дендрин. – Ф. Я.), а вместе с ним славный Неофит (Кавсокаливит? – Ф. Я.) и некоторые другие величайшие ревнители как акривии, так и икономии. Но прежде всего мы последовали за сторонниками божественнейшего патриарха Кирилла Константинопольского, а также Парфения, мудрейшего иерарха Иерусалимского, и Ефрема... его учителя и моего святейшего старца...» [158]

Защитником перекрещивания еретиков был, кроме Вулисмы, и Феодорит Эсфигменский, как видно из того добавления к толкованию правила Киприана Карфагенского, которое тайком сделал этот «продерзкий» человек, когда ему поручили заботиться о первом издании «Пидалиона». Среди прочего в этом толковании говорится: «...всех еретиков следует без колебаний крестить. А икономия, которую применительно ко времени употребляли некоторые отцы, не может считаться ни законом, ни примером». [159] К сожалению, это мнение (так сказать, новую «чуждую басню»), высказанное Феодоритом в его добавлении, приписали самому Никодиму.

Прп. Никодим не увлекался чрезмерно обсуждением тех острых вопросов, которые дискутировались в его время, поскольку благодаря глубокому знанию источников его кругозор был гораздо шире. Своими познаниями в области канонического права в его практическом применении и историческом развитии прп. Никодим существенно опережал всех своих современников. Это видно и по его отношению к спорному каноническому вопросу о рукоположениях еретиков и к связанному с ним вопросу об их крещении. Показательно то, что прп. Никодим в «Пидалионе» ни слова не говорит об Оросе 1755 г. Кроме того, он, очевидно, не использовал вышеупомянутый первый трактат Вулисмы, хотя мог это сделать при толковании правила Апост. 46 и других правил, близких к нему по содержанию. В своей докладной записке Вулисма утверждает, что «толкователь (прп. Никодим. – Ф. Я.), с одной стороны, в примечаниях к правилу Апост. 46 говорит о невозможности признать крещение латинян как по акривии, так и по икономии, а с другой стороны, тут же необдуманно одобряет принятие латинян по икономии через миропомазание, но невозможно ни по акривии, ни по икономии признать их крещение». [160] В данной цитате прп. Никодиму приписывается шаткость взглядов: он как будто отвергает крещение латинян, но не соглашается и на их перекрещивание, указывая на практику помазывать их миром. Однако это лишь оценка Дорофея, который исходил из принципа акривии.

Толкуя правило Апост. 68 («Если епископ, или пресвитер, или диакон примет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен и он сам, и тот, кто его рукоположил, если только не будет доказано, что он имел рукоположение от еретиков. Ибо невозможно, чтобы принявшие крещение или рукоположение от еретиков тем самым становились верными или клириками»), [161] прп. Никодим излагает такие взгляды, с которыми Вулисма не мог согласиться.

Диалог между прп. Никодимом и Вулисмой проходил напряженно, поскольку речь шла о серьезном каноническом вопросе, касавшемся, кроме всего прочего, защиты Церкви от разнообразных попыток еретиков обратить православных в свою веру: в то время такой прозелитизм был нередким явлением. Прп. Никодим, несомненно, имел достаточно рассудительности, чтобы поддерживать принцип акривии, но в то же время его широкая эрудиция позволяла ему равным образом одобрять и принцип икономии и его отстаивать. Он открыто говорит об этом в примечании к Апост. 46: «В Христовой Церкви сохраняются два вида управления и исправления. Один вид называется акривия, другой – икономия и снисхождение. В соответствии с ними – иногда с одним, иногда с другим – домостроители Духа Святого ведут души ко спасению». [162]

Свои замечания Вулисма высказал, кроме докладной записки, в письме от 4 июля 1792 г., после того как прп. Никодим подтвердил взгляды, изложенные им в «согласовании» к Апост. 68, в своем письме от 8 мая 1792 г.

Докладная записка Вулисмы содержит конкретно следующие замечания: «Он [прп. Никодим] ошибается, когда заявляет в толковании правила Апост. 68, что Церковь признала крещения еретиков, и подтверждает это отсылками на I Всел. 8, Карфаг. 61 [163] и на IV и VII Вселенские соборы. Между тем в правиле I Всел. 8 говорится о том, что Церковь, следуя принципу икономии, приняла рукоположения не еретиков, а раскольников новациан. При этом от новациан требовалось письменно исповедовать, что они будут держаться всех догматов Кафолической и Апостольской Церкви. А правило Карфаг. 61 говорит о донатистах, которые также были раскольниками, и притом о донатистах не рукоположенных, а лишь крещенных согласно преданию православных. Правило говорит, что таких донатистов, когда они достигнут сознательного возраста и приступят к Кафолической Церкви Христовой, познав „гибельность своего заблуждения“, нужно принимать не через второе крещение, но по икономии „по древнему чину – через возложение рук“, а показавших себя достойными – рукополагать. На вопрос о том, должно ли принимать клириков, т. е. иереев из бывших донатистов, „вместе с их народом“, отцы Собора в том же правиле отвечают, что они предоставляют решение этого вопроса „благоразумнейшему совещанию“ братьев, собравшихся вокруг папы Анастасия и Венерия Медиоланского. Созвав Собор в Италии, эти отцы запретили признавать хиротонии донатистов, как видно из деяний этого Собора и его 77-го правила.

А мнение, будто IV Вселенский собор принял рукоположения еретиков (толкователь приводит в пример Диоскора, который рукоположил патриарха Анатолия Константинопольского), на самом деле неверно, потому что Диоскор в то время, когда рукополагал Анатолия, еще не был уличен в своей ереси и не был низвержен решением Собора. Точно так же и VII Собор ни по икономии, ни ввиду обстоятельств не признавал рукоположений еретиков. Ведь и IV, и VII Вселенские соборы приняли не те рукоположения, которые были совершены уличенными в ереси и соборно низложенными еретиками, но те, которые были совершены иерархами, еще не изобличенными в ереси и не выявленными. Поэтому нужно во избежание недоразумений ввести понятия „изобличенный“ и „неизобличенный“. Если бы толкователь воспользовался этими терминами, он с легкостью, превосходно и прекрасно исправил бы многие свои ошибки, в том числе касающиеся неизобличенных и недоказанных грехов, исповеданных только духовному отцу во время таинства исповеди. Ведь принявший на себя духовное руководство должен исправлять эти грехи не тем же образом, что грехи изобличенные и доказанные. Я думаю, что в правилах говорится скорее о грехах, изобличенных на суде. Ибо каким образом кто-либо, заслуживающий епитимии или извержения, может быть извержен духовником, принимающим тайную исповедь? Или как дать епитимию тому, кто отрицает обвинения духовника, утверждающего, что тот исповедал ему такой-то грех? Ведь духовнику следует держать исповеданные ему грехи в глубокой тайне, не изобличая в них перед другими. Он должен с кротостью и снисходительностью давать советы, а иногда и угрожать, смотря по расположению исповедующегося. Тогда как налагать епитимии и извергать или на долгое время отстранять от священнослужения или причастия, как требуют того церковные правила, по-моему, означает как раз делать неизобличенные грехи изобличенными. А уличенный в таких грехах неизбежно должен понести наказание, положенное кающимся, и занять место кающегося. Если же места для кающихся сейчас упразднены, то подобает сообразно с указаниями правил налагать епитимии на обличенных в грехе». [164]

Как видно из цитаты, Вулисма указывал прп. Никодиму на следующее:

1. Правило I Всел. 8 позволяет признавать рукоположения новациан потому, что они были раскольниками, а не еретиками. При этом обязательным условием их возвращения в Церковь и признания их рукоположения является письменное исповедание в том, «что они согласны с догматами Кафолической и Апостольской Церкви и будут следовать им».

2. Правило Карфаг. 61 в первую очередь говорит о крещении (а не о рукоположении) донатистов, которых Вулисма причисляет также к раскольникам. Условием принятия кающихся донатистов Карфагенский собор считал то, чтобы их крещение было совершено «по преданию православных» (см. Апост. 46, 47, 49, II Всел. 7 и др.). Если над ними было совершено такое крещение, то они присоединяются к телу Церкви (по древнему преданию) «через возложение рук» епископа или пресвитера. После этого бывшие донатисты, уже как члены Церкви, могут принять рукоположение, если к этому нет канонических препятствий. Что касается иереев-донатистов, которые желали вернуться в Церковь, то Собор предоставил решить вопрос об этом Анастасию Римскому и Венерию Медиоланскому. Последние, «созвав Собор в Италии, запретили признавать хиротонии донатистов».

3. Диоскор Александрийский действительно рукоположил Анатолия Константинопольского, однако в то время, когда Диоскор совершал это рукоположение, он еще не был осужден за свое нечестивое учение.

4. IV и VII Вселенские соборы признали по икономии только те рукоположения, которые были совершены «неизобличенными» и «невыявленными» еретиками.

5. И наконец, канонически «изобличенными» еретиками считаются те, кто был осужден «на суде», перед лицом уполномоченных органов и при каноническом судопроизводстве, а не те, на которых просто наложил епитимию «духовник, принимающий тайную исповедь».

В ответ на замечания Вулисмы прп. Никодим написал краткое письмо (от 8 мая 1792 г.), в котором, не разбирая подробно всех доводов своего рецензента, он ограничился краткой констатацией того факта, что Церковь приняла по икономии рукоположения «изобличенных» еретиков. В доказательство прп. Никодим снова привел рукоположение Анатолия Константинопольского, а также добавил два новых примера: рукоположение Мелетия Антиохийского и иконоборцев. «То, что рукоположения еретиков, – пишет Никодим, – и даже еретиков соборно изобличенных, были признаны по икономии, видно из Карфаг. 66 (или 61 по нумерации древних толкователей). В этом правиле донатисты открыто названы еретиками, но их рукоположения принимаются, о чем Собор сказал еще ранее. И православные приняли рукоположение не только Анатолия, но и Мелетия Антиохийского, которого рукоположили еретики-ариане, много раз соборно изобличенные. Не говорю уже об иконоборцах, которых VII Вселенский собор называет еретиками и изобличает, но тем не менее принимает их рукоположения».

Подобного мнения о рукоположении еретиков придерживался еще ранее и Матфей Властарь: «Правила Карфаг. 57 и 68 повелевают, чтобы приходящие к православной вере от ереси донатистов миряне не были перекрещиваемы, а клирики удерживали свои священнические степени, дабы таким образом большее их число присоединялось к кафолической вере». [165]

Видя, что прп. Никодим не соглашается с его замечаниями, Вулисма пишет новое письмо (от 4 июля 1792 г., т. е. через весьма непродолжительное время, что показывает, насколько важным Вулисма считал этот вопрос и как он хотел, чтобы в толкованиях «Пидалиона» как можно скорее был выражен принцип акривии). В этом письме Вулисма пишет уже более жестко и пытается переубедить прп. Никодима, прибегая к более пространным рассуждениям: «...что касается приема изобличенных еретиков, я не счел нужным упоминать о донатистах, потому что для ниспровержения твоего заблуждения достаточно и того, что сказано мною о них в рецензии. Поскольку же ты ссылаешься на рукоположение Анатолия, а также Мелетия, утверждая, что они были рукоположены изобличенными еретиками, пусть сам Анатолий убедит тебя, что это не так. Еще не зная о будущих событиях, Анатолий с благодарностью сказал рукоположившему его Диоскору: „Куда бы ты ни приходил, везде совершал посвящения“ (об этом говорится в первом деянии VII Всел.) [166] Что касается Мелетия, то он, как говорит Феодорит, „в ту пору управлял одним армянским городом, но потом, недовольный необузданностью своих подчиненных, удалился на покой и жил в другом месте. Ариане предполагали, что он одного с ними образа мыслей и разделяет их взгляды, а потому упросили Констанция вверить ему бразды правления Антиохийской Церковью“. [167] Поэтому и в „Синодиконе“ [168] говорится: „Когда антиохийская кафедра оставалась вдовствующей, ариане вместе с православными избрали для нее архиепископа Севастии Армянской“. Как видишь, ариане вместе с православными избрали, а не рукоположили Мелетия во епископа Антиохийского. Если же ты возразишь и скажешь, что они рукоположили его в епископа не Антиохии, а Севастии Армянской, то докажи это, потому что на память я такого не помню, а книг при себе не имею, поскольку нахожусь теперь за городом, опасаясь чумы. В первом деянии VII Всел. кто-то из легатов Римской Церкви и некоторые другие говорят, будто Мелетий был рукоположен в епископа Антиохийского еретиками, [169] но здесь это нужно понимать в смысле избрания, потому что слово „рукоположение“, как ты знаешь, имеет и такое значение. И поскольку на протяжении 40–50 лет ариане и православные были перемешаны, по словам Феодорита и по свидетельству Деяний Соборов, то я считаю уместным сказать (обращаясь к тому, кто намеревается доказывать, что Мелетий был рукоположен в епископа Севастии Армянской еретиками, с чем я не согласен), что рукоположение Мелетия совершили не в собственном смысле еретики, а еретики „смешанные“ – те, чья приверженность к ереси еще не была доказана.

Богоносным отцам нашим казалось столь отвратительным принять рукоположение от явных изобличенных еретиков, что однажды, как рассказывает Феодорит, когда все избрали Антиоха преемником Евсевия, который был ему дядей, и, приведши его к священной трапезе, повелевали ему преклонить колена, он оттолкнул руку Иовиана и повелел ему отделиться от рукополагающих, потому что знал, что Иовиан незадолго перед тем допустил общение с арианами. [170]

Если же были приняты Фома, Иоанн и Константин, получившие рукоположение от Сергия, Пирра, Павла и Петра, учителей монофелитской ереси, то надо заметить, что они были приняты еще до того, как VI Вселенский собор анафематствовал этих учителей. Подобным образом и на VII Вселенском соборе и на других Соборах были приняты некоторые, но в любом случае при их принятии руководствовались тем же принципом, а это совершенно противоречит твоему мнению.

И действительно, как же согласовать правила святых апостолов и отцов с твоим мнением? Апостолы и святые отцы не принимают ни рукоположения, ни крещения, ни жертвоприношения, ни чего-либо другого, что совершили изобличенные в ереси еретики. А тех еретиков, которые прибегают к Кафолической Церкви, они либо, в соответствии с принципом акривии, повелевают перекрещивать и заново рукополагать (как определяют отцы I Никейского собора в 19-м правиле), либо, по икономии, принимают в сущем сане, если только у обращающихся нет какого-либо злого умысла и при этом они дают письменное отречение, как поступили отцы с восточными епископами и епископами Иллирика в 1-м деянии II Никейского собора. [171] Но, конечно, отцы принимают их не в том случае, если они рукоположены изобличенными еретиками или рождены в ереси и закоснели в ней, но в том, если они изначально были православными, приняли рукоположение от православных епископов или не изобличенных в ереси еретиков, а впоследствии были увлечены в еретическое заблуждение. Твое же мнение почти противоположно изложенному выше, так как ты опираешься, можно сказать, на доводы заведомо непрочные и вообще на редкие случаи. Итак, какое же согласие между твоим мнением и мнением отцов, которые на II Вселенском соборе в 1-м своем правиле определили, что нужно предавать анафеме всякую ересь? Каким образом анафематствованная ересь может преподать благословение, если ее благословение, по выражению отцов Лаодикийского собора, – это суесловие? [172] Или каким образом еретик может совершать что-либо священническое и примет ли кто когда еретические священнодействия за совершенные? Если и православный, изверженный из сана, никогда уже больше не священнодействует, то тем более тот, кто увлечен в ересь и извержен. Приди в себя, человече, согласись с отцами, введшими понятие „не изобличенный в ереси“, и не старайся представить дело так, словно они борются между собой и противоречат друг другу из-за этого понятия.

А что касается правил об извержении неизобличенных еретиков, которые ты приводишь, то на самом деле ни одно из них, ни правило I Всел. 9, ни правило Неокесар. 9, ни правило Василия Велик. 70, не говорит о клириках неизобличенных, потому что извержение никогда не совершается одним только духовником на тайной исповеди. И твое примечание к правилу Неокесар. 9 не доказывает нам обратного, хотя ты и говоришь в нем, что извержение бывает двух видов: оно совершается или другими, когда они изобличат согрешившего, или самим согрешившим, когда он исповедует свой грех. С первым я согласен, если, конечно, ересь будет обличена на церковном суде. Соглашаюсь и со вторым, если согрешивший сам исповедует свой грех на суде, так что извержение будет совершено Собором, а не одним лишь духовником, как мы сказали выше».

Прежде всего нужно заметить, что в приведенном выше пространном и убедительном отрывке из письма Вулисмы он обращается к таким примерам, о которых прп. Никодим в известных нам источниках (в печатном издании «Пидалиона» и соответствующих письмах) даже не упоминает. В письме рецензенту Вулисме, написанном за два месяца до этого его ответа, составитель «Пидалиона» повторил свое мнение о том, что Анатолий Константинопольский был рукоположен «изобличенным» Диоскором Александрийским. Чтобы усилить свою аргументацию, прп. Никодим добавил всего два новых примера: рукоположение Мелетия Антиохийского, которое, по его мнению, было совершено осужденными арианами, и рукоположения иконоборцев. Он не упоминал ни о рукоположениях Фомы, Иоанна и Константина, совершенных Сергием, Пирром, Павлом и Петром, учителями монофелитской ереси, ни о тех рукоположениях еретиков, о которых шли пространные дискуссии на первом заседании VII Вселенского собора, ни о двух видах извержения провинившихся клириков. Вулисма упрекает прп. Никодима за мнение о том, что извержение может совершаться «или другими, когда они изобличат согрешившего, или самим согрешившим, когда он исповедует свой грех».

В приведенном письме Вулисмы мы видим новые рассуждения Вулисмы в его диалоге с Никодимом, и этому, как нам кажется, можно найти объяснение. Важно учесть следующую вещь (пусть даже это будет только предположением): мы не знаем, каким был первоначальный текст комментария к Апост. 68 в той рукописи «Пидалиона», которая подавалась в патриархию. Отсюда возникает справедливый вопрос: текст комментария в том варианте «Пидалиона» («толкования», как называет его Вулисма в своей докладной записке) совпадает ли с текстом «согласования» на то же правило в печатном варианте «Пидалиона»? Почему Вулисма говорит о «толковании», а не о «согласовании»? Эти вопросы заставляют задуматься, причем задача становится еще труднее, если принять во внимание некоторые моменты, обнаруживающиеся при более вдумчивом и внимательном чтении указанного «согласования» в печатном «Пидалионе».

Мы придерживаемся того мнения, что взгляды прп. Никодима, изложенные им в «согласовании» на Апост. 68, не являются основанием для той резкой критики, с которой выступил Вулисма в цитированном выше письме. Например, он пишет: «...как же согласовать правила святых апостолов и отцов с твоим мнением?» или «Приди в себя, человече, согласись с отцами, введшими понятие „не изобличенный в ереси“, и не старайся представить дело так, словно они борются между собой и противоречат друг другу из-за этого понятия».

Прежде всего, прп. Никодим в своем «согласовании» вообще не употребляет слов «неизобличенные» и «изобличенные» еретики. Донатистов он избегает называть еретиками, тогда как в своем письме к Вулисме, которое мы приводили выше, он, наоборот, называл их еретиками. Кроме того, он соглашается с рецензентом в том, что новациане были раскольниками («новациане были не еретики, но раскольники, согласно 1-му правилу Василия Велик.»), [173] и указывает читателю на послание Афанасия Великого к Руфиниану, на которое ссылались монахи во время VII Вселенского собора, желая доказать, что не должно принимать рукоположений иконоборцев. Если сравнить указанное «согласование» с докладной запиской и двумя письмами Вулисмы, то станет очевидным, что в «согласовании» прп. Никодим излагает свои взгляды более сдержанно. Так, он оправдывает решение Карфагенского собора о принятии рукоположений донатистов тем, что в Африке была «острая необходимость и недостаток клириков».

Далее он отмечает, что хотя VII Вселенский собор и принял рукоположения еретиков-иконоборцев, «однако рукоположения не вождей ереси и не тех, кто был страстно ей предан и каялся неискренне и неистинно». [174] И вообще, прп. Никодим подчеркивает, что все случаи применения икономии были исключениями из правила и отступлением от канонической акривии: «Но это случаи редкие и вызванные обстоятельствами, отступающие от канонической акривии, а для Церкви то, что происходит по особым обстоятельствам и редко, не закон, что подтверждается правилом Двукрат. 17, словами Григория Богослова, вторым деянием Собора, бывшего в Святой Софии, и тем правовым принципом, который гласит: „Исключение из правил не приводится в пример“».

Все вышесказанное заставляет задаться вопросом: значит, прп. Никодим поправил или переработал изначальный текст комментария на Апост. 68, приняв во внимание взгляды Вулисмы? К тому же прп. Никодим осознавал, что он вынужден изложить именно такие взгляды на рукоположение еретиков, потому что распоряжение патриарха Неофита звучало однозначно: «Невозможно отдать книгу в печать, если она не будет представлена нам исправленной в соответствии с рецензией».

В предыдущей главе мы говорили о том, насколько сильно повлиял «Пидалион» на содержание «Каноникона» Христофора Продромита. Как мы отметили, Христофор заимствовал многие примечания прп. Никодима и привел их в своем «Канониконе», некоторые дословно, а некоторые в пересказе. Поэтому работа Христофора может нам помочь определить, какие взгляды на рукоположение еретиков высказывал Никодим в первоначальном тексте «Пидалиона».

В рукописи Пантелеймонова монастыря № 144 сохранился комментарий Христофора на Апост. 68, который Вулисма как цензор исключил из книги. Прочитав его, можно убедиться, что Христофор не только придерживался одинаковых взглядов с прп. Никодимом, но и приводил точно такие же аргументы. Соответственно, возникает вопрос: не взял ли Христофор и этот комментарий из «Пидалиона»? Каких-либо оснований для сомнения в этом нет.

Какие же мнения высказывает Христофор в этом не пропущенном цензурой комментарии? Афонский канонист утверждал, что «Церковь по икономии приняла многие рукоположения, совершенные еретиками, и даже изобличенными в ереси еретиками, а также их крещение». [175] На какие именно рукоположения еретиков, принятые Церковью, указывает Христофор в подтверждение своего мнения?

1. Рукоположения донатистов, которых Христофор называет еретиками, а не раскольниками: «Хотя Карфагенский собор в своем 66-м правиле признает их еретиками, свидетельствуя о том, что они не принимали таинства Троицы (т. е. плоть и кровь Христовы, по толкованию Зонары), а свт. Епифаний Кипрский говорит, что они „мудрствуют о вере по-ариански“ (кн. 2, разд. 1, с. 505, гл. о ереси 59), [176] однако тот же Карфагенский собор в своем 77-м правиле (по нумерации „Каноникона“. – Ф. Я.) не отверг их рукоположений». Это мнение в той или иной степени было выражено и прп. Никодимом и совпадает с мнением Матфея Властаря.

2. Рукоположение Мелетия Антиохийского. Последний был рукоположен, по словам Христофора, «много раз соборно изобличенными арианами», и, тем не менее, Церковь приняла его рукоположение. В доказательство своего мнения Христофор обращается к деяниям VII Вселенского собора: «Петр, местоблюститель римского папы Адриана на VII Соборе, возгласил: „Св. Мелетий был хиротонисан арианами, но... хиротония его не отвергнута“ (Соборные деяния. Т. 2. С. 737. Деяние 1). [177] В ответ на эти слова никто ему не возразил, и более того, многие с ним согласились, а потому невозможно предполагать, чтобы Петр под хиротонией понимал избрание, ведь на всем протяжении этого деяния VII Собора об избрании не было сказано ни единого слова. Смотри еще, как в том же деянии (с. 740) [178] великий Тарасий говорит (прочти (sic) всю эту беседу отцов): „Но и очень многие из собравшихся на святой VI Собор были, конечно, хиротонисаны Сергием, Пирром, Павлом и Петром, учителями ереси монофтлитской“ – и далее». [179] Христофор, как ранее и прп. Никодим, приводит в пример рукоположение Мелетия Антиохийского, принятое Церковью. А далее, развивая свою мысль, он указывает на мнение Тарасия Константинопольского, высказанное на первом заседании VII Вселенского собора: Церковь приняла рукоположения, совершенные Сергием Константинопольским и остальными монофелитами. Как мы видели, таким же было и мнение прп. Никодима, которое Вулисма пытался опровергнуть. Очевидно, что и в данном случае Христофор заимствовал это мнение из «Пидалиона», послужившего ему источником.

3. Рукоположение Анатолия Константинопольского, который получил его от монофизита Диоскора Александрийского. По словам Христофора, Диоскор был не просто еретиком, но учителем ереси. Несмотря на это Церковь признала совершенное им рукоположение, как видно из деяний VII Вселенского собора, на которые ссылается составитель «Каноникона». «Посмотри, – пишет он, – что говорит об Анатолии упомянутый великий Тарасий на том не Соборе. „Что вы скажете об Анатолии? Не был ли он председателем святого IV Собора? А между тем он был хиротонисан нечестивым Диоскором в присутствии (сослужении) Евтихия. Так и мы принимаем хиротонисанных еретиками, как и Анатолий был принят“ (Соборные деяния. Т. 2. С. 738–739. Деяние 1)...[180] Наше мнение доказывается и следующим: поскольку II Вселенский собор в своем 7-м правиле признал крещение ариан, то, несомненно, он признал и их рукоположения». [181]

Христофор, опираясь на свою теорию «самонаказаний» (эту теорию он пытается обосновать правилом Двукрат. 15), [182] считает Диоскора изверженным из сана, потому что тот был повинен не только в том, что имел еретические взгляды, но и в том, что убил Флавиана Константинопольского. Христофор пишет: «Заметь, что поскольку Флавиан Константинопольский еще до Собора изобличил Диоскора в ереси, то Диоскор убил Флавиана, а после этого рукоположил Анатолия». [183] Однако в своей «Защитительной речи в ответ на замечания господина Дорофея» Христофор без особых объяснений пополняет сказанное в вышеприведенном толковании: «Я намеренно обхожу молчанием Сергия, Пирра и остальных монофелитов и упоминаю только о Диоскоре Александрийском, участнике того же еретического собрания. Когда Флавиан Константинопольский на Соборе изобличил Диоскора в нездоровой приверженности к монофелиту Евтихию, который еще до того был отсечен от тела церковного, тогда Диоскор безжалостно, „как дикий осел“, напал на Флавиана, „бросившись на сего святого, ударил его ногой в грудь и не переставал наносить удары кулаками по голове, пока не вытолкнул его с заседания Собора“ (так говорит Зонара в „Церковной истории“ (т. 3), в биографии императора Феодосия Младшего). [184] Изобличили этого несчастного Диоскора и слова, сказанные на Соборе Флавианом, и его собственные слова и поступки, и какое еще нужно более сильное и яркое обличение? Ведь и Двукратный собор в своем 15-м правиле говорит, что должно отделяться от общения с теми, кто всенародно проповедует ересь, даже прежде их соборного осуждения». [185]

В той же «Защитительной речи» Христофор, соглашаясь с мнением прп. Никодима о том, что Анатолий Константинопольский был рукоположен еретиком Диоскором, говорит об этом случае более подробно: «Изобличенный таким образом, он [Диоскор] после этого рукоположил в епископа Константинопольского Анатолия апокрисиария, и Церковь сочла это рукоположение совершившимся. Обрати внимание и на то, что написал еще до рукоположения Анатолия иже во святых Лев, папа Римский, со своим Собором, обращаясь ко всем константинопольским высокопоставленным лицам, клирикам и мирянам: „И всякий, кто осмелится, пока жив Флавиан, ваш епископ, посягнуть на его архиерейскую кафедру, никогда не будет в общении с нами, и невозможно будет таковому оставаться в числе епископов. Как мы анафематствовали Нестория за его упорство, так осуждаем на равное отлучение и тех, которые отрицают действительность человеческой плоти в Господе Иисусе Христе“ (Соборные деяния. Т. 2. С. 16). [186] Совершенно ясно, что Диоскор хотя за свое отрицание действительности человеческой плоти во Христе был соборно изобличен в ереси и откололся от Церкви (согласно теории Христофора о „самонаказаниях“. – Ф. Я.), но после этого рукоположил Анатолия Константинопольского. Тот же папа Лев в своем послании к Анатолию, уже рукоположенному Диоскором на Константинопольскую кафедру, между прочим говорит: „Поскольку твой предшественник, блаженной памяти Флавиан, был изгнан за то, что защищал кафолическую веру, то не без основания можно думать, что рукоположившие тебя совершили твою хиротонию вопреки святым правилам, считая тебя своим единомышленником“ (Там же. C. 28). [187]

Обрати внимание и на то, что было прочитано о Диоскоре из 5-й кн. „Церковной истории“ Феодора (sic) во время первого заседания VII Вселенского собора: „Диоскор, вопреки духу канонов дозволяя себе хиротонисать епископа на Константинопольскую кафедру, возводит на нее некоего Анатолия, явившегося в Константинополь с ответами Церкви Александрийской. В сослужении с Диоскором был и Евтихий“ (Соборные деяния. Т. 2. C. 738)[188]». [189]

Если внимательно изучить те доводы, которые приводит Христофор в «Защитительной речи» в доказательство своего мнения, изложенного в толковании на правило Апост. 68, то можно отметить две интересные вещи. Это поможет нам выяснить взгляды Христофора, а также показать их связь с более ранними высказываниями прп. Никодима.

1. Составитель «Каноникона» соотносит вопрос о рукоположениях с церковным постановлением (II Всел. 7 и VI Всел. 95), касающимся крещения и способа принятия еретиков в Церковь. Если крещение (имеется в виду крещение еретиков), которое есть «первейшее таинство и корень всех таинств... Церковь по икономии приняла», как рассуждает Христофор, то подобало ей, чтобы действовать последовательно, принять и остальные таинства. «...Соборы по икономии, – говорит он, – признали многие рукоположения даже изобличенных еретиков, равно как признали и крещение ариан II Вселенский собор (правило 7) и вместе с ним собор Трулльский (правило 95). Последний постановляет: „Из тех еретиков, которые присоединяются к православию, ариан, македониан“ и т. д. „мы принимаем через помазание, а павлианистов и тех, которые крестятся однократным погружением, т. е. евномиан и подобных им, в первый день мы делаем христианами, во второй – оглашенными, и потом уже крестим“. [190] Итак, если первейшее таинство и корень всех таинств Церковь по икономии приняла не только у изобличенных еретиков, но и у совершенно отколовшихся от Церкви, у таких, чьи таинства многие славные отцы, т. е. Афанасии, Григории, Василии и др., признают безблагодатными, лишенными Святого Духа и вовсе неприемлемыми, то тем более она примет и другие их таинства. Ведь, как я думаю (и наверное, это справедливо), если крещение их принимается, то вместе с ним принимаются и все остальные таинства, а если крещение не принимается, то, несомненно, не принимаются и остальные таинства». [191]

2. Основным источником, на котором основывает свои взгляды Христофор из которого черпает доказательства, являются деяния VII Вселенского собора и, главным образом, высказывания Тарасия Константинопольского на первом заседании этого Собора. По мнению Христофора, патриарх Тарасий принял не только те рукоположения, которые были совершены внутри Церкви, т. е. лицами изначально православными, а потом впавшими в ересь, но и те, которые совершены вне Церкви, т. е. «изобличенными» еретиками. Как говорит Христофор, в писаниях святых отцов и соборных деяниях (особенно в первом деянии VII Всел.) можно найти много различных высказываний о том, что «Церковь часто признавала рукоположения еретиков», и «нигде не прибавлено „не изобличенных на Соборе еретиков“, а написано просто „еретиков“». [192] По мнению Христофора, из умолчания можно заключить, что Церковь принимала рукоположения еретиков, совершенные как внутри Церкви, так и вне ее.

По словам Христофора, во время обсуждений на VII Вселенском соборе Тарасий Константинопольский, указывая на рукоположение Анатолия Константинопольского, неоднократно заявлял, что Церковь принимает рукоположения еретиков. Христофор говорит: «Итак, поскольку Анатолий, по общему признанию, был рукоположен еретиком, святой делает следующий вывод: „Так и мы принимаем хиротонисанных еретиками, как и Анатолий был принят“[193]». [194]

Однако Тарасий отличал рукоположение тех, кто со всей искренностью стремился вернуться к Церкви, от рукоположения тех, кто возвращался в нее по какой-то необходимости, по действию страсти, из корыстолюбия. Кроме того, он отвергал рукоположения «нововводителей» и «первенствовавших в ереси», [195] а также тех, кто впадал в канонические преступления, влекущие за собой извержение из сана («если за приходящим нет другой канонической вины, за которую он должен быть лишен сана»), [196] и тех, кто «умышленно шел к еретикам и получал от них рукоположение». [197] На эту точку зрения Тарасия указывают в своих толкованиях оба святогорца, и Христофор, и прп. Никодим.

Прочитав толкование Христофора на Апост. 68, мы приходим к выводу о том, что он пытался незаметно опровергнуть мнения, несогласные с его собственным. О существовании этих мнений он знал, хотя ничего не написал о них. Мы полагаем, что, когда Христофор составлял это толкование, он имел в виду замечания Вулисмы, изложенные в докладной записке по поводу «Пидалиона» и в письмах к прп. Никодиму. Именно поэтому Христофор, основываясь на бывших в истории случаях из канонической практики, пытался с самого начала придать силу своим писаниям и, возможно, убедить будущего рецензента своей книги.

Христофор гораздо настойчивее, чем прп. Никодим, защищал свои взгляды на рукоположения еретиков. Никодим, который, надо заметить, первым из них двоих публично изложил свои воззрения на рассматриваемую тему, был сторонником умеренности. Другие отцы, принадлежавшие к филокалистическому движению, придерживались большей строгости в тех вопросах, которые касались еретиков. Из одного этого можно сделать вывод о том, что не следует считать колливадов группой полных единомышленников. Напротив, между ними существовали и разногласия по отдельным вопросам (например, о крещении при вынужденных обстоятельствах). Афанасий Паросский высказывал мнения, несогласные с мнениями Христофора и Никодима. [198] Наконец можно задать следующий вопрос: мнение Христофора и прп. Никодима о рукоположениях еретиков было неким «новшеством» или их позиция отражена в письменных канонических источниках и церковных постановлениях, относящихся к их времени? Отвечая на этот вопрос, приводим отрывок из канонического сборника, который содержится в рукописи Великой Лавры К14 (1301) 1600 г.: «Когда рукоположенные ими [латинянами] переходят к нам, их рукоположения не нужно отвергать, потому что и наши божественные отцы не отвергали рукоположения этих еретиков, но они часто становились рукоположениями православных» (φ. 14r). Два названных афонских канониста усвоили этот принцип икономии, закрепленный в Предании.

Б) Корпус правил

Значительную часть своей докладной записки касательно «Пидалиона» Дорофей посвятил вопросу о корпусе правил. В «Пидалион» были включены правила, утвержденные VI Вселенским собором и, следовательно, имеющие силу правил Вселенских соборов, а также и неутвержденные, но пользующиеся авторитетом благодаря тому, что Церковь веками пользовалась ими и приняла их. К «соборным правилам» присоединяются неутвержденные: правила Иоанна Постника, послание Тарасия о симонии, правила Никифора Исповедника и Николая III Грамматика. В своих суждениях рецензент опирался на распространенные в то время издания правил, однако его мнения не всегда соответствовали научной истине, потому что он не учитывал рукописное Предание в его целостности.

Помимо изданных сборников, прп. Никодим изучил также и рукописи, а кроме того, он обладал обширными познаниями в филологии и истории и потому не ограничился необдуманным повторением или переписыванием чьих-либо мнений. Здесь он и столкнулся с Вулисмой, который тоже был знатоком правил и потому стал высказывать свои возражения. Так, он заметил, что прп. Никодим «перепутал порядок» правил некоторых Соборов и отцов «не только потому, что сокращал и дробил правила на несколько, но и потому, что некоторые он опускал и исчислял не по порядку». [199] В действительности это замечание касается не только «Пидалиона», но и «Каноникона» Христофора. Те вопросы, которые затронуты в докладной записке касательно «Пидалиона», относятся также и к труду Христофора, потому что он во многом последовал прп. Никодиму. Рассмотрим конкретные примеры.

1. Правило 11 Григория Неокесар. (12-е по нумерации прп. Никодима и Христофора, потому что они разделили 1-e правило на два) Вулисма считает подлинным правилом, а не схолией другого автора, как утверждал прп. Никодим. Вулисма пишет: «Мне кажется, что толкователь ошибается в своем утверждении о том, что 11-е правило Григория Чудотворца, говорящее о местах для кающихся, является не правилом, а схолией. Во-первых, во всех изданиях, и у толкователей, и в известных мне рукописях это правило надписывается как „правило“, а не как „схолия“. Во-вторых, никто не признавал это правило за схолию к какому-нибудь другому из правил этого святого отца. В-третьих, до Григория никто не упоминал о местах для кающихся, так чтобы мы знали о них из правил». [200] Прп. Никодим выдвигал следующие аргументы в пользу того, что это правило неподлинное: 1) выдающийся, по словам прп. Никодима, толкователь Зонара это правило не толкует; 2) в некоторых рукописях оно надписывается как «схолия»; 3) цитата, приведенная в этом правиле («...ибо сказано: „После того как он выслушает Писание и учение, его должно изгонять и не удостаивать молитвы“»), [201] взята из 75-го правила Василия Великого, жившего позже Григория Неокесарийского. Несмотря на это прп. Никодим причисляет данное 12-е правило к правилам Григория Неокесарийскогo, оказывая послушание «ученому исследователю господину Дорофею» и помещая это правило так, «как находим его в „Пандектах“ и других сборниках». [202]

Другой афонский канонист, Христофор, проанализировав это правило, отстаивает его подлинность: «Это правило некоторые (в том числе Вальсамон) считают принадлежащим святому отцу», причем Вальсамон составил на него толкование. «...А другие (например, Зонара и Властарь) отвергают его» – они этого правила не знают. Зонара не написал на него толкования, и более того, оба они (Зонара и Властарь) не упоминают о нем, когда говорят о местах для кающихся: «Зонара – в толковании правила I Всел. 11, а Властарь – в 6-й гл. буквы М». Христофор соглашается с мнением Вальсамона («мне же представляется правильным последовать первым, а не вторым») и отвергает аргумент, приведенный в «Пидалионе», но при этом не указывает источник и не называет автора приведенной в правиле цитаты, т. е. не говорит, что слова «после того как он выслушает...» взяты из 75-го правила Василия Велик. По мнению Христофора, такие же слова, как и в цитате, можно встретить в «Апостольских постановлениях»: «Возможно, здесь имеется в виду 39-я гл. 2-й кн. „Апостольских постановлений“, [203] где говорится: слушающие слово... в молитве да не имеют общения, но после чтения закона, пророков и Евангелия пусть выходят». [204] В действительности оба святых отца (Григорий Неокесарийский и Василий Великий) в указанных правилах опираются на известную предшествовавшую практику Церкви, отражение которой Христофор находит в «Апостольских постановлениях». [205]

2. Правил Кирилла Александрийского и в «Пидалионе», и в «Канониконе» содержится пять. Как говорит прп. Никодим, «каноническое послание (Кирилла к Домну Антиохийскому. – Ф. Я.), необходимое для благоустроения Церкви, Вальсамон разделяет на 4 правила, а Аристин на 5». [206] С этим согласен и Христофор: «По Аристину – пять, по Вальсамону – четыре». [207] Послание Кирилла известно Никодиму по трем источникам: 1) творения Кирилла, изданные в 1638 г. в Париже, в 7 т.; 2) 2-й т. «Пандект» (т. е. «Синодикона» Беверегия); 3) 2-й т. «Синодикона» (т. е. «Богатейшего собрания деяний священных Соборов», изданного Спиридоном Милиасом). [208]

Прп. Никодим показывает, что на самом деле два последних правила из пяти взяты из послания Кирилла «епископам Ливии и Пентаполя». [209] Вулисма подтверждает, что Никодим, «следуя Аристину, разделил послание Кирилла к Домну на пять правил», и советует ему включить в свой сборник и «еще два правила из послания сего божественного отца к Максиму и Геннадию, чтобы не было ни в чем упущения». [210]

Прп. Никодим и Христофор не согласились с советом Вулисмы, который взял сведения о двух последних посланиях Кирилла «из синопсиса отеческих правил, который содержится во 2-м т. „Синодикона“ Беверегия, на ненумерованных страницах. В этом синопсисе есть и два послания Кирилла к архим. Геннадию и диакону Максиму об икономии». [211] Два этих послания не включены в корпус правил нашей Церкви.

3. Прп. Никодим не включил в «Пидалион» правило Сардик. 18, хотя Вулисма советовал ему это сделать. [212] Христофор же, напротив, поместил его в «Каноникон». Таким образом, в «Пидалионе» правил Сардикийского собора 20, а в «Канониконе» – 21.

4. В том тексте «Пидалиона», который был подан в патриархию, не содержалось 39-е праздничное послание Афанасия Велик. После замечания Вулисмы [213] оно было включено в «Пидалион». В «Канониконе» все послание сокращено до одной строчки и обозначено как 2-е правило Афанасия Велик. [214]

5. Вулисма советует прп. Никодиму последовать за известными издателями правил и в вопросе о номере 87-го правила Василия Велик.: «Кроме того, нужно сообразовываться со всеми изданиями, в которых насчитывается два правила (87 и 88), взятые из послания великого отца нашего Василия Диодору Тарсийскому, чему есть разрозненные свидетельства в самих правилах; хотя он [Никодим] говорит, что 87-е правило представляет собой не правило, а вступление». [215] Вулисма в данном вопросе опирается на «Синодикон» Беверегия, в котором вступление к данному посланию Василия обозначено как отдельное правило, так что правил Василия Великого в этом издании насчитывается не 92, а 93.

6. Среди вопросов, касающихся нумерации, наиболее важным был вопрос о нумерации правил Карфагенского собора. Его поднимает Вулисма. Митрополит Шведский Павел сравнил нумерации правил Карфагенского собора, опираясь на следующие источники: канонический сборник Дионисия Малого, маюскульная рукопись Патмоса № 172 (около 800 г.), Трапезундская рукопись 1311 г. (по копии 1779 г.), издание Беверегия (Συνοδικόν, sive Pandectae Canonum... Oxonii, 1672; PG 138, 9–450), издание Манси (Mansi III, 699–844), [216] «Пидалион» и «Афинскую синтагму» Раллиса и Потлиса. Митр. Павел пришел к такому выводу: «Исходной нумерацией для правил Карфагенского собора 419 г. является нумерация, сделанная в латинском тексте Дионисия Малого. С ней полностью совпадает нумерация в рукописи Патмоса (и в издании Манси). Нумерация Трапезундской рукописи (а также издания Раллиса и Потлиса) в сравнении с этой исходной нумерацией правил Карфагенского собора отличается только номерами правил 168–169. Остальные нумерации, а именно нумерацию „Патрологии“ Миня („Синодикона“ Беверегия) и особенно „Пидалиона“, нужно оставить без внимания, потому что обе они вносят путаницу. Кроме того, нумерация „Пидалиона“, которую его составители ввели, „опираясь скорее на собственное рассуждение, чем на данные рукописей“, [217] является исторически необоснованной». [218] Согласно той нумерации, которой отдает предпочтение митр. Павел, правил Карфагенского собора насчитывается 133, тогда как в «Пидалионе» их 141. Прп. Никодим опустил правила 14, 34, 76, 88, 92, 108, [219] разделил правило 15 на четыре отдельных правила (14–17), правило 16 – на пять (18–22), правило 18 – на три (24–26), правило 45 – на два (52–53), правило 47 – на два (55–56), правило 93 – на три (100–102), правило 96 – на два (105–106), правило 97 – на два (107–108) и объединил правила 117 и 118 в одно (128), правила 121 и 122 – в одно (131), правила 132 и 133 – в одно (141). [220] Кроме того, «составители „Пидалиона“ из исторической заметки о Соборе в Милеви (27 августа 402 г.), которая содержится в деяниях-правилах Карфагенского собора 419 г., составили отдельное правило, присвоив ему номер», [221] а именно – 94.

О критическом подходе к тексту правил Карфагенского собора прп. Никодим предупреждает с самого начала, в примечании к предисловию: «Осведомляем любителей учености и читателей этих правил: помимо того, что разнятся их количество и нумерация (у толкователей насчитывается 137 правил, у Досифея – 138, у некоторых из латинян – 148, а у других – иное количество), разные по теме правила бывают соединены, а касающиеся одного вопроса – разъединены. Весьма часто даже Зонара, Вальсамон, Аристин и анонимный толкователь вместо собственно правил нумеруют и толкуют названия, заголовки или краткие изложения правил. Удивительно, как эти благословенные толкователи впали в столь глубокое заблуждение и не потрудились отличить сами озаглавленные правила от их заголовков. И это еще не всё. Кроме того, настоящие правила на самом деле не были правилами и определениями в собственном смысле этого слова. По большей части они представляют собой только рассуждения и собеседования отцов в вопросах и ответах и, вообще говоря, деяния и протоколы, такие правила, которые находятся в процессе формулировки, а не такие, которые уже сформулированы. По всем указанным причинам мы позаботились, насколько было в наших силах, с большим усердием привести в порядок эти правила: касающиеся разных вопросов разделили, а посвященные одному предмету объединили, исключили заглавия, а рассуждения и вопросоответы изложили сжато в определениях и правилах и, говоря кратко, тем самым превратили их собственно в правила, потому что до этого они были деяниями. Итак, пусть никто не осуждает нас за это, но лучше поблагодарит за труд... потому что мы сделали это не по своему разумению, а по совету людей более мудрых и рассудительных, чем мы». [222]

Те же размышления о правилах Карфагенского собора встречаются и в письмах прп. Никодима, особенно в письме от 8 мая 1792 г. Занимал этот вопрос и Христофора. Вывод об этом можно сделать из сравнительного анализа рукописей (рукописей Ивирона № 301 и Пателеимонова монастыря № 144, 145) и печатного издания «Каноникона». В рукописи Ивирона № 301 встречается много исправлений, как в тексте, так и в нумерации правил. Кроме того, правила, пронумерованные арабскими цифрами 14, 37, 76, 95, 98, 100, 102, 103, 106, 110, отсутствуют в рукописи Пантелеимонова монастыря № 144, а в рукописи Ивирона № 301 добавлены на полях в более позднее время. В рукописи Пантелеимонова монастыря № 145 они включены в число правил, расположены на своих местах и сопровождаются соответствующим толкованием. Христофор объясняет включение этих правил в «Каноникон» тем, что он следует за Зонарой: «Поскольку эти правила Карфагенского собора имеют иную нумерацию у Зонары и Вальсамона и иную у нас, то мы указываем номер, принятый у них, арабскими цифрами, а свой – греческими, чтобы желающие могли без затруднений найти эти правила и у толкователей, особенно у Зонары». [223] Для изучения данного вопроса Христофор прибегал к печатным сборникам правил и, в частности, к изданию комментариев Зонары на священные правила, вышедшему в свет в 1618 г. в Париже. В указанном издании насчитывалось 147 правил Карфагенского собора. [224]

Как прп. Никодим, так и Христофор стремились исследовать печатные издания правил и некоторые выбранные ими афонские рукописи, для того чтобы опубликовать самый верный, по их мнению, текст правил Карфагенского собора с правильной нумерацией. Христофор составлял свой сборник под влиянием «Пидалиона», хотя иногда и отклонялся от него. Как в «Пидалионе», так и в «Канониконе» представлена двойная нумерация правил Карфагенского собора (греческими буквами и арабскими цифрами). Разница в нумерации, существующая между этими двумя сборниками и другими изданиями, свидетельствует о том, что прп. Никодим и Христофор, желая разрешить проблему нумерации, которая возникла перед ними при работе с источниками, столкнулись с большими трудностями. Сам прп. Никодим, как мы видели, в письмах Дорофею Вулисме признавался в этом.

7. Дорофей Вулисма отмечал, что в тексте «Пидалиона», который был вручен ему изначально для рецензирования, не было «стихотворных правил Григория Богослова и Амфилохия Иконийского», [225] т. е. «Стихов героических Григория Богослова о том, какие книги следует признавать» и «Стихов св. Амфилохия к Селевку о том, какие книги следует признавать». Однако оба эти текста были в конечном счете включены в «Пидалион» и помещены после правил Григория Нисского, а не после правил Кирилла Александрийского, как советовал рецензент. [226]

Что касается порядка размещения канонических текстов, Вулисма считал, что правила Двукратного собора (861 г.) и Собора, состоявшегося в храме Святой Софии (879/880 гг.), было бы правильнее поместить после правил Поместных соборов (а не после правил Вселенских соборов, как разместил их прп. Никодим), поскольку эти соборы были Поместными и по времени состоялись позднее, чем все остальные Поместные соборы, издавшие правила. [227]

Христофор не только не поместил в своем сборнике стихотворных правил двух упомянутых святых отцов, но и совсем пренебрег имеющимися в «Пидалионе» правилами «собранного вновь в Константинополе святого Поместного собора», т. е. Собора, состоявшегося при Нектарии Константинопольском в 394 г. Что касается последовательности правил, то Христофор, как и прп. Никодим, сразу после правил Вселенских соборов помещает правила Двукратного собора и Собора в храме Святой Софии, но далее у него стоят канонические послания Геннадия и Тарасия Константинопольских, которые прп. Никодим разместил среди правил святых отцов. Кроме того, Христофор поместил в другом порядке правила Григория Неокесарийского и Петра Александрийского. У него сначала идут правила второго, а потом – первого. Христофор предпочел сделать так, хотя это не соответствовало «Пидалиону» и, как можно судить по докладной записке касательно «Пидалиона», скорее всего, не было бы одобрено и Вулисмой. Однако же рецензент никак не прокомментировал это решение Христофора и не сделал никаких замечаний.

Прп. Никодим и Христофор кроме канонических текстов, утвержденных VI Вселенским собором в его 2-м правиле, включили в свои сборники также и тексты, не утвержденные Соборами. А именно: 34 правила, которые приписываются Иоанну Постнику (582–595), правила Николая III Константинопольского (1084–1111) и 37 правил, приписываемых Никифору Константинопольскому, исповеднику (806–815). Много материала, относящегося к этим правилам, Христофор заимствовал из «Пидалиона».

Добавление этих правил показывает, что прп. Никодим и Христофор в действительности попытались соединить канонические тексты, получившие силу правил Вселенских соборов, с более поздними текстами, которые в значительной степени относятся к так называемому псевдоканоническому преданию. Правила, приписываемые двум Константинопольским патриархам, Иоанну Постнику и Никифору Исповеднику, прочно вошли в рукописную традицию, а значит, Церковью они одобрены. В первую очередь прп. Никодим, а за ним и Христофор использовали рукописи, содержащие указанные правила, и одновременно изучали их печатные издания и таким образом избрали для своих сборников некоторые из множества правил, приписываемых по преданию этим двум патриархам. [228]

Как бы оправдываясь в том, что он включает в «Пидалион» правила Иоанна Постника, прп. Никодим говорит, что, поскольку эти правила приняты Церковью, он не мог пренебречь ими: «Правила Постника, хотя и не были (не знаю, по какой причине) утверждены бывшим позднее VI Вселенским собором, утвердившим остальные правила, но при всем том они утверждаются и прямо (Вальсамоном, Властарем, Арменопулом, Никифором Хартофилаксом и патриархом Николаем), и косвенно (древним Преданием Церкви, и в особенности церковной практикой, в которую вошли эти правила Постника)». [229] Эта церковная практика была уже устоявшейся, потому не стал ее оспаривать и Дорофей Вулисма. В рукописной канонической традиции времен турецкого владычества правила двух Константинопольских патриархов были более распространены, чем соборные, апостольские и святоотеческие правила.

Таким образом, прп. Никодим и Христофор расширили корпус правил Православной Церкви, добавив в свои сборники правила, принадлежащие так называемому псевдоканоническому преданию, но при этом они стремились, конечно, не вызвать возражений Дорофея Вулисмы.

10. Судьба «Пидалиона» после искажений, внесенных в него Феодоритом Эсфигменским

В 1795 г. прп. Никодиму Святогорцу и Христофору Продромиту было выслано составленное незадолго до того Феодоритом Эсфигменским «Толкование на священный Апокалипсис». [230] Прп. Никодим сделал некоторые «критические замечания» по содержанию книги, с которыми был согласен и Христофор, и отослал их автору. Однако, по утверждению последнего, этих замечаний он так и не увидел. В письме Дорофею прп. Никодим писал об этом: «...по вине ненадежных перевозчиков, как он мне пишет, они не были переданы в его руки». Вероятно, это была уловка Феодорита: он желал оправдаться в том, что не принял во внимание замечания двух ученых святогорцев. Толкование было оценено ими как «непригодное» и «вредное» для православных христиан. Более того, они утверждали, что это толкование может оказаться опасным, потому что в нем, в частности, высказывается такое мнение: «Те, которые живут под властью безбожной (т. е. под властью оттоманской империи. – Ф. Я.) и властью нечестивой (т. е. в западных государствах, находящихся под влиянием папы. – Ф. Я.), у одной безбожие, у другой нечестие... одна антихрист, другая антихриста предтеча». Все это писал прп. Никодим Дорофею Вулисме 31 августа 1797 г.

Впоследствии Феодорит объявил, что он улучшил текст. Такой вывод можно сделать из косвенного свидетельства прп. Никодима: «Ранее сказанное вкратце он расширил... нашел то, о чем сказал недостаточно, и изложил более ясно, а неверное исправил». Однако при этом существенно он не изменил ни одного из спорных мест своего толкования. Чтобы придать авторитет своей работе, он пустил слух, что его сочинение получило положительный отзыв Никифора Феотокиса († 1800).

Спустя ровно пять месяцев, 31 января 1798 г., Никодим возвращается к этому вопросу, подозревая, что Дорофей был введен в заблуждение Феодоритом и его знакомыми. Вот отрывок из письма прп. Никодима: «А по поводу того, что он мне пишет о толковании господина Феодорита на священный Апокалипсис, не знаю, что сказать, те мне написали по-другому, т. е. что дидаскал господин Никифор [Феотокис] одобрил его и обещал риторически украсить. Но мне кажется, то, о чем вы пишете, полезно было бы изложить в письме и к господину Феодориту».

Прп. Никодим рассудил, что для устранения нелепостей в толковании Феодорита нужно представить книгу в Синод Вселенского патриархата, так чтобы прежде публикации она получила необходимое официальное одобрение. Об этом мы узнаём из его письма: «Поскольку в обращении к читателям он [Феодорит] пишет о своем решении послать книгу на утверждение со стороны Православной Церкви, то я думаю, что было бы очень хорошо это исполнить, как отослали с той же целью свои „Канониконы“ и я сам, и дидаскал господин Христофор. Поистине, церковное одобрение станет для этой книги такой рекомендацией, которая восполнит любое одобрение книги со стороны дидаскалов, и к тому же оно заградит уста всех противников, потому что если ты этого не сделаешь (если напечатаешь без церковного одобрения), то я боюсь, как бы через синодальное письмо книгу не запретили читать православным, и тогда всуе пропадут твои труды...» [231] Представление толкования в патриархию не допустило бы публикации тех фрагментов, которые были направлены против «государственной власти». Нужно принять во внимание, что султан Селим III (1789–1807) разрешил создать патриаршую типографию под тем условием, что патриархия возьмет на себя цензуру книг, которые будет печатать. Как пишет Кекридис, «Порта обратила внимание Церкви на „провокационное“ и „бунтарское“ содержание некоторых книг, что вызывало беспокойство турецких властей». [232]

Замечания двух святогорцев задели горделивого Феодорита, и потому он, воздавая советчикам неблагодарностью, добавил в «Пидалион» новые «чуждые басни», которых три канониста (Агапий, Никодим и Христофор) стремились ни в коем случае не допустить в канонические сборники. «Коварный Феодорит» «без согласия переводчиков и достойных доверия мужей, рассматривавших книгу по поручению Церкви, внес в нее свои добавления, содержащие много нелепостей», [233] втайне от прп. Никодима, доверившего ему попечение об издании «Пидалиона» на Западе (в Лейпциге). Таким образом, в некоторой степени оправдались опасения отцов Великой Лавры, которые просили в 1795 г. прп. Никодима «не отсылать за море» рукопись «Пидалиона».

Какие же места в толковании Феодорита были осуждены прп. Никодимом, знатоком святоотеческого предания? По его словам, выводы из всего «снотолкования» Феодорита на священный Апокалипсис состояли в следующем:

1. «Папа и М[ухаммед] не кто иной, как антихрист». Подобные высказывания, по мнению Никодима, «могут повлечь за собой не только материальный ущерб, но и опасность для жизни», [234] поскольку, вне всякого сомнения, возбудят религиозный фанатизм мусульман.

2. «Не наступит еще 2000 год, как придет конец» мира. Это утверждение Феодорит основывает «на изречении из книги Иисуса Навина, которое гласит, что израильтяне отстояли от кивота на расстоянии двух тысяч локтей». [235]

3. «Ангельских чинов семь», тогда как, говорит прп. Никодим, «даже семилетние дети знают, что их девять».

4. «Божественно толкование» Феодорита. Никодим отмечал, что оно происходит «от человеческого рассудка, а не от богодухновенной силы, о чем именно писал во всех посланных ему письмах и блаженно почивший Никифор Феотокис».

Однако Феодорит представил слова Феотокиса «в перетолкованном виде», т. е. исказил их соответственно своим взглядам. Позднее и Вулисма, вероятно, также введенный в заблуждение Феодоритом или людьми из его окружения, обвинял прп. Никодима, что тот одобрил «толкования господина Феодорита на священный Апокалипсис». Но автор «Пидалиона» в ответном письме однозначно отрицал это: «Да будет известно, что эти толкования мною скорее осуждены, нежели одобрены, поскольку я, рассмотрев их по просьбе Феодорита, обстоятельно доказал, что они не богодухновенны, как он сам полагает, обманутый своими сновидениями, но представляют собой плод человеческого измышления. То же самое доказывал во всех своих письмах, посылаемых Феодориту, и приснопамятный Никифор Феотокис. И конечно, если бы я оставил у себя копию моих критических замечаний, я послал бы ее вашей святости для ознакомления, но я, не имея копии, послал оригинал этих исправлений Феодориту, просившему меня об этом».

Прп. Никодим обладал необходимыми богословскими знаниями для опровержения явно поверхностных суждений Феодорита. Однако последний, отличаясь узостью и односторонностью богословских взглядов, начал мстить Никодиму, о чем тот говорит в своем письме: «Итак, я думаю, что из-за всего этого и прочего, что я писал его преподобию, он, будучи уязвлен, по действию страсти и из упрямства сделал свои добавления в „Каноникон“, [236] вписав в него заключительные положения и все основные мысли из своего „Апокалипсиса“».

Лишь только прп. Никодим получил экземпляры напечатанного «Пидалиона», он сразу понял, как поступил с книгой Феодорит, который взял на себя попечение об издании и которому было оказано полное доверие. Это произошло примерно через год после издания, в ноябре 1801 г. Открытие повергло несчастного составителя книги в смятение и глубокую скорбь. Тогда он снова вспомнил о Дорофее, надеясь, что тот поможет ему найти какой-то выход из новых злоключений, связанных с «Пидалионом». Ведь издание «Пидалиона» было их общим делом. В своем письме Вулисме от 19 ноября 1801 г. он сообщает о случившемся с большой скорбью: «Пораженный глубокой скорбью, прибегаю к твоему священному и апостольскому сердцу, как в тихую и безмятежную гавань, чтобы обрести хоть малое утешение и успокоение в многомятущейся пучине помыслов, которые поднялись во мне из-за следующего случая. Несколько дней назад один монах монастыря Григориат привез из Молдавии два-три экземпляра моего новоизданного „Каноникона“, который рассмотрен был твоим высочайшим здравомыслием и передан в печать знакомым тебе Феодоритом. Так вот, я, когда получил напечатанную книгу и прочел ее, вместо радости испытал сильнейшую скорбь: господин Феодорит оказался вероломным и неверным вместо верного друга, потому что многое выпустил из книги и очень много ложного включил в нее».

Однако прп. Никодим не решался отослать Дорофею как это письмо, так и одно или два других, следуя совету неких святогорцев, имена которых он не называет. «Я и прежде того, – признается он Дорофею, – писал вашему совершенству одно, потом второе письмо, тяжко страдая и плача о происшествии, случившемся со мною по моим грехам. Но затем, прислушиваясь к словам некоторых людей, я поневоле воздерживался посылать свои письма. Одно из этих писем я отыскал и посылаю его вместе с настоящим письмом, будучи убежден, что во всем сочувствующий мне и братски любящий меня дидаскал мой по прочтении этого письма узна́ет о случившемся со мною, несчастным Никодимом, и пожалеет меня».

Нерешительность прп. Никодима объясняется, возможно, тем, что в это время его отношения с Дорофеем ухудшились, после того как Христофор Продромит, друг прп. Никодима, без ведома Дорофея внес в свой новоизданный «Каноникон» некоторые добавления (о них мы говорили выше), а вину за это Дорофей приписал и Никодиму тоже. Дорофей в своем диалоге с ним по поводу предосудительных, с точки зрения их обоих, действий Феодорита ставит на вид подобные действия Христофора и утверждает, что Никодим был наказан по закону возмездия.

Феодорит все это время (с 1800 г., года издания «Пидалиона», до конца 1801 г., когда автор получил печатный экземпляр книги) не подавал Никодиму никаких вестей, очевидно потому, что хотел воспользоваться случаем для свободного распространения напечатанной книги. Это говорит о том, что он действовал методично, все больше и больше увеличивая боль Никодима, положившего столько трудов. «...A господин Феодорит, – сетует тот в своем письме, – к прочим благодеяниям прибавил еще и то, что вовсе лишил меня книги и не облагодетельствовал меня ни одним экземпляром, между тем как служащего в Лейпцигской капелле священника [237] он одарил двенадцатью книгами, а вообще он кому дарит ее, кому продает, распоряжаясь по своей воле как ему заблагорассудится». По этой причине прп. Никодим был вынужден приобрести экземпляры «Пидалиона» на собственные средства: «...а я отдал сто грошей, чтобы купить пять книг по двадцать грошей каждая». [238] По мнению Никодима, Феодорит добился распространения своих нелепых богословских воззрений, использовав для этой цели одобренный Церковью труд (автор «Пидалиона» всегда полагал, что его книга получила одобрение).

С глубочайшей скорбью признается прп. Никодим Дорофею: «Что касается меня, то я желал бы, чтобы лучше все книги сгорели, чем иметь их в таком искаженном виде». Подобное его высказывание приводит позднее и его жизнеописатель: «Лучше бы он [Феодорит]... вонзил мне в сердце нож, чем прибавил что-нибудь к этой книге или убавил из нее». [239]

Прп. Никодим искал выход из ситуации. Замкнутость была для него мучительна и, без сомнения, ни к чему не привела бы. Поэтому он решает преодолеть свое стеснение и, несмотря на расстроенное многолетней болезнью здоровье, снова обратиться к Дорофею (27 августа 1802 г.), в первый раз после публикации «Пидалиона». Причина, по которой молчание было нарушено, как уже упоминалось, состояла в желании опровергнуть утверждение святогорцев, что «„Каноникон“ не был рассмотрен Церковью».

За это время (с ноября 1801 г. по август 1802 г.) прп. Никодим имел возможность закрасить в книгах, доставленных на Святую Гору, вставки Феодорита. Он пишет: «Извещаю, что во всех книгах, которые прибыли на Гору, я закрасил вставки, сделанные Феодоритом; и поскольку он не имел права их делать, то я с полным правом их убрал». Однако этим Никодим мало чего достиг, поскольку через его руки не могли пройти все экземпляры книги, как нераспроданные, так и, тем более, распроданные.

Поэтому Никодим подумал, что больше пользы принесло бы издание патриаршего или синодального послания, которое извещало бы читателей «Пидалиона» об искажениях Феодорита. 2 сентября 1802 г. прп. Никодим попросил Дорофея ходатайствовать перед патриархом Каллиником (1801–1806) об издании такого послания: «Особо обращаюсь к его святейшеству вселенскому патриарху господину Каллинику, тяжко скорбя и плача из-за искажений, которые сделал Феодорит в моем „Канониконе“, и рабски молю его божественность взять на себя попечение о том, чтобы синодальным и патриаршим посланием воспретить тем, кто купил книгу, читать эти искаженные места, потому что это не только может нанести читателям душевный вред, но и представляет опасность для их жизни и благосостояния. И посему молю усердно любимейшего моего дидаскала господина Дорофея возглаголать об этом в слух святейшего владыки и святого Синода, ведь я уверен, что в великой Христовой Церкви его мудрое слово имеет огромную силу, пользуется общим признанием и что́ он хочет, то непременно совершает».

Через Дорофея прп. Никодим сообщил патриарху, на каких страницах находятся искажения. Номера он перечисляет в своем письме: «Прочтению искажений легко воспрепятствовать, если будет издано послание церковного Синода с распоряжением о том, чтобы христиане закрасили искажающие книгу вставки, как это сделали и отцы на Святой Горе. Искажения находятся на страницах 96, 104, 141, 167, 183, 184, 203, 204, 212, 300, 383, 399, 449, 502, 504, 533, 548, 549».

В постскриптуме этого же письма прп. Никодим упоминает, что он написал особое письмо патриарху Каллинику и, вероятно, членам Синода: «Молю усердно святого моего дидаскала вручить как можно скорее его святейшеству мое письмо, а прочие отослать тем, кому они адресованы, и прошу прощения за беспокойство».

Дорофей в ответном письме (от 17 октября 1802 г.) сообщил прп. Никодиму о своем согласии. Однако он предложил ему самому, как более осведомленному в данном вопросе, составить проект синодального послания, с тем, чтобы потом оно в исправленном виде (вероятно, с поправками Дорофея) было окончательно представлено читателям как патриаршее и синодальное. «Послание, которое мне повелено составить от лица святой Христовой Церкви, – пишет прп. Никодим, – я не смог полностью завершить, с одной стороны, из-за того, что нужно было спешно отдать его почтальону, а с другой, из-за того, что я решил довести его до совершенства после того, как вставки будут беспристрастно рассмотрены вашим рассудительнейшим и беспристрастным взором». Проект послания был получен Дорофеем вместе с письмом прп. Никодима от 19 ноября 1802 г., в котором тот писал: «Насколько я мог, я изложил по порядку главнейшие мысли, которые, по моему мнению, должно содержать послание, а вы сами дополните недостающее».

Отвечая прп. Никодиму 15 мая 1803 г., Дорофей подтвердил свое обещание содействовать в издании синодального послания, после того как получит экземпляры «Пидалиона» с отмеченными вставками и опущениями и отдаст эти экземпляры патриарху. «Признаю́, возлюбленный, – говорит он в письме, – что я пообещал тебе исполнить твою просьбу касательно вставок и опущений брата Феодорита в вашей канонической книге, когда я получу ее в свои руки и когда твоя ученость вставки удалит, а опущения восстановит, оговорив все это в составленном синодальном послании. И действительно, в ранее присланных мне письмах ты представил на мой беспристрастный суд проект синодального послания с изложением главных вопросов... остается еще прислать собственно канонические книги, чтобы я сразу отослал их вместе с письмами, в которых ты указал искажения».

Важно сказать и о том, что патриарх Каллиник описывается «Комнином Ипсилантисом... как простоватый и неученый человек, а Кумасом как человек, не способный выразить ни благорасположения, ни неприязни». [240] В письмах прп. Никодима и ответных письмах Дорофея нет никаких упоминаний о каком-либо отклике патриарха Каллиника.

Мы знаем, что «Точная копия подлинного послания...», которая помещена в начале «Пидалиона», подписана не патриархом Каллиником, управлявшим в то время Церковью, но ушедшим на покой патриархом Неофитом. Однако в переписке нет и намека на отношение самого Неофита к «дерзостям» Феодорита. Имя Неофита вообще не упоминается в данном случае или потому, что прп. Никодим не желал вовлекать в это дело бывшего патриарха, или потому, что он хотел видеть официальное патриаршее и синодальное послание, которое Неофит по канонам не вправе был подписывать. Но несомненно, он мог и должен был бы издать какое-то личное послание, в котором описывалась бы судьба «Пидалиона» во время его патриаршества.

Ниже в двух параллельных столбцах приводятся проект синодального послания, составленный прп. Никодимом, и патриаршее послание Неофита. Причем текст патриаршего послания публикуется здесь не в том виде, как он напечатан в «Пидалионе», но по рукописи, которая прикреплена к двум экземплярам первого издания «Пидалиона» (один из них хранится в библиотеке монастыря Платитерас на острове Керкира, другой – в библиотеке монастыря Евангелистрия на острове Самос). Кроме того, были приняты во внимание две простые копии того же послания, содержащиеся в кодексе № 1 Ватопедского монастыря. Между опубликованным в «Пидалионе» посланием и рукописным его вариантом есть небольшие, однако важные различия.

Сравнительная таблица: {1}

Проект послания составленный прп. Никодимом

Рукописное послание патриарха Неофита

Христос есть Сама Истина, а значит, тот, кто противится истине, противится Самому Христу. Посему и мы считаем своим долгом для уверения читателей засвидетельствовать непреложную истинность этой книги. Во время нашего первого патриаршества ученейший Агапий Пелопоннесский принес нам этот ныне изданный сборник правил с той целью, чтобы после рассмотрения и проверки он был издан типографским способом на общую пользу православных. Мы передали эту книгу находившимся тогда в Константинополе и заседавшим в Синоде преосвященнейшим архиереям. Все высказали свое одобрение, и только блаженно почивший патриарх Христовой Церкви господину Дорофею, как знатоку священных правил, отличающемуся широтою познаний и добродетелями. Рассмотрев врученную ему книгу, он сразу же передал ее нам, отметив, что в ней не содержится ничего неправильного, кроме немногих погрешностей, которые легко могут быть исправлены переводчиками правил. Однако он убедил нас для полного уверения Церкви послать эту книгу живущему на Хиосе ученейшему дидаскалу господину Афанасию Паросскому и пребывавшему там же бывшему митрополиту Коринфскому преосвященнейшему господину Макарию. Отослав им книгу, мы и от них получили о ней доброе свидетельство. Тогда мы решили послать ее переводчикам на святоименную Гору, чтобы они за наш счет ее переписали и исправили, что мы и сделали, намереваясь издать эту книгу типографским способом опять же на наши средства. Но между тем из-за отречения от Вселенского престола мы лишились столь душеполезной мзды, и потому преподобнейшие отцы Святой Горы и многие другие, живущие за ее пределами, издали книгу на пожертвования.

Извещаем всех православных христиан о том, что Феодорит, руководивший в типографии Лейпцига изданием канонического сборника, который был составлен усердием Агапия и Никодима и который по распоряжению святейшего господина Неофита, бывшего в то время патриархом, и священного Синода был первоначально рассмотрен и рецензирован главным образом ученейшим дидаскалом и священнопроповедником Великой Христовой Церкви господином Дорофеем, затем также ученейшим дидаскалом господином Афанасием Паросским, преподавателем школы на Хиосе, и бывшим митрополитом Коринфским преосвященнейшим господином Макарием, – этот самый, продолжаю, Феодорит дерзнул сделать в названной книге, напечатанной с дозволения Церкви, нелепые вставки и опущения. Поэтому Великая наша Христова Церковь, заботясь о том, чтобы никто другой по его примеру не внес искажений в священные церковные книги и тем самым не причинил читателям вреда вместо пользы, издает и распространяет настоящее патриаршее и синодальное послание, в котором предписывает всем благочестивым православным христианам, клирикам и мирянам, купившим указанную каноническую книгу, не читать пристрастно сделанные в ней Феодоритом вставки, не только потому, что он сделал их со злым умыслом, вопреки божественным правилам, в особенности правилу VI Всел. 68, и по гражданским законам его поступок подлежит строгим наказаниям, но и потому, что эти вставки нелепы.

Поскольку Феодорит, руководивший изданием книги, без согласия переводчиков и достойных доверия мужей, рассматривавших книгу по поручению Церкви, внес в нее свои добавления, содержащие много нелепостей, то эти добавления были справедливо закрашены, чтобы подложное, примешавшись к истине, не погубило благородство этой книги и чтобы она вопреки ожиданиям вместо пользы не причинила читателям вреда – и телесного и душевного.

1. Феодорит говорит, что Господь наш Иисус Христос воскрес в субботу (с. 449).

1. В этих добавлениях Феодорит говорит, что Господь наш Иисус Христос воскрес в субботу.

2. Говорит, что нужно совершать коленопреклонения в день воскресный (с. 104, 504).

2. Говорит, что нужно совершать коленопреклонения в день воскресный и в сам господственный день Пятидесятницы.

3. Говорит, что коленопреклонение, совершаемое в сам господственный день Пятидесятницы, бывает также в воскресенье (с. 99).

3. Говорит, что суббота обладает теми же преимуществами, что и воскресенье, поскольку и она есть образ воскресения.

4. Говорит, что суббота обладает теми же преимуществами, что и воскресенье, поскольку и она есть образ воскресения (с. 99, 548).

4. Некими софистическими приемами Феодорит возобновляет давние споры, которые велись на Святой Горе по поводу поминовения усопших, но теперь благодатью Христовой утихли; в то время как Святая Церковь Христова, заботясь об общем мире среди монахов, в трех соборных посланиях под угрозой страшных проклятий запретила кому бы то ни было говорить или писать об этом.

5. Некими софистическими и нелепыми приемами Феодорит возобновляет все давние споры, которые велись на Святой Афонской Горе по поводу поминовения усопших, но теперь благодатью Христовой утихли; в то время как Святая Христова Церковь, заботясь об общем мире среди монахов, в трех соборных посланиях под угрозой страшных проклятий запретила кому бы то ни было говорить или писать об этом (с. 101, 183).

5. Феодорит порицает все уставы Святой Горы как несогласные с общим Уставом и противоречащие ему, хотя они не противоречат ему, а, скорее, проясняют и пространнее излагают неясные и кратко изложенные предписания общего Устава.

6. Феодорит порицает все уставы Святой Горы как несогласные с общим Уставом и противоречащие ему, хотя они не противоречат ему, а, скорее, проясняют неясности и пространнее излагают кратко изложенные предписания общего Устава (с. 167).

6. В этих добавлениях Феодорит вообще противоречит правилам святых Вселенских и Поместных соборов и Преданию Церкви Христовой.

7. Этот предерзкий человек дерзнул написать в этой книге, там, где речь идет об антихристе, столь страшное и дерзкое слово, что... ...Искажает соответственно своей цели (с. 203, 300, 384, 399, 449, 502, 504, 533).

7. Наконец, этот на все дерзающий человек дерзнул написать в этой книге, там, где речь идет об антихристе, столь страшное и дерзкое слово, что мы убоялись не только предать его писанию, но и произнести вслух – так оно опасно и крайне нелепо.

Таковы вставки Феодорита.

Эти добавления находятся на следующих страницах книги: 96, 104, 141, 167, 183, 184, 203, 204, 212, 300, 383, 384, 399, 449, 502, 504, 533, 548, 549. И если кто-либо из купивших где-то в другом месте эту каноническую книгу хочет удалить из нее названные подложные добавления и исправить свою книгу, пусть найдет их на вышеуказанных страницах.

Сделал он в канонической книге также и следующие опущения:

1. Выпустил имя бывшего это время патриархом святейшего господина Неофита, которое упоминалось в начале книги, в приветственном слове и в обращении к читателям, и в целом исключил весь рассказ о том как святейшество принял книгу и представил ее всему святому Синоду и как решением преосвященных архиереев вместе с патриархом эта книга была передана ученейшему дидаскалу и священнопроповеднику Великой Христовой Церкви господину Дорофею для рецензирования монахов, чтобы после этого отослать ее в печать.

2. Опустил и следующее стихотворное посвящение ученейшему дидаскалу и рецензенту книги:

Несмысленным оказался бы Фабрициус и любой другой критик,

В сравнении со священным судией этой книги,

Этим непорочным по нраву и жизни дидаскалом,

Отпрыском Итаки, Дорофеем избранным,

Проповедником священным, ритором блистательным, превзошедшим прочих,

Сведущим в божественных и земных науках.

3. По злому умыслу опустил он и имена двух других рецензентов книги, дидаскала господина Афанасия и бывшего преосвященнейшего митрополита Коринфского, тогда как все это служило для книги одновременно и рекомендацией и похвалою.

4. Он опустил также примечание к 5-му правилу св. Никифора, чтобы дать разрешение христианам вкушать рыбу в праздник Благовещения, если он случится на Страстной седмице. Содержание примечания таково: «поистине велик, как глава всех праздников праздник Благовещения…»

Кроме того к 5-му правилу св. Никифора следует добавить настоящее примечание (которое по злому умыслу опустил упомянутый Феодорит, чтобы дать разрешение христианам вкушать рыбу в праздник Благовещения, если он случится на Страстной седмице). Содержание примечания таково: «Поистине велик, как глава всех праздников, праздник Благовещения, однако все уставы согласно определяют, что если он придется на Страстную седмицу, то из благоговения и почтения к страстям Господним разрешается вкушать только масло и вино, но не рыбу. Обрати внимание и на то, что св. Никифор в этом правиле выражается не в форме повеления: „Пусть ест рыбу“, но в форме предположения: „Если кто-то поест рыбы в этот праздник, случившийся в Великий четверг или пятницу, не согрешит“, т. е. он не говорит, что такой поступит хорошо, но что он просто не согрешит, а первое от второго сильно отличается. Смотри также 1-е примеч. к Апост. 69».

Ради всего этого и было написано настоящее обличительное послание, скрепленное нашей патриаршей подписью, а также ради того, чтобы дать благоприятный отзыв об этой книге на общую пользу всей Христовой Церкви. Благодать Божия да будет на всех, кто читает ее с искренним и нелицемерным расположением.

Анализируя два приведенных текста, а также тот текст, который помещен в печатном издании «Пидалиона», можно отметить следующее:

1. Во многих рукописных копиях патриаршего послания, прикрепленных к еще не проданным тогда, но дошедшим до прп. Никодима и его знакомых экземплярам «Пидалиона», отсутствует заголовок («Точная копия подлинного послания Патриарха Константинопольского Неофита VII»), дата подписания и имя патриарха. [241] В других рукописных копиях все это есть. Интересна приписка, сделанная в одном из двух экземпляров послания, хранящихся в монастыре Ватопед. После подписи «Бывший Константинопольский патриарх Неофит VII» добавлено: «Точность копии заверена». Второй экземпляр, переписанный рукой прп. Никодима, озаглавлен: «Точная копия подлинного послания приснопамятного (sic) патриарха Константинопольского Неофита», из чего видно, что эта копия была сделана после смерти патриарха Неофита, вероятно в период с 1806 по 1809 гг. [242]

2. Рукописные копии патриаршего послания приклеивались на любую подходящую страницу печатного «Пидалиона». Интересно, что в экземпляре монастыря Евангелистрия (остров Самос) послание наклеено на страницах 97–99, а в экземпляре «Пидалиона», хранящемся в Ватопеде, приклеен небольшой листок, на котором написано: «Отметь те примечания „Пидалиона“ блаженной памяти Никодима, к которым сделал прибавления Феодорит, когда отдавал книгу в печать. Смотри, читатель, страницы настоящего „Пидалиона“ под номерами: с. 96, 141, 167, 183, 203, 212, 300, 383, 449, 504, 533, 548 – приложение. Конец». [243]

3. Послание патриарха Неофита, помещаемое в «Пидалионе» начиная со второго издания и обозначенное датой «Август 1802 г.», не упоминается в переписке прп. Никодима и Дорофея. До мая 1803 г. они говорили об издании патриаршего и синодального послания, которое должен был подписать занимавший в то время кафедру патриарх Каллиник, поскольку и прп. Никодим, и Дорофей считали, что так будет лучше. И это хорошо видно из проекта послания, составленного прп. Никодимом: «...издает и распространяет настоящее патриаршее и синодальное послание, в котором предписывает всем благочестивым православным христианам...». Но то обстоятельство, что до мая 1803 г., когда, скорее всего, книга поступила в продажу, послание так и не было выпущено, показывает, что патриарх и члены Синода не желали вмешиваться в это дело. Патриарх Каллиник «ни благорасположения, ни неприязни» не проявлял, что подтверждает в данном случае мнение о нем Кумаса.

4. В приведенном проекте послании, составленном прп. Никодимом, и в послании рукописном указываются и те опущения в тексте «Пидалиона», которые сделал Феодорит. В частности, им опущено примечание к 5-му правилу Никифора Исповедника о разрешении поста в день Благовещения, если он придется на Великий четверг или пятницу. На эту тему прп. Никодим рассуждает в своем «Синаксаристе» и «Толковании праздничных канонов». [244] В проекте послания прп. Никодим упоминает также об исключении стихотворного посвящения мудрейшему дидаскалу Дорофею Вулисме, а также об опущении имени патриарха Неофита VII в приветственном слове и обращении к читателям. Кроме того, Феодорит «в целом исключил весь рассказ о том, как его святейшество принял книгу и представил ее всему святому Синоду и как решением преосвященных архиереев вместе с патриархом эта книга была передана ученейшему дидаскалу и священнопроповеднику Великой Христовой Церкви господину Дорофею для рецензирования и рассмотрения, с тем, чтобы после рассмотрения и рецензирования отдать ее в печать. <...> ...И [опустил] имена двух других рецензентов книги, дидаскала господина Афанасия и бывшего преосвященнейшего митрополита Коринфского». О том, как «Пидалион» был принят патриархом, рассказывается в начале послания Неофита, и там же приводятся имена двух рецензентов. Кроме того, по лексическому составу проект и итоговое послание очень похожи. Поэтому естественно возникает вопрос: может быть, не только проект, но и само послание патриарха Неофита вышло из-под пера прп. Никодима, особенно если принять во внимание, что существуют копии послания, сделанные рукой прп. Никодима?

5. В проекте и в письме прп. Никодима от 2 сентября 1802 г. перечислены страницы «Пидалиона», на которых есть искажения, сделанные Феодоритом. В проекте номера́ страниц распределены по пунктам и приводятся в скобках. В собственноручной заметке прп. Никодима, которая содержится в кодексе № 1 Ватопедского монастыря, указано и несколько других страниц. А именно в ней говорится следующее: «Прибавления Феодорита находятся на перечисленных далее страницах „Пидалиона“. С. 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 104, 122, 133 – недостает слова „православный“; 141 – вставка об антихристе; 167, 183 – недостает слова „фонетического“; 184, 203 – вставка о времени воскресения; 204, 207 – вписано „вместо того, чтобы“; 210, 212, 300, 399, 448, 2-е примеч., – отсутствует отрицательная частица „не“; 449 – вписано „была еще суббота, когда воскрес Господь“; 502 – вставка о хиротониях; 504 – опущено 7-е примеч.; 533, 548 и 549 – нет отсылки к примечанию на той же странице». [245] В одной из двух рукописных копий послания Неофита, хранящихся в том же монастыре, указаны также страницы 122 и 210.

6. В послании особо излагается мнение двух членов Синода, Герасима Деркского (впоследствии патриарха Константинопольского) и Мелетия Ларисского, [246] которые выступили против мнения большинства, в том числе и мнения патриарха Неофита. Несомненно, если бы в данном случае действовал канонический принцип соборности («пусть возобладает мнение большинства»), [247] то мнение двух членов Синода не одержало бы верх. Из описания этой дискуссии на заседании Синода видно, что патриарх Неофит пытался остаться непричастным к делу, возможно, в связи с тем, о чем пишет прп. Афанасий Паросский прп. Никодиму и о чем мы подробно рассуждали чуть раньше.

7. Искажения, сделанные Феодоритом, вызвали оживленные споры, что в итоге оказалось полезным для «Пидалиона». Феодорит против воли привлек к этой книге всеобщее внимание.

11. Отклик прп. Афанасия Паросского на «дерзости» Феодорита

Чтобы получить ясное представление о том, как отнесся к поступку Феодорита, умышленно внесшего искажения в «Пидалион», иеромонах Афанасий Паросский, находившийся на острове Хиос, обратимся к двум текстам, которые ранее не издавались. Первый текст – это послание, адресованное «святейшим владыкам и всем преосвященнейшим и преподобнейшим отцам» (т. е. монахам, клирикам и главным образом архиереям), извещающее их о внесении искажений в «Пидалион». Сам «Пидалион», судя по его содержанию, предназначался прежде всего для клириков, и поэтому именно им нужно было сообщить о его фальсификации, в особенности ввиду того, что авторы в предисловии объявили, что они предлагают своим читателям «сладчайшие, чистые и живоносные воды» [248] канонических источников. Феодорит, задействовав давно известный прием, к какому прибегали когда-то главным образом в еретических кругах, пожелал использовать выпускаемый сборник, чтобы обнародовать свои воззрения и одновременно нанести удар колливадам и извратить их учение. Афанасий Паросский в ироническом тоне жестко и резко критикует Феодорита, осуждая кроме всего прочего и его лицемерие, жертвой которого оказался сам Афанасий. Послание не обозначено датой, что указывает на его циркулярный характер. Оно сохранилось в кодексе № 1 Ватопедского монастыря. Приводим его текст:

«Святейшие владыки и все преосвященнейшие и преподобнейшие отцы, выслушайте, я скажу вам всю правду о своих злоключениях, ничего не прибавив к написанному в письмах и ничего не опустив, ни единого слога. Вы слышали обо всем произошедшем от начала и до конца – судите сами, прошу вас. Я ничтожный человек, но, тем не менее, позволительно ли было им, после того как они столько всего добровольно пообещали, причинить мне такой серьезный, огромный вред? Умолчу об обещаниях Феодора, поскольку он всего лишь торговец, так что начальник ему и главный его капитал – это ложь. Но о господине Феодорите мы знаем, что он иерей, монах, дидаскал и богослов, я говорю о том Феодорите, который сверх всякого чаяния оказался избранным сосудом (Деян. 9:15), орудием божественного благоутробия, изведшим на свет (чего никто от века не делал) сокровенные таинства Божественного откровения, так что у всех только и речи, что о Иоанне и Феодорите. Я говорю о том Феодорите, который сподобился созерцать больше видений, чем пророк Даниил; говорю, наконец, о Феодорите, который написал „Священные объятия“. И что же, подобало ли ему, столь великому, употреблять против меня, несчастного, столько изощреннейшей лжи? Столько насмешек? Столько хитростей и коварных уловок? И он при этом превозносил меня и пел дифирамбы, величая „святейшим отцом“, „отцом преосвященнейшим и мудрейшим“!

Итак, после моих чистосердечных слов подумайте и скажите, какое имя или прозвище должно быть дано такому человеку, чтобы вы не изумлялись, не смущались и не негодовали, как это он дерзнул своей рукой осквернить, замарать и испортить книгу, которая рассмотрена, утверждена и признана Церковью как правильная, здравая и верная. Кто другой мог бы дойти до такой степени дерзости, чтобы предпринять это гнуснейшее и беззаконнейшее дело – посягнуть на книгу, заслуживающую всякого благоговения и уважения, ибо сама Великая Церковь дала ей высокую оценку, что составляет красу и гордость этой книги? На такое был способен только человек, не знающий правды и упивающийся ложью. Нареките же сами ему подходящее имя, потому что я не нахожу имени, которое отобразило бы его нечестивый нрав.

Я знаю, что крайне утомил вас, но прошу гневаться не на меня за мое многословие, но на того, кто был его причиной, а сам я скорее заслуживаю жалости, отчего, земно кланяясь вам, прошу святых ваших молитв. Аминь.

Смиренный ваш раб и недостойный молитвенник Афанасий, иеромонах Паросский».

Второй текст обнаружен в экземпляре «Пидалиона», хранящемся в монастыре Евангелистрия на острове Самос, и является продолжением послания патриарха Неофита. Это короткий текст с заголовком: «Извещение ученейшего священнопроповедника Афанасия Паросского о запрещенных местах в этой книге». В тексте читателям дается совет закрасить вставки Феодорита. Афанасий Паросский, как один из рецензентов книги, имел все основания для того, чтобы осудить поступок Феодорита и обратиться с предостережением к искренним, ничего не подозревавшим читателям. Вот этот текст:

«Чтобы ты, дорогой читатель, не удивлялся тому, что видишь, извещаем тебя и вообще всех, что среди доброй пшеницы этой нивы, т. е. канонического сборника, один злонамеренный человек посеял дурные и душевредные плевелы. Пшеница же эта – „Каноникон“ – была доброй, иными словами, все в сборнике было правильным, истинным и святым, поскольку по распоряжению святейшего вселенского патриарха Неофита сборник был проверен вначале ученейшим дидаскалом Великой Церкви Дорофеем, а затем по распоряжению того же святейшего – бывшим митрополитом Коринфским преосвященнейшим Макарием и дидаскалом Афанасием, пребывавшими на острове Хиос. Книга была признана Святой Христовой Церковью и не переставала быть доброй. Однако человек, который взял на себя надзор за ее печатью в типографии, неожиданно оказался злонамеренным и дерзнул приложить свою руку к столь драгоценной книге, которая была тщательно рассмотрена и проверена Великой Церковью. Убрав из нее все, что ему хотелось, он еще и добавил в нее свои еретические умствования. И поэтому мы, обнаружив, что его добавления противны преданию Кафолической Церкви, насколько могли, забелили эти места в настоящей книге, чтобы читатели не получили вреда, и братски советуем всем сделать то же самое в своих книгах, ради своей собственной пользы и ради пользы других, которые будут их книгу читать. Василий Великий говорит, что диавол устроил дверь порока рядом с дверью добродетели и сделал их очень похожими, чтобы человек запутался и вместо того, чтобы войти в дом добродетели, низринулся в бездну порока. То же самое сделал и этот достойный проклятия Феодорит, но Господь возвестил: Горе тому, через кого соблазн приходит (см. Мф. 18:7; Лк. 17:1)».

Нужно заметить, что ни в том, ни в другом тексте Афанасий Паросский не называет «Пидалион» утвержденным официально Патриаршим Синодом. Он говорит лишь о том, что сборник был рассмотрен и исследован Синодом и видными церковными мужами.

12. Значение «Пидалиона»

Подводя итоги всему тому, что изложено в данной работе на основе как общеизвестных, так и еще не изданных источников, можно сказать в нескольких пунктах о значении «Пидалиона».

1. Трудясь над составлением нового канонического сборника, прп. Никодим провел большую исследовательскую работу и отобрал важный и достоверный материал с целью вернуть прежнее значение византийскому каноническому праву. В течение многих веков оттоманского ига Православная Церковь, можно сказать, находилась также в духовном рабстве у «непригодных номоканонов», по выражению прп. Никодима, в которых границы между истинным и подложным были совершенно стерты. Кроме того, и в сам корпус правил, получивший всеобщее признание и утвержденный на Вселенских соборах, по самочинию некоторых людей многократно включались тексты псевдоканонического предания. В последние десятилетия турецкого владычества многие канонисты пытались решить эту проблему, но наилучших результатов достиг прп. Никодим. Поэтому Церковь приняла его сборник и рекомендовала всем, что подтверждается широчайшим распространением «Пидалиона».

2. Широкое распространение «Пидалион» получил, безусловно, главным образом благодаря самому имени и авторитету прп. Никодима, одного из величайших богословов и плодовитейших писателей и учителей Церкви. На сегодняшний день греческий оригинал «Пидалиона» выдержал 18 изданий и переизданий. «Пидалион» переведен на иностранные языки: румынский (1844 г., митрополит Молдавский Вениамин Костачи), английский (1957 г. и переиздание в 1983 г., Д. Каммингс). [249] Настоящее издание представляет собой перевод на русский язык.

3. Распространению почитания прп. Никодима в современной Церкви содействовал прежде всего Феоклит Дионисиатский († 2006). Показывая глубочайшее уважение к личности преподобного и его труду над каноническим сборником, Феоклит между прочим пишет о «Пидалионе» следующее: «Примечания, написанные им [прп. Никодимом] под водительством Святого Духа, получили такую же законную силу, как и сами правила, потому что эти примечания служат продолжением правил. Всех интересует больше то, что сказал священный Никодим, чем то, что сказали Раллис и Потлис. „Пидалион“ – это многоценное и вовеки неизменное достояние всех православных Церквей, а инославным он дает представление обо всем православном мире. Все священноначалие считает примечания прп. Никодима в „Пидалионе“ равнозначными самому тексту правил. Православный мир изучает „Пидалион“ как источник истинного церковного учения». В некоторых церковных кругах «Пидалион» «с толкованиями преподобного считается продолжением Священного Писания и выражением учения Вселенских соборов». [250] Такая точка зрения является, однако, преувеличением. «Пидалион» – лишь один из многих канонических источников Церкви, поэтому для верной его оценки нужно сопоставлять его со всеми другими источниками канонической литературы.

По нашему мнению, на этот счет объективно и трезво высказывается митрополит Шведский Павел (Меневисоглу): «„Пидалион“ – это один из таких канонических сборников, которыми Церковь может без опасений и свободно пользоваться по той причине, что издание его одобрено церковной властью. Сегодня особенно важно, чтобы Церковь, и прежде всего лица, на которых возложено церковное управление и духовное окормление верующих, знали священные правила и соблюдали их независимо от того, в каком каноническом сборнике они содержатся. Что касается различных толкований и примечаний к священным правилам, то значение их, несомненно, велико, и они нужны для того, чтобы оценить историческую ситуацию, в которой были составлены те или иные правила, и верно понять их истинный смысл. Однако толкования не перестают быть материалом вспомогательным и их ни в коем случае нельзя возводить на уровень правил. Между прочим, сами составители „Пидалиона“ не допускают подобного отношения к толкованиям и осуждают его, высказываясь следующим образом: „Невыносимо было нам, возлюбленные, видеть, что... объяснения толкователей принимаются собственно за правила“». [251] [252]

1. По словам Фидаса, «прп. Никодим, несомненно, вполне осознавал, что при составлении „Пидалиона“ он выступил как носитель церковного сознания и записал подлинное каноническое Предание, так чтобы Православная Церковь пользовалась им как духовным руководством на своем пути...» [253] Для того чтобы толкования на священные правила были признаны Церковью, необходимо, чтобы они точно соответствовали церковному сознанию, и наоборот, церковное сознание совершенствуется благодаря послушанию священным правилам и исполнению их. По этой причине еп. Никодим (Милаш) утверждал, что «„Пидалион“ на сегодняшний день является официальным каноническим сборником греческой Церкви». [254] Конечно, это несколько одностороннее высказывание, потому что существуют и другие важные издания священных правил.

2. Некоторые считают, что толкования «Пидалиона» написаны в духе чрезмерной строгости, и «у многих от чтения „Пидалиона“ остается ощущение, что в нем... выражены идеи крайнего консерватизма, который угнетает человека и обрекает его на бездействие. Однако мы не должны смотреть на „Пидалион“ как на порождение бесплодного консерватизма. На самом деле эта книга – плод созидательной и неослабевающей любви прп. Никодима к православному Преданию. Эта любовь претворялась в любовь к Церкви и, следовательно, к членам Церкви, христианам, ради которых, собственно, и был написан и издан „Пидалион“». [255]

3. В «Пидалионе» прп. Никодим запечатлел дух своей эпохи, а также дух источников, которыми он пользовался. Однако многие нормы гражданского византийского права (прежде всего уголовного и семейного) к его времени уже давно перестали действовать. Кроме того, не нужно придавать особого значения тем комментариям автора (их совсем немного), которые основаны на народных верованиях или отражают научные представления эпохи прп. Никодима и более ранних времен. В наши дни эти представления, без сомнения, опровергнуты.

4. Для того чтобы по достоинству оценить «Пидалион», нужно сравнить его с более ранними рукописными сборниками правил, номоканонами. Нужно понять, что заменил собой «Пидалион» и что нового, но притом основанного на каноническом Предании, привнес в свою эпоху его составитель. «Пидалиону» следует давать оценку с точки зрения вклада прп. Никодима в каноническую науку его времени, а не с точки зрения современных нам богословских знаний и достижений.

5. Прп. Никодим – великий канонист. Составляя толкования правил, он обращался к церковному Преданию во всем его многообразии и глубоко его изучил. Он не рассматривал текст священных правил как нечто статическое и оторванное от истории и богословия, потому что правила издавались в определенных условиях. Прп. Никодим был носителем церковного мышления и отличался широтой взглядов, приобретенной им благодаря изучению достоверных и подлинных источников. Именно поэтому мнения преподобного по некоторым частным каноническим вопросам подвергались критике со стороны тех, кто был склонен к консерватизму по причине недостатка знаний. Дух и значение «Пидалиона» можно понять и уяснить из следующего святоотеческого изречения, приведенного прп. Никодимом:

«Все древнее должно уважать, но только тогда, когда с течением времени оно хранит в себе цвет истины». [256]

Феодор Янгу

Профессор богословского факультета Солунского Университета

Предисловие к греческому изданию

«Пидалион (Кормило) духовного корабля Единой Святой Соборной и Апостольской Православной Церкви» представляет собой сборник всех божественных и священных правил святых апостолов, Вселенских и Поместных соборов и святых отцов.

Эти священные правила до 1800 г., когда впервые был издан «Пидалион», перепечатывали для нужд Церкви и духовников с рукописных кодексов и издавали в виде небольших номоканонов, сопровождавшихся комментариями Вальсамона, Зонары, Кедрина, Аристина, Властаря и анонимного толкователя. Однако такие номоканоны, содержащие только выборки из священных правил, иногда приводили к разногласиям и противоречили друг другу, что осложняло труд духовников.

Эту трудность при помощи своего «Пидалиона» пожелал устранить св. Никодим Святогорец, ради чего сам стал кормчим и толкователем неясных, противоречащих друг другу священных правил. Он взял на себя этот подвиг около 1790 г.

Из жизнеописания св. Никодима, составленного иеромонахом Евфимием, мы узнаем подробности того, как после прихода на Святую Гору иеродидаскала из Димицаны Агапия Пелопоннесского, когда они со святым договорились совместно работать над «Пидалионом», «они тотчас пригласили в соборный храм трех или четырех каллиграфов, а затем Агапий и Иерофей, послушник святого, стали заботиться о том, чтобы находить в библиотеках Святой Горы необходимые книги, и о пропитании, а Никодим спустился в каливу старца Луки, потому что она была ближе. И поистине удивительно было видеть, как сей благословенный сидел на своей скамеечке, а вокруг него лежали книги, одни открытые, другие закрытые, и он, держа перо в правой руке, смотрел то в одну книгу, то в другую».

Из этого свидетельства Евфимия, видевшего все своими глазами, мы заключаем, что работа над «Пидалионом» принадлежит исключительно св. Никодиму, который по своему глубокому смирению захотел, чтобы и Агапий разделил с ним этот труд и был назван сотрудником. Исследователь может предоставить и другие доказательства сказанного.

После непрерывной работы, длившейся около трех лет, Никодим передал свой труд Агапию, чтобы тот позаботился об утверждении его в Великой Константинопольской Христовой Церкви. Но, к несчастью, патриарх Прокопий, который был близок к Никодиму и Агапию и мог ускорить процесс утверждения, был замещен на престоле Неофитом VII, «Пидалион» же отдали в Синод, а тот поручил священнопроповеднику Великой Церкви архим. Дорофею рассмотреть книгу и дать о ней соответствующий отзыв.

Но Дорофей медлил целый год, после чего удрученный этим Агапий отправил Никодиму письмо, сообщая в нем, что прекращает ходатайства. Опечаленный еще и известием об утрате своих рукописей с творениями Григория Паламы, Никодим написал Неофиту, умоляя ускорить утверждение, чтобы труд можно было напечатать.

И действительно, в скором времени «Пидалион» получил одобрение со стороны архим. Дорофея, Афанасия Паросского и св. Макария Коринфского Нотары. Последний по поручению патриарха привез рукопись на Святую Гору. Отсюда после сбора пожертвований среди святогорских отцов Никодим отправил рукопись в Лейпциг Феодориту, своему другу, который и руководил изданием.

Однако Феодорит, имевший другие взгляды, несхожие со взглядами Никодима, внес в книгу некоторые примечания, несогласные с православием, испортив таким образом православный во всех отношениях труд святого отца. Тот столь опечалился, что произнес: «Лучше бы мне много раз вонзили в сердце нож, чем прибавили что-нибудь к этой книге или убавили из нее». Это обстоятельство и принудило патриарха Неофита обнародовать письмо, в котором он перечисляет добавления Феодорита, осуждает их и советует благочестивым православным людям закрасить краской указанные места, содержащие неправославные мысли.

Польза, принесенная св. Никодимом Церкви через «Пидалион», заключается, с одной стороны, в его «согласованиях», благодаря которым ранее противоречившие друг другу из-за дурных толкований священные правила приведены им в чудное согласие; с другой – в обилии примечаний, которые, притом что они написаны на простом языке и, следовательно, более доступны, с канонической точки зрения заслуживают такого уважения, что должны считаться равными по силе со священными правилами.

Впервые «Пидалион» был издан в Лейпциге в 1800 г. попечением, как уже было сказано, иеромонаха Феодорита Афонского, из Янины, второй раз его издал в Афинах в 1841 г. К. Гарполас из Олимпа, третий раз – в Закинфе в 1864 г. Сергий X. Рафтанис из Эпира, в четвертый раз – в Афинах в 1886 г. монах Антоний Ст. Георгиу, и в пятый – в Афинах в 1908 г. Иоанн Николаидис Кесисоглу из Кесарии.

С пятого издания «Пидалиона» Д. Каммингсом был сделан перевод на английский язык, который издан в 1957 г. Православным христианским просветительским обществом, расположенным в Чикаго (США); напечатан перевод в Эссексе в Англии.

Шестое издание было осуществлено в 1957 г., седьмое – в 1970, восьмое – в 1976; девятое – в 1982; десятое – в 1990; и одиннадцатое – в 1993.

Настоящее издание «Пидалиона» – двенадцатое по счету, но сделано на основе третьего, того самого знаменитого издания Сергия Рафтаниса. Где нужно (а именно в священных правилах Карфагенского и Сардикского соборов, а равным образом в правилах Григория Неокесарийского и Никифора Исповедника), в нем стоит двойная нумерация: та, что соответствует «Пидалиону», и та, что принята у толкователей Зонары, Вальсамона, Аристина; а где нужно, в него внесены соответствующие дополнения, поясненные ссылками, – и все это попечением преосвященнейшего Пантелеймона К. Караниколаса, митрополита Коринфского.

Книга снабжена, сверх того, приложением, в котором приводятся касающиеся канонических вопросов выдержки из писем Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, св. Анастасия, а также правила и вопросоответы св. Никифора Исповедника, патриарха Константинопольского.

Издательство «Пападимитриу»

Обращение к Святой Христовой Церкви прп. Никодима и иеромон. Агапита

Священноначальнейшей,

Богоуправляемой и нежно любящей

Матери всех православных христиан

СВЯТОЙ ВЕЛИКОЙ ЦЕРКВИ ХРИСТОВОЙ

с глубоким благоговением сыновнее

и вместе рабское воздаем

поклонение

В твои священные объятия, о общая Матерь православных, Святая Великая Церковь Христова, отдается Пидалион (Кормило) Соборной Церкви – книга толкований божественных правил, и это приношение самое подходящее и по всей справедливости подобающее. Ведь я уверен, что все без исключения согласятся: как морякам необходим мореплавательный компас, а кораблям – кормило, так и сборник священных правил, этот мысленный компас и духовное кормило, совершенно необходим тебе, духовному и священному кораблю, прообразующему вселенское и всемирное Судно Соборной Церкви. И действительно, эта книга правил есть некое кормило и духовный компас, потому что только она верно, точно и неуклонно обращена на полюс, т. е. на самое небо, и с ее помощью, как с помощью кормила, вся Церковь Христова может в полной уверенности и безопасности направлять путь своего плавания к поистине тихой пристани блаженной и непорочной кончины.

Это духовное кормило в древности изготовил Святой Дух через богомудрых апостолов, Вселенские и Поместные соборы, собиравшиеся в разное время, и отдельных великих церковных иерархов. А после того многие другие, соработники и помощники первых, став кормчими, совместно подправили его и истолковали неудобопонятные места, приведя в прекрасное согласие то, что казалось противоречивым. У них позаимствовав толкования и собрав их воедино, насколько это было возможно в кратком изложении, мы и приносим тебе, божественной Матери, сей труд, написанный на простом языке. Отверзи же, о божественная Матерь, свои священнейшие объятия, подобно древнему подзаконному иерею, и прими наш труд с радостью, как сноп свежесобранных и священнейших колосьев. Прими свое кормило, о Корабль, вмещающий тысячи, тот Корабль, который, по словам приточника, издалека отправляется по торговым делам и собирает себе богатство (Притч. 31:14).

И если взять более подходящий пример, как в древности дева-мученица Евфимия, заключив в объятия томос святого Вселенского IV собора, сохранила его от всякой вражеской клеветы, так и ты, хранящая в себе как сокровище мироточивые мощи той самой всехвальной Евфимии, прими в свои недра эту книгу. Ведь в ней содержатся определения и правила не только четвертого, но и вообще всех святых Соборов, Вселенских и Поместных, а также отдельных отцов. Взяв ее под свое покровительство, сохрани ее от всякой клеветы злоречивых людей, и читаемое в ней властью своего соборного и апостольского суждения представь достойным доверия и непререкаемым для всех христоименитых народов. Об этом мы молимся. Вместе с нами молят об этом все возлюбившие Бога души, через море этой многомятежной и исполненной треволнений жизни плывущие к оному безмятежному жительству в нашем блаженном отечестве. Да оправдаются надежды всех нас!

Священная обитель Пантократора на Святой Горе Афон

1793 г. декабря 4-го дня

Вашего Священноначальнейшего, Вселенского

и Богопрославленного Величия малейшие о Господе

и благопокорнейшие чада два во Христе друга

иеромонах Агапий

и монах Никодим

Точная копия подлинного послания Патриарха Константинопольского Неофита VII

Христос есть Сама Истина, а значит, тот, кто противится истине, противится Самому Христу. Посему и мы считаем своим долгом для уверения читателей засвидетельствовать непреложную истинность этой книги. Во время нашего первого патриаршества ученейший Агапий Пелопоннесский принес нам этот ныне изданный сборник правил с той целью, чтобы после рассмотрения и проверки он был издан типографским способом на общую пользу православных. Мы передали эту книгу находившимся тогда в Константинополе и заседавшим в Синоде преосвященнейшим архиереям. Все высказали свое одобрение, и только блаженно почивший патриарх Константинопольский, а тогда митр. Деркский, господин Герасим, и с ним Мелетий, бывший митр. Ларисский, хотя и согласились на рассмотрение книги, но возражали против ее издания, указывая на то, что канонические тексты Церкви не следует издавать на простом наречии, чтобы священные правила не стали известны толпе. Когда же мы возразили, сказав, что в таком случае не следовало с самого начала и на греческом языке издавать священные правила, потому что в то время он был разговорным даже для грубых ремесленников, то после такого возражения их слово оказалось пустым и бессильным. Тогда нашим решением с согласия всех святых архиереев было соборно постановлено рассмотреть эту книгу, ради чего она и была вручена ученейшему дидаскалу и священнопроповеднику Великой Христовой Церкви господину Дорофею как знатоку священных правил, отличающемуся широтою познаний и добродетелями. Рассмотрев врученную ему книгу, он сразу же передал ее нам, отметив, что в ней не содержится ничего неправильного, кроме немногих погрешностей, которые легко могут быть исправлены переводчиками правил. Однако он убедил нас для полного уверения Церкви послать эту книгу живущему на Хиосе ученейшему дидаскалу господину Афанасию Паросскому и пребывавшему там же бывшему митрополиту Коринфскому преосвященнейшему господину Макарию. Отослав им книгу, мы и от них получили о ней доброе свидетельство. Тогда мы решили послать ее переводчикам на святоименную Гору, чтобы они за наш счет ее переписали и исправили, что мы и сделали, намереваясь издать эту книгу типографским способом опять же на наши средства. Но между тем из-за отречения от Вселенского престола мы лишились столь душеполезной мзды, и потому преподобнейшие отцы Святой Горы и многие другие, живущие за ее пределами, издали книгу на пожертвования.

Поскольку Феодорит, руководивший изданием книги, без согласия переводчиков и достойных доверия мужей, рассматривавших книгу по поручению Церкви, внес в нее свои добавления, содержащие много нелепостей, то эти добавления были справедливо закрашены, чтобы подложное, примешавшись к истине, не погубило благородство этой книги и чтобы она вопреки ожиданиям вместо пользы не причинила читателям вреда – и телесного и душевного. Причины тому следующие:

1. В этих добавлениях Феодорит говорит, что Господь наш Иисус Христос воскрес в субботу.

2. Говорит, что нужно совершать коленопреклонения в день воскресный и в сам господственный день Пятидесятницы.

3. Говорит, что суббота обладает теми же преимуществами, что и воскресенье, поскольку и она есть образ воскресения.

4. Некими софистическими приемами Феодорит возобновляет давние споры, которые велись на Святой Горе по поводу поминовения усопших, но теперь благодатью Христовой утихли; в то время как Святая Церковь Христова, заботясь об общем мире среди монахов, в трех соборных посланиях под угрозой ужасных проклятий запретила кому бы то ни было говорить или писать об этом.

5. Феодорит порицает все уставы Святой Горы как несогласные с общим Уставом и противоречащие ему, хотя они не противоречат ему, а скорее проясняют и пространнее излагают неясные и кратко изложенные предписания общего Устава.

6. В этих добавлениях Феодорит вообще противоречит правилам святых Вселенских и Поместных соборов и Преданию Церкви Христовой.

7. Наконец, этот на все дерзающий человек дерзнул написать в этой книге, там, где речь идет об антихристе, столь страшное и дерзкое слово, что мы убоялись не только предать его писанию, но и произнести вслух – так оно опасно и крайне нелепо.

Эти добавления находятся на следующих страницах книги: 96, 104, 141, 167, 183, 184, 203, 204, 212, 300, 383, 399, 449, 502, 504, 533, 548, 549. И если кто-либо из купивших где-то в другом месте эту каноническую книгу хочет удалить из нее названные подложные добавления и исправить свою книгу, пусть найдет их на вышеуказанных страницах. Ради всего этого и было написано настоящее послание, скрепленное нашей патриаршей подписью, а также ради того, чтобы дать благоприятный отзыв об этой книге на общую пользу. Благодать Божия да будет на всех искренних читателях.

† Бывший Константинопольский Патриарх Неофит

Август 1802 г.

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону»

ПРАВОСЛАВНЫМ ВСЕЙ ЗЕМЛИ,

которые будут читать эту книгу,

наш благоговейный поклон

и во Христе братское целование

Я должен и еллинам и варварам, мудрецам и невеждам (Рим. 1:14). [257] Таковы слова, которые возгласил во Христе глаголющий Павел, великий учитель язычников в вере и истине. [258] Возгласил для того, чтобы этим научить всех тех, которые предпочитают общую пользу ближних, говорить и писать не только на греческом языке, чтобы посредством его приносить пользу одним образованным и мудрым, но и говорить, и писать в то же время и на языке простом, чтобы через него равным образом приносить пользу и тем братьям, кто прост и необразован. Ибо какую пользу, скажи мне, может получить какой-нибудь простец от чтения книги, [которая] только на греческом? Не покажется ли ему чужестранцем написавший эту книгу и, наоборот, сам он не покажется ли автору чужестранцем? И оба они вместе не будут ли говорить на ветер? Но если я, – говорит тот же Павел, обличая коринфян за то, что они похвалялись получением дара говорить на языках и не просили в то же время получить и дар истолковывать их для других и, следовательно, назидать Церковь, – не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец (1 Кор. 14:11). И тогда как эллин и мудрый от греческого языка получают пользу, брат простой и немудрый не назидается.

Поэтому и мы, последуя этому апостольскому учению, пожелали с помощью настоящей книги принести пользу одновременно как образованным и мудрым, так и простым и немудрым. Первым – греческим текстом божественных и священных правил: апостольских, соборных и принадлежащих отдельным святым отцам, а вторым – толкованием и объяснением этих самых правил, изложенным на простом языке [[259]]. И наоборот, образованным и мудрым мы пожелали принести пользу толкованием, предложив им объяснение тех мест, которые вызывали недоумения у древних мудрецов при чтении правил и которые не всеми могут быть с легкостью поняты; а простецам – греческим [текстом правил], побуждая их иметь к ним подобающее уважение и не считать их порождениями нашей утробы. И тем, и другим мы дарим такую книгу, которую было трудно найти из-за ее малого тиража и еще труднее приобрести из-за высокой стоимости. [260] Это стало первой и главной причиной, которая подвигла нас, братья, приступить к делу издания настоящей книги.

Была еще и другая, более частная, причина: невыносимо было нам, возлюбленные, видеть, что у многих духовников в большинстве непригодных рукописей номоканонов эти божественные и священные правила раздроблены на части, испорчены, имеют неверные надписания, одни правила приводятся вместо других, а объяснения толкователей приняты собственно за правила. И что хуже всего, эти объяснения в номоканонах испорчены, неправильно толкуются и учат как-то странно и ошибочно. Что родилось от этого? Плод, вне всякого сомнения, смертоносный и причиняющий душевную погибель как духовникам, дурно исправляющим [согрешивших], так и дурно исправляемым ими грешникам. Ведь, по общеизвестной пословице, кривая мера (κανών) кривым делает и отмеряемое (κανονιζόμενα). Поэтому мы, чтобы оздоровить эти смертоносные потоки, из которых братья наши напаивались, по пророку, питием мутным (Авв. 2:15), постарались востечь к первоначальным источникам и оттуда почерпнуть сладчайшей, чистой и живоносной воды. А именно, выражаюсь яснее, постарались мы отыскать книги священных «Пандект» [261] и не только переписать оттуда слово в слово полный и неповрежденный греческий текст божественных правил, но и перевести на более простой язык истинные греческие толкования подлинных и Церковью признанных толкователей божественных и священных правил. Прежде всего мы в большинстве случаев почти к каждому правилу перевели толкования занимающего первое место дивного и знаменитого Иоанна Зонары [[262]], затем – Феодора Вальсамона [[263]], редко – Алексея Аристина [[264]] часто – анонимного автора [[265]] и других [[266]].

Наряду с толкованием мы постарались сбоку от каждого изъясняемого правила указать греческими буквами и номера [267] всех тех правил, которые хоть сколько-то соответствуют самому толкуемому правилу. Не удовольствовавшись и этим, мы не пожалели труда и позаботились каждое из этих параллельных и согласующихся правил изложить вкратце под переводом основного правила, передавая таким образом в сжатом виде заключающийся в них смысл. Ведь читатель, если не увидит каждого правила на своем месте, из одного номера ничего не понимает, но должен часто перелистывать книгу и отыскивать место, где находятся отмеченные правила. А кто не признает это тягостным и доставляющим многое беспокойство? Поэтому мы пожелали отдельно взять на себя и этот труд. Если такое согласование с указанием содержания правил в каком-то отношении и кажется излишним, поскольку повторяет одно и то же, – это все же необходимо ради удобства читающих. Для читателя несравненно легче все согласующиеся правила иметь вкратце сведенными вместе, чтобы с первого взгляда видеть, в чем их согласие и различие, – вместо того, чтобы перелистывать столько страниц в поисках 6-го правила, или 8-го, или, скажем, 10-го; найдя одно, забывать другое – и так постоянно утомлять себя, пытаясь разобраться в их путанице.

Итак, если многие номоканоны располагают священные правила по темам для краткости и легкости запоминания (каковы номоканоны Матфея Властаря, [268] Фотия и др.), то и этот сборник канонов не лишен такого достоинства. Ведь почти каждое правило, имеющее указатель, посвящено отдельной теме. Всегда или по большей части к правилам, первым по порядку, указатель составляется из последующих, а последующие ссылаются на первые. Изредка, впрочем, в последующих правилах отменяются предыдущие.

А чтобы указатель был полным, мы собрали правила и прочих отцов, не утвержденные никаким Вселенским Собором, имею в виду правила св. Никифора [[269]], Николая, патриарха Константинопольского [[270]], Иоанна Китрского [271] [[272]], Никиты [[273]] и Петра диакона и хартофилакса Великой церкви [274] [[275]], правила Постника (каковые мы поместили на греческом языке отдельно в конце правил по причине, о которой говорим там), и включили их в указатель. Однако мы не отметили на внешних полях их номеров. Эту привилегию мы предоставили только тем правилам, которые утверждены VI Вселенским Собором, [276] а, следовательно, имеют силу правил Вселенских соборов: именно их толкователи и Церковь принимают как общецерковные и истолковывают.

Хорошо изучив не только их, но и постановления и законы императоров, в особенности Юстиниана, «Дигесты» [[277]], «Кодексы» [[278]], «Институции» [[279]], «Новеллы» [[280]] и, проще сказать, гражданские законы, – мы и из них выбрали все, что оказалось или в каком-то отношении согласным со священными правилами, или восполняющим их. Всё же противоположное правилам мы признали недействительным, как это и сами гражданские законы постановляют [[281]].

Наконец, мы постарались обогатить книгу и различными филологическими примечаниями, которые способствуют или большей ясности толкования, или согласованию кажущихся противоположными правил или каким-то иным образом приносят пользу, – чтобы с помощью всего этого сделать книгу желанной и привлекательной для всех.

Итак, предлагаемая нами братиям духовная трапеза не столь скудна и однообразна, чтобы вызвать отвращение и пресыщение у тех, кто в ней участвует, но столь разнообразна и во всем полезна, чтобы доставлять одновременно и удовольствие, и пользу. Эллин [282] и не пытливый читает только греческий текст правил и тем довольствуется. Простой и нелюбознательный читает одно толкование, и ему этого хватает. Пытливый читает еще и указатель и обретает покой. Пытливый и весьма трудолюбивый читает еще и примечание и услаждается.

В конце священных правил мы прибавили и «Учение о родстве» как необходимое [[283]].

Поскольку толкование священных правил в высшей степени необходимо для общего спасения всех христиан, то сейчас после всего сказанного пора мне возгласить оное пророчество Варуха: Вот книга заповедей Божиих и закон, пребывающий вовек (Вар. 4:1). Эта книга – святое Писание после Святых Писаний, Завет после Ветхого и Нового Заветов; вторые боговдохновенные словеса после первых и боговдохновенных словес. Она – вечные пределы, которые положили отцы наши, [284] и законы, пребывающие во век и превосходящие все гражданские и императорские законы Дигест, Институций, Кодексов и новелл. Ибо эти последние просто изданы императорами, тогда как священные правила, как мы сказали, установлены Вселенскими и Поместными Соборами по действию Святого Духа, а императорами утверждены. Эта книга поистине, как мы ее и назвали, кормило (Πηδάλιον) Кафолической Церкви, при помощи которого Церковь управляется и находящихся в ней матросов и пассажиров, то есть священство и мирян, в безопасности переправляет к тихой гавани Горнего Царствия. Она есть и плод, и результат, и цель, ради которой столь многие императоры несли издержки и усердно трудились, столь многие патриархи проливали пот, столь многие богоносные и духоносные архиереи съезжались с концов вселенной (хотя часто они были и старыми, и немощными), составляли Соборы, как Вселенские, так и Поместные, и столько лет изнуряли себя трудами.

Покажу все это на примере. Вседетельная Святая Троица, сотворив этот первый и вещественный мир, привела его в гармонию с помощью различных естественных правил (κανόνας), вложенных в стихии. Благодаря этим правилам сохраняется порядок, а благодаря порядку – единство всего, и бывает, по словам Орфея, все творение единой музыкальной симфонией, которая исполняется с помощью разных правил, словно с помощью неких разнообразных и многосложных звуков. Таким же образом та же Троица, устроив и второй этот умопостигаемый мир Кафолической Церкви, связала его и скрепила посредством священных и божественных правил. От них рождается благочиние патриархов, согласие архиереев, благонравие иереев, благоприличие диаконов, достопочтенность клириков, благоустроение монахов, познания духовных отцов, необходимые ради исправления [грешников], почтение к императорам, являющееся долгом для всех, и вообще у всех христиан рождается подобающее христианам поведение и устроение. И, говоря в общем, благодаря этим священным правилам земная церковная иерархия становится подобием и отпечатком иерархии небесной. Обе эти иерархии вместе делаются одной, слагаясь в единую мелодию, гармонично исполняемую на всех струнах. Изыми правила (κανόνας), вложенные в стихии, из материального творения, и тотчас же разрушится порядок, а по разрушении порядка все мироздание погибнет. Изыми и эти священные правила (κανόνας) из Церкви, и тотчас же следом вторгнется бесчиние, а из-за бесчиния погибнет все ее священное благолепие.

Обратись, Иаков, и возьми ее... (Вар. 4:2). Обратитесь, патриархи, архиереи, иереи, клирики, монахи и все прочие духовные отцы и братья во Христе, и возьмитесь за эту книгу обеими руками [[285]]. Ходите при сиянии света ее (см. Вар. 4:2), чтобы просветиться вечным светом знания. Возрадуйтесь о словесах ее больше, чем те, которые находят большую добычу (см. Пс. 118:162). Ибо словеса ее чисты, серебро расплавленное, испытанное в земле, семикратно очищенное (Пс. 11:7) – или суждением семи Вселенских Соборов, или множество раз Соборами Поместными и отдельными отцами, так как число семь Писание часто употребляет вместо «много раз». А взявшись, будьте не только читателями и слушателями этих божественных законов, но и исполнителями – потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, [286] – чтобы не послужило к смерти нарушение этих правил, ведущих к жизни, если их соблюдают.

Прибавлю же и следующее изречение Варуха: Счастливы мы, Израиль, потому что нам известно то, что благоугодно Богу. [287] Вы счастливы, братья христиане, потому что через эту книгу вы удостоились познать благоугодные Богу отеческие и соборные повеления. Божественный Давид сказал, что после многих молний и смятений показались источники вод и открылись основания вселенной: И умножил молнии и привел их в смятение, и явились источники вод, и открылись основания вселенной (Пс. 17:15–16). Эти слова можно с большим удобством аллегорически истолковывать в отношении предмета нашей речи. Во-первых, после того как Господь умножил святые Соборы, словно некие молнии, и ими привел в смятение и погубил зломысленных еретиков, явились эти источники духовных и животочных вод и открылись эти умопостигаемые основания вселенной, то есть Кафолической Церкви. Во-вторых, сначала божественные Соборы собирались ради ниспровержения нечестивых ересей; но, собравшись, они выносили постановления и о христианской жизни, назовет ли кто их небесными источниками, так как они напояют все лицо Церкви, или духовными основаниями, на которых созидается всякое христианское здание. Но тогда они явились и открылись, однажды придя в бытие. Сейчас же явились и открылись, как мы сказали, через толкование на более простом языке и еще больше – с помощью издания в печати.

Кто же помог тому, чтобы это великое благо, эта нужнейшая и многополезнейшая книга была отдана в печать? Преподобнейшие отцы Святой Горы Афон, в святых монастырях, скитах и келиях упражняющиеся в монашеском житии, вместе с оказавшимися на Святой Горе святыми архиереями и некоторыми другими христолюбцами. Эти поистине благословенные помимо прочих добрых дел – ведь они любезно принимают странников и всячески милуют нищих братьев – [совершили и это]: услышав об этой книге, что она необходима и в высшей степени полезна для всего рода православных христиан, все изъявили усердное желание и каждый по своей силе и произволению внесли деньги, потраченные на ее издание, чтобы этим оказать помощь и напитать братьев духовно, как кормят их и телесно. Ведь если, по Григорию Богослову, «слово Божие – хлеб ангельский, которым питаются души, алчущие Бога», [288] то этой помощью они исполнят заповедь царицы всех добродетелей – любви. Поскольку же, опять согласно Богослову, «любовь – вещь чистая и воистину достойная Бога, дело же ее – раздаяние», [289] то они двумя этими [деланиями] вместе исполняют дело облаков. Как облака берут из водной стихии легкие испарения и возвращают их, изливая обратно изобильным дождем, так и они, принимая телесную милостыню от христиан, возвращают ее им через милостыню духовную, то есть через напечатание настоящей душеполезнейшей книги, [милостыню] настолько высшую и лучшую, насколько душа лучше и выше тела. Воистину достохвальна их ревность и по справедливости да будет возвещаться во век века! Воистину братолюбное желание! Воистину богоугодное подаяние – и тем паче, что подано не от избытка, но в большинстве случаев от лишения [[290]]. Поэтому и они по достоинству услышат от Господа то, что услышала вдова, которая от скудости своей бросила в сокровищницу в дары Богу: Истинно говорю вам, что эта бедная вдова больше всех положила; ибо все те от избытка своего положили в дар Богу, а она от скудости (Лк. 21:3–4).

Итак, примите простертыми дланями эту многополезную и многоценную книгу; примите, все Церкви Христовы, это необходимое писание, следующее сразу после Святых Писаний. И ты, о народ, невежда и младенец, сидевший прежде во тьме неведения священных правил, увидь этот великий свет познания и просветись (см. Ис. 9:2; Мф. 4:16), ибо, говорит Давид, уяснение слов Твоих просвещает и вразумляет младенцев (Пс. 118:130). И, соделывая с ее помощью свое спасение, благодарите непрестанно и прославляйте Бога, по благодати Своей ставшего для вас источником такого блага. А воздевая к Нему в молитве руки, помолитесь за потрудившихся и делом, и словом, и передачей книг, и [их] перепиской, и наблюдением за публикацией, и иным образом участвовавших в работе над этой книгой. Прежде же всех, и во всех, и после всех помолитесь за издавших ее в печати преподобнейших отцов и прочих благочестивых [людей], чтобы они, пройдя через бурное волнение жизни в тишине, любви, согласии и множестве других добродетелей, тихо достигли гавани горнего Царствия и улучили вожделенное спасение. При сем желаем здравствовать [[291]].

Предисловие о священных правилах вообще. Что такое правило?

«Пра́вило» (κανών), как говорит Зонара в толковании 39-го послания Афанасия Великого, в собственном смысле слова означает деревянный брусок, обыкновенно называемый «прави́ло» (πῆχυς). Ремесленники пользуются им для того, чтобы делать ровными дерево или камни, которые они обрабатывают: они прикладывают прави́ло к обрабатываемому материалу и, если он оказывается искривленным вовнутрь или наружу, выравнивают его и выпрямляют. [292] А отсюда, в переносном смысле, правилами называются решения и постановления как апостолов, так и Вселенских и Поместных Соборов и отдельных святых отцов, которые содержатся в настоящей книге. Вот почему и они, как прямые и ровные прави́ла, удаляют от священнослужителей, клириков и мирян всякое бесчиние и испорченность нравов и доставляют им всякое благочиние и правильность церковного и христианского устроения и добродетели [[293]].

О том, что божественные правила следует всем соблюдать неукоснительно: не соблюдающие подвергаются тяжким епитимиям

«Вот что, о епископы, пусть будет установлено нами для вас о правилах! Если вы пребудете в них, то спасетесь и обретете мир, а если выйдете из послушания им, то подвергнетесь наказанию и будете непрестанно враждовать друг с другом, получая подобающее воздаяние за свое непослушание» (апостолы в послесловии правил). [294]

«Мы почли правым соблюдать правила, изложенные святыми отцами на каждом Соборе вплоть до нынешнего времени» (IV Всел. 1).

«Признал сей святой Собор [295] и то, чтобы отныне, для исцеления душ и врачевания страстей, пребывали твердыми и ненарушимыми 85 правил, принятые и утвержденные бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами и переданные нам под именем правил святых славных апостолов», а также правила четырех Вселенских соборов, перечисленных по названиям их, правила Поместных соборов по названиям и правила отдельных отцов – поименно. «И никому да не будет позволено вышеуказанные правила искажать или отменять.

Если же кто будет уличен в том, что изменяет какое-либо правило из вышеуказанных или пытается его отвергать, то будет повинен против этого правила и понесет епитимию, какую оно назначает, и через то, в чем преткнулся, получит исцеление» (VI Всел. 2).

«Мы с радостью, подобной той, которой радовался бы кто, если бы нашел большую добычу, [296] с любовью принимаем божественные правила и храним в целости и без изменений их повеления, изложенные трубами Духа, всехвальными апостолами, а также святыми Вселенскими Соборами и Соборами, собиравшимися поместно... и святыми отцами нашими... И тех, кого они предают анафеме, и мы анафематствуем; тех, кого извержению, – и мы извергаем; тех, кого отлучению, – и мы отлучаем. А тех, кого они подвергают епитимии, и мы равным образом подвергаем» (VII Всел. 1).

«Постановляем, чтобы церковные правила, изложенные или утвержденные четырьмя святыми Соборами, то есть Никейским, Константинопольским, первым Ефесским и Халкидонским, имели силу законов» (131-я новелла Юстиниана).

«Постановляем, чтобы церковные правила, изложенные или утвержденные семью святыми Соборами, имели силу законов (по Вальсамону, слово „утвержденные“ указывает на те правила Поместных Соборов и отдельных отцов, которые утверждены Вселенскими Соборами). Ибо мы принимаем постановления вышеназванных святых Соборов наравне с Божественными Писаниями и соблюдаем правила как законы» (Василики. Кн. 5, Тит. 3, гл. 2; Фотий Тит. 1, гл. 2). [297]

3-е постановление 2-го титула новелл требует «соблюдать правила семи Соборов и хранить их догматы наравне с Божественными Писаниями» (Фотий Тит. 1, гл. 2). [298]

Лев Мудрый (Василики. Кн. 5, Тит. 3, гл. 2) говорит: «Принимаю семь святых Вселенских соборов как святое Евангелие».

«Святыми отцами было определено, что необходимо и после смерти предавать анафеме тех, которые погрешили против веры или правил» (V Вселенский Собор в послании Юстиниана. См.: Синодикон. Т. 2. С. 392). Смотри, как страшно это слово, любезный друг!

«Тем, кто пренебрегает священными и божественными правилами наших святых отцов, которые и утверждают Святую Церковь, и, украшая все христианское жительство, путеводствуют к божественному благоговению, – анафема» (Деяния Собора в Константинополе при Константине Багрянородном, т. е. «Томос единения». См. «Синодикон». Т. 2. С. 977).

О том, что божественные правила имеют бо́льшую силу, чем императорские законы

В 4-м деянии IV Вселенского Собора написано: «Славнейшие сановники сказали: „Божественнейшему владыке вселенной (то есть Маркиану) было угодно производить дела преподобнейших епископов не по императорским указам или прагматическим постановлениям, но по правилам, которые были законоположены святыми отцами“. Собор ответил: „Против правил прагматическое постановление не возымеет никакой силы. Пусть господствуют правила отцов“. И вновь: „Мы просим, чтобы прагматические постановления, принятые кем угодно в ущерб правилам в любой митрополичьей области, были безоговорочно упразднены, а во всем господствовали правила... все мы говорим то же. Все прагматические санкции упразднятся. Да господствуют правила. По решению святого Собора и во всех остальных митрополичьих областях пусть имеет силу то, что содержится в правилах“».

«Если же кто-нибудь представит постановление, противоречащее тому, что определено ныне, то, как решил весь святой Вселенский собор, оно будет недействительным» (III Всел. 8).

«Прагматические постановления, противные правилам, недействительны» (Василики. Кн. 1, Тит. 2, постановление 12; Фотий. Тит. 1, гл. 2). [299]

«Ибо они, то есть правила, изложенные и утвержденные императорами и святыми отцами, приемлются как Божественные Писания. А законы были приняты или составлены только императорами, и потому они не имеют превосходства ни над Божественными Писаниями, ни над правилами» (толкование Вальсамона на вышеуказанную 2-ю гл. Фотия). [300]

«Не говори мне о законах внешних, поскольку и мытарь исполняет внешний закон, но все-таки подвергается наказанию» (Златоуст. Беседа 57 на Евангелие от Матфея), [301] и еще: «Цари издают законы часто и не все с пользой» (Беседа 16 о статуях). [302]

Однако Властарь говорит: «Большой вес (или, скорее, поддержку) придают божественным правилам законы, чтущие благочестие: с одной стороны, согласуясь с ними, с другой – восполняя то, что ими где-то опущено» (буква «К», гл. 5). [303]

О том, что божественные правила имеют бо́льшую силу, чем уставы (в том случае, когда последние им противоречат), особенно если речь идет о частных и местных уставах

Властарь говорит: «Из 131-й новеллы Юстиниана ты можешь узнать, что уставы, которые устанавливают в монастырях ктиторы, должно принимать, если они ни в каком отношении не противоречат правилам» (буква «М», гл. 15). [304]

Двустишия на священные правила, написанные элегическим дистихом

Видимый мир созидая в порядке и строгом, и стройном,

Троица правила всем мира стихиям дала.

Правила эти хранят нерушимость великого мира,

Строй Богозданных стихий, благозаконье во всем.

Узами правил священных скрепила и мир христианский

Троица, присно храня любящих имя Христа.

Царствует в мире гармония права священного ныне,

И отсечен навсегда грех и лукавство его.

Мудрости, Духом внушенной, любитель! Приди и приимешь

То, чего жаждал и ждал, – правил Божественных свод.

Ямбическое двустишие на книгу

Кормило управляет кораблем любым,

А книга эта правит всею Церковью.

Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость (Гал. 6:16)

Из св. Григория Богослова

«Если всякому, сколько бы кто ни был груб и невежествен, непростительно не знать какого-либо римского закона и если нет такого закона, который бы покрывал сделанное по неведению, то не странно ли тем, кто тайноводствуют ко спасению, не знать начал спасения, хотя бы они во всем другом были и очень просты и неглубокого ума?» (Слово Афанасию Великому). [305]

Из Златоуста

«Я услышал и не исполнил... Разве ты не исполнил? Ты осудил себя самого: ты соблюл половину, если, не исполнив, сказал: „Я не соблюл“. Ибо осудивший себя самого за несоблюдение стремится к соблюдению» (Слово 4 о покаянии, Итонское издание. Т. 6 с. 785). [306]

Из св. Кирилла Александрийского

«Так давайте все те, кто пренебрегает чтением Писаний, послушаем, какой нам от этого вред, какой убыток... Ведь никогда не достичь нам своими делами святости жизни, если мы даже не знаем законов, по которым следует жить» (см. в собрании толкований на Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52, изъяснение выражения Поэтому всякий книжник… – и прочее). [307]

Из св. Максима

«Много нас, говорящих, но мало делающих. Никто не должен искажать слово Божие в угоду своему нерадению, но лучше исповедать свою немощь и не скрывать истины Божией, чтобы вместе с преступлением заповедей нам не стать виновными еще и в неправильном толковании слова Божия» (Четвертая сотница глав о любви. Гл. 85. См. «Добротолюбие». С. 329). [308]

85 правил святых и всечестных апостолов, истолкованные на современном нам общеупотребительном языке

О правилах святых апостолов.

ПРЕДИСЛОВИЕ

По мнению некоторых [[309]], были различные Соборы, или, лучше сказать, собрания святых апостолов [[310]]. Первое – в 33 или 34 г. от Рождества Христова – по поводу избрания апостола вместо предателя Иуды, когда были предложены Иосиф и Матфий и выпал жребий Матфию (Деян. 1:26). Второе же – когда, оттого что у уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян. 4:32), те из них, которые владели земельными участками и домами или чем-то другим, продавали их и приносили их стоимость к ногам апостолов, для того чтобы те распределили ее среди неимущих (см. Деян. 4:32–35). Однако из текста Деяний нельзя сделать ясного заключения об этом собрании. Третье состоялось тогда, когда были избраны семь диаконов, для того чтобы пещись о столах (Деян. 6:2). Четвертое – когда апостолы и братья из обрезания, [311] услышав, что Петр крестил язычника Корнилия и тех, кто был с ним, разошлись с ним во мнениях (см. Деян. 11:1–2). Пятое – когда апостолы и пресвитеры собрались для того, чтобы решить вопрос, неужели не могут спастись верные, не обрезывающиеся по закону Моисееву, как это утверждали некоторые, пришедшие из Иудеи в Антиохию. Именно это собрание любой рассудительный человек должен называть в собственном смысле Собором и собранием апостольским, а лучше сказать – примером и первообразом последующих Соборов, поскольку оно имеет и название, и отличительные свойства Соборов. Восстали некоторые из фарисейской ереси и говорили, что должно обрезывать их (Деян. 15:5) (вот распря и спор, из-за которых требовался Собор). Апостолы и пресвитеры собрались (Деян. 15:6) (вот поименованные Собор и собрание). По долгом рассуждении (Деян. 15:7) (вот и предварительное исследование по поводу этой распри). Тогда апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили (Деян. 15:22). И угодно Святому Духу и нам (Деян. 15:28) и пр. (вот принятие решения и постановление). Было же это собрание на 17-м году после вознесения Христа. Шестое собрание апостолов произошло в 56 или 58 г., когда Павел пришел к Иакову, брату Божию; пришли к нему и все пресвитеры (см. Деян. 21:18). Некоторые же настаивают, что было и другое собрание апостолов в Антиохии, на котором было изложено 9 правил, как отмечают отдельные западные отцы (о чем см. примеч. 1 к Апост. 85), и сверх того еще другие собрания, из которых крупнейшее и замечательное, как говорят западные, было в 44 г., когда апостолам предстояло разлучиться друг с другом. Между прочим, на нем они составили Символ веры, называемый апостольским (см. о нем примеч. 3 к VI Всел. 1).

Таким образом, мы все это оговорили, но древность, надо полагать, не сохранила для нас в предании никакого точного сведения, на каком из названных собраний божественные апостолы передали через Климента 85 настоящих правил [[312]]. Однако можно сказать, что апостолы составили их во время упомянутого крупнейшего и замечательного своего собрания, когда им предстояло разлучиться и разойтись на проповедь Евангелия.

Многие еретики, а пожалуй, и некоторые из западных (сказал же я «пожалуй», потому что, по свидетельству Антония Фореста иезуита в «Приготовлении к священству», их Тридентский вселенский собор утвердил все правила, числом 85), будучи обличаемы настоящими правилами во введении новшеств, отверзают на них свои уста, говоря, что они ни в совокупности, ни по отдельности не являются подлинными правилами святых апостолов. Мы же со многим усердием постарались оградить их тысячей щитов и всеми стрелами сильных, как поется в псалме, [313] чтобы и от одного вида этого многочисленного всеоружия издали устрашался всякий враг. Скажу об этом яснее: мы позаботились исследовать, какие правила Соборов подтверждают эти апостольские правила дословным их повторением, а какие утверждают их одним названием апостольских.

Дословным повторением подтверждаются следующие:

5-е апостольское правило подтверждается 13-м правилом VI Вселенского собора;

17-е и 18-е – правилом VI Всел. 3;

22-е и 23-е – правилом Двукрат. 8;

26-е – правилом VI Всел. 6;

27-е – правилом Двукрат. 9;

29-е – правилом VII Всел. 5;

30-е – правилом VII Всел. 3;

34-е – правилом Антиох. 9;

38-е – правилом VII Всел. 12;

40-е – правилом Антиох. 24;

41-е – правилом Антиох. 25;

53-е – Деяниями VII Всел.;

64-е – правилом VI Всел. 55;

73-е – правилом Двукрат. 10.

Только именем апостольских подтверждаются следующие:

12, 13 и 16-е апостольские подтверждаются письмом Александра Александрийского, которое он послал к Александру Константинопольскому (Феодорит. Церковная история. Кн. 1, гл. 4 или, по другим источникам, 3); [314]

14-е и 15-е апостольское – правилом I Всел. 15, а также и письмом, которое послал Константин Великий Евсевию Кесарийскому (Евсевий. Жизнь Константина. Кн. 3, гл. 59 и 60 или, по другим источникам, 61); [315]

34-е и 35-е – правилом III Всел. 8;

74-е – соборными протоколами, составленными в Константинополе относительно Агапия и Вагадия Константинопольским Поместным собором, о котором в «Пидалионе» смотри после Сардикийского.

Все 85 апостольских правил подтверждаются правилами VI Всел. 2 и VII Всел. 1. А 6-я и 137-я новеллы Юстиниана, утверждая их, говорят: «Мы верим, что это будет, если только в точности будут соблюдаться священные правила, которые передали справедливо воспеваемые и достопоклоняемые самовидцы и служители Божественного Слова – апостолы, а святые отцы сохранили и истолковали».

Упоминают о них и Феодосий с Валентинианом в сакре, выступая против Иринея, еп. Тирского (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 610). Подтверждают их также истолкователи правил, а именно: Зонара, Вальсамон, Алексей Аристин, магистр и логофет Симеон, иеромонах Матфей Властарь, Иосиф Египетский, Фотий. Подтверждает их также Иоанн Дамаскин, говоря: «85 правил святых апостолов через Климента (Изложение православной веры. Кн. 4, гл. 17)». [316] О правилах святых апостолов говорит также Иоанн Антиохийский в тит. 50, а Иоанн Схоластик Константинопольский в предисловии к сборнику правил учит так: «Святые ученики Господа и апостолы через Климента изложили 85 правил». Остается сказать о том, что 25 правил Антиохийского собора не только по смыслу согласны с апостольскими, но в разрозненном виде содержат в себе целые речения из них. Доказательством подлинности апостольских правил служит и их согласие и близость по смыслу с другими правилами, как соборными, так и отдельных отцов, что показано в этой книге при каждом апостольском правиле. Трудно, а вернее невозможно, поверить, что самопроизвольно и случайно согласовались с ними столь многие соборы Вселенские и Поместные и столь многочисленные правила отдельных отцов. И наоборот, безусловно, легче всего поверить в то, что весьма многие правила, предваряемые этими апостольскими как столь великими первообразами и надежнейшими основаниями, путем подражания согласовались с ними и были воздвигнуты на их основе.

Правило 1

Епископа да рукополагают два или три епископа [[317]].

(I Всел. 4; VII Всел. 3; Антиох. 19; Лаодик. 12; Сардик. 6; Константинопол. 394 г. 1)

Толкование

Слово «епископ» (ἐπίσκοπος), во-первых, относится в Божественных и Святых Писаниях в собственном смысле к Богу, заботящемуся обо всем и надзирающему (ἐπισκοποῦντα) за всем, как свидетельствует Иов: Вот удел человеку нечестивому от Господа и приобретенное им имущество от Надзирателя (παρὰ τοῦ ἐπισκόπου) (т. е. от Бога) (Иов. 20:29). И еще: Попечение (ἐπισκοπή) Твое хранило дух мой (Иов 10:12). Относится это слово также и к Господу нашему Иисусу Христу, как первоверховный ап. Петр говорит о Нем: Ибо вы были, как овцы блуждающие, но возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю (Ἐπίσκοπον) душ ваших (1 Пет. 2:25).

Во-вторых, это название по благодати относится также и к избранным Богом, как говорит о Елеазаре Сам Бог: Надзиратель (ἐπίσκοπος) Елеазар, сын Аарона священника (Чис. 4:16). И Иезекиилю говорит Бог: Сын человеческий! Я поставил тебя стражем (σκοπόν) дому Израилеву (Иез. 3:17). Вообще говоря, в Ветхом Завете епископами называются, с одной стороны, хранители и стражи внутреннего церковного управления и дел (как написано о вышеупомянутом Елеазаре, что он вел наблюдение (ἐπισκοπήν) за всей скинией (см. Чис. 4:16), и о первосвященнике Иодае, что он поставил епископов для дома Господня: И поставил священник надзирателей (ἐπισκόπους) в доме Господнем (4 Цар. 11:18)), а с другой стороны, блюстители внешних общественных дел и управления, как написано, прогневался Моисей на надзирателей (ἐπὶ τοῖς ἐπισκόποις) войска, тысяченачальников и стоначальников (Чис. 31:14).

Однако никто из апостолов не был избран или назван епископом при жизни Господа на земле, так как Он – единый Блюститель (ἐπίσκοπος) душ наших: [318] у апостолов была лишь власть исцелять всякую болезнь и изгонять бесов (Мф. 10; Мк. 3). После же воскресения из мертвых и вознесения Спасителя нашего посланные Им (как и Сам Он был послан Отцом) по всему миру [319] и получившие всю власть вязать и решить и все дарования Всесвятого Духа в день Пятидесятницы, они имели не только апостольское звание (по существу дела), [320] но и епископское, как свидетельствует священный Епифаний в главе о 27-й ереси, «сами апостолы Петр и Павел были и первыми епископами», [321] а равным образом и все остальные апостолы, как утверждают отцы. Поэтому они постановили, чтобы по городам епископы рукополагались тремя или двумя епископами. Но и сами апостолы, как говорит священный Климент в Первом послании к коринфянам, «проповедуя по странам и городам, поставляли первенцев из них, [322] после испытания Духом, в епископов и диаконов для тех, которые уверуют». [323] Потому и богоносный Игнатий в послании к верным в Траллах повелевает: «Почитайте же епископа вашего как Христа по заповеди, данной вам блаженными апостолами». [324] И это все, что касается слова «епископ».

Слово же «рукоположение» (χειροτονία) происходит от выражения «протягивать, или простирать, руки» (τείνω τὰς χεῖρας) и имеет два значения. Ибо хиротонией называется и голосование, и просто избрание на какую-то должность, которое происходило путем поднятия рук народом, как говорит Демосфен, «кого бы вы поднятием рук ни избрали (χειροτονήσητε) военачальником» (Слово 1 против Филиппа). [325] И в особенности слово это соответствует господствовавшему в древности церковному обычаю, когда собравшийся народ беспрепятственно «хиротонисал» (ἐχειροτόνουν), т. е. избирал, архиереев протягиванием рук, как говорит об этом Зонара, хотя в последствии такой порядок Лаодикийский собор в 5-м своем правиле отменил, провозгласив: «Хиротонии (т. е. избрания. – Прп. Н.) не должны совершаться в присутствии слушающих».

В настоящее же время хиротонией называется совершаемое архиереем священнодействие, при котором он одновременно с молитвой и призыванием Святого Духа возлагает свою руку на главу рукополагаемого, как это упоминается у апостола: Рук ни на кого не возлагай поспешно. [326] В самом деле, такой порядок всем хорошо известен.

Итак, данное правило постановляет, что всякого архиерея (будь то митрополит, архиепископ или епископ) должны рукополагать два или три епископа [[327]]. Но очевидно, что образ выражения здесь инверсионный. Ведь без этой фигуры речи, если выразиться более просто, это правило звучало бы так: «Епископа да рукополагают три или (по меньшей мере) два епископа». Именно так, без инверсии, изложили это же правило «Апостольские постановления», которые гласят: «Повелеваем, чтобы епископа рукополагали три епископа или, самое малое, два». [328] [[329]]

Согласование

Согласно с настоящим правилом законополагают и различные иные правила. А именно, должно, чтобы или все епископы митрополичьей области (по I Всел. 4, VII Всел. 3, Антиох. 19), или многие (по Карфаг. 13) собирались вместе и рукополагали епископа. Поскольку же это затруднительно, то подобает, чтобы рукополагали по меньшей мере трое, а остальные выражали свое согласие на его рукоположение посредством грамот. Подтверждая это апостольское правило, 58-е правило Карфагенского собора гласит: «Да соблюдается древний порядок: для рукоположения епископов нужно не менее чем три епископа», а именно один митрополит и два других епископа [[330]]. То же самое утверждает и 1-е правило Константинопольского поместного собора. И 12-е правило Лаодикийского собора определяет, что должно поставлять епископов на церковное управление по рассуждению окрестных епископов.

Если же случится так, что в какой-либо митрополичьей области останется один епископ, который, будучи призван своим митрополитом, ни сам не пойдет, ни через грамоту не присоединит свой голос в пользу имеющего быть рукоположенным во архиерея, тогда митрополит должен и избрать, и рукоположить его с помощью епископов соседней, чужой митрополичьей области. Подобным образом должно, чтобы и самого этого митрополита избирали и рукополагали соседние епископы, согласно Сардик. 6. «Апостольские постановления» (кн. 8, гл. 27) предписывают того епископа, который рукоположен одним епископом, извергать из сана вместе с рукоположившим, за исключением того лишь случая, когда из-за стесненных обстоятельств, вызванных гонениями, или по какой-либо другой причине многие епископы не могли собраться вместе и по их выбору он был рукоположен одним. [331] Так, Сидерий был рукоположен во епископа Палебисцинского (по свидетельству Синесия) не тремя епископами, но одним еп. Филоном – из-за стесненного положения епископов в то время. [332]

Правило 2

Пресвитера да рукополагает один епископ, также и диакона, и прочих клириков.

Толкование

Это правило постановляет, чтобы всякого пресвитера, диакона и всех остальных клириков [[333]], т. е. иподиаконов, чтецов, певцов и пр., рукополагал один только епископ [[334]].

Правило 3

Если какой-либо епископ или пресвитер, вопреки установлению Господа о жертвоприношении, принесет в алтарь что-либо иное: мед, молоко или приготовленный сикер вместо вина, птицу, каких-нибудь животных или овощи, вопреки установлению, да будет извержен из сана. Исключение составляют молодые зерна и виноград, приносимые в подобающее время. Да не будет позволено доставлять в алтарь что-либо иное, кроме елея для светильника и фимиама, ко времени святого приношения.

(Апост. 4; VI Всел. 28, 32, 57, 99; Карфаг. 44; Феофила Александр. 8.)

Толкование

Когда Господь наш Иисус Христос преподал апостолам таинство божественного священнодействия, то Он заповедал им не совершать его никаким другим образом, кроме как на хлебе и вине, смешанном с водой. И Сам первым исполнил это во время Тайной вечери, как написано в литургии св. Иакова, брата Господня, «смешав (имеется в виду в чаше) вино и воду». Потому и божественные апостолы определяют в настоящем правиле: да будет извержен из сана тот епископ или пресвитер, который, преступая установление Господа об этой бескровной жертве, принесет на святой трапезе что-либо другое, например мед, или молоко, или – вместо вина – приготовленный сикер, т. е. любой опьяняющий напиток, такой как ракия, [335] которую готовят из разных плодов, или брага, т. е. так называемое пиво, изготовляемое из ячменя, или что-то подобное, или птицу, или какое-то животное, или овощи [[336]]. Можно приносить в алтарь виноград и молодые зерна (или, вернее, снопы молодых колосьев пшеницы), подобно тому как и евреи приносили их Богу по сказанному: Молодых зерен сушеных не ешьте, пока не принесете приношения Богу вашему (Лев. 23:14), и еще: Принесите снопы, начаток жатвы вашей, к священнику (Лев. 23:10). Однако не в качестве бескровной жертвы Тела и Крови Господних, да не будет! Но как начатки или ранние плоды, приносимые в подобающее время, когда они созреют [[337]]. Потому непростительно приносить в святой алтарь что-то иное, кроме масла для освещения и фимиама, ко времени совершения Божественной литургии.

Согласование

В соответствии с настоящим правилом и следующее за ним 4-е правило постановляет, чтобы иные плоды помимо дозволенных приносились не в алтарь, но в дом епископа как первый урожай. А правилом Карфаг. 44 постановляется, чтобы для Святых Таин не приносили ничего иного, кроме одного лишь хлеба и вина, соединенного с водой [[338]]. В свою очередь, правило VI Всел. 28 определяет, что виноград, который приносят в алтарь, священник должен благословлять особыми молитвой и благословением, отличными от тех, которые совершаются при таинствах, для того чтобы мы, принимая его из рук священников с благословением, воздавали благодарение Богу, Который подает благоприятную погоду и тем самым доставляет нам необходимое пропитание. Тех священников, которые поступают не таким образом, но соединяют этот виноград с Телом и Кровью Господними, правило подвергает извержению из сана. Правило VI Всел. 32 изобличает армян в том, что они приносят одно вино, а не в соединении с водой. Правило VI Всел. 99 запрещает также приносить в алтарь вареное мясо. Правило VI Всел. 57 решительно запрещает приносить в алтарь молоко и мед, несмотря на то, что раньше, как сказано в Карфаг. 44, их могли приносить за младенцев. Правило 8 Феофила определяет, что́ следует делать с остатками от просфор и вина.

Правило 4

Все остальные плоды пусть посылаются в качестве начатков в дом епископу и пресвитерам, но не в алтарь – разумеется с тем, чтобы епископ и пресвитеры уделяли часть диаконам и остальным клирикам.

(Апост. 3; VI Всел. 28, 32, 57, 99; Карфаг. 44; Феофила Александр. 8.)

Толкование

Данное правило определяет, что все остальные плоды (за исключением пшеничных колосьев и винограда, елея и фимиама), лишь только они созреют, не в святой алтарь приносятся, но посылаются в дом епископа и пресвитеров, чтобы посылающие все это вознесли тем самым достойное благодарение Богу, Который даровал им такие блага. Но очевидно, что епископ и пресвитеры не будут одни пользоваться ими, но распределят их между диаконами и остальными клириками, чтобы и те получали свою часть [[339]].

Смотри толкование Апост. 3.

Правило 5

Епископ, или пресвитер, или диакон пусть не изгоняет свою жену под предлогом благоговения. А если изгонит, да будет отлучен, если же останется непреклонным, да будет извержен.

(VI Всел. 13, 48; Гангр. 4; Карфаг. 4, 33.)

Толкование

Ветхий закон из снисхождения позволял женатым, когда они желали, разводиться со своими женами даже без какой-либо справедливой причины. Господь же в Евангелии строго запретил это. Поэтому и апостолы, следуя Господню повелению, запрещают это в настоящем правиле и говорят: епископ, или пресвитер, или диакон да не изгонит свою жену, т. е. да не разводится с нею принудительно, иначе говоря, без ее согласия, под предлогом и видом благоговения, а если разведется с нею, да будет отлучен, до тех пор пока не склонится взять ее обратно в свой дом. Если же он все-таки останется при своем упорстве и не захочет ее принять, да будет извержен из священного сана окончательно, поскольку очевидно: тем, что он делает, он бесчестит брак, который, по апостолу, честен, и считает нечистым ложе и соединение, которое самим апостолом названо непорочным (см. Евр. 13:4). Остается сказать, что прелюбодеяние служит оправданием и для такого развода, как сказал Господь: Кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать (Мф. 5:32). Кроме того, апостол сказал: Соединен ли ты с женой? не ищи развода и Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, для упражнения в посте и молитве (1 Кор. 7:5 и 27) [[340]].

Согласование

Так и правило VI Всел. 13 постановляет, чтобы брак священнослужителей оставался прочным и нерасторжимым, чтобы, если до посвящения в сан они были женаты, ради принятия священства им не запрещалось состоять в браке и чтобы при рукоположении от них не требовалось давать обязательство развестись со своими женами, поскольку они стали священниками, – такой противозаконный обычай распространился в Риме. Правда, правила Карфаг. 4 и 33 говорят о том, чтобы епископы, пресвитеры, диаконы и иподиаконы хранили целомудрие и по свойственному каждой из этих степеней правилу воздерживались от своих жен. Но толкователи правил – имею в виду Зонару и Вальсамона, – а в особенности VI Вселенский собор в 13-м правиле, толкуя вышеупомянутые правила, говорят о том, чтобы они воздерживались только во времена своей чреды, а не всегда, за исключением епископов. Смотри об этом в своем месте [[341]].

Правило 6

Епископ, или пресвитер, или диакон да не принимает на себя мирских попечений. В противном случае да будет извержен.

(Апост. 81, 83; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Двукрат. 11; Карфаг. 18.)

Толкование

Не извинительно для имеющих священный сан опутывать себя делами мирскими, но необходимо, чтобы они усердно занимались божественным служением, свойственным их званию, и хранили свой ум свободным от всякого смущения и волнения житейского. Поэтому и настоящее правило определяет: епископ, или пресвитер, или диакон пусть не принимает на себя житейских попечений. Если же принимает и не хочет их от себя отринуть, но пребывает в них, да будет извержен. «Номоканон» Фотия в 8-м тит. говорит, что не должно епископам брать на себя попечения и становиться опекунами даже своих собственных родственников (Василики. Кн. 3, тит. 1, гл. 13–15). Единственное исключение – когда попечительство состоит в том, чтобы распределить милостыню и подаяние за умершего родственника (согласно 68-й новелле Льва Мудрого). Читай и указанные выше, согласующиеся с этим правила, возбраняющие клирикам мирские попечения.

Правило 7

Если какой-либо епископ, или пресвитер, или диакон отпразднует святой день Пасхи раньше весеннего равноденствия вместе с иудеями, да будет извержен [[342]].

(Апост. 64, 70, 71; VI Всел. 11; Антиох, 1; Лаодик. 37, 38; Карфаг. 60, 81, 117.)

Толкование

В солнечном году бывает два равноденствия: одно – весной, а другое – осенью. И называются они равноденствиями потому, что день тогда равен ночи, а ночь равна дню. Осеннее равноденствие бывает в сентябре, когда Солнце входит в первую часть знака зодиака, называемого Весы. Весы не звездные и чувственные, но беззвездные и воображаемые. А вешнее, т. е. весеннее, равноденствие бывает в марте, когда Солнце входит в первую часть знака зодиака, называемого Овен, – Овен не чувственный и звездный, подверженный переменам, но воображаемый и беззвездный, неизменяемый, как говорят астрономы.

Итак, это весеннее равноденствие из-за отклонения в собственном движении Солнца с Запада на Восток не всегда бывает в один и тот же день, но во время святых апостолов оно было 22 дристра, т. е. марта, согласно «Постановлениям» самих апостолов (кн. 5, гл. 17) [343] или, по другим источникам, 23 марта. Во время же I Вселенского собора оно было 21 марта, по свидетельству Севаста и др. А сейчас, в наши времена, оно бывает 11-го или даже около 10 марта. Ибо, согласно древним астрономам, Птолемею и пр., равноденствие сдвигается на одни сутки за триста с небольшим лет. Согласно же более современным астрономам, оно сдвигается на одни сутки за 134 года, как показано на с. 540 «Томоса любви». После того как мы все это узнали, обратимся к настоящему апостольскому правилу. Оно определяет: тот епископ, пресвитер или диакон, который празднует Святую Пасху раньше весеннего равноденствия вместе с законной фаской [344] иудеев, да будет извержен. Ведь и среди иудеев, по словам Властаря, мудрейшие хранили обычай праздновать Пасху в равноденствие, как это заповедал Моисей, а более невежественные начали праздновать ее ранее равноденствия, о чем говорит настоящее правило, и, следовательно, иудеи стали праздновать Пасху дважды в один и тот же год, как это подтверждает письмо царя Константина о Пасхе [[345]], находящееся в 1-й кн. «Истории» Феодорита, гл. 10 или, по другим источникам, 9. [346].

Так когда же должно праздновать Пасху? После равноденствия, т. е. и после законной фаски.

После равноденствия потому, что равноденствие является разделительной чертой целого года, и если мы празднуем раньше равноденствия, то совершаем Пасху два раза в один и тот же год и, следовательно, два раза отмечаем смерть Сына Божия. Если же мы празднуем после равноденствия, тогда только один раз в году совершаем Пасху и, следовательно, возвещаем единую смерть Христову. Поэтому и сами апостолы в «Постановлениях» (кн. 5, гл. 17) говорят следующее: «Необходимо, братия, чтобы вы дни Пасхи совершали в точности, со всяким усердием, после равноденственного поворота, чтобы вы не совершали дважды в год память одного страдания, но раз в год чтили единожды Умершего». [347]

После иудейской фаски должно праздновать, с одной стороны, для того, чтобы предшествовал образ, т. е. заклание агнца, и потом следовало изображаемое, т. е. смерть Господня и воскресение. А с другой стороны, для того, чтобы мы праздновали не в любой день недели, как празднуют иудеи, невзирая на то, когда именно случился 14-й день лунного месяца, [348] но всегда в воскресенье, как и об этом в том же самом месте говорят апостолы. Ведь из-за этого, когда иной раз законная фаска выпадет на день воскресный, мы празднуем Пасху не в этот день, но в следующее воскресенье, чтобы не отпраздновать вместе с иудеями. С другой стороны, и на самом деле тогда сначала иудеи отпраздновали свою фаску, а потом произошло Господне воскресение, образ и воспоминание которого заключает в себе Пасха, празднуемая сейчас нами каждый год.

Согласование

То, что мы не должны праздновать с иудеями или принимать их праздничные дары и опресноки, определяет и правило Апост. 70, также правила Лаодик. 37 и 38. Не должно ни молиться с ними, по Апост. 65, ни приносить елей в их синагоги, по Апост. 71. Правило Антиох. 1 извергает из сана священнослужителей, не соблюдающих определения I Вселенского собора о Пасхе, но совершающих ее вместе с иудеями. Правила Карфаг. 60, 81 и 117 определяют о дне Пасхи: когда он исчисляется, куда записывается и как о нем сообщать остальным. Правило VI Всел. 11 запрещает христианину также призывать иудеев для лечения или мыться вместе с ними.

Правило 8

Если какой-либо епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из находящихся в списке священного чина при совершении приношения не причастится, то пусть объявит причину. И если она благословна, да будет прощен. Если же не объявит, да будет отлучен как виновный в том, что причинил вред народу и навлек подозрение на совершившего приношение, будто тот неправильно совершил таинство [[349]].

Толкование

Настоящее правило требует, чтобы все, а особенно священнослужители, были готовы и достойны причаститься Божественных Таин, когда совершается приношение, т. е. священнодействие Тела Господня. Если же кто-либо из них не причастится, присутствуя за Божественной литургией, то пусть объявит причину, по которой он не причастился [[350]], и если она справедлива и благословна, да будет прощен, а если не хочет объявить причину, то да будет отлучен. Ибо он становится виновным в том, что причинил вред народу, давая людям повод подозревать, что тот иерей, который совершил литургию, недостоин и потому он и не захотел у него приобщиться.

Правило 9

Всех тех верных, которые входят в церковь и слушают Писания, но не остаются на молитве и во время святого причащения, должно отлучать как нарушающих порядок в церкви.

(VI Всел. 66; Антиох. 2; Тимофея Александр. 3, 13.)

Толкование

Оба толкователя священных правил, – я имею в виду Зонару и Вальсамона – комментируя настоящее апостольское правило, единодушно говорят, что христиане, которые приходят в церковь, когда совершается Божественная литургия, и слушают Божественные Писания, но не остаются до конца и не причащаются, должны быть отлучены как нарушающие порядок в церкви. Вот что дословно говорит Зонара: «От всех настоящее правило требует при совершении святой жертвы до конца пребывать на молитве и святом причащении. Ибо и от мирян в то время требовалось, чтобы они причащались постоянно». Вальсамон же говорит так: «Постановление этого правила очень строго, ибо оно отлучает тех, кто приходит в церковь, но не остается до конца и не причащается» [[351]].

Согласование

С настоящим правилом согласуется правило Антиох. 2, которое гласит: все те, которые входят в церковь во время Божественной литургии и слушают Писания, но уклоняются (другими словами, избегают под предлогом благоговения и смирения, согласно толкованию превосходного толкователя Зонары) от Божественного причащения в нарушение порядка, да будут отлучены.

Необходимость постоянного причащения подтверждает и правило VI Всел. 66. Оно предписывает, чтобы христиане всю Светлую седмицу проводили время в пении псалмов и славословиях [352] и наслаждались Божественными Тайнами. Кроме того, из 3-го правила св. Тимофея можно сделать вывод о постоянстве причащения. Ибо если он дозволяет бесноватому причащаться не каждый, однако, день, а только по воскресеньям (хотя в других рукописях написано «только временами»), то отсюда следует, что не бесноватым дозволяется причащаться еще чаще. Некоторые же находят, что по этой причине тот же Тимофей в 13-м правиле определяет, чтобы супружеские пары по взаимному согласию воздерживались друг от друга в субботу и воскресенье, разумеется ради причащения, потому что в то время только в эти дни, как мы сказали, совершалась Божественная литургия. Такое их мнение подтверждает и божественный Иустин, говоря во 2-й апологии: «В день солнца (т. е. в воскресенье (κυριακή). – Прп. Н.) все христиане собирались в церквах (которые потому и назывались домами Господними (κυριακά)[353]. – Прп. Н.) и причащались Божественных Таин»[354].

А то, что христиане всегда должны часто приступать к Божественному причастию, из западных отцов подтверждает божественный Амвросий, говоря так: «Мы видим, что многие братья собираются в церковь чрезвычайно нерадиво и, более того, по воскресеньям не присутствуют во время таинства». И снова он же, упрекая не причащающихся постоянно, говорит о та́инственном Хлебе: «Бог даровал нам Хлеб сей на каждый день, а мы принимаем его один раз в год».

Из асийских же отцов в особенности божественный Златоуст требует частого причащения от христиан. В самом деле, посмотри предисловие к толкованию Послания к римлянам...; [355] беседу 5 толкования на Первое послание к Тимофею; [356] беседу 17 толкования на Послание к евреям; [357] слово к тем, которые по-прежнему постятся в Пасху; [358] беседу 3 толкования на Послание к ефесянам; [359] слово к оставляющим божественные собрания; [360] беседу 28 толкования на Первое послание к коринфянам; [361] слово на блж. Филогония [362] и слово о посте. [363] Смотри, как в них сражается и витийствует прекрасный оный язык, чтобы побудить христиан причащаться одновременно и достойно, и часто! Смотри также письмо Василия Великого к Кесарии, жене патриция, и его же «Слово 1 о крещении» [[364]]. Да и каждый, кто обратит внимание. Да и каждый, кто обратит внимание на молитвы всей Божественной литургии, разве не увидит ясно, что все они имеют своей целью то, чтобы собравшиеся на литургии христиане причащались, разумеется все те, которые достойны?

Правило 10

Если кто-либо с чуждым общения, хотя бы даже в доме, помолится, да будет отлучен.

(Апост. 11, 12; Антиох. 2; Карфаг. 9.)

Толкование

Название «чуждый общения» (ἀκοινώνητος) имеет три значения. Оно означает или того, кто стоит в церкви и молится вместе с прочими христианами, но не причащается Божественных Таин; или того, кто не причащается, не стоит вместе с верными и не молится с ними в церкви, но отлучен от них, т. е. выходит из церкви и не участвует в общей молитве. Или, наконец, оно означает такого клирика, который отлучен от клира, например: епископ от своих со-епископов, пресвитер от своих со-пресвитеров или диакон от своих со-диаконов и т. д.

Действительно, каждый чуждый общения (иначе говоря, отлученный от находящихся в Церкви верных) является одновременно и отлученным от Таин, но не каждый отлученный от Таин является отлученным также и от собрания верных. Так, изверженные из сана клирики, а из числа кающихся – стоящие вместе с верными не причащаются, но и не выходят из церкви, как выходят оглашенные, о которых мы сказали.

Настоящее же правило понимает слово «чуждый общения» во втором значении. Потому оно и говорит: если кто-либо помолится с тем, кто за грех отлучен от собрания и молитвы верных, пусть даже помолится не в церкви, а в доме, всякий такой, будь то священнослужитель или мирянин, да будет отлучен от Церкви и от молитвы с христианами, равно как и тот. Ибо общение в молитве, которую он совершает с отлученным, достоверно зная, что тот отлучен, навлекает бесчестие и презрение на отлучившего и порочит его как отлучившего несправедливо.

Правило 11

Если кто-нибудь, будучи клириком, помолится вместе с изверженным клириком, да будет и сам извержен.

Толкование

Настоящее правило можно истолковать двояко. Если выражение «помолится вместе» употребляется вместо «послужит вместе», тогда весь смысл правила состоит в следующем. Клирик, сознательно послуживший вместе с клириком изверженным, да будет и сам извержен наравне с тем (это толкование более верно). Если же «помолится вместе» означает собственно совместную молитву, то смысл правила таков. Клирик, сознательно помолившийся с тем клириком, который не только извержен из сана, но и дерзнул после извержения совершить какое-либо свойственное клирику действие или, за грехи будучи извержен из клира, после извержения вновь впал в те же грехи и сверх всего отлучен от собрания и молитвы верных, – помолившийся с таким, повторяю, клирик да будет извержен наравне с ним.

Правило 12

Если какой-либо клирик или мирянин, отлученный или отвергнутый, уйдет и будет принят в другом городе без представительной грамоты, то да будет отлучен и принявший, и принятый.

(Апост. 32, 33; IV Всел. 11, 13; VI Всел. 17; Антиох. 6–8, 11; Сардик. 7–9; Лаодик. 41, 42; Карфаг. 31, 97, 116.)

Толкование

Иной – отлученный, и иной – отвергнутый. Отлученный отделяется от Церкви и от молитвы верных, отвергнутый же не принимается архиереем, чему бывает много причин. Итак, настоящее правило, упомянув обоих вместе, здесь говорит лишь об отвергнутом. Потому и частица «или» является не пояснительной при слове «отлученный», а разделительной, разграничивающей «отлученного» и «отвергнутого» [[365]].

Правило, следовательно, определяет: если клирик или мирянин, отвергнутые архиереем, затем отправляются в другой город и принимаются местным архиереем, хотя не имеют представительных грамот от своего архиерея, свидетельствующих о их вере, жизни, рукоположении, а особенно о затемняющих их репутацию обвинениях [[366]], то да будет отлучен и архиерей, который принял их так, и сами те, которые были таким образом им приняты. Тот – потому, что вопреки правилам без грамот принял их, а эти – или потому, что не позаботились получить представительных грамот, свидетельствующих об их доброй репутации, или потому, что, сказав ложь, обманули епископа и были приняты. (Мирянин может оказаться отвергнутым по той причине, что обвинен своим архиереем в каком-либо проступке, а клирик – по той причине, что искал рукоположения, но архиерей, исследовав относящиеся к нему сведения, нашел что-либо сомнительное, из-за чего не допустил его до рукоположения.)

Правило 13

Если же он отлученный, то его отлучение да будет продлено [[367]], поскольку он солгал и обманул Церковь Божию.

(Апост. 12; Карфаг. 116.)

Толкование

Настоящее правило объединено с 12-м правилом как по смыслу, так и по строю речи и слогу. Предыдущее правило, как мы сказали, говорило об отвергнутом клирике или мирянине, а это говорит о клирике или мирянине отлученном, а именно: если клирик или мирянин отлучен своим архиереем, но, отправившись в другое место, скроет и не признается, что он отлучен, и потому будет принят местным архиереем (который не знал об отлучении), пусть для такового срок отлучения увеличат, поскольку он солгал и насмеялся над Церковью и архиереем того места.

Правило 14

Епископу не дозволяется, оставив свою епископскую область, захватывать другую, даже если многие его принуждают, разве только будет какая-нибудь благословная причина, заставляющая его сделать это, а именно в случае, когда он может словом благочестия принести большую пользу живущим там. Но и это не самовольно, а по решению многих епископов и по настоятельнейшей просьбе.

(I Всел. 15; IV Всел. 5; Антиох. 16, 21; Сардик. 1, 2; Карфаг. 57.)

Толкование

Иное есть захват другой епископской области и вторжение в нее, и иное – перемещение и переход из одной епископской области в другую [[368]]. Захват состоит в том, что архиерей, преследуя корыстные цели, своевольно оставляет свою епископскую область (или, не имея своей области, пребывает праздным) [369] и безрассудно захватывает другую, что, согласно Сардик. 1 и 2, осуждается и подлежит канонической епитимии. А перемещение заключается в том, что по великой нужде и ради утверждения благочестия по просьбе многих епископов архиерей переходит из одной епископской области в другую для большей духовной пользы жителей последней (и это, вероятно, на время, а не на всю жизнь), что допускается по соображениям икономии [[370]].

Потому настоящее правило и определяет, что епископу не позволяется ради выгоды и самовольно, без какой-либо уважительной причины, оставлять свою епископскую область и захватывать другую, даже если его принуждают это сделать. Ему позволено переходить в другую епископскую область (вдовствующую ли, меньшую ли или бо́льшую) в том случае, если есть какая-либо уважительная и веская причина, которая вынуждает его пойти на это, собственно говоря, когда он благочестивым словом своего учения может принести христианам той епископской области бо́льшую, чем кто-либо другой, душевную пользу и оказать бо́льшую духовную помощь. Однако и это пусть он делает не сам, т. е. не по собственному побуждению, но по суждению и выбору многих епископов, после настоятельных просьб и уговоров [[371]].

Правило 15

Если пресвитер, или диакон, или вообще кто-либо из списка клириков, оставив свою епископскую область, перешел в другую и, окончательно переселившись, живет в другой области против воли своего епископа, повелеваем, чтобы такой более не служил, особенно если его епископ уговаривал его вернуться, а он не послушался, упорствуя в бесчинии; однако же пусть будет там в общении как мирянин.

(I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; VI Всел. 17, 18; VII Всел. 10, 15; Антиох. 3; Сардик. 15–17; Карфаг. 63, 98.)

Толкование

Правило IV Всел. 6 предписывает не рукополагать пресвитера, диакона или любого другого клирика просто и неопределенно, в любую церковь, но рукополагать с назначением в церковь города или села или в монастырь. Итак, тот из клириков, определяет настоящее апостольское правило, который рукоположен таким образом, пусть не оставляет назначенной ему церкви и не уходит в другую церковь чужой епископской области без согласия своего епископа и увольнительной грамоты от него. Если же он это сделает, то мы предписываем, чтобы он не совершал в той церкви никакого служения, присущего священнику или другому клирику, и особенно в том случае, если епископ уговаривал его вернуться, а он, упорствуя в бесчинии, по упрямству своему не оказал послушания и не вернулся. Однако пусть он молится вместе с христианами той церкви и причащается вместе с ними как мирянин.

Правило 16

Если же епископ, у которого они окажутся, не придав никакого значения наложенному на них запрещению в служении, примет их как клириков, да будет отлучен как учитель бесчиния.

(VI Всел. 17, 18; Антиох. 3; Карфаг. 63, 64.)

Толкование

Только Карфагенский епископ по древнему обычаю имеет право принимать клириков откуда пожелает (конечно, от подчиняющихся ему епископов) и причислять их к церквам своей епископской области, согласно Карфаг. 64 [[372]]. Другим епископам такого права никогда не дается. Поэтому настоящее апостольское правило, как по слогу, так и по смыслу связанное с предыдущим правилом говорит: «Если же епископ, в епископской области которого находятся эти чужие клирики, хотя и знает, что они по правилам запрещены в служении своим архиереем, тем не менее пренебрегает этим запрещением и принимает их как клириков, т. е. как могущих исполнять свойственное их званию, то такой, продолжаю, епископ пусть будет отлучен, поскольку он становится учителем бесчиния и соблазнов».

Правило 17

Сочетавшийся двумя браками после крещения или взявший наложницу не может быть епископом, или пресвитером, или диаконом или вообще принадлежать к списку священного чина.

(VI Всел. 3; Василия Велик. 12.)

Толкование

Сколько бы ни совершил человек грехов до крещения, они не могут быть препятствием для принятия священства и вступления в клир, поскольку мы верим, что все эти грехи смывает святое крещение. Однако к грехам, которые он совершил после того, как был крещен, это не относится. Поэтому настоящее правило и определяет, что тот, кто после святого крещения женится два раза (женится же два раза не только тот, кто вступает в брак со второй женщиной, но и тот, кто обручается со второй женщиной с благословением священника, или женится на обрученной с другим [[373]], или имеет в качестве жены наложницу [[374]]), не может стать архиереем, или пресвитером, или диаконом или вообще быть причисленным к списку священного чина и получить священную степень [[375]].

Правило 18

Взявший в жены вдову, или брошенную, или блудницу, или рабыню, или актрису не может быть епископом, или пресвитером, или диаконом или вообще принадлежать к списку священного чина.

(VI Всел. 3, 26; Василия Велик. 27.)

Толкование

Если иудейским священникам было запрещено брать в жены блудницу, или брошенную своим мужем, или вообще женщину с запятнанным именем: Они не должны брать за себя, – говорит Писание, – блудницу и опороченную, не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы Господу Богу своему (Лев 21:7 и 14), – то сколь более это возбранено священникам Евангелия? Вот, – говорит Спаситель, – здесь Тот, Кто больше храма (см. Мф. 12:6). Поэтому и настоящее апостольское правило определяет: «Всякий, кто возьмет в жены вдову, или брошенную своим мужем, или блудницу, или рабыню, или одну из тех женщин, которые участвуют в комедиях и сценических представлениях и исполняют разные роли, не может стать епископом, или пресвитером, или диаконом или вообще быть причисленным к священному чину», поскольку все эти женщины порочны и осуждаются. А священнослужители должны быть во всех отношениях безукоризненны и непорочны, как говорит блж. Павел (см. 1 Тим 3:2).

Правило VI Всел. 3 говорит, что те пресвитеры, диаконы или иподиаконы, которые женились на вдове или после рукоположения вступили в противозаконный брак, после развода с женами должны быть запрещены в служении на краткий срок и подвергнуты епитимии. Затем пусть они вновь принимают свои степени священства, однако на более высокую степень не продвигаются. Хотя тогда VI Вселенский собор по своему снисхождению применил к таковым икономию, но он же определил, чтобы с тех пор и впредь вновь вступило в силу настоящее апостольское правило.

Правило 19

Бравший в супружество двух сестер или племянницу не может быть клириком.

(VI Всел. 3, 26; Неокесар. 2; Василия Велик. 23, 87; Феофила Александр. 5.)

Толкование

Одни из браков называются недозволенными – те, что заключаются с родственниками или еретиками; иные – противозаконными, например, когда кто-то женится на женщине, опекуном которой с детства был его отец; а иные – заслуживающими осуждения, например, когда кто-либо женится на посвященной Богу монахине. Все эти браки могут быть названы общим именем беззаконных (как и VI Вселенский собор в 3-м правиле браки, о которых говорится в правилах Апост. 17 и 18, в общем называет беззаконными).

Настоящее правило говорит только о недозволенных браках, определяя: «Тот, кто брал в жены двух сестер или женился на своей взрослой племяннице, не может стать клириком», потому что любой недозволенный брак, по крови или по свойству́, не только препятствует стать клириком, но и подлежит епитимии. Ибо Василий Великий, говоря в 78-м и 87-м правилах о тех, кто был женат на двух сестрах, определяет в 78-м правиле отлучать их от Святых Таин на 7 лет. Неокесарийский собор во 2-м правиле предписывает ту женщину, которая была замужем за двумя братьями, отлучать от причащения до смерти. А 27-е правило Василия Великого определяет, чтобы пресвитер, который по неведению вступит в беззаконный брак, т. е. возьмет в жены родственницу, пользовался только честью седалища, от прочих же действий священства воздерживался, и не благословлял никого, ни тайно, ни явно, и не причащал. VI Вселенский собор в своем 26-м правиле дословно приводит это самое правило Василия Великого, прибавляя, что сначала беззаконный брак должен быть расторгнут и тогда уже пресвитер может обладать честью седалища. Феофил в 5-м правиле говорит, что диакона, женившегося на своей племяннице до крещения, а рукоположенного уже после крещения, не извергают, если жена умерла или он сам оставил ее, не вступив с ней в плотскую связь. А гражданский закон (кн. 60, тит. 37) постановляет, что должно все недозволенные браки расторгать и за них наказывать. Он повелевает, чтобы совокупившимся с двумя сестрами или со своей племянницей (о чем говорится и в этом апостольском правиле) отсекали носы и били палками как их самих, так и женщин, которые с ними распутствовали. Если даже они не захотят разлучиться, подобает разлучать их принудительно с помощью правящей власти.

Правило 20

Клирик, давший поручительство, да будет извержен.

(IV Всел. 30.)

Толкование

Выражение «дать поручительство» имеет два значения, потому что можно или самому стать поручителем за другого [[376]], или взять другого поручителем за себя. Настоящее правило, употребляя выражение «дать поручительство» в первом значении, говорит: «Клирик, который даст поручительство за другого, да будет извержен», потому что к поручительству, даваемому таким образом, прибегают по большей части при исполнении человеческих обязательств, т. е. в делах, связанных с таможенными пошлинами, податями, деньгами и вообще торговыми сделками, а от подобных дел, житейских и мирских, клирикам подобает быть свободными. И более того, вслед за такими поручительствами возникает много разных искушений, в которые им не подобает ввергать себя добровольно, ибо, как говорит Приточник, если поручишься за друга твоего, то предашь руку твою врагу, поэтому не поручайся (за другого) из стыда пред кем-либо, ибо если не будешь иметь чем заплатить, возьмут постель из-под ребер твоих (Притч 6:1; 22, 26–27). Не подобает клирикам становиться поручителями в житейских, как мы сказали, делах и ради выгоды. Хотя нам и заповедано полагать душу за любовь к брату своему, но не ради исполнения житейских обязательств, согласно Василию Великому (см. правило 162 из кратко изложенных), а ради пользы братий, с целью благоугождения Богу [377] – ради этого клирикам подобает не только становиться поручителями, но и отдавать самую свою душу. Например, если клирик, встретив человека, которого несправедливо влекут в тюрьму, потому что он не имеет никого, кто мог бы поручиться за него перед судьей, умилосердится над его несчастьем и поручится за брата, то такого, продолжаю, клирика не извергают, более того, его хвалят Бог и люди как исполнившего евангельскую божественную заповедь. Ведь Писание говорит: Избавьте обиженного и ведомых на смерть и выкупи убиваемых, не жалей (денег) (Ис. 1:17; Притч. 24:11). И все это относилось к первому значению, к тому, что не должно становиться поручителем за другого, как сказано.

В свою очередь, IV Вселенский собор, понимая выражение «давать поручительство» во втором значении, потребовал в 30-м правиле, чтобы египетские епископы взяли других поручителями за себя в том, что они не удалятся из Константинополя до тех пор, пока не будет рукоположен архиепископ Александрии. Таким образом, правила Апост. 20 и IV Всел. 30 согласуются и не противоречат друг другу, потому что апостольское употребляет выражение «давать поручительство» в одном значении, а IV Вселенского собора – в другом [[378]].

Правило 21

Скопец, если он стал им по людской злобе, или лишился мужских органов в период гонений, или таким родился, и при этом достоин, пусть становится епископом.

(Апост. 22–24; I Всел. 1; Двукрат. 8.)

Толкование

Скопцы разделяются на три рода: анорхиты, скопцы со сдавленными детородными органами и кастраты. Анорхиты – это те, кто рожден от чрева матери без яичек и детородного члена. О таких Господь сказал: Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так (Мф. 19:12). Таким был Дорофей, пресвитер Антиохийской Церкви, как свидетельствует Евсевий в «Истории Церкви» (кн. 7, гл. 32). [379]

Скопцы со сдавленными органами – это те, кому родители в младенчестве придавили или сжали детородные органы, из-за чего они стали неспособными к деторождению.

Кастраты – это те, которые удалили свои половые органы или ножом, или каким-то другим орудием и способом [[380]].

После сказанного обратимся к настоящему правилу, которое говорит: «Если кто-либо стал скопцом по злобе людей, или его мужские детородные органы отсекли гонители во время гонений, или он родился таким от чрева своей матери, но достоин священства, – пусть становится епископом» [[381]], потому что он не виновен в этом оскоплении, но увечен от природы или по вине злых людей, и лучше его жалеть, а не наказывать и ненавидеть.

Следующие правила Апост. 22–24 также содержат определения об оскоплении. А правило I Всел. 1 говорит: «Тот клирик, который оскоплен врачами из-за болезни или оскоплен варварами, пусть остается в клире, а такого мирянина пусть принимают в клир. Но тот, кто оскопил себя, будучи здоровым, если он клирик – пусть прекратит исполнять что-либо присущее священству, а если мирянин, то не может стать клириком». Дополняя это правило I Вселенского собора, правило Двукрат. 8 говорит: «Клирик, который оскопит кого-то собственноручно или поручит сделать это другому, да будет извержен, если же это сделает мирянин – да будет отлучен; но если священники или миряне оскопят человека из-за какой-то болезни, то они не осуждаются».

Правило 22

Оскопивший себя да не будет клириком, ибо он самоубийца и враг творения Божия.

(Апост. 21, 23, 24; I Всел. 1; Двукрат. 8.)

Толкование

Предыдущее правило выносит определение об оскопленных против воли, а настоящее – об оскопившихся добровольно. Оно говорит: «Тот, кто, будучи здоровым, оскопит себя по своей воле, собственноручно или поручив другому оскопить себя, да не будет клириком [[382]], потому что он самоубийца и враг творения Божия». Бог сотворил его мужчиной, со всеми детородными органами, а он, отсекая их, превращает себя в нелепое, странное существо: он уже не мужчина (поскольку не может совершать того, что свойственно мужам, т. е. производить на свет подобных себе людей), но и не женщина (потому что не может испытывать того, что свойственно женщинам, т. е. носить во чреве и рожать), а нечто третье, какое-то чудище, можно сказать, нечто среднее между мужчиной и женщиной.

Смотри также толкование Апост. 21.

Правило 23

Если кто-либо, будучи клириком, оскопит себя, да будет извержен. Ибо он – самоубийца.

(Апост. 21, 22, 24; I Всел. 1; Двукрат. 8.)

Толкование

И это правило, подобно предыдущему, говорит об оскоплении – только предыдущее определяет, чтобы тот, кто, будучи мирянином, оскопит себя, не становился клириком, а это гласит: «Если кто-либо, будучи уже клириком, оскопит себя сам или поручит оскопить себя другому, хотя находится в здравии, да будет извержен, потому что он – самоубийца» [[383]]. И не только божественные правила, но и гражданские законы подвергают оскопляющих себя или других различным наказаниям, как то: конфискации имущества, ссылке, равному возмездию (т. е. оскопившего другого и самого оскопляют). Если будет оскоплен раб, здоровый или больной, законы предписывают освободить его (см.: Фотий. Тит. 1, гл. 14).

Прочти также толкование Апост. 21.

Правило 24

Мирянин, оскопивший себя, да будет отлучен на три года, ибо он покусился на собственную жизнь.

(Апост. 21–23; I Всел. 1; Двукрат. 8.)

Толкование

Если же тот, кто оскопит самого себя, будучи здоровым, или поручит другому оскопить себя, – мирянин, то настоящее правило предписывает отлучать его от таинств и от церковного собрания христиан на три года, потому что, совершая оскопление, он покушается на собственную жизнь.

Правило 25

Епископ, или пресвитер, или диакон, уличенный в блудодеянии, клятвопреступлении или краже, да будет извержен, но не отлучен. Ибо Писание говорит: Не мсти дважды за одно и то же. [384] Так же поступают и с прочими клириками.

(I Всел. 9; VI Всел. 4, 21; Неокесар. 1, 8; Карфаг. 35; Василия Велик. 3, 17, 32, 44, 51, 70.)

Толкование

Все священнослужители и клирики должны быть чисты и безупречны, поэтому настоящее правило выносит следующее определение. Если епископ, пресвитер или диакон будет уличен, вернее, если будет доказано, что он впал в блуд, или преступил клятву [[385]], или совершил кражу, причем кражу существенную, т. е. подлежащую уголовному наказанию, согласно 28-му правилу Иоанна Постника, да будет извержен из священного сана, но да не будет отлучен от собрания и молитвы христиан [[386]]. (Уголовное наказание, как разъясняет Вальсамон в толковании на 25-ю гл. 9-го тит. «Номоканона» Фотия, – это не обезглавливание и не иная смерть, но ссылка, ослепление, отсечение руки и т. п.) Ибо Божественное Писание говорит: «Не наказывай два раза за один и тот же грех». Подобно священнослужителям, и всех прочих клириков, уличенных в перечисленных грехах, извергают из клира, но не отлучают.

В настоящем правиле стоит обратить внимание на две вещи. Первая: священнослужители и клирики, совершившие названные преступления, хотя и не отлучаются от общения, по 3, 32 и 51-му правилам Василия Велик., т. е. от собрания и молитвы христиан в церкви, от чего отлучены оглашенные, однако, согласно тому же Василию, не причащаются Пречистых Таин, будучи недостойными и находясь под епитимией, до тех пор пока архиерей или их духовник считает нужным [[387]]. И вторая: священнослужителей и клириков только извергают, но не отлучают, если они уличены не в любых грехах, а именно в тех, которые названы в настоящем правиле (или в подобных им, таких как прелюбодеяние или святотатство). Ведь есть и другие грехи, за которые священнослужителей и клириков, когда они в них уличены, одновременно и извергают, и отлучают (например, рукоположение за деньги или с помощью власти правителей, по Апост. 29 и 30). Обрати внимание, что если священнослужители и клирики, извергнутые, но не отлученные за вышеперечисленные грехи, после извержения вновь впадали в те же или другие согрешения, то их совершенно отлучали от Церкви, подобно оглашенным. Именно поэтому правило Неокесар. 1, определяющее, что если пресвитер совершит блуд или прелюбодеяние, то он отлучается от Церкви и попадает в чин кающихся мирян, прекрасно согласуется с настоящим апостольским правилом, если понимать, что правило Неокесарийского собора говорит о пресвитере, совершившем блуд или прелюбодеяние дважды или трижды.

Согласование

В правиле Неокесар. 8 говорится, что священника, который продолжает жить вместе со своей женой, совершившей прелюбодеяние, извергают. А правило VI Всел. 21 говорит: «Клирики, совершенно изверженные за канонические преступления, если добровольно покаются, пусть стригут волосы по образу клириков. Если же не желают добровольно отречься от греха, то пусть отращивают волосы, как миряне». Василий Великий в 17-м правиле говорит, что тем пресвитерам, которые (по необходимости или из-за опасности) поклялись не совершать действий, присущих священству, не следует священнодействовать всенародно (чтобы не соблазнить знающих об их клятве), но они могут священнодействовать частным образом. При этом они должны покаяться в том, что дали такую клятву. А в 70-м правиле тот же отец определяет, что если диакон или пресвитер согрешит с женщиной только поцелуем, то пусть он на время, согласно Зонаре, прекратит священнодействовать, но причащения Таин вместе с пресвитерами и диаконами пусть удостаивается. Если же откроется, что он согрешил чем-то бо́льшим, чем поцелуй, то да будет извержен. Правило VI Всел. 4 извергает епископа, пресвитера, диакона или любого другого клирика, который совокупится с женщиной, посвященной Богу, иначе говоря, с монахиней. Иоанн Постник говорит, что если кто-то впал в малакию (которую некоторые святые называют блудом наедине) до рукоположения, то его должно подвергнуть епитимии, а затем уже посвящать в сан. Если же он впал в этот грех после принятия священства, пусть будет запрещен в служении на один год и подвергнут другим епитимиям, а потом пусть служит. Если же он после осознания греха во второй и третий раз вновь впадет в эту страсть, да будет извержен и да перейдет в разряд чтецов. [388]

Правило 26

Повелеваем, чтобы из вступивших в клир безбрачными могли жениться, если желают, только чтецы и певцы.

(IV Всел. 14; VI Всел. 6; Карфаг. 19, 33; Василия Велик. 69.)

Толкование

Пресвитеры, диаконы и иподиаконы имеют право до рукоположения жениться и после брака принимать рукоположение. Если же они женятся после рукоположения, то их извергают из сана, по VI Всел. 6. А чтецы, певцы и низшие клирики имеют право невозбранно жениться и после того, как станут клириками, при этом они могут продвигаться на более высокую степень. Поэтому настоящее правило и позволяет им жениться уже после вступления в клир, однако на православной, а не на инославной, по IV Всел. 14. Правило Карфаг. 19 определяет, что когда чтецы придут в юношеский возраст, т. е. достигнут 14 лет, их должно понудить или жениться, или дать обет воздержания, т. е. девства. Но после того как они женятся, не следует принуждать их воздерживаться более установленного, согласно 33-му (34-му) правилу того же Собора. А 69-е правило Василия Великого говорит, что чтец, если он падет со своей обручницей прежде венчания, должен быть запрещен в служении на один год, а затем пусть будет принят, но на более высокую степень да не восходит. Если же он вступил в связь с женщиной тайно, без обручения, пусть прекратит служение. В правиле VI Всел. 6 дословно излагается настоящее правило [[389]].

Правило 27

Епископа, или пресвитера, или диакона, если он бьет верных за грехи или неверных за несправедливые поступки и желает этим внушить страх, повелеваем извергать. Ибо Господь нас такому не учил вовсе. Напротив, когда Его Самого били, Он не отвечал ударами: Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал (1 Пет. 2:23).

(Двукрат. 9; Антиох. 5; Карфаг. 57, 62, 76, 83, 99, 100, 106, 107.)

Толкование

Преподавая ученикам Свои Божественные заповеди, Господь говорил: «То, что Я говорю вам, Моим ученикам, Я говорю всем христианам» (см. Мк. 13:37). Одна из Его заповедей повелевает нам обращать левую щеку к тому, кто ударит нас в правую (см. Мф. 5:39). Итак, если эту заповедь должны соблюдать все христиане, то тем более священнослужители, в особенности епископы, о которых божественный Павел писал Тимофею, что епископ не должен быть бийцей (1 Тим. 3:3). Поэтому и настоящее правило говорит: «Мы повелеваем извергать того епископа, или пресвитера, или диакона, который бьет христиан, согрешающих против него, или неверных, которые обижают других, и этими побоями, видимо, хочет заставить остальных его бояться. Ведь Господь ни в одном месте Евангелия не учит нас так поступать, и более того, Своим собственным примером Он научил нас совершенно противоположному. Когда воины и иудеи били Его во время страданий, Он не поднял руки, чтобы ударить их в ответ. Когда Его обвиняли и оскорбляли, Он не оскорблял и не обвинял. И, страдая на Кресте, Он не угрожал им наказанием, но умолял Своего Отца простить их».

В этом должны подражать Господу и священнослужители. Им подобает обличать согрешающих и обижающих, чтобы и прочие страх имели, как говорит ап. Павел (1 Тим. 5:20), а также вразумлять их иногда наставлением и увещанием, иногда церковными епитимиями, но не отмщать им с гневом и яростью, положим, за бесчестие или совершённое против них прегрешение, и не побивать виновных палками. А правило Двукрат. 9, приводя это самое правило, говорит, что извергают не только тех священнослужителей, которые бьют своими руками, но и тех, которые поручают бить другим [[390]].

Правило 28

Если епископ, или пресвитер, или диакон, справедливо изверженный за явные преступления, дерзнет коснуться порученного ему некогда служения, да будет таковой совершенно отсечен от Церкви.

(Антиох. 4, 12, 15; Сардик. 14; Василия Велик. 88.)

Толкование

Настоящее правило определяет: «Если какой-либо епископ, или пресвитер, или диакон, который справедливо и законно извержен за преступления явные и доказанные [[391]] (епископ – Собором, а пресвитер и диакон – или своим епископом, или Собором), после такого законного извержения дерзнет вновь приступить к некогда порученному ему служению [[392]] (под служением здесь подразумевается как архиерейство епископа, так и священство пресвитера и диакона), то такие да будут окончательно отлучены от Церкви». С одной стороны, за их крайнюю дерзость и бесстыдство, а с другой – из-за того, что для священнослужителей после извержения не остается другого канонического наказания, кроме совершенного отлучения от Церкви. И это справедливо. Ведь если, по Сардик. 14, следует вразумлять суровым и строгим словом того, кто, будучи несправедливо извержен, прежде иного соборного решения дерзнет исполнять служение сана; если, по I Всел. 5, не может до соборного рассмотрения совершать никакого священнодействия тот, кто был отлучен от Церкви не правым судом, а из-за какой-то ссоры или распри со своим епископом, – не тем ли более тот, кто извержен по справедливости за явные согрешения, не может исполнять ничего присущего священству? И если Василий Великий угрожал Григорию, которого лишь запретил в служении, и обещал предать его анафеме, если он дерзнет служить прежде, чем исправится, то не нужно ли совершенно отсечь от Церкви того, кто после справедливого извержения за явные грехи дерзнет совершить какое-либо священнодействие?

Согласование

Правило Карфаг. 37 также говорит, что тот епископ или любой другой клирик, который, сделавшись чуждым общения, прежде суда дерзнет вступить в общение с другими, сам себе выносит приговор. А защищающий осужденного за преступление, по 71-му правилу того же Карфагенского собора, должен быть наказан и лишен чести. Если же тот, кто справедливо осужден епископами, нарушает мир и в других местах, то его должно преследовать и там, по 74-му правилу того же Собора. 7-е правило Никиты Ираклийского требует изгонять из Церкви того, кто священнодействовал после канонического извержения, – до тех пор, пока он не покается в чине мирян и не понесет епитимию в разряде кающихся. Гражданский закон (Василики. Кн. 3, тит. 1, гл. 1) определяет так: «Если изверженный Собором епископ поднимет смуту, чтобы вернуть свою епископскую область, то его следует изгнать на расстояние 100 миль от нее и не допускать к императору. А те, которые его защищают, подвергаются наказанию». Между тем божественный Златоуст говорит (Слово 3 о священстве), что тот, кто извержен по зависти или другой несправедливой причине, доставляет себе награду гораздо большую, чем та, какую он имел бы от священства, почему и должен радоваться, а не печалиться; на тех же, кто несправедливо его изверг, он навлекает наказание. [393]

Правило 29

Если епископ, или пресвитер, или диакон завладеет этим достоинством за деньги, да будет извержен и он, и тот, кто его рукоположил; и да будет совершенно отсечен от общения, как Симон-волхв мною, Петром [[394]].

(IV Всел. 2; VI Всел. 22, 23; VII Всел. 4, 5, 19; Василия Велик. 90; послания Геннадия Константинопол. и Тарасия Константинопол.)

Толкование

В 25-м правиле божественные апостолы сказали: Не мсти дважды за одно и то же, [395] однако, в настоящем правиле рукополагаемых за деньги они наказывают двойным наказанием по причине чрезмерности этого зла и говорят следующее. «Епископ, или пресвитер, или диакон, который получил достоинство священства за деньги, да будет извержен – и сам рукоположенный, и тот, кто его рукоположил, и да будет совершенно отлучен от Церкви и от молитвы с верными, подобно тому как Симон-волхв был отлучен мною, Петром». Ибо невозможно найти греха тяжелее и страшнее, чем купля и продажа благодати Святого Духа, которая не покупается и не продается. Поэтому и божественный Тарасий в послании к Адриану Римскому доказывает, что рукополагающие за деньги нечестивее духоборца Македония, поскольку тот пустословил о том, что Святой Дух есть раб и творение Бога и Отца, а рукополагающие за деньги, очевидно, делают Святого Духа своим рабом, продавая Его, как раба, тем, кто платит деньги; точно так же и рукополагаемые покупают Его, как раба, у продающих. И как предатель Иуда продал Сына Божия, так и они продают Духа Святого за серебро. Однако из этого же послания Тарасия видно, что божественный Златоуст вместе с собравшимся вокруг него Собором оказал снисхождение и позволил причащаться в алтаре тем, которые дали деньги еп. Антонину и были им рукоположены [[396]].

Согласование

Не только епископы, пресвитеры и диаконы, о которых говорит настоящее правило, но и иподиаконы, чтецы и певцы, вплоть до эконома, экдика и просмонаря – словом, вообще все, кого поставляют за деньги, подвергаются извержению, согласно IV Всел. 2, и даже подпадают под проклятие анафемы, согласно посланию Геннадия. Подобным образом и тех, которые стали посредниками в поставлениях за деньги, если они клирики – извергают, а если миряне или монахи – анафематствуют, согласно тому же правилу IV Всел. 2. И правило VI Всел. 22 извергает епископов и клириков, рукоположенных или рукоположивших за деньги. А правило VII Всел. 5 низводит на последнюю степень их чина тех, кто хвалится, что был включен в чин церковнослужителей за деньги, и оскорбляет других за то, что те были включены в клир без даяния денег. Оно приводит дословно и настоящее апостольское, и правило IV Всел. 2. Кроме того, 19-е правило того же VII Собора повелевает, чтобы вступающие в священнический или монашеский чин не принимались за деньги. Правило VI Всел. 23 добавляет, что должны быть извержены те епископы, пресвитеры и диаконы, которые за причастие потребуют от тех, кому будут преподавать Божественные Тайны, денег или чего-то другого. В 4-м правиле VII Вселенский собор отлучает епископа, который отлучит или запретит в служении своего клирика или закроет храм Божий с целью потребовать деньги или что-то другое. Обрати внимание и на то, как Василий Великий оказывает снисхождение симонитам (см. примеч. 3 к его 90-му правилу).

Правило 30

Если епископ, прибегнув к мирским правителям, с их помощью добьется власти над Церковью, да будет извержен и отлучен, равно как и все находящиеся с ним в общении.

(IV Всел. 2; VII Всел. 3, 5; Лаодик. 13.)

Толкование

И это правило, подобно предыдущему, за один и тот же грех наказывает дважды, говоря: «Епископ, который прибегнет к мирским правителям и через их посредство получит епископию или митрополию, да будет извержен и одновременно отлучен от Церкви. Равным образом и клирики, которые вступят с ним в общение, будь то рукоположившие его архиереи, будь то пресвитеры, диаконы, иподиаконы или чтецы, – словом, все да будут низвергнуты со своей степени и отлучены».

Согласование

Сами правители, ставшие посредниками, не только отлучаются, но и анафематствуются правилом IV Всел. 2, о чем уже говорилось, особенно если рукоположение, в котором они посредничали, было совершено за деньги. Ведь, по VII Всел. 3, не мирские правители должны избирать епископов, пресвитеров или диаконов, и, по Лаодик. 13, не толпа должна устраивать выборы священнослужителей (имеется в виду – предварительно), но равные им по чину епископы и священники. Я сказал, что миряне не избирают предварительно, потому что впоследствии должно и у них спрашивать, согласны ли они (все или большинство) с избранием (см. примеч. 2 к Апост. 2 и примеч. 1 к Лаодик. 5). Во-первых, потому, что если они могут доказать справедливость какого-либо обвинения против избираемого, то должно воспрепятствовать его рукоположению (по толкованию Апост. 61); и, во-вторых, потому, что если они не согласны с избранием, то, наверное, и не примут архиерея, которого изберет один Собор, отчего произойдет смущение и разделение между архиереями и прочими христианами. Хотя в настоящее время мирян и впоследствии не спрашивают об их согласии.

Прочти также Апост. 61.

Правило 31

Если пресвитер, презрев своего епископа, станет отдельно устраивать собрания и поставит другой алтарь, не заметив при этом в епископе ничего противного благочестию и справедливости, да будет извержен как властолюбивый, ибо он – похититель власти. Равным образом и все прочие клирики, которые к нему присоединятся; миряне же да будут отлучены. Но пусть это совершается после первого, второго и третьего увещания со стороны епископа.

(IV Всел. 18; VI Всел. 31, 34; Двукрат. 13–15; Гангр. 6; Антиох. 5; Карфаг. 10, 11, 62.)

Толкование

Порядок, по словам Григория Богослова, держит и небесное и земное. [397] Следовательно, необходимо везде соблюдать благочиние, потому что оно скрепляет и объединяет. В особенности оно необходимо среди клириков, каждый из которых обязан знать свою меру и не выходить за пределы собственного чина. Но пресвитеры, диаконы и все клирики должны подчиняться своему епископу; епископы – своему митрополиту; а митрополиты – своему патриарху. Поэтому и настоящее апостольское правило определяет следующее. Пресвитер, который презрит своего епископа и, не зная за ним явных согрешений против благочестия или справедливости (т. е. не зная достоверно, что тот еретик или поступает неправо), станет устраивать собрания христиан на стороне и, построив другую церковь [[398]], служить в ней особо, без позволения и согласия своего епископа [[399]], – за свое властолюбие пусть будет извержен, поскольку насилием и произволом, как похититель, он стремится присвоить власть, принадлежащую епископу. Более того, все прочие клирики, единодушные с ним в этом отступлении, также пусть будут извержены, а миряне – отлучены. Однако это должно иметь место после того, как епископ трижды ласково и кротко попытается склонить тех, кто отделился от него, прекратить возмущение, но они останутся упорными. А те, которые отделяются от своего епископа ранее соборного рассмотрения из-за того, что он публично проповедует ложное учение и ересь, не только не подлежат вышеуказанным епитимиям, но и удостаиваются подобающей православным чести, по Двукрат. 15.

Согласование

С этим апостольским правилом согласуется правило Антиох. 5, которое приводит его почти дословно и прибавляет лишь то, что если священнослужители, устраивающие самочинные собрания, после своего извержения опять станут возмущать Церковь, то их должно вразумлять наказанием со стороны гражданской власти (см. о нем в примеч. 1 к Апост. 27). И правило IV Всел. 18, и правило VI Всел. 34 извергают клириков, которые устраивают заговор и составляют тайные общества против своего епископа и соклириков. А правило VI Всел. 31 извергает тех, кто крестит и литургисает в молитвенных домах без согласия своего епископа (см. также Карфаг. 62). Не только это правило, но и правило Двукрат. 13 извергает пресвитера и диакона, которые из-за преступлений своего епископа прежде соборного рассмотрения его действий разорвут общение с ним и перестанут возносить его имя, как принято при священнодействиях. Равным образом извергается и епископ, если дерзнет на нечто подобное против собственного митрополита, согласно Двукрат. 14. Извергается и митрополит, если сам разорвет общение со своим патриархом, по 15-му правилу того же Собора. А согласно Гангр. 6, Карфаг. 10 и 11, пресвитеры, отделившиеся от своего епископа, подлежат не только извержению, но и анафеме. Это сказано о тех, которые отделяются от своего епископа под предлогом каких-либо преступлений. А 1-e правило Василия Велик. наказывает священников, устраивающих самочинные собрания, лишь временным запрещением в служении.

Правило 32

Если пресвитер или диакон будет отлучен епископом, его не дозволяется принимать в общение никому другому, кроме отлучившего, за исключением только того случая, если отлучивший его епископ умрет.

(Апост. 12, 13; I Всел. 5; Константинопол. 879 г. 1; Антиох. 6; Сардик. 14; Карфаг. 11, 37, 141.)

Толкование

В 12-м и 13-м правилах божественные апостолы сказали, что клириков, которых отвергли или отлучили их собственные епископы, другие епископы принимать не должны. И в этом правиле апостолы определяют то же самое, но с некоторым добавлением: «Того пресвитера или диакона, который будет отлучен своим епископом, не дозволяется принимать и разрешать от отлучения не только епископу другой митрополичьей области, но и иному епископу той же митрополичьей области. Его может принять или разрешить от отлучения только тот епископ, который отлучил, за исключением лишь того случая, если отлучивший его епископ, митрополит или патриарх внезапно умрет, прежде чем пресвитер или диакон получит прощение». Ибо тогда может освободить их от этих уз и тот епископ, митрополит или патриарх, который станет преемником после смерти отлучившего, но не другой.

В настоящем апостольском правиле нужно обратить внимание на два положения. Во-первых, на то, что все, отлученные епископом справедливо или несправедливо, должны, не дерзая презреть отлучение, оставаться отлученными до тех пор, пока не состоится на этот счет церковное расследование, согласно Сардик. 14 и Карфаг. 37 [[400]]. Исключается только тот случай, если они были осуждены прежде рассмотрения дела и вызова в церковный суд [[401]]. Во-вторых, на то, что, согласно Карфаг. 141, если епископ отлучит кого-либо за то, что тот сначала исповедал ему грех, а потом отрекся от него, остальные епископы не должны вступать в общение с отлучившим в течение того времени, пока он сам не имеет общения с тем, кого отлучил на таком основании. И пусть будет так для того, чтобы епископ остерегался кого-либо обвинять, если не может доказать обвинения.

Согласно «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 9) и толкователю Вальсамону, если епископ или пресвитер отлучит кого-либо от общения (т. е. от причащения Святых Таин, по Вальсамону и Властарю, или также от стояния и молитвы с верными в церкви) без канонической и справедливой причины, пусть такое отлучение будет отменено стоящим выше по священному чину, а отлучивший епископ или пресвитер пусть будет отлучен тем, кому он подчинен, на достаточный, по мнению того, срок. Это необходимо для того, чтобы он понес справедливое воздаяние за то, что несправедливо учинил над другим. Поэтому и в «Соборных деяниях» (т. 1, с. 11) написано, что отлучение, если оно не было законным, Собор отменяет, даже если отлучивший жив. 7-е правило Николая гласит: если игумен, умирая, наложит на кого-либо неразумное запрещение, чтобы оставался в сане игумена, а тот впоследствии удалится, то это запрещение не имеет силы, а потому связанный им освобождается архиереем [[402]].

Смотри и толкование Апост. 12.

Правило 33

Никого из чужих епископов, пресвитеров или диаконов не принимать без представительных грамот. Когда же они будут предъявлены, пусть предъявителей расспросят, и если они окажутся проповедниками благочестия, то принять их; если же нет, то, снабдив их необходимым, не принимайте их в общение. Ибо многое совершается обманным путем.

(Апост. 12; IV Всел. 11, 13 ; VI Всел. 17; Антиох. 7, 8; Лаодик. 41; Карфаг. 31, 97.)

Толкование

В своем 12-м правиле апостолы постановляют, чтобы епископ не принимал никакого чужого клирика без представительной грамоты. И в настоящем правиле они определяют почти то же самое с небольшим дополнением. Никакого чужого епископа, пресвитера или диакона другие епископы не должны принимать, если он не предъявит представительной грамоты (епископ – от своего митрополита, а пресвитер или диакон – от своего епископа или митрополита), сообщающей о его вере и доброй жизни, в особенности если его репутация была под подозрением. Но даже если они привозят с собой такие представительные грамоты, тем не менее пусть их испытывают, православные ли они или нет, потому что, быть может, они погрешают в вере, а тот, кто дал им представительную грамоту, не знал об их заблуждении. Если же испытание покажет, что они проповедники православного благочестия, тогда да будут приняты в общение. Однако пусть им не позволяют быть причисленными к какой-либо местной церкви и исполнять действия, присущие священству, если вместе с представительной у них нет грамоты увольнительной, которая показывает, что они имеют право совершать служение священства там, куда отправляются, согласно VI Всел. 17. Если же обнаружится, что они держатся ложного учения и еретики, не вступайте с ними в общение, говорит правило, но дайте им необходимое и отошлите их, потому что от тех, кто пришел обманным путем, происходит много неподобающего, если о них не производят надлежащего расследования.

Смотри также примеч. к Апост. 12.

Правило 34

Епископам каждого народа подобает знать первого среди них, и признавать его за главу, и не делать ничего превышающего их власть без его изволения; делать же каждому подобает только то, что касается его области и подчиненных ей мест. Но и первый ничего да не творит без изволения всех. Ибо таким образом будет единомыслие и прославится Бог через Господа во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух.

(I Всел. 6, 7; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 28; VI Всел. 36, 39; Антиох. 9.)

Толкование

Когда голова больна и не может работать как здоровая, тогда и прочие члены тела немоществуют или становятся вовсе бесполезными. Таким же образом, когда занимающему в Церкви место главы не воздается подобающая честь, то, конечно, и все прочее тело Церкви действует бесчинно. Потому настоящее правило и определяет, что все епископы каждой митрополичьей области должны знать того, кто среди них первый [[403]], т. е. митрополита, и считать его своим главой, и без его изволения не совершать никакого дела, превышающего их власть, т. е. не относящегося к приходам их епископских областей, но выходящего за их пределы и касающегося общего устройства всей митрополичьей области. Например, такими делами являются догматические изыскания, распоряжения с целью исправить общие заблуждения, поставления и рукоположения архиереев и т. п. Пусть епископы собираются к митрополиту и вместе с ним обсуждают такие общие вопросы, совместно принимая по ним то решение, которое окажется лучшим. Самостоятельно, без изволения своего митрополита, каждый епископ пусть совершает только то, что относится к пределам его епископской области и подчиненных ей мест.

Подобно тому, как епископы не должны совершать никаких общих дел без изволения митрополита, и митрополит не должен совершать дел, касающихся всех, самостоятельно, без изволения всех своих епископов [[404]]. Ибо таким образом между епископами, митрополитами, клириками и мирянами будут единомыслие и любовь, а благодаря единомыслию и любви прославится Бог и Отец через Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа, Который открыл людям имя Своего Отца [405] и установил закон любви, сказав: По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин 13:35). Прославится Бог и во Святом Своем Духе, Который благодатью Своей соединил нас в единое духовное целое. Иными словами, нашим единомыслием прославится Святая Троица – Отец, Сын и Святой Дух, по евангельскому изречению, которое гласит: Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5:16) [[406]].

Согласование

Правило Антиох. 9 определяет почти то же самое, что и настоящее правило. Правило I Всел. 6 предписывает, чтобы имели силу древние обычаи (т. е. утвердившиеся благодаря настоящему апостольскому правилу): Александрийский епископ пусть имеет власть над делами Египта, Ливии и Пентаполя, поскольку и у Римского епископа таков обычай. Подобным образом и Антиохийский епископ пусть имеет власть над своими областями, и, проще говоря, пусть в каждой Церкви и митрополичьей области сохраняются такие же привилегии, т. е. каждый митрополит имеет власть над подчиненными ему епископскими областями. А 7-е правило того же Собора определяет, чтобы епископ Элии, т. е. Иерусалима, имел последование древней чести и достоинство его собственной митрополии. В свою очередь, правило II Всел. 3 предписывает, чтобы первенство чести имел Константинопольский епископ. Правило III Всел. 8 требует, чтобы права каждой митрополичьей области (в первую очередь речь идет о Кипрской), принадлежащие ей с самого начала по издревле утвердившемуся обычаю, сохранялись в неприкосновенности и без ущемления. 8-е правило III Всел. 8 подтверждается, кроме того, правилом VI Всел. 39.

Правило 35

Да не дерзает епископ совершать рукоположения за границами своего округа, в городах и селениях, которые ему не подчинены. Если же он будет уличен в том, что сделал это без изволения управляющих теми городами или селениями, да будет извержен и он сам, и те, кого он рукоположил.

(II Всел. 2; III Всел. 8; VI Всел. 20; Антиох. 13, 22; Сардик. 3, 11, 12.)

Толкование

И это правило было составлено ради единомыслия и благочиния среди епископов и митрополитов. Оно говорит, что епископу не подобает дерзать рукополагать за границами своей епископской области или совершать другое церковное служение в тех городах и селениях, которые ему не подчинены (также и митрополит не имеет права приходить в области своих епископов и совершать рукоположения или какое-то другое архиерейское служение). Совершать такого рода действия он имеет право только тогда, когда будет приглашен архиереем тех мест. Если же обнаружится, что он совершал это самовольно, без изволения и разрешения архиереев, которые управляют теми городами и селениями, пусть будет извержен и сам рукоположивший за границами своего округа, и те, которых он рукоположил [[407]].

Иначе в одном и том же месте одновременно оказывается два епископа или два митрополита, что противозаконно и запрещено правилами I Всел. 8 и IV Всел. 12. Поэтому и VI Вселенский собор в 20-м правиле определяет: «Тот, кто приходит в чужую епископскую область и принародно учит по собственному побуждению, без разрешения местного епископа, пусть будет отстранен от архиерейства и служит только как пресвитер». Вероятно, определено это не ради чего иного, как только ради того, чтобы не произошло такой нелепости, которую дерзнул совершить упоминаемый правилом архиерей, т. е. чтобы в одной епископской области не оказалось одновременно двух епископов, один из которых желает одного, а другой – другого. Если не такова была цель Собора, то почему он низводит епископа на степень пресвитера, хотя, согласно IV Всел. 29, это святотатство? К тому же, если епископ, учащий за границами своего округа, не достоин епископства, то он не должен быть достоин и пресвитерства; если же он достоин пресвитерства, то почему ему не быть достойным и епископства? Итак, очевидно, что его низводят на степень пресвитера ради того, чтобы в одной епископской области опять остался один епископ, а не два. Поскольку он согрешил непосредственно против епископского сана, устроив так, что в одной епископской области оказалось два епископа, то и извергают его из сана епископа. Против же пресвитерского сана он не согрешил, потому что двум и более пресвитерам не воспрещено находиться в одной и той же епископской области, а потому он и не извергается из сана пресвитера (хотя Зонара и Вальсамон говорят, что епископа, принародно учащего без изволения местного епископа, низводят на степень пресвитера ради того, чтобы смирить, поскольку он домогался славы и превозносился). Поэтому и св. Фотий (тит. 9, гл. 11) для устранения кажущегося противоречия между правилами, а именно между IV Всел. 29 и VI Всел. 20, указал на правило I Всел. 8. Однако и пресвитерское служение епископ из другой области должен совершать с разрешения и изволения местного епископа. Если же у него нет такого разрешения, то, согласно правилам, он не может исполнять и пресвитерское служение, но пребывает в чужом месте как простой мирянин.

В качестве вывода из настоящего апостольского правила скажем следующее. Епископ, который совершает архиерейское служение в чужой епископской области с изволения местного епископа, совершает его не силой и действием своего епископского сана (потому что таким образом в одной епископской области оказалось бы два епископа, так как каждый из них обладает отдельной силой и действием), но епископской силой и действием местного епископа, потому что в этом случае два епископа мыслятся как один епископ. И если это так (как оно и есть), тогда тот, кто без изволения местного епископа совершит какое-либо архиерейское действие, через извержение лишается как своих епископских полномочий, поскольку действовал за границами своего округа, где у него их не было [[408]]; так и чужих полномочий местного епископа: ими он мог бы обладать по его воле и с его разрешения, но похитил и присвоил их.

Согласование

Правило II Всел. 2 определяет, чтобы никто (ни патриарх, ни митрополит) не вторгался в диоцезы, находящиеся за границами его округа, для того чтобы рукополагать или совершать другие дела церковного управления. Подобно тому и правило III Всел. 8 определяет, что Антиохийский епископ не имеет права рукополагать на Кипре, за пределами своего диоцеза, что, по словам правила, противно апостольским правилам, т. е. рассматриваемому. Правила Антиох. 13 и 22 единогласно постановляют, чтобы никакой епископ не дерзал вторгаться в чужую область и рукополагать, если только он не прибывает по пригласительной грамоте епископа. Если же он поступит вопреки этому правилу, то рукоположения и все остальные совершенные им священнодействия должны оставаться недействительными. Если у епископа есть земельные владения в области другого епископа, правило Сардик. 12 позволяет ему приходить туда для сбора урожая и в течение трех недель посещать церковь, которая находится по соседству с его владениями. Однако он не должен часто приходить в город, где находится епископ. То, что епископ не может учить за границами своего округа без разрешения местного епископа, определено, как показано выше, правилами VI Всел. 20 и Сардик. 11. А правило Сардик. 3 запрещает епископу не только учить, но и приходить в область другого епископа без приглашения [[409]].

Правило 36

Если кто, будучи рукоположен в епископа, не примет порученного ему служения и попечения о народе, такого отлучить до тех пор, пока не примет. Равным образом и пресвитера, и диакона. Если же, отправившись, он не будет принят не по своему изволению, а по развращенности народа, то сам пусть остается епископом, а клир города пусть будет отлучен за то, что не наставлял столь непокорный народ.

(VI Всел. 37; Анкир. 18; Антиох. 17, 18.)

Толкование

Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны (Евр. 13:17) и в каком звании ты призван, в том и оставайся (см. 1 Кор. 7:24), – говорит божественный апостол. То же самое определяет и настоящее правило в следующих словах. Если тот, кто рукоположен через божественное молитвенное священнодействие в епископа какой-либо области, в пресвитера или диакона какого-либо прихода, после не принимает вверенных ему божественного служения и должности предстоятеля народа, но отказывается идти в назначенную ему церковь, то пусть будет отлучен до тех пор, пока не согласится пойти. А если епископ отправляется в свою область, но народ этой области, по собственной непокорности и порочности, а не из-за развращенной воли епископа или его поступка, достойного осуждения, не принимает его, то сам он пусть остается епископом, т. е. обладает своим достоинством и совершает подобающее епископу служение, а клирики не принявшей его епископской области пусть будут отлучены за то, что не воспитали столь непокорный народ своим наставлением и добрым примером [[410]].

Правило 37

Дважды в год да бывает Собор епископов, и да рассуждают они друг с другом о догматах благочестия и разрешают случающиеся церковные споры: первый раз в четвертую неделю Пятидесятницы, а второй – в двенадцатый день месяца иперверетея.

(I Всел. 5; IV Всел. 19; VI Всел. 8; VII Всел. 6; Антиох. 20; Лаодик. 40; Карфаг. 26, 60, 61, 81, 84, 85, 104.)

Толкование

Из-за сомнений в догматах и возникающих церковных споров и, сказать в целом, из-за канонических вопросов божественные апостолы в этом правиле предписывают собирать два раза в год Поместный собор епископов вместе с митрополитом каждой митрополичьей области, чтобы они совместно расследовали сомнения, касающиеся догматов благочестия, и разрешали все церковные споры, которые могли возникнуть у кого-либо с архиереем, например из-за того, что архиерей отлучил его или несправедливо подверг какому-то другому церковному наказанию. Один Собор пусть проводится в четвертую неделю Пятидесятницы, т. е. после Святой Пасхи, а другой – двенадцатого числа месяца иперверетея, т. е. октября [[411]]. О том, чем Поместный собор отличается от Вселенского, смотри в предисловии к правилам I Вселенского собора, а о том, чем он отличается от местного Собора – в предисловии к Собору, состоявшемуся при Киприане. [412] Вообще же Собор – это, согласно Властарю, собрание архиереев, цель которого – или принять решение, необходимое для благочестия (и благочиния Церкви), или отразить оружием благочестия нанесенный благочестию (и добродетели) вред, или предотвратить этот вред.

Правило 38

Епископ да имеет попечение обо всех церковных вещах и да распоряжается ими, как пред очами Божиими. Но непозволительно ему присваивать что-либо из них или Божие дарить своим родственникам. Если же они бедны, то пусть помогает им как бедным, но да не продает под этим предлогом того, что принадлежит церкви.

(Апост. 41; IV Всел. 26; VII Всел. 11, 12; Двукрат. 7; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карфаг. 34, 41; Феофила Александр. 11; Кирилла Александр. 2.)

Толкование

Если епископу вверяют человеческие души, которых не стоит весь мир, то тем более подобает вверять ему церковную собственность. Потому и настоящее правило определяет, чтобы епископ имел попечение обо всех церковных вещах, будь то поля, т. е. недвижимое имущество, или утварь, т. е. имущество движимое, и распоряжался ими со страхом и вниманием, сознавая, что Бог – Наблюдатель и Судия его управления. Однако, хотя епископ и заботится об этих вещах и распоряжается ими, он, тем не менее, не имеет права присваивать их себе, говорить, что какая-либо из этих вещей принадлежит ему лично, или дарить своим родственникам вещи, посвященные Богу. Если же его родственники нищие, пусть он дает им необходимое так же, как дает и другим нищим. Пусть подает им милостыню просто как нищим, а не как своим родственникам, и притом милостыню из доходов, которые каждый год приносит церковное имущество, а также из ежегодных даров церкви; продавать же что-либо из имущества ради них он не имеет права.

Согласование

С настоящим апостольским правилом согласуется и буквально повторяет его правило Антиох. 24, которое говорит, что распоряжение церковным имуществом следует предоставить рассуждению и власти епископа и что должно хорошо сохранять имущество для церкви, которой оно принадлежит, с верой во всевидящего Бога. И 2-е правило Кирилла Александр, говорит, что как утварь, так и недвижимое имущество должны оставаться неотчуждаемыми от церкви, а епископы распоряжаются случающимися расходами. Правило Анкир. 15 говорит: всё из принадлежащего церкви (τῷ Κυριακῷ) [[413]], что пресвитеры продадут без ведома епископа, пусть он сам возьмет обратно. Правила Гангр. 7 и 8 анафематствуют тех, кто берет или отдает церковные приношения без ведома епископа или эконома. В «Номоканоне» Фотия (тит. 2, гл. 2), в 21-м постановлении 2-го тит. 1-й кн. «Кодекса» написано, что тот, кто покупает священные сосуды и алтарные облачения или получает их в залог и дает за них деньги взаймы, должен лишиться своих денег, за исключением лишь того случая, если он покупает их ради того, чтобы деньги были отданы за освобождение пленных. Подобным образом в том же постановлении указано, что не должно отчуждать посвященное Богу необходимое и недвижимое имущество от той церкви, которой оно принадлежит (см. также примеч. к Апост. 72). Постановление 3 тит. 2 «Новелл», т. е. 131-я новелла Юстиниана, находящаяся в кн. 5, тит. 3 (у Фотия тит. 2, гл. 1), определяет: если кто-либо оставит богоугодному дому по завещанию некий дар (т. е. любую собственность) в качестве милостыни, то, если эта собственность находится вблизи той церкви, которой ее посвятили, она не должна отчуждаться от нее. Если же она находится далеко и притом обе стороны (т. е. экономы и предстоятели церкви и наследники оставившего дар) согласны, им позволяется обменять эту собственность на другую, которая находится близко и потому легко получать от нее доходы. Причем при обмене, если необходимо, добавляют церкви не менее четвертой части стоимости той собственности, которая была оставлена. Если же нужно эту собственность продать, то пусть берут за нее столько, сколько мог бы составить доход, получаемый с нее от сбора урожая и плодов в течение 35 лет, причем и эту сумму пусть возвращают той же самой церкви, для которой была оставлена милостыня [[414]].

Правило 39

Пресвитеры и диаконы без воли епископа да не совершают ничего. Ибо ему вверен народ Господень и с него потребуется ответ об их душах.

(VII Всел. 14; Лаодик. 57; Карфаг. 6, 7, 41, 50.)

Толкование

Настоящее апостольское правило определяет, что пресвитеры и диаконы без воли и разрешения своего епископа не могут совершать никакого священнослужения как из числа тех, которые относятся к архиерейской власти епископа, так и из числа тех, для совершения которых они имеют силу через таинство рукоположения, но не могут осуществить самого действия без воли епископа. Например, без воли епископа пресвитеры не могут ни исповедовать, ни прощать кающихся, согласно Карфаг. 6, 7 и 50 [[415]], ни посвящать дев Богу, согласно 6-му правилу этого же Собора, ни совершать хиротесию чтецов, ни постригать монахов и прочее подобное. Объясняется это, по утверждению правила, тем, что в первую очередь именно епископу вверен народ Господень и прежде всего с него, как с пастыря, Бог обязательно потребует точный отчет о душах его стада.

Согласование

В соответствии с настоящим правилом божественные апостолы определяют и в своих «Постановлениях» (кн. 2, гл. 31, 32), что диакон сам по себе не может предоставлять бедствующим клирикам жилище или давать им начатки фруктов и других плодов, которые приносят епископам христиане, но распределяет их с ведома и разрешения епископа. [416] С ведома и разрешения епископа и пресвитеры продают собственность Церкви, когда это необходимо (см. толкование Апост. 38), а также исповедуют и прощают кающихся, по Карфаг. 7 и 50; и игумены, имеющие хиротесию от епископа, с его ведома и разрешения постригают в монахи, согласно толкованию Вальсамона на VII Всел. 14, и совершают в своем монастыре хиротесию чтецов, по VII Всел. 14, а также иподиаконов, по 6-му правилу св. Никифора. С разрешения епископа, по 30-му правилу того же Никифора, пресвитеры совершают чин ставропигии, а также отлучают всех подчиненных им клириков и мирян, когда те согрешают, согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 8, гл. 28), [417] и совершают многое другое. Подобно тому и диаконы, получив власть от епископа, управляют низшими клириками и мирянами, а о значительных их прегрешениях докладывают епископу, согласно тем же «Апостольским постановлениям» (кн. 2, гл. 44). [418] Во время отсутствия пресвитера им позволяется отлучать низших клириков, когда те достойны отлучения за свои проступки (Апостольские постановления. Кн. 8, гл. 28). [419]

Потому и Игнатий Богоносец, в соответствии с настоящим апостольским правилом, в послании к магнезийцам говорит: «Как Господь не творит ничего без Отца, так и вы без епископа», [420] ни пресвитер, ни диакон. И в послании к смирнянам: «Непозволительно без епископа ни крестить, ни делать приношения, ни приносить Жертву, ни совершать вечерю любви, но то, что он одобрит, нужно делать ради благоугождения Богу, да будет твердо и несомненно все, что бы вы ни делали». [421] А правило Лаодик. 57 предписывает, чтобы ни хорепископы, т. е. экзархи, ни пресвитеры ничего не делали без воли епископа города.

Правило 40

Да будет в точности известно собственное имущество епископа (если только у него есть собственное) и имущество Господне, чтобы при кончине епископ имел власть оставить собственное имущество кому хочет и как хочет и чтобы под видом церковного имущества не расточалось имущество епископа, потому что иногда епископ имеет жену и детей, или родственников, или рабов. Ибо праведно перед Богом и людьми, чтобы ни Церковь не терпела никакого ущерба из-за того, что имущество епископа неизвестно, ни у епископа или его родственников не отбирали имущество ради Церкви, ни близкие епископа не были вовлечены в тяжбы, ни смерть его не сопровождало бесславие.

(IV Всел. 22; VI Всел. 35; Антиох. 24; Карфаг. 30, 40, 89.)

Толкование

Божественные апостолы, ничего не предпочитая справедливости, определяют в этом правиле, что должно быть известно собственное имущество епископа (если вообще подобает тому, кто мертв для мира и мирских дел, иметь что-то собственное), будь то имущество, которое он приобрел прежде, чем стал епископом, или то, что досталось ему по наследству или в дар от родственников. Итак, я говорю, что должно быть известно имущество епископа, равно как и имущество Церкви, епископии или митрополии. С какой целью? Ради того, чтобы при кончине епископ имел власть оставить собственное имущество [[422]] кому хочет и как хочет – пусть только оставит его людям православным, а не еретикам [[423]], – и ради того, чтобы под видом церковного имущества не пропала собственность епископа, у которого, быть может, есть неимущие жена (см. Апост. 5) и дети, или родственники, или рабы. Ведь праведно и перед Богом и перед людьми, чтобы ни собственность Церкви не терпела ущерба от родственников или, например, заимодавцев епископа, если имущество епископа не будет отделено от церковного и окажется смешано с ним; ни епископ или его родственники не лишались принадлежащей им собственности из-за того, что она смешана с церковной. Но неправедно, если родственники и наследники епископа впадают в искушения, многие распри и тяжбы, ради того чтобы отделить имущество епископа от имущества Церкви, и если из-за всего этого память умершего епископа хулят вместо того, чтобы ублажать.

Итак, во избежание любых пререканий епископу нужно иметь точную опись принадлежащей лично ему собственности и согласно с этой описью составлять завещание [[424]] на случай своей смерти и оставлять, как мы сказали, свое имущество тем, кому хочет. А наследники епископа должны выплатить его долг, если он имеется. Если же епископ, или любой другой клирик, или диаконисса умрут, не оставив завещания на свое имущество и не имея законных наследников, то их имущество наследует та церковь, в которую они были рукоположены, согласно «Номоканону» Фотия (тит. 10, гл. 5; 3-е постановление 2-го тит. «Новелл»).

Согласование

В правиле Антиох. 24 изложено настоящее апостольское правило и определено то же самое. Правило IV Всел. 22 говорит, что клирикам не позволяется расхищать имущество епископа после его смерти, как это запрещено и древними правилами (т. е. настоящим апостольским и правилом Собора в Антиохии), в противном случае им грозит лишение степени. Правило VI Всел. 35 говорит, что даже митрополит не имеет права брать имущество умершего епископа, но клирики его епископии должны сохранять имущество до поставления нового епископа, чтобы потом отдать ему. Если же случится, что в епископии не останется клириков, митрополит должен хранить это имущество в целости, до тех пор пока не передаст его епископу, который будет рукоположен.

Правило 41

Предписываем епископу иметь власть над собственностью Церкви. Ибо если ему должны быть вверены драгоценные человеческие души, то тем более должно поручить ему распоряжение деньгами, так чтобы он всем управлял по своей власти и нуждающимся подавал через пресвитеров и диаконов со страхом Божиим и всяким благоговением и чтобы он сам брал то, что требуется (если только требуется), на свои нужды и нужды принимаемых братьев, дабы они никоим образом не терпели недостатка. Ибо закон Божий предписал, чтобы служащие жертвеннику питались от жертвенника (см. 1 Кор 9:13). Так и воин никогда не поднимает оружия против врагов, будучи на собственном содержании (см. 1 Кор 9:7).

(Апост. 38; IV Всел. 26; V II Всел. 12; Антиох. 24, 25; Феофила Александр. 10, 11; Кирилла Александр. 2.)

Толкование

И это правило, подобно 38-му апостольскому, дает епископу всю власть над церковным имуществом, говоря: «Предписываем епископу иметь власть над имуществом Церкви. Ведь если мы вверяем ему драгоценные человеческие души, которых не стоит весь мир, то нам нет никакой необходимости возвещать, что он должен управлять по своей власти всем имуществом и деньгами Церкви и распределять их со страхом Божиим и всяким благоговением среди нищих и убогих при посредстве пресвитеров и диаконов [[425]]». Но почему необходимо управлять средствами и распределять их при помощи пресвитеров и диаконов? Для того, чтобы епископ был выше всякого подозрения и чтобы его не обвиняли в том, будто он сам расточает церковное имущество и плохо им распоряжается. Ведь следует заботиться о добром не только перед Богом, но и перед людьми, как сказал сначала Приточник (Притч 3:4), а потом – ап. Павел (Рим. 12:17), и хранить себя, чтобы никому не подавать соблазна (см. 1 Кор.10:32) и быть непорочным во всем (см. 1 Тим 3:2).

Однако, говорит правило, и епископ должен получать из церковного имущества средства как для личных нужд (в случае если он не имеет своей собственности, т. е. является неимущим), так и для нужд всех приходящих к нему чужестранных братьев, чтобы ни в коем случае ни он сам, ни гости не имели недостатка в необходимом. Ведь и закон Божий предписал иереям, служащим жертвеннику и приносящим жертвы, питаться от жертвенника, т. е. от приносимых на нем жертв [[426]]. И никакой воин никогда не поднимает оружия против врагов, т. е. не идет на войну, на собственные средства. Обрати внимание на то, что, как говорит правило, архиереям следует расходовать церковные средства только на необходимое – не на роскошь, удовольствия и пиры – и быть страннолюбивыми и нищелюбивыми, какими повелевает им быть блж. Павел в Посланиях к Титу и Тимофею (1 Тим 3:2; Тит 1:8).

Согласование

Согласно с настоящим апостольским правилом определяет и 11-е правило Феофила, говоря, что вдовы, нищие и странники должны пользоваться всяким покоем за счет церковных средств и епископ не должен присваивать эти средства.

Смотри также толкование Апост. 38.

Правило 42

Епископ, пресвитер или диакон, предающийся какой-либо азартной игре и пьянству, пусть или перестанет, или будет извержен.

(Апост. 43, 54; VI Всел. 9, 50; VII Всел. 22; Лаодик. 24, 55; Карфаг. 47, 69.)

Толкование

Священнослужители должны для всех быть живым примером и образцом всякого благочиния и добродетели и побуждать других ко всякому благому делу. Но поскольку некоторые из них отклоняются от пути добра и добродетели и предаются азартным играм (к которым сопричисляются карты и другие игры), а также пьянству и кутежам, постольку настоящее апостольское правило определяет, что тот епископ, пресвитер или диакон, который предается таким непотребным делам, либо должен прекратить это, либо должен быть извержен из священства.

Согласование

Подобным образом и правило Апост. 43 определяет, что те клирики и даже миряне, которые предаются пьянству и азартным играм, либо должны прекратить это, либо должны подвергнуться отлучению. Клирикам запрещается не только пьянствовать, но и вообще входить в трактир, чтобы поесть, согласно правилам Апост. 54, VI Всел. 9, Карфаг. 47 и Лаодик. 24, а тем более содержать трактир, согласно тому же правилу VI Всел. 9. Всем клирикам и христианам в миру правило VI Всел. 50 запрещает играть в кости, карты или другие игры. Если же окажется, что они играют в такие игры, то клирики должны быть извержены, а миряне отлучены. Сверх того, правило Лаодик. 55 определяет, что ни священнослужители, ни клирики, ни даже миряне не должны устраивать в складчину многолюдных пиршеств. А правило Карфаг. 69 повелевает христианам прекратить устраивать в праздничные дни мучеников и других святых пиршества, пляски и игры, как это свойственно язычникам в их заблуждении и безбожии. Кроме того, не подобает христианам есть и пить под музыку и пение непристойных и бесовских песен, согласно VII Всел. 22. «Номоканон» Фотия (тит. 9, гл. 27) говорит, что 34-е постановление 4-го тит. 1-й кн. «Кодекса» предписывает: того епископа или клирика, который играет в кости или другие подобные игры, или общается с теми, кто в них играет, или садится рядом с ними и смотрит, как они играют, должно отлучать от любого священного служения и лишать содержания, которое он получает от своей епископии, или отлучать от клира до тех пор, пока не принесет покаяния в течение определенного времени. [427] Если же он пребудет в своем пороке и по истечении того времени, какое ему было дано для покаяния, его должно окончательно изгонять из клира с его имуществом и пусть он становится советником, т. е. мирским должностным лицом того города, где был клириком. Тем же самым епитимиям подвергаются и те клирики, которые наблюдают за охотой и смотрят на другие зрелища. Однако у епископа есть право, когда он увидит в клирике, предававшемся игре, ревность к покаянию, сокращать соответственно этому покаянию время запрещения в служении и по истечении более короткого срока давать ему право священнодействовать (Фотий. Тит. 9, гл. 39; «Новеллы». Тит. 1, постановление 2). А 123-я Юстинианова новелла, по Арменопулу, повелевает отлучать клириков, предающихся пьянству и игре в кости, и заключать их в монастыре [[428]] (см. также VI Всел. 24).

Правило 43

Иподиакон, чтец или певец, делающий подобное, пусть или прекратит, или будет отлучен. Точно так же и мирянин.

(Апост. 42, 54; VI Всел. 9, 50; Лаодик. 24, 55; Карфаг. 47, 69.)

Толкование

Это правило также повелевает: тот иподиакон, чтец или певец, который совершает подобное тому, что запрещает предыдущее 42-е правило, а именно – играет в азартные игры (в карты или другие игры), предается пьянству и кутежам, либо должен прекращать такие непристойные дела, либо, если не прекращает, должен быть отлучен. Подобным образом и миряне, которые предаются тому же самому, пусть либо прекращают это, либо подвергаются отлучению от собрания верных.

Смотри также предыдущее 42-е правило.

Правило 44

Епископ, пресвитер или диакон, требующий проценты от должников, пусть или прекратит делать это, или будет извержен.

(I Всел. 17; VI Всел. 10; Лаодик. 4; Карфаг. 5, 20; Василия Велик. 14.)

Толкование

Давать кому-либо деньги в долг под проценты запрещено еще ветхозаветным законом. Так, Бог говорит во Второзаконии: Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого (Втор. 23:19). И Давид, похваляя праведного, причисляет к другим его добродетелям и следующую: Серебра своего не давал в рост (Пс. 14:5). Если же это было запрещено у иудеев, не тем ли более запрещено теперь у нас, христиан? [[429]] Ведь здесь Тот, Кто больше храма (Мф. 12:6). Если же это запрещается всем христианам, то насколько больше – священнослужителям и клирикам, которые должны быть образцом и примером всякого добра, и особенно – подвижникам и пустынникам, распятым миру? Подвижник-ростовщик – звучит поистине невыносимо для всякого человеческого слуха. Поэтому настоящее правило и определяет, что тот епископ, пресвитер или диакон, который дает в долг свои деньги и требует от должников процент, пусть или прекратит такое позорное стяжательство, или будет извержен. Следовательно, подобным образом и монахи должны получать соответствующую епитимию, а именно отлучение от причастия, причем с них берется твердое обещание в дальнейшем воздерживаться от этого явного, достойного осуждения беззакония.

Согласование

То же самое предписывают правила VI Всел. 10 и Лаодик. 4, запрещающие священнослужителям взимать со 100 монет 12 монет в год дополнительного процента, т. е. в месяц по одной монете, и даже половины этого, т. е. 6 монет со 100. А правило I Всел. 17 запрещает не только священнослужителям такую наживу и позорное стяжательство, но и всем вообще каноническим лицам, т. е. клирикам. Карфагенский собор в 5-м правиле идет дальше и запрещает мирянам, а тем более клирикам получать проценты не только с денежных сумм, но и с любой вещи. Ведь если, согласно новелле Льва (Арменопул. Кн. 3, тит. 7), клирикам непозволительно прилежать мирским делам помимо церковных, то как они хотят, чтобы им позволили получать проценты? Тот же Карфагенский собор в 20-м правиле говорит, что сколько клирик дал в долг, столько должен и получать и, если дал какую-то вещь, только ее должен брать обратно. Никифор Исповедник в 31-м правиле предписывает, чтобы иереи не причащали тех клириков или мирян, которые не прекращают брать проценты, и вообще даже и не ели вместе с ними. И божественный Златоуст в 41-й беседе на книгу Бытия, приводя изречение закона не отдавай в рост брату твоему и ближнему твоему (см. Втор. 23:19), говорит: «Какое оправдание можем представить мы, христиане, ставшие более жестокими, чем сами иудеи? Мы, после благодати Евангелия и домостроительства воплощения Владыки вселенной оказывающиеся ниже или, точнее сказать, хуже евреев ветхого закона?» [430] Ведь те не брали процентов с единоверных им иудеев, а мы дерзаем получать проценты и лихву от наших братьев христиан! Смотри, что говорит и Василий Великий, толкуя известное изречение из 14-го псалма серебра своего не давал в рост (Пс. 14:5). Среди прочего он говорит и следующее: «Это поистине крайне бесчеловечно, когда бедный и нищий берет в долг у богатого, чтобы облегчить свою несчастную долю, а богатый не довольствуется своим капиталом, но придумывает, как извлечь выгоду и получить процентную прибыль с несчастья нищего. Ростом же (τόκος) или порождением (γέννα) [431] процент с денег назван из-за огромной плодовитости зла, потому что деньги ростовщиков и лихоимцев в то самое время, когда даются в долг, тогда же и рождаются, и уже сами готовы родить. Или, может быть, потому процент назван ростом или порождением, что естественно вызывает у должников скорбь и боли, подобные родовым, и как для беременной женщины тяжелы болезни рождения, так и должник мучается, когда наступает срок выплаты процента». [432]

В 14-м правиле Василий Великий говорит, что если тот, кто получает проценты, разделит нищим эту неправедную прибыль и впредь оставит сребролюбие, то он может стать иереем. Прочти и 18-ю гл. книги прор. Иезекииля, в которой сказано, что тот, кто помимо прочих добродетелей серебра своего в рост не отдает и прибыли не берет, [433] считается достойным жизни. Тот же, кто сверх прочих своих пороков еще и в рост одалживает, считается достойным смерти. [434] Наконец, «Апостольские постановления» (кн. 4, гл. 6) предписывают иереям не принимать от берущих проценты ни приношений, ни плодов. [435]

Правило 45

Епископ, или пресвитер, или диакон, только помолившийся вместе с еретиками, да будет отлучен. Если же он позволил им совершить что-либо как клирикам, да будет извержен.

(Апост. 65; III Всел. 2, 4; Лаодик. 6, 9, 32–34, 37; Тимофея Александр. 9)

Толкование

Настоящее правило определяет: тот епископ, или пресвитер, или диакон, который вместе с еретиками только помолится, хотя и не будет служить с ними, да будет отлучен. Ибо тот, кто молится вместе с отлученными (а еретики именно таковы), должен и сам быть отлучен вместе с ними, согласно 10-му правилу самих апостолов. Если же он позволил этим еретикам еще и совершить какое-либо служение как клирикам, то да будет извержен, поскольку того клирика, который служил с изверженными (а к таким относятся и еретики, согласно III Всел. 2 и 4), извергают и самого вместе с ними, по Апост. 11. Ведь мы должны ненавидеть еретиков и отвращаться от них, а не молиться вместе с ними или позволять им исполнять какое-либо церковное служение как клирикам или иереям.

Согласование

Правило Апост. 65 говорит, что вошедший в собрание еретиков для молитвы, если он клирик, да будет извержен, если же мирянин, да будет отлучен. Лаодикийский собор в своем 6-м правиле не позволяет еретикам входить в церковь, а 32-е правило того же Собора говорит, что не должно брать у еретиков благословений, которые являются суесловием, а не благословениями, равно как не следует и молиться с еретиками или раскольниками, по Лаодик. 33. А правило Лаодик. 34 анафематствует тех, кто оставляет мучеников Христовых и идет к лжемученикам еретиков.

Правило 9 Тимофея Александр, не позволяет еретикам присутствовать за Божественной литургией, кроме лишь того случая, если они обещают покаяться и оставить ересь. И правило Лаодик. 9 отлучает тех христиан, которые ходят на кладбища еретиков или в места погребения их мучеников ради того, чтобы помолиться, или ради исцеления больных. Христианину не подобает ни совершать празднества вместе с еретиками, ни принимать дары с их праздника, которые они ему посылают, согласно Лаодик. 37.

Правило 46

Повелеваем извергать епископа или пресвитера, признавшего правильным крещение еретиков или принявшего их жертву. Ибо какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? (2 Кор 6:15).

(Апост. 47, 68; II Всел. 7; VI Всел. 95; Карфаг.; [436] Василия Велик. 1, 20, 47.)

Толкование

Православные христиане должны отвращаться от еретиков и еретических обрядов. А точнее, епископам и пресвитерам необходимо обличать и наставлять их, т. е. еретиков, – может быть, они их переубедят и обратят от заблуждения. Поэтому настоящее правило определяет: всякий епископ или пресвитер, который примет крещение еретиков или приносимую ими жертву как правильные и истинны [[437]], – такой, постановляем, должен быть извержен. Ведь какое согласие между Христом и диаволом? Или какая часть у верного с неверным? Кто признает то, что совершено у еретиков, тот или сам держится подобного мнения, или, по меньшей мере, не стремится к тому, чтобы еретики отступились от ложного учения. Да и в самом деле, если признавать их обряды, то как же их потом обличать ради того, чтобы они оставили свое зловерие и еретическое заблуждение?

Правило 47

Если епископ или пресвитер вновь окрестит имеющего истинное крещение или если он не окрестит оскверненного нечестивыми, да будет извержен, как осмеивающий Крест и смерть Господню и не отличающий иереев от лжеиереев.

(Апост. 46, 68; II Всел. 7; VI Всел. 95, 84; Карфаг. 255 г. 1; Карфаг. 35, 57, 80; Василия Велик. 1, 20, 47.)

Толкование

Одно крещение (Еф. 4:5) передано нам, православным христианам, как Господом нашим, так и божественными апостолами и святыми отцами, поскольку и Крест был один, и смерть Господня была одна, во образ которых бывает крещение. Поэтому настоящее апостольское правило определяет: епископ или пресвитер, который окрестит второй раз, вновь и с самого начала, как совершенно некрещеного, того, кто был крещен истинно, согласно повелению Господа, апостолов и божественных отцов, т. е. совершенно неотличимо от крещения православных христиан, – таковой да будет извержен, поскольку этим вторым крещением он снова распинает Сына Божия и ругается Ему, что Павел называет невозможным (см. Евр. 6:4–6), и повторяет смерть Господа, хотя смерть уже не имеет над Ним власти, по словам того же Павла (Рим. 6:9) [[438]].

Равным образом и тот епископ или пресвитер, который не окрестит крещением Кафолической Церкви того, кто был осквернен, т. е. принял крещение от нечестивых (т. е. еретиков), да будет извержен, потому что он осмеивает и Крест, и смерть Господа, имеет дурное и ошибочное мнение, будто скверное и мерзостное крещение еретиков есть образ Креста и смерти Господней (а это не так), и поэтому признает его и полагает, что оно равносильно крещению православных. А кроме того, еще и потому, что он не отличает истинных православных иереев от лжеиереев еретиков, но одинаково приемлет и тех и других как истинных. Ибо ни мерзостное крещение еретиков не делает истинными христианами тех, кто им крестится, ни их рукоположение не делает истинными иереями рукополагаемых, по Апост. 68. Запомни же, что святое крещение, как мы сказали, бывает во образ Креста и смерти Господней. Действительно, Павел говорит: Все мы, крестившиеся во Христа, в смерть Его крестились. И итак мы погреблись с Ним крещением в смерть (Рим. 6:3–4), и соединены с Ним подобием смерти Его (Рим. 6:5). А Господь назвал Крест крещением, согласно Златоусту, сказав: Крещением, которым Я крещусь, будете креститься (Мф. 20:23), и еще: Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится! (Лк. 12:50). [439]

Правило 48

Если мирянин, изгнав свою жену, возьмет иную или отпущенную другим, то да будет отлучен [[440]].

(VI Всел. 87; Анкир. 20; Карфаг. 113; Василия Велик. 9, 21, 35, 77.)

Толкование

Поскольку Сам Господь в Евангелии возгласил: Кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мф. 5:32; 19:9), – постольку и божественные апостолы, следуя заповеди Господа, говорят в настоящем правиле: тот мирянин, который разведется со своей женой не по причине блуда, т. е. прелюбодеяния (потому что евангелист здесь под блудом имел в виду прелюбодеяние, см. об этом 4-е правило св. Григория Нис.), и возьмет другую, свободную от брачных уз, да будет отлучен. Подобным образом да будет он отлучен и в том случае, если после того, как развелся со своей женой не по причине блуда, он взял другую жену, также разведенную со своим мужем не по причине блуда, т. e. прелюбодеяния. Tо, что мы сказали о мужчине, следует относить и к женщине, которая оставит своего мужа не по причине прелюбодеяния и выйдет за другого. Мужчина или женщина, которые разведутся без уважительной причины и вступят во второй брак, по правилам должны быть на семь лет отлучены от церковного общения как блудники, согласно VI Всел. 87, Анкир. 20, правилам 77 и 37 Василия Велик.

Прочти и правило Карфаг. 113, которое определяет, что если супруги разлучатся не по причине блуда, то им следует или оставаться безбрачными, или примириться и соединиться, как об этом говорит и ап. Павел в 7-й гл. Первого послания к коринфянам.

Правило 49

Если епископ или пресвитер вопреки установлению Господа крестит не во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), но во имя трех безначальных, или трех сынов, или трех утешителей, то да будет извержен.

Толкование

Когда Господь послал учеников на проповедь Евангелия, Он сказал им: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа. [441] Итак, и настоящее апостольское правило определяет: тот епископ или пресвитер, который крестит не таким образом, не согласно с этим установлением Господа, но в трех безначальных, или трех сынов, или трех утешителей, должен быть извержен. В самом деле, некоторые еретики, возводя хулу на Святую Троицу, крестили таким образом. В Православной же Церкви принято именовать безначальным одного только Отца, поскольку Он не имеет причины и не рожден. Впрочем, и Сын, равно как и Дух Святой, именуется безначальным относительно начала во времени, как богословствует Григорий Богослов, но не относительно также и причины и начала по природе, ибо это – свойство одного только Отца. [442] И только одного Церковь именует Сыном из-за неизреченного рождения, и только одного – Утешителем, Духа Святого, из-за Его непостижимого исхождения от Единого Отца.

Отметь еще, что все апостольские правила, касающиеся крещения, упоминают только о епископах и пресвитерах, поскольку лишь у них есть право крестить, но не у диаконов и каких-либо других клириков.

Правило 50

Если епископ или пресвитер совершит не три погружения единого тайнодействия, но одно погружение, преподаваемое в смерть Господа, да будет извержен. Ибо не сказал Господь: «В смерть Мою крестите», но: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19).

(II Всел. 7.)

Толкование

В таинстве святого крещения крайне необходимы и всегда совершенно обязательны три вещи: освященная вода, троекратное погружение в воду и восстание из нее и призывание трех Пребожественных Ипостасей. В предыдущем 49-м правиле божественные апостолы установили троекратное призывание и научили тому, какие мы должны произносить имена и в каком порядке. В настоящем же 50-м правиле они в свою очередь устанавливают три погружения и восстания, которые, как мы сказали, необходимы [[443]] в самом точном смысле этого слова и являются составляющими истинного православного крещения. Действительно, без них крещение не только не состоится, но и вообще не может называться крещением. Ибо если слово «крестить» (βαπτίζω) означает то же самое, что и более обыденное слово «погружать» (βουτῶ), следовательно, от окунания в воду, иными словами, от трех погружений (βουτήματα), или «крещений» (βαπτίσματα), оно и называется погружением (βούτημα) и крещением (βάπτισμα), а не от чего-либо другого.

Но давайте посмотрим, что в точности определяют апостолы.

Тот епископ или пресвитер, который в едином таинстве крещения не совершит трех «крещений», или трех погружений, но только одно погружение, совершаемое якобы в одну смерть Господа, да будет извержен (обрати внимание на то, что это апостольское правило пророчески опровергает измышление Евномия, который первый ввел одно погружение в крещении, как мы уже говорили, а может быть, и другие еретики делали это во времена святых апостолов). Ведь не сказал Господь нам, апостолам Своим, когда посылал нас на проповедь: «В смерть Мою крестите», нет, но сказал: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, т. е. крестите их в три погружения и восстания и при каждом погружении последовательно призывайте одно из имен Святой Троицы. Через одно погружение-восстание ни тридневная смерть Спасителя ясно не изображается, ни таинство и познание Божественной Святой Троицы вполне не обнаруживается. Значит, такое крещение, поскольку лишено богословия и домостроительства воплощения, нечестивейшее и в высшей степени злославное. А через три погружения-восстания и ясно возвещается вера в Святую Троицу, и в то же время изображаются тридневная смерть, погребение и воскресение Спасителя. И следовательно, благодаря им наше крещение выражает два первейших догмата исповедуемой нами православной веры, я разумею догматы, богословствующие о животворящей Троице и домостроительстве воплощения Слова Божия.

Правило 51

Если епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из находящихся в списке священного чина отказывается от брака, мяса и вина не ради подвига воздержания, но из-за того, что гнушается всем этим, забыв, что всё весьма хорошо [444] и что мужчину и женщину сотворил Бог человека [445], и клевещет на творение Божие, хулит его, таковой пусть или исправится, или будет извержен и отлучен от Церкви. Подобным образом и мирянин.

(Апост. 53; VI Всел. 13; Анкир. 14; Гангр. 1, 9, 14, 21; Василия Велик. 86.)

Толкование

Все чисто для чистых совестью (см. Тит. 1:15) и всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1 Тим. 4:4), как говорит сам ап. Павел, и нет ничего скверного или нечистого по своей природе и сущности (см. Рим. 14:14). Поэтому и божественные апостолы в настоящем правиле сообща определяют, что тот епископ, пресвитер или диакон или вообще кто-либо из находящихся в списке иереев и клириков, который, забыв, что всё, сотворенное Богом, хорошо весьма и что сотворил Бог человека, мужчину и женщину, откажется от брака, вкушения мяса и употребления вина не ради аскетического подвига и воздержания плоти [[446]], но из-за того, что гнушается этим и таким образом хулит творение Божие и клевещет на него, будто оно нечисто и зло, – поступающий так, говорю, пусть исправится и поймет, что не должно всем этим брезгать и от этого отвращаться, поскольку вредны не брак и законное сожительство с женой, не мясо, не вино, а неправильное их употребление. Ибо если бы эти вещи были плохими и вредными, то не сотворил бы их Бог, Который по природе благ. Если же такой не исправится, да будет извержен и в то же время отлучен от Церкви. Подобным образом и мирянин, который гнушается этим, да будет отлучен.

Согласование

Согласно с этим правилом те же апостолы в 53-м правиле извергают священнослужителей, которые в праздники не едят мяса и не пьют вина не ради подвига воздержания, но потому, что гнушаются ими. А Гангрский собор даже предает анафеме тех, которые порицают брак и брезгают женой-христианкой, разделяющей ложе с законным мужем (правило 1); предает анафеме также тех, кто сохраняет девство не ради самой добродетели девства, но потому, что гнушается законным браком (правило 9); а кроме того, жену, которая уходит от мужа, гнушаясь браком (правило 14). Поэтому и VI Вселенский собор в 13-м правиле, следуя настоящему и 5-му апостольским правилам, определяет, что должны оставаться прочными и нерасторжимыми брачные союзы священнослужителей и что никому не должно чинить препятствия к посвящению на том основании, что человек имеет законную жену, ибо, по апостолу, брак честен и ложе непорочно (Евр. 13:4).

Правило Анкир. 14 определяет, что тем пресвитерам и диаконам, которые не едят мяса ради воздержания, следует иногда вкушать его немного, чтобы не вызвать подозрения, будто они им гнушаются, а затем снова воздерживаться и не есть его.

Правило 52

Если епископ или пресвитер не принимает обращающегося от греха, но отвергает его, да будет извержен, ибо он опечаливает Христа, сказавшего: Радость бывает на небесах об одном грешнике кающемся (см. Мф. 18:13; см. Лк. 15:7).

(Карфаг. 53, 72.)

Толкование

Приходящего ко Мне не изгоню вон, – говорит Господь (Ин 6:37), поэтому и божественные апостолы в настоящем правиле определяют извергать того епископа или пресвитера, который не принимает обращающегося от греха и раскаивающегося, но, подобно известному всем Новату, отвергает его и прогоняет, гнушаясь им каким-либо образом и отвращаясь от него из-за его грехов. Ибо своим поступком таковой опечаливает Христа, Который сказал: Радость бывает на небесах, т. е. у Ангелов небесных, ради одного грешника, кающегося в прежних своих грехах. И если Он Сам сказал также: Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9:13), то очевидно, что не принимающий грешников противится и противодействует Христу, а противящийся Христу – Ему не ученик, а кто Ему не ученик, тот не достоин священства. Ибо как он может иметь священство и быть угодным Христу, если сделал себя антихристом и противится Христовой воле?

Согласование

Впоследствии также и Карфагенский собор 53-м правилом постановил, чтобы никакой епископ не лишал актеров, мимов и отступников, когда они обращаются к Богу, Божественной благодати и примирения. Кроме того, не должно их, принявших христианство, принуждать возвращаться к прежним увеселениям, согласно 72-му правилу того же Собора. Поэтому сами апостолы в своих «Постановлениях» (кн. 2, гл. 15 и 40) повелевают епископу не отвергать тех людей, которых он отлучил за их грехи от прочих христиан, но общаться с ними, заботясь о них, утешая и ободряя их словами: Укрепитесь, ослабевшие руки и колена расслабленные (Ис. 35:3), чтобы от чрезмерной печали они не помешались. [447]

Так и Павел повелевал коринфянам общаться с недавно отлученным и оказывать ему любовь, чтобы от безмерной печали он не был погублен сатаной и не отчаялся. [448] Прочитай также письмо Дионисия Ареопагита к служителю Димофилу и посмотри, как он его обличает и порицает за то, что он отверг и изгнал из Церкви обратившегося от греха и покаявшегося человека. [449]

А св. Нил в письме к некоему пресвитеру по имени Харикл, который проявлял жестокость к кающимся, порицает его за то, что он дерзнул потопить Фавстина в безмерной печали, притом что тот с большим смирением всенародно исповедался.

Вот сами слова этого отца: «Как оказывается, Харикл, насаждать виноград Христов ты ленишься, а вырубать Его насаждения и выбрасывать их из виноградника усердствуешь. Не говори, человек, что Бог не принимает того, кто сначала преткнулся, а потом исповедуется на словах. Потому что, если говоришь это, ты не далек от новациан, которые отрицают покаяние после крещения, подобно тому как ты не принимаешь устного покаяния. Причем ты прекрасно знаешь: великий Моисей не как-нибудь, а настойчиво потребовал от Аарона козла и через это сделал явными исповедь грешной души и прощение. Конечно, хорошо и наиболее прилично, чтобы покаяние души выражалось в делах, т. е. в посте и телесном злострадании. Однако в случае, если кто-либо лишен этих пособий из-за телесной немощи или других обстоятельств, но приносит чистую устную исповедь, то его принимает Бог, Который умер за наши грехи. Так и Моисей при постройке скинии соединил виссон и золото с козьей шерстью – дорогое с дешевым. Мытарь, спрашиваю тебя, благодаря каким трудам спасся? Не благодаря ли одним лишь словам смирения? Разбойник благодаря каким подвигам перешел с креста в рай? Не благодаря ли немногим словам он спасся? Так же и Манассия. Наконец, Харикл, не на одно негодование Божие смотри, но и на Его безмерное человеколюбие. Ибо милость Твоя, – говорится, – ко мне велика (Пс. 85:13). Так что не утверждай безрассудно, будто Бог не принимает слов покаяния, потому что и я скажу тебе: разве Бог желает серебра, золота и прочих дорогих даров, а двух лепт вдовы не принимает? И как ты убедишь меня, что знаешь Писание, если слов Спасителя не помнишь? Не хочет, – говорит Он, – Отец Мой, чтобы погиб один из малых (см. Мф. 18:14), а ты хочешь, чтобы погибли многие и великие? Вопреки учению Спасителя учишь, человек, и куда ты уйдешь от слов Исаии: Скажи ты сначала грехи свои, чтобы оправдаться (см. Ис. 43:26)? Бог, Который сотворил нас, принимает не только чистоту тела, мученические и аскетические подвиги, но и печаль на лице, если она бывает из-за грехов, и плод уст, исповедующих имя Христово. Ибо одни могут противоборствовать, другие же, напротив, не способны к этому, потому что легко побеждаются. И, чтобы сказать кратко, грешники совершают много такого, что кажется малым, однако это малое доставляет кающимся великое спасение. Посмотри, как Моисей или, лучше сказать, Бог через Моисея не повелевает людям приносить за свои грехи исключительно волов и козлов (которых имеют только богатые), но, заботясь об утружденных и смиряясь вместе со смиренными, чтобы они не отчаялись, снисходительно умеряет закон даже до голубя и горсти муки. Значит, и ты, пресвитер, оберегай человека, который обнаруживает сердце сокрушенное, и обращай и спасай его, причем не только взыскивай с грешника плоды подвигов и аскетических трудов, но принимай произнесенные им с умилением слова, когда он исповедуется со смирением и сокрушением сердца». [450]

Правило 53

Если епископ, пресвитер или диакон в дни праздников не вкушает мяса и вина, гнушаясь ими, а не ради подвига, да будет извержен, как сожженный в своей совести и ставший причиной соблазна для многих.

(Апост. 51; Анкир. 14; Гангр. 1, 9, 14, 18; Василия Велик. 86.)

Толкование

И это правило, подобно 51-му (прочти его), определяет: тот епископ, пресвитер или диакон, который в праздничные дни не ест мяса и не пьет вина не ради подвига воздержания [[451]], а из-за того, что гнушается ими, да будет извержен. Ибо он сожжен, т. е. бесчувствен (подобно участкам человеческого тела, которые, если их прижечь, становятся бесчувственными) или же осквернен в своей совести (подобно имеющим язвы от прижигания или гнойные раны, источающие сукровицу и нечистоты). А кроме того, он стал причиной соблазна для многих людей, которые имели обыкновение собираться на праздники и совершать агапы, т. е. общие трапезы, и вкушать пищу все вместе. Ап. Павел в Первом послании к коринфянам называет это вечерей Господней (1 Кор 11:20), а значит, общей (см. об этом в примеч. 1 к VI Всел. 74).

Согласование

Согласно с этим и сам апостол Павел в Первом послании к Тимофею (1 Тим 4:2) сожженными назвал тех еретиков, которые учили людей воздерживаться от пищи из-за отвращения к ней.

Прочти также Апост. 51.

Правило 54

Если клирика уличат в том, что он ест в харчевне, да будет отлучен – если только, путешествуя, он не был вынужден остановиться на отдых в гостинице.

(Апост. 42, 43; VI Всел. 9; VII Всел. 22; Лаодик. 24; Карфаг. 47, 69.)

Толкование

Избранники Божии, чтобы по их вине не хулилось имя Божие, должны быть для мирян примером благочестивой жизни. Поэтому настоящее правило и определяет: тот клирик, который вкушает пищу в харчевне, да будет отлучен. Ведь то, что он ходит в харчевню, о чем еще свидетельствует, как не о том, что он ведет нечестивый образ жизни и развращенность его выражается не только в пристрастии к еде и напиткам, но и в других его привычках? Ибо коль скоро в харчевнях собираются распутные мужчины и безнравственные женщины, то, конечно, общающийся с такими людьми не останется в стороне от их порока. Ведь, по слову ап. Павла, худые сообщества развращают добрые нравы (1 Кор 15:33).

Исключение составляет лишь тот случай, когда клирик, находясь в пути и не имея никакого другого пристанища, где бы остановиться на ночлег, по необходимости зайдет в гостиницу, на постоялый двор, чтобы отдохнуть.

Прочти также толкование на Апост. 42.

Правило 55

Если клирик оскорбит епископа, да будет извержен. Ибо начальника в народе твоем не поноси (Исх. 22:28).

(Константинопол. 879 г. 3.)

Толкование

Поскольку епископ и архиерей представляет собой образ Господа и считается видимой главой тела Церкви, то он должен пользоваться большей честью, чем остальные священнослужители. Поэтому настоящее правило определяет, что того клирика, который оскорбит епископа, должно извергать [[452]], ибо написано в законе: Не злословь начальника и правителя твоего народа, [453] т. е. и церковного, духовного, и светского, «телесного». Ведь потому епископ и называется архиереем и иерархом, что он управитель иереев (ἄρχων τῶν ἱερέων) и управитель священного (ἄρχων τῶν ἱερῶν), согласно божественному Максиму и Дионисию Ареопагиту. А 3-е правило Собора в Святой Софии гласит: «Кто осмелится ударить или заключить в тюрьму епископа без вины или же по вымышленной и ложной вине, того должно анафематствовать».

Правило 56

Если какой-либо клирик оскорбит пресвитера или диакона, да будет отлучен.

Толкование

Пресвитеры и диаконы, поскольку они для епископа суть руки, при помощи которых он управляет Церковью, также должны пользоваться подобающей им честью, не одинаковой, впрочем, с той, которую следует воздавать архиерею. Поэтому настоящее правило и определяет, что того клирика, который оскорбит пресвитера или диакона, должно только отлучать (что служит меньшим наказанием), а не извергать (что служит бо́льшим наказанием), как того, кто оскорбил архиерея. Ведь голова выше рук и остальных частей тела, а руки ниже головы, следовательно, те, кто бесчестит голову, нуждаются в большем наказании, а те, кто бесчестит руки, – в меньшем.

Правило 57

Если какой-либо клирик посмеется над увечным, глухим, слепым или имеющим поврежденные ноги, то да будет отлучен. Подобным образом и мирянин.

Толкование

К тем, кто имеет увечные и поврежденные члены тела, люди с невредимыми и здоровыми членами должны быть особенно сострадательны, должны помогать им и поддерживать их, а не смеяться и глумиться над ними. Поэтому настоящее правило определяет отлучать всякого клирика, который посмеется над глухим, или хромым, или слепым, или имеющим раненые или искалеченные ноги. Равным образом и мирянин, если он так поступает, пусть будет отлучен. Ведь неужели недостаточно для таких калек наказания, которое посылает им Бог по судам, Ему одному ведомым? Зачем еще и люди, предваряя суд Божий, своими глумлениями и насмешками добавляют этим многострадальным наказание к наказанию?! О бесстрашие перед Богом и великая бесчувственность! Нет, братья мои, ради Господа не дерзайте впредь ни высмеивать таких убогих, ни бежать от них, как от огня и заразы; не привыкайте твердить бессмысленную и безрассуднейшую поговорку: «Бог шельму метит». Напротив, спешите помочь им чем только можете, чтобы и вас помиловал Господь за то, что вы оказались сострадательными и милостивыми к сорабам. Ведь и Бог повелевает не бранить глухого, потому что он не слышит, и не класть под ноги слепому того, обо что бы он споткнулся, потому что не видит. Не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему; бойся Господа Бога твоего (Лев 19:14).

Правило 58

Епископ или пресвитер, не заботящийся о клире или народе и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Если же он и впредь пребудет в нерадении и лености, да будет извержен.

(IV Всел. 25; VI Всел. 19, 80; Двукрат. 16; Сардик. 11, 12; Карфаг. 79, 82, 86, 131–133; Григория Нис. 6; Петра Александр. 10.)

Толкование

Епископ имеет непременный долг каждый день учить подчиненный ему народ догматам православной веры и направлять его к правой вере и добродетельной жизни. Ибо говорит Бог через прор. Иезекииля к правителям народным: Сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву и дому Иудову. Если не возвестишь и не скажешь, то умрет беззаконник в беззаконии своем, и кровь его от руки твоей взыщу (см. Иез. 3:17–18). Поэтому и настоящее правило определяет: епископ или пресвитер (и пресвитеры должны быть способны поучать других) [[454]], который не заботится о своих клириках и обо всем остальном народе и не учит их догматам православной веры и делам благочестия, да будет отлучен до тех пор, пока не исправится. Если же и потом останется в нерадении и лености, да будет окончательно извержен как недостойный епископства и пресвитерства [[455]].

Согласование

VI Вселенский собор в 19-м правиле также определяет, что предстоятели народа должны каждый день поучать свой клир и народ, а преимущественно и в особенности – в воскресные дни, преподавая разумение истины на основе Божественных Писаний, в соответствии с толкованиями отцов и богоносных учителей Церкви. А правило Карфаг. 132 говорит: если епископу, пренебрегающему еретиками в его епископской области, напомнят о них соседние епископы, однако и после шести месяцев он не обратит на еретиков внимания, то да будет отлучен до того времени, пока не сделает этого.

Подобным образом и 131-е правило определяет: если епископ, который пренебрегает тем, что принадлежащие ему места заняты еретиками, в течение шести месяцев после напоминания от соседних епископов не проявит никакой заботы об этих местах, то пусть они будут отданы другому епископу, который сможет их возвратить.

Если же нерадивый епископ солжет, якобы те еретики были присоединены к Кафолической Церкви и поэтому он о тех местах не позаботился, то такой да лишится и епископства, согласно 133-му правилу того же Собора. А правило Карфаг. 79 определяет, что даже в местах, находящихся в подчинении у епископа, последний не должен долго пребывать, оставляя заботу о том месте, где находится его собственная кафедра.

Правило Двукрат. 16 извергает покидающего свою епископскую область более чем на шесть месяцев (если только не по причине болезни, исполнения императорского или патриаршего поручения) и предписывает рукополагать другого вместо него. А правила Сардик. 11 и 12 ограничивают время отлучки из епископской области еще более кратким сроком: только тремя неделями. То же самое определяет и правило VI Всел. 80. А правило IV Всел. 25 определяет, чтобы митрополиты только до трех месяцев откладывали хиротонии своих епископов, кроме тех случаев, когда по неизбежной необходимости приходится делать отсрочку на более длительное время. Из-за такой необходимости и по причине разногласий в народе правило Карфаг. 82 определяет поставлять епископа во вдовствующую епископскую область в течение одного года, и не дольше. Кроме того, правило Карфаг. 86 не позволяет, чтобы епископские области долгое время оставались без епископа. И 10-е правило Петра Александр. извергает тех, которые, оставив стадо Господне, предали себя на мучение и вначале отреклись, а потом опять исповедали веру.

Столь велик и непременен долг архиереев перед вверенным им народом. Поэтому если ничто другое и не побуждает их оставить нерадение и трезвиться, то пусть их побудит по крайней мере имя епископа, которое они носят, – оно означает «дозорный» или «стражник». Кто стоит в дозоре, тот должен бодрствовать и смотреть вокруг, а не лениться и клевать носом. Для того и устроено в алтаре, как говорит Зонара, священное сопрестолие, чтобы, во-первых, архиерей, восходя на него и сидя на нем, смотрел с высоты, как с дозорной башни, на подчиненный ему народ и наблюдал за ним более внимательно, а, во-вторых, пресвитеры, стоящие и сидящие вместе с епископом, стремились и сами отсюда наблюдать за народом и управлять им как данные епископу помощники в его трудах. То же самое значение имеет и архиерейский престол, стоящий в церкви, по высоте превосходящий остальные сидения и потому называемый высочайшей стражей и священным возвышением престола, по словам диакона Игнатия (в житии патриарха Никифора). [456] [[457]]

Если же и епископ, и пресвитеры – люди неученые и не могут поучать, то необходимо им по общему решению приглашать учителей и священнопроповедников из других мест, выделяя тем средства на содержание и воздавая подобающую честь [[458]], затем открывать школы в своих приходах и через этих учителей исполнять долг учительства, который остается их долгом перед народом. Так или иначе, правила всегда должны быть в силе.

Правило 59

Если епископ или пресвитер не дает необходимого какому-либо нуждающемуся клирику, да будет отлучен. Если же он упорствует, то да будет извержен как убивший своего брата.

(Апост. 4:41.)

Толкование

Церковное имущество и доходы называются имуществом и доходами бедных, потому что все это до́лжно раздавать бедным. Если же церковные предстоятели должны раздавать все это случайным беднякам и нуждающимся, то не тем ли более – подчиненным им бедствующим и испытывающим нужду клирикам? Поэтому настоящее правило и определяет: тот епископ или пресвитер, который не дает из средств, поступающих в епископию или приход (ведь средства поступали и в пресвитерские приходы, о чем см. в примеч. к Апост. 4), необходимого для поддержания жизни нуждающемуся клирику той епископии или прихода, пусть будет отлучен до тех пор, пока не начнет подавать. Если же так и будет коснеть в своем бессердечии, то должен быть окончательно извержен, поскольку по собственной воле стал убийцей брата. Ибо не имеющий необходимого для жизни, конечно, умирает, а кто имеет, но не дает неимущему и находящемуся в опасности – тот, бесспорно, является его убийцей. Если даже тот клирик в действительности и не умер, потому что Божественный Промысл подал ему через других нищелюбивых людей средства к существованию, все равно имеющий и не дающий считается убийцей из-за своего бессердечия и жестокости.

Прочти также правило Апост. 4 и еще правило Апост. 41, которое определяет, что за счет имущества и доходов церквей епископ должен удовлетворять все нужды, как свои собственные, так и приходящих чужеземных братьев. Если же он должен удовлетворять нужды посторонних, то насколько более – подчиненных ему клириков?!

Правило 60

Если кто подложные книги нечестивых оглашает в церкви как святые, во вред народу и клиру, да будет извержен.

(VI Всел. 2, 63; VII Всел. 9; Лаодик. 59.)

Толкование

Некоторые книги составлены еретиками и нечестивыми и ложно надписаны именами святых с целью обмануть и прельстить простецов. Это так называемое Евангелие от Фомы, составленное манихеями и надписанное именем ап. Фомы, так называемые Откровения Авраама, Исаака, Иакова и Богородицы; вздор Хрисомалла, которому еретик Памфил дал надписание «Богословские стихи», и тысячи прочих подобных [[459]]. О них упоминает св. Мелетий Исповедник в политических стихах в своей книге, названной им «Алфавит алфавитов». Другие же книги, православные и благочестивые, написанные православными людьми и святыми отцами, позже были повреждены еретиками. Так повреждены злославными «Апостольские постановления, через Климента переданные», почему они и были отвергнуты, как говорит об этом VI Вселенский собор во 2-м правиле, а также апокрифические книги Илии, Иеремии, Еноха и, сверх того, других пророков и патриархов [[460]].

Поэтому настоящее апостольское правило и определяет, что тот, кто будет оглашать и предлагать читать в церкви подложные книги нечестивых и неправославных как святые, во вред душам простого народа и клириков, должен быть извержен. И в самом деле, такие книги следует осуждать или, по крайней мере, скрывать, а не читать в церкви.

Согласование

Поэтому и VI Вселенский собор в 63-м правиле определяет, что лживые повести о мучениках, измышленные врагами истины, чтобы обесчестить Христовых мучеников и привести народ к неверию из-за содержащихся в них нелепостей, надо не оглашать, но предавать огню. А тех людей, которые принимают их как истинные, надо анафематствовать. Следовательно, нехорошо поступают те, кто читает в церквах на праздник Рождества Богородицы повествование, подписанное именем Иакова, брата Господня. Во-первых, потому, что оно содержит множество нелепостей, о которых никакой другой отец нашей Церкви не упоминает, в особенности рассказ о том, что Иосиф Обручник приводил повивальную бабку, чтобы та послужила в страшном, бессемянном и превышающем разум Рождестве от Девы Господа нашего. Во-вторых, потому, что упомянутый св. Мелетий причисляет и это повествование к поврежденным и подложным книгам еретиков.

Правило VII Всел. 9 извергает клириков и отлучает тех мирян и монахов, которые скрывают и не выдают ложные сочинения, написанные против святых икон, ибо их должно не оглашать, но отдавать вместе с прочими книгами еретиков в библиотеку Константинополя.

Правило 61

Если верный будет обвинен в блуде, прелюбодеянии или другом запрещенном деле и изобличен, в клир его не вводить.

(II Всел. 6; Карфаг. 59, 138.)

Толкование

Тому, кто будет уличен в блуде, прелюбодеянии или другом подобном недозволенном деле (правило Апост. 25 говорит только о клирике и священнослужителе, а это еще и о мирянине), воспрещается становиться не только иереем, но и просто клириком, т. е. чтецом, певцом, привратником и вообще одним из так называемых клириков, служащих вне алтаря, как определяет настоящее правило в следующих словах: «Если христианин будет обвинен в том, что он впал в блуд, совершил прелюбодеяние или другой какой-то грех, запрещенный священными правилами, то такого христианина (если действительно окажется, что он совершил грех, в котором его обвиняют) не вводить в клир, т. е. не поставлять в церковного клирика». Однако сначала следует установить личность обвинителей и возражающих, чтобы они не были из рабов и вольноотпущенников, не были теми, кому гражданские законы запрещают выступать обвинителями, согласно Карфаг. 138. Они сами не должны быть обвиняемыми, ибо все таковые не допускаются до обвинения против какого бы то ни было лица, если сначала не докажут, что они не виновны в преступлениях, поставляемых им в вину, согласно Арменопулу (кн. 1, тит. 2) и II Всел. 6.

Итак, если обвинители свободны от вышесказанного и если они докажут, что их обвинение против кандидата истинно, он не может стать клириком. Если же они не сумеют доказать этого в течение трех месяцев, пусть архиерей, который будет рукополагать клирика, навсегда отлучит их от причастия Пречистых Таин как доносчиков и клеветников. А оклеветанный и несправедливо обвиненный пусть будет рукоположен в клирика, поскольку он оказался чистым и невиновным, – как повелевает 1-e постановление 1-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 1, гл. 8).

Поэтому та же самая новелла определяет, что хиротонии, т. е. избрания епископов и клириков, должно совершать перед всем церковным народом, чтобы всякий желающий имел возможность высказаться [[461]]. Вслед за тем и правило Карфаг. 59 так же определяет: если во время голосования и избрания архиерея кто-нибудь станет возражать, предъявляя обвинения в каких-либо преступлениях, пусть возражающие будут испытаны, и когда кандидат окажется чистым перед лицом всего народа от возводимых на него обвинений, тогда пусть будет рукоположен в епископа. Ясно, что сказанное Собором насчет епископов относится также и к клирикам, о чем смотри примеч. к Апост. 2, примеч. к Лаодик. 5, Лаодик. 13 и Апост. 30.

Правило 62

Если какой-нибудь клирик из человеческого страха перед иудеем, или язычником, или еретиком отречется от имени Христова, да будет отлучен от Церкви, а если отречется от имени клирика, да будет извержен. Когда же покается, пусть его примут как мирянина.

(I Всел. 10; Анкир. 1–3, 12; Петра Александр. 10, 14; Афанасия Велик. послание к Руфиниану; Василия Велик. 45; Феофила Александр. 2.)

Толкование

Настоящее правило постановляет, что клирик, который из страха наказаний от людей, а именно иудеев, язычников или еретиков, отречется от имени Христова, после покаяния должен быть не только извержен из клира, но и отлучен от Церкви и поставлен в чине кающихся. Если же из-за человеческого страха он отречется от имени клирика, иными словами, от того, что он чтец, или певец, или какой-нибудь другой клирик, пусть будет извержен только из своей степени клира. Ведь справедливо лишить его того, от чего он отрекся, не захотев сказать, что имеет это. После того как такой покается, пусть будет принят в общение с верными как мирянин, т. е. пусть молится с верными.

Согласование

Правила Анкир. 1 и 2 определяют: те пресвитеры и диаконы, которые действительно под пытками гонителей принесли жертвы и отреклись, а потом, победив врага, снова исповедали веру, могут оставить за собой честь пресвитерского седалища, однако не должны совершать приношение, учить или вообще совершать какое-либо священнодействие. Подобным образом и 10-е правило св. Петра Александр. лишает всех прав на священнослужение тех, которые добровольно, по собственному побуждению пошли на мученичество, но отреклись, а после снова превозмогли и исповедали веру. А те клирики, которые, подвергаясь великому насилию, взяли в руки ладан или приняли в уста идоложертвенную пищу, но мужественно сохранили веру, не только не лишаются своего служения, но и причисляются к исповедникам, согласно 14-му правилу Петра Александр.

Извергают не только тех, кто отрекся после посвящения, но и тех, кто был рукоположен уже после того, как отрекся, если об этом станет известно [[462]]. Смотри также I Всел. 10.

Правило 63

Если епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще кто-либо из священного чина съест мясо с кровью души [463] его, или звероядину, или мертвечину, да будет извержен, ибо это запретил закон. Если же мирянин, да будет отлучен.

(VI Всел. 67; Гангр. 2. Деян 15:28–29.)

Толкование

Поскольку и Бог, преподавая Ною закон о пище, сказал ему: Как зелень травную Я дал вам всё. Только мяса с кровью души не ешьте (Быт. 9:3–4), то божественные апостолы в настоящем правиле определяют: епископ, пресвитер, диакон или вообще кто-либо из состоящих в чине иереев и клириков, который съест мясо с кровью (которая является душой животного), т. е., по объяснению Златоуста, удавленину, [464] либо съест звероядину, т. е. животное, пойманное и убитое, например, волком, или медведем, или другим хищником, или птицей, либо съест мертвечину, т. е. мертвое животное, издохшее само по себе, – клирик, повторяю, который съест это, да будет извержен, потому что и закон запретил это есть [[465]]. Закон, данный как Ною, о чем мы сказали, так и Моисею (Лев. 17). Если съевший – мирянин, да будет отлучен.

Согласование

В новом евангельском законе также запрещается есть подобное. Сами апостолы, собравшись, написали христианам из язычников, жившим в Антиохии, Сирии и Киликии, следующее: Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови... и блуда (Деян. 15:28–29). Причина же запрещения есть пойманных зверем или заклеванных птицей животных, мертвечину и удавленину состоит в том, что кровь не изливается из них целиком, но остается в них, проникая во все жилки мяса [[466]], из которых никоим образом не может выйти. Поэтому вкушающие такое мясо едят мясо с кровью души его. Правило VI Всел. 67 также извергает того клирика, который ест кровь, каким бы то ни было способом приготовленную, а мирянина отлучает. И правило Гангр. 2 запрещает есть кровь, удавленину и идоложертвенное.

Правило 64 [[467]]

Если окажется, что какой-либо клирик постится в день Господень или в субботу (за исключением лишь одной субботы), да будет извержен. Если же мирянин – да будет отлучен.

(VI Всел. 55, 56; Гангр. 18; Лаодик. 29; Петра Александр. 15; Феофила Александр. 1.)

Толкование

Иное – пост, иное – разрешение поста, и иное – полное разрешение поста. Пост в собственном смысле слова есть полное воздержание от пищи или принятие пищи один раз в день в девятом часу с сухоядением, т. е. вкушением одного хлеба и воды. Разрешение поста состоит в том, что едят ранее девятого часа, пусть даже едят смоквы, изюм и т. п., или в том, что помимо хлеба и воды употребляют и другие некоторые виды снедей простых и недорогих, например, бобы, вино, елей или ракообразных. А полное разрешение поста – это вкушение пищи всех видов, например, мяса, рыбы, молока, сыра и пр.

Итак, в настоящем правиле божественные апостолы определяют, что тот клирик, который окажется постящимся в день Господень или в субботу с полным воздержанием от пищи или сухоядением в девятом часу, – такой, говорю, клирик да будет извержен, а мирянин, постящийся в эти дни, да будет отлучен. Исключение составляет только одна Великая суббота, в которую тело Господа находилось во гробе и в которую все мы, православные, постимся, по слову Господа, сказавшего: Придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься (Мф. 9:15). Смотри также примеч. 1 к VI Всел. 29. Главная и существенная причина, по которой мы не постимся в субботу, состоит в том, что суббота – день покоя, когда Бог почил от дел Своего творения, как написано в «Апостольских постановлениях» (кн. 5, гл. 14). [468] Несобственная же и второстепенная причина заключается в том, что в субботу постились маркиониты, противясь почитанию Творца всего, согласно св. Епифанию (глава о ереси Маркиона). [469] А Маргуний в толковании правила Анкир. 11 говорит, что по субботам постились также еретики, называемые колуфианами, и аполлинариане ради искупления умерших. Итак, помимо собственно внутренней причины, по которой мы не постимся в субботу (она заключается, как мы сказали, в успокоении от дел Творца всего), есть и другая: мы не постимся еще и ради того, чтобы не показалось, будто мы согласны с упомянутыми еретиками. А в воскресенье мы не постимся ради всемирной радости о Воскресении нашего Господа. Действительно, если суббота напоминает нам о первом творении и создании мира, ибо в субботу оно получило свое завершение и печать, то воскресенье заключает в себе образ второго творения и воссоздания, ибо воскресенье будет его началом, а лучше сказать – началом и первого творения.

Согласование

Поэтому и VI Вселенский собор, утверждая своим 55-м правилом настоящее апостольское правило, постановляет, чтобы его неукоснительно придерживались и жители ветхого Рима, которые постились по субботам святой Четыредесятницы. Днем радости называет воскресенье и сщмч. Петр в 15-м правиле. Однако, несмотря на все сказанное, никому не позволяется разрешать по субботним и воскресным дням Четыредесятницы на сыр и яйца, согласно VI Всел. 56, но можно разрешать лишь на вино, елей и ракообразных. Кроме того, оставлять все дела позволяется не в субботу, но только в воскресенье. Ибо правило Лаодик. 29 анафематствует как иудействующих тех христиан, которые оставляют дела в субботу. Гангрский же собор 18-м правилом анафематствует постящихся в воскресенье не ради истинного подвижничества и воздержания, но ради мнимого, т. е. лишь притворного и лицемерного.

Поскольку правило Апост. 53 извергает того клирика, который в праздники не ест мяса и не пьет вина не ради подвига воздержания, но потому, что гнушается ими, отсюда следует вывод: не нарушают настоящее правило те, кто ради истинного подвижничества, соединенного с благочестием и чистотой, постится, например, десять или пятнадцать дней и, стало быть, постится также по субботам и воскресеньям, приходящимся на эти установленные дни, как говорят Зонара и Вальсамон в толковании VI Всел. 53 и настоящего апостольского правила [[470]]. Однако и постящиеся ради подвига не должны в эти дни, особенно в воскресенье, поститься целый день, иначе говоря, оставаться совершенно без пищи, но пусть разрешают пост ранее девятого часа и вкушают какую-нибудь постную, а не скоромную пищу. Так и Феофил в 1-м своем правиле, чтобы уклониться от тех ересей, приверженцы которых не почитали воскресного дня, очень мудро и рассудительно разрешает пост этого дня одним вкушением фиников. [471] Действительно, как Феофил указанным разрешением поста и сохранил правила, предписывающие нам не поститься в воскресенье, и оказал честь постному дню в канун Богоявления, выпавший на воскресенье, – так и подвижники, разрешив пост и вкусив немного какой-либо пищи ранее девятого часа, и не становятся нарушителями правил, и достигают цели своего подвижничества и воздержания [[472]].

В пользу поста по субботам ради подвижничества и истинного воздержания говорит и божественный Иероним. Ибо он на вопрос Люциния о том, должно ли поститься в субботу, ответил: «О, если бы Бог дал нам возможность поститься каждый день!» [473] Не из-за отвращения к пище, не ради мнимого и притворного подвижничества, не из презрения к правилам, не ради соблюдения какого-то закона, но ради истинного, как мы сказали, воздержания и благоговения: Подвижники воздерживаются от всего (1 Кор. 9:25).

Правило 65

Если какой-нибудь клирик или мирянин зайдет помолиться в иудейскую синагогу или еретическое собрание, да будет извержен и отлучен [[474]].

(Апост. 7, 45, 71; VI Всел. 11; Антиох. 1; Лаодик. 6, 32, 33, 37, 38.)

Толкование

Настоящее правило вменяет христианину в великий грех, если он зайдет в иудейскую синагогу или еретическое собрание, чтобы помолиться. Ибо какое соучастие верного с неверным, по словам божественного апостола (2 Кор. 6:15)? Если сами иудеи тем, что входят в свои синагоги и совершают жертвоприношения, преступают закон, потому что по закону им запрещено приносить жертвы вне Иерусалима (как об этом свидетельствуют божественный Иустин в «Диалоге с Трифоном», [475] Созомен в «Церковной истории», кн. 5, гл. 21, [476] и Златоуст в «Слове 2 против иудеев» [477]), то насколько более противозаконно поступает христианин, который молится вместе с распинателями Христа? Кроме того, еретическую церковь и собрание как мыслящих противно православным должно не почитать, но, скорее, отвергать. Поэтому настоящее правило и определяет: если клирик или мирянин зайдет в иудейскую синагогу или еретическое собрание ради молитвы, то клирик, как совершивший великий грех, должен быть извержен и вместе отлучен, а мирянин – только отлучен, потому что, будучи мирянином, он согрешил меньше, чем клирик, сделавший то же, и потому что быть изверженным мирянину невозможно. Или, вернее, как толкуют другие, клирик, который вошел в иудейскую синагогу или еретическое собрание, чтобы помолиться, должен быть извержен, а мирянин – отлучен.

Прочти также толкования Апост. 7 и 45.

Правило 66

Если какой-нибудь клирик в драке ударит кого-либо и с одного удара убьет, да будет извержен за свою запальчивость. Если же мирянин – да будет отлучен.

(VI Всел. 91; Анкир. 21–23; Афанасия Велик, послание 1; Василия Велик. 2, 8, 11, 13, 33, 43, 52, 54, 56, 57; Григория Нис. 5.)

Толкование

В своем 27-м правиле божественные апостолы извергают клириков, которые бьют верных, совершивших грех, или неверных, поступивших несправедливо, как мы сказали в толковании на то правило. А в настоящем правиле апостолы определяют, что если клирик во время драки или ссоры нанесет кому-либо один удар и этим единственным ударом убьет его, пусть будет извержен [[478]] не за то, что он нанес всего один удар без намерения убить, но за то, что был побежден гневом и проявил запальчивость и дерзость, подняв руку и ударив, что для клириков недопустимо (не говоря уже о великом смертном грехе убийства, которое он совершил). Если же такое убийство совершит мирянин, пусть будет отлучен и от таинств, и от собрания и Церкви верных.

Согласование

Заметь, что, согласно 8-му правилу Василия Велик., одно дело – убийства непреднамеренные, другое дело – преднамеренные, третье – убийства, стоящие между непреднамеренными и преднамеренными или, лучше сказать, приближающиеся к преднамеренным. Непреднамеренное убийство бывает тогда, когда кто-нибудь, бросив камень, чтобы попасть в дерево или собаку, случайно попадет в человека. Преднамеренное – когда человек берет нож или ружье, чтобы убить: к таким вольным убийцам принадлежат воры и те, кто идет на войну. Согласно 5-му правилу Григория Нис., преднамеренное убийство – это такое убийство, которое совершается с приготовлением и обдумыванием. Близкое же к преднамеренному [479] – когда кто-то в драке с другим беспощадно ударит его палкой или рукой в опасное и жизненно важное место. А Григорий Нисский в вышеупомянутом правиле такое убийство считает преднамеренным [[480]]. Именно к такому роду убийств принадлежит убийство, рассматриваемое в настоящем апостольском правиле, – преднамеренным, по Григорию Нисскому, или близким к преднамеренному, по Василию Великому, – поскольку убивший использовал орудие для удара и беспощадно ударил человека в жизненно важное место, будучи совершенно побежден гневом. Говоря коротко, убийство, по «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 26), должно оцениваться в зависимости от расположения и намерения убийцы: было ли у него намерение и цель убить или нет, а расположение, в свою очередь, должно оцениваться в зависимости от того, какое орудие было использовано для убийства. Поэтому во многих случаях того, кто ударил, но не убил, наказывают как убийцу, поскольку у него было намерение убить. И напротив, того, кто убил, не наказывают как убийцу, если у него было намерение только ударить, а не убить. Итак, разница между вольными и невольными убийствами устанавливается по двум признакам: по расположению и побуждению ударившего и по использованному орудию [[481]].

К преднамеренным убийцам причисляются также и женщины, дающие беременным травы, чтобы умертвить плод в их чреве, а равно и принимающие эти травы, как определяют VI Вселенский собор своим 91-м правилом, Анкирский собор 21-м, Василий Великий 2-м и 8-м правилами. Однако правило Анкир. 21 и правило 2 Василия Велик. подвергают их епитимии более человеколюбиво: не до конца жизни, а на десять лет.

Преднамеренными убийцами признаются и женщины, дающие кому-либо снадобья и травы с целью пленить их своей сатанинской любовью, ибо эти снадобья и травы вызывают у принимающих помутнение рассудка, а часто и убивают их, как это показывает Василий Великий в вышеупомянутом 8-м правиле.

Женщина, которая пренебрежет своим ребенком, так что он умрет, считается убийцей, согласно правилам 33 и 52 Василия Велик. Иоанн Постник в 26-м правиле говорит, что подбрасывающие своих младенцев к церковным дверям считаются убийцами. Арменопул (Краткое изложение правил, разд. 6) добавляет, что то же самое определено и соборным постановлением. А в 23-м правиле Иоанн Постник говорит, что мать, которая заснет на своем младенце, отчего он умрет, считается убийцей, если это произошло вследствие ее небрежности и невоздержанности.

А Василий Великий в 43-м правиле говорит, что нанесший смертельный удар своему брату является убийцей, сам ли он первый ударил, или его брат.

За невольное убийство Анкирский собор в 23-м правиле наказывает на 7 или 5 лет, а Василий Великий в правиле 57 – на 11 лет. [482] В правиле и последний также говорит, что в наказание за непреднамеренно совершенное убийство достаточно и лет, которые человек провел в отлучении. Григорий Нисский в 5-м правиле отлучает на 9 лет, а Иоанн Постник в 20-м правиле – на 3 года.

За преднамеренное убийство Анкирский собор в правиле 22 отлучает от Святых Таин на всю жизнь, Василий Великий в правиле 56 – на 20 лет, Григорий Нисский в правиле 5 – на 27 лет, а Иоанн Постник в правиле 20 – на 5 лет. Те клирики, которые ударят и убьют напавших на них разбойников, подлежат извержению, по 55-му правилу Василия Велик. И Григорий Нисский в 5-м правиле говорит, что если кто-нибудь убьет даже непреднамеренно – он недостоин благодати священства. И вообще говоря, все те клирики, которые убивают, преднамеренно или непреднамеренно, своими руками или привлекая к убийству других, подлежат извержению, в соответствии с определением патриарха Константина Хлиарина [[483]]. Идущие на войну и убивающие врагов ради благочестия, целомудрия и общего мира своих братьев, согласно Афанасию (послание к Амуну), достойны похвалы, [484] а Василий Великий в 13-м правиле отлучает их от приобщения Святых Таин на три года, поскольку руки их нечисты от крови. Разрешение этого мнимого противоречия смотри в примеч. к 13-му правилу Василия Велик. [[485]].

Правило 67

Если кто-нибудь держит у себя необрученную девицу, после того как совершил над ней насилие, да будет отлучен. Не разрешается ему брать в жены другую, но пусть обладает той, которую избрал, даже если она бедна.

(Василия Велик. 22, 23, 25, 26.)

Толкование

Настоящее правило определяет: кто насильно и пользуясь своей властью обесчестит девицу, не обрученную с другим, и оставит ее в своем доме, пусть будет отлучен за насильственное бесчестие, и он не имеет права взять в жены другую, но только ту самую, которую избрал, даже если она низкого происхождения и бедна.

Согласование

Василий Великий, обращаясь в 22-м и 25-м своих правилах на тему настоящего правила, определяет: пусть растлитель возьмет в жены изнасилованную им, но при этом понесет епитимию блудника, т. е. не причащается четыре года. В 26-м правиле он говорит, что тех, которые сначала впали в блуд, а после поженились, лучше разлучать, если же они никак не хотят разлучиться, пусть остаются вместе [[486]].

Однако следует рассмотреть и то, что́ по этому поводу говорит Бог в 22-й гл. Второзакония: если девица будет застигнута в пустынном месте и закричит, но не найдется никого, кто бы ей помог, тогда она невиновна. На отроковице нет преступления смертного: ибо это то же, как если бы кто восстал на ближнего своего и убил его, так и это дело. Хотя отроковица кричала, но некому было спасти ее (Втор. 22:26–27). А если она была застигнута не в пустынном месте и не закричала, значит, ее обесчестили с ее согласия (см. также примеч. 2 ко 2-му правилу Григория Чудотворца).

Если же у ее растлителя есть родители (или он женат) и у обесчещенной им девицы есть родители и они (те или другие) не дают согласия на заключение брака, то, по 22-му правилу Василия Велик., не следует их принуждать. По гражданскому закону (Арменопул. Кн. 6, тит. 3), если растлитель богат, он должен дать обесчещенной им девице одну литру золота [[487]], а если беден – половину своего имущества; если же нищ совершенно, должно его побить палками, остричь и сослать. Если же кто-нибудь растлит несовершеннолетнюю девицу, т. е. не достигшую 13-летнего возраста, пусть ему отсекут нос и пусть он отдаст растленной им девице половину своего имущества (там же).

Правило 68

Если епископ, или пресвитер, или диакон примет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен и он сам, и тот, кто его рукоположил, если только не будет доказано, что он имел рукоположение от еретиков. Ибо невозможно, чтобы принявшие крещение или рукоположение от еретиков тем самым становились верными или клириками.

(Апост. 46, 47; I Всел. 8; II Всел. 7; VI Всел. 95; Карфаг. 57, 77, 101.)

Толкование

Можно усматривать различные причины второго рукоположения: или рукоположенный презрел того, кто рукоположил его в первый раз, или считает, будто получит бо́льшую благодать от рукоположившего его во второй раз, поскольку он имеет ко второму большую веру, или есть какая-либо другая подобная причина. Исходя из этого настоящее правило определяет: тот епископ, или пресвитер, или диакон, который примет от кого-либо второе рукоположение [[488]], да будет извержен вместе с тем, кто его рукоположил, если только не будет доказано, что он имеет рукоположение от еретиков. Потому что крещенные или рукоположенные еретиками не могут ни христианами стать через еретическое крещение, или вернее сказать – осквернение, ни иереями и клириками – через еретическое рукоположение. А потому они без опасения и крещение принимают от православных священников, и рукоположение от православных епископов [[489]]. Потому и Василий Великий в письме к жителям Никополя пишет: «Я никогда не причислю к истинным иереям Христовым того, кто получил рукоположение и власть над народом из нечестивых рук еретиков на разорение православной веры». [490]

Согласование

Если I Вселенский собор в 8-м правиле признал рукоположения новациан, а Карфагенский собор в 77-м правиле – рукоположения донатистов, то это потому, что новациане были не еретики, но раскольники, согласно 1-му правилу Василия Велик., а рукоположения донатистов были признаны Карфагенским собором по причине острой необходимости и недостатка в Африке клириков, согласно Карфаг. 66, иначе говоря, были признаны по икономии и необходимости. Поэтому Собор в Италии, не имея такой необходимости, их не признал, по Карфаг. 77. При этом тот же Карфагенский собор в 101-м правиле требует взыскивать 10 литр золота с тех, которые рукополагают еретиков, или принимают от них рукоположение, или допускают их до служения. А VII Вселенский собор хотя и признал рукоположения еретиков-иконоборцев и не повелел рукоположенных ими рукополагать заново, когда те обратились к православию, как становится ясно из 1-го деяния Собора, но он поступил так по икономии, поскольку иконоборцев тогда было чрезвычайно много. (Признаны были, однако, рукоположения не вождей ереси и не тех, кто был страстно ей предан и каялся неискренне и неистинно, как сказал божественный Тарасий, а последовавших за вождями – тех, кто каялся истинно и искренне. Об этом смотри толкование на послание Афанасия Великого к Руфиниану.)

Так и II Вселенский собор по икономии признал крещение некоторых еретиков, о чем мы уже говорили. А потому, коль скоро VII Собор не возводит в определение такую вре́менную и обусловленную обстоятельствами икономию, он не противоречит настоящему апостольскому правилу. Действительно, хотя патриарх Анатолий был рукоположен еретиком Диоскором и созванным им еретическим Собором, а св. Мелетий Антиохийский – арианами, согласно Созомену (кн. 4, гл. 28), [491] да и многие другие приняли рукоположение от еретиков и впоследствии были приняты православными, но это случаи редкие и вызванные обстоятельствами, отступающие от канонической акривии, а для Церкви то, что происходит по особым обстоятельствам и редко, не закон, что подтверждается правилом Двукрат. 17, словами Григория Богослова, [492] вторым деянием Собора, бывшего в Святой Софии, и тем правовым принципом, который гласит: «Исключение из правил не приводится в пример».

Повторные рукоположения православных запрещает и правило Карфаг. 57. Прочти также толкования и примеч. к Апост. 46 и 47.

Правило 69

Если епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец не постится в святую Четыредесятницу, или среду, или пятницу, да будет извержен, если только ему не препятствует поститься немощь телесная. Если же мирянин, да будет отлучен.

(VI Всел. 29, 89; Лаодик. 49, 51, 52; Петра Александр. 15; Дионисия Александр. 1; Тимофея Александр. 8, 10.)

Толкование

Всем священнослужителям и мирянам настоящее правило одинаково предписывает поститься как в великую Четыредесятницу [[493]], так и каждую среду и пятницу. Оно говорит буквально следующее: тот епископ, или пресвитер, или диакон, или чтец, или певец, который не постится в святую Четыредесятницу или каждую среду и пятницу, да будет извержен, кроме того только случая, когда он не может поститься по телесной немощи. Если же в указанные дни не постится мирянин, то да будет отлучен.

По рассуждению божественного Златоуста (Слово к тем, которые по-прежнему постятся в Пасху), «мы постимся в святую Четыредесятницу не ради Пасхи, не ради Креста, но ради наших грехов... поскольку Пасха – это повод не для поста и печали, но для веселия и радости. Потому и не следует говорить, что мы сокрушаемся из-за Креста. Ибо сокрушаемся мы не из-за него, да не будет! Но из-за наших собственных грехов». [494] Также мы постимся в Четыредесятницу в подражание Господу, Который постился на горе 40 дней. А два дня в неделю, в среду и пятницу, мы постимся потому, что в среду был совет о предательстве Господа нашего, а в пятницу Он плотию претерпел смерть ради нашего спасения, как говорят об этом сщмч. Петр (правило 15) и божественный Иероним [[495]].

Правило Лаодик. 50 предписывает нам во всю Четыредесятницу сухоядение, и божественный Епифаний в главе о 75-й ереси говорит: «В Четыредесятницу – пост, сухоядение и целомудрие». [496] А данное апостольское правило вместе с постом Четыредесятницы называет пост среды и пятницы. Следовательно, и пост каждой среды и пятницы должен заключаться в сухоядении наравне с постом Четыредесятницы. Сухоядение же состоит в том, что едят один раз в день в девятый час, не вкушают масла и не пьют вина, как мы сказали в толковании Апост. 64. Потому и Вальсамон запрещает в среду, пятницу и Четыредесятницу есть ракообразных. Свидетельствует о верности сказанного и божественный Епифаний, говоря: «Пост в среду и в день перед субботой, т. е. пятницу, – до часа девятого». [497] Филосторгий (Церковная история. Кн. 10) также говорит: «Пост среды и пятницы не ограничивается воздержанием от мяса, но, по правилам, состоит в том, чтобы совершенно не касаться пищи до вечера». [498] Потому и блж. Венедикт в своем 41-м правиле определяет, чтобы подчиненные ему монахи постились в среду и пятницу до девятого часа. И богоносный Игнатий пишет в послании к филиппийцам: «Четыредесятницы не уничижайте, ибо в ней – подражание жительству Господа. После Страстной седмицы не пренебрегайте постом среды и пятницы, отдавая излишки бедным». [499]

Итак, пусть не обманываются те, которые говорят, что пост среды и пятницы не является апостольским законоположением. Ведь вот же апостолы в своих правилах перечисляют его наряду с постом великой Четыредесятницы, а в своих «Постановлениях» – наряду с постом Великой седмицы. В них действительно написано: «Необходимо поститься в Великую седмицу, в среду и пятницу». [500] [[501]] Но почему я сказал, что его установили апостолы? Сам Христос дал закон о посте в эти два дня. А о том, что это истина, послушай самих святых апостолов. В «Постановлениях» (кн. 5, гл. 14) они говорят: «Он Сам повелел нам поститься в среду и пятницу». [502] Видишь, что Сам Господь – Законоположник поста этих двух дней?

Поскольку, как доказано, пост Четыредесятницы ничем не отличается от поста в среду и пятницу, соответственно и послабления для немощных в оба этих поста одинаковы. Как Тимофей в 8-м и 10-м правилах позволяет родившей в Четыредесятницу жене пить вино и есть достаточно пищи, воздерживаясь при этом настолько, сколько она может понести, а сильно истощенному тяжелой болезнью разрешает в Четыредесятницу вкушать масло, «ибо, – говорит он, – употреблять масло совсем истощенному есть дело правое», точно так же в среду и пятницу тому, кто истощен тяжелой болезнью, следует разрешить вкушать только масло и вино. Потому и божественный Иероним говорит: «В среду и пятницу нельзя разрешать пост без великой нужды». То же самое говорит и священный Августин [[503]].

Но поскольку привязанные к плотскому люди, желая нарушить пост Четыредесятницы и пост в среду и пятницу, или отговариваются тем, что они больны, хотя на самом деле здоровы, или, будучи действительно больны, говорят, что для подкрепления сил им недостаточно только масла и вина, постольку из-за этих отговорок нужно спрашивать какого-нибудь опытного и вместе с тем богобоязненного врача о том, какой пищи им достаточно для подкрепления себя в болезни. И потому в зависимости от предписания врача архиерей или духовник пусть позволяет больному разрешать пост, но не доверяет одним отговоркам больных, особенно если эти больные из числа так называемых благородных особ.

Согласование

И правило Лаодик. 49, запрещающее совершать в Четыредесятницу полную литургию, и правило 51, в котором говорится, что в Четыредесятницу нельзя праздновать дни рождения мучеников, и правило 52 того же Собора, определяющее, чтобы в Четыредесятницу не заключали браков, – все эти правила имеют одинаковый смысл с изложенными выше правилами, ибо и они также подтверждают, что святой Четыредесятнице подобают пост и печаль. Поэтому во время нее не разрешается праздновать свадьбы и дни рождения мучеников, как доставляющие повод к радости и нарушению поста. Далее, и правило VI Всел. 89 определяет, чтобы дни святых Страстей мы проводили не только в посте, но и в молитве и сокрушении сердца, ибо пост сам по себе не приносит пользы, согласно Златоусту, который говорит (Беседа 3 к антиохийскому народу): «Будем воздерживаться не только от яств, но и от грехов». [504] Пишет также Исидор в письме 403: «Воздержание в пище не приносит никакой пользы тем, кто не постится всеми чувствами, ибо подвижники воздерживаются от всего». [505] [506]

Св. Никифор в правиле 16 говорит, что монахи в Четыредесятницу не должны заниматься земледельческими работами, отыскивая предлог для разрешения поста на масло и вино. А в 19-м правиле он говорит, что монахи, находящиеся в монастыре, в среду и пятницу должны вкушать пищу один раз в день.

Отметь, что настоящее апостольское правило, говоря о Четыредесятнице, включает в нее и всю Великую Страстную седмицу, потому что и в это время нужно поститься.

Смотри также примеч. к VI Всел. 29.

Правило 70

Если епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще кто-либо из находящихся в списке клириков постится с иудеями, или празднует с ними, или принимает от них праздничные дары, например опресноки или нечто подобное, да будет извержен. Если же это мирянин, да будет отлучен.

(Апост. 7, 65, 71; VI Всел. 11; Антиох. 1; Лаодик. 29, 37, 38; Карфаг. 60, 81, 117.)

Толкование

Если того, кто только помолится с отлученными или с изверженными, соответственно отлучают или извергают наравне с ними, то тем более постящегося или празднующего вместе с христоубийцами-иудеями клирика извергают, а мирянина отлучают. Потому настоящее правило и определяет: если епископ, пресвитер, диакон или вообще кто-нибудь из находящихся в списке клириков либо постится вместе с иудеями, либо празднует с ними пасху или другие праздники, либо принимает дары с их праздников, например, опресноки [[507]] (которые они едят в дни своей пасхи и на все праздники и которые они приносили при всяком жертвоприношении) или что-то другое подобное, да будет извержен, а если это делает мирянин, да будет отлучен. Пусть даже принимающие такие дары, постящиеся и празднующие вместе с иудеями не придерживаются их учения (в противном случае их следовало бы не извергать и отлучать, а предавать анафеме, согласно Лаодик. 29), тем не менее они подают повод к соблазну и вызывают подозрение, не чтут ли они иудейские обряды – что православным чуждо. Не говорю уж о том, что они оскверняются общением с христоубийцами, которым Бог говорит: Пост и праздность... и праздники ваши ненавидит душа Моя. [508]

Смотри толкование Апост. 7.

Правило 71

Если христианин принесет елей в капище язычников или синагогу иудеев в их праздники или возжжет светильники, да будет отлучен.

(Апост. 7, 65, 70; VI Всел. 11; Антиох. 1; Лаодик. 29, 37, 38; Карфаг. 69.)

Толкование

Подобно предыдущему, и это правило отлучает того христианина, который принесет елей в святилище язычников и идолопоклонников или в синагогу иудеев во время их праздников или будет зажигать их светильники. Из этого поступка становится ясно, что он считает истинными их лжеобряды и скверные таинства.

Прочти также толкование Апост. 7.

Правило 72

Если какой-нибудь клирик или мирянин возьмет из святой церкви воск или елей, да будет отлучен; и пусть приложит пятую часть сверх того, что взял.

(Апост. 73; Двукрат. 10; Григория Нис. 8.)

Толкование

Настоящее правило определяет, что тот клирик или мирянин, который возьмет из церкви воск или елей и использует их для целей несвященных и простых, должен быть отлучен. И когда он вернет их обратно в ту самую церковь в целости и сохранности, такими, какими взял, пусть сверх того отдаст церкви пятую часть от их стоимости. Аристин же истолковал – «впятеро больше», так что, по его мнению, правило гласит, что святотатец должен вернуть воск или елей, которые взял, и еще пять раз по столько же. Иосиф Египетский, сделавший парафраз правил на арабском языке, «одну пятую часть» тоже перевел как «впятеро больше», и тем не менее первое толкование лучше. Ведь пятая или десятая часть плодов, которую евреи отдавали священникам и о которой говорится во многих местах Священного Писания, не обозначает пятикратное или десятикратное количество, но одну часть из пяти или десяти. Поэтому и анонимный толкователь правил изъяснил это выражение как «пятую часть».

Согласование

Правило Двукрат. 10 гласит: «Клирики, которые, как воры, похитят или используют не для священных целей что-либо из священных сосудов и облачений, находящихся в святом алтаре, окончательно извергаются из своей степени. Использование этих предметов не для священных целей – это осквернение святого и священного, а похищение их – это святотатство. Тех же, которые используют для несвященных нужд, своих ли или чужих, сосуды и облачения, находящиеся вне святого алтаря, и 73-е правило святых апостолов отлучает, и мы вместе с ними. А на таких, которые совсем похищают эти вещи из храма, мы налагаем епитимии как на святотатцев». Наказание же за святотатство, согласно 8-му правилу Григория Нис., в ветхозаветном Писании назначалось не меньшее, чем за убийство: как убийца, так и святотатец подвергались одинаковому наказанию – побиению камнями (что явствует из примера Ахара, сына Хармия). [509] Однако по церковному обычаю в этом случае оказано снисхождение, так что святотатство наказывается менее строго, чем прелюбодеяние [[510]]. Папа же Бонифаций V говорит, что святотатцев во всякое время должно анафематствовать.

Правило 73

Освященный золотой или серебряный сосуд или завесу да не присваивает себе более никто для собственного употребления, ибо это противозаконно. Если же кто-либо окажется в этом уличен, да будет наказан отлучением.

(Апост. 72; Двукрат. 10; Григория Нис. 8.)

Толкование

И это правило, подобно предыдущему, запрещает употребление на обычные нужды вещей священных и определяет следующее: пусть никто не берет и не использует для собственных целей сосуды золотые и серебряные или церковные завесы и облачения, освященные и посвященные Богу [[511]], поскольку присваивать и использовать их – дело богопротивное и беззаконное. Если же откроется, что кто-либо делает это, то пусть он подвергнется епитимии отлучения, иными словами, да будет отлучен. А какому наказанию от Бога подвергаются те, которые оскверняют посвященные Ему вещи и используют их на обычные нужды, нагляднее всего видно на примере царя Валтасара. Когда он осквернил золотые и серебряные сосуды, похищенные его отцом Навуходоносором из иерусалимского храма Божия, тем, что и сам пил из них вино, и его вельможи, и наложницы, и жены, в ту же самую ночь он был убит, и царство его было разделено между мидянами и персами (см. Дан. 5). Папа же Стефан, как пишет Платина, говорит, что священное облачение даже иерей не может использовать на нецерковные нужды. Прочти и толкование вышеприведенного 72-го правила.

Правило 74

Епископа, которого обвинят в чем-либо люди, заслуживающие доверия, обязательно должны призывать епископы; и если он придет и признается или его обличат, то да будет определена епитимия. Если же призываемый не послушается, то пусть его призовут вторично через посылаемых к нему двух епископов. Если же и тогда не послушается, пусть будет призван в третий раз, вновь через двух посылаемых к нему епископов; если же и в этом случае он из презрения не явится, то пусть Собор вынесет о нем свое решение, чтобы он не надеялся получить выгоду, избегая суда.

(II Всел. 6; IV Всел. 9, 17, 21; Антиох. 14, 15; Сардик. 4; Карфаг. 8, 12, 16, 27, 96, 105,131, 137–139; Феофила Александр. 9.)

Толкование

Обвинение против епископа, упоминаемое в настоящем правиле, касается не имущественного вопроса, т. е. чьего-то личного дела и частной жалобы на то, что епископ поступил с кем-то несправедливо или корыстно, как неправильно истолковал Вальсамон, но церковного дела, могущего привести к лишению сана. И откуда это видно? Из выражения «люди, заслуживающие доверия» – таких людей правило признаёт в качестве обвинителей. Ибо обвинителей епископа по имущественным делам и частным жалобам не испытывают: православные ли они или злославные, опорочены они или безупречны, иначе говоря, достойны ли доверия, но, каковы бы они ни были, их обвинение принимается, согласно II Всел. 6 и Карфаг. 8, 27. Те же, которые обвиняют его по церковным делам, должны быть и православными, и безупречными, т. е. достойными доверия, – в противном случае они не допускаются к обвинению, по тем же правилам. Зонара также, очевидно, согласен с таким пониманием правила.

Итак, правило говорит: если епископ был обвинен в каком-либо церковном преступлении людьми, заслуживающими доверия и ни в чем не обвиняемыми, то необходимо, чтобы епископы призвали его на суд. И если он придет и сам признает это обвинение истинным или, несмотря на отрицание своей вины, будет изобличен обвинителями с помощью неопровержимых доказательств, тогда пусть епископы назначат ему полагающуюся епитимию. Если же его позовут, но он не послушается и не придет на суд, то пусть пошлют к нему двух епископов и позовут во второй раз. Если он опять не послушается, то пусть вновь пошлют к нему двух епископов и позовут его и в третий раз. А если он и в третий раз проявит пренебрежение и не пойдет, тогда уже Собор епископов пусть вынесет приговор о нем даже в его отсутствие и назначит те епитимии, которые покажутся Собору справедливыми и законными, чтобы виновный не рассчитывал извлечь пользу из того, что избегает суда и оттягивает время.

Согласование

Правило Карфаг. 27 добавляет, что Собор епископов должен посылать обвиняемому епископу пригласительные письма, и если в течение одного месяца он не придет, то да будет лишен общения. Если же он докажет, что не пришел из-за необходимого дела, должно дать ему еще один месяц срока. Если по окончании второго месяца не придет, пусть будет лишен общения до тех пор, пока не докажет, что он невиновен в преступлении, в котором его обвиняют. Вальсамон говорит, что три вызова, которые, по словам правила, должно отправлять к обвиненному епископу, рассчитаны каждый на 30 дней. Поэтому, если обвиняемый епископ после трех месяцев не предстанет перед судом Собора, он осуждается в одностороннем порядке [[512]]. Тогда, во времена святых апостолов, поскольку патриархатов еще не было, для вызова епископа посылали двух епископов, а сейчас, для того чтобы его вызвать, достаточно пользующихся доверием патриарших нотариусов. По Карфаг. 12 и 111, епископа судят 12 епископов, пресвитера – 6, диакона – 3, а также свой митрополит и епископ [[513]]. Однако если стороны назначают избранных судей по взаимному согласию, то они не должны искать апелляции, даже если судей меньше, чем определено правилами, согласно Карфаг. 16, 105 и 131. Если же какой-либо епископ вначале дал обещание, что его дело будет рассмотрено епископами, а потом не пожелал этого, да будет лишен общения. Однако до тех пор, пока вопрос о нем не решится, по Карфаг. 96, его не должно лишать епископства.

Когда кто-либо обвинит епископа, то его судебное дело пусть будет сперва вынесено на рассмотрение епископов Собора митрополичьей области. Если же этот Собор окажется недостаточным, то пусть суд производится на большем Соборе диоцеза [[514]], по II Всел. 6. Если же кто-либо судится с митрополитом, он должен обратиться или к экзарху диоцеза или к патриарху Константинополя, по IV Всел. 9 и 17. Если во время суда над епископом одни из епископов митрополичьей области его оправдывают, другие же осуждают, то, по Антиох. 14, митрополит должен призывать и других соседних епископов, чтобы они разобрали дело. Если же все епископы митрополичьей области единогласно вынесут обвиняемому приговор, то осужденный таким образом не должен более судиться у других, согласно 15-му правилу того же Собора. А правило Сардик. 4 определяет: если епископ, изверженный соседними епископами, говорит, что он вновь берется оправдать себя, [515] то пусть не рукополагают другого вместо него до тех пор, пока не будет произведено лучшее расследование.

О том же, что обвиняющие епископов и клириков в преступных делах должны быть безупречными и православными, лучше всего определяет правило Карфаг. 138: не допускаются к обвинению клириков ни рабы, ни вольноотпущенники, доносящие на своих господ, ни актеры и люди бесчестные и вообще все те, которые не допускаются к обвинению по гражданским законам. 139-е правило того же Собора говорит: если обвиняющий клирика во многих преступлениях не сможет доказать первого обвинения, остальных от него уже не должно принимать, как приняли бы от верного. Находящиеся еще в отлучении тоже не допускаются к обвинению, по 137-му правилу. А если от таких лиц не принимаются обвинения против клириков, то тем более не принимаются от них обвинения против епископов. Говорит и правило IV Всел. 21, что должно исследовать общественное мнение о тех, кто обвиняет епископов и клириков. То же самое говорит и правило 9 Феофила Александр.

Смотри еще толкование II Всел. 6 и IV Всел. 9.

Правило 75

К свидетельству против епископа не должно допускать еретика, но не должно допускать и верного лишь одного: Устами двух или трех свидетелей подтвердится всякое слово. [516]

(I Всел. 2; Карфаг. 140; Феофила Александр. 9.)

Толкование

Не только обвинители епископа, как мы сказали выше, не должны быть еретиками, но и свидетели против него; нельзя также принимать и только одного свидетеля против епископа. Поэтому настоящее правило говорит, что к свидетельству против епископа не должно допускать не только еретика, но даже православного и верного, если он один. Ибо и в Ветхом Завете написано (см. Втор. 17:6): при устах двух или трех свидетелей станет и утвердится каждое слово и обвинение, вызывающее сомнение. [517] [[518]]

Согласование

То же самое великий Павел отдельно оговаривает в послании к Тимофею: Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях (1 Тим 5:19). Правило Карфаг. 140 определяет, что все те лица, которые не допускаются к обвинению, не допускаются и к свидетельству. Но не принимается свидетельство и тех, кого обвинитель приведет из своего дома, т. е. родственников обвинителя, домашних и прислуги. Не должно приниматься свидетельство несовершеннолетнего моложе 14 лет, по тому же правилу Карфагенского собора, хотя 20-я гл. 1-го тит. 21-й кн. «Василик» говорит, что к свидетельству не допускается тот, кому нет 20 лет. I Вселенский собор во 2-м своем правиле предписывает епископа или пресвитера, изобличаемого двумя или тремя свидетелями в каком-либо грехе, исключать из клира, 9-е правило Феофила также определяет, что обвиняемый в любодеянии клирик, если его преступление будет доказано достойными доверия свидетелями, должен быть извергнут из клира [[519]].

Правило Карфаг. 38 говорит, что если обвинитель не может привести свидетелей потому, что место, где находится обвиняемый, опасное, то пусть суд соберется в более близком месте, в которое свидетели могут легко прийти. А 68-е правило того же Собора гласит, что клирики против их воли не должны привлекаться к свидетельству на суде. Одному же свидетелю не должно оказывать доверия никогда, хотя бы он был авторитетным высшим сановником или членом синклита, как написано в 9-м тит. 2-й гл. «Номоканона» Фотия.

Смотри также Апост. 74.

Правило 76

О том, что не должен епископ из родственных чувств к брату, или сыну, или родственнику рукополагать в достоинство епископства кого захочет. Ибо неправедно создавать наследников епископства, уступая Божие человеческому пристрастию, и не должно поставлять Церковь Божию под власть наследников. Если же кто-нибудь поступит так, то это рукоположение да будет недействительным, а сам рукоположивший – наказан отлучением.

(Антиох. 23; Карфаг. 40.)

Толкование

Архиерейская власть, несомненно, есть благодать и дар Святого Духа. Как в таком случае можно даровать ее другому, будто по праву наследования? Поэтому настоящее апостольское правило определяет, что не подобает епископу из услужливости как преемника рукополагать в епископское достоинство кого пожелает из своих братьев, или сыновей, или родственников, ибо неправедно по человеческому пристрастию, т. е. ради родственных связей и дружбы, делать кого-либо наследниками епископства и архиерейства (подобно тому, как он назначает наследников своего личного имущества) и расточать Божие дарование, которым является архиерейская власть. Не подобает также ему подчинять Церковь Божию принципу наследования, вынуждая называть ее отцовским наследием. Если же кто-либо из епископов поступит так и рукоположит кого-нибудь из своих родственников в качестве преемника епископства, рукоположение того, кто таким образом его получил, пусть будет недействительным, а сам рукоположивший пусть будет отлучен, ибо епископы должны поставляться Собором. Если, согласно Карфаг. 40, епископы не имеют власти передавать своим родственникам или другим людям, кому захотят, на правах наследования имущество, приобретенное после поставления на епископство (за исключением только того имущества, которое они получили по наследству от своих родственников или в качестве частного пожертвования), то как же они могут оставить в наследство своим родственникам или любому другому, кому захотят, саму епископскую власть?

Согласование

В соответствии с этим и правило Антиох. 23 постановляет: епископ да не имеет власти, даже находясь при конце жизни [[520]], назначать сам вместо себя преемника, но право после смерти предыдущего архиерея поставлять в архиерея того, кто окажется достойным, принадлежит Собору и суду епископов. То, что воспрещает правило, было запрещено и в древнем Израиле. Поэтому и обвиняли Моисея в том, что он возвел в достоинство священства своего брата Аарона и его сыновей. И если бы Бог через знамение расцветшего жезла не утвердил за ними священства, они, возможно, были бы извержены из него.

Правило 77

Если у кого-то поврежден глаз или изувечена нога, но он достоин быть епископом, да будет им, ибо не телесное увечье может его осквернить, но душевная скверна.

(VI Всел. 33.)

Толкование

Ветхий закон повелевал, чтобы те, кто станут священниками, не имели никакого телесного порока, но были здоровыми, без телесных недостатков, и все члены их тела были неповрежденными. Никто, – говорит Писание, – у кого на теле есть недостаток, не должен приступать, ни слепой, ни хромой, ни с изуродованным носом, ни с отрезанным ухом, ни такой, у которого переломлена рука или переломлена нога, ни горбатый, ни имеющий пятна на лице [[521]], ни с бельмом на глазу [[522]], ни коростовый, ни с поврежденными ятрами (см. Лев. 21:18–20). И даже если после вступления в священство у человека появлялся такой недостаток на теле, он прекращал священнодействовать. Новый же закон евангельской благодати подобные телесные недостатки и увечья не считает препятствием для священства, но более требует, чтобы душа была чиста от всякой скверны. Поэтому и настоящее правило говорит: если у кого-то повреждено зрение, т. е. он одноглазый, или косоглазый, или близорукий; или же у него сломана нога и он хромой; или он имеет какое-нибудь подобное телесное увечье и повреждение, не препятствующее совершать священнодействие, и если имеющий это достоин стать епископом, то пусть он им станет, поскольку телесное увечье не делает его недостойным, но таковым делает лишь осквернение души грехом.

Согласование

Правило VI Всел. 33 отлучает архиереев, производящих в клирики только тех, которые происходят из священнического рода, и определяет, что не должно по-иудейски взирать на род, но гораздо более нужно искать достоинства души. Св. Никифор в 8-м правиле говорит, что рукополагаются, если они достойны, и рожденные от наложницы или от второбрачных. То же самое гласит и 9-е правило Никиты Ираклийского.

Правило 78

Глухой же и слепой да не становится епископом – не потому, что он якобы осквернен, но ради того, чтобы не было препятствия церковным делам.

Толкование

Однако если, говорит далее настоящее правило, кто-то глух на оба уха или слеп на оба глаза, такой пусть не становится епископом – не потому, чтобы он был осквернен этими увечьями и стал недостойным, но потому, что они служат ему препятствием к совершению церковных священнодействий. В самом деле, как может священнодействовать тот, кто не видит или не слышит? Как он будет брать Святые Дары или читать? Как он услышит то, что возглашают верующие? Но обрати внимание на то, что оглохших или ослепших после получения священного сана не должно извергать из него, потому что это немилосердно. Так, гражданский закон в кн. 8, тит. 1, гл. 1, статье 4 говорит, что слепой и судить может и его не удаляют из синклита, однако другой власти он не получает, а остается с той, какую имел до болезни [[523]].

Правило 79

Если кто одержим бесом, да не становится клириком, и даже с верными он не должен молиться. После же очищения пусть будет допущен к молитве с верными и, если окажется достоин, пусть станет клириком.

(VI Всел. 60; Тимофея Александр. 2, 3, 15.)

Толкование

Всякий бесноватый считается нечистым, поскольку навлекает на себя подозрение в том, что порочностью своей жизни он дал свободу дьяволу войти в него. Как же тогда такой хочет быть возведен в клир? Ведь и «в смрадный сосуд не кладут на сбережение благовонной масти», по слову Григория Богослова. [524] Поэтому настоящее правило определяет: если кто-либо постоянно одержим бесом, такой да не становится клириком. Кроме того, пусть он даже и не молится в церкви вместе с верными, чтобы не тревожить их молитвы и славословия Бога своими бесчинствами и бесовскими криками, обычными для бесноватых. После же того, как он очистится и освободится от беса, пусть будет допущен к молитве с верными; и если он окажется достоин стать клириком, пусть им станет.

Согласование

Почему же правило 3 Тимофея Александр, позволяет бесноватому причащаться, если он не разглашает о Тайнах [525] и не хулит их, в то время как настоящее правило не согласно даже и с тем, чтобы он молился с верными? Потому, что настоящее правило говорит о том, кто одержим бесом постоянно, без перерывов, а правило Тимофея – об одержимом бесом по временам, с перерывами. Поэтому Тимофей и позволяет ему, когда тот не беснуется и не страждет, причащаться Божественных Таин. Таким образом правила согласуются между собой и не противоречат друг другу. Однако и тот, кто беснуется по временам, не должен вступать в клир и становиться иереем, чтобы этим не хулилось священство и чтобы во время страшного священнодействия не были поруганы Святые Тайны, если через одержимого начнет действовать демон. Такое же определение выносит и патриарх Николай в своем 4-м правиле: если кто-либо, страдая от черной желчи, [526] многим кажется имеющим в себе беса, то пусть такой причащается. Если же он в действительности беснуется, то пусть воздерживается от причастия [[527]]. А правило Трулльского собора [528] говорит: на тех, которые притворяются одержимыми, не будучи таковыми, да будет наложена та же самая епитимия, какую получают настоящие бесноватые, и таким же лишениям и постам, каким подвергаются те, пусть будут подвергнуты и они.

Правило 80

Обратившегося от языческой жизни и крестившегося или оставившего порочный образ жизни не подобает тотчас поставлять епископом. Ибо нет справедливости в том, чтобы еще не испытанный был учителем других, разве только это устроится по Божией благодати.

(I Всел. 2; Двукрат. 17; Неокесар. 12; Сардик. 10; Лаодик. 3; Кирилла Александр. 4.)

Толкование

Настоящее правило определяет, что не подобает сразу становиться епископом тому, кто из язычников или неверных пришел к благочестивой вере и крестился или обратился к покаянию от жизни порочной и лукавой. Такова жизнь актеров, мимов и им подобных [[529]]. Ибо незаконно и опасно становиться учителем других (а им и является епископ) тому, кто еще не был испытан и не доказал, что он исповедует здравую веру и безупречен по своей жизни. Испытание же это требует времени, и его невозможно пройти быстро. Пусть такой человек поставляется на епископство только в том случае, если по Божией благодати будет о нем откровение. Так, ап. Анании было откровение о Павле – Господь сказал ему в видении: Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми. [530] [[531]]

Согласование

Об этом в особенности говорит ап. Павел, обращаясь к Тимофею: Не из новообращенных (т. е. недавно оглашенного и только что насажденного в виноградник Христов, [532] имеется в виду «рукополагай». – Прп. H.), чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (см. 1 Тим 3:6) и не впал в дьявольскую сеть. [533]

Потому и правило I Всел. 2 предписывает обратившихся от языческой жизни к вере ни на епископство, ни на пресвитерство не возводить, если прежде они не пройдут продолжительного испытания своей веры и жизни. И правило Лаодик. 3 говорит, что не подобает рукополагать в иереи недавно крещенных. Правило Сардик. 10 определяет, что богатый или ученый из светских людей не должен становиться епископом, если прежде не послужит в сане диакона и пресвитера, чтобы он был испытан на каждой степени в течение немалого времени и благодаря этому известными стали его вера и добродетельность и его не считали новообращенным.

Правило Двукрат. 17 определяет то же самое: никто из мирян или монахов да не восходит на высоту епископства тотчас, если он прежде не был испытан на церковных степенях.

Правило Неокесар. 12 воспрещает становиться пресвитером тому, кто крестился по болезни, разве только ради его ревности и из-за нужды в людях. Правило 4 Кирилла Александр, воспрещает становиться клириками новобрачным или изгнанным от архиерея или из монастыря и вообще опороченным.

Об этом смотри примеч. к I Всел. 19.

Правило 81

Мы сказали, что не подобает епископу или пресвитеру заниматься народным управлением, но ему должно заботиться о нуждах Церкви. Итак, пусть или повинуется и не делает упомянутого, или будет извержен, ибо никто не может служить двум господам, по Господню увещанию (Мф. 6:24; Лк 16:13).

(Апост. 6, 83; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Двукрат. 11; Карфаг. 18.)

Толкование

И это правило, подобно Апост. 6, следующими словами воспрещает священнослужителям связывать себя мирскими делами: «Мы сказали (в 6-м нашем правиле), что епископу или пресвитеру не следует опускаться до общественных и мирских попечений и распоряжений, но он должен прилежно заниматься церковными нуждами и служением. Итак, пусть он или послушается и впредь не поступает так, или, если не послушается, пусть будет извержен, ибо никто не может служить двум господам и угождать обоим, как говорит Господь».

Смотри также толкование Апост. 6.

Правило 82

Не позволяем производить в клир рабов без согласия владеющих ими господ, к огорчению их, ибо это производит нестроение в домах. Если же раб окажется достоин поставления в церковную степень (каковым оказался и наш Онисим) и его господа согласятся на это, освободят его и отпустят из дома, да будет поставлен.

(IV Всел. 4; V I Всел. 85; Гангр. 3; Карфаг. 73, 90; Василия Велик. 40–42; послание к Филимону.)

Толкование

Никто не должен делать того, что может послужить причиной соблазна и огорчения для других. А именно такой причиной является рукоположение раба без согласия его владельца. Потому настоящее правило и запрещает это следующими словами: «Не разрешаем производить в клир и священство рабов без согласия владельцев, чтобы не огорчить их, потому что это разрушает целые дома (ибо принятый в клир раб мог быть или управляющим в доме своего господина, или старшим в его мастерской, или распорядителем его денежных средств, и по этим причинам рукоположение доставило огорчение его владельцу). Если же раб окажется достойным рукоположения, как наш Онисим, епископ должен сообщить об этом его владельцу, и если последний согласится и при устах двух или трех свидетелей [534] освободит его, по VI Всел. 85, и отпустит из своего дома в знак совершенного освобождения, тогда пусть этот раб будет рукоположен». Так поступил и ап. Павел: он не захотел удержать при себе раба Онисима, несмотря на то, что нашел его способным к проповедническому служению, но отослал к его владельцу Филимону.

Согласование

Не следует также принимать рабов в монастыри для вступления в монашество без разрешения их владельцев, согласно IV Всел. 4. И рабыня, которая вышла замуж без разрешения своего владельца, совершила блуд, согласно 40-му и 42-му правилам Василия Велик., поскольку, по Василию, соглашения и обещания подвластных лиц не имеют совершенно никакой силы. А согласно 41-му правилу того же святого отца, брак овдовевшей прежде рабыни, заключенный без разрешения владельца, расторгается в случае несогласия последнего. Поэтому и Гангрский собор в 3-м правиле предает анафеме того, кто научает раба под предлогом благочестия пренебрегать своим господином и уклоняться от служения. А согласно Карфаг. 73, об освобождении рабов следует объявлять в церкви [[535]].

Правило 83

Епископ, пресвитер или диакон, пребывающий на военной службе и желающий удержать оба – римское [536] начальство и священническое служение, – да будет извержен, ибо кесарево кесарю, а Божие Богу. [537]

(Апост. 6, 81; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Двукрат. 11; Карфаг. 18.)

Толкование

Как в других правилах божественные апостолы запрещают священнослужителям заниматься общественными делами и принимать на себя мирские попечения, так и в этом правиле они провозглашают то же самое: «Епископ, пресвитер или диакон, который занят военной службой (конечно, не в военных действиях участвует с оружием в руках, а распоряжается воинским имуществом: например, распределяет жалованье среди воинов, выдает им продовольствие и ведет подобные дела управления, которые в гражданских законах называются военным делом) и хочет обладать тем и другим – римской царской властью и священническим церковным управлением, т. е. властью внешней и внутренней [[538]], – такой, если не прекратит это, пусть будет извержен. Ибо дела и власть кесаря и царя должно воздавать кесарю, т. е. людям светским и царским; подобным же образом дела и власть Бога должно воздавать Богу, иными словами, людям божественным и духовным, каковыми являются епископы, пресвитеры и диаконы».

Прочти также толкование на Апост. 6.

Правило 84

Если кто-нибудь несправедливо оскорбит царя или правителя, пусть понесет наказание. И если оскорбит клирик, да будет извержен, если же мирянин – отлучен.

Толкование

Моисеев закон гласит: Начальника в народе твоем не поноси (Исх. 22:28), верховный Петр говорит: Царя чтите (1 Пет. 2:17), а Павел повелевает молиться за царей и за всех начальствующих (1 Тим. 2:2), даже если они неверные. Здесь же апостолы вместе говорят: «Тот, кто несправедливо, т. е. без какой-либо справедливой причины, оскорбит царя или правителя, пусть будет наказан; и если оскорбивший – клирик, пусть будет извержен, а если мирянин – отлучен».

Оскорблением по отношению к царям считается резкое обличение. Правило, запретив оскорблять царя несправедливо, позволило нам по умолчанию делать вывод от противного: если цари и правители ведут себя нечестиво или грешат, то тем, кому приличествует обличать этих лиц, позволяется их обличать. Однако самого оскорбившего не должно наказывать сразу [[539]].

Смотри также примеч. 1 к Апост. 55.

Правило 85

Пусть будут для всех вас, клириков и мирян, чтимыми и святыми следующие книги Ветхого Завета: пять книг Моисея – Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; одна Иисуса Навина, одна Судей, одна Руфи, четыре книги Царств, две Паралипоменон (т. е. упущенного в книге дней), две Ездры, одна Есфири, три Маккавеев, одна Иова, одна Псалтирь, три Соломона – Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней; двенадцать книг пророков, одна Исаии, одна Иеремии, одна Иезекииля, одна Даниила. Сверх того да будет дано вам дополнительное наставление: пусть ваши юноши изучают Премудрость многоученого Сираха. Наши же книги, т. е. Нового Завета: четыре Евангелия – от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; 14 посланий Павла, два послания Петра, три послания Иоанна, одно Иакова, одно Иуды, два послания Климента, а также постановления в восьми книгах, мною, Климентом, вам, епископам, адресованные (которые не должно обнародовать перед всеми из-за содержащихся в них таинственных предметов), и наши Деяния апостолов [[540]].

(VI Всел. 2; Лаодик. 59, 60; Карфаг. 32, 54; Афанасия Велик. 39-е послание о праздниках; Григория Богослова стихи; Амфилохия.)

Толкование

После того как апостолы научили и законоположили в своих священных правилах, каким образом подобает жительствовать священнослужителям и простым мирянам, наконец они учат и тому, какие книги им следует читать. В 60-м правиле они научили нас не читать неканонические и подложные книги, а в настоящем правиле наставляют читать канонические и святые, которые и перечисляют так, как они здесь записаны. Упоминает об этих книгах и Лаодикийский собор в 60-м правиле, и Карфагенский – в 32-м, и великий Афанасий в 39-м послании о праздниках, и Григорий Богослов в стихах, и Амфилохий Иконийский в ямбических стихах.

Итак, великий Афанасий в упомянутом послании разделяет все книги Ветхого Завета на два вида: канонические и полезные для чтения. Канонических книг Ветхого Завета он называет 22, по количеству еврейских букв (точно так же говорят и Григорий Богослов, и божественный Иоанн Дамаскин), и эти книги суть следующие: 1) Бытие; 2) Исход; 3) Левит; 4) Числа; 5) Второзаконие; 6) Иисуса Навина; 7) Судей; 8) Руфи; 9) 1-я и 2-я Царств вместе (у евреев они называются книгами Самуила, а 3-я и 4-я Царств – 1-й и 2-й Царств); 10) 3-я и 4-я Царств вместе; и) 1-я и 2-я Паралипоменон вместе; 12) 1-я и 2-я Ездры вместе; 13) Псалмы; 14) Притчи; 15) Екклесиаст; 16) Песнь Песней; 17) Иова; 18) Двенадцать малых пророков, называющиеся одной книгой; 19) Исаии; 20) Иеремии, вместе с Плачем, Варухом и Посланием; 21) Иезекииля; 22) Даниила. Книги же, полезные для чтения недавно оглашенным, суть следующие: Премудрость Соломона, которая даже названа у Евсевия сокровищницей всех добродетелей (Евангельское приготовление. Кн. 11, гл. 7); [541] Премудрость Сираха, у Георгия Синкелла также называемая сокровищницей всех добродетелей [542] (отметь, что у западных Сирах называется Екклесиастиком); Есфирь, Иудифь и Товит. Впрочем, обрати внимание, что книга Есфири, которая одна, причисляется к каноническим, как относят ее к каноническим и настоящее апостольское правило, и Лаодикийский собор, и Карфагенский. Премудрость Соломона, Иудифь и Товит Карфагенским собором также причисляются к каноническим. К каноническим в настоящем апостольском правиле относятся и три книги Маккавейские [[543]].

Канонические книги Нового Завета суть следующие: четыре Евангелия, Деяния апостолов, семь Соборных посланий (одно Иакова, два Петра, три Иоанна, одно Иуды); 14 посланий Павла и Откровение.

Правда, божественный Амфилохий в ямбических стихах говорит, что многие признают Откровение истинным, все же большинство считает его подложным. Однако как каноническую книгу его принимают Карфагенский собор в 32-м правиле, Афанасий Великий в вышеупомянутом 39-м послании и божественный Дионисий Ареопагит, называющий его таинственным видением, [544] а толкователь св. Дионисия божественный Максим неоднократно упоминает о нем в своих толкованиях. Божественный Иероним называет его самой возвышенной книгой в мире. Если же Григорий Богослов в своих стихах не говорит об этой книге, то в прощальном слове, обращенном к 150 епископам II Вселенского собора, он явно указывает на нее словами: «Ибо я уверен, что каждой Церкви покровительствуют свои (ангелы), как научает меня Иоанн в Откровении». [545]

И у Оригена было разъяснение Откровения. Упоминает об этой книге и Кирилл Александрийский (Пятикнижие. C. 679) [546] и Климент Александрийский (Пятикнижие. C. 856). [547] Принимают ее также Аполлинарий, Ефрем, Папий, Иустин, Ириней, Тертуллиан, Лактанций, Сульпиций Север, Августин, Мефодий, Ипполит, Андрей Кесарийский и сам II Вселенский собор, перед лицом которого Григорий Богослов произнес свое прощальное слово, содержащее упоминание об Откровении. Принимают его Мелитон Сардийский, Феофил Антиохийский и др.

Два послания Климента, упоминаемые в настоящем апостольском правиле, обращены к коринфянам от лица Римской Церкви и изданы в 1-м томе «Соборных деяний». Второе из этих посланий Фотий считает подложным (Мириобиблион. Л. 156). [548] «Апостольские постановления», которые Афанасий Великий называет еще апостольским учением, были отвергнуты правилом VI Всел. 2, потому что их исказили еретики. Но поскольку искажены они были не полностью, а в некоторых частях, то многие из отцов и до VI Вселенского собора, особенно Григорий Богослов и священный Максим, использовали изречения из них. Григорий Богослов в слове на Пасху, начинающемся «На стражи моей стану», аллегорически показывает Христа в образе овцы, как символ одежды нетления, [549] а это речение, согласно Никите, было взято им из «Постановлений». Божественный же Максим в своем толковании на Дионисия использует целые отрывки из «Постановлений».

Да что мне говорить об отдельных отцах? Сам V Вселенский собор в послании Юстиниана приводит свидетельство из «Постановлений» о том, что подобает подавать милостыню за умерших (Синодикон. Т. 2. С. 392). Кроме того, и после VI Вселенского собора пользовался свидетельством из «Постановлений» Собор в Святой Софии. Михаил Кируларий, патриарх Константинопольский, вместе со своим Собором, бывшим в 1053 г., привел свидетельство против обычая стричь бороды из 1-й кн. «Апостольских постановлений» (гл. 3), в которой говорится: «Не стригите свои бороды, ибо безбородое лицо Создатель Бог сделал благопристойным для женщины, а для мужчины признал несообразным» [550] (см. также: Синодикон. Т. 2. С. 978). Да и сейчас в том виде, в каком они напечатаны, «Апостольские постановления», как мне кажется, не содержат в себе ничего подложного или неуместного.

А книга «Пастырь», о которой говорит Афанасий Великий в уже не раз упомянутом послании, не сохранилась до наших дней. [551] Вероятно, эта книга представляла собой то же, что и слово Иоанна Лествичника, обращенное к пастырю. Говоря кратко, она научала пастыря словесных овец, каким образом вести их на спасительную пажить и сохранять невредимыми от когтей мысленных волков – демонов и заблуждающихся людей. Возвестили нам, что очень древняя книга «Пастырь», сочинение Кварта, одного из семидесяти апостолов, находится в одном греческом монастыре. «Пастыря» упоминает и св. Максим в толкованиях на божественного Дионисия. Объем этой книги такой же, как Псалтири.

Обрати внимание, что правило Карфаг. 54 наряду с книгами Ветхого и Нового Заветов предписывает читать и жития мучеников, в которых описываются их мучения, в те дни, когда совершается их память.

Примечания

1

Ioan. Chrysost. In inscript. Act. 2. 1 // PG 51, 78.

2

Все примечания в данной статье принадлежат ее автору, за исключением тех, которые обозначены пометой Пер.

3

См. об этом работы митрополита Швеции и всей Скандинавии Павла (Меневисоглу): Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις ἱερῶν κανόνων κατὰ τὸν 18ον αἰῶνα. Κατερίνη, 2008. Σ. 86–89; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος (1741–1815) // Ἡ καθ’ ἡμᾶς Ἀνατολή. 1996. Τ. 3. Σ. 37–39. В последнем исследовании автор считает возможным говорить и о третьем источнике, а именно об издании Cotelier (Cotelerius) J. В. Ecclesiae Graecae Monumenta. T. 3. Paris, 1686. Возможно, из этого издания были взяты правила Никифора Исповедника (Р. 445–450).

4

Митр. Павел (Меневисоглу) утверждает, что в «Собрании» Агапия данный текст правил является первопечатным изданием (см.: Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 85; Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 38–39).

5

Ἀγάπιος Λεονάρδος, ἱερομ. Συλλογὴ πάντων τῶν ἱερῶν καὶ θείων κανόνων τῶν τε ἁγίων ἀποστόλων, καὶ οἰκουμενικῶν συνόδων, ἅμα δὲ καὶ τοπικῶν, σὺν τούτοις καὶ τῶν λοιπῶν ἁγίων πατέρων... Ἐνετίῃσι, 1787. Σ. 7.

6

Ibid. Σ. 7.

7

Καστορχής Εὐθ. Περὶ τῆς ἑν Δημητσάνῃ Ἑλληνικῆς Σχολῆς. Ἀθῆναι, 1847. Σ. 62–64. См. также: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 74; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 31.

8

Дионисий Загорейский (или Пипериот) известен тем, что перевел с древнегреческого на современный ему греческий язык писания прп. Симеона Нового Богослова. Существует мнение, что перевод творений прп. Симеона был выполнен прп. Никодимом Святогорцем, однако митр. Павел (Меневисоглу) на основе исторического исследования без всяких сомнений говорит о принадлежности этого перевода Дионисию Загорейскому. Он также разъясняет, в чем состоял в данном случае вклад прп. Никодима. См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 488–491; Idem. Ἡ ἔκδοσις τῶν «Λόγων» Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου καὶ Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης // Ἐπιστημονικὴ παρουσία ἑστίας θεολόγων Χάλκης 7. Ἀθῆναι, 2010. Σ. 188–200.

9

Νικολόπουλος П. Ὁ ἐπανευρισκόμενος νομοκανονικὸς κῶδιξ Διονυσίου τοῦ ἐκ Φουρνᾶ // Ὁ Εὐγένιος Αἰτωλὸς καὶ ἡ ἐποχή του: Πρακτικά Συνάξεως, Καρπενήσιον, 12–14 Ὀκτωβρίου 1984. Ἀθῆναι, 1986. Σ. 667. Канонический сборник Дионисия Пипериота встречается только в трех рукописях: рукопись монастыря Дохиар № 84 (Lambros Sp. P. Catalogue of the Greek manuscripts on the Mount Athos. Vol. 1. Cambridge, 1895. P. 244), рукопись № 90 из библиотеки Алексия Коливаса, ныне находящаяся в библиотеке музея византинистики (Λάμπρος Σπ. Κατάλογος τῶν κωδίκων τῆς βιβλιοθήκης Ἀλεξίου Κολυβᾶ // Νέος Ἑλληνομνήμων 13. 1916. Σ. 354), и рукопись Национальной библиотеки в Афинах № 4042 (Νικολόπουλος П. Ὁ ἐπανευρισκόμενος νομοκανονικὸς κῶδιξ Διονυσίου τοῦ ἐκ Φουρνᾶ. Σ. 657–670). О «Канониконе» Дионисия см.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ «Κανονικὸν» τοῦ ἱερομονάχου Διονυσίου Ζαγοραίου // Ἡ καθʼ ἡμᾶς Ἀνατολὴ. 2000. Τ. 5. Σ. 119–133; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 44.

10

См.: Πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. Ὅσιος Μάξιμος ὁ Καυσοκαλύβης: Ἁγιολογία. Ὑμνογραφία. Τέχνη // Συμβολὴ στὴ μελέτη τοῦ ἁγιορειτικοῦ μοναχισμοῦ κατὰ τὸν 14ον αἰῶνα. Θεσσαλονίκη, 2010. Σ. 156.

11

Νικολόπουλος Π. Ὁ ἐπανευρισκόμενος νομοκανονικὸς κώδιξ Διονυσίου τοῦ ἐκ Φουρνᾶ. Σ. 668.

12

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Ὁ Νομοκάνων Θεοκλήτου Καρατζᾶ τοῦ Καυσοκαλυβίτη. Ἡ ἐπίτομη μορφή. Θεσσαλονίκη, 1999. Σ. 26–42. Старец Паисий был выдающейся личностью среди святогорцев XVIII в. Вокруг него в Кавсокаливии, в каливе св. Иоанна Богослова, собралось целое братство ученых монахов. С 1784 г. вплоть до своей смерти в 1801 г. он был игуменом в монастыре Ксенофонт и стал его обновителем. См.: Σμυρνάκης Г. Τὸ Ἅγιον Ὄρος. Ἀθῆναι, 1903. Σ. 401; Σαθὰς Κ. Μεσαιωνικὴ βιβλιοθήκη. Τ. 3. Βενετία, 1872. Σ. 125.

13

Χφ. Ξενοφῶντος 93. Σ. β΄. О том, что народу необходимо знать правила и законы, говорит также Феофил Кампанийский (1715–1795): «Знай и следующее: всякий закон, очевидно, издается для всех без исключения, он бывает краток и легок для понимания. Ведь законы изданы для того, чтобы все люди их знали и поступали в своей жизни согласно их предписаниям. Если же люди не знают законов, они нарушают их и не могут быть наказаны за свои беззакония, так как поступают по неведению» (Νομικὸν... / κριτικὴ ἔκδ. Δ. Σ. Γκίνη. Θεσσαλονίκη, 1960. Σ. 4).

14

Название его работы следующее: «Краткое изложение священных и божественных правил Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви Христовой с извлечениями из боговдохновенного Писания и творений духоносных отцов, способствующими раскрытию смысла правил; составлено одним афонским монахом, чадом Церкви Христовой». Работа содержится в написанном собственноручно автором кодексе Бухарестской Академии № 222 (= 295) (см.: Litzica C. Catalogul Manuscriptelor Grecesti. Bucureşti, 1909. P. 150). Кроме того, она дошла до нас в афонской рукописи Свято-Пантелеимонова монастыря № 218.

Подробнее о работе Неофита см.: Θεοδώρητος Μοναχός. Ὁ Νομοκάνων Νεοφύτου τοῦ Καυσοκαλυβίτου // Κοινωνία 18. 1975. Σ. 197–206; Τζώγας Χ. Ἡ περὶ μνημοσύνων ἔρις ἐν Ἁγίῳ Ὄρει κατὰ τὸν ιη΄ αἰῶνα. Θεσσαλονίκη, 1969. Σ. 26.

15

Выше было сказано о составленном им «Собрании всех священных и божественных правил».

16

«Каноникон» Христофора был издан в Константинополе в патриаршей типографии в 1800 г. См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Θεσσαλονίκη, 2007.

17

См. ирмос 1-й песни ямбического канона на Пятидесятницу («...тину бо оттряс очесе умнаго»).

18

Дидаскалами (греч. διδάσκαλος, что буквально означает «учитель») в XVIII и нач. XIX вв. в завоеванной турками Греции именовались ученые мужи, посвятившие свою жизнь просветительской деятельности. Своими устными поучениями и писаниями они просвещали порабощенный греческий народ, который к тому времени погряз во тьме невежества. К таким дидаскалам относится и прп. Никодим Святогорец. – Пер.

19

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151. {2}

20

См., например: Никодим Святогорец, прп., Макарий Коринфский, свт. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. Сумы, 2001. См. также: Νικόδημος Σκρέττας, π. Ἡ θεία εὐχαριστία καὶ τὰ προνόμια τῆς Κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων. Θεσσαλονίκη, 2008. Там же дана исчерпывающая библиография.

21

См. об этом примечание в «Пидалионе» к Неокесар. 3 (в настоящем издании: т. 3, с. 87–88). См. также: Павлов А. Номоканон при Большом требнике: его история и тексты, греческий и славянский, с объяснительными и критическими примечаниями. М., 1897. С. 436–437; Παπαδόπουλλος Θ. Κυπριακὰ νόμιμα: Μελέται καὶ Ὑπομνήματα. T. 1. Λευκωσία, 1984. Σ. 107.

22

В новейшем богослужебном уставе монастыря Филофей (XIX в.) есть глава под названием «О том, когда монахи могут причащаться Божественных Таин», в которой говорится: «Мы приняли от бывших прежде нас святых отцов постановление о том, что монахи должны причащаться Божественных Таин каждые сорок дней, предварительно исповедуя свои грехи опытным духовникам. После пяти или по крайней мере трех дней поста с сухоядением пусть причащаются Божественных Таин. Если же монах столь строго подвизается в воздержании и добродетелях, что совсем не ест молочного и рыбы, решился во всю жизнь не вкушать ни того ни другого и по субботам и воскресеньям разрешает пост только на масло и вино, а в остальные пять дней постится с сухоядением, такой благоговейный и воздержанный монах может причащаться каждую субботу. Если кто-то находится в смертельно опасной болезни, пусть причащается. Если больному становится все хуже, пусть причащается. Но если он начнет поправляться и опасность смерти минует, пусть отложит причастие и ждет сорок дней. Принимать решение в данном случае должен духовник больного по своему рассуждению». В данном тексте представлено строгое правило поста, которое, однако, не встречается в более древних правовых источниках. О том, что предписание причащаться раз в сорок дней не соответствует святоотеческому преданию, сказано в «Пидалионе», во 2-м примеч. к Апост. 9 (в настоящем издании: т. 1, с. 202).

23

См.: Ῥάλλης, Ποτλής. Т. Е΄. Σ. 8.

24

Филокалистическое движение – иное название движения колливадов. Такое название связано с тем, что одной из главных целей отцов-колливадов было возвращение к древней святоотеческой исихастской традиции, нашедшей отражение в знаменитой греческой «Филокалии» («Добротолюбии»). Некоторые исследователи считают название филокалистическое движение предпочтительным, поскольку колливадами участников этого движения первоначально называли в насмешку их противники. – Пер.

25

Νομοκάνων Μανουὴλ Νοταρίου τοῦ Μαλαξοῦ / ἐκδ. ὑπὸ Δ. Σ. Γκίνη, Ν. Πανταζόπουλου // Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρίδα τῆς Νομικῆς Σχολῆς τῆς Σχολῆς Νομικῶν καὶ Οἰκονομικῶν Ἐπιστημῶν Α. Π. Θ. Θεσσαλονίκη, 1985. О «Номоканоне» М. Малакса см.: Δυοβουνιώτης К. Ὁ Νομοκάνων τοῦ Μανουὴλ Μαλαξοῦ. Ἀθῆναι, 1916; Δυοβουνιώτης Κ. Ὁ ὑπ’ ἀριθμ. 1400 κῶδιξ τῆς βιβλιοθήκης τοῦ ἡμετέρου πανεπιστημίου // Νομοκανονικαὶ Μελέται. Ἀθῆναι, 1917. Σ. 167–186.

26

Изначально сам Собор именовал себя Вселенским (см. его деяния: Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio: t. 1–53. T. XVII (A). Venetiis, 1772. Col. 496; Mansi XVIII (A), 513, 516). Позднее Феодор Вальсамон (Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 2. Σ. 706), Нил Родосский (Ῥάλλης, Ποτλής. T. 1. Σ. 392–394) и Досифей Иерусалимский (Δωδεκάβιβλος. Βιβλ. Ζ΄–Η΄. Θεσσαλονίκη, 1983. Σ. 9) также называли его Вселенским. Подробнее об этом см.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας τῆς Ὁρθοδόξου Ἐκκλησίας. Στοκχόλμη, 1990. Σ. 510–511.

27

Νομοκάνων Μανουὴλ Νοταρίου τοῦ Μαλαξοῦ. Σ. 485.

28

Νομοκάνων ἱερομονάχου Μακαρίου. Χφ. Μ. Λαύρας Κ14 (1301), φ. 182ν (об этом «Номоканоне» см.: Τρωϊάνος Σπ. N. Περὶ τὸ «Σύνταγμα» τοῦ ἱερομονάχου Μακαρίου. Τιμητικὸν Ἀφιέρωμα εἰς τὸν Μητροπολίτην Καισαριανῆς, Βύρωνος καὶ Ὑμηττοῦ Γεώργιον ἐπὶ τῇ πεντηκονταετηρίδι τῆς ἱερωσύνης αὐτοῦ. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 271–279). Авторство этого постановления приписывается патриарху Герману I (715–730). Такого же содержания и 158-е правило, приписываемое Никифору Исповеднику (Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta / Cur. card. I. B. Pitra. T. 2. Romae, 1868. P. 342). Анастасий Синаит, по-видимому, оспаривает каноничность данного постановления: «Ты спрашиваешь и о том, позволительно ли священнику служить литургию после того, как он даст последнее целование почившему и совершит его погребение. Ни в каком правиле об этом не говорится, но по преданию после погребения почившего литургисать не следует» (Цит. по: Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. P. 278). Противоположное мнение отражено в «Апостольских постановлениях»: Const. Ар. VI, 30 // PG1, 983В–984В (в новом издании: Les Constitutions apostoliques / Ed. par M. Metzger. T. 2. Paris, 1986. P. 388–392). См. также: Ioan. Chrysost. De baptismo Christi // PG 49, 366.

29

Ὁ Νομοκάνων τοῦ Cotelerius // ἐπιμ. ἐκδ. Γ. Πουλῆ. Θεσσαλονίκη, 1992. (Βιβλιοθήκη Βυζαντινοῦ καὶ Μεταβυζαντινοῦ Δικαίου 1). Σ. 81; Νομοκάνων ἱερομονάχου Μακαρίου. Χφ. Μ. Λαύρας Κ14 (1301), φ. 196v.

30

Νομοκάνων ἱερομονάχοy Μακαρίου. Χφ. Μ. Λαύρας Κ14 (1301), φ. 182r; Ὁ νομοκάνων τοῦ Cotelerius. Σ. 74–75; Νομοκάνων Μανουὴλ Νοταρίου τοῦ Μαλαςοῦ. Σ. 149.

31

См. об этом: Κουκουλὲς Φ. Μνεία δεισιδαιμονικῶν τινων καὶ μαγικῶν συνηθειῶν εἰς νομοκάνονας // Τιμητικὸς τὸμος ἐπὶ τῇ 45ετηρίδι τῆς ἐπιστημονικῆς δράσεως, τῇ 35ετηρίδι τακτικῆς καθηγεσίας Ἁμίλκα Σ. Ἀλιβιζάτου, ἐν Ἀθήναις, 1958. Σ. 227–238.

32

В годы турецкого владычества кроме «Номоканона» Мануила Малакса существовало и много других канонических сборников, например: «Номоканон весьма полезный и содержательный» (см.: Τρωϊάνος Σπ. N. Νομοκάνων ‘πάνυ ὠφέλιμον καὶ πλουσιώτατον’, ὁ ὑπ’ ἀριθμ. 8 κῶδιξ τῆς Λίνδου // ΑΕΚΔ 23. 1968. Σ. 38–53, 97–118, 162–176; ΑΕΚΔ 24. 1969. Σ. 35–55); «Номоканон доступный монаха Исаака» (Γιάγκου Θ. Ξ. Ἰσαὰκ μοναχοῦ Νομοκάνονον πρόχειρον. Θεσσαλονίκη, 2003), «Большая книга законов Великой Христовой Церкви» (Ἀποστολόπουλος Δ. Г. Τὸ Μέγα Νόμιμον // Συμβολὴ στὴν ἔρευνα τοῦ μεταβυζαντινοῦ δημοσίου δικαίου. Ἀθῆναι, 1978) и др.

33

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 4. Σ. 427.

34

Νομοκάνων ἱερομονάχου Μακαρίου. Χφ. Μ. Λαύρας Κ14 (1301), φ. 141r–141v.

35

См. в настоящем издании: т. 4, с. 346.

36

См.: Jarawan Е. La collection canonique arabe de Melkites et sa physionomie propre. Romae, 1969.

37

См.: Azdejkovitch Εὐστάθιος (Μίλος). Τὸ κανονικὸ δίκαιο στὸν σλαβικὸ κόσμο. Πηγὲς καὶ μελὲτες: Ἀνέκδ. διδ. διατριβή. Θεσσαλονίκη, 2013. Σ. 101.

38

См. в настоящем издании: т. 1, с. 150–151. {3}

39

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151.

40

См. о нем в l-й гл. настоящего предисловия на с. 13–14. {4}

41

Βίος καὶ πολιτεία καὶ ἀγῶνες διὰ δόξαν τῆς ἡμῶν Ἐκκλησίας τελεσθέντες παρὰ τοῦ ὁσιολογιωτάτου καὶ μακαρίτου καὶ ἀοιδίμου Νικοδήμου Μοναχοῦ, συγγραφέντες δὲ παρὰ τοῦ ἐν Χριστῷ ἀδελφοῦ τοῦ Εὐθυμίου ἱερομονάχου «Σταυρουδᾶ» // Νικόδημιος Μπιλάλης. Ὁ πρωτότυπος Βίος τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου. Ἀθῆναι, 1983. Σ. 24–25. См. также: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец: Житие и труды. М., 2005. С. 272–273.

42

Γεδεὼν М. I. Πατριαρχικοὶ πίνακες, εἰδήσεις ἱστορικαὶ βιογραφικαὶ περὶ τῶν πατριαρχῶν Κωνσταντινουπόλεως ἀπὸ Ἀνδρέου τοῦ Πρωτοκλήτου μέχρις Ἰωακεὶμ Γ΄ τοῦ ἀπὸ Θεσσαλονίκης, 36–1884. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 571.

43

Евангельская школа в Смирне была основана в 1717 г. по инициативе и на средства смирнских купцов. Действовала до 1922 г., при школе была библиотека и музей древностей. – Пер.

44

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 73.

45

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151–152. {5}

46

Некоторые признаки этого указывает митр. Павел (Меневисоглу) на примере правил Никифора (Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 236; Idem. Αἱ κανονικαὶ καὶ νομικαὶ πηγαὶ τοῦ Πηδαλίου // Ὀρθοδοξία. 2005. Σ. 736).

47

См. в настоящем издании: т. 4, с. 258. Полный перечень ссылок на рукописи дает митр. Павел (Меневисоглу) в своей работе: Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 162–163, 227, 239–242.

48

См. в настоящем издании: т. 4 с. 286–287.

49

Иеромонах Дорофей Вулисма – священнопроповедник Константинопольской Церкви, которому в 1790 г. патриарх Неофит VII по решению Синода поручил рассмотреть рукопись «Пидалиона» и дать на него свою рецензию. На основании этой рецензии должен был решаться вопрос об официальном утверждении «Пидалиона» и передаче его в печать. – Пер.

50

Ср.: Greg. Nazianz. Or. 44.1 // PG 36, 608A.

51

Переписка прп. Никодима с Дорофеем Вулисмой в настоящее время нигде не опубликована и находится в личном архиве автора данного исследования Ф. Янгу. Полный перечень писем из этой переписки с указанием дат см. в 4-й главе настоящей статьи на с. 47.

52

Ταχιάος Ἀ.-Α. Βυζάντιο. Σλάβοι. Ἕγιον Ὄρος. Ἀναδρομὴ σὲ ἁμοιβαῖες σχέσεις καὶ ἐπιδράσεις. Θεσσαλονίκη, 2006. Σ. 231.

53

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 221–239; Idem. Aἱ κανονικοὶ καὶ νομικαὶ πηγαὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 725–739.

54

Имеется в виду издание Г. Гервета: Canones ss. Apostolorum, conciliorum generalium et provincialium, sanctorum patrum epistolae canonicae, quibus praefixus est Photii... Nomocanon... / Ed. G. Hervetus. Lutetiae Parisiorum, 1620. – Пер.

55

См.: Τρωϊάνος Σπ. N. Οἱ πηγὲς τοῦ βυζαντινοῦ δικαίου. Ἀθῆναι-Κομοτηνή, 2011. Σ. 353–363.

56

См.: Ibid. Σ. 338 ἑξ.

57

См.: Ibid. Σ. 207–210.

58

См.: Ibid. Σ. 210–221.

59

См.: Ibid. Σ. 109–133.

60

См.: Ibid. Σ. 287–288.

61

До появления «Пидалиона» «Шестикнижие» несколько раз издавалось в Венеции: в 1744, 1766, 1777, 1793 гг. См.: Κωνσταντίνου Ἀρμενοπούλου Πρόχειρον νόμων ἢ Ἑξάβιβλος / Ἐπιμ. Κ. Γ. Πιτσάκης. Ἀθῆναι, 1971. Σ. ογ΄–ος΄.

62

Доказательством тому служат многочисленные ссылки на него в «Пидалионе». В настоящем издании см., например, т. 1, с. 185, 193, 213, 214, 222, 231 и др. О «Номоканоне XIV титулов» см.: Τρωϊάνος Σπ. N. Οἱ πηγὲς τοῦ βυζαντινοῦ δικαίου. Σ. 198–202.

63

В комментариях «Пидалиона» используются творения следующих отцов: Афанасий Александрийский, Августин, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Григорий Палама, Дионисий Ареопагит, Епифаний Кипрский, Феодор Студит, Феофилакт Болгарский, Иустин Философ, Иоанн Златоуст, Иоанн Лествичник, Кирилл Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Максим Исповедник, Марк Эфесский, Симеон Фессалоникийский, Фотий и др.

64

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Νίκων ὁ Μαυρορείτης: Βίος. Συγγραφικὸν ἔργο. Κανονικὴ διδασκαλία. Θεσσαλονίκη, 1991. Σ. 70 ἑξ.

65

Эти же выдержки из жизнеописания, составленного иеромонахом Евфимием, приводятся в предисловии издателя, которое помещено в изданиях «Пидалиона», выпущенных издательством «Ἀστήρ». – Пер.

66

См.: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 273–274. Принимая во внимание то, что приснопамятный ученый монах Феоклит Дионисиатский тесно сотрудничал с руководителями издательства «Ἀστήρ», братьями Пападимитриу, можно предположить, что именно он внушил им мнение, которое и сформулировано в предисловии к «Пидалиону» почти так же, как у него: «Работа над „Пидалионом“ принадлежит исключительно прп. Никодиму, который по своему глубокому смирению захотел, чтобы и Агапий разделил с ним этот труд и был назван его сотрудником» (см. в настоящем издании: т. 1, с. 140–141). {6}

67

Ζαχαρόπουλος N. Δωρόθεος Βουλησμᾶς ἐπὶ τῇ βάσει τῶν ἀνεκδότων αὐτοῦ ἐπιστολῶν. Θεσσαλονίκη, 1969. Σ. 100–101.

68

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Χειρόγραφος μορφὴ τοῦ Πηδαλίου τοῦ ἔτους 1793 // Ἐπιστημονικὴ παρουσία ἑστίας θεολόγων Χάλκης 6. Ἀθῆναι, 2006. Σ. 455–456.

69

Idem. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 358; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 43–45.

70

См. о нем: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 421; Гεpάσιμος Μικραγιαννανίτης. Ἡ ὑμνογραφία ἐν Ἁγίῳ Ὄρει // Ἐπετηρὶς Ἁθωνιάδος Σχολῆς. Ἀθῆναι, 1966. Σ. 70.

71

Βίος ἐν συνάψει τοῦ... Νικοδήμου Ἀγιορείτου... // Πρακτικὰ Α΄ ἐπιστημονικοῦ συνεδρίου «Ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης: Ἡ ζωὴ καὶ ἡ διδασκαλία του». T. 1. Γουμένισσα: ἔκδ. Ἱεροῦ Κοινοβίου ὁσίου Νικοδήμου, 2006. Σ. 70.

72

Γριτσόπουλος Τ. Ἕνας ἢ δύο οἱ συγγραφεῖς τοῦ Πηδαλίου; // ΕΕΚΜ 19. 2004–2005. Σ. 180.

73

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 45. Несмотря на это в источниках встречаются разрозненные сведения о том, что «Пидалион» – это труд одного прп. Никодима. Например, М. Гедеон говорит, что в библиотеке Святогробского подворья в Константинополе он нашел одну уникальную копию толкования иеромонаха Феодорита на Откровение, в которой сделана заметка следующего содержания: «Знай, любитель чтения, что это толкование Священного Откровения св. евангелиста Иоанна Богослова, как мне кажется, составил тот, под чьим руководством был издан канонический сборник Никодима, в котором толкуются апостольские и соборные правила и который называется „Пидалион (Кормило) духовного корабля...“. Он [Феодорит] сделал, сверх того, собственные добавления к толкованиям господина Никодима, из-за которых Никодим сильно расстроился, и по праву...» (Θεοδωρήτου Ἁγιαννίτου Τολμηρίαι // ЕА 39. 1915. Σ. 111).

74

Конкретные выдержки см. в книге: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 83–93.

75

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Μὴ ἐπισημανθεῖσαι προσθῆκαι τοῦ ἱερομονάχου Θεοδωρήτου ἐν τῷ Πηδαλίῳ // Κληρονομία 21. 1989. Σ. 200–201. Названное добавление см. в настоящем издании: т. 2, с. 358.

76

Τουρτόγλου М. Παρατηρήσεις σὲ σχόλια τοῦ Πηδαλίου ἀναφερόμενα ἱδίως στὴν Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Δικαίου // ΕΕΚΜ 19. 2004–2005. Σ. 33. См. также: Πιτσάκης Κ. Γύρω ἀπὸ τὶς πηγὲς τῆς «Ἐπιτομῆς κανόνων» τοῦ Κωνσταντίνου Ἀρμενόπουλου: Τὰ σχόλια // ΕΚΕΙΕΔ 23. 1978. Σ. 94.

77

Τουρτόγλου Μ. Παρατηρήσεις σὲ σχόλια τοῦ Πηδαλίου. Σ. 33.

78

См. в настоящем издании: т. 4, с. 367. Жизнеописатель прп. Никодима монах Евфимий говорит о том, что «Эксомологитарий» был составлен после 1784 г., как и другие книги Никодима: «В 1784 г. во второй раз прибыл св. Макарий Коринфский, и тогда он [прп. Никодим] составил „Эксомологитарий“ в его первоначальном виде...» (Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 24). То же самое говорит и иеромонах Онуфрий Иверский: «Когда же во второй раз прибыл упомянутый митрополит Коринфский, по его побуждению тот [прп. Никодим] взялся за исправление переведенных творений прп. Симеона Нового Богослова, затем составил „Эксомологитарий“» (см.: Βίος ἐν συνόψει τοῦ... Νικοδήμου Ἁγιορείτου... Σ. 70). 1784 г. – дата, связанная со вторым приездом св. Макария Нотары на Святую Гору, но по ней нельзя определить, когда именно был составлен «Эксомологитарий» и остальные упомянутые творения прп. Никодима. На основании вышесказанного можно предположить, что в своем первоначальном виде «Эксомологитарий» был написан после «Пидалиона». В нем содержалось два текста («Руководство» и «Наставление») вместе с правилами Иоанна Постника, снабженными комментариями. Об «Эксомологитарии» см.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Αὐθαίρετος ἀπόδοσις δύο ἔργων εἰς τὸν ἅγιον Νικόδημον τὸν Ἁγιορείτην // Κληρονομία 31. 1999. Σ. 242 ἑξ.; Idem. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 449–454.

79

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου // Ἐπιστημονικὴ παρουσία ἑστίας θεολόγων Χάλκης 2. 1991. Σ. 345–348, 350, 351, 353, 356, 357, 359–362.

80

Дорофей Вулисма писал так: «Причем упомянутый нами переводчик хотя вполне мог писать высокопарным слогом, но почти не прибегал к нему, с одной стороны, потому, что он, кажется, ни о чем другом не заботился, кроме общей пользы, с другой стороны, потому, что его принуждал к этому, как мне представляется, брат Агапий, приставник, имевший целью спасение многих» (Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 253; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 347).

81

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Тὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 89; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 38.

82

В письме от 5 января 1792 г. прп. Никодим пишет: «...несчастного дидаскала господина Агапия, который крайне скорбит из-за того, что он два раза ездил и ничего не смог сделать, поскольку заботу о книге ваше преподобие приняло на себя». Первая поездка иеромонаха Агапия в Константинополь состоялась в конце 1790 г., когда он представил «Пидалион» Вселенскому патриарху Неофиту VII в первое его патриаршество (1789–1794) «с тем, чтобы после рассмотрения и проверки он [„Пидалион“] был издан типографским способом на общую пользу православных» (см. в настоящем издании: т. 1, с. 147). Вторая поездка состоялась весной 1791 г., судя по письму Дорофея Вулисмы от 16 октября 1791 г.: «...весной, когда брат вновь приехал к нам в надежде, как можно было предположить, получить книгу обратно не только исправленной, но и переписанной». См. об этом: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 32. В письме прп. Никодима Вулисме от 30 ноября 1793 г. говорится о третьей поездке, которая скорее всего состоялась около Рождества 1793 г. На этот раз Агапий привез в Константинополь окончательный текст «Пидалиона». Во время этой поездки он задержался в Константинополе, судя по всему, на несколько месяцев, добиваясь утверждения книги. В неизданном письме Афанасия Паросского Никодиму (от 3 августа 1794 г.) упоминается о встрече Агапия с патриархом Герасимом III. Жизнеописатель прп. Никодима говорит о том, что Агапий оставался в Константинополе целый год, но увидев, что его старания получить разрешение на издание книги безрезультатны, разочарованный, вернулся к себе на родину (Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25).

83

Свидетельство тому находим в письмах прп. Никодима: «Бедный дидаскал господин Агапий написал мне из Димицаны, чтобы я поклонился вам от него и попросил вас ускорить издание книги, дабы не лишить братьев пользы».

84

Например, Никодим писал: «Да и к чему много говорить? Если будешь расходовать слова в защиту издания книги, то за это и весь народ, и прежде всего мы оба [Никодим и Агапий] всю жизнь вновь и вновь будем выражать тебе свою признательность...».

85

В настоящем издании «Пидалиона» см., например, т. 2, с. 197, 331; т. 3, с. 8, 29; т. 4, с. 42, 136, 258. См. об этом также: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 239–242; Idem. Αἱ κανονικοὶ καὶ νομικαὶ πηγαὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 739–741.

86

См. гл. 7 настоящей статьи.

87

См. об этом: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 343–344; Idem. Χειρόγραφος μορφὴ τοῦ Πηδαλίου τοῦ ἔτους 1793. Σ. 440, 444.

88

Первый раз о своей болезни прп. Никодим сообщает в письме Вулисме от 1 января 1791 г. Он откровенно говорит о своем болезненном состоянии, которое обнаружилось именно в том году, когда он писал это письмо («в этом году»), скорее всего в последние месяцы 1790 г.: «Случилось мне в этом году впасть в болезнь, которой я страдаю до сих пор, так что поневоле вынужден сейчас оставаться на месте». Затем в других письмах прп. Никодим многократно жалуется на свое здоровье: «...я был готов отправиться туда [в Константинополь] и претерпеть какие угодно беды, если бы только не овладевала мной головная боль с сильным слезотечением, из-за чего я – Господь свидетель – часто по три и по четыре дня в неделю остаюсь прикованным к постели. И это не стародавняя отговорка: почти вся Святая Гора знает о моей болезни, и даже то, что я пишу сейчас, пишу с превеликим усилием». «Я сказал, что буду только наблюдать, потому что сам я впредь переписывать не смогу из-за овладевшей мною многослезной, как ты ее называешь, головной боли, которая не дает мне заниматься даже рукоделием». «От работы над исправлением книги у меня усиливаются головные боли...». «Вот уже третий год меня мучают головные боли, как я писал раньше, и эта необыкновенная слабость нервов несчастной моей головы, из-за чего бывают частые головокружения, а когда мне случается поторопиться, появляется сердцебиение...». «Я, благодатью Божией, сейчас чувствую себя не так плохо, хотя меня всегда беспокоит головная боль с обильным слезотечением, причем она усиливается и усугубляется от повседневных трудов». «Хотя остатки болезни, которая поразила меня на три месяца, все еще чувствуются в теле...».

89

Приведем здесь и другие свидетельства из писем: «Стеснительные обстоятельства и сильная любовь к книге, придающая мне смелость, принуждают меня, еще не получившего после столь долгого ожидания Вашу (т. е. Вулисмы. – Ф. Я.) и нашу книгу, с письменным соборным разрешением...». «Если же мерность твоя предпочитает, чтобы книга была переписана на месте под твоим надзором, и желает вписать в нее свое имя как отца ее, а не как рецензента, о чем я тебе писал раньше, то я останусь доволен». Вулисма склонялся принять предложение прп. Никодима, что видно из его письма к последнему от 16 октября 1791 г.: «Может быть, в скором времени рецензирование будет закончено и одна книга станет достоянием троих (т. е. Никодима, Агапия и Дорофея. – Ф. Я.)... чтобы и ради этого все считали троих за одну душу и чтобы Обещавший быть посреди двоих или троих, собранных во имя Его, пребывал вместе с нами (Мф. 18:20)».

90

См.: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 277.

91

Прп. Никодим, составляя свой канонический сборник, собирал сведения из различных источников, выписывая их на листки бумаги, которые затем подклеивал к рукописи. – Пер.

92

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

93

Согласно Апост. 37 (сравни с правилом IV Всел. 19) Поместные соборы собираются два раза в год: первый раз после Пасхи (в четверную неделю Пятидесятницы), а второй раз 12 иперверетея (т. е. октября). Здесь имеются в виду, конечно, Соборы митрополичьей области. Однако в Константинополе местный Собор (или Синод), который был составлен из временно проживавших там архиереев, собирался гораздо чаще. В особенности в XVIII в. «старцы»-митрополиты почти постоянно находились в Константинополе ради того, чтобы принимать участие в этом Патриаршем Синоде. Они обладали таким влиянием, что обличали даже патриарха. См.: Σταυρίδης В. Ὁ συνοδικὸς θεσμὸς εἰς τὸ Οἰκουμενικὸν Πατριαρχεῖον. Θεσσαλονίκη, 1986. Σ. 75 ἑξ. Прп. Никодим Святогорец в своем письме к Дорофею Вулисме (от 5 января 1792 г.) говорит о созыве Патриаршего Синода в октябре, на праздник св. Димитрия: «...какое решение вынес Синод святых архиереев, который должен состояться на праздник св. Димитрия...». О том же говорится в письме Дорофея Вулисмы к прп. Никодиму (от 16 октября 1791 г.): «Это состоится после праздника св. Димитрия» (имеется в виду соборное чтение «рецензии», т. е. докладной записки Вулисмы касательно «Пидалиона»). О созыве митрополичьего Собора Фессалоник на праздник св. Димитрия свидетельствует «Соборное деяние» Иоасафа, архиепископа Фессалоникийского (1527 г.), касающееся монастыря св. Никанора Завордаса: «По древнему обычаю и чину собрались находящиеся в нашей епархии боголюбивейшие епископы... в праздник всеславного великомученика мироточца и чудотворца Димитрия» (Σέργιος П. Σιγάλας, μητροπολίτης Γρεβενῶν. Ἱερὰ Μονὴ ὁσίου Νικάνορος καὶ τὸ κειμηλιοφυλάκιον αὐτῆς. Γρεβενά, 1991. Σ. 37).

94

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

95

См. в настоящем издании: т. l, с. 147. См. также: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 343–344.

96

Об Иерофее (примерные годы жизни 1697–1780) см.: Σολομωνίδης Σ. Οἱ δύο πρῶτοι τῆς Εὐαγγελικῆς Σχολῆς διευθυνταί, Ἱερόθεος Δενδρινὸς καὶ Χρύσανθος Καραβίας (σύντομα βιογραφήματα). Σμύρνη, 1879. Σ. 5–21.

97

Т. е. Агапия, который лично посещал Дорофея. – Пер.

98

Прп. Никодим писал следующее: «Теперь же, когда... благоволил Бог (1 Кор. 1:21, 10:5 и др.), чтобы ради общей пользы братьев божественные и священные правила были изложены более простым языком и чтобы затем Церковь возложила этот труд для рассмотрения на весы твоего рассудительнейшего разума, как, думаешь ты, я себя почувствовал? Я радовался, рукоплескал и едва не онемел, считая себя счастливым, как сказал апостол Павел Агриппе (см. Деян 26:2), оттого что буду судим перед неподкупным судией – твоим священным и рассудительнейшим сердцем. Ибо я хорошо знаю, а лучше сказать, убежден, что то, что представляется справедливым перед лицом истины, это же непременно видится справедливым и вашему ученейшему совершенству, и наоборот, то, что видится справедливым этому совершенству, в свою очередь представляется таким же и перед лицом истины. И я думаю, что человек, освободившийся от многообразных страстей, из-за которых, по выражению [Григория] Богослова, „чаще всего скрывается истина“ (Greg. Nazianz. Or. 2. 1 // PG 35, 408В), выносит и беспристрастные решения, и пожалуй, нет ничего такого, что было бы ему неведомо».

99

См. Гал 2:1–2.

100

Евр 7:7.

101

Свидетельство тому находим опять же в письме прп. Никодима: «И если бы стечение обстоятельств было благоприятным, я немедленно отправился бы и достиг града Константинова, не затем, чтобы посмотреть на это великое чудо вселенной, царицу городов (ибо это кажется мне мелочью), но затем, чтобы увидеть тебя, того, кто с давнего времени был для меня лишь умопостигаемым образом, идеей в платоновском смысле, и с величайшим благоговением обнять твою всегда для меня любезнейшую и честнейшую главу». И в том же письме прп. Никодим продолжает: «Но что претерпел я, несчастнейший из людей! Отверженный по грехам своим, я по справедливости понес законное наказание, священный мой учитель. Случилось мне в этом году (т. е. в 1790. – Ф. Я.) впасть в болезнь, которой я страдаю до сих пор, так что поневоле вынужден сейчас оставаться на месте... Итак, этот приступ стал, скажу так, демонским препятствием, сразу же пресекшим мое устремление поехать в столицу».

102

О просьбе Дорофея Вулисмы, который выражал «пламенное желание», чтобы прп. Никодим переселился в Константинополь, говорится в докладной записке по поводу «Пидалиона». О том же Вулисма упоминает и в своем письме к Никодиму от 4 июля 1792 г.: «Кому же это ты написал, чтобы я вручил ему книгу, а я ее не отдал? Между тем сам ты не мог нам себя отдать, хотя я много раз просил тебя явиться для личного объяснения». См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 251, 284.

103

Прп. Никодим в первом письме побуждал Дорофея дать положительный отзыв: «Знаю, знаю хорошо, что все в твоих руках, т. е. ты можешь высказаться о книге или отрицательно, или положительно, можешь или обречь ее на смерть, или дать ей жизнь через напечатание; знаю и то, что у тебя есть столь великая ко всем и во всем уступчивость, и я убежден, что ты дашь положительный отзыв, дашь ей жизнь и через это самому себе приобретешь непреходящую славу».

104

Данайский дар (то же, что «троянский конь») – о коварном подарке, который несет гибель, причиняет зло тому, кто его получает. Выражение происходит от подаренного греками (данайцами) деревянного коня, погубившего Трою. – Пер.

105

См. в настоящем издании: т. 1, с. 184. {7} О том, что касается термина «епископ», смотри в докладной записке по следующим источникам: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 254 ἑξ.; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 348 ἑξ.

106

См. в настоящем издании: т. 2, с. 325–326.

107

«Итак, я снова прошу, – пишет прп. Никодим, – не навлекать из-за таких ничтожных вещей клеветы на книгу, что стало бы препятствием для ее издания, и похвалу мою в сем случае не делать тщетною (ср. 2 Кор. 9:3), ибо поистине похвала для меня встретить такого знатока и советника. Даже смерть для меня теперь не прискорбна, если она застигнет меня прежде исправления книги, потому что, если я и умру, есть у меня редактор, посредник и „поборник“ – превосходящий меня мой учитель. Я буду умирать, утешенный надеждой, что мои труды не пропадут всуе, но будут приносить плод во всякое время благодаря нашему сотрудничеству. Ради этого я был готов отправиться туда [в Константинополь] и претерпеть какие угодно беды, если бы только не овладевала мной головная боль с сильным слезотечением, из-за чего я – Господь свидетель – часто по три и по четыре дня в неделю остаюсь прикованным к постели. И это не стародавняя отговорка: почти вся Святая Гора знает о моей болезни, и даже то, что я пишу сейчас, пишу с превеликим усилием».

108

Приводим и сам текст письма: «Снова беспокою тебя своим настоящим письмом по той единственной причине, что я так и не узнал, получил ли ты мое письмо, отправленное уже четыре месяца назад. В том письме я писал, что даю свое согласие на исправление всего того, что твоей рассудительной главе показалось требующим исправления, и что если мне будут присланы обе книги через отца Агапия Кутлумушского (а теперь добавляю, что и через преподобнейшего господина Феодула Иверского), то, быть может, по твоим молитвам я смогу взять на себя попечение о переписывании книги полностью заново. Если же мерность твоя предпочитает, чтобы книга была переписана на месте под твоим надзором, и желает вписать в нее свое имя как отца ее, а не как рецензента, о чем я тебе писал раньше, то я останусь доволен. Итак, сделай то или другое, что тебе будет угодно, и прежде всего сообщи мне, что показалось тебе угодным, я жду, „что будет показано и что будет сказано мне“ тобою (Greg. Nazianz. Or. 45.1 // PG 36, 624A)».

109

Об этом прп. Никодим писал так: «Вот уже третий год меня мучают головные боли, как я писал раньше, и эта необыкновенная слабость нервов несчастной моей головы, из-за чего бывают частые головокружения, а когда мне случается поторопиться, появляется сердцебиение, бросающее в пот, и кроме того, я не выдерживаю, когда становится чуть холоднее или жарче обычного. О прочем не буду говорить, чтобы самим рассказом о головной боли вновь не вызвать ее. Одна эта, говорю, болезнь помимо всех прочих изложенных мною причин сделала меня совершенно непригодным для этого столь великого занятия, которое требует сверх всего прочего также и телесного здоровья и силы, коль скоро кто-либо намеревается быть полезным людям».

110

Приводим и сам текст письма: «О согласовании правил Карфагенского собора, да, сначала я писал, что согласовал их, а потом и отослал это согласование. При номере каждого правила я указал, каков его номер у толкователей, как твоя премудрость, разъясняя это, писала мне. А когда я говорил, что „со всем тем, что мне представляется неправильным, согласиться не могу“, то имел в виду другое, о чем написано там. Поэтому умоляю: соблаговоли взглянуть на это согласование снова и, если потребуется что-то еще, уведомь через того, кто доставит книги, чтобы я об этом знал».

111

Ин. 17:4.

112

См. 2 Кор. 12:7.

113

См. также патриаршее послание Неофита VII (август 1802 г.): «Тогда мы решили послать ее переводчикам на святоименную Гору, чтобы они за наш счет ее переписали и исправили, что мы и сделали, намереваясь издать эту книгу типографским способом опять же на наши средства. Но между тем из-за отречения от Вселенского престола мы лишились столь душеполезной мзды, и потому преподобнейшие отцы Святой Горы и многие другие, живущие за ее пределами, издали книгу на пожертвования» (см. в настоящем издании: т. 1, с. 148). См. также: Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

114

Ср.: Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

115

Гιδεὼν М. I. Πατριαρχικοὶ πίνακες. Σ. 574–575.

116

Βατοπεδίου κώδικας 1, 85v.

117

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

118

Можно было бы предположить, что лаврские отцы дали прп. Никодиму такой совет потому, что знали о происшествии, в результате которого были утеряны писания свт. Григория Паламы. Однако этот случай произошел в 1796 г., при отсылке писаний свт. Григория в Вену, т. е. год спустя после того, как лавриоты сделали свое предложение прп. Никодиму. См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 482.

119

См. в настоящем издании: т. 1, с. 156–157. В первом издании «Пидалиона» (1800 г.) есть список жертвователей на издание. Среди них, помимо святогорцев, перечислены и архиереи (Неофит VII, Григорий V Константинопольский, Иерофей Эврипский, Никифор Феотокис, Макарий Нотара). См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 378–380.

120

Слова из послания патриарха Неофита (см. в настоящем издании: т. 1, с. 147). Дорофей Вулисма в своей докладной записке встал на защиту перевода канонов на язык людей неученых («полуварваров»). См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 250–252 ἑξ.; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 345–346 ἑξ.

121

Митрополит Эврипский Иерофей (1782–1799), родом с Наксоса, впоследствии ставший митрополитом Яннинским (1799–1810), был очень деятельным архиереем. Его усердием были изданы труды прп. Никодима: «Руководство о хранении чувств» (Вена, 1801); «Христианское благонравие» (Венеция, 1803); «Эксомологитарион» (Венеция, 1804); «Толкование на семь Соборных посланий» (Венеция, 1806). См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 425.

122

См. о нем: Φραγκίσκος Ἐμμ., Χρυσόστομος Φλωρεντῆς, διακ. Πατμιακὴ βιβλιοθήκη: Κατάλογος ἐντύπων (15ος–19ος αἰ.). T. Α΄. Ἀθῆναι, 1993. Σ. κγ΄–κε΄.

123

3 Цар. 18:26.

124

Βατοπεδίου κώδικας 1, φ. 86r. Об «оправдательном» письме см.: Ἀραμπατζῆς Хр. Ἄγνωστες εἰδήσεις περὶ τοῦ ἁγίου Μακαρίου Νοταρᾶ ἀπὸ τὴν ἀνέκδοτη ἀλληλογραφία τοῦ ἀγιου Ἀθανασίου τοῦ Παρίου, Ὁ ἅγιος Μακάριος (Νοταρᾶς) – Γενάρχης τοῦ Φιλοκαλισμοῦ – Μητροπολίτης Κορίνθου καὶ ὁ περίγυρός τοῦ / Ἐπιμ., γεν. συγκρότηση τόμου Στ. Γ. Παπαδόπουλος. Ἀθῆναι, 2006. Σ. 397.

125

Βατοπεδίου κώδικας 1, φ. 85r.

126

Текст решения подписали: «Неофит, милостью Божией архиепископ Константинополя, нового Рима, Вселенский патриарх, Александр Сутзон, великий толкователь, Самуил, митрополит Эфесский, Иоаким, митрополит Кизический, Александр Панос Хадзерлин, Иоанн Каратзан, великий постельничий». См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 12. Цензурная комиссия была создана при патриархе Григории V, во время его первого срока патриаршества (1797–1798), в ней числились те же члены, которые подписали разрешение на «Каноникон» Христофора Продромита, кроме Александра Сутзона, вместо которого был великий толкователь Константин Ипсилантис. Эта комиссия занималась проверкой новых публикаций, с тем чтобы не допустить выхода в свет книг, оскорбляющих веру и «светскую власть». См.: Κεκριδῆς Στ. N. Ἐκκλησία καὶ λογοκρισία στὴν ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία (1700–1850). Καβάλα, 1995. Σ. 76.

127

См. в настоящем издании: т. 1, с. 147. {8}

128

См.: Κεκριδῆς Στ. N. Ἐκκλησία καὶ λογοκρισία στὴν ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία. Σ. 91.

129

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

130

Βατοπεδίου κώδικας 1, φ. 85v. В рукописной грамоте Неофита, которая была прикреплена к первому изданию «Пидалиона», говорится о том, что Синод посоветовал патриарху послать книгу Афанасию Паросскому и Макарию Нотаре: «Он убедил нас для полного уверения Церкви послать эту книгу...» (см. в настоящем издании: т. 1, с. 147).

131

Имеется в виду патриарх Неофит, который отрекся от патриаршества 1 марта 1794 г., так что данное письмо прп. Афанасия не могло быть написано ранее этой даты.

132

Βατοπεδίου κώδικας 1, φ. 85v–86r.

133

Ibid., φ. 86r.

134

Такой вывод можно сделать из слов жизнеописателей свт. Макария Нотары и прп. Никодима Святогорца. Жизнеописатель первого говорит: «После этого он [Макарий] поехал в Смирну и немедленно отправился в дом господина Иоанна (Маврогордатоса)... [тот] согласился издать священное „Добротолюбие“, книгу душеполезную. За этот труд господин Иоанн заслужил множество похвал и добрых пожеланий со стороны преподобнейших монахов Афона. Божественный отец (Макарий Нотара. – Ф. Я.) желал издать и свой любимый „Евергетин“. Покойный Иоанн Канас выразил готовность исполнить это желание» (Ὁ Ἅγιος Μακάριος Ἀρχιεπίσκοπος Κορίνθου ὁ Νοταρᾶς... / Ἔκδ. Θ. Ξ. Γιάγκου. Σ. 84–85). Второй жизнеописатель подтверждает сказанное первым, но добавляет, что свт. Макарий привез с собой в Смирну и книгу «О непрестанном причащении»: «В 1777 г. свт. Макарий прибыл на Святую Гору и, поклонившись монастырским святыням, пришел в Карею. Его приняли в келии св. Афанасия... и, находясь там, он позвал к себе прп. Никодима и попросил его посмотреть „Добротолюбие“. Таким образом, благословенный Никодим начал с „Добротолюбия“. Потом он исправил „Евергетин“ и украсил его великолепнейшим предисловием. Он также исправил и дополнил драгоценнейший труд „О божественном и священном непрестанном причащении“. Взяв эти книги, свт. Макарий отправился с ними в Смирну, чтобы достать деньги на их издание...» (Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 22).

135

Cm.: Lambros Sp. P. Catalogue of the Greek manuscripts on the Mount Athos. Vol. 1. Cambridge, 1900. P. 194.

136

См.: Γεδεὼν М. I. Πατριαρχικοὶ πίνακες. Σ. 603–604; Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Χειρόγραφος μορφὴ τοῦ Πηδαλίου τοῦ ἔτους 1793. Σ. 457–458. О названной рукописи см. также: Νικολόπουλος П. Βιβλιογραφικὴ ἐπιστασία ἐκδόσεων Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου // ΕΕΚΜ 16. 1996–2000. Σ. 521.

137

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Χειρόγραφος μορφὴ τοῦ Πηδαλίου τοῦ ἔτους 1793. Σ. 450.

138

Lambros Sp. P. Catalogue of the Greek manuscripts on the Mount Athos. Vol. 2. P. 82.

139

См. в настоящем издании: т. 4, с. 367. В данном случае прп. Никодим последовал примеру Феоклита Кавсокаливита, который сделал из своего пространного «Номоканона» краткую версию в виде руководства к исповеди (эксомологитария).

140

См. в настоящем издании: т. 1, с. 171. {9}

141

См. в настоящем издании: т. 1, с. 253. {10}

142

См. в настоящем издании: т. 1, с. 157–158. {11}

143

См. в настоящем издании: т. 4, с. 367.

144

Там же.

145

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 130.

146

См. в настоящем издании: т. 1, с. 147. {12}

147

См. письмо Христофора патриарху Неофиту VII в книге: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 5.

148

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 471–478.

149

См.: Ibid. Σ. 478–525.

150

Mansi XXXVIII, 617–621.

151

См. главным образом сочинение: Καλλίνικος Г΄, πατρ. Κωνσταντινουπόλεως. Πλανοσπαράκτης, ἢ στήλη Αὐξεντίου καὶ Κυρίλλου καὶ ἀκολούθων αὐτῶν ἀνάγραπτος // Papadopoullos Th. Studies and documents relating to the history of the Greek Church and people under Turkish domination. Brussels, 1952 (Λευκωσία, 1990). P. 275 ff. См. также: Σκουβαρὰς E. Στηλιτευτικὰ κείμενα τοῦ ιη΄ αἰῶνος (κατὰ τοῦ ἀναβαπτισμοῦ) // Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher. 1970. 20. S. 54–60. Патриарх Кирилл, по словам его противников, решил издать постановление о перекрещивании в корыстных целях, а не из-за богословских убеждений. Богословские доводы против перекрещивания излагает, главным образом, Каллиник III (бывший митрополит Проилава) в своих работах «Книга-руководство против ересей и против сторонников перекрещивания», а также «Краткое описание семи таинств и ответ на главы Аргентиса» (рукописи Загоры № 103 и 110).

152

Рансимэн С. Великая Церковь в пленении / Пер. с англ. Л. А. Герд. СПб., 2006. С. 363. Однако профессор Фидас утверждает, что «...патриарх Антиохийский Сильвестр отказался ставить свою подпись по причине известных разногласий по данному вопросу между Вселенским патриархом и архиереями его Синода» (Φειδὰς В. Τὸ κῦρος τοῦ βαπτίσματος τῶν αἱρετικῶν καὶ τὸ ζήτημα τοῦ ἀναβαπτισμοῦ // Ὀρθοδοξία. 2004. Περίοδος Β΄, ἔτος ΙΔ΄. Σ. 446).

153

См.: Mansi XXXVIII, 611 ff.

154

В оригинале написано политическим пятнадцатисложником. Καλλίνικος Γ΄, πατρ. Κωνσταντινουπόλεως. Πλανοσπαράκτης, ἢ στήλη Αὐξεντίου καὶ Κυρίλλου καὶ ἀκολούθων αὐτῶν ἀνάγραπτος // Papadopoullos Th. Studies and documents... P. 275.

155

Ibid. Σ. 276.

156

Для выяснения богословских взглядов патриарха Кирилла большое значение имеет свидетельство анонимного автора сочинения под названием «Φραγγέλιον» («Кнут»). В сочинении порицаются «бесчинствующие в священный день Христова Воскресения», т. е. поминающие усопших в воскресный день. Анонимный автор сообщает о Кирилле следующие сведения: «...большинство скитян во главе с бывшим Вселенским патриархом господином Кириллом наложили епитимию отлучения на несогласных с ними, якобы за внесение смуты, и не только отстранили их от Церкви, запретили входить в келии, запретили разговаривать и общаться с братьями, но и лишили их возможности пользоваться мельницей, распорядившись, чтобы для них не мололи муку. Как сказал некто, господин Кирилл, будучи не в состоянии заставить их молчать, запретил им пользоваться мельницей. (Между прочим, поначалу он сам похвально осуждал противников древнего предания, но затем, как легкомысленный, будучи совращен некоторыми, превратился в лук развращен (Пс. 77:57). Став одним из них, он даже вдохновлял их и ободрял, говоря, что в их действиях нет ничего страшного и что он сам, будучи патриархом, издавал соответствующие указы, так что в Константинополе по воскресеньям совершалось поминовение усопших.) Таким образом, те несчастные братья подвергались страшным преследованиям и страдали от голода, потому что не так-то легко перейти на другую мельницу. Страшась греха преслушания, они и против своей воли покидали свои жилища и уезжали со Святой Горы в разные места. Однако они нигде не могли найти покоя, потому что не только враждебно к ним настроенные братья скита св. Анны объявляли их соблазнителями и смутьянами, но и многие другие, дружески расположенные к скитянам и защищавшие их позиции, убегали от осужденных, как от какой-то заразы, и настойчиво советовали всем поступать так же» (Χφ Εὐαγγελιστρίας Σκιάθου 43. Σ. 8–10). Патриарха Кирилла на основании приведенной цитаты следует отнести к группе противников колливадов. Следовательно, мнение о том, что колливады и патриарх Кирилл якобы совместно боролись за перекрещивание еретиков, необоснованно (см.: Μεταλληνός Γ. «Ὁμολογῶ ἓν βάπτισμα»: Ἑρμηνεία καὶ ἐφαρμογὴ τοῦ ζ΄ κανόνος τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς συνόδου ἀπὸ τοὺς Κολλυβάδες καὶ τὸν Κωνσταντῖνο Οἰκονόμο. Ἀθήνα, 1996. Σ. 107 ἑξ.).

157

Вулисма упоминает о том же своем сочинении и в докладной записке. См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Тὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 264; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 355.

158

Χφ Παντελεήμονος 520. Σ. 96.

159

См. в настоящем издании: т. 3, с. 56. См. об этом: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Μὴ ἐπισημανθεῖσαι προσθῆκαι τοῦ ἱερομονάχου Θεοδωρήτου ἐν τῷ Πηδαλίῳ. Σ. 202–203.

160

См. Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 264; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 355.

161

См. в настоящем издании: т. 1, с. 340–341.

162

См. в настоящем издании: т. 1, с. 274.

163

В настоящем издании см. правило 66 (57). Номер 66 (61) был указан в l-м и 2-м изданиях «Пидалиона». – Пер.

164

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 259–262; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 351–353.

165

Matth. Blast. Synt. А, 2 // PG 144, 1045В; Ῥάλλης, Ποτλής. T. 6. Σ. 68.

166

Mansi XII, 1042; Деяния Вселенских соборов: в 4 т. СПб., 1996. Т. 4. С. 363 (далее ДВС).

167

Theod. Cyr. Hist. eccl. II, 31 // PG 82, 1080D.

168

Т. е. в «Соборных деяниях» Спиридона Милиаса. – Пер.

169

Mansi XII, 1038; ДВС. Т. 4. С. 361.

170

См.: Theod. Cyr. Hist. eccl. IV, 15 // PG 82, 1152D–1153A.

171

Mansi XII, 1038; ДВС. Т. 4. С. 361.

172

См. Лаодик. 32.

173

См. в настоящем издании: т. 1, с. 341.

174

См. в настоящем издании: т. 1, с. 342.

175

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 473.

176

Внутритекстовые ссылки приводятся здесь так, как они даны в «Канониконе» Христофора. См. также: Epiph. Adv. haer. 59.13 // PG 41, 1037C.

177

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 473.

178

Mansi XII, 1047; ДВС. Т. 4. С. 365.

179

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 473–474. См. также: Γιαννόπουλος Β. Ν. Ἡ ἀποδοχὴ τῶν αἱρετικῶν κατὰ τὴν Ζ΄ Οἰκουμενικὴν σύνοδον // Θεολογία 59, 1988. Σ. 557 ἑξ.

180

Mansi XII, 1042; ДВС. Т. 4. С. 363.

181

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 474. См. также: Γιαννόπουλος В. N. Ἡ ἀποδοχὴ τῶν αἱρετικῶν... Σ. 559 ἑξ.

182

Как прп. Никодим, так и Христофор Продромит придерживались той точки зрения, что для извержения из сана согрешившему клирику достаточно самому исповедовать духовнику тот грех, который по правилам влечет за собой извержение. Например, если клирик исповедуется в совершении убийства, он тем самым уже отстраняет себя от дальнейшего служения, присущего его сану. Прп. Никодим объясняет эту теорию в примеч. к Неокесар. 9. Надо заметить, что в Церкви считается более правильной другая точка зрения, согласно которой для извержения клирика необходимо соборное решение. Последней точки зрения придерживался и Дорофей Вулисма.

183

Гιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 474.

184

Zonara. Annales XIII, 23 // PG 134, 1192А.

185

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 499–500.

186

ACO // TLG 5000/003.2.1.1, 55. 32–37; ДВС. Τ. 2. C. 37.

187

АСО // TLG 5000/003.2.1.2, 56. 17–20.

188

Mansi XII, 1042; ДВС. Т. 4. С. 363.

189

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 500–501.

190

Здесь текст правила приведен в кратком пересказе. См. в настоящем издании: т. 2, с. 351.

191

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 501–502.

192

Ibid. Σ. 506.

193

Mansi XII, 1042; ДВС. T. 4. C. 363.

194

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 501.

195

Mansi XII, 1030,1031; ДВС. Т. 4. С. 357.

196

Mansi XII, 1039; ДВС. Т. 4. С. 362.

197

Mansi XII, 1047; ДВС. Т. 4. С. 366.

198

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 214* ἑξ. Кроме того, между прпп. Афанасием и Никодимом, с одной стороны, и ошибавшимся Неофитом Кавсокаливитом, с другой, были существенные разногласия по вопросу о тленности или нетленности евхаристических Даров, о чем у нас есть письменные свидетельства. Подробнее об этом см.: Νικόδημος Σκρέττας, π. Ἡ θεία εὐχαριστία καὶ τὰ προνόμια τῆς Κυριακῆς... Σ. 76–87, 224–225, 264–265, 359.

199

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 357, 360.

200

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 262; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 353–354.

201

См. в настоящем издании: т. 4, с. 42.

202

Там же. Это правило, действительно, отсутствует во многих рукописных сборниках, например в рукописи Патмоса № 172 (около 800 г.). См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Δύο πολύτιμα χειρόγραφα ἱερῶν κανόνων (Πάτμου 172 – Ἀθηνῶν 1372). Κατερίνη, 2006. Σ. 58.

203

Const. Ар. II, 39 // PG 1, 693А.

204

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 323.

205

Более подробно на эту тему см.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 528–530. См. также: Κωνσταντίνος Φούσκας. Γρηγόριος ὁ Νεοκαισαρείας. Ἀθῆναι, 1969. Σ. 172.

206

См. в настоящем издании: т. 4, с. 268.

207

Гιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 383.

208

См. в настоящем издании: т. 4, с. 268.

209

См. в настоящем издании: т. 4, с. 276.

210

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 268–269; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 359.

211

Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 359. См. также: Idem. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 605–606.

212

Idem. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 265; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 356.

213

Замечание состояло в следующем: «...он [прп. Никодим] опустил правило о канонических книгах Писания, принадлежащее отцу нашему Афанасию, искуснейшему борцу, хотя во всех изданиях оно имеется и все свидетельствуют, что оно взято из 39-го послания Афанасия о праздниках. Толкователь же [прп. Никодим] лишь упоминает о нем в толковании на правило Апост. 85» (Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 267; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 357).

214

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 326. На самом деле это послание приводится у Христофора и более полно, только не среди правил Афанасия Великого, а в примечании к Апост. 85 (см.: Ibid. Σ. 82).

215

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 266–267; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 357.

216

См. также: Τῶν ἱερῶν συνόδων νέα καὶ δαψιλεστάτη συλλογή... / Ἐκδ. ὑπὸ Σπυρίδωνος Μήλια. T. 1. Βενετία, 1761. Σ. 291–323.

217

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 3. Σ. 298.

218

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 443–444.

219

Причины, по которым эти правила были опущены, объясняет сам прп. Никодим в соответствующих примечаниях. Правила 34 и 88 он считает ненужными: первое – «не представляет никакого интереса» (примеч. 1 к Карфаг. 42 (35)), а второе – «настолько незначительно, что толкователи не удостоили его разъяснения» (примеч. 1 к Карфаг. 97 (89)). Правило 70 опускается по той причине, что его содержание «дважды передано в 3-м и 4-м правилах» и, следовательно, «если, по поговорке, дважды капусту не варят, то уж трижды не варят тем более» (примеч. 1 к Карфаг. 79 (71)). Правила 14 и 92 не приводятся, но содержание их передается в примечаниях (см. примеч. 1 к Карфаг. 13 (13) и примеч. 1 к Карфаг. 99 (91)).

220

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 445–449.

221

Ibid. Σ. 447.

222

См. в настоящем издании: т. 3, с. 230–231. См. на эту тему: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 476–477; Παπαθανασίου Θ. N. Κανόνες καὶ ἐλευθερία... Κατερίνη, 2005. Σ. 49 ἑξ. Г. Раллис и М. Потлис высказывают следующее мнение: «Издатели „Пидалиона“, конечно, ради краткости устранили из этих правил все, что не относится собственно к самим постановлениям. Однако часто такое сокращение немало вредит ясности текста, так что читатель лишается возможности проследить за причинно-следственными связями в постановлениях. Мы посчитали необходимым восстановить эти связи, верно следуя системе, принятой патриархом Фотием и толкователями» (Ῥάλλης, Ποτλής. T. 3. Σ. ε΄).

223

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 258.

224

Zonaras I. In canones ss. Apostolorum et sacrorum conciliorum tam oecumenicorum quam provincialium commentarii. Parisiis, 1618. P. 384–525. По примеру данного издания Христофор и включил в свой «Каноникон» перечисленные выше правила, которые в греческой нумерации номера не имеют, о чем Христофор пишет так: «Этому правилу мы также не стали давать своего номера греческими буквами, потому что оно совпадает с 33-м правилом этого Собора, и только отметили его арабским номером, как у Зонары» (Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 284).

Правила, обозначенные в «Канониконе» только арабскими цифрами, в других изданиях отсутствуют, причем опущение их Христофор объясняет почти теми же словами, что и прп. Никодим в «Пидалионе». Например, о правиле 95 Христофор говорит: «У этого правила также нет номера в греческой нумерации, потому что оно не имеет всеобщего значения» (Ibid. Σ. 289).

О правиле 98: «У этого правила также нет номера в греческой нумерации, потому что оно не содержит в себе ничего общеполезного» (Ibid. Σ. 291).

О правиле 14: «Следовало бы нам, соответственно греческой нумерации, присвоить этому правилу номер 14, однако поскольку в нем говорится о том же, о чем и в правиле 12 этого Собора, т. е. о числе епископов, судящих пресвитера или диакона (впрочем, то правило требует семи, а это – шести епископов из-за их недостатка), то „согласно другим источникам данное правило не имеет номера“» (Ibid. Σ. 262).

225

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 269; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 359.

226

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 269; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 359.

227

Idem. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 271; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 360–361.

228

Так, после 35 правил Иоанна Постника в «Пидалионе» содержится перечень епитимий, взятый из рукописных источников (см. в настоящем издании: т. 4, с. 325–327). Об использовании рукописных источников сказано также в примечании к заглавию правил Никифора Исповедника (см. в настоящем издании: т. 4, с. 344).

229

См. в настоящем издании: т. 4, с. 290.

230

О добавлениях и опущениях, сделанных Феодоритом в «Пидалионе», см.: Гεδεών М. I. Θεοδωρήτου Ἁγιαννίτου Τολμηρίαι // ЕА 35. 1915–1916. Σ. 111–112, 119, 125–127, 134–136, 142–144, 150–152, 165–167; Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 337–339; Τζώγας X. Ἡ περὶ μνημοσύνων ἔρις. Σ. 56–57; Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Μὴ ἐπισημανθεῖσαι προσθῆκαι τοῦ ἱερομονάχου Θεοδωρήτου ἐν τῷ Πηδαλίῳ. Σ. 195–206.

231

Γεωργίου Е. Μαρνέλλου, πρωτοπρ. Ἀνέκδοτο χειρόγραφο τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου μὲ τίτλο «Ἐκ τῆς ἐπιστολῆς τοῦ Νικοδήμου τῆς πρὸς τὸν Θεοδώρητον πεμφθείσης περὶ τῆς „Ἑρμηνείας τῆς Ἱερᾶς Ἀποκαλύψεως“» // Ἄγκυρα Ἐλπίδος. Νοεμ.-Δεκ. 2002. Περ. Β΄, τεῦχ. 11. Σ. 20.

232

Κεκριδῆς Στ. N. Ἐκκλησία καὶ λογοκρισία στὴν ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία. Σ. 74. См. Также: Γεδεὼν Μ. Ἡ πνευματικὴ κίνησις τοῦ Γένους κατὰ τὸν ΙΗ΄ καὶ ΙΘ΄ αἰῶνα. Ἀθῆναι, 1976. Σ. 211.

233

См. в настоящем издании: т. 1, с. 148. {13}

234

См. также послание патр. Неофита VII (в настоящем издании: т. 1, с. 147–149).

235

См. Нав 3:4.

236

Т. е. в «Пидалион». – Пер.

237

Речь идет об архим. Каллинике из Салоник, который был служащим священником в Лейпциге с 1800 по 1815 г. См.: Ἀλεβιζόπουλος A. Ἡ φιλελληνικὴ κίνησις καὶ αἱ πρῶται ἐν Γερμανίᾳ, ἑλληνικαὶ κοινότητες. Ἀθῆναι, 1979, Σ. 146–155.

238

В первом издании «Пидалиона» указывается, что «отпечатано» 1000 экземпляров. За одну книгу Никодим отдал 20 грошей. Отсюда можно приблизительно вычислить расходы на издание. См. также: Γεδεὼν М. Θεοδωρήτου Ἁγιαννίτου Τολμηρίαι. Σ. 111. (Согласно этому источнику, книга продавалась по цене 15 грошей.)

239

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

240

Γεδεὼν М. I. Πατριαρχικοὶ πίνακες. Σ. 589.

241

Послания с такими опущениями найдены в экземплярах «Пидалиона», хранящихся в монастыре Платитерас, в Национальной Афинской библиотеке и на Патмосе, согласно исследованию: Καρύδης Σπ. N. Ἡ χειρόγραφη ἔκδοση τῆς ἐγκυκλίου τοῦ πρώην Κωνσταντινουπόλεως Νεοφύτου Ζ΄ (1802) γιὰ τὶς προσθῆκες στὴν α΄ ἔκδοση τοῦ Πηδαλίου // Ἑρανιστὴς 27. 2009. Σ. 259–262.

242

Эти даты указаны на основании следующих сведений: к 1806 г. относится последнее упоминание о патриархе Неофите, внесшем пожертвование на издание труда прп. Никодима «Толкование на Соборные послания»; 1809 г. – дата смерти прп. Никодима.

243

По-гречески эта надпись сделана, очевидно, человеком малограмотным: ее текст содержит множество орфографических ошибок и не вполне связный. – Пер.

244

См.: Νικόδημος Ἁγιορείτης. Συναξαριστής. T. 2. Ἀθῆναι, 1868. Σ. 55; Idem. Ἑορτοδρόμιον. T. 1. Θεσσαλονίκη. 1987. Σ. 381. См. также: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Μὴ ἐπισημανθεῖσαι προσθῆκαι τοῦ ἱερομονάχου Θεοδωρήτου ἑν τῷ Πηδαλίῳ. Σ. 203–206.

245

Т. е. с. 504, где это примечание опущено. – Пер.

246

В августе 1802 г., когда было составлено послание, Герасим уже почил (в послании говорится «блаженно почивший патриарх Константинопольский господин Герасим»). О Мелетии же говорится «бывший митрополит Ларисский». В рукописной копии, приклеенной к экземпляру «Пидалиона», хранящемуся в библиотеке монастыря Платитера на острове Керкира, упоминается «блаженной памяти митрополит Ларисский Мелетий».

247

См. I Всел. 6 и Антиох. 19.

248

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151. {14}

249

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 401; Idem. Ἡ κανονικὴ συλλογὴ Πηδάλιον: Χαριστεῖον Σεραφεὶμ Τίκᾳ Ἁρχιεπισκόπῳ Ἀθῆναι καὶ πάσης Ἑλλάδος. Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 156–159; Νικολόπουλος Π. Βιβλιογραφικὴ ἐπιστασία τῶν ἐκδόσεων Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου. Σ. 398–403.

250

См.: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 271–272. См. также в настоящем издании: т. 1, с. 154–156. {15}

251

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151. {16}

252

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἡ κανονικὴ συλλογὴ Πηδάλιον. Σ. 166.

253

Φειδὰς В. Πηδάλιον καὶ ἐκκλησιαστικὴ συνείδηση // ΕΕΚΜ 16. 1996–2000. Σ. 149.

254

Νικόδημος (Μίλας). Ἐκκλησιαστικὸν Δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1903. Σ. 265.

255

Εἰρηναῖος Δεληδῆμος. Εἰσαγωγὴ στὸ Πηδάλιον. Θεσσαλονίκη, 1982. Σ. ιη΄–ιθ΄.

256

Более обширную цитату из письма прп. Никодима см. во 2-й главе настоящей статьи на с. 27–28.

257

Здесь и далее ссылки на цитаты из Св. Писания, указанные в греческом издании Пидалиона, приводятся в тексте, а ссылки, добавленные при переводе на русский язык, в подстрочных примечаниях.

258

1 Тим. 2:7.

259

Отсюда видно, сколь хладно, сколь вздорно, сколь неразумно утверждение некоторых {Не называя имен, прп. Никодим указывает на митр. Ларисского Мелетия и митр. Герасима (ставшего впоследствии патриархом Константинопольским, 1794–1797 гг.), которые отвергали саму идею перевода канонов на простой язык, находясь таким образом в оппозиции прп. Никодиму и препятствуя изданию рукописи «Пидалиона».} о том, что не нужно переводить божественные правила на простой язык. Да что же такое ты говоришь, человек, утверждающий это, кто бы ты ни был? Божественные и священные правила переведены на арабский, сирийский, эфиопский и истолкованы на латинском, итальянском, славянском, английском: почти в каждом народе из числа тех, кто называют себя христианами, есть эти священные правила в переводе на местный язык. А на земле православных восточных греков и Соборы созывались, и отцы, составившие правила, процвели, и толкователи их возросли... Так справедливо ли, чтобы только этот народ терпел лишение и не имел божественных правил в переводе на собственный язык? И если раньше наш народ понимал эти правила на древнегреческом языке, поскольку знал древнегреческий, то почему тот же самый народ не должен и сейчас читать правила на простом языке, когда, за редким исключением, люди знают только простой язык? Умолкни же, о человек!

260

Предложение переведено буквально. И. Никольский перевел его так: «Таким образом мы тех и других обогащаем одной книгой, мы собрали и предлагаем здесь в одной книге то, что содержится в разных книгах, которые с трудом можно найти по малочисленности печатных экземпляров и еще труднее приобрести каждому для себя по дороговизне их» (Никольский 1888. С. 12; курсив наш). Следует отметить как вставку («мы собрали...»), так и то, что в этом переводе сказанное о труднодоступности относится не к Пидалиону, а к его источникам («разным книгам»). Подобный перевод лучше соответствует контексту (см. далее упоминания авторов Пидалиона о собирании правового материала из разных изданий и рукописей), но грамматически вряд ли оправдан. С другой стороны, митрополит Павел (Меневисоглу) высказал предположение, что «одной книгой» авторы «Пидалиона» назвали здесь «Пандекты» Г. Беверегия, представляя, тем самым, свой труд как новогреческую версию Беверегия (Μενεβίσογλου 2003. Σ. 726. Σημ. 8). Однако эта гипотеза, оправдывающая буквальный перевод предложения, плохо согласуется с тем, что «Пандекты» Беверегия впервые упомянуты в предисловии не здесь, а ниже (см. примеч. 8), и названы не книгой, а «книгами» (τὰ βιβλία).

261

Под «Пандектами» в «Пидалионе» понимается свод греческих источников канонического права, изданный англиканским ученым (священником, впоследствии епископом) Г. Беверегием: Συνοδικόν, sive Pandectae canonum ss. Apostolorum et Conciliorum ab ecclesia graeca receptorum, nec non canonicarum ss. Patrum epistolarum... / Ed. G. Beveregius. T. 1–2. Oxonii, 1672. В 1-м томе помещены апостольские правила и правила Вселенских и Поместных соборов с толкованиями Аристина, Зонары и Вальсамона, а также арабский перевод канонов первых четырех Вселенских соборов. Во 2-м томе находятся святоотеческие правила с толкованиями указанных канонистов и «Алфавитная синтагма» Матфея Властаря; в приложении содержатся комментарии Беверегия к канонам. Этим изданием пользовались не только на Западе, но и на православном Востоке.

262

Расцвет деятельности Иоанна Зонары приходится на время Алексея Комнина, около 1118 г. по P. X. Вначале он был великим друнгарием виглы {Великий друнгарий виглы первоначально был командующим дворцовой гвардией; с начала IX в. так стала называться должность председателя императорского суда.} и протасикритом {Протасикрит (буквально – «первый секретарь») являлся главой императорской канцелярии.} потом стал монахом, как говорят, в монастыре св. Гликерии и, будучи побужден некоторыми, как сам он рассказывает об этом в предисловии к правилам {Ῥάλλης, Ποτλής. T. 2. Σ. 2.}, он наимудрейшим и наилучшим образом, по сравнению со всеми бывшими после него толкователями, изъяснил божественные и священные правила святых и всехвальных апостолов, семи Вселенских соборов и всех наших святых отцов, как свидетельствует о нем некий анонимный автор у Льва Алляция. Слог его ясен и вместе с тем изящен. Позднее за его толкованиями во многом точь-в-точь последовал Вальсамон, вплоть до того, что он не только передает в собственных толкованиях их смысл, но и употребляет по большей части те же самые слова и обороты, что и Зонара. Во многих местах Вальсамон именует Зонару изумительнейшим, особенно же в толковании послания Афанасия Великого к Аммуну {Ibid. T. 4. Σ. 76; PG 138, 552A.}. Подобным образом и Властарь именует его превосходным {Matth. Blast. Synt. E, 11 // Ῥάλλης, Ποτλής. T. 6. Σ. 256; PG 144, 1280В.}, а аноним у Алляция называет Зонару дивным. Однако толкования его сохранились не все: в «Пандектах» отсутствуют какие-либо толкования Зонары на правила Григория Нисского, Тимофея, Феофила, Кирилла. Наряду с толкованиями правил Зонара написал общую историю от создания мира до царствования Алексея Комнина, а также составил пространное толкование на воскресные каноны Дамаскина, находящиеся в Октоихе.

263

Феодор Вальсамон жил в царствование Мануила Комнина и в патриаршество Михаила Анхиала, который был еще и ипатом философов {Ипатом (буквально – «главой») философов назывался руководитель философской школы в Константинополе.} в конце XII в., по времени позднее Зонары и Аристина. Он был диаконом Великой церкви, номофилаксом {В позднее время чиновник, отвечавший за административное взаимодействие Церкви и государства. – Ред.}, хартофилаксом {В данном случае секретарь и ближайший помощник патриарха Константинопольского. – Ред.}, и протом Влахерн.

В 1203 г., в царствование Исаака Ангела и в патриаршество Георгия Ксифилина, он написал канонические ответы Марку Александрийскому.

После того как Константинополь был захвачен венецианцами, в 1204 г. он был хиротонисан в патриарха Антиохийского и составил эпиграммы {Под эпиграммой здесь подразумевается лаконичная и меткая характеристика.} на упомянутого Георгия Ксифилина.

Итак, он, еще будучи диаконом (как он сам говорит об этом в предисловии к «Номоканону») {Ῥάλλης. Ποτλής. T. 1. Σ. 31; PG 104, 976Α.}, по повелению императора Мануила Комнина и убеждению патриарха Михаила написал схолии на кратко изложенные Фотием 14 титулов императорских законов, иначе говоря – на «Номоканон» {Знаменитый и исторически важный церковно-правовой сборник Византии. До начала XIX в. общепринято было приписывать составление этого сборника св. патриарху Фотию. В настоящее время между учеными существует разногласие относительно атрибуции этого текста.}, святейшего Фотия, а на все божественные правила апостольские, соборные и отеческие сделал обширнейшие и многострочные толкования, сохранившиеся доныне. Его толкования обыкновенно состоят из двух частей, а первой повторяются толкования Зонары, не только по смыслу, но и дословно, вторая часть его толкований – это гражданские законы, патриаршие определения и императорские новеллы.

О толкованиях этого мужа, удачны они или нет, мы сами не говорим, ради уважения к нему, хотя часто его поправляем в тех случаях, когда он уклоняется от истины и противоречит сам себе. Но пусть вместо нас свидетельствует муж мудрый Иоанн Китрский, который так пишет (Греко-римское право. С. 333) {Здесь и далее имеется в виду издание памятников византийского права, подготовленное немецким историком и юристом И. Леунклавием и опубликованное после его смерти М. Фрехером: Leunclavius I. Juris graeco-romani tam canonici quam civilis... (= Греко-римское право, как каноническое, так и гражданское) / Ed. М. Freherus. Т. 1–2. Francofurti, 1596. Ряд документов из издания И. Леунклавия воспроизведен в 4-м и 5-м т. «Афинской синтагмы» (Г. Ῥάλλης, М. Ποτλής. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀθήνῃσιν, 1852–1859 (г1993). Τ. 1–6), а также в «Патрологии» Ж.-П. Миня (PG 119, 725C–1300D).} к Константину Кавасиле Диррахийскому о Вальсамоне: «Этот священный муж, патриарх Антиохийский, старался проникать в точный смысл определений законов и правил. Однако его сочинения по вопросам каноническим и гражданским не всегда оказываются точными. По-видимому, от забывчивости и недосмотра в них допускаются странности, а где-то можно встретить и противоречия. Еще при его жизни я слышал в Константинополе многих знатоков закона, которые опровергали некоторые из высказанных тем мужем суждений как несправедливо изложенные им и в толкованиях правил и законов, и в прочих сочинениях подобного рода» {Ioan. Citr. Respons. 15 // Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 5. Σ. 418; PG 119, 981BC.}

Кратко сказать, Вальсамон в сравнении с Зонарой – как несовершеннолетний отрок в сравнении со зрелым мужем. Впрочем, и патриарх Филофей в слове против анафематизмов Арменопула {Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 5. Σ. 128; PG 119, 896C.} (Греко-римское право. С. 288), и св. Марк Эфесский в «Томосе любви» {Сборник документов и трактатов антикатолической направленности, изданный Досифеем II Нотарой, патриархом Иерусалимским (1669–1707). Здесь и в следующей ссылке авторы «Пидалиона» указывают страницы этого сборника по 1-му изданию: Τόμος ἀγάπης κατὰ λατίνων / Συλλεγεὶς καὶ τυποθεὶς παρὰ πατρ. Ἱεροσολύμων Δοσίθεον. [Γιάσσιῳ,] 1698.} (с. 583), и Геннадий Схоларий в том же «Томосе» (с. 264) называют его мудрейшим в законах и правилах.

264

Алексей Аристин также жил во времена императора Мануила Комнина – позднее Зонары, но немного раньше Вальсамона, около 1166 г. по P. X. Став диаконом и номофилаксом Великой церкви, он составил краткое изложение (ἐπιτομή) всех священных правил, которое еще называется «Номоканоном».

265

Анонимный толкователь. О том, что им был не Аристин и что аноним жил позднее, свидетельствует сказанное им самим в толковании на правило Апост. 75 о кратком изложении Аристина: «Составивший сокращение настоящего правила неверно его понял» {Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 2. Σ. 97; PG 137, 129Α.}, и в толковании на Анкир. 19: «Сделавший сокращение настоящего правила опустил находящееся в пространном тексте отлучение, налагаемое на того, кто нарушил обет девства, и равное отлучению второбрачных» {Ibid. Τ. 3. Σ. 61; PG 137, 1184Α.}. Поэтому я и удивляюсь, как Досифей и др. предположили, что анонимный толкователь – это сам Аристин. Некоторые же говорят, что это был Симеон Магистр и Логофет. Итак, анонимный толкователь также составил толкования на священные правила вплоть до 84-го правила Василия Велик., в большинстве случаев более краткие, чем толкования Зонары и Вальсамона, где-то – более обширные, но, во всяком случае, более обширные, чем у Аристина.

266

Кроме того, кое-где мы сделали выборку и из «Номоканона» мудреца среди иеромонахов Матфея Властаря, расцвет деятельности которого приходится приблизительно на 1335 г., – в своих толкованиях он следовал Зонаре, а особенно Вальсамону; из Иосифа Египетского, который сделал парафраз и толкование правил на арабском языке (он был рукоположен во пресвитера и особенно плодотворно трудился около 1398 г.); из «Номоканонов» Иоанна Антиохийского и Иоанна Схоластика. Иоанн Схоластик вначале был пресвитером в Антиохии, а потом, по словам Зонары (Досифей. Двенадцатикнижие. C. 514) {Здесь и далее под «Двенадцатикнижием» Досифея имеется в виду труд Досифея Нотары «История Иерусалимских патриархов» (в 12 кн.). Авторы «Пидалиона» цитируют «Историю» по 1-му изданию: Δοσίθεος, πατρ. Ἱεροσολύμων. Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις πατριαρχευσάντων... / Ἐκδ. ὑπὸ πατρ. Ίεροσολύμων Χροσάνθος. Βουκουρεστίῳ, 1715.}, стал апокрисиарием {Церковно-дипломатическая должность: постоянный представитель патриарха при императорском дворе. – Ред.} Анастасия Антиохийского в Константинополе, Юстиниан поставил его патриархом Константинополя после изгнания патриарха Евтихия. Память его как святого празднуется по Минее 21 февраля. По словам Досифея, его различают с Иоанном Антиохийским, а по мнению других, это одно и то же лицо. Ведь Иоанна Схоластика также называли и «Антиохийцем», поскольку он был, как мы сказали, пресвитером в Антиохии.

И мы, в свой черед, сделали не один только дословный перевод, как могли бы счесть некоторые, но восполнили недостающее у толкователей, прояснили неясное, исправили противоречивое и удалили излишнее. И если мы где-то вносим свою скромную долю в толкование – любители книжности узнают об этом, сопоставив греческий текст правила с изложением его на простом языке.

267

В древнегреческом языке, как и в церковно-славянском, вместо цифр использовались буквы алфавита. – Ред.

268

Имеется в виду «Алфавитная синтагма» Властаря.

269

В «Синодиконе» {Здесь и далее под «Синодиконом» подразумевается двухтомное издание канонов, подготовленное местоблюстителем Филадельфии Спиридоном (Милиасом) и вышедшее в 1761–1762 гг. в Париже (возможно, что фактически книга печаталась в Венеции). В недавнее время это издание было воспроизведено фототипически: Πρακτικὰ τῶν Ἁγίων καὶ Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Τ. 1–3. Ἅγιον Ὄρος, 1981–1986. (Пагинация оригинала сохраняется).} только 17 его правил, в других источниках – 37. Жил этот святой около 814 г. Но его правила мы записали в конце и отдельно, в переводе на простой язык.

270

Его правил в том же «Синодиконе» находится только 8, а в более точных [источниках] – 11. Он составил их при Алексее Комнине около 1084 г. Вальсамон дал им толкование. Их мы также записали особо.

271

Правила этого и двух следующих авторов не помещены в Пидалионе отдельно, а лишь цитируются в толкованиях.

272

В рукописных кодексах сохранилось 31 его правило в виде ответов к еп. Диррахийскому Кавасиле. Жил он немного позже Вальсамона или почти в то же время.

273

Десять его правил сохраняются в рукописных кодексах в виде посланий к еп. Константину.

274

Т. е. храма Святой Софии в Константинополе.

275

Сохранились 24 его ответа во 2-м т. «Синодикона» (с. 1001), которые он написал на равное число заданных ему вопросов. Жил он около 1100 г.

276

Т. е. Трулльским Собором, который в Православной Церкви считается продолжением VI Вселенского Собора.

277

«Дигесты» – название латинское. Оно означает просто «постановление», или во множественном числе – «постановления». А здесь имеются в виду законы Юстиниана, которые он собрал у разных народов, составив из наиболее замечательных 50 книг и назвав их «Дигестами», потому что они постановляют, что должно и чего не должно делать.

278

«Кодекс» – слово греческое и означает «кожа». Употребляется же оно собирательно вместо «кожаной книги», как здесь, ибо здесь «Кодексами» называется юстинианово «Двенадцатикнижие» законов, разделяющееся на три «Кодекса».

279

«Институции» – слово латинское и означает «введение». Здесь имеется в виду книга, которая дает предварительное знание законов и которую составил Юстиниан для овладения наукой законоведения.

280

«Новелла» – это недавно изданное постановление какого бы то ни было императора; означает гражданский закон.

281

Отметь, что императорские законы сокращенно изложили три великих и мудрых мужа: мудрейший Фотий, собравший воедино в 14 титулов «Институции», «Дигесты», «Кодексы» и «Новеллы» Юстиниана; мудрый муж Михаил, называемый Атталиатом, анфипат {Он же проконсул.} и судья, по приказанию Михаила Дуки изложивший в 95 титулах эти гражданские законы, как они находятся во 2-й кн. «Греко-римского права»; и мудрый Константин Арменопул, судья Фессалоник, сокративший их в шесть книг, которые и называются «Шестикнижием». Из этих трех сокращенное изложение Фотия заслуживает большего одобрения как более точное.

Кроме того, Лев и сын его Константин издали более краткую «Эклогу» законов Юстиниана с исправлениями в духе большего человеколюбия {«Эклога» (Ἐκλογή) буквально значит «выборка, извлечение». За многие преступления, которые по Юстинианову праву наказывались смертной казнью, согласно «Эклоге» должны были назначаться более гуманные, по меркам VIII столетия, наказания – телесные и членовредительские (лишение рук, носа и т. п.).} «Эклога» содержит 73 титула и находится во 2-й кн. «Греко-римского права», со с. 79.

А поскольку, как уже сказано, мы решили со священными правилами сочетать и гражданские законы императоров, постольку не будет неуместно, если для тех, кто любознателен, мы здесь изложим вкратце, откуда взяли начало эти гражданские законы.

В древнее время ни у царей не было устойчивого положения, ни у их законов – какого-либо порядка. Аппий Клавдий вместе с десятью другими мужами первый собрал все законы, какие были у римлян, неписаные и писаные, рассеянные тут и там и разрозненные. Кроме того, он привез законы Драконта и Солона из Афин и иные законы из других мест Греции. Отобрав из них самые лучшие, он составил 12 книг, назвав их «Двенадцатикнижие» {Речь идет о «Законах XII таблиц», которые были составлены в 451–449 гг. до P. X. и легли в основу развития римского гражданского права.}.

После Аппия другие мудрецы во главе с Гаем в свою очередь составили другие законоположения. И после них разные императоры написали различные законы и толкования так, как им казалось полезным для государства. Поэтому книги их законов умножились, как говорит блаженной памяти Досифей и др., и стало их ко времени императора Юстиниана Великого более двух тысяч. Юстиниан все их собрал с помощью мудрых мужей Иоанна Патрикия Трибониана, Феофила и Феодора в 50 книг, которые назвал «Дигестами», т. е. «постановлениями». Этот же самый император составил и три «Кодекса», называемые «Григорианский», «Гермогенианский» и «Феодосиевский», которые объединил с законами, обработанными им с помощью Фалалея, Анатолия и Исидора, и составил 12 книг, назвав их «Двенадцатикнижием Кодексов». Он составил также введение и руководство для предварительного обучения законам, которое назвал «Институциями». Оно служило как бы первоосновой для начинающих изучать законы. Он собрал в отдельную книгу и новеллы (т. е. новые постановления) всех прежде него бывших императоров и свои собственные {На самом деле законы предшественников и свои собственные законы первых лет царствования (до 534 г. включительно) Юстиниан собрал в «Кодекс», а «Новеллы» – это собрание его законов, изданных после «Кодекса».}, которых было 170. Юстиниан не только собрал все эти законы, но и перевел их с латинского на греческий язык и истолковал их, прибегнув к помощи упомянутых мудрецов, в особенности Трибониана, который был насколько умен, настолько и сребролюбив. Поэтому он, принимая деньги от тех, кто судился, или менял законы по их желанию, или оставлял законы темными и двусмысленными, чтобы читающие не понимали их и впадали в разногласия {Современная наука объясняет противоречия в Юстиниановом законодательстве огромным объемом вошедшего в него материала разных веков. Эти противоречия активно устранялись кодификаторами, но часть их была упущена.}.

Позднее Лев Мудрый, собрав все «Дигесты», «Кодексы», «Институции» и «Новеллы» Юстиниана и переработав их, объединил в 60 книг, которые и назвал «Шестидесятикнижием». Он поделил его на 6 больших разделов, каждый из которых содержит множество книг.

Наконец, Константин Багрянородный, сын Льва, заново пересмотрел эти законы и действующие из законов «Пятидесятикнижия» {Т. е. «Дигест».} Юстиниана и законов «Двенадцатикнижия» {Т. е. «Кодексов» Юстиниана.} включил в «Шестидесятикнижие» своего отца Льва, а недействовавшие опустил. Говорю «недействовавшие» – в том смысле, что Багрянородный не поместил их в «Василики», как это показалось разумным ему, а не всем остальным императорам. Во всяком случае, как говорит мудрый Досифей (Двенадцатикнижие. С. 443), порядок, в котором выстроил законы Юстиниан, не имеет сравнения и не найдется другого, который бы сказал или написал лучше. Поэтому и Михаил Атталиат сказал, что Лев издал многие новеллы (по Властарю, их было 108, а другие говорят – 120), однако не все они вступили в силу, но только те, что восполняли недостающее в новеллах Юстиниана и были написаны по поводу тех вопросов, о которых не говорили другие законы (Греко-римское право. С. 77). Закон же, согласно Варину, это императорский указ, или постановление, исправляющее всякое вольное или невольное преступление; или повеление, предписывающее должное и запрещающее недолжное. Гражданские законы также называются прагматическими санкциями {Греч. τῦπος πραγματικός, или лат. sanctio pragmatica, – юридический термин, обозначающий, как правило, императорский указ по публично-правовому вопросу, адресованный определенной общине граждан (городу, провинции и т. д.).} и божественными {Божественный и святой – титулы византийских императоров.} грамотами.

282

«Эллином» прп. Никодим называет здесь человека, хорошо знающего древнегреческий язык, в отличие от человека «простого», о котором говорится далее.

283

Его мы составили преимущественно на основании книги, называемой по латыни Juris..., т. е. «Греко-римского права».

284

См.: Притч. 22:28.

285

В особенности же архиереи и духовники или те, кому предстоит сделаться архиереями и духовниками, должны эту книгу держать в руках постоянно, и даже спать на ней, как Александр Македонский на «Илиаде» Гомера {Об этой привычке Александра Македонского сообщает, в частности, Плутарх в жизнеописании полководца: Plut. Alexander VIII, 2 // TLG 7/47.}, и читать содержащиеся в ней правила столь часто, чтобы знать их наизусть. Поскольку именно эти люди являются или готовятся стать кормчими ладьи Святой Церкви, постольку они должны уметь держать ее кормило (πηδάλιον) со знанием дела, т. е. применять находящиеся в этой книге правила, чтобы опытным управлением избавлять грешников от бури греха.

286

Рим. 2:13.

287

Вар. 4:4.

288

Greg. Nazianz. Or. 43. 36 // PG 36, 545В.

289

Приведенные слова принадлежат не Григорию Богослову, а Клименту Александрийскому: Clem. Alex. Paed. II, 1 // PG 8, 388В.

290

Затраты оплатили отцы не только со Святой Горы, но и другие из разных мест, имена которых смотри в конце книги. Однако святогорцы внесли бо́льшую часть, а благодаря им и другие увидели это благо и подвиглись к нему.

291

Имена жертвователей на издание книги смотри в конце.

292

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 4. Σ. 81; PG 138, 564D.

293

Обрати внимание: для того чтобы настоящие правила стали более доступны для понимания, должно знать следующие положения, которые обычно усматриваются во всех правилах:

1. Например, правила отличаются от определений (τοὺς ὅρους), законов, декретов и декреталий {Подразумеваются постановления римских пап в форме посланий.}, потому что правила Соборов прежде всего содержат не догматы веры (за редким исключением), но постановления о благочинии и устроении Церкви. Определения же Соборов главным образом содержат только догматы веры. Хотя в несобственном смысле иногда и правила называются определениями, как это видно и из различных правил других Соборов, а наиболее из 5-го правила Карфагенского собора и из его деяний, в которых говорится, что были зачитаны 20 определений Никейского собора, т. е. 20 его правил. От законов правила отличаются, поскольку собственно законами именуются гражданские и внешние царские постановления. А правила – постановления внутренние и церковные, которые превосходят законы по юридической силе, о чем ниже мы скажем отдельно. От декретов правила отличаются, поскольку, как учит Грациан (см. у него разд. 3) {Grat. Decret. I, 3. 2 // PL 187, 33C.}, правила или установлены частным {Т. e. Поместным.} Собором, или определены либо утверждены собором Вселенским. А декрет – это то, что объявляет патриарх со своим Собором, не имея цели дать наставление или ответить кому-то. Правила отличаются также от декреталий, поскольку последние выпускаются папой или патриархом лично или совместно с Собором для наставления в догматах (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 600).

2. Следует знать: те правила, которые не содержат ясных указаний на то, какая епитимия налагается на преступающих эти правила, по умолчанию дают свободу местному архиерею спокойно назначить таковым то, что он признает подобающим и подходящим, как говорит Вальсамон в толковании правила VI Всел. 45 {Ῥάλλης, Ποτλής. T. 2. Σ. 413; PG 137, 673В.}. См. после правил Иоанна Постника его епитимии, которые не вошли в число правил.

3. Следует знать, что за один и тот же грех одни правила налагают более длительные епитимии, а другие – более краткие. Бо́льшая или меньшая продолжительность епитимии определяется исходя из бо́льшей или меньшей степени покаяния согрешающих (о чем см. и примеч. 1 к I Всел. 12), а также соответственно бо́льшему или меньшему возрастанию и усилению Церкви (см. также примеч. 1 к правилу 13 Василия Велик.).

4. Подобает каждому знать, что, согласно 4-й гл. 1-го тит. «Номоканона» Фотия {Ibid. T. 1. Σ. 42; PG 104, 985D.}, правила излагаются не одним епископом, но общим Собором епископов, как говорит и 47-е правило Василия Велик.: «Надлежит большему числу епископов собраться вместе и тогда изложить правило». И 6-е правило Григория Нис. свидетельствует: «Наше мнение не столь достойно веры, чтобы иметь силу правил».

5. Мнение того, кто говорит согласно с соборными правилами, заслуживает веры, по правилу 6 Григория Нис.

6. Тот, кто поступает в соответствии с ними, пребывает в безопасности, согласно упомянутому 47-му правилу Василия Велик.

7. Тот, кто преступает соборное правило, должен понести, как мы сказали, епитимию, которую назначает правило, нарушенное им (согласно VI Всел. 2). Соборными же правилами являются и называются не только те, которые изложены Вселенскими соборами, но и установленные соборами Поместными и, кроме того, написанные некоторыми святыми отдельно. Прежде всего имеют силу правил Вселенских соборов как правила Поместных соборов, так и правила отдельных святых отцов, поскольку Вселенскими соборами, а именно IV, VI, VII, они были проверены и утверждены. Это видно из IV Всел. 1, VII Всел. 1 и VI Всел. 2.

8. О том, о чем правила ясно не пишут, следует судить и выносить заключение на основе подобных случаев, описанных в правилах (см. еще согласование к VI Всел. 15), или на основе писаний отдельных отцов, или даже по рассуждению здравого ума.

9. Все редкие случаи, всё бывающее по икономии, необходимости или дурному обычаю и, просто сказать, всё бывающее вопреки правилам – не является законом, правилом и образцом для Церкви (см. толкование Апост. 68). Напротив, когда икономия и необходимость минуют, правила снова вступают в силу. См. примеч. к Апост. 46 и примеч. 3 к I Всел. 13.

10. Поскольку большинство епитимий, которые установлены правилами, относится к третьему лицу, тогда как повелевающий отсутствует, то, для того чтобы привести их в действие, обязательно требуется второе лицо (которым является Собор). (См. примеч. 1 к Апост. 3.) {Речь идет о той форме, в которой обычно излагаются епитимии за нарушение канонов: «да будет извержен из сана», «да будет отлучен». Однако если Собор не рассмотрит это нарушение и не вынесет определения, что лицо, нарушившее правило, должно подвергнуться извержению или отлучению, то на деле нарушитель все-таки еще не извержен и не отлучен, хотя и подлежит епитимии.}

11. Правила и законы были установлены относительно общих, а не частных вопросов и касаются происходящего в большинстве случаев, а не исключений.

12. Правила Вселенских соборов имеют бо́льшую силу, чем правила Поместных, а правила Поместных – бо́льшую, чем правила отдельных святых отцов, а в особенности чем те правила, которые не были утверждены Вселенским собором. Читай также сказанное святейшим Фотием по этому вопросу в примеч. 3 к I Всел. 13.

13. Там, где нет правила или писаного закона, сохраняется добрый обычай, который проверен правым разумом и испытан многими годами и который, не противореча писаному правилу или закону, замещает правило или закон. См. также примеч. 1 к Сардик. 1.

14. Ни правило, ни закон, ни время, ни обычай, согласно законоведам, не утверждают всего того, что решено и определено плохо.

294

Авторы «Пидалиона» цитируют послесловие к Апостольским правилам, находящееся в конце Апост. 85. В таком виде – с послесловием – этот канон содержится в «Апостольских постановлениях» (Const. Ар. VIII, 48 // TLG 2894/001) и других источниках. В «Пандектах» Г. Беверегия, «Афинской синтагме» и «Книге правил» правило Апост. 85 напечатано без послесловия.

295

Речь идет о Трулльском Соборе.

296

Пс. 118, 162.

297

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 1. Σ. 36–37; PG 104, 980B–981A.

298

Ibid. Σ. 36; PG 104, 980В.

299

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 1. Σ. 36; PG 104, 980B.

300

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 1. Σ. 38; PG 104, 981C.

301

Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 56 al. 57. 5 // PG 58, 556.

302

Idem. Ad popul. Antioch. 16. 2 // PG 49,164.

303

PG 144, 1356С.

304

PG 145, 56AB.

305

Greg. Nazianz. Or. 21. 24 // PG 35, 1109В.

306

Здесь и далее авторы «Пидалиона», цитируя свт. Иоанна Златоуста, ссылаются на издание, вышедшее в Итоне (Англия): S. Joannes Chrysostomus. Opera graece / Ed. cum notis H. Savilius. Vol. 1–8. Etonae, 1612–1613. См. также: Ioan. Chrysost. De poenit. 8. 1 // PG 49, 337.

307

PG 72, 416B.

308

Авторы «Пидалиона» указывают страницы по первому (однотомному) изданию «Добротолюбия»: Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν... Ἐνετίησι, 1782. См. также: PG 90, 1069A.

309

Досифей сообщает о них на с. 14–18 «Двенадцатикнижия». Равным образом делает это и архим. Спиридон Милиас, приводя во 2-м т. «Синодикона», на с. 1015, дословную выдержку из книги Досифея. Однако у обоих сведения об очередности этих апостольских собраний не упорядочены. Поэтому мы, следуя больше порядку глав Деяний апостольских, придали им более стройный порядок, изменив их очередность.

310

Лучше сказать «собрание», потому что св. Марк Эфесский на Флорентийском соборе отвечал латинянам: «Мы называем это собранием апостолов, а не Собором», как Сильвестр, великий экклисиарх, написал в разд. 6, гл. 6. И отвечал правильно, как человек ученейший, ибо Собором является съезд избранников Церкви из разных митрополичьих областей (ἐπαρχιῶν) {В тех случаях, когда в греческом тексте «Пидалиона» слово ἐπαρχία употребляется в смысле provincia metropolitana, мы переводим его «митрополичья область». (Provincia metropolitana – единица деления в Церкви Римской империи, в своих границах совпадала с границами гражданских провинций.)} и патриархий земли в один какой-либо город. А собрание есть их совместное пребывание в назначенный день в одном и том же месте и в одно и то же время.

311

Т. е. из иудеев.

312

Я сказал «надо полагать», а не «конечно» потому, что св. Мелетий (в слове об опресноках), приводя в свидетельство апостольское правило об опресноках, говорит, что Климент написал апостольские правила по повелению Петра и Павла (а с тем, что это выражение из написанных Климентом «Апостольских постановлений» сохраняется и в апостольских правилах, с несомненностью согласится любой рассудительный человек при простом только их прочтении). А Георгий Сугдурис в описании путешествий Петра и Павла говорит, что, сошедшись в Антиохии, Петр и Павел составили эти апостольские правила. И тот же Климент сам пишет свое имя в 85-м апостольском правиле. Св. Климент был не только учеником и спутником ап. Петра, на что указывает послание Игнатия Богоносца к траллийцам: «Аненклит и Климент, (служащие) Петру» {Ign. Ер. ad Tral. 7 // PG 5, 788А.}. Климент стал епископом Рима или непосредственно после Петра, или же четвертым, т. е. после Петра, Лина и Клита (или Анаклита, или Аненклита). Но был он и учеником Павла, как это показывает Послание Павла к филиппийцам, гласящее: И с Климентом и с прочими сотрудниками моими (Флп 4:3).

313

См. Пс 119:4.

314

PG 82, 892В.

315

PG 20, 1128В, 1136А.

316

PG 94, 1180С.

317

Анаклет Римский говорит, что это 1-е правило есть, слово ап. Петра и что, согласно законоположения этого правила, Иакова, брата Господня, рукоположили три апостола: Петр, Иаков и Иоанн {Anacl. Ер. // PL 130, 69В}. И хотя божественный Златоуст говорит, что его рукоположил Господь, но, вероятно, Господь избрал его епископом Иерусалима (и тогда под хиротонией Златоуст имеет в виду избрание), а три апостола после вознесения Господня и божественном священнодействии рукоположили его. Об этом же свидетельствует и Досифей в «Истории Иерусалимских патриархов» (кн. 1, с. 3).

Но почему епископ рукополагается тремя или двумя епископами, а пресвитер и прочие клирики – только одним? Тому есть, вероятно, своя внутренняя причина – и, скорее всего, самая непосредственная. Поскольку, согласно апостолу, меньший благословляется бо́льшим (Евр. 7:7) (что сказано прежде всего о священстве), то для рукоположения пресвитера, который является меньшим, достаточно только одного епископа, как большего и находящегося, бесспорно, выше его по степени. А для рукоположения епископа, так как он находится в том же чине и на той же степени и, значит, не является меньшим, недостаточно лишь одного епископа, как равного по степени и не большего, тем тот. Итак, чтобы большее благословило меньшее, двое или трое рукополагают одного. Ведь, бесспорно, лучше (т. е. сильнее) двое, чем один, как говорит Соломон (Еккл. 4:9).

318

1 Пет. 2:25.

319

Мк. 16:15.

320

Греческое слово ἀπόστολος означает «посланник». Ученики Господа Иисуса Христа названы апостолами потому, что были посланы Им на проповедь Евангелия.

321

Epiph. Adv. haer. 27. 6 // PG 41, 372В.

322

Под «первенцами из них» подразумеваются те, которые первыми откликнулись на проповедь и уверовали.

323

Clem. Rom. Ер. I ad Cor. 42 // PG 1, 292B–293A.

324

Ign. Ep. ad Tral. 3 // PG 5, 677A.

325

Demosth. Philippica 1 // TLG 0014/004, 19.8.

326

1 Тим 5:22.

327

Должно, чтобы рукополагаемые епископы были пожилого возраста, а именно не моложе 50 лет, за исключением случая, если в небольшой епископской области невозможно найти пожилых кандидатов, согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 2, гл. 1) {PG 1, 593С–596А.} и 52-му посланию св. Киприана. Или же старше 30 лет, согласно 137-й новелле Юстиниана.

328

Const. Ар. III, 20 // PG 1, 804А.

329

А звание епископа императоры Лев и Константин определяют таким образом: «Епископ – это хранитель и попечитель всей церковной паствы, находящейся в его епископской области, и могущий посвящать пресвитера, диакона, чтеца, певца и монаха. Собственно же епископу свойственно снисходить смиренным и пренебрегать превозносящимися... А также подвергаться опасности за стадо и трудности пасомых соделывать собственной болью» (Эклога. Тит. 8) (см.: Греко-римское право. Кн. 2. С. 92) {Leon. et Const. Delect. 8.1–2 // PG 113, 477D.}. Митрополитом (μητροπολίτης) же называется епископ, согласно Гавриилу Филадельфийскому (Слово о священстве), потому, что он является как бы матерью для своего города (μήτηρ τῆς πόλεώς του), который он обязан питать как духовно – наставлениями, примером своей жизни и святыми своими нравами, так и от доходов митрополичьей области (см. также Апост. 58). А о том, что в Церкви Божией впоследствии возник полезнейший обычай, в соответствии с которым готовящиеся принять рукоположение во епископа вначале становятся монахами, а затем епископами, смотри в примеч. к Апост. 51.

330

Вероятно, потому сказано «не менее чем три» (и это не противоречит апостольскому правилу), что в те времена было больше епископов, чем во времена апостольские, когда были стесненные обстоятельства из-за гонений.

331

PG 1, 1124А.

332

Synes. Ptolem. Ер. 67 // PG 66, 1413С–1417А.

333

Клириками просто и в общем называются все те, которые имеют священнодейственную и церковную хиротесию, начиная от последующих за епископским церковных чинов и вплоть до чтеца, певца, заклинателя и придверника, согласно Апост. 26, 68 и 70, Лаодик. 24 и 30, посланию Василия Велик. к подчиненным ему хорепископам и «Номоканону» Фотия (Тит. 1, гл. 31). Поэтому и 123-я Юстинианова новелла гласит так: «...пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы и певцы – всех их мы называем клириками...». Они же именуются и канониками или состоящими в клире, согласно Антиох. 6 и другим правилам. Но главным образом клириками называются все получившие хиротесию вне алтаря. Вальсамон же в толковании на 51-е правило Василия Велик. говорит, что и монахи называются клириками. А название свое клирики получили, согласно Хрисанфу (Синтагматион. С. 2), от жребия (κλῆρον), который бросили апостолы о Матфие. Но теперь клириками называются по большей части те, кто занимает церковные начальственные должности, – как священнослужители, так и миряне.

334

Отметь, что хотя о епископах, пресвитерах, диаконах и иподиаконах преимущественно говорится, что они рукополагаются, о чтецах, певцах и им подобных, что они запечатлеваются, или принимают хиротесию, согласно Зонаре (ибо хиротесия – понятие более общее, чем хиротония), а об экономах, экдиках и парамонарях, что они производятся (по IV Всел. 2), и хотя, согласно Симеону Фессалоникийскому, епископы, пресвитеры и диаконы рукополагаются, иподиаконы принимают хиротесию, а чтецы запечатлеваются, – несмотря на все это настоящее правило не делает никакого различия, но по отношению ко всем клирикам употребляет наименование рукоположения (χειροτονίας).

Отметь и то, что, согласно Златоусту (Слово 1 на Послание к филиппийцам. Т. 4. С. 5), епископ может называться пресвитером и диаконом (как обладающий их действиями) и, наоборот, пресвитеры могут называться епископами (там же) {Ioan. Chrysost. Hom. in Phil. 1.1 // PG 62, 183.}. А то, что и пресвитеры, и диаконы избирались подобно епископам, ясно из 3-го правила VII Вселенского собора и 7-го правила Феофила. И Кирилл Александрийский, толкуя в 8-й гл. книги Чисел следующее изречение: И приведи левитов пред Господа, и пусть возложат сыны Израилевы руки свои на левитов (Чис. 8:10), говорит: «Призываемых чрез Христа к священнодействию своим голосованием утверждает народ» {Cyr. Alex. De adorat. XI // PG 68, 780D.}, хотя избрание это и не совершается в настоящее время. Образец же свидетельства, которое дается готовящимся принять рукоположение во пресвитера и во диакона, смотри в конце этой книги. Это свидетельство, скрепленное подписями испытанных иереев и клириков, очевидно, заменяет собой голосование.

335

Сорт водки.

336

Нам должно знать, что епитимии, которые назначают правила, т. е. «да будет извержен», «да будет отлучен» и «да будет анафема», грамматически являются формами повелительного наклонения третьего лица, отсутствующего. Для того чтобы такое повеление было к нему отнесено, по необходимости требуется присутствие второго лица. Объясню это лучше. Правила предписывают Собору действующих епископов извергать иереев и либо отлучать, либо анафематствовать мирян, которые преступают правила. Но если Собор самым делом не подвергнет иереев извержению и не отлучит или не анафематствует мирян, то эти иереи и миряне не являются в действительности ни изверженными, ни отлученными, ни анафематствованными. Впрочем, они все равно подлежат извержению, отлучению или анафематствованию в этом мире, а в мире ином – суду Божию. Так, если некий царь приказал своему рабу высечь другого, провинившегося перед ним, а раб, получивший от царя приказание, не выполнил его, то провинившийся перед царем остался ненаказанным, однако подлежит наказанию. Поэтому весьма заблуждаются неразумные люди, утверждающие, что в настоящее время все те священнослужители, которые рукоположены против правил, в действительности извержены из сана. Осуждает священнослужителей язык того, кто безумно и попусту произносит подобные речи, не разумея, что повеление правил без фактического действия второго лица, т. е. Собора, является неисполненным и тут же, прежде суда, само по себе не вступает в действие. Сами божественные апостолы ясно истолковывают свои слова в 46-м правиле. Там они не говорят, что епископ или пресвитер, который призна́ет правильным крещение еретиков, сразу же и самим действием оказывается извержен; но говорят: «Повелеваем извергать...» – т. е. повелеваем, чтобы он предстал перед судом, и, если будет доказано, что он это сделал, тогда пусть вашим приговором он будет лишен священства.

337

Видимо, поэтому после окончания Божественной литургии в праздник Успения Пресвятой Богородицы в алтарь храма во Влахернах патриарху приносили виноград, как говорит Вальсамон. Сегодня же в большинстве мест господствует обычай приносить виноград на праздник Преображения Спасителя, с тем чтобы его благословил священник. Кого-то может удивить, почему только хлебные колосья и виноград удостоены столь великой чести и вносятся в алтарь, а не какие-нибудь другие плоды. Вероятно, потому, что из них делают хлеб и вино, которые затем прелагаются в Тело и Кровь Господни. А то, что молодые зерна – это не то же самое, что и овощи (как истолковал Вальсамон), становится понятно из самого же правила, явно запрещающего приносить овощи. Слово «зерна» (τὰ χίδρα) {Это греческое слово, употребленное в тексте Апост. 3, означает блюдо, приготовленное из подсушенных пшеничных зерен.} и Феодорит в толковании на книгу Левит {Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 32 // PG 80, 340C.}, и Филон Иудей истолковали как молодые колосья (νέα ἀστάχυα). А правило Карфаг. 44 определенно говорит, что должно приносить начатки от винограда и пшеницы.

338

Из всех пророков более ясно и определенно пророчествовал об этих трех видах христианской жертвы Соломон в 9-й гл. книги Притч, говоря как бы от имени ипостасной Премудрости Божией: Идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, которое я растворила вам {Притч. 9:5.}. Арабский же перевод вместо которое я растворила содержит слова «смешанное с водой»: смотри 20-ю гл. «Золотого труда» равви Самуила. Заметь также, что соединение вина и воды в чаше происходит один раз за Божественной литургией: во время проскомидии, т. е. только в начале. Дело в том, что вода (причем только кипящая), которую добавляют позднее во время пения причастного стиха, вливается по другой причине (см. примеч. 2 к VI Всел. 32). Плохо поступают те, кто совершает второе соединение во время Херувимской, еще раз вливая в чашу вино и воду: впредь пусть они оставят это неуместное дело, чтобы им не подпасть под налагаемую правилом епитимию. Ведь второе соединение не совершается никогда, за исключением тех случаев, если Святые Дары пролились или священник забыл его совершить (см. в том же примеч. 2 к VI Всел. 32).

339

Давая еще более ясное определение относительно этого, сами апостолы в своих «Постановлениях» (кн. 2, гл. 27) говорят, что плоды и начатки урожая, а также десятины пшеницы, вина, елея и прочих произведений земли должно посылать к епископу и пресвитерам, чтобы они распределили их между клириками, а именно тем, кто вне алтаря, выделили по одной части, а тем, кто внутри алтаря, – по две {Const. Ар. II, 27–28 // PG 1, 672А–673А.}. Смотри также в 4-й кн. тех же «Постановлений» гл. 6, 7, 9 и 10 – о том, от кого клирикам подобает принимать такие дары и приношения, а от кого не подобает.

Смотри также примеч. к Феофила Александр. 8.

340

Отметь, что в древние времена допускалось, чтобы епископы имели жен, поэтому настоящее правило и постановляет, чтобы епископ не разводился со своей женой. Но, очевидно, со времени I Вселенского собора возобладал иной обычай: священнослужители не вступали в брак, и в особенности архиереи; впрочем, по желанию, а не в обязательном порядке, как это явствует из высказываний, с которыми выступил на I Вселенском соборе св. Пафнутий Исповедник, епископ города в Верхней Фиваиде, о чем мы скажем в следующем примечании к настоящему правилу. Однако правила, утверждающего этот обычай, еще не было. Затем святой и Вселенский VI собор закрепил этот обычай, определив в 12-м своем правиле, что в обязательном порядке не должно быть жен только у епископов. Собор не нарушает этого апостольского правила: он постановляет не то, чтобы имеющие жен пресвитеры изгоняли их или же разводились с ними принудительно и без их согласия (именно это противно апостольскому правилу), но то, чтобы имеющие жен пресвитеры, или диаконы, или иподиаконы, прежде чем принять рукоположение во епископа, разлучались с ними с обоюдного согласия и при условии удовлетворенности разведенных жен, согласно 48-му правилу того же Собора. С другой стороны, Собор предусмотрительно заботится о спасении и большем преуспеянии христиан и о безупречности архиерейского достоинства. Ведь и Моисей, после того как был удостоен пророческого дара, больше не соединялся с женой, по словам св. Епифания (кн. 3, разд. 2, гл. о ереси 78) {Epiph. Adv. haer. 78.16 // PG 42, 724D–725A.}.

341

А поскольку латиняне ссылаются на божественного Епифания, который говорит по поводу 59-й ереси, что мужа одной жены Церковь не принимает в священство, если он не воздерживается от нее {Epiph. Adv. haer. 59. 4 // PG 41, 1024A.}, и с которым согласны и Иннокентий {Innocent I. Ep. 7. 9 // PL 84, 646D–647B.}, и Двоеслов, – должно сказать, что нас интересует не то, что сказали или что думали отдельные отцы, но что говорит Писание, Вселенские соборы и общее мнение отцов. Ибо точка зрения некоторых еще не составляет догмата в Церкви. И Созомен говорит (кн. 1, гл. 23), что Пафнутий Исповедник на I Никейском соборе не допустил, чтобы иереям было запрещено состоять в браке, хотя некоторые желали этого, но сказал: «Брак иереев есть целомудрие, и потому подобает предоставить это произволению каждого, согласно древнему церковному преданию» {PG 67, 925BC.}. И Павел пишет Тимофею: Диакон должен быть муж одной жены {1 Тим. 3:12.}. И Титу: Если кто непорочен, муж одной жены {Тит. 1:6.}. А Гангрский собор анафематствует не принимающих причастия от женатого иерея (правило 4), потому что запрещение иереям состоять в браке есть измышление еретиков, а в особенности манихеев, как говорит Августин в разделах о ересях 40 {Aug. Hipp. De haer. 40 // PL 42, 32.} и 46 {Ibid. 46 // PL 42, 37.}. Да и примеры служат свидетельством: Феликс Римский был сыном священника Феликса, папа Агапит был сыном пресвитера Гордиана, папа Геласий – сыном еп. Валерия, и многие другие были сыновьями священников. Свидетельствует же и сам Епифаний в том же самом месте, что этого мнения придерживались лишь некоторые, а не все, и говорит он об этом, пожалуй, советуя, а не принуждая.

342

Как говорит Матфей Властарь, о вычислении Пасхи замечательное определение (κανόνιον) {Греч. τὸ κανόνιον употребляется как термин для обозначения не канона как соборного постановления, а пасхалии.}, лучше которого и быть не могло, составил и изложил святой I Вселенский собор, о чем сказано в правиле Антиох. 1. Его нет в правилах I Вселенского собора, находится же оно, как говорит Вальсамон, в деяниях этого Собора. Сейчас оно имеется и у Матфея Властаря, напечатано в святых Евангелиях и во многих других книгах. Итак, мы оставляем точное исследование этой пасхалии, с тем чтобы изучали ее целиком и по частям наши пасхалисты, а в настоящем примечании говорим только о том, что необходимо соблюдать четыре условия относительно нашей Пасхи.

Во-первых, Пасха должна быть всегда после весеннего равноденствия. Во-вторых, она не должна быть в один и тот же день с законной фаской иудеев. (Эти два условия изложены в настоящем 7-м апостольском правиле.) В-третьих, она должна быть не просто в какое-то неопределенное время после равноденствия, но именно после первого мартовского полнолуния, которое случается после равноденствия. И в-четвертых, она должна совершаться в первое воскресенье после полнолуния. (Последние два нам известны из предания, а не из правила.) Поэтому, чтобы эти четыре условия соблюдались одинаково по всей вселенной, и христиане в одно и то же время и в один и тот же день праздновали Святую Пасху, и не возникало нужды каждый год обращаться к астрономам и созывать Соборы, богомудрые отцы составили определение относительно Пасхи.

Отметь и то, что из-за отклонения в движении Луны не всегда соблюдается четвертое ограничение, но иногда нарушается, поскольку, по словам того же Властаря, через каждые 300 лет случается, что через два дня после первого полнолуния бывает законная фаска в день воскресный. Эти два дня, которые оказываются избыточными из-за такого отклонения, после прибавления иногда и переходят за первое воскресенье, случающееся после мартовского полнолуния. И тогда мы в это воскресенье празднуем Неделю Ваий, а в следующее совершаем Пасху. От этого небольшого нарушения не будет ни какого-то уклонения от благочестия, ни чего-либо неуместного или же опасного для души.

Поэтому и божественный Златоуст (Слово к тем, которые по-прежнему постятся в Пасху) говорит: «Церковь Христова не знает точности времен и соблюдения дней {Ср. Гал. 4:10.}. Ибо сколько раз она вкушает этот животворящий Хлеб и пьет эту Чашу, столько раз смерть Господню возвещает и совершает Пасху. Но поскольку отцы собрались на I Собор и определили, когда совершать Пасху, то Церковь, дорожащая во всем согласием и единством, приняла определение, которое они составили» {Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 3. 4–5 // PG 48, 867, 871–872.}.

Итак, до́лжно было, по рассуждению Златоуста, чтобы и латиняне предпочли согласие и единство Церкви соблюдению сроков (т. е. даты равноденствия, которое сейчас сместилось к 11 марта, тогда как во время I Собора оно было 21 марта) и праздновали Пасху с нами, греками, а не презирали тех 300 богоносных и духоносных отцов, которые законоположили это по Божественному просвещению, не считали их за каких-то неразумных и не оскорбляли общую Матерь всех нас – Церковь. Ведь если бы даже, говорит далее златой проповедник, «Церковь и ошибалась, и в таком случае, конечно, этим точным соблюдением времени не было бы достигнуто добро столь великое, сколь великое зло было бы причинено разделением и расколом в Кафолической Церкви», поскольку, как говорит он, «не заботится Бог и Церковь о таком сохранении времен и дней, но только об одном согласии и мире» {Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 3. 5 // PG 48, 870–871.}. И смотри, возлюбленный, как божественный Златоуст называет латинян раскольниками за то, что они ввели новшество в своей пасхалии и календаре, а не за то, что их наблюдения за равноденствием неправильны. Ведь и мы видим, что равноденствие действительно отстало на 11 дней. Но то, что они из-за этого от нас отделились, есть преступление непростительное, по словам того же святого. Ибо он говорит в том же самом слове, что поститься и совершать Пасху в это время или в другое, положим после 21 марта, как установлено и как делаем мы, греки, или после 11 марта, как делают латиняне, – все это не подлежит осуждению. «А разделять Церковь, упорно сопротивляться, возбуждать разногласия и разделения и всегда отделять самих себя от общего Собора Церкви – это грех непростительный и достойный осуждения, и он заслуживает многого наказания и возмездия» {Ibid. 3. 5 // PG 48, 872.}. Пусть же латиняне знают, что и Вселенские соборы, которые были после I-го, и прочие отцы видели, конечно, и сами (поскольку были мудрыми), как сильно сместилось равноденствие, однако не пожелали перенести его с 21 марта – даты, установленной I Собором. Согласие Церкви и единство они ценили более, чем точность в вычислении равноденствия, отступление от которой не вносит никакой путаницы в исчисление нашей Пасхи и не вредит благочестию, тогда как у латинян эта точность создала две великие несообразности, а именно: они празднуют Пасху или вместе с иудеями, что противоречит настоящему апостольскому правилу, или раньше иудеев.

То, что Бог более благоволит к чину нашей пасхалии и, проще сказать, нашего календаря, нежели к точности пасхалии и календаря латинян, ясно из чудес, какие Он показал и доныне показывает ради этого. Ибо в окрестностях египетского Илиополя, где находятся две великие пирамиды, Бог совершает каждый год такое неслыханное дело: в вечер нашего (не латинян) Великого четверга земля извергает древние человеческие останки, которыми наполняется одно огромное поле. Они остаются до четверга Вознесения и тогда скрываются и совсем не показываются до тех пор, пока опять не придет Великий четверг. Это не какие-то басни, но истинное и достоверное событие, засвидетельствованное древними и новыми историками, прежде всего Георгием Корессием с Хиоса и блаженной памяти патриархом Иерусалимским Нектарием, который в написанной им «Арабской хронике» повествует о нем на с. 266. Из сказанного им далее становится ясным, что он видел это чудо собственными глазами (а эти человеческие кости предвозвещают будущее воскресение мертвых, как и те, что видел прор. Иезекииль). И упомянутый Корессий пишет, что Пасхазин писал Льву (как видно из 63-го письма Льва), что когда однажды восточные праздновали Пасху 22 апреля, а западные 25 марта, то один источник, бывший прежде высохшим, наполнился водой 22 апреля, т. е. на нашу Пасху, а не на латинскую. Смотри, как Досифей в 12-й кн. «Истории Иерусалимских патриархов» рассказывает о том, что некогда в Белграде, во время пребывания там Иерусалимского патриарха Паисия, произошло чудо, подтверждающее наш календарь и опровергающее латинский, а именно: тесто, замешанное латинянкой на день прор. Илии, превратилось в камень, обвитый плющом.

343

PG 1, 888С.

344

Написание «фаска» (φάσκα) введено с целью отличить Пасху Нового Завета от пасхи ветхозаветной.

345

В самом деле, равноапостольный Константин Великий ко всему хорошему, что он сделал, прибавил и то, что созвал I Вселенский собор, чтобы составить определение о праздновании Святой Пасхи по всей вселенной в один и тот же день. Причиной послужило то, что нестерпимо было блаженному видеть, как из-за этого праздника разделяется Церковь Христова. В разных частях империи собиралось множество Соборов, и западные отцы по этому вопросу расходились с асийскими: первые следовали обычаю бывших прежде них пресвитеров, а асийские – наперснику Христову Иоанну и прочим апостолам, как пишет Поликрат Смирнский {Поликрат (II в.) был епископом не Смирны, а Эфеса. Возможно, что прп. Никодим Святогорец, автор «Пидалиона», допустил ошибку, памятуя о св. Поликарпе Смирнском, который в свое время также принимал участие в споре с римским первосвященником Аникетом о дне празднования Пасхи.} к Виктору Римскому (Евсевий. Кн. 5, гл. 23) {Euseb. Hist. eccl. V, 23–24 // PG 20, 489C–492A, 493BC–496A.}. Смотри и слова Златоуста о Пасхе, в которых он дает удивительное толкование событий ветхозаветной пасхи в отношении ко Христу {Ioan. Chrysost. In Pascha 1–7 // PG 59, 723–756.}.

346

PG 82, 933С.

347

PG 1, 888В.

348

Подразумевается 1-й лунный месяц, называемый у евреев Нисан.

349

В других источниках нет слов «будто тот неправильно совершил таинство».

350

В настоящем правиле разрешается кажущееся противоречие, которое возникает между следующим, 9-м, апостольским правилом, словами Златоуста и другими правилами Соборов и святых отцов. Ибо 9-е апостольское правило предписывает отлучать всех тех христиан, которые приходят на литургию, слушают Писания и тем не менее не причащаются. И Златоуст говорит, что те, которые не готовы причащаться, должны выходить из церкви, а не молиться вместе с верными: «Ты не достоин причаститься? Тогда ты не достоин и молиться с достойными причащаться. Слышишь ли ты диакона, который провозглашает: „Елицы в покаянии, изыдите!“ Те, которые не причащаются, пребывают в покаянии. Почему же ты, слыша, как диакон возглашает: „Изыдите, не могущие молиться“ бесстыдно стоишь и не выходишь?» (Беседа 3 на Послание к ефесянам) {Ioan. Chrysost. Ноm. in Eph. 3. 4 // PG 62, 29.}.

Священные же правила Соборов и святых отцов во многих местах определяют обратное: многие кающиеся пусть стоят вместе с верными и молятся на литургии, но не причащаются. Настоящее 8-е правило как раз устраняет это кажущееся противоречие, повелевая молящемуся вместе с верными и не причащающемуся объяснить причину, которая препятствует ему причащаться. Ибо в таком случае, хотя он молится до конца литургии и не причащается, его не отлучают. Ведь с ним вполне могло случиться что-либо свойственное людям, например: он выпил воды, или его стошнило, или еще что-то с ним произошло.

351

Настоящее правило учит постоянному Божественному причащению. Если же Вальсамон в толковании на правило Апост. 8 и говорит, что христианам невозможно причащаться каждый день, то вот – настоящее правило заграждает ему уста, и он поневоле признает, что оно чрезвычайно строго, потому что отлучает избегающих причащения. Как же божественные апостолы могли законоположить дело невыполнимое?! Кроме того, правило говорит не о тех, кто не причащается «каждый день», но о тех, кто не остается при святом причащении, а значит, при совершении Божественной литургии.

Превратно толкующим это правило и говорящим, что оно отлучает таких, которые не пребывают на литургии до тех пор, пока не причастятся достойные, заграждает уста Матфей Властарь (буква «К», гл. 25): «Я полагаю, – говорит он, – что древние христиане как стремились веровать правильно, так же стремились и жительствовать правильно. Поэтому многие прекрасные обычаи, о которых упоминают божественные правила и которые в то время были привычны, сейчас, в наше время, изменились и стали иными. Настолько переменила нас развращенная и беспечная жизнь, которой мы живем, что мы даже не верим, что когда-то христиане достигали такой степени добродетели, что причащались постоянно – за каждой служившейся литургией».

352

См. Еф. 5:19.

353

Этимологию слов κυριακή (день Господень) и κυριακόν (дом Господень) прп. Никодим рассматривает также в примечаниях к Апост. 38 и VI Всел. 74.

354

Just. Martyr. Apol. 1. 67 // PG 6, 429C–432A.

355

Место, на которое ссылаются авторы «Пидалиона», установить не удалось.

356

Ioan. Chrysost. Ноm. in Ер. I ad Tim. 5. 3 // PG 62, 529–530.

357

Idem. Ноm. in Hebr. 17. 4–5 // PG 63, 131–134.

358

Idem. Adv. Jud. 3. 4 // PG 48, 867.

359

Idem. Hom. in Eph. 3. 4 // PG 62, 29.

360

Idem. De poenit. 9 // PG 49, 344–345.

361

Idem. Hom. in Ep. I ad Cor. 28. 1 // PG 61, 233.

362

Idem. Contra anom. 6. 4 // PG 48, 755.

363

Idem. Hom. in Gen. 1. 4 // PG 53, 28.

364

Великий Григорий Фессалоникийский тоже законополагает в «Христианском десятословии», чтобы христиане приобщались каждое воскресенье и каждый великий праздник (Добротолюбие. C. 951) {Greg. Pal. Decalog. 4 // Συγγράμματα. T. 5. Σ. 255; PG 150, 1093D–1096A.}. Равным образом и Симеон Фессалоникийский говорит, чтобы христиане не ждали, пока пройдут сорок дней, но как можно скорее снова причащались, даже каждое воскресенье, если есть возможность, а особенно старики и немощные (гл. 360) {Sym. Thessal. De ordine sepult. 360 // PG 155, 672C.}. К тому же и «Православное исповедание» {Подразумевается «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1662 г.), составленное Киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими сотрудниками – Исаией Козловским и Сильвестром Коссовым.} (с. 111) гласит, что наиболее благочестивые христиане должны исповедоваться каждый месяц. А если это так, то ясно, что и приобщаться должны каждый месяц, но приобщаться с подобающим приготовлением: сокрушением, исповедью, делами покаяния (ἱκανοποιήσεως) {Буквально «удовлетворением» (за грехи). Здесь употреблен термин западного происхождения, соответствующий латинскому satisfactio. Имеется в виду исполнение епитимий.} и посильным постом, о котором смотри примем. 1 к VI Всел. 13.

365

Ясно, что в правилах Апост. 10 и 11 подразумеваются отлученные от церковного общения и изверженные из сана, остающиеся в той епископской области, в которой они были отлучены. В настоящем же правиле – отлученные, отправляющиеся в другую епископскую область.

366

Клирики, которые отправлялись из одного места в другое, обычно получали грамоты трех видов. Двух видов грамоты получали те, которые имели безупречную репутацию. Из них одна называлась консульской, потому что показывала, при каком консуле и в какой день клирик был рукоположен (согласно Карфаг. 97); она подписывалась архиереем и требовалась для того, чтобы был ясен порядок рукоположений: кто рукоположен раньше, а кто позднее. Другая называлась отпустительной, или мирной. Она показывала, что клирики имеют увольнение и им не запрещается совершать в том месте, куда они отправятся, действия, свойственные клирику (согласно Антиох. 7 и 8, VI Всел. 17 и Карфаг. 31). Кроме этих двух грамот получали третью те клирики, на которых возводились обвинения, затемняющие их репутацию, но они были оправданы. Она называлась представительной, или канонической, потому что представляла их, восстанавливая опороченную репутацию и доброе имя (согласно Лаодик. 41, Антиох. 8, а особенно IV Всел. 11 и настоящему 12-му Апостольскому правилу). Тот, кто получал грамоту отпустительную, или мирную, не имел нужды получать еще и консульскую или представительную. Тот же, кто брал представительную или консульскую, был обязан получить кроме них еще и отпустительную. Потому-то и божественный Златоуст (Беседа 11 на Послание к евреям; Беседа 11 на Послание к ефесянам) говорит: «Должно, чтобы архиереи проверяли чужих клириков и иереев, которые приходят в их епископские области, если они называют себя клириками и иереями. Ибо небезопасно общение с ними и принятие их без испытания. И, как завязывают споры и выведывают, поистине ли они православные и верные, так же следует выведывать, действительно ли они рукоположенные иереи. Ибо совсем не безразлично: состоять ли в общении с теми, которые действительно иереи, или с теми, которые называют себя посвященными, не будучи таковыми, поскольку если без различия всех равным образом принимать, то дела Церкви встанут вверх дном. Впрочем, если уходящие в другую местность ищут только пропитания и руководства, как нищие, то архиерей не должен расспрашивать их о подобных предметах» {Ioan. Chrysost. Ноm. in Hebr. 11. 4 // PG 63, 96; Hom. in Eph. 11. 5 // PG 62, 86.}.

Заметь же, что отпустительную грамоту получали от своего митрополита и отъезжающие епископы, согласно Карфаг. 31. Кроме того, нищие получали мирные грамоты, чтобы ходить ради сбора милостыни, по IV Всел. 11. Посылались грамоты также императору и придворным архонтам от епископов – «просительные» о помощи сиротам и бедным и об освобождении осужденных, согласно Сардик. 7–9. А епископы, пресвитеры и клирики, отправляющиеся к императору, должны иметь грамоты и от всех епископов митрополичьей области, но особенно – от митрополита, согласно Антиох. 11. «Грамоты эти к императору, – говорит Арменопул, – называются мирными посланиями» (Краткое изложение правил. Разд. 3, тит. 2). А выше было сказано, что представительные грамоты свидетельствовали и о вере. И вот почему: поскольку ариане изменили образ крещения и стали произносить: «Во имя Отца большего и Сына меньшего и Святого Духа низшего», как говорит Кедрин, а также, переменив славословие «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», стали говорить: «Слава Отцу через Сына во Святом Духе» – и таким образом многие надевали личину православия, то, чтобы православные не были обмануты, было установлено начинать представительную грамоту следующим образом: «О. С. С. Д.», т. е. «Отец, Сын, Святой Дух». И после изложения дела грамота запечатывалась словом «Аминь».

Заметь к тому же, что был обычай посылать от новорукоположенных патриархов и к новорукоположенным патриархам грамоты трех видов, называемые соборными, взаимными и грамотами о поставлении. Соборными назывались послания, которые каждый из патриархов посылал другим патриархам, исповедуя православную веру в согласии с учением Кафолической Церкви, и назывались они так потому, что писались соборно. Взаимными же были послания, в которых патриарх просил, чтобы другие патриархи в ответ выразили свое согласие на его хиротонию. А грамоты о поставлении – это такие послания, которые составлялись при возведении патриарха на патриарший престол, ныне называемые приветственными (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 468).

Образец представительной и отпустительной грамот смотри в конце этой книги.

367

В других кодексах настоящее правило здесь заканчивается, последующих слов нет.

368

По мнению Вальсамона и Властаря, перемещение отличается от перехода. Перемещение бывает в тех случаях, когда какой-либо мудрый и добродетельный архиерей (при этом имеющий епископскую область) перемещается в бо́льшую или меньшую епископскую область для того, чтобы поддержать находящееся в опасности благочестие, как Григорий Богослов был перемещен из Сасимы в Константинополь. Переход же бывает тогда, когда какой-либо праздный (может быть, потому, что его епископская область захвачена язычниками) архиерей ради своей мудрости и добродетели по общему решению Собора переходит в другую, праздную епископскую область. И то и другое допустимо, как говорит Вальсамон, на основании настоящего правила и Антиох. 16.

369

Понятие «праздный архиерей» (ἐπίσκοπος σχολάζων) еп. Никодим (Милаш) раскрывает следующим образом: это «епископ, правильно избранный и рукоположенный для известной церкви, в которую он, однако, вследствие каких-либо внешних причин, не может прибыть, а следовательно, и не может исполнять в ней своего епископского служения» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истрийского: в 2 т. Репр. воспр. изд. 1911–1912 гг. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1996. Т. 2. С. 75).

370

Смотри «Историю Иерусалимских патриархов» блаженной памяти патриарха Досифея, кн. 3, с. 220. И Арменопул ясно говорит (Краткое изложение правил. Разд. 1, тит. 4), что такой переход епископа, о каком идет речь в этом правиле, бывает только на время, а не навсегда, чтобы помочь народу, и потому епископ должен возвращаться обратно в свою епископскую область.

371

Так святейший Прокл из Кизика, Григорий Богослов из Сасимы и многие другие, по икономии и необходимости оставив епископские или митрополичьи области, принадлежавшие им прежде, перешли на вселенский Константинопольский престол. Так был перемещен Мелетий из Севастии в Веррию, а затем в Антиохию; Александр – из Флавиады (которая была под Аназарвом) в Иерусалим; великий Евстафий – из Веррии Сирийской в Антиохию и др.

Но поскольку, по словам Досифея (Двенадцатикнижие. Кн. 3. С. 221), икономия, особенно в нынешнее время, для многих стала поводом к пороку, постольку, говорит он, перемещения бывают безрассудные и незаконные. Ведь допускаемое иногда из соображений икономии и по необходимости не становится законом для Церкви. Поэтому соборный ответ, который дал Мануил Константинопольский в 1250 г. и в котором сказано, что епископ, отказавшийся от своей епископской области, может быть перемещен в другую епископскую область по решению митрополита и остальных епископов, губителен и неприемлем как противоречащий правилам. И Арефа Кесарийский говорит: «Перемещения совершаются из-за алчности и желания пустой славы; каждое из этих побуждений омерзительно: одно как идолослужение, другое как болезнь денницы» {Aretha Caesariensis. Scripta minora. Vol. 1, 27. 28–30 // В. G. Teubner. Leipzig, 1968.}. И Юлий Римский писал евсевианам: «Если вы действительно считаете, что епископы обладают равной и одинаковой честью, а не судите о епископах по величине городов, то следовало бы тому, кому вверен небольшой город, оставаться во вверенном и не уничижать вверенного. Если же он переходит в тот город, который ему не доверяли, то этим показывает, что, возлюбив пустую людскую славу, он презирает город, данный ему от Бога» {Julius I. Ad Antioch. 5 // PL 8, 890A.}. И папа Дамас, как повествует Феодорит (кн. 5, гл. 10), писал Павлину: «Переходящих из одной епископской области в другую мы считаем чуждыми нашего общения до тех пор, пока они не возвратятся в свою епископскую область. Если епископ перейдет из одного места в другое, а на его место будет рукоположен другой епископ, то оставивший свою паству пусть будет лишен архиерейского достоинства до тех пор, пока не скончается тот, кто был рукоположен в его епископскую область» {Theod. Cyr. Hist. eccl. V, 11 // PG 82, 1221D–1224A.}. (см. также: Сократ. Кн. 7, гл. 36) {PG 67, 817–821.}. Отметь, что из соображений икономии случалось и понижение епископов, т. е. перемещение из большей епископской области в меньшую. Так Иоанн Кодонат был перемещен из Александрии в Тир. Сказал кто-то из законоведов: «Принявшего две епископские области мы называем двоеженцем».

372

По словам Вальсамона, 3-й новеллой Юстиниана такое право было дано и святейшему Константинопольскому патриарху, чтобы оказать ему честь, – право брать и принимать клириков других епископских областей (конечно, подчиняющихся ему) и причислять их к церквам своих епископских областей без увольнительной грамоты от их архиерея. Но чтобы сохранить братолюбие и избежать соблазнов, и он должен брать и принимать клириков с вопрошением о том их архиерея и с его разрешения, как указывает и упомянутое правило Карфаг. 64. Властарь же в 9-й гл. буквы «А» говорит, что согласно 130-й новелле Юстиниана болгарский и кипрский архиереи также получили право принимать клириков из других, подчиненных им областей, и возводить их в епископы.

373

Помолвка, или обручение, которое совершается по предписанию императора Алексея Комнина и указанию патриарха Николая, т. е. с обычными священными молитвами и традиционным для обрученных поцелуем, при условии, что жениху 15 лет, а невесте 13 (по новелле императора Льва Мудрого), не отличается от совершенного брака (согласно постановлению господина императора Никифора Вотаниата и согласно решению Константинопольского патриарха Иоанна Ксифилина с его Синодом, утвердившим постановление Никифора) {В данном месте авторы «Пидалиона» допустили историческую ошибку. Исторически сначала Иоанн Ксифилин со своим Собором принял два данных постановления, а затем Вотаниат (уже при других патриархах) подтвердил это своим законом.}. Вот почему и гражданский закон не позволяет вступать в брак родственникам как поженившихся, так и законно обручившихся, когда этому препятствуют близкие степени родства. Кроме того, синодальный томос постановляет, что обручение может расторгаться только по тем причинам, по которым может расторгаться и брак. Потому-то и правило VI Всел. 98 обвиняет в прелюбодеянии того, кто возьмет в жены обрученную с другим, тогда как последний еще жив. Очевидно, что прелюбодеянием называется грех с женщиной замужней. Следовательно, Собор считал обручение совершенным браком. Остается сказать, что и Василий Великий в своем 69-м правиле не накладывает на чтеца, который прежде брака вступил в связь со своей обручницей, семилетнюю епитимию, как на блудника (по той причине, что он пал не с чужой женой, а со своей), но отстраняет его от служения только на один год за то, что он проявил малодушие и не дождался заключения брака.

Итак, поскольку обручение, совершающееся по законам, как выше доказано, ставится наравне с браком, постольку и тот, кто только обручился со второй женщиной или женился на обрученной с другим, считается второбрачным. Остальные же помолвки, заключающиеся только на словах и просто через обмен залогами, согласно акривии Церкви, не являются и не именуются обручениями, и потому соборные правила сами по себе не могут против них действовать (более подробно об обручении см. также: Учение о браках. Гл. II) {Имеется в виду «Διδασκαλία περὶ συνοικεσίων» – компиляция законов, касающихся родственных связей, которая была составлена прп. Никодимом и помещена в конце «Пидалиона».}. И Вальсамон в подтверждение вышесказанного говорит, что обручившийся согласно упомянутым ранее новелле-предписанию и постановлению и по смерти своей обручницы взявший в жены другую женщину, не может стать священником, поскольку считается второбрачным. Если же он обручился не таким образом, то может быть посвящен в сан, потому что не считается второбрачным (Греко-римское право. Ответ 7. С. 365). Однако заметь, что, хотя обручение и ставится наравне с браком, оно, тем не менее, не совсем равнозначно совершенному браку, но меньше его (см. также примеч. 2 к Анкир. 25).

374

По «Номоканону» Фотия (Тит. 13, гл. 5), наложница – это порядочная женщина, сожитель которой, открыто свидетельствуя о сожительстве с ней, показывает всем, что она ему как жена. Если же он не свидетельствует об этом открыто, то он с ней распутствует. Или иначе: наложница – это женщина, которая законно сожительствует с мужчиной без благословения на брак. Однако заметь, что, хотя гражданские законы позволяли иметь наложницу, но законы нашей Церкви ни в коем случае не позволяют христианам иметь такую жену. Поэтому 33-е правило св. Никифора гласит, что если кто-то имеет наложницу и не хочет ни оставить ее, ни вступить с ней в брак, то священники не должны принимать от него для церкви даже просто приношения и служения, поскольку своими делами он оскорбляет и бесчестит церковные законы и правила. Петр, хартофилакс и диакон Великой церкви, также говорит в своем 5-м ответе: «Не должно никому принимать ни приношение, ни воск, ни елей, ни фимиам из дома того, кто живет с женщиной без благословения». Блудница же от наложницы отличается тем, что согрешает со многими, тогда как наложница – с одним.

375

Когда Василий Великий говорит в своем 12-м правиле, что «второбрачных правило совершенно не допускает до служения», то он имеет в виду это 17-е апостольское правило, как согласно толкуют Вальсамон и Зонара. Поэтому очевидно, что, по мнению божественного Василия, наилучшего толкователя этого апостольского правила, тот, кто женится два раза, не может стать ни иподиаконом, ни чтецом, ни певцом, ни придверником. Ведь все они называются общим именем служителей (см. также примеч. 1 к VI Всел. 15), хотя в правилах Лаодик. 21–23 служителем называется преимущественно придверник, и исполняют церковное служение, пусть и не все одинаковое. Именно от такого служения, как говорит Василий Великий, это апостольское правило совершенно и вполне определенно отстраняет второбрачных.

Если же «Номоканон» Фотия (Тит. 9, гл. 29), за которым последовал и Вальсамон, говорит: «Чтец, женившийся во второй раз или взявший в жены запрещенную законами  {Речь идет о женщине, брак с которой составляет препятствие к рукоположению по законам (например, второбрачная).}, остается в своей степени и на более высокую не возводится», то предпочтение должно отдавать авторитету апостольского правила и правила Василия Великого, а не гражданских законов. Во-первых, потому, что священный Фотий ставил перед собой цель дать в своем «Номоканоне» свод прежде всего новелл, а не священных правил, а во-вторых, потому, что степень чтеца, которую Вальсамон причисляет к степеням священнослужителей, является одной из списка священного чина. Между тем апостольское правило, которое мы сейчас рассматриваем, повелевает: второбрачный совсем не может принадлежать к списку священного чина. И если Василий Великий совершенно отстраняет второбрачных от служения вообще, то не тем ли более чтеца, имеющего преимущество перед остальными, низшими служителями? Итак, ясно, что и чтец, который после принятия в клир вторично женится, должен быть извержен из своей степени.

Правило VI Всел. 3 говорит, что из числа священнослужителей, впавших в то время в грех второбрачия по незнанию, те, которые порабощены этим противозаконием, пусть будут извержены, а те, которые сами познали зло и расторгли этот противозаконный брак, пусть прекратят любое священнослужение на определенный срок, а после этого вновь принимают свои степени священства, однако на более высокую не продвигаются. Но тот же Собор определил, чтобы с тех пор и впредь вновь вступило в силу настоящее апостольское правило, которое он и излагает дословно. А папа Урбан пишет еп. Бинону следующее: «Второбрачных и мужей вдовиц мы отлучаем от священных степеней» {Urb. II. Ер. 24. 7 // PL 151, 307В.}. Потому и Иоанн Милостивый прогнал того очень богатого второбрачного клирика, который давал ему в пору большой нужды сколько угодно хлеба и 150 фунтов золота, только бы он рукоположил его в диакона. Святой сказал ему такие достопамятные слова: «Пусть лучше померкнет солнце, чем истощится Божественный закон» (Симеон Метафраст. Житие Иоанна Милостивого) {См. PG 114, 916С–917С.}. И божественный Августин говорит: «Повелеваем, чтобы никто не совершал беззаконных рукоположений ни над второбрачным, ни над обручившимся не с девицей, ни над неграмотным» (Томос любви. С. 314).

376

В этом смысле и женщина не может давать поручительства, т. е. сама поручаться за другого. Но если и поручится, то не обвиняется в поручительстве. Женщину привлекают к суду за поручительство только тогда, когда она возьмет какой-либо дар за то, что стала поручителем, потому что дар, который она приняла, делает ее виновной в поручительстве (Арменопул. Кн. 3, тит. 6).

377

PG 31, 1188ВС.

378

Согласно «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 34), 25-м и 32-м постановлением 3-го тит. 1-й кн. «Кодекса» определяется, чтобы епископы и вообще клирики, когда судятся, не давали поручительства, т. е. не выставляли поручителей за себя. Однако эти постановления, после того как новеллы были очищены Константином Багрянородным, не были включены в «Василики», как говорит Вальсамон, и потому они недействительны и не имеют силы. Или же это постановление запрещает клирикам становиться поручителями, как мы сказали, в торговых сделках и ради исполнения человеческих обязательств, а не в том, что совершается по заповеди и на пользу братьям. И 123-я новелла Юстиниана говорит, чтобы клирики не давали поручительства, когда судятся, но только обещание с залогом и без клятвы. А тяжущиеся архиереи пусть не дают ни поручительств, ни обещаний. Имей в виду, что некоторые под поручительством поняли то, что обычно именуется сватовством, потому что священнослужителям и клирикам не подобает быть сватами при помолвке и бракосочетании.

379

PG 20, 721В.

380

У одних из кастратов отрезаны и яички, и детородный член – такие более не могут совокупляться с женщинами, а у других отрезаны только яички, но не детородный член. Последние могут грешить с женщинами, хотя не могут зачинать детей, и плотскую брань они испытывают сильнее, нежели те, у кого есть все органы и кто рождает детей. Так, о них говорит Василий Великий в своем слове «О девстве» {Basil. Magn. De virgin. 61 // PG 30, 796AC.}; о них же и слова Сираха: Пожелание евнуха растлить девицу (см. Сир 20:4 и 30:21). Вероятно, таким был и Пентефрий, евнух царя Фараона {Некоторые из христианских хронистов (Иоанн Малала, Георгий Кедрин и др.) считали, что Фараон – собственное имя египетского царя времен Исхода.}, господин Иосифа Прекрасного: мы читаем, что у него была жена, которая склоняла Иосифа к греху.

Отметь, что священный Августин рассказывает, как некий юноша послал игемону Феликсу письмо с просьбой разрешить ему оскопиться у одного врача, который не дерзал оскопить его из-за императорского указа, поскольку оскопление – дело нечестивое, запрещенное как божественным, так и императорским законом. Кроме того, божественный Иустин говорит во 2-й апологии о некоторых врачах, утверждавших, что они не могут никого оскопить без разрешения игемона {Just. Martyr. Apol. 1. 29 // PG 6, 373A.}.

381

Таким был Никита, о котором говорит Никита Хониат: «Был некий евнух, по имени Никита, жилище всякой добродетели, он архиерейски предстоятельствовал в городе Хоны» {Nicet. Chon. De Manuele Comneno VII, 7 // PG 139, 569A.}. Евнухом был и Константинопольский патриарх Игнатий. Еще о евнухах говорит Бог во Второзаконии: Да не входит евнух и скопец в собрание Господне (Втор. 23:1).

382

Некоторые безумные еретики, в особенности валезиане, услышав слова Господа: «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его» и «Если правая твоя рука или нога соблазняет тебя, отсеки их» {См. Мф. 5:29–30 и Лк. 9:45.}, истолковали их порочно и превратно. Они говорили, что надо отсекать те члены, которые толкают человека на грех, как рассказывает об этих еретиках божественный Епифаний {Epiph. Adv. haer. 58.1 // PG 41, 1012AC.}. Итак, те, кто, находясь в здравии, отсекает члены своего тела, подлежат наказанию настоящего апостольского правила, поскольку они являются врагами Божия творения. Ведь вышеприведенные слова Господа нельзя понимать буквально – они толкуются иносказательно. Если у нас есть родственники или друзья столь же близкие и дорогие для нас, как члены собственного тела, но дружба с ними препятствует нам любить Бога, то нам следует отсечь от себя такое пристрастие и дружбу, если мы предпочитаем любовь к Богу и спасение своей души. Так объясняют это изречение Спасителя божественный Златоуст, Феофилакт, Епифаний и другие отцы.

Отметь, что Григорий Богослов называет скопцов «мужами среди жен и женами среди мужей» {Greg. Nazianz. Or. 43. 47 // PG 36, 557B.}, а Василий Великий (письмо к Симпликии) род евнухов называет «презренным, пропащим, женоподобным, приговоренным к увечью» и многими другими эпитетами и прибавляет, что они даже не заслуживают доверия при даче свидетельских показаний {Basil. Magn. Ер. 115 // PG 32, 532А.}. Божественный апостол считает того, кто оскопил себя, достойным проклятия. Тех, кто развращал галатов, он проклинает такими словами: О, если бы удалены были (ἀποκόψονται) {В славянском переводе отсечени.} (т. е. оскоплены, по толкованию Златоуста и Феофилакта) возмущающие вас (Гал. 5:12).

383

Так, следуя настоящему апостольскому правилу, Димитрий Александрийский низложил, как свидетельствует Сократ, Оригена за то, что тот дерзнул оскопить себя {Вероятно, авторы «Пидалиона» допускают ошибку – о самооскоплении Оригена и лишении его за это преступление священного сана подробно рассказывает не Сократ Схоластик, а Евсевий Кесарийский. См.: Euseb. Hist. eccl. VI, 8 // PG 20, 536–537.} (хотя другие говорят, что Ориген, будучи человеком ученым, изобрел какое-то зелье из трав, которым иссушил корень плотского неистовства). Прочти также Епифания, который в гл. о 64-й ереси передает слухи об оскоплении Оригена {Epiph. Adv. haer. 64. 3 // PG 41, 1076B.}. Так и божественный Афанасий, рассказывая о Леонтии Антиохийском, который занимал кафедру перед Евдоксием, сказал, что ему не подобало ни иметь архиерейского сана, ни причащаться, потому что он оскопил себя, чтобы впредь беспрепятственно жить с некой Евстолией, которая и прежде имела с ним связь, хотя именовалась девой (см.: Апология 1 перед Констанцием) {В действительности этот случай описывается в «Истории ариан»: Athanas. Alex. Hist. arian. 28 // PG 25b, 725A.}.

384

См. Наум. 1:9.

385

Заметь, что клятвопреступлением правила называют нарушение истинной клятвы, а гражданские законы, согласно 18-й гл. 13-го тит. «Номоканона» Фотия, – еще и ложную клятву. Священнослужителя, так или иначе совершившего клятвопреступление, извергают.

386

Заметь к тому же, что поскольку святотатство сродни краже, но тяжелее ее, постольку извергают и уличенного в святотатстве епископа, пресвитера или диакона, по Двукрат. 10. А так как государственная измена подобна святотатству, то и священнослужителя, виновного в государственной измене, также извергают. О том, что́ является государственной изменой, смотри в примеч. 1 к Апост. 72. Отметь и следующее. Поскольку правило Апост. 61 возбраняет посвящать в сан того, кто прежде рукоположения был изобличен в блуде, прелюбодеянии или другом грехе, недопустимом для верных, а грехи, о которых упоминает настоящее правило, являются недопустимыми, то за них не только извергают из священного сана, но и не допускают до священства, так что изобличенные в них прежде посвящения не удостаиваются священства.

387

Если кто-нибудь скажет, что поскольку изверженные клирики не могут причащаться, то тем самым их наказывают дважды, – пусть узнает: их не наказывают дважды не в том смысле, что не отлучают от причастия, а в том, что после извержения их не отлучают и от Церкви, согласно этому апостольскому правилу. (А от Церкви отлучать их не нужно по той причине, что им больше не возвращаются ни место в клире, ни священство, как говорит Василий Великий в 3-м правиле.) Ведь если так рассуждать, то и мирян наказывают дважды, чего быть не должно. Между тем, когда миряне смертно согрешали, их не только изгоняли из собрания верных вместе с оглашенными, но еще и отлучали от причастия. Но ведь никто не говорит, что их наказывают дважды. И это потому, что воздержание от божественного приобщения не считалось их наказанием. Да что и говорить? Пусть несогласный с этим узнает, что изверженные клирики, по 3-му правилу того же Василия, должны не только воздерживаться от приобщения, но и, сокрушая и всячески порабощая свою плоть, удаляться от наслаждений, из-за которых они лишились степени, потому что одного воздержания от причастия недостаточно для исцеления их от страстей.

Кроме того, отметь, что извергают не только тех, которые согрешили блудом, прелюбодеянием или другими возбраняющими посвящение грехами после рукоположения, но и тех, которые совершили эти грехи еще до рукоположения, если они после рукоположения в них исповедуются или будут изобличены, по правилу I Всел. 9, которое и прочти.

388

См. 10-е правило Иоанна Постника.

389

О хиротесии и должности чтецов и певцов см. VI Всел. 33 и 75.

390

Я сказал, что священнослужители не должны бить согрешающих именно против них, потому что тех, которые грешат против святыни и Бога и не вразумляются ни наставлениями, ни епитимиями, они могут вразумлять (и священнослужителей, и мирян) силой гражданской власти, согласно Антиох. 5, Карфаг. 76, 83, 99, 100, 106, 107 и Двукрат. 9. Ведь понятно, что в таком случае они отмщают уже не за себя, но за Бога, Которого те бесчестят и оскорбляют. Так и Господь, Который не бил и не оскорблял согрешающих против Него, сделал бич из веревок и ударами выгнал из храма торговцев и менял, так как они грешили против Бога и дом Отца Его делали вертепом разбойников и домом торговли {См. Ин. 2:15–16 и Мф. 21:12–13.}. Но нужно иметь в виду, что хотя толкователи правил Зонара и Вальсамон, а также Феофилакт Болгарский в толковании на Евангелие от Иоанна говорят, что Господь побил торгующих в храме {Theoph. Bulg. In Ioan. 2:12–17 // PG 123, 1197B.}, однако четыре евангелиста, которые повествуют об этом событии, не пишут, что Он их побил, но пишут, что Он их только выгнал. Потому и Василий Великий (см. правило 40 из пространно изложенных) говорит: «Господь поднял плеть только на продающих и покупающих около храма» {PG 31, 1020C.}. Это означает, что Христос замахнулся на них бичом и пригрозил побить, но не означает, что Он их действительно побил. Видимо, на этом основании и Златоуст говорит, что кощунников нужно вразумлять палкой, как согрешающих против Бога (Беседа 1 о статуях): «Если ты услышишь, как кто-то на базаре или перекрестке хулит Бога, то подойди и обличи его в богохульстве. А если понадобится и ударить – ударь» {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 1. 12 // PG 49, 32.}. Смотри, святой не говорит однозначно, что нужно бить хулителя, но ставит условие и сдерживает повеление: «если понадобится». Отметь также и то, что хотя святой и говорит это от горячей ревности, однако сам он никогда ничего подобного не совершал.

Вальсамон говорит, что если священнослужители, будучи учителями детей, ради дисциплины или в воспитательных целях без всякого гнева и мщения накажут кого-нибудь из них легким ударом руки, то они не осуждаются. Однако ради того, чтобы уважить священный сан и не подпасть под канонические епитимии, лучше позволить другим ученикам, таким образом, мягко наказывать детей, чем бить их своими руками.

Кроме того, правители, через которых правила повелевают вразумлять бесчинных, в то время были благочестивыми и верными, поэтому никто не опасался, что они убьют или сделают еще что-то неподобающее с теми, кого должны вразумить. А сейчас, в наши времена, когда в людях светских нет ни веры, ни благочестия, представителям Церкви не следует передавать бесчинствующих в их руки. Это крайне опасно: во-первых, тем, что правители, получив бесчинников в свои руки, вместо того, чтобы просто наказать их ради вразумления, убьют их (как на самом деле часто и происходило во многих епископских областях), и следовательно, священнослужители, передавшие их, впадут в невольное убийство, за которое, по Апост. 66, должны будут лишиться сана; во-вторых, – тем, что бесчинники, если их передать в руки нечестивых, от страха могут отречься от веры, как чаще всего и происходит {Речь идет о турецких властях и об их отношении к христианам во времена прп. Никодима.}.

Нам известно, что некоторые святые ради вразумления били. Так, св. Пахомий побил своего ученика Сильвана, Иоанн Милостивый ударил монаха, который ходил по базару с девицей, а божественный Венедикт ударил посохом одного своего ученика (Евергетин. С. 365). Однако подобные случаи как редкость, по словам Григория Богослова, для Церкви не закон {Greg. Nazianz. Or. 39. 14 // PG 36, 352В.}, а исключение из правил, согласно законоведам, в пример не приводится.

391

Клирики, справедливо изверженные за явные преступления полным Собором (т. е. Собором всех епископов митрополичьей области с митрополитом), уже не могут подавать апелляции, т. е. переносить свое дело на рассмотрение в более высокий церковный суд, поскольку для таких уже нет возможности оправдаться или надежды быть восстановленными на другом Соборе, согласно Антиох. 4 и 15. Если же это, действительно так, как оно и есть, значит, помощь в виде апелляции оказывают не каждому осужденному, как неправильно утверждает Вальсамон в толковании правила Антиох. 12, и не всякое дело можно подать на апелляцию в высший суд. Ведь, по Карфаг. 105 и 131, в другой суд не передается решение выборных судей. Кроме того, не может впредь оспариваться извержение ни того клирика, который ушел из своей епископской области и церкви и после увещаний своего епископа был извержен, по Антиох. 3, ни того клирика, который пренебрег большим Собором и обратился к императору, согласно 12-му правилу того же Собора. Остается сказать, что, по «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 6), не подлежит обжалованию ни судебное решение преторианского префекта и префекта города, ни решение императора и синклита, ни решение патриарха (см. об этом также примеч. 1 к предисловию I Всел.). А согласно Арменопулу (кн. 1, тит. 4), не может передавать судебное решение по своему делу в высший суд также и тот, кто хотя сколько-то был удовлетворен и молчал, когда выносилось решение по его делу. Итак, из всего сказанного следует, что правило, которое ариане выставили против Афанасия, а Феофил Александрийский против Златоуста, является подложным. Содержание его такое: «Если епископ или пресвитер, справедливо или несправедливо изверженный, самовольно вновь овладеет своей Церковью, прежде чем состоится Собор, то ему больше не дают возможности оправдаться на другом Соборе». Ведь очевидно, что это правило не делает различия между праведным и неправедным, но обоих приговаривает к одинаковому наказанию и поэтому противоречит Божественному Писанию, которое не желает, чтобы праведного наказывали как нечестивого (см. Быт. 18:23–26). Противоречит оно и правилу Сардик. 14, поскольку говорит, что несправедливо изверженный и прежде Собора вернувшийся в свою Церковь впредь не имеет возможности оправдаться, – тогда как правило Сардик. 14, лишь вразумляя такого весьма резким и суровым словом, не говорит, что у него нет возможности оправдаться на другом Соборе. Следовательно, приведенное правило, поскольку составлено арианами и утверждает ложь, опровергнуто Собором в Сардике.

392

Кто-нибудь спросит, имеют ли силу и действительны ли рукоположение, крещение, освящение и пр., что дерзнут совершить справедливо изверженные Собором за явные преступления и потому лишенные помощи другого Собора, или же они не имеют никакой силы, недействительны – как если бы их не было вовсе, – а потому другому священнику, не изверженному, необходимо совершить их заново? Кажется, некоторые считают, что они не имеют силы и совершенно недействительны, а потому необходимо совершить их заново, как если бы прежде они вообще не имели места. Ведь если рукоположения и другие священнодействия, совершенные епископом вне своей области, согласно Антиох. 13, не имеют силы, не тем ли более не имеют силы и недействительны те действия, которые дерзнул совершить справедливо и законно изверженный? Если кто-то и скажет, что, по словам божественного Златоуста (Беседа 2 на Второе послание к Тимофею {Ioan. Chrysost. Ноm. in Ер. II ad Tim. 2. 3 // PG 62, 610.}; Беседа 11 на Первое послание к фессалоникийцам {Idem. Hom. in Ер. I ad Thessal. 11. 2 // PG 62, 463.}; Беседа 8 на Первое послание к коринфянам {Idem. Ноm. in Ер. I ad Cor. 8.1 // PG 61, 69.}), хотя благодать рукополагает не всех, однако же действует через всех, даже и через недостойных, – мы отвечаем, что она действует через всех, кто не извержен, а не через изверженных и лишенных священного сана. Причем я сказал, что необходимо совершить заново, как не состоявшиеся, именно те действия, которые дерзнул совершить изверженный справедливо и за явные грехи, потому что никто не может сказать, что и священнодействия, которые дерзнул совершить изверженный несправедливо, а потому оправданный другим, бо́льшим Собором, также требуют повторного совершения как ненастоящие и несуществующие. Ведь если бы это было так, тогда и самого изверженного следовало бы после оправдания рукоположить во второй раз, но, согласно правилу Карфаг. 57, запрещающему повторные рукоположения, во второй раз его не рукополагают, следовательно, он обладал силой священства (хотя, находясь под извержением, не обладал действием священства). Поэтому то, что он осмелился совершить, повторно совершать не надо. В самом деле, справедливо изверженный и внутренне лишил самого себя действия священства за свое недостоинство, и внешне лишен его на Соборе, а изверженный несправедливо лишен этого действия только внешне, но не лишил его сам себя.

Как говорят некоторые, изверженного справедливо можно уподобить ремесленнику, у которого руки получили увечье, так что не могут держать инструментов, и у которого рабочие инструменты забрали. Поэтому если даже, предположим, он двигает своими руками, то двигает впустую: по видимости они что-то делают, а по существу – нет, что происходит как из-за увечья рук, так и из-за отсутствия инструментов. А изверженный несправедливо подобен ремесленнику, у которого руки здоровы, а рабочих инструментов нет, поэтому, когда ему отдадут инструменты, он может их взять и заняться своим ремеслом. Если даже он возьмет их сам, до того как ему их отдадут, он может заниматься ремеслом, и его работа будет работой на самом деле. Увечный же, т. е. изверженный справедливо, ни до, ни после возвращения инструментов не может взять их и сделать ими что-то законченное.

Если же кто-то и скажет, что не нужно заново совершать рукоположения и крещения, совершенные справедливо изверженным, поскольку правило запрещает повторные крещения и рукоположения, то пусть узнает, что правило запрещает вторично совершать крещения и рукоположения настоящие, но не такие, которых не было, – а таковы действия справедливо изверженных. И Василий Великий в 3-м правиле говорит, что диакон, изверженный однажды, наказан извержением навсегда; и вообще все клирики, согрешающие смертным грехом, низводятся со своей степени, как говорится в 32-м его правиле, и священный сан им уже не возвращается. А если не возвращается, значит, и священнодействия, какие бы они ни совершили, рассматриваются как совершенные мирянами, в чин которых они низвергнуты. Мануил Малакс, нотарий, в переводе правил, который он сделал в 1565 г., говорит в 30-й гл., что епископ Константинопольский определил: если рукоположенные изверженными архиереями знали об их извержении, то их самих также должно извергнуть и повторно не рукополагать; а если они не знали, то пусть неизверженные епископы рукоположат их заново. И Феодор Студит говорит, что изверженный иерей не совершает никакого священнодействия, но является мирянином, каким был некогда, и благодати Святого Духа не имеет, поскольку она у него отнята. И тот, кому он преподает священство, иереем не является.

Несмотря на все вышесказанное, у меня, тем не менее, остаются сомнения, и я не знаю, к какому мнению склониться, поскольку ни настоящее апостольское правило, ни правило Антиох. 4 ничего о рассматриваемом предмете не говорят. Считать ли священнодействия, которые дерзнули совершить справедливо изверженные, не имевшими места (подобно священнодействиям еретиков, по Апост. 46) или же состоявшимися? Прежде всего и в особенности я недоумеваю, глядя на правило IV Всел. 6: оно называет рукоположение без точного назначения не имеющим силы не потому, что это рукоположение недействительно и не существует, и не потому, что таинства, которые совершает рукоположенный без точного назначения, недействительны и не имеют места, но потому, что он находится под запрещением и его рукоположение остается бездейственным – и то лишь ради того, чтобы был посрамлен и покрыт позором рукоположивший. А поскольку о подобном должно заключать и судить по подобному, то слово «не имеющий силы» в определении правила Антиох. 13 должно быть понято и истолковано так, как его понял и истолковал IV Вселенский собор, а не так, как его понимают и истолковывают вышеупомянутые лица.

Смотри также «Деяния» (т. 2, с. 993). Там описывается, как целый Собор, состоявшийся в Константинополе в 1143 г. при императоре Иоанне Комнине и патриархе Михаиле Оксите, обвиняет Леонтия в том, что он счел крещение, совершенное изверженным, неполноценным и крестил во второй раз крещенного иереем, который был извержен за явные преступления. Подобным образом и Иосиф Вриенний в письме к Никите говорит, что священнодействия, которые дерзнут совершить изверженные, святы и полноценны. С этим соглашается и ученый Евгений Вулгарис в критических замечаниях на грамматику Неофита, ссылаясь на Николая Кавасилу.

393

Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 11 // PG 48, 648.

394

В других списках написано «Петром», а не «мною, Петром».

395

См. Наум 1:9.

396

Папа Григорий в послании королю Карлу говорит, что симониты – худшие из всех еретиков (Томос любви. С. 323). Геннадий Схоларий утверждает, что симония – причина того, что христиан постигли беды от безбожных варваров; что она – величайший из грехов, ужасное нечестие и ересь, погрешающая против первого члена веры (Там же. C. 207) {Gennad. Scholar. De haer. simon. // PG 160, 731CD–732CD, 733C.}. А Исидор Пелусиот говорит: «Итак, всякий, кто покупает священство, оказывается христоубийцей Каиафой. Ведь то, что не может быть вверено ему за дела, он приобретает нечестивыми даяниями» (письмо 315) {Isid. Pel. Ep. I, 315 // PG 78, 365A.}. Поэтому впредь должны быть навсегда упразднены как хрисовул императора Исаака Комнина, который постановляет, что рукополагающий архиерей должен брать с рукополагаемых иереев семь флоринов: один – с чтеца, три – с диакона и три – с пресвитера; так и соборные постановления патриархов Михаила и Николая, утверждающие упомянутый хрисовул, потому что они явно противоречат апостольским, соборным и отеческим правилам. А гражданские законы, противоречащие правилам, недействительны (см. с. 21 в начале книги). И Златоуст говорит, что цари часто издают законы без пользы (Беседа 16 о статуях) {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 16. 2 // PG 49, 164.}. Остается сказать, что и сами гражданские законы отменяют упомянутый хрисовул. А именно, 123-я новелла Юстиниана, помещенная в 3-й кн. «Василик» (тит. 1, гл. 9), предписывает, чтобы в первую очередь соблюдалось запрещение давать золото или что-либо еще за рукоположение. Когда же это случается, тогда и те, кто дает, и те, кто принимает, а также и те, которые становятся посредниками в этих взятках, сами на себя навлекают осуждение, согласно Божественным Писаниям и священным правилам: они лишаются священства и чести клира. Деньги же, уплаченные за рукоположение, пусть будут отданы в ту церковь или область, предстоятельство в которой они хотели купить. А посреднику или покровителю таких рукоположений новелла повелевает отдавать в ту церковь вдвое больше, чем рукоположенные заплатили рукоположившим.

397

Greg. Nazianz. Or. 32. 8 // PG 36, 181C.

398

Патриаршие ставропигиальные монастыри и церкви, которые строятся в различных митрополичьих, архиепископских и епископских областях, не являются «другими алтарями», и строящие их, по мнению Вальсамона, не подлежат епитимиям настоящего апостольского правила. Ведь и митрополичьи, и архиепископские области распределены между патриархами, и все митрополиты и архиепископы при священнодействиях возносят их имена, поскольку подчиняются управлению патриархов, согласно I Всел. 6, 7 и II Всел. 2, 3. Поэтому, согласно смыслу этих священных правил, патриархи имеют право учреждать ставропигии в митрополиях и архиепископиях своих областей, чтобы там поминались их имена.

Поскольку здесь затронут вопрос о ставропигиях, то мы сделаем о них отдельное исчерпывающее примечание на основе того, что ясно показано на с. 235 и 236 «Греко-римского права». Содержащийся в этой книге сигиллий патриарха Германа определяет, что имя патриарха должно поминать только в тех монастырях, приходских церквах или молельных домах, при основании которых была совершена патриаршая ставропигия, т. е. был водружен крест, присланный патриархом, и здание было построено над этим патриаршим крестом. Местные архиереи не имеют к ним никакого отношения: не участвуют ни в священнодействиях, ни в поставлении игумена, не разбирают случаи душевных падений и даже не могут требовать канонических взносов от тех, кто находится в этих монастырях. Это объясняется тем, что все священнослужители, которые причислены к таким монастырям, церквам и молельням, являются и называются патриаршими и подчиняются патриаршему экзарху.

А где с самого начала при основании не был водружен патриарший крест, там власть принадлежит местному архиерею, будь то монастырское подворье, или подворье лавры, или молитвенный дом, и в них должно поминать его имя. Здесь именно он должен поставлять игумена, производить расследования и вершить суд, брать канонические взносы, совершать рукоположения, дозволять или запрещать браки и вообще пользоваться всеми прочими епископскими привилегиями. Те, кто поселился в пределах патриарших ставропигий – до или после их возникновения, – если они коренные жители, то должны во всем подчиняться местному архиерею, а если чужеземцы, то патриаршему экзарху. Патриаршие экзархи не должны обладать властью над деревнями, принадлежащими патриаршим монастырям: ни над живущим там народом, ни над молитвенными домами, которые не были заложены и построены с водружением патриаршего креста, – поскольку эти поселения находятся под властью местного епископа (Греко-римское право. С. 237).

Итак, из этих слов следует, что строящиеся монастыри, церкви и молитвенные дома должны становиться патриаршими ставропигиями не после построения, но до него. И из них пусть ставропигиями становятся только некоторые, ради чести и привилегии, дарованной патриархам, а не все монастыри, церкви и молитвенные дома, которые будут построены. Так установлено ради того, чтобы не нарушались правила, определяющие, что монастыри и монахи должны подчиняться местным архиереям (см. IV Всел. 4). По поручению епископа и пресвитер совершает чин ставропигии {См. 30-е правило св. Никифора Исповедника.}.

399

В 11-й беседе на Послание к ефесянам св. Златоуст говорит, что, по словам одного святого мужа, даже мученическая кровь не может изгладить грех удаления и отделения от Церкви, а учинить раскол в Церкви – это хуже, чем впасть в ересь {Ioan. Chrysost. Нom. in Eph. 11. 4 // PG 62, 85.}. Также и Дионисий Александрийский, исповедник, пишет в письме к еп. Новату, что должно претерпеть любое зло, только бы не произвести раскола в Церкви, и что славнее пойти на мученичество за то, чтобы не учинить раскола в Церкви, чем за отказ поклониться идолам. Мученичество за отказ поклониться идолам претерпевают ради пользы собственной души, а мученичество за сохранение Церкви от раскола – ради пользы и единения всей Церкви {Dion. Alex. Ad Nov. // PG 10, 1296A; Euseb. Hist. eccl. VI, 45 // PG 20, 633B.}.

400

Итак, неверно говорит Вальсамон в толковании правила Карфаг. 37, каким-то образом определяя, что тем, кого епископ отлучил необоснованно, нет нужды соблюдать такое отлучение, – эти правила определяют противоположное. Из настоящего апостольского правила следует, что и духовники не должны разрешать от епитимий, наложенных другими, равными с ними по чину духовниками, если только эти епитимии не противоречат канонам и не являются совсем неразумными.

401

Поэтому и божественный Златоуст, когда его обвиняли в том, что он не подчинился отлучению, которое провозгласил ему Собор при Феофиле, но нарушил его прежде другого соборного рассмотрения, в свое оправдание сказал, что он вовсе не присутствовал на суде, не слышал обвинений своих обвинителей и не имел возможности защититься (о чем свидетельствует Метафраст в житии Златоуста) {Sym. Metaph. Vita s. Ioan. Chrysost. 47 // PG 114, 1176C.}. То же определяет и правило Апост. 74, которое и прочти.

Обрати внимание, что существуют три вида отлучения. Одно – божественное; как сказано про Павла, он от чрева матери был отделен Богом для служения благовестию (см. Рим. 1:1). Другое – справедливое и каноническое, налагаемое по правилам. А третье – неразумное, налагаемое вопреки правилам. Отлучение, налагаемое древними, заключалось в удалении или от причащения Святых Таин, или от Церкви и молитвы с верными, или, для клирика, от общения с равными по чину соклириками, как мы сказали в толковании Апост. 10. А в наши дни отлучение состоит из собственно отлучения от Святой и Единосущной Троицы и проклятия, означающего, что грех не прощается и не разрешается даже после смерти. Оно не похоже на отлучение древних, но близко к анафеме, о которой смотри в предисловии к правилам Гангрского собора. Поэтому подобные выражения, как несогласные с правилами, не должно записывать в определение об отлучении. Посмотри и на то, как согласуется с настоящим апостольским правилом 1-е правило собора в Святой Софии, определяющее, чтобы и Константинопольский патриарх отлучил, изверг или анафематствовал тех, кого отлучил, изверг или анафематствовал Римский папа.

402

Тем же, которые отлучены несправедливо за имя Божие, т. е. или за веру, или за церковные предания, или за заповедь Христову, подобает радоваться, потому что они достойны ублажения, по слову Господа: Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого (Лк. 6:22).

Об отлучающих неразумно и по страсти Дионисий Ареопагит в 7-й гл. книги «О церковной иерархии» говорит: «Таким образом, иерархи, как изъявители Божественной справедливости, имеют власть и отлучать, но не потому, что всемудрое Богоначалие – да не произнесем богохульства! – рабски последует их необдуманным прихотям, но потому, что Дух, служащий источником освящения, побуждает их, как пророков, по заслугам отлучать осужденных Богом». И еще: «Божественные иерархи должны пользоваться отлучениями и всеми иерархическими силами именно так, как побуждает их пользоваться ими освящающее Богоначалие» {Dion. Areop. De eccl. hierarch. VII, 3. 7 // PG 3, 564BD.}. Толкуя эти слова, божественный Максим говорит: «Если иерарх отлучит вопреки Божию замыслу, то за ним не последует Божественный приговор, ибо иерарх должен налагать отлучение по Божественному суду, а не по собственному желанию» {Maximus Conf. Scholia in «De eccl. hierarch.». VII, 3. 7 // PG 4, 181B.}.

403

Отметь, что, согласно Сардик. 6, первый среди епископов называется епископом митрополии и экзархом митрополичьей области, а согласно 34-му и другим правилам Карфагенского собора – первенствующим.

По 46-му правилу того же Собора он называется епископом первой кафедры, но обычно в большинстве правил его называют митрополитом. Первый среди митрополитов называется или экзархом диоцеза, согласно IV Всел. 9, 17 и II Всел. 6, или патриархом (см. и примеч. 2 к I Всел. 6). Согласно Карфаг. 46, именование «экзарх иереев» или «верховный иерей» не должно употребляться, потому что митрополит по отношению к епископам занимает такое же положение, какое занимает патриарх по отношению к митрополитам. И как митрополит является первым среди епископов и главой над ними, так и патриарх – первый среди митрополитов и глава над ними, поэтому настоящее апостольское правило можно приложить и к отношениям между митрополитами и патриархом не в меньшей степени, чем к отношениям между епископами и митрополитом. Это правило равно касается и тех и других.

404

Поэтому и Иоанн Китрский говорит, что, если митрополит служит литургию в епископии своего епископа, ему следует делать это с изволения и разрешения этого епископа. Однако в диптихах пусть поминает имя патриарха, а не епископа, потому что не подобает большему возносить имя меньшего, согласно «Краткому изложению правил» Арменопула (разд. 1, тит. 4).

405

См. Ин. 17:6.

406

Потому и египетские епископы, присутствовавшие на IV Вселенском соборе, последовали настоящему апостольскому правилу и в тот момент не подписали послание Льва, сказав, что без изволения первого среди них, т. е. епископа Александрии, не имеют права совершать что-либо (4-е деяние IV Всел., см. также IV Всел. 30).

407

Возникает вопрос, могут ли клирики, рукоположенные архиереем другой области без разрешения местного архиерея и потому изверженные, снова получить степень клира, с которой ниспали, или не могут. По-видимому, могут, говорят некоторые, потому что эти клирики были исключены из клира не из-за канонических преступлений, не из-за собственного согрешения, а по вине того, кто рукоположил их за пределами своей области, тем более если они не знали, что рукоположивший их сделал это без изволения местного архиерея.

Если же они могут снова получить свою степень клира, получают ли они ее как изверженные, через повторное рукоположение, совершаемое местным архиереем, или просто с его согласия и разрешения? Скорее всего, просто с его согласия, потому что совершать повторные рукоположения запрещено по правилам. Ведь если кто-нибудь похитит женщину и без изволения архиерея и родителей женщины уговорит священника совершить венчание, а после об этом узнает архиерей и родители женщины – и согласятся на брак, то повторного венчания уже не совершается (поэтому и Василий Великий в 22-м правиле требует, чтобы брачное сожительство, составившееся через похищение, становилось действительным и получало силу только с согласия родителей). Точно так же и рукоположение тех, кого архиерей рукоположил за границами своего округа, получает действительность и силу от одного лишь согласия местного архиерея, как будто бы это рукоположение на самом деле совершено им самим. Как причина извержения этих клириков заключалась в том, что местный архиерей не давал своего согласия на их рукоположение, так и действительность их рукоположения зависит от добровольного согласия того же архиерея.

Очевидно, что если давший обет сохранить девство и не вступать в супружество будет рукоположен архиереем другой области и извержен, то потом он не имеет права жениться под тем предлогом, что лишен сана, поскольку не может оправдаться тем, что дал обет девства ради сана и потому-де, оставляя сан, он тем самым оставляет обет девства и слагает его с себя. Ведь у него была возможность сначала жениться, а потом принять сан. Значит, он возлюбил девство не ради сана, чтобы из-за его утраты возненавидеть девство, но возлюбил его само по себе, а потому не может и отказаться от обета.

408

Поэтому и божественный Златоуст в беседе 3 на Послание к колоссянам говорит: «Пока мы находимся на константинопольском престоле, пока мы председательствуем, до тех пор имеем и достоинство председательства, и его полномочия – даже если сами недостойны» {Ioan. Chrysost. Нom. in Col. 3. 5 // PG 62, 324.}.

409

Если же божественный Епифаний рукополагал в Иерусалиме и Константинополе, как и Евсевий Самосатский, согласно Феодориту (слово 4, гл. 13) {Theod. Cyr. Hist. eccl. IV, 12 // PG 82, 1148C.}, и Афанасий, согласно Сократу (кн. 2, гл. 22) {Socr. Schol. Hist. eccl. II, 24 // PG 67, 264A.}, и другие рукополагали за пределами своей области, то это, как вызванное обстоятельствами времени, не является законом для Церкви. Потому, как говорит тот же Сократ, на Афанасия это навлекло порицания; по той же причине обвиняли и божественного Епифания.

Однако обрати внимание, что, по мнению Досифея, выражение «за пределами своей области» имеет двоякий смысл. Во-первых, когда какой-нибудь архиерей находится в области другого и рукополагает жителя этой области, а во-вторых, когда он рукополагает того, кто сам приходит к нему из-за презрения к своему епископу и после рукоположения возвращается обратно. Если же архиерей рукоположит того, кто переселился в его область, будучи мирянином, а не клириком другой области, то это не является рукоположением «за пределами своей области».

410

В этом правиле обрати внимание на то, какими должны быть клирики: не только образованными, но и способными наставлять и вразумлять других. Вот, мы видим, что хотя сами они и не были виновниками зла, но поскольку не воспитали как следует свой народ, то отлучаются и подпадают под канонические епитимии.

411

Иперверетеем македоняне называют октябрь. Вот их названия месяцев, начиная с марта: дистрос, ксанфик, артемисий, десий, панемос, лоос, горпией, иперверетей, дий, апеллей, авдиней, перитий. Правило употребляет македонское название октября, потому что в ту пору времяисчисление велось от эпохи царствования Александра Македонского. Так было до императора Юстиниана в VI в., ибо тогда некий монах Дионисий, называемый Малым, изобрел ставший общим для всех способ исчисления времени от Рождества Христова (почему он и называется дионисийским). Согласно, пожалуй, большинству самых известных хронологов, дионисийский год отстает на 4 года от истинной и точной даты Рождества Христова. Например, если сейчас 1797 г., то на самом деле это – 1801 г. (см. также: Кир Евгений. О веротерпимости. С. 94) {Авторы «Пидалиона» говорят о работе Евгения Вулгариса 1768 г. «Σχεδίασμα περὶ τῆς ἀνεξιθρησκείας».}. С тех пор вместо времяисчисления от Диоклетиана в Церкви начали вести счет времени от Христа.

Обрати также внимание на то, что на последующих Соборах установлено другое время и число таких Поместных соборов. Время первого из этих двух Соборов с пользой перемещено правилом I Всел. 5 на дни перед святой Четыредесятницей, чтобы судом Собора были устранены всякие споры и недоброжелательство клириков и мирян по отношению друг к другу и их архиерею, и после этого они чисто и бесстрастно принесли Богу дар поста.

Согласно I Всел. 5, IV Всел. 19 и Антиох. 20, число Поместных соборов осталось тем же, т. е. эти Соборы должны проходить дважды в год. А согласно VI Всел. 8, VII Всел. 6, Карфаг. 26, 60, 104 и кн. 3, тит. 1, гл. 20 и 21 «Василик», число Соборов было сокращено до одного в год из-за трудностей путешествия и других препятствующих обстоятельств. Этот единственный Собор правило Карфаг. 81 постановило проводить 21 августа. Правило 61 этого же Собора говорит, что во время Собора представители Собора, присутствовавшие на нем, должны лично посещать каждую епископскую область. Лаодикийский собор 40-м правилом предписывает, чтобы епископы прибывали на такой Собор для того, чтобы учить и учиться должному. Светский начальник, который станет препятствовать собранию такого Собора, да будет отлучен, согласно VII Всел. 6. Тех митрополитов, которые пренебрегут Собором, и епископов, которые, пребывая в здравии и будучи свободны от необходимых попечений, не придут на Собор, должно по-братски вразумлять. Если же некоторые из них не объявят первенствующему, т. е. митрополиту, о том препятствии, из-за которого они не присутствовали на Соборе, да будут отлучены от общения с прочими епископами, но пользуются общением только в своей епископской области, согласно Карфаг. 84 и 85. Фотий определяет (тит. 8, гл. 8), что те начальники, которые не принуждают архиереев проводить такие Соборы или не доносят на них императору, должны быть подвергнуты самым строгим наказаниям. В том же титуле и главе Фотий говорит, что при митрополитах должны собираться Соборы епископов, а при патриархах – Соборы митрополитов. А о том, что этому апостольскому правилу непротиворечит правило Карфаг. 104, смотри в толковании последнего.

412

Подразумевается Карфагенский собор 255 г.

413

Словом τὸ Κυριακόν (дом Господень) правило называет здесь храм епископии или митрополии. Однако под домом Господним подразумевается и любой храм прихода, города или страны. Составитель толкования объясняет, что название «дом Господень» заимствовано у монахов-аскетов, которые по древнему обычаю называют так священный храм, куда они собирались в каждый день Господень (Κυριακή) из своих уединенных келий и слушали Божественную литургию.

414

Поскольку епископ должен быть всецело занят только усердным духовным попечением о вверенных ему душах и не имеет времени на то, чтобы заботиться о подобных вещах, постольку, на основании 10-го правила Феофила Александр., по воле всех клириков должно назначить эконома из клира для управления церковным имуществом, как движимым, так и недвижимым, чтобы оно, согласно IV Всел. 26, не расточалось и не растрачивалось неправильно. Согласно тому же правилу IV Всел., если епископ не желает назначить эконома, пусть подвергнется наказанию по правилам, а право назначить эконома над имуществом епископии должно быть предоставлено митрополиту. Равным образом и патриарх пусть имеет право поставлять эконома над имуществом митрополии, если его не желает поставить митрополит, согласно VII Всел. 11.

Если же епископ будет раздавать доходы и урожай с церковных полей, составляющий церковную собственность, своим братьям и прочим родственникам, он должен быть наказан Собором митрополичьей области, согласно Антиох. 25. Если же он отдаст или продаст властям или кому-то другому что-либо из вещей, принадлежащих Церкви, либо совсем отнимет эту вещь у епископии, пусть такая передача, или продажа, или отчуждение будут недействительны, согласно VII Всел. 12, а продавший епископ пусть будет изгнан из своей епископии. (Та же мера должна быть применена к игумену, который продаст какую-либо собственность монастыря.)

Если же есть необходимость продать церковную собственность или из-за того, что она приносит не прибыль, а убытки, или ради того, чтобы деньги, вырученные от продажи, отдать для выкупа пленных христиан, тогда, согласно «Номоканону» Фотия (тит. 2, гл. 2), нужно продавать ее по воле Собора и пресвитеров (по Карфаг. 41), а если нет времени получить их согласие, заручаться, по крайней мере, свидетельством соседних епископов, согласно Карфаг. 34. Однако и тогда собственность нужно продавать не властям, непосредственно или через чье-либо посредство, но клирикам или земледельцам, согласно правилу VII Всел. 12, в котором дословно излагается и настоящее апостольское правило. Если же епископ совершит продажу без свидетельства соседей, то да будет повинен пред Богом и Собором и чужд чести епископа, согласно Карфаг. 34.

Правило Двукрат. 7 наказывает епископа, который расходует на постройку монастырей собственность своей епископии, в то время как ей грозит разорение. Правило Апост. 41 отдает церковную собственность во власть епископа и возлагает на него заботу о ней.

415

Вследствие этого пресвитеры, как безбрачные, так и женатые, получают от архиерея власть вязать и решить через грамоту с благословением и разрешением принимать исповедь. Обладая возможностью вязать и решить грехи (что входит в само понятие священства), они через это повеление и письменное разрешение получают власть эту возможность осуществлять на деле {Прп. Никодим проводит различие между властью потенциальной и ее актуальным проявлением (δύναμις – ἐνέργεια). Власть вязать и решить получает все священство, но пресвитеры могут осуществлять эту власть с разрешения архиерея. – Ред.}. Многие архиереи поставляют в духовники не просто через эту грамоту и простое позволение, но и через хиротесию, что лучше и надежнее, поскольку не порождает ничего худого. Ведь через эту хиротесию передается благословение, согласно Тарасию и VII Вселенскому собору (см. также примеч. к I Всел. 8), и благодать Святого Духа, согласно Деяниям (как сказано, руками апостолов подавался Дух Святой) {См. Деян 8:18.}. Совершение хиротесии одобряют как те, которые говорят, что власть вязать и решить присуща священству потенциально, так и те, которые утверждают противоположное. К последним, кажется, принадлежит и Симеон Фессалоникийский, ибо он говорит (ответ 11), что власть вязать и решить пресвитеры не получают вместе с рукоположением, но она – достояние только епископов. Однако по повелению и разрешению епископов и в случае необходимости эти действия могут совершать и пресвитеры {Sym. Thessal. Respons. 10–13 // PG 155, 861D–864A.}. А 30-е правило Иоанна Китрского говорит, что духовники, которые однажды были избраны архиереем и получили разрешение исповедовать, не имеют необходимости вновь получать разрешение от его преемника {В соответствии с практикой Греческих Церквей право исповедовать предоставляется решением архиерея только духовно опытным священникам, т. е. оно не дается вместе с рукоположением, как это принято в современной практике Русской Православной Церкви. – Ред.}. Ибо то, что рождено однажды, не может родиться во второй раз, а лишиться благодати духовничества они могут только в том случае, если впадут в какой-то грех, и никак иначе. Тогда уже, действительно, они извергаются из священного сана и лишаются должности духовника. Итак, согласно этому правилу, духовники должны быть священниками, которые имеют право священнодействовать. А священники, которым священнодействовать препятствуют какие-то грехи, не должны и исповедовать. Кто поступает иначе, поступает против правил.

Более подробно об этом смотри в примеч. к VI Всел. 102.

416

PG 1, 677–680.

417

PG 1, 1124В–1125А.

418

PG 1, 704В.

419

PG 1, 1125А.

420

Ign. Ер. ad Magn. 7 // PG 5, 668В.

421

Idem. Ер. ad Smyrn. 8 // PG 5, 713B.

422

Мы сказали, что должно быть известно имущество, приобретенное епископом до поставления, и что он может оставить его кому хочет, поскольку, по Карфаг. 40, если епископы или клирики, прежде бывшие бедными, позднее, во время своего епископства или служения в клире, приобрели движимое или недвижимое имущество, то они должны оставить его той церкви, к которой принадлежат как епископы или клирики (подобно тому и из имущества, которое они получили от кого-либо в дар или от родственников по завещанию, им следует посвящать своей церкви то, что пожелают).

423

Правило Карфаг. 89 определяет, что епископ, который оставил наследниками язычников или еретиков, анафематствуется и после смерти. 30-е правило того же Собора также запрещает епископам и клирикам дарить свое имущество еретикам, хотя бы они были их родственниками.

424

Образец такого завещания смотри в конце книги.

425

Потому и Иустин, философ и мученик, во 2-й апологии христиан говорит так: «Те, которые имеют возможность и желают, дают что хотят, каждый по своему произволению, и собираемое хранится у предстоятеля, а он оказывает помощь сиротам, вдовам и всем испытывающим лишения из-за болезни или по другой причине, а также узникам и чужестранцам, и вообще, он становится заботливым покровителем всех нуждающихся» {Just. Martyr. Apol. 1. 67 // PG 6, 428C.}.

426

Согласно толкованию Феодорита на 6-й и 7-й стихи 3-й гл. книги Левит, от жертвенных животных (кроме предназначенных для всесожжения) некоторые части приносили на жертвенник (а именно почки с жиром и жир, который находился на чреве и бедренных частях, а также часть печени), а оставшееся мясо отдавали священникам, чтобы они его употребили в пищу {Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 1 // PG 80, 305D.} (см.: Цепь толковников на Восьмикнижие. Т. 1. C. 971) {Имеется в виду книга Никифора Феотокиса «Цепь пятидесяти одного толковника на Восьмикнижие и на Царства». Прп. Никодим мог пользоваться изданием: Σειρὰ ἑνὸς καὶ πεντήκοντα ὑπομνηματιστῶν εἰς τήν Ὀκτάτευχον καὶ τά τῶν Βασιλειῶν... Τ. 1–2. Ἐν Λειψίᾳ, 1772–1773.}.

427

В «Номоканоне» указан срок в один год.

428

Обрати внимание: божественный Златоуст доказывает еще, что игра в кости и другие игры бывают причиной множества зол. «Увлечение игрой в кости часто становилось причиной богохульства, убытков, гнева, брани и бесчисленного множества других вещей, еще более страшных, чем эти» (Слово 15 о статуях. Т. 6. С. 564) {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 15. 4 // PG 49, 159.}. Аристотель же причисляет к ворам всех игроков в кости и картежников, говоря: «Конечно, игрок в кости, грабитель и разбойник принадлежат к числу людей низких. Ибо они корыстолюбивы» (Никомахова этика. Кн. 4) {TLG 86/10, 1122a, 7.}. Поэтому и 123-я новелла Юстиниана таких священнослужителей, склонных к играм, лишает права на какое-либо священнодействие и повелевает заключать их на три года в монастыре. А Василий Великий, вразумляя пьянствующих, говорит: «Пост да излечит пьянство, псалом да излечит гнусное пение. Прежде всего милостыня да искупит тебя от греха» (Слово против упивающихся) {Basil. Magn. Hom. 14. 8 // PG 31, 461C.}; значит, и тех, кто напивается до рвоты, тем более следует исправлять при помощи такого лечения постом и милостыней.

429

Поэтому и новелла Льва определяет: «Хотя прежде императоры, по нашим сведениям, дозволили взимать проценты из-за жестокосердия и черствости заимодавцев, мы, однако, сочли справедливым, чтобы этому совершенно не было места в обществе христиан, как неподобающему их жизни и запрещенному Божественными законами. Потому предписывает наше величество, чтобы совершенно никто ни под каким предлогом не имел права брать проценты, да не преступим закон Божий, желая соблюсти закон человеческий. Но сколько бы заимодавец ни взял обратно, счет должен ограничиваться размером долга» (Арменопул. Кн. 3, тит. 7).

Толкование ко 2-му тит. 1-й гл. «Номоканона» Фотия говорит, что 131-я новелла Юстиниана, содержащаяся в 5-й кн. «Василик» (тит. 3, гл. 9), определяет: «Если кто-то по завещанию оставит дар на благочестивые дела (например, на освобождение пленных, строительство святых храмов, подаяние нищим, воспитание малолетних сирот и их содержание), мы предписываем в течение шести месяцев после вскрытия этого завещания отдать этот дар и милостыню (τὸ ψυχικόν) {Греческое слово τὸ ψυχικόν, что значит „милостыня“, одного корня со словом ψυχή – „душа“ – и означает подаяние за упокоение души усопшего.} тем лицам, которым они оставлены. Если же экономы и распорядители завещания умершего отсрочат передачу более чем на шесть месяцев и не дадут эту милостыню, то они должны отдать ее уже с процентами и полным законным приростом, насчитывающимся со дня смерти того, кто ее оставил». Если, продолжаю, и эта новелла так определяет, и Фотий говорит то же самое (тит. 9, гл. 27), а толкователь Вальсамон пишет, что мы должны благодарить патриарха Фотия, ибо он хорошо объяснил, что епископам и клирикам следует взимать проценты, то это не должно окончательно запутать читателя. Ведь Фотий не говорит, что клирики должны взимать проценты с тех денег или других предметов, которые они сами дают в долг (потому что это противно священным правилам, Евангелию и Божественному закону), но, как это совершенно ясно из самих слов новеллы, имеет в виду, что они должны взыскивать процент с той милостыни, которую умершие оставляют нуждающимся ради спасения своих душ, а экономы умерших удерживают, чтобы самим ее растрачивать, и откладывают срок ее выдачи. Так что пусть ростовщики и заимодавцы не опираются на приведенные выше слова Вальсамона, потому что слова эти поистине жезл тростниковый, по пророку (Иез. 29:6), или, лучше сказать, трость, сокрушенная сама собой (см. Мф. 12:20). Она нисколько им не помогает, но, скорее, повергает на землю и низводит в душепагубную пропасть. Ведь если мы, христиане, имеем евангельскую заповедь не надеяться получить обратно даже самого долга, когда даем взаймы: Взаймы давайте, не ожидая ничего (Лк. 6:35), да и Сирах говорит: Если дашь взаймы, то считай себя потерявшим (Сир. 8:15), то как мы хотим, чтобы нам было позволено взимать еще и проценты?

430

Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 41. 2 // PG 53, 377.

431

Греческие слова τόκος и γέννα образованы от глаголов с одинаковым значением «рождать».

432

Basil. Magn. Ноm. in Ps. 14. 1–3 // PG 29b, 265B, 273C.

433

Иез 18:8.

434

См. Иез 18:13.

435

PG 1, 812BC–813A.

436

Правило Карфагенского собора 255 г., на которое здесь ссылаются авторы «Пидалиона», в румынские и славянские канонические сборники не включено на том основании, что в нем содержится постановление крестить всякого раскольника или еретика, обращающегося к Церкви, а Трулльский собор говорит, что это постановление соблюдалось только в Африканской Церкви, применительно к обстоятельствам того времени.

437

Поэтому и св. сщмч. Киприан, бывший епископом Карфагенским, и весь его Собор 84 епископов, созванный в Карфагене {Речь идет о Карфагенском соборе 255 г.}, следовал настоящему апостольскому правилу, которое попросту отвергает крещение еретиков, а также 68-му апостольскому, которое говорит, что нет никакой возможности (т. е. невозможно), чтобы принявшие крещение или рукоположение от еретиков тем самым становились христианами или клириками. Итак, следуя данным правилам, отцы Собора изложили правило, согласно которому они одновременно отвергают крещение и еретиков и раскольников, доказывая справедливость этого многими изречениями из Писания, но особенно следующими апостольскими словами: Один Господь, одна вера, одно крещение (Еф 4:5). В самом деле, если одна, говорит Собор, Кафолическая Церковь и одно истинное крещение, то как может быть истинным крещение еретиков и раскольников, в то время как они не пребывают в Кафолической Церкви, но отпали от нее из-за ереси? Если же истинно крещение еретиков и раскольников, истинно и крещение Православной и Кафолической Церкви, – то уже не одно крещение, как возглашает Павел, но два, что совершенно нелепо.

Отцы Карфагенского собора прибавляют и следующее: мнение о том, что не должно признавать крещения еретиков, – отнюдь не новое и не недавнее, не их собственное, но древнее и одобренное их предшественниками. Правило этого Собора утвердил святой VI Вселенский собор (правилом 2), и с тех пор то, что сначала было правилом собора Поместного и частного, стало правилом собора Вселенского, поскольку им утверждено. Согласно со св. Киприаном и его Собором и Фирмилиан, председатель Иконийского собора (Василий Великий в своем 1-м правиле называет Фирмилиана «нашим», поскольку он был епископом Кесарии), объявляет крещение еретиков недействительным и отвергает его. В послании к св. Киприану он говорит следующее: «Но кто, пусть он даже достиг вершины совершенства и мудрости, может утверждать или верить, что одного призывания трех имен Святой Троицы достаточно для отпущения согрешений и освящения крещающегося, даже если тот, кто крестит, не православный?» {Firmilian. Ер. 9 // PL 3, 1162В–1163А.}. Читай полностью это его письмо в книге «История Иерусалимских патриархов» (кн. 1, гл. 16, параграф 4), оно необходимо по этому вопросу.

Соглашается с этим мнением и Василий Великий, правила которого также утвердил VI Вселенский собор (правилом 2). Намереваясь сказать в своем 1-м правиле о том, какие крещения признаются, а какие – нет, святитель разделяет их на два вида и говорит: «Крещение еретиков, а именно таких, которые совершенно отлучили себя от Церкви и само́й своей верой отличаются от православных, причем это отличие касается самой веры в Бога, древним отцам показалось справедливым отвергнуть совершенно. На Соборе Киприана и нашего Фирмилиана показалось справедливым отвергнуть и крещение раскольников. Ибо раскольники, а именно так называемые кафары, энкратиты, саккофоры, гидропарастаты и др., изначально отошли от Церкви и, отделившись, больше не имели благодати Святого Духа в себе, коль скоро пресеклось ее преподаяние. Следовательно, став как миряне, они не имели ни дарования духовного, ни власти совершать крещение или рукоположение. А значит, крещаемых ими, как крещаемых мирянами, древние повелели крестить истинным крещением Кафолической Церкви. Однако же, поскольку асийским отцам показалось разумным признавать крещение раскольников по некой икономии ради многих, то пусть оно будет признано».

Заметь также, что крещение раскольников, которое Василий Великий принимает в 1-м правиле, он отвергает в 47-м, говоря: «Кафаров, энкратитов и саккофоров – всех мы крестим по одной и той же причине. Но если у вас, как и у римлян, по некой икономии и запрещено перекрещивание, все же пусть наше решение остается в силе: должно отвергнуть крещение таковых». Следовательно, если Василий Великий отвергает крещение раскольников, поскольку совершительная благодать их оставила, то уже излишне спрашивать, следует ли нам крестить еретиков. В 20-м правиле он решительно утверждает, что Церковь не принимает еретиков без совершения над ними крещения. То же самое мнение имеет и Афанасий Великий, чьи слова также утвердил VI Вселенский собор. Во 2-м слове против ариан он говорит: «Ариане подвергаются опасности утратить и саму полноту таинства – имею в виду крещение. Ведь если посвящение в таинство крещения совершается во имя Отца и Сына, а ариане не называют Отца истинным, поскольку отрицают, что Сущий от Него подобен Ему по сущности, отрицают и истинного Сына и, измышляя в собственном воображении другого, сотворенного из не сущих, его именуют Сыном, то как же преподаваемое ими крещение не будет совершенно пустым и бесполезным? Оно имеет только мнимый вид крещения, но на самом деле никак не вспомоществует вере и благочестию. Не тот, кто просто говорит „Господи“, преподает правильное крещение, но тот, кто и имена призывает, и веру правую имеет. Поэтому и Спаситель не просто заповедал апостолам крестить, но сказал, чтобы сначала они научили желающих креститься и тогда уже крестили их во имя Отца и Сына и Святого Духа, дабы от научения произошла правая вера, а к правой вере присоединилось посвящение в таинство крещения. И многие другие еретики только произносят имена Святой Троицы, но, поскольку не мудрствуют о них право и не имеют здравой веры, то бесполезно и преподаваемое ими крещение – как лишенное благочестия, так что окропляемый ими более оскверняется нечестием, чем избавляется от него. Так и мудрствующие подобно Арию, хотя читают написанное и произносят имена Святой Троицы при своем крещении, но вводят в обман принимающих от них крещение, потому что сами нечестивее прочих еретиков» {Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42–43 // PG 26, 236C–237ABC.}.

И Григорий Богослов согласно с упомянутыми прежде святыми говорит в слове на Святое Крещение, обращаясь к оглашаемым арианам, а может быть, и к македонианам: «Если ты еще хром и не принимаешь полноту Божества Сына и Духа, ищи другого, чтобы тебя крестил или, лучше сказать, утопил этим крещением. Я не имею права отделять Божество Сына и Духа от Божества Отца и убивать тебя в то самое время, когда должен возродить через крещение, чтобы ты, потеряв свое спасение из-за нескольких слогов в словах „единосущный“ и „подобосущный“, не имел ни дара крещения, ни надежды, которая от него рождается. Ведь какую из трех Ипостасей ты ни низвел бы с высоты достоинства Божества, ты низведешь всю Святую Троицу, а себя самого лишишь совершенства, подаваемого через крещение» {Greg. Nazianz. Or. 40. 44 // PG 36, 421C.}. Говорит и божественный Златоуст (Беседа на изречение В начале бе Слово): «Пусть не обманывают тебя, о слушатель, собрания еретиков, ибо они имеют крещение, но не просвещение, и крестятся телом, а душой не просвещаются» {Ioan. Chrysost. In illud.: In principio erat Verbum 2 // PG 63, 547.}. Св. Лев в письме к Никите говорит: «Ни один еретик не преподает освящения через таинства» {Leo Magn. Ep. 159. 7 // PL 54, 1139A.}. И Амвросий в «Слове об оглашенных» говорит: «Крещение нечестивых не освящает».

После всего сказанного, пожалуй, справедливо прийти в недоумение, почему святой II Вселенский собор в своем 7-м правиле и VI Вселенский собор в 95-м правиле не отвергли крещение всех еретиков, согласно этим апостольским правилам, правилу Собора св. Киприана и всех прочих упомянутых прежде великих и богомудрых отцов, чьи писания тот же VI Вселенский собор утвердил 2-м правилом? Но почему крещение одних еретиков эти Соборы приняли, а других – нет? Для того чтобы легко было разрешить это недоумение, необходимо прежде узнать, что в Христовой Церкви сохраняются два вида управления и исправления. Один вид называется акривия, другой – икономия и снисхождение. В соответствии с ними – иногда с одним, иногда с другим – домостроители Духа Святого ведут души ко спасению. Итак, святые апостолы в своих вышеперечисленных правилах и все упомянутые святые применили акривию, и потому они совершенно отвергают крещение еретиков, а два Вселенских собора применили икономию и признали крещение ариан, македониан и иных, а крещение евномиан и еще некоторых других не признали, поскольку во времена II Вселенского собора ариане и македониане особенно процветали. Они были не только очень многочисленны, но и обладали большим влиянием на императоров, чиновников и сенат. Для того, чтобы, с одной стороны, привлечь их к православию и с большей легкостью исправить их, а с другой – чтобы они еще больше не ожесточились против Церкви и христиан и не вышло худшее зло, упомянутые божественные отцы, устраивая дела свои на суде (см. Пс. 111:5), таким образом устроили это дело, что снизошли до признания крещения еретиков.

Свидетели того, что мы утверждаем это не напрасно и не голословно, два великих отца – я говорю о Василии и Григории. А именно, Василий Великий, страшась влияния духоборцев на императоров и чиновников и опасаясь, что они обрушатся на Кесарийскую Церковь, которая тогда была единственным уцелевшим финиксом {См. Пс. 91:13.} православия, употребил икономию и до удобного времени открыто не называл Святого Духа Богом. А великий Григорий, желая обнаружить силу и свирепость ариан и македониан, в своем прощальном слове к 150 епископам II Вселенского собора говорит о них следующее: «Воистину ужасные звери напали на Церковь, они не щадят нас и по наступлении ясного дня, но бесстыдны и более сильны, чем само время» {Greg. Nazianz. Or. 42. 2 // PG 36, 460В.}. В этом слове он показывает: несмотря на то что и император был православным, и православие выступило открыто, и Вселенский собор против еретиков был созван – они все еще грозно свирепствовали против православия и были сильнее христиан. И выше были приведены слова Василия Великого о том, что крещение кафаров, или новациан (которое принял и II и VI Вселенский собор), было признано по икономии ради многих. Ведь если бы не этот довод икономии, то каким образом VI Вселенский собор не противоречил бы и самому себе, и II Вселенскому собору, с одной стороны, признавая крещение некоторых еретиков, а с другой – подтверждая правила Василия Великого, который в 1-м и 47-м правилах совершенно отвергает крещение еретиков? Может быть, отцы Собора не читали правил св. Василия? Или почему Собор не сделал исключения, не сказал, что утверждает все прочие его правила, кроме 1-го и 47-го? Итак, очевидно, Собор дал нам понять, что Василий Великий применяет акривию, а VI и II Вселенские соборы применили икономию, и таким образом между ними нет никакого разногласия или противоречия. И этот довод икономии – первая и главнейшая причина, по которой указанные Соборы крещение одних еретиков признали, а других – нет.

Вместе с доводом икономии была и вторая причина того, почему они так поступили. Она заключается в следующем: те еретики, чье крещение признано, сохраняли неизменными и образ и вещество крещения православных и крестились по чину, принятому в Кафолической Церкви. Те же еретики, чье крещение они не признали, извратили последование крещения и исказили либо его образ, т. е. формулу призывания, либо применение вещества, разумею – погружение в воду и возведение из нее. И тому, что именно это послужило основанием для признания или отвержения, есть достоверные свидетели – прежде всего сами слова правила II Всел. 7. Иначе почему не признано крещение евномиан и савеллиан, а ариан и македониан признано, в то время как и евномиане, и ариане, и македониане – весьма опасные еретики? Ибо и Евномий, подобно Арию, хулил Божество Единородного Сына Отчего, называя Его творением Отца и служителем, как видно из 2-го слова Василия Великого против Евномия {Basil. Маgn. Adv. Eunom. II, 20 // PG 29b, 613D.}. Кроме того, Евномий, как и Македоний, изрыгал хулы на Божество Духа, говоря, что Он третий по природе после Отца, как явствует это из 3-го слова того же св. Василия против Евномия {Idem. Adv. Eunom. III, 1 // PG 29b, 653A.}. И савеллиане, и ариане – одинаковые еретики, как говорит Григорий Богослов: «Равно нечестиво – и по-савеллиански соединять, и по-ариански разделять, соединять в отношении Лица, а разделять в отношении природ» {Greg. Nazianz. Or. 31. 30 // PG 36, 168D–169A.}. И еще: «Одинаково зло в обоих случаях, если даже оно и от противоположных причин» {Idem. Or. 38. 8 // PG 36, 320B.}. Так, учение Савеллия полагает начало иудейству, согласно священному Фотию, а учение Ария – язычеству.

Итак, почему же, будучи еретиками, они не были равным образом отвергнуты Собором? Явно потому, что ариане и македониане крестились без отличий от православных, с тремя возведениями и погружениями и тремя призываниями Святой Троицы, не искажая ни образ призывания, ни вещество воды. Хотя арианин Валент и установил закон о том, чтобы крещение совершалось одним погружением, как говорит Досифей (Двенадцатикнижие. С. 86), но закон этот у ариан не был принят во внимание, не был утвержден и не действовал, поскольку правило совсем не упоминает его, когда касается крещения ариан, а равно и Зонара, Вальсамон, Аристин и Аноним, толкователи правил, о нем не говорят. И хотя ариане изменили формулу призывания при крещении, согласно Кедрину и тому же Досифею, и стали произносить: «Во имя Отца большего, и Сына меньшего, и Святого Духа низшего», но они внесли это изменение не до II Вселенского собора, но после него, как говорит сам Досифей. А евномиане, извратив способ применения вещества крещения, крестились лишь одним погружением, как дословно сказано в правиле: «Евномиан же, крестящихся единым погружением...» {Имеется в виду правило II Всел. 7.} – и т. д. Савеллиане, так же нарушая образ крещения, т. е. три призывания, учили, что Отец, Сын и Дух – одно Лицо.

Свидетель того, что еретики, чье крещение Собор признал, принимали крещение по уставу Церкви, – толкователь правил Зонара. Развивая мысль правила II Всел. 7, он говорит буквально следующее: «Этих еретиков не перекрещивают, потому что касательно святого крещения они ни в чем не разнятся с нами, но крестятся одинаково с православными». А тому, что, напротив, крестились не по уставу Церкви те еретики, крещение которых не признано, вновь свидетель тот же Зонара, который говорит: «Вот почему этих и всех прочих еретиков священные отцы повелели крестить: они либо не получили божественного крещения, либо, получив его, получили неправильно и не по Уставу Православной Церкви». Итак, поскольку еретики, упомянутые прежде, хранили устав апостольского крещения, то правила этих двух Соборов приняли их как крещеных, впрочем, не только поэтому, но и по причине икономии, как мы уже сказали. Ведь если бы икономия на них не распространялась, то, несомненно, отцы бы не пошли против апостольских правил. А апостольские правила повелевают противоположное: чтобы мы не признавали крещения еретиков.

Все это рассуждение, которое мы здесь до сих пор излагали, не излишне. Более того, оно весьма необходимо, как вообще во все времена, так в особенности сегодня из-за больших пререканий и многих споров, которые возникают по поводу крещения латинян не только между нами и латинянами, но и между нами и теми, кто держится латинского образа мыслей. Так вот, следуя сказанному, и поскольку этого требует предписание апостольского правила, заявляем: крещение латинян – это крещение лишь по названию, и потому оно не приемлемо ни на основании акривии, ни на основании икономии. Оно неприемлемо по акривии:

1. Потому, что они еретики. В настоящее время нам нет никакой необходимости каким-либо образом доказывать, что латиняне – еретики. Само то, что уже столько веков мы испытываем к ним столь великую ненависть и отвращение, с очевидностью доказывает, что мы гнушаемся ими, как и другими еретиками разного рода, т. е. арианами, савеллианами или духоборцами-македонианами. Но если кто-то захочет и из книг узнать об их ересях, то он найдет сведения о них всех, с ученейшими их разоблачениями, в книгах святейшего патриарха Иерусалимского, господина Досифея, бичевателя пап. Однако достаточные сведения можно почерпнуть и из книжицы мудрого Минятия, озаглавленной «Камень соблазна». Впрочем, довольно и дерзновенных слов св. Марка Эфесского, произнесенных им во Флоренции (на 25-м заседании): «Мы отделились от латинян не из-за чего другого, как из-за того, что они не только раскольники, но и еретики» {См.: Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994. С. 214.}. Поэтому объединяться с ними совершенно не следует. И великий экклисиарх Сильвестр (часть 9, гл. 5) говорил: «Отличия латинян от нас составляют ересь, и так к этим отличиям относились и наши предки».

Итак, поскольку признается, что латиняне – еретики с давних времен, уже поэтому они не являются крещеными, согласно вышеупомянутым словам Василия Великого и предшествовавших ему свв. Киприана и Фирмилиана. Ведь латиняне отпали от Православной Церкви и стали мирянами, а потому они больше не имеют в себе благодати Святого Духа, действием которой православные иереи совершают таинства. Один этот довод столь силен и неоспорим, сколь сильны и неоспоримы правила Василия Великого и сщмч. Киприана, которые были утверждены на святом VI Вселенском соборе, и конечно, утверждение это остается в силе.

2. Латиняне некрещеные потому, что они не соблюдают требование трижды погружать крещаемого, как изначально приняла Православная Церковь от святых апостолов. В прежние времена латиняне, первыми введя новшества в апостольское крещение, начали применять обливание, т. е. лили немного воды на голову ребенка, что еще и поныне делается в некоторых местах. Большинство же латинян пучком свиной щетины трижды кропят несколькими каплями воды лоб младенца. В других же местах (как нам поведал некто, вернувшийся оттуда к нам), окунув в воду небольшой кусочек ваты, – а каждый знает, сколько воды может впитать в себя вата, – помазывают ею ребенка и так его крестят. Итак, латиняне не крещены, потому что они не совершают по апостольскому преданию трех погружений и возведений. О том, насколько необходимы и обязательны для полноты крещения эти три погружения, мы не говорим. Кто желает, пусть прочтет, да и совершенно необходимо ему прочесть, руководство многоученейшего и мудрейшего Евстратия Аргентиса {Имеется в виду «Пособие о крещении», написанное в 1754 или 1755 г.}. А мы в толковании апостольского правила Апост. 50 скажем об этом столько, сколько требует настоящая нужда.

Если же кто-то из самих латинян или латиномудрствующих сошлется на три призывания Святой Троицы – пусть не делает вид, словно он забыл то, что прежде услышал от священного Фирмилиана и Великого Афанасия, – а именно, что нет от этих пребожественных имен ни пользы, ни действия, если их произносят уста нечестивых. В противном случае, несомненно, мы должны поверить, что и старухи-колдуньи творят чудеса, поскольку нашептывают Божественные имена.

Словом, латиняне, будучи еретиками, не могут совершить крещения, потому что лишились тайносовершительной благодати, а сверх того, еще и упразднили апостольское крещение в три погружения. А коль скоро это так – значит и те, кто принимает окропление латинян, пусть задумаются над тем, что они могут сказать против авторитета настоящего апостольского правила, а также следующего, 47-го. Знаю я, чем оправдываются те, кто так «бескорыстно» ратует за латинское лжекрещение. Оправдываются они тем, что у нашей Церкви в обычае принимать обращающихся от латинян через миропомазание и что имеется даже некое чинопоследование, в котором говорится, при каких условиях мы их принимаем. На это просто и справедливо мы отвечаем следующее.

Достаточно того, что ты признаешь принятие их через миропомазание. Следовательно, они еретики: не будь они еретики, к чему же тогда миро? Если же мы согласны, что они еретики, то невозможно, чтобы Церковь Православная и Апостольская намеренно желала отвергнуть эти апостольские правила и правила Соборов, которые мы указали прежде. Но, как видно и как следует нам верить, Церковь пожелала применить к латинянам великую икономию, имея для своего намерения и образец – великий и святой II Вселенский собор. А именно, II Вселенский собор, как мы сказали, применил икономию и признал крещение ариан и македониан с целью и в надежде их обращения и раскаяния, а также для того, чтобы те не бросались на Церковь, как дикие звери: их ведь было невероятно много, и они были влиятельны во внешних делах. Отцы Собора достигли своей цели, и надежда их увенчалась успехом: благодаря этой икономии и сами еретики стали спокойнее относиться к православным, и к благочестию их обратилось столько, что в короткое время они совсем исчезли или их осталось весьма немного.

Подобную икономию применили и наши предки, когда стали признавать крещение латинян – притом через второй чин {Т. е. через православное миропомазание, без которого, по мысли комментатора, крещение латинян не имело бы силы.}. Дело в том, что тогда процветало папство и имело в своих руках все державы европейских государей, а наше государство находилось при последнем издыхании. Поэтому, если бы эта икономия не была применена, неизбежно папа настроил бы народы, исповедующие латинскую веру, против восточных христиан, чтобы их пленять, убивать и причинять им множество других ужасных зол. Но сейчас, когда они не могут причинить нам такое зло, поскольку Божественный Промысл поставил над нами такого стража {Авторы «Пидалиона» этим хотят сказать, что власть турок-мусульман для Греческой Православной Церкви была гораздо более безопасной, чем начавшаяся в XVII в. католическая экспансия на Восток.}, который окончательно низверг гордыню этих высокомерных, сейчас, повторяю, когда против нас не имеет никакой силы неистовство папства, зачем нужна икономия? Ведь икономия имеет меру и предел, а не постоянна и не беспредельна. Поэтому и Феофилакт Болгарский говорит: «Тот, кто делает что-то по икономии, делает это не потому, что оно само по себе хорошо, но потому, что оно необходимо для этого времени» (толкование на Гал 5:11) {Theoph. Bulg. In Gal. 5, 11 // PG 124, 1013B.}. «Уже довольно нам строить (οἰκονομήσωμεν), – говорит Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию, – не присоединяя чужого и разрушая свое, что свойственно поистине худым домостроителям (οἰκονόμων)» {Greg. Nazianz. Or. 21. 34 // PG 35, 1124В.}. То же говорю и я. Несомненно, плоха та икономия (οἰκονομία), при помощи которой мы не можем обратить латинян, преступаем строгость священных канонов и признаем лжекрещение еретиков. «Икономия должна быть применена там, где нужно избежать преступления», – говорит божественный Златоуст.

То, что упомянутое чинопоследование приема латинян появилось по икономии, явствует из того, что обращавшихся западных до тех пор восточные крестили, как об этом свидетельствует Поместный собор в Латеранском дворце Рима, бывший в 1215 г. по P. X. В 4-м правиле этого Собора говорится, что восточные не служат литургию там, где прежде литургисали западные, если сначала для очищения не совершат освящения. А потом говорится, что восточные переходящих в Восточную Церковь перекрещивают, как не имеющих святого и апостольского крещения (см.: Досифей. «Двенадцатикнижие». С. 8, 24). Итак, если до тех пор восточные, по свидетельству собственных врагов, крестили их – очевидно, что чин приема через святое миро стал употребляться позднее, по великой икономии. Прежде всего потому, что из-за крайней слабости нашего народа невыгодно было раздражать еще больше неистовство папства; а также потому, что восточные тогда упразднили и признали недействительным все, что так скверно было утверждено во Флоренции, – отчего у латинян поднялся великий шум.

Следовательно, когда миновало время икономии, акривия и апостольские правила должны занять свое место.

438

Значит, Вальсамон в толковании правила I Всел. 19, а также и другие, оказавшиеся единомышленниками Вальсамона, неправильно говорят, что следует крестить второй раз тех, которые, будучи вначале крещены в православии, потом стали еретиками, а впоследствии вновь обратились к православной вере. Вальсамон и его единомышленники приводят в свидетельство настоящее апостольское правило и правило I Всел. 19, которое говорит, что павлиан, приходящих в Кафолическую Церковь, нужно крестить заново. Я утверждаю, что они рассуждают неправильно по трем причинам.

Во-первых, потому, что вместе с этим перекрещиванием, которого они требуют, они вводят два крещения в Кафолическую Церковь, которая в Символе веры исповедует «едино крещение», основывая такое исповедание на словах Павла: Один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4:5). Сверх того, перекрещиванием они по-своему снова распинают Сына Божия {Евр. 6:6.} и повторяют Его крест и смерть, что в высшей степени нечестиво. Сказано: Ибо если мы произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи (Евр. 10:26), т. е. крест и заменяющее крест крещение, по божественному Златоусту (Беседа 20 на Послание к евреям) {Ioan. Chrysost. Hom. in Hebr. 20. 1 // PG 63, 143.}. Ибо Он, – говорит Писание, – одной жертвой навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр. 10:14) и невозможно – однажды просвещенных, а потом отпадших (т. е. в иудаизм и вообще ересь, по Златоусту {Ibid. 9. 3 // PG 63, 79.}) опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия (Евр. 6:4–6).

Во-вторых, потому, что это апостольское правило, приводимое ими в подтверждение своего мнения, говорит не о тех, которые прежде были крещены в православии, но о тех, которые, от рождения будучи еретиками и осквернившись от них, затем приходят к православию. Поэтому правило и не говорит, что мы должны их перекрещивать, словно ранее крещенных, но крестить (в нем сказано: «Если не окрестит»), поскольку они никогда не были крещены православно. А правило I Всел. 19, говоря о том, что следует перекрещивать бывших павлиан, павлианами называет от рождения придерживающихся ереси Павла Самосатского, а не позже ставших таковыми (даже если кажется, что выражение «быть павлианином» имеет такое значение). Ведь VI Вселенский собор в своем 95-м правиле, вспоминая это самое правило I Вселенского собора, выражение «о бывших павлианах» изменил на «о павлианистах», уподобив их название названиям «донатисты» и «монтанисты», каковые имена показывают скорее ересь, в которой пребывают от рождения, а не в которую впадают позднее. Сам Вальсамон, а также и Зонара истолковывают правило именно в таком смысле, как мы увидим в его толковании. Пусть это правило и употребляет слово «перекрещивать», которое обозначает «крестить второй раз», но употребляет его не в основном значении, но в несобственном смысле, т. е. сопоставляет наше крещение с крещением еретика Павла. Так и Василий Великий в своем 47-м правиле то же самое слово «перекрещивание» употребил не потому, чтобы было истинным упомянутое еретическое крещение, но потому, что этим словом его называли еретики. Так и ап. Павел назвал эллинских богов богами и господами не потому, что они были поистине боги, но потому, что эллины называли их этим словом (1 Кор. 8:5).

В-третьих, потому, что если бы возможно было христианам, которые стали еретиками или отреклись от веры, повторно креститься, почему тогда тот же I Вселенский собор в своих 11-м и 12-м правилах определяет, что отрекшиеся во время гонения столько-то лет должны оставаться слушающими и столько-то лет припадающими, в то время как их можно было крестить второй раз и таким образом и их очистить от отречения, и самим отцам Собора освободиться от столь великих трудов и забот об их душевном исправлении?

Итак, по указанным причинам не позволяется второй раз крестить истинно крещенного, согласно Апост. 47 и Карфаг. 57, если даже человек и был осквернен еретиками, поскольку и тогда остается неизменным первое крещение: дары Божии непреложны {Рим. 11:29.}. Поэтому и правило Карфаг. 35 не позволяет, чтобы клирики, изверженные за преступления, крестились вновь и таким образом снова восходили на степень священства. Очищаются же они от еретической скверны через предание самой ереси анафеме, достойное покаяние, чинопоследование умилостивительных молитв патриарха Мефодия, которые Церковь читает за отрекшихся, и, наконец, через печать святого мира. А после подобающего испытания и исполнения епитимии, назначенной духовным отцом, очищаются они Телом и Кровью Господа, ибо Писание говорит: Кровь Христа очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7). При патриархе господине Луке соборно было решено, что детей агарян, которых крестят нашим крещением не с благочестивой целью, а для того, чтобы они не были болезненными или от них не исходило зловоние, должно крестить второй раз, если они захотят перейти в нашу веру, поскольку вера их нечестивых родителей не соответствовала их крещению. Равным образом нужно, чтобы крестились и те, которые приняли крещение от непосвященного, лживо принявшего на себя вид иерея. Кроме того, должны быть крещены и те, которые были окрещены мирянином при смертельной опасности, если они останутся в живых, потому что, по Апост. 47, право крестить есть только у епископов и пресвитеров, но не у мирян, как и в 1-м правиле Василия Велик. говорится, что мы крестим крещенных мирянином. Ибо случающееся во время опасности и в силу обстоятельств не становится в Церкви законом, согласно Двукрат. 17; то же самое говорят и Вальсамон, и Властарь. К настоящему примечанию нужно добавить также и то, что, по Карфаг. 80 и VI Всел. 84, должно крестить таких детей, которые по малолетству сами не знают, крещены ли они, и нет других свидетелей, могущих подтвердить, что дети крещены. Смотри также примеч. к 24-му правилу Иоанна Постника, где говорится о младенце, которого крестил человек не в сане при опасности: если младенец выживет, он должен быть окрещен иереем. Поэтому и Дионисий Александрийский одного иудея, крещенного мирянином во время болезни, грозившей ему смертью, крестил заново, как только тот возвратился к жизни, о чем повествуется в 11-м т. «Византиды», на с. 188. Добавим здесь еще, что если мирянин в крайнем случае может крестить детей, соответственно, он может их и миропомазать, и причастить (см. также примеч. к VI Всел. 58). Существует мнение, что умерших младенцев, крещенных мирянами по необходимости, должно поминать вместе с православными как имеющих надежду получить милость Божию. А не по необходимости крещенных мирянином или непосвященным, принявшим вид иерея, если они скончаются, поминать не должно, ибо они не крещены. Заметь также, что о латинянах мы не говорим, что перекрещиваем их, но говорим, что крестим, поскольку их крещение не оправдывает своего наименования и отнюдь не есть крещение, а одно лишь окропление.

439

Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 65. 2 // PG 58, 619.

440

И акривия, и заповедь Господа равным образом требуют, чтобы ни муж не разводился со своей женой, ни жена со своим мужем. Ведь Господь сказал одинаково и о муже, и о жене: Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует (Мк. 10:11–12), и прибавил: кроме вины прелюбодеяния {Мф. 5:32.}, что относится, как Он дал нам понять, не к одному лишь мужу или одной лишь жене, но к обоим равно. Церковный же обычай дает право мужу разводиться с женой, если он обнаружит, что она совершает блуд, или прелюбодействует, а жена не должна разводиться с мужем, даже если обнаружит, что он совершает блуд, или прелюбодействует. Если же она все-таки разведется с ним по причине блуда, или прелюбодеяния, а он, не выдержав, женится на второй женщине, то именно первая жена, которая развелась с ним, несет грех этого развода, а муж достоин прощения за второй брак, и его вторая жена не осуждается как прелюбодейка. Этот обычай, который попал в Церковь из римского гражданского права, не принимает Григорий Богослов. В слове на евангельское чтение Егда сконча Иисус словеса сия он говорит так: «Я вижу, что многие простолюдины имеют неверные понятия о целомудрии, да и закон о целомудрии, который у них есть, на мой взгляд, несправедлив и вводит неравенство. Ибо по какой причине этот закон впавшую в блуд жену наказывает, а мужу дает позволение блудодействовать? И если жена посягнет на ложе своего мужа, то она осуждается как прелюбодейка, а если муж, имея жену, впадет в блуд с другими женщинами, то он неповинен? Я не принимаю такого законодательства, не одобряю этого обычая. Те, кто издал этот закон, были мужчинами, а потому они издали закон только против женщин. Те же самые законодатели этого гражданского закона, с одной стороны, издали закон о том, чтобы дети подчинялись своим отцам, а с другой – оставили в пренебрежении слабейшую половину (т. е. мать, так как женщина по природе немощна), не установив закона о том, чтобы дети подчинялись и ей. Бог же установил не такой закон, но иной: Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо {Еф. 6:2–3.} (Мф. 15:4; Мк. 7:10; Втор. 5:16; Исх. 20:12; Сир 3:8). И еще говорит: Злословящий отца или мать смертью да умрет {Мф. 15:4; Мк. 15:10.}. Итак, Бог одинаково почтил послушание как отцу, так и матери и одинаково подверг наказанию оскорбление обоих. И еще сказано: Благословение отца утверждает домы детей, а клятва матери разрушает до основания {Сир. 3:9.}. Видите нелицеприятие законодательства? Один Творец мужа и жены, из одной персти оба, один для них двоих закон, одно воскресение. Мы рождены равным образом и от мужа, и от жены, и один долг у детей к родителям. Как же ты, муж-законодатель, требуешь целомудрия от жены, а сам не целомудрен? Как требуешь того, чего сам не даешь? Почему, имея тело, подобное телу жены, законы устанавливаешь неодинаковые? И если даже ты имеешь в виду зло, связанное с преслушанием: согрешила жена, – то ведь согрешил и Адам. Обоих прельстил змей, и не получилось так, что жена слабее, потому что была обманута, а муж сильнее, потому что не был обманут. А если ты имеешь в виду благо воссоздания, то знай, что Христос обоих спас Своими страданиями. Он стал плотью ради мужа? Не только, но и ради жены. Умер ради мужа? Не только, ибо и жена спасается благодаря Его смерти. Ты думаешь, может быть, Он почтил мужа тем, что родился от семени Давидова? Но, родившись от Девы, Он почтил и жену. Будут, сказано, оба одною плотью {Быт. 2:24.}, и, следовательно, единая плоть должна пользоваться и одинаковой честью. А ап. Павел и для мужа устанавливает закон целомудрия. Каким образом? Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5:32). Хорошо жене почитать Христа через то почтение, которое она воздает мужу; хорошо и мужу не бесчестить Церковь Христову через то бесчестие, которое он наносит своей жене, совершая блуд» {Greg. Nazianz. Or. 37. 6–7 // PG 36, 289A–292A.}.

Подобным образом и Златоуст свидетельствует о том же в 5-й беседе на Первое послание к фессалоникийцам, говоря: «Умоляю вас, да хранимся от этого греха! Ведь подобно тому, как мы, мужчины, наказываем наших жен, когда они отдают свою честь, прелюбодействуя с другими, так и нас наказывают если не римские законы, то Бог, когда мы предаем честь наших жен и любодействуем с другими, поскольку и это, т. е. грех мужа с другой, есть прелюбодеяние. Ибо прелюбодеяние состоит не только в том, что замужняя женщина согрешила с другим мужчиной, но и в том, что женатый мужчина согрешил с другой женщиной. Внимательно слушай то, о чем я тебе говорю. Прелюбодеянием является грех женатого мужчины не только с чужой женой, но и с незамужней женщиной – и это точно такое же прелюбодеяние. Ибо даже если ты согрешил с женщиной, которая не связана с мужем, но сам-то ты связан со своей женой и, следовательно, преступил закон и оскорбил свою собственную плоть. Сам ты по какой причине наказываешь свою жену, если она впадет в блуд пусть даже с неженатым мужчиной? Конечно, по той причине, что это прелюбодеяние: хотя совершивший с ней блуд и не имеет жены, но ведь твоя жена связана с мужем. Значит, когда ты впадешь в блуд с незамужней женщиной, то, поскольку ты связан с женой, и твой блуд равным образом будет прелюбодеянием. Господь говорит: Кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мф. 5:32; 19:9), а если это так, то не тем ли более прелюбодействует тот, кто, имея свою жену, предается распутству с незамужней женщиной? Конечно! Это ясно любому» {Ioan. Chrysost. Ноm. in Ер. I ad Thessal. 5. 1 // PG 62, 425.}.

Не только Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, но и сам Василий Великий, как в других местах своих сочинений, так и в 12-м из своих «Нравственных правил», признает, что следование тому обычаю, который отвергает преподанную Богом заповедь, нетерпимо {Basil. Magn. Moralia 12. 2 // PG 31, 724B.}. В 35-м правиле (здесь подразумевается каноническое правило свт. Василия) он, кроме того, говорит: «Когда жена оставит своего мужа, мы должны исследовать, по какой причине она его оставила, и если окажется, что она оставила его безрассудно, без причины, то муж должен быть сочтен достойным прощения, а жена, как виновница зла, – наказания и епитимии». Помимо блуда, т. е. прелюбодеяния мужа и жены, нет другой уважительной причины развода супругов. Далее, 117-я новелла Юстиниана, содержащаяся в 28-й кн. «Василик», в 7-м тит., определяет: если муж встречается с другой женщиной или в том городе, где он живет, или в своем доме и предается распутству и если его настоящая жена скажет ему расстаться с той, а он расстаться не захочет, то дается разрешение расторгнуть брак ради ревности жены. Из-за этой ревности одни женщины принимают отраву и умирают, другие теряют рассудок, иные бросаются с кручи, иные совершают другие безумнейшие поступки. Такие случаи ежедневно происходят почти в каждом городе, деревне и на островах. Ведь как, по словам Соломона, ярость мужа полна ревности из-за измены жены и не пощадит в день мщения. Не обменяет вражды ни на какой выкуп и не примирится за большие дары (Притч 6:34–35), точно так же (чтобы не сказать – в гораздо большей степени) полна ревности и ярость, т. е. сердце {Прп. Никодим Святогорец поясняет употребление древнегреческого слова θυμός, которое может обозначать: 1) ярость, 2) раздражительную силу души человека, 3) дух человека, 4) сердце. См.: Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxf., 2001. P. 657. – Ред.}, женщины из-за того, что муж совершает блуд.

Еще заметь, что хотя Господь позволил разводиться мужьям с женами по причине блуда, т. е. прелюбодеяния, однако архиерею не следует давать им еще и разрешение на второй брак, но он должен оставлять их разведенными на продолжительный промежуток времени, до тех пор пока половина, совершившая блуд, т. е. прелюбодеяние, не покается, не испросит прощения и не пообещает, что впредь будет хранить честь другой половины, и затем они снова должны соединяться. Ведь и Господь позволил разводиться не просто по причине одного прелюбодеяния, но главным образом и, во-первых, потому, что из-за прелюбодеяния возникает ревность, а из-за ревности случаются убийства. А во-вторых, еще и потому, что следствием прелюбодеяния бывает повреждение рода, как говорит Григорий Богослов {Greg. Nazianz. Or. 37. 8 // PG 36, 292C.}.

Итак, мужа не принуждают, если он не хочет, – как говорит Зонара в толковании 9-го и 21-го правил Василия Велик. – жить со своей женой-прелюбодейкой, но если хочет, то не совершает греха, принимая ее и живя с ней. Но что я говорю «не совершает греха»? Похвалы достоин и весьма разумен тот муж, который вновь примет свою жену, хотя бы и впавшую в блуд (примет, однако, с обещанием, что она впредь не согрешит). И это по двум причинам.

Во-первых, он проявляет к своей собственной плоти (т. е. к своей жене) любовь и сострадание, подражая Самому Владыке всех Богу, Который человеческую природу, хотя она и была ранее прелюбодейкой и блудила с идолами, благоволил сделать Своей невестой через домостроительство воплощения и спасти ее посредством покаяния и соединения с Ним. И как благоразумный муж при ранении какого-либо из членов тела не отрубает его, но старается вылечить, так тот же благоразумный муж, когда согрешит его собственный член тела, которым является жена, не разлучается с ним, но прилагает большее попечение о нем и врачует покаянием и вразумлением.

И во-вторых, скверна в отношениях между супругами возникла по попущению Божию и по причине их прежних грехов. (Пусть каждый испытает свою совесть – он найдет, что слово наше истинно.) А потому и той и другой стороне следует терпеть друг друга и не разлучаться. И если апостол говорит, что верующему мужу следует жить с неверующей женой и, наоборот, верующей жене – с неверующим мужем ради надежды на спасение обоих (почему ты знаешь, муж, не спасешь ли жены? и почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? (см. 1 Кор. 7:16)), то тем более тогда, когда супругов не разделяет грех, худший всех грехов, – нечестие, им следует жить вместе и не разводиться, хотя бы и совершилось блудодеяние.

То, что мы сказали о муже, относится точно так же и к жене. Если же Приточник и говорит: Содержащий прелюбодейку – безумен и нечестив (Притч 18:23), то это изречение свойственно жесткости и суровости Ветхого Завета, а не кротости и благости сладчайшего закона Евангелия. Но, тем не менее, и Ветхий Завет устами прор. Малахии говорит: Жены юности своей (никто) не оставляй. И если, возненавидев, отпустишь ее... покроет нечестие помыслы твои, говорит Господь Вседержитель (Мал. 2:15–16). Если же, наконец, нет никакого способа или средства для того, чтобы супружеская чета впоследствии соединилась,тогда невиновная сторона в случае крайней необходимости может вступить во второй брак. Но никогда не может этого сделать сторона,совершившая блуд и ставшая причиной развода: вместо того чтобы второй раз радоваться свадебным песням и факелам, ей скорее подобает рыдать и плакать из-за своего греха и пребывать во тьме печали и вдовства при живом супруге, потому что тех, кого Бог сочетал, она разлучила. Да что я говорю? Даже денежный штраф должна понести та половина, которая стала причиной развода, как это предписывают императорские законы, согласно Златоусту (Беседа на слова Жена привязана есть законом) {Ioan. Chrysost. In illud.: Mulier alligata est 1 // PG 51, 219.}. А то, что не должен вступать в брак тот из супругов, который совершил прелюбодеяние, следует и из 38-й новеллы Льва: она предписывает мужу прелюбодейки забирать ее приданое, а ее саму заключать в монастырь и заставлять, даже против ее желания, стать монахиней. Имущество же, которое она имела сверх приданого, должны разделить между собой ее дети и монастырь, или, если у нее нет детей, пусть имущество забирают ее родители и родственники. И 117-я новелла Юстиниана определяет, что в случае, если муж заключенной в монастырь за прелюбодеяние умрет в течение двух лет, таки не взяв ее обратно, она должна стать монахиней (а значит, не должна вступать во второй брак).

О том же, что мужу разрешается снова принимать свою согрешившую прелюбодеянием жену, свидетельствуют, во-первых, Арменопул (кн. 6, тит. 2), а во-вторых – священный Фотий (тит. 1, гл. 32), который говорит: «134-я новелла Юстиниана (содержащаяся в 28-й кн. „Василик“, по Вальсамону) определяет, что муж может вновь принять свою совершившую прелюбодеяние жену в течение двух лет с тех пор, как она согрешила и была осуждена на заключение в монастырь за прелюбодеяние. Он имеет полную власть и право жить с ней, совершенно не боясь подвергнуться за это какой-либо опасности, причем и брак не терпит вреда из-за прежнего греха и развода». И Василий Великий говорит в слове «О девстве», что если оставленная мужем жена покается и загладит вину, из-за которой была оставлена, то муж должен проявить к ней милосердие ради ее исправления и снова принять ее как собственный член тела {Basil. Маgn. De virgin. 42 // PG 30, 752В.}. А правило VI Всел. 93 разрешает воину по его желанию вновь принять свою жену, даже если она вышла замуж за другого из-за долговременного отсутствия своего мужа. Подобно тому и правило Неокесар. 8, по всей видимости, допускает, чтобы иерей, если хочет, жил со своей совершившей прелюбодеяние женой, однако при этом он должен быть извержен.

Заметь, что возбудить дело о прелюбодеянии женщины может не всякий, но только пять определенных лиц, которые должны состоять в самом близком родстве с ней, именно: отец, брат, дядя по отцу, дядя по матери, а особенно и преимущественно перед всеми – ее жених. Когда же брак заключен, никому другому не позволяется предъявлять такой иск, кроме одного только мужа при посредстве пяти свидетелей, свидетельствующих со страхом Божиим, что они видели ее прелюбодействующей, застигнув на месте преступления. По Арменопулу (кн. 1, тит. 3), дело о прелюбодеянии может быть возбуждено в течение пяти лет, но не больше. Кроме того, всем должно быть известно, что гражданские и императорские законы не разрешают мужьям убивать своих жен, даже если те будут уличены в прелюбодеянии. Следовательно, крайне преступно убивать своих жен, или сестер, или дочерей, или родственниц за то, что они совершили блуд или прелюбодеяние.

Итак, поскольку из всего сказанного нами следует, что супружеской паре не должно разводиться, то одной половине необходимо терпеть другую, по наставлению Григория Богослова {Greg. Nazianz. Or. 37. 8 // PG 36, 292C.}. И как жена должна терпеть мужа, хотя бы он ее оскорблял, бил, хотя бы растрачивал ее приданое или как-то иначе причинял ей вред, так и муж должен терпеть жену, хотя бы она была бесноватой, согласно 15-му правилу св. Тимофея, или еще в чем-то ущербной, или больной, согласно Златоусту (Беседа на слова Жена привязана есть законом) {Ioan. Chrysost. Laus Maximi 2 // PG 51, 227.}. И несмотря на то что императорские и светские законы позволяют супругам разводиться по многим причинам, Златоуст (в той же беседе), возражая им, говорит: «Бог будет судить нас не по этим законам, но по тем законам о браке, которые Он Сам установил» {Ioan. Chrysost. In illud.: Mulier alligata est 1 // PG 51, 219.}. Существует лишь одна уважительная причина развода, оговоренная законами, и заключается она, согласно «Эклоге» императоров Льва и Константина, в следующем: когда одна половина покусится на жизнь другой (Эклога законов. Тит. 13). Кроме того, развод супругов оправдан в случае, если один из супругов православный, а другой – еретик, согласно VI Всел. 72; если они состоят в родстве по крови или по свойству, согласно 54-му правилу того же Собора, или по крещению, согласно 53-му правилу этого Собора, и если господин супругов не одобряет их брак, согласно 40–42-му правилам Василия Велик.

Образец разводного письма смотри в конце книги.

441

Мф 28:19.

442

Greg. Nazianz. Or. 29. 3–5 // PG 36, 76–77.

443

То, что смерть Иисуса Христа была необходима для спасения всего человеческого рода и для примирения человека с Богом, есть непререкаемый догмат нашей православной веры. Без нее человеку было бы невозможно когда-либо примириться с Богом, но неизбежно он оставался бы навеки Его непримиримым врагом. Показывая это, ап. Павел говорит: Будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5:10). Поэтому, для того чтобы всегда совершалась память этого неизреченного благодеяния Божия человеку и чтобы впредь всегда оставалось действенным спасение людей, проистекшее от этой смерти, – Сам претерпевший плотью эту смерть и начальник нашего спасения Господь, божественные Его ученики и все богоносные отцы постановили, чтобы обязательно и непременно печать и образ этой смерти присутствовали в каждом таинстве, в каждом священнодействии и в каждом обряде нашей Церкви. Но по преимуществу образ Господней смерти действен в таинстве крещения благодаря трем погружениям, в нем совершаемым. Я сказал «по преимуществу», поскольку во всех других священнодействиях образ смерти Господней – вне человека, а в святом крещении человек сам в себе воспроизводит смерть Господа, т. е. сам крещающийся образно умирает и спогребается Христу в водах крещения. Свидетель тому – ап. Павел, который говорит: Все мы, крестившиеся во Христа, в смерть Его крестились; итак мы погреблись с Ним крещением в смерть (см. Рим. 6:3–4). Следовательно, для того чтобы в нас было подобие смерти Христовой и тридневного Его погребения, по необходимости должны быть три погружения, а иначе это невозможно.

Еще послушай, как согласуется с Божественным Писанием и апостольскими правилами в рассуждениях о необходимости погружений и отеческое предание. Например, современник апостолов, посвященный в сокровенные таинства Дионисий, свойственным ему возвышенным слогом богословствует: «Итак, символическое учение о таинствах заповедует, чтобы тремя погружениями в воду священнокрещаемый подражал Божественной смерти Христа Жизнодавца, Который три дня и три ночи находился во гробе». И еще: «...подобным образом полное сокрытие под водой воспринимается как изображение смерти и незримого погребения» {Dion. Areop. De eccl. hierarch. II, 3. 7 // PG 3, 404В.}. И в другом месте: «Итак, иерарх трижды погружает его (имеется в виду – оглашенного. – Прп. H.), при каждом из трех погружений и восстаний посвящаемого призывая одну из Трех Ипостасей Божественного Блаженства» {Ibid., 3. 7 /PG 3, 396D.}. Кирилл Иерусалимский в своих оглашениях говорит: «И здесь вы через символ таинственно изображаете тридневное погребение Христа. Как Спаситель наш провел во чреве земли три дня и три ночи, так и вы первым восстанием подражали первому дню Христа, проведенному в земле, а погружением – ночи» {Cyr. Hieros. Mystag. 2. 4 // PG 33, 1080C.}. И еще: «Как Христос, восприняв на Себя грехи вселенной, умер, чтобы, умертвив грех, воскресить тебя в праведности, так и ты, сойдя в воду, неким образом погребаешься, как Он в пещере, и затем восстаешь, чтобы ходить в обновленной жизни {Рим. 6:4.}» {Cyr. Hieros. Catech. 3. 12 // PG 33, 444A.}. И далее: «Вас вели за руку к святой купели Божественного крещения, как Христа несли от креста к приготовленному для Него гробу» {Idem. Mystag. 2. 4 // PG 33, 1080B.}. И еще: «Как Христос, омывшись в реке Иордан и передав сияние Божества водам, вышел из них и произошло сущностное сошествие на Него Духа Святого, ибо на подобном почивало подобное, так и нам, когда мы вышли из купели священных вод, было преподано помазание, символизирующее то помазание, которым был помазан Христос» {Ibid. 3. 1 // PG 33, 1088A–1089A.}.

Многостойкий Афанасий Великий, толкуя апостольское изречение мы соединены с Ним подобием смерти Его {Рим. 6:5.}, говорит: «Соединены, т. e. стали соучастниками; как Владычнее тело, погребенное в земле, произрастило спасение миру, так и наше тело, погребенное в крещении, произрастило праведность для нас самих. А подобие состоит вот в чем: как Христос умер и в третий день воскрес, так и мы, умирая в крещении, воскресаем. Действительно, трижды погружать ребенка в купели и поднимать из нее – это означает смерть и тридневное воскресение Христа» {Athanas. Alex. Quaest. in Script. 92 // PG 28, 753B.}.

Василий Великий говорит: «Итак, таинство крещения совершается тремя погружениями и равными по числу призываниями, чтобы и образ смерти был наглядно представлен, и мы, крещаемые, просветились душой, научившись боговедению» {Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15. 35 // PG 32, 132A.}. И в другом месте: «Одно мы знаем спасительное крещение, потому что одна смерть за мир и одно воскресение из мертвых, образом которых и является крещение» {Ibid. // PG 32, 129C.}. И еще: «Итак, как же мы сходим в ад? Подражая Христову погребению. Ибо тела крещаемых в воде как бы погребаются» {Ibid. // PG 32, 129B.}. И далее: «Значит, вода изображает смерть, а Дух сообщает животворящую силу» {Ibid. // PG 32, 129C.}.

Григорий Нисский в «Огласительном слове» говорит: «Схождение в воду и троекратное пребывание в ней человека заключает в себе другое таинство...» {Greg. Nyss. Or. catech. 35 // PG 45, 85D.}. И еще: «Итак, Бог и Спаситель наш, совершая домостроительство нашего спасения, сошел в четвертую стихию – землю, мы же, принимая крещение в подражание Господу, Учителю и Руководителю нашему, не погребаемся в земле, но, вступая в сродную земле стихию воды, в ней себя скрываем, как Спаситель скрыл себя в земле, и, совершив это трижды, изображаем на себе благодать тридневного воскресения» {Idem. In bapt. Christ. // PG 46, 585AB.}.

Свт. Иоанн Златоуст (Беседа 25 на Евангелие от Иоанна) говорит: «Каков же смысл крещения? В нем совершаются Божественные символы: гроб, смерть, воскресение, жизнь, – и все это происходит одновременно. Когда, как в некий гроб, наши головы погружаются в воду, то ветхий человек погребается и, погрузившись под воду, совершенно скрывается, а затем, когда мы поднимаемся, восстает человек новый» {Ioan. Chrysost. Ноm. in Ioan. 25. 2 // PG 59, 151.}. И в 40-й беседе на Первое послание к коринфянам он говорит: «Окунание и погружение, а затем восстание – это символы нисхождения в ад и восхождения оттуда. Потому Павел и называет крещение гробом, говоря: Мы погреблись с Ним крещением» {Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. I ad Cor. 40. 1 // PG 61, 348.}. И еще: «Что утроба для зародыша, то для верного вода. Ибо в воде он зачинается и образуется» {Idem. Hom. in Ioan. 26. 1 // PG 59, 153.}.

Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Тремя погружениями крещение указывает на три дня погребения Господа» {Ioan. Damasc. De fide orth. IV, 9 // PG 94, 1120A.}.

Но почему для подтверждения необходимости погружений в крещении я привожу свидетельства только древних и наших отцов? Пусть желающий прочтет писания и латинского богослова, ученого мужа Кордерия, и увидит, что в своем слове о крещении он, опровергая лукавое мнение Фомы Аквинского (считавшего, будто нет разницы: будет ли крещение совершено с тремя погружениями или нет), приходит к заключению, что три погружения и восстания должны сохраняться неизменно, согласно с установлением о крещении нашей Восточной Церкви. Да и наименование купели, в которой погружались, или «купались», крещаемые, даже без многих других доказательств может само по себе подтвердить необходимость погружений. Поэтому и в «Апостольских постановлениях» (кн. 7, гл. 43) написано, что крещаемый сходит в воду {PG 1, 1045B.}. И еще: «Итак, крещение преподается в смерть Господню: вода – вместо гроба, елей – вместо Духа Святого, печать – вместо креста. Миро – утверждение исповедания... Погружение – смерть со Христом, а восстание – воскресение с Ним» (кн. 3, гл. 17) {PG 1, 800A.}. Вот почему и был, и сохранился доныне обычай совершать крещение оглашенных ночью Великой субботы, как свидетельствуют об этом те же «Апостольские постановления» (кн. 5, гл. 19) {PG 1, 893A.} и правило Лаодик. 45. В самом деле, согласно Вальсамону и Зонаре, ночь Великой субботы занимает середину между погребением и воскресением Господа, образами которых служат погружения и восстания в крещении, а значит, крещаемый в эту ночь погребается и воскресает со Христом не только благодаря погружениям и восстаниям, но и благодаря самому времени принятия таинства.

В словаре Франциска Пивата написано, что св. Оттон крестил тремя погружениями. Опасаясь, как бы латиняне, объявив недействительными апостольские узаконения относительно крещения, не подвергли их поношению, он повелел сделать и установить внутри храмов купели из мрамора высотой до колена, чтобы в них можно было полностью погружать крещаемых младенцев. В Венеции, в церкви св. Марка, такая купель сохраняется до настоящего времени – в посрамление папистов. Кроме того, папа Пелагий также высказывает мнение, что три погружения в святом крещении совершенно необходимы.

Итак, какой следует вывод из всего сказанного? Поскольку три погружения и восстания в крещении необходимы, ибо ими изображается тридневная смерть, погребение и воскресение Спасителя, через которые даруются людям от Бога спасение, отпущение грехов и примирение, постольку латинское окропление, лишенное погружений и восстаний, лишено, следовательно, и изображения тридневной смерти, погребения и воскресения Господа. А если оно этого не имеет, то ясно и бесспорно, что оно не дает оставления грехов и лишено всякой благодати и освящения. Если же латиняне возражают, что их окропление дает освящение и благодать через призывание Святой Троицы, то пусть знают, что крещение не совершается одними призываниями Святой Троицы, но необходимо требует и образа смерти, погребения и воскресения Господа. Ведь спасает крещаемого не одна лишь вера в Троицу, вместе с ней необходима и вера в смерть Мессии, и тогда-то через ту и другую веру крещаемый обретает спасение и блаженство. Уместно повторить слова Василия Великого: «Итак, таинство крещения совершается тремя погружениями и равными по числу призываниями, чтобы и образ смерти был наглядно представлен, и мы, крещаемые, просветились душой, научившись боговедению».

Однако обрати внимание: так как мы говорим, что крещение латинян еретическое и неприемлемо по указанным причинам, то и нам, православным, следует внимательно следить, чтобы и у нас крещение не совершалось в емкостях и чанах, в которые можно лишь отчасти погрузить ноги крещаемых детей. Не говорю уже о том, что эти емкости часто опрокидываются и святая вода проливается! Так что если мы обличаем латинян за то, что они отвергли апостольское крещение, тогда мы, напротив, должны совершать его безопасно и безупречно. Долг заботиться об этом, как и обо всем остальном, лежит на пастырях душ. Мы, насколько возможно, стремимся к своей цели и возвещаем пастырям обо всем этом, они же пусть наблюдают за тем, что относится к ним, ибо им предстоит дать отчет.

Прибавим еще, что, по словам великого Григория Фессалоникийского, Господь, заранее указав нам через Свое крещение на сошествие в ад и восхождение из него, затем предоставил верным совершать крещение во спасение (Беседа 2 о крещении) {Greg. Pal. Ноm. 60. 5 // ЕРЕ. Т. 11. Σ. 514–515.}. Действительно, православное крещение служит образом не только погребения тела Господа, как сказал апостол и другие отцы, но и сошествия в ад Его души, согласно приведенным выше высказываниям Василия Великого и Златоуста. И это для того, чтобы через образ погребения Христа, как говорит тот же Григорий, обоготворялось тело крещаемого, а через образ схождения в ад обожествлялась его душа {Greg. Pal. Ноm. 60. 7 // ЕРЕ. Т. 11. Σ. 516.}. Наконец, как семена и побеги, если не будут посажены глубоко в землю, но останутся на ее поверхности, не могут прорасти и принести плоды, но или засыхают, или бывают потоптаны, или их расклевывают птицы, так происходит и с несчастными латинянами, поскольку они не соединены (σύμφυτοι), по апостолу, т. е. не насаждены, подобно растениям {Это рассуждение авторы «Пидалиона» строят на игре слов: φυτεύω («сажать, насаждать») и σύμφυτοι, что в буквальном переводе означает «быть сросшимся, выросшим вместе, одного рода» (в церковнославянском переводе «сообразни», в русском «соединены»).}, со Христом через крещение. Именно такой смысл имеет слово соединены, согласно Василию Великому, который говорит: «Спогребшись Христу, мы принимаем не мертвость тления, но погребение и как бы подражаем насажденным семенам» {Basil. Magn. De baptismo 1. 13 // PG 31, 1548BC.}. И еще: «Поскольку мы насаждены со Христом в подобии смерти, то непременно и восстаем с Ним, ибо именно восстание следует за насаждением» (Слово 1 о крещении. Т. 2. С. 656) {Ibid. 1. 15 // PG 31, 1552BC.}. И в особенности потому мы становимся соединенными со Христом в крещении, что и Господь сравнил Себя с ростком и семенем пшеницы, а Свое погребение – с насаждением пшеницы, сказав: Если пшеничное зерно, пав в землю, умрет (т. е. будет посажено и погребено. – Прп. H.), то принесет много плода (Ин. 12:24). Поскольку же, повторяю, латиняне не насаждены в воде крещения вместе со Христом – семенем, имеющим две природы, постольку не освящается ни тело их, ни душа – а попросту говоря, произрастить спасение они не могут, но засыхают и погибают.

444

См. Быт. 1:31.

445

См. Быт. 1:27.

446

Как из настоящего апостольского правила, так и из правила Анкир. 14 следует прямой и вернейший вывод о том, что и в те времена, и ныне некоторые епископы, пресвитеры и диаконы, не будучи монахами, по собственному желанию не вкушали и не вкушают мяса. Не из-за того, что гнушаются им или имеют какое-то другое еретическое зломыслие, – прочь такую мысль! – но ради подвига, как возвещает настоящее правило, и воздержания плоти, согласно Анкир. 14. Отвращение от мяса было свойственно эллинам, которые не ели его потому, что считали, будто бессловесные животные имеют душу, отчего и не дерзали их закалывать, как говорит Плутарх {Plut. De esu carnium 2 // TLG 007/132. 997. D11–E5.}. Кроме того, отвращались от мяса маркиониты и вообще манихеи, по свидетельству Епифания {Epiph. Adv. haer. 42. Scholia 24 // PG 41, 740D; Adv. haer. 66. 9 // PG 42, 41CD.}, а также энкратиты, по свидетельству св. Василия, и богомилы, по свидетельству Вальсамона. Итак, я сказал, что не имеющие монашеского пострига епископы, пресвитеры и диаконы по своему желанию могли воздерживаться от мяса, а могли есть его. Позднее же в Христовой Церкви установился наиполезнейший обычай, согласно которому никто не становился епископом, прежде чем не станет монахом (что подтверждается высказываниями митрополитов Кесарии и Халкидона, обращенными к местоблюстителю папы Иоанна, на Соборе, состоявшемся при Фотии {Имеется в виду Константинопольский собор 879 г. в храме Святой Софии.}: «И на Востоке, если кто не стал монахом, не становится епископом или патриархом». И еще: «Во время избрания его (т. е. Фотия. – Прп. Н.) на архиерейскую кафедру вместе с ним было предложено много кандидатов из клириков-монахов»). Симеон Фессалоникийский (гл. 266) говорит, что большинство возводимых на епископство Церковь сначала постригает в монашество и после этого поставляет епископами {Sym. Thessal. De poenit. 266 // PG 155, 489D.}.

Смотри также примеч. к Апост. 80.

Итак, с тех пор как распространился такой обычай, епископы не должны вкушать мяса (об этом пишет приснопамятный Досифей в «Двенадцатикнижии», на с. 779, а значит, это не мои слова, но так патриарх говорит патриархам и архиерей архиереям), и потому нарушающие этот пост ведут себя недолжным образом, поскольку вызывают величайший соблазн у простых христиан, да и вообще у всех. Поэтому и Кедрин порицает еп. Константина, бывшего патриархом при Копрониме, за то, что он хотя из монаха сделался венценосцем, т. е. клириком, но ел мясо {Cedrenus. Comp. hist. // PG 121, 893АВ.}. Если же архиереям, по мнению Досифея, который сам был архиереем и патриархом, не подобает есть мясо, то не тем более ли – монахам? Они в особенности должны воздерживаться от мяса по трем причинам.

Во-первых, конечной целью монашеского обета является целомудрие, девство, обуздание и изнурение плоти. Мясная же пища в наибольшей степени, нежели любая другая, утучняет тело и, следовательно, препятствует целомудрию и девству, т. е. конечной цели монашества, потому что возбуждает плоть и восставляет на душу брань неуместных похотей и пожеланий. Если же, согласно Василию Великому, монахам следует употреблять не жирную, но малопитательную пищу и если им не следует питаться услаждающими яствами, потому что в этом выражается сластолюбие, по словам того же святого (см. правило 71 из кратко изложенных) {PG 31, 1132С–1133А.}, то как же можно им есть мясо – пищу и наиболее жирную из всех прочих яств, и самую питательную и усладительную?

Во-вторых, монахам не следует есть мяса, чтобы не нарушать древнейший обычай монашествующих, я имею в виду воздержание от мяса. А то, что этот благодатный обычай – древнейший, и появился еще до времени императрицы Феофано, ясно также из свидетельства, которое мы привели выше, ибо Копроним правил за 150 лет до Феофано. И божественный Златоуст рассказывает (в Первом слове к Феодору падшему), как один монах, живший в пустыне, просил своего соседа пойти принести ему мяса и грозил, что если тот не захочет идти (поскольку его требование было неуместным и противозаконным), то он сам отправится на торжище {Ioan. Chrysost. Ad Theodor. 1. 17 // PG 47, 304.}. И в другом месте, описывая обычаи монастырей того времени, Златоуст говорит: «Все там чисто от жира и крови» (Беседа 14 на Первое послание к Тимофею. Т. 4. C. 307) {Idem. Hom. in Ер. I ad Tim. 14. 3 // PG 62, 575.}. Никифор Григора повествует в «Истории Византии», что жена логофета Иоанна Глики, вступив в монашество, желала, чтобы и ее муж стал монахом, но император, весьма любивший его, воспрепятствовал этому, ибо в членах тела Иоанна образовались злокачественные соки, отчего он страдал в определенные времена года, и, по мнению врачей, ему нужно было есть мясо, а если бы он сделался монахом, вкушение мясной пищи стало бы для него незаконным и достойным порицания {Niceph. Greg. Hist. VII, 11. 1 // PG 148, 444B.}. И божественный Григорий Фессалоникийский ясно говорит, что мясоядение запрещено монахам (Триада 2 в защиту священно-безмолвствующих. Слово 1) {Greg. Pal. Triad. II, l. 35 // Συγγράμματα. T. 1. Σ. 496.}. Император Никифор Вотаниат, ставший монахом после того, как лишился царства, на вопрос, с великодушием ли он переносит монашескую жизнь, ответил так: «Только воздержание от мяса отягощает меня, а обо всем прочем я мало беспокоюсь» (Мелетий Афинский. Церковная история. Т. 2. С. 414). Подтверждает этот обычай и житие Иоанна Лествичника: в нем говорится, что этот святой ел все, что дозволяется обетом и не вызывает нареканий (см. также: Евергетин. С. 425).

Но зачем я привожу свидетельства людей? Сама Госпожа Богородица засвидетельствовала, насколько это древний и душеполезный обычай – воздержание от мяса. В чудесном явлении Она повелела славному святейшему Досифею, который тогда был еще юношей, кроме прочего и то, чтобы он не ел мяса, как рассказывает об этом мудрый авва Дорофей. Печатью же всего сказанного пусть будет 34-е правило св. Никифора Исповедника, которое ясно говорит: «Если монах отложит святую схиму, будет есть мясо, возьмет жену и не покается в этом, то он должен быть предан анафеме или насильно облечен в схиму и заключен в монастырь».

Феофилакт Болгарский полемизирует с монахами-латинянами и обвиняет их в том, что они едят мясной бульон, а отсюда следует, что мясоядение он признает неприличным для монашествующих {Theoph. Bulg. De iis quorum Latini incusantur 2 // PG 126, 224C.}. И св. Мелетий Исповедник в своем сочинении «Алфавит алфавитов» пишет, что все – и миряне, и монахи – обязаны соблюдать Божии заповеди, но монахи сверх того должны хранить девство, бегать мира и воздерживаться от мяса. Он говорит так: «Соблюдать повеления Творца обязаны мы все. Только одно относится преимущественно к монахам, только они должны приносить Владыке следующее: девство, бегство от мирских занятий, воздержание от мяса, утеснение себя и скорбь».

В-третьих, и в-последних, монахам не следует есть мяса, может быть, не столько из-за того, что это препятствует конечной цели монашеского жительства и противно древнейшему Преданию Церкви и отцов, сколько главным образом из-за того, что это становится всеобщим соблазном, который входит в сердца многих людей. Монахи едят мясо – один слух об этом становится преткновением для многих. Поэтому апостол и говорит: Не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего (1 Кор. 8:13) – и еще: Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает (Рим. 14:21), также и авва Пимен, находясь однажды на трапезе, где было предложено мясо, не захотел есть, сказав, что он поступает так для того, чтобы не соблазнить присутствовавших там христиан.

Если же некоторые наши монахи, позволяющие себе есть мясо и желающие при этом освободиться от обличений совести, ссылаются на то, что даже Василий Великий (постановление 25) говорит о разрешении отцов класть в овощи или бобы засоленную приправу, т. е. соленое свиное сало {Basil. Magn. Const. monast. 25 // PG 31, 1413C.}, и что Пахомий держал в монастыре свиней, а Симеон Новый Богослов – голубей, то пусть знают, что подобно им те же самые доводы приводят в свое оправдание и монахи-латиняне.

Прежде всего, относительно слов Василия Великого нужно сказать, что у тех, кто подвизался в Понте, действительно разрешали добавлять в бобы такого рода жир по нескольким причинам. Во-первых, к этому принуждали обстоятельства, ведь в тех краях не было елея, как объясняет Досифей; во-вторых, братья, по словам некоторых, от употребления совсем неприправленной пищи стали болеть; в-третьих, жир добавлялся в столь малом количестве, что не доставлял никакого услаждения и даже не вполне разваривался. Вот слова самого святого: «Ибо этот малейший кусочек, положенный в такое большое количество воды или, если случится, каши, свидетельствует не о лакомстве, но о строжайшем и поистине суровом воздержании подвижников» {Ibid. // PG 31, 1413D, 1416A.}. И в-четвертых, хотя св. Василий и говорит так, но, несмотря на это, мясоядения не разрешает. Скорее наоборот, он отвергает, как мы сказали, жирную пищу и приправы, называет сластолюбием употребление усладительной пищи и одобряет пищу малопитательную, самую дешевую и доступную: елей, вино, бобы и т. п.

А о св. Пахомии и св. Симеоне нужно сказать, что они разводили животных или птиц, во-первых, ради странников, а во-вторых, ради больных монахов, по словам Досифея, равно как ради немощных у них в монастырях были даже бани. Да и сейчас если какой-нибудь больной монах, которому грозит смерть, получит от врача предписание поесть мяса, то он не осуждается, если поест, потому что делает это для лечения, а не для наслаждения и чревоугодия. Если же кто-нибудь скажет, что Гангрский собор во 2-м правиле анафематствует того, кто осуждает употребляющих в пищу мясо, то ведь этот же Собор затем в 21-м правиле объясняет, что это сказано о тех, которые не едят мяса не ради подвига, но из-за превозношения или даже отвращения, и прибавляет: «Мы... и воздержание, соблюдаемое со святыней и благочестием, приемлем». А еретикам, называемым энкратитами (которые, гнушаясь мяса, не ели его), предлагающим нам вопрос «Почему же мы не едим мяса всех животных?», отвечает Василий Великий в 86-м правиле. Он говорит, что по своему достоинству любое мясо рассматривается нами как зелень травная, по слову Божию: Как зелень травную Я дал вам всё (Быт. 9:3), но если рассуждать о пользе, то как мы не едим все вообще травы, но только безвредные и полезные, так не едим и любое мясо, но только безвредное и полезное для здоровья. Ведь травой считается и цикута, и белена, а мясом – мясо и коршуна, и собаки. Но как никто в здравом уме не ест цикуту и белену из-за того, что они смертельно ядовиты, точно так же никто не станет есть и мяса коршуна или собаки (разве только от крайней нужды и голода), потому что оно и вредно для здоровья, и неприятно на вкус. Если же в случае нужды кто-нибудь съест даже мясо собаки или коршуна, он не согрешает, потому что это не запрещено Новым Заветом. Ведь апостолы в Деяниях запретили есть только идоложертвенное, кровь и удавленину (Деян. 15:29), а в 63-м правиле запретили также есть мясо растерзанного зверем животного, мертвечину и кровь.

На возражение же, что собака и коршун названы в Ветхом Завете нечистыми, мы отвечаем, что они названы так не потому, что отвратительны и гнусны (ибо, как мы сказали, нет ничего скверного и нечистого по своей природе), но по следующим трем причинам. Первая и важнейшая причина состоит в том, что, по приведенному выше объяснению Василия Великого, все нечистое вредно для здоровья – это самое подтверждают и врачи. Вторая – в том, что собаку и коршуна по предубеждению считают нечистыми многие люди, согласно Прокопию. И третья – в том, чтобы иудеи не поклонялись им как богам, по Феодориту {Theod. Cyr. Quaest. in Gen. 55 (56) // PG 80, 157D, 160A.}. Следовательно, Бог, оберегая наше здоровье и желая сделать так, чтобы мы не ели мяса этих животных, назвал их нечистыми, с тем чтобы от самого этого наименования мы ими гнушались и избегали их.

447

PG 1, 624В и 693В.

448

См. 2 Кор. 2:5–11.

449

Dion. Areop. Ер. 8. 5 // PG 3, 1086С–1097АВ.

450

Nil. Ер. III, 243 // PG 79, 496D–501B.

451

Из этого правила, как некий вывод, вытекает то, что не извергают тех епископов, пресвитеров и диаконов, которые не из-за отвращения, а ради истинного подвига воздержания не едят мяса и не пьют вина либо вовсе, либо по временам и в определенные дни. Не извергают их даже в том случае, если они не едят мяса и не пьют вина в дни праздников. Впрочем, и остальные, будь то монахи или миряне, ради подвига воздержания уклоняющиеся от мяса и вина (или еще от какой-нибудь другой пищи), согласно мнению сразу двух толкователей божественных правил, Зонары и Вальсамона, настоящим правилом не осуждаются как нарушители, даже если воздерживаются от этого в праздничные дни. Ведь они не гнушаются этой пищей, как говорит правило, и не в праздники только уклоняются от нее, вкушая ее в другие дни, но равно и в те, и в другие дни уклоняются единственно ради воздержания. Однако для того, чтобы воздержание и пост таких людей никоим образом не стали соблазном для многих, лучше им и в дни праздников свой хлеб вкушать отдельно и наедине. Это самое вытекает как следствие и из сказанного ранее.

452

См. Исх. 22:28.

453

Фотий (тит. 9, гл. 36) говорит, что в 9-й кн. «Кодексов», в 7-м тит., постановлением 1 определяется, что оскорбляющий императора не подвергается никакому суровому и жестокому наказанию, поскольку он оскорбил императора либо по легкомыслию, и следует пренебречь им как легкомысленным; либо по глупости, и следует его помиловать; либо из-за обиды, и следует его простить. Сходным образом и оскорбляющий архиерея не должен подвергаться наказанию или как легкомысленный, или как глупый и болтливый, или как обиженный. Ведь если императору, лицу светскому, запрещается законом наказывать тех, которые его оскорбляют, то насколько больше – архиерею, лицу церковному и духовному, истиннейшему подражателю кротчайшего и незлопамятного Христа? Исключение составляет лишь случай, если оскорбивший проявил упорство в своих намерениях, был самоуверен и дерзок. То же самое следует думать и о тех, кто оскорбляет пресвитера и диакона.

Любоблагочестивые императорские законы повелевают карать смертной казнью того, кто войдет в церковь, когда совершается литургия или другие святые службы, и оскорбит епископа или воспрепятствует совершению литургии или других служб. То же самое относится и ко крестным ходам и молебнам, на которых присутствуют епископы и клирики, а именно, оскорбившего их подвергают изгнанию, а помешавшего совершению крестного хода и молебна наказывают смертной казнью.

Из этого правила следует, что должен быть наказан и тот, кто оскорбил своего отца по плоти или духовника. Злословящий отца или мать (всякий, будь то клирик, мирянин или монах. – Прп. H.), смертью да умрет (Мф. 15:4; см. Лев. 20:9). Смерть же для них – это лишение божественного причастия, ибо лишение его благоразумные люди поистине считают смертью, согласно 55-му правилу Василия Велик.

454

Поэтому и божественный Златоуст говорит: «Невелико различие между ними (т. е. пресвитерами. – Прп. Н.) и епископами. Ведь и пресвитеры приняли на себя учительство и предстоятельство в Церкви... Ведь епископы выше пресвитеров одним только правом совершать рукоположение и лишь в этом одном, думается, состоит их преимущество» (Беседа 11 на Первое послание к Тимофею, в начале) {Ioan. Chrysost. Нom. in Ер. I ad Tim. 11. 1 // PG 62, 553.}.

Смотри также примеч. 1 к VI Всел. 19.

455

Об этом и Павел особо говорит в Первом послании к Тимофею: Епископ должен быть учителен (1 Тим. 3:2), а в Послании к Титу пишет, что епископу необходимо держаться верного слова, согласного с учением, дабы он мог побуждать других следовать здравому учению и обличать противящихся ему (см. Тит. 1:9).

456

Ign. Diac. Vita s. Niceph. Const. 25 // PG 100, 69A.

457

Об этом сообщает и Евсевий, говоря, что император Константин архиерейские престолы в церкви сделал более высокими, чем сидения всех остальных: «Ибо он, закончив так постройку храма, подобающим образом украсил его возвышенными престолами в честь предстоятелей и, кроме того, сидениями, расположенными в определенном порядке по всему алтарю» {Euseb. Hist. eccl. X, 4 // PG 20, 865C.}. И Григорий Богослов говорит в своих стихах, что он, находясь в Константинополе, во сне видел себя сидящим на весьма высоком престоле (в храме св. Анастасии), остальных же – сидящими ниже его.

«Мне казалось, что сижу я на кафедре высокой,

но не с высоко поднятыми бровями,

ибо даже и во сне я не ценил высокомерия.

С обеих же сторон ниже меня старцы сидели –

вожди стада, возраст избранный.

А служители в одеждах блистающих стояли –

образы ангельской красоты».

{Greg. Nazianz. Carm. de se ipso 16 // PG 37, 1255.}

458

Касательно этого и новелла приснопамятного императора Алексея Комнина определила, чтобы каждому учителю Великой церкви выдавали 50 модиев хлеба и 3 литры монет, т. е. 216 монет (так как каждая литра содержит 72 монеты), и чтобы им предоставлялась честь стоять сразу после царских архонтов и рядом с патриархом как его представителям. Новелла также определила, чтобы из учительского звания они поступали на церковные должности. И Павел сказал, что должно оказывать сугубую честь тем, которые трудятся в слове и учении (1 Тим. 5:17). И еще говорит: Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их (1 Фес. 5:12–13). И еще: Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования (1 Кор. 9:14). И апостолы в «Апостольских постановлениях» (кн. 7, гл. 10) пишут следующее: «Говорящего тебе слово Божие прославляй и вспоминай о нем день и ночь, чти его не как виновника бытия, но как доставляющего тебе благобытие, ибо где учение о Боге – там присутствует Бог. Ищи каждый день встреч со святыми, чтобы утешиться их словами. Не враждуй с ними, помня Дафана и Авирона, восставших против Моисея» {Const. Ар. VII, 9 // PG 1, 1005В–1005С.}. Об этих учителях Церкви Бог говорит через Исаию: И на стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей на весь день и на всю ночь, которые никогда не умолкнут, напоминая о Господе (Ис. 62:6). Следовательно, согласно этому слову, учителя и священнопроповедники обязаны не пренебрегать своим делом, но всегда учить народ.

459

Помимо упомянутых, существуют следующие подложные книги: Откровения Адама, Ламеха, молитва Иосифа Прекрасного, Моисеевы Откровение и Завет, Псалмы Елдада и Соломона, неизвестные изречения Исаии, Откровение Софонии, Третья книга Ездры, Апокалипсисы Богородицы, Петра, Павла, Послание Варнавы, Путешествия апостолов, книга Матфея и Варнавы, Учение Климента, Деяния Павла, Учение Игнатия и Поликарпа, книги учеников Симона, Дима, Клеова и Николая, книги еретиков манихеев, Седьмое Евангелие, Семисловная агапа, Трактат о молитве, Дела гигантов, Евангелие Филиппа, Детство Христа, Деяния Андрея.

Св. Никифор в своих 3-м и 4-м правилах (которые приводятся во 2-м т. «Богатейшего собрания правил», на с. 918) говорит, что нам не следует принимать Откровение Павла, а также вронтологию, селинодромию и каландологию {Речь идет о различных гадательных книгах, которыми пользовались для гадания по звукам грома, по движению Луны и т. п.} (ибо эти книги кощунственные и нечистые), Откровение Ездры и Зосимы и два описания мученичества св. Георгия (и свв. мчч. Кирика и Иулитты).

Отметь, что книга Премудрости Соломона публично читается в церкви вместе с каноническими книгами Писания потому, что она названа канонической в правиле Карфаг. 32. Кроме того, и Афанасий в своем праздничном послании причисляет ее к книгам, читаемым в церкви {Athanas. Alex. Ер. heor. 39 // PG 26, 1437С.}. Потому те, которые называют ее апокрифической, говорят неверно: их обличает это послание Афанасия. Посмотри и примеч. 2 к Апост. 85, а также толкование. Сверх этого отметь, что составитель книги о Соборах пишет, что I Вселенский собор чудесным образом был извещен о входящих в состав Библии канонических книгах и об апокрифических и подложных книгах еретиков, ибо после того, как все книги положили под святой престол и призвали имя Господне, канонические книги – о чудо! – были найдены на святом престоле, а апокрифические – под ним.

460

Я сказал о поврежденности апокрифических книг Илии, Иеремии и Еноха, а также других патриархов потому, что во времена святых апостолов они были неповрежденными и подлинными. Поэтому ап. Павел и взял из апокрифа Илии те слова, что он пишет во 2-й гл. Первого послания к коринфянам: Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его {1 Кор. 2:9.}. Об этом свидетельствуют, во-первых, некий Григорий, занимавший должность архидиакона при патриархе Тарасии, дяде ученейшего Фотия, во-вторых, сам ученейший Фотий в вопросоответах, называемых «Амфилохии», причем он заимствовал это у Григория. В самом деле, нигде в сохранившихся книгах Святого Писания это изречение Павла не повторяется слово в слово. А из апокрифа Иеремии ап. Павел взял то изречение, которое он приводит в 5-й гл. Послания к ефесянам: Посему сказано: встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос {Еф 5:14.}. Это равным образом подтверждает тот же Григорий и рассудительнейший Фотий.

Ап. Иуда в своем соборном Послании приводит целое изречение из апокрифических книг Еноха: О них пророчествовал и Енох, седьмый от Адама, говоря: се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих – сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых (Иуд. 14–15). Были апокрифы и других патриархов. Поэтому дважды упомянутый выше св. Мелетий приводит в конце книги «Алфавит алфавитов» изречение патриарха Асира о смерти, а именно, что смерть – это обличение, или обнаружение, жизни человека {Cм. Быт. 30:13; Лк 2:36.}. Ибо если смерть человека была достойной, то из этого в большинстве случаев следует, что и жизнь его была достойной, а если дурной, значит, лукавой и дурной была и прожитая им жизнь. Все эти апокрифы Тертуллиан называет неписанными, как не записанные в Святом Писании. Не только во времена апостолов, но и во времена Моисея были такие книги-апокрифы, как говорит Аполлинарий. И отсюда становится ясным известное речение из книги Чисел: Потому и сказано в книге браней Господних: попалил Зоову и потоки Арнонские (Чис. 21:14).

Мы должны прибавить к настоящему примечанию и то, что 3-я гл. 1-го тит. 1-й кн. «Василик» предписывает сжигать сочинения Порфирия и Нестория против христиан, а также те сочинения, которые не согласуются с правилами Соборов в Никее и Эфесе. А 22-я гл. 1-го тит. 1-й кн. «Василик» постановляет, что тех, которые имеют и читают упомянутые книги, наказывают с крайней строгостью. Там же находится определение о том, что должно сжигать книги, написанные Несторием против III Вселенского собора, и что никому не позволяется их иметь, или читать, или переписывать и вообще упоминать о них или принимать их каким бы то ни было образом, а у преступающего этот закон имущество отдается на разорение народу. Другая глава того же титула и той же книги постановляет, что никто не имеет права писать, или читать, или диктовать, или держать у себя сочинения против IV Вселенского собора, делающий же подобное навсегда изгоняется; и что тот, кто обратится к кому-либо с целью изучить эти книги, уплачивает государству 10 литр золота, а того, кто учит запрещенному, наказывают с крайней строгостью; и что сочинения Евтихия и Аполлинария предают огню. А те архонты, должностные лица императора и экдики, которые не обратят на это внимания, должны заплатить штраф 10 литр золота. Последнее положение 27-й гл. того же титула и книги предписывает наказывать того, кто не выдает книги манихеев для сожжения. 5-е постановление 1-го тит. «Новелл» предписывает отрубать руки тем, которые имеют сочинения Севира и не сжигают их (Фотий. Тит. 12, гл. 3).

Зачем мы все это сообщили? Для того, чтобы показать, что если книги еретиков следует сжигать и читающие их наказываются с крайней строгостью, то не тем ли более, и гораздо более, нужно сжигать книги безбожного Вольтера?! Книги, проповедующие явное безбожие! Антихристианские! Миазмы мира! Чуму и гангрену общества, погибель стольких и стольких душ! Не гораздо ли более нужно наказывать с крайней строгостью тех, кто пишет, печатает, имеет и читает эти книги, а не предает их огню, и конфисковать имущество таких людей и изгонять их?!

Православнейшие цари! Цари, призывающие имя Христово! Подражайте тем православным и христианнейшим императорам, которые установили перечисленные законы против еретических и языческих книг! Возревновав вашими царскими сердцами о царствующем над вами Господе, издайте эдикты, сакры и постановления, новеллы и законы, чтобы истребить в мире эти сети заблуждения, эти училища безбожия и ереси, отрицающей Промысл! К этому побуждает вас мудрый Соломон, который подобно вам был царем, – в своих Притчах он говорит: Мудрый царь – веятель нечестивых (Притч 20:26).

Божественнейшие патриархи, архиереи, иереи! Постарайтесь ради Христа совершенно запретить находящимся под вашей властью христианам чтение этих нечестивейших книг!

Братья-христиане! Смотрите, вам возвещает божественный Павел: Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением (Кол. 2:8). Что это за философия? Философия Эпикура, отвечает Климент, автор «Стромат» (слово 1), поскольку она отвергает Промысл Божий и восхваляет наслаждение – и кроме нее любая другая, которая почитает стихии, не признавая их подчинения Творческой Причине (т. е. Богу), и не предполагает существования Создателя {Clem. Alex. Strom. I, 11. 50 // PG 8, 748C–749A.}. О, до чего же сходны древняя философия Эпикура и новая философия Вольтера! Ведь Вольтер, не принимая Откровение, и Бога отвергает, Творца и Создателя всего, и Промысл Его разоряет. И как Эпикур сделал надпись на вратах своего сада: «Здесь почитается наслаждение как высшее благо» (по Диогену Лаэртскому), так и новый Эпикур и в начале, и в середине, и в конце, и повсюду в своих книгах ставит такой же эпиграф, признавая только природу и ничего более.

Избегайте же, братия, такой философии: она не есть любовь к мудрости, но, как сказал о ней ап. Павел, пустое обольщение, любовь к тьме{В греческом языке игра слов: φιλοσοφία (философия) – любовь к мудрости, φιλοζοφία (филозофия) – любовь к тьме, мраку.}, неразумие, свойственное бессловесным животным, а не тем, кто наделен разумом; философия, поражающая только внешностью и убедительностью слов, по божественному Дамаскину, но далеко отстоящая от истины {Ioan. Damasc. In Col. 2, 8 // PG 95, 893A.}. Она, кроме того что обрекает доверяющих ей на адские мучения, еще и уподобляет их свиньям и неразумным животным, делает такими людьми, которые отрицают и природу, и творение, и веру, и разумность. Ведь и природа, и тварь, и слово, и Писание проповедуют своего Содетеля, по апостолу, а они одни отрицают Его, становясь созданиями неблагодарными, враждующими против своего Творца.

Следует нам также знать, что Георгий Сугдурис в предисловии к житию прор. Илии перечисляет еще следующие подложные книги: второе Откровение Иоанна Богослова, начинающееся словами «Слушай, праведный Иоанн», Слово на Успение Богородицы того же Иоанна Богослова (это, по-видимому, есть то самое слово, которое приписывают Иоанну Фессалоникийскому) и Послание о святом Воскресении, которое, как говорят некоторые, упало с неба.

Как мы отвергаем еретические сочинения, так должны отвергать и любовные романы, например: «Эротокрит», «Эрофили», «Воскопула» и др., а равно сатирические и нечестивые книги, например: «Тысяча и одна ночь», «Бертольдо», «Памфлет Спаноса», «Осел» и подобные им. Ведь, согласно этому апостольскому правилу, они причиняют вред и несут погибель душам христиан. И те, кто пишет их, или печатает, или продает, или читает, или слушает, тяжко согрешают и должны исправиться.

Прочти также 2-е и 3-е правила Никифора в приложении.

461

Постановление 17, которое есть 137-я новелла Юстиниана, находящаяся в 3-й кн. «Василик», тит. 1, гл. 8 (Фотий. Тит. 1, гл. 8), гласит: «Если кто-нибудь обвинит в чем бы то ни было того, кому предстоит стать епископом, или пресвитером, или другим клириком, или игуменом, пусть хиротонию отложат, и пусть архиерей, который намерен рукополагать, проведет тщательнейшее расследование в течение трех месяцев. И если обвиняемый окажется виновным, пусть хиротонию отменят, а если окажется невиновным, – совершат. Если же архиерей рукоположит до расследования, да будет извержен и рукоположивший, и рукоположенный».

462

Обрати внимание на то, что, согласно Златоусту (Слово 3 об Анне), способ отречения не один, но много, и они различные. Описывая их, Павел говорил: Говорят, что знают Бога, а делами отрекаются (Тит. 1:16), и еще: Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного (1 Тим. 5: 8), и еще: Бегайте любостяжания, которое есть идолослужение (Кол. 3:5) {Ioan. Chrysost. De Anna 3. 5 // PG 54, 659–660.}. Поэтому и 45-е правило Василия Велик, гласит, что христианину, который оскорбляет Христа своими делами, нет никакой пользы от одного имени христианина. Смотри также I Всел. 11.

Поистине страшная история рассказывается в житии Паисия Великого. У Паисия был ученик, которому некий еврей однажды сказал: «Христос, Которому вы поклоняетесь, – это не Тот, Который должен прийти, но другой». На эти слова ученик по простоте ответил: «Может быть, это и правда», – всего-то. Но он тут же – о ужас! – лишился благодати святого крещения. После этого страшного случая пусть христиане удерживают свой язык и не произносят такие безбожные слова: «Если не уйду от притязаний такого-то – не умереть мне христианином» – и т. п., ибо я боюсь, что и они таким образом лишаются благодати святого крещения, но не могут без великого покаяния и исполнения епитимий вернуть ее, как вернул тот ученик. Вера – это такая хрупкая вещь, что отречься от нее можно и в случае, если пропустишь всего один слог или сделаешь всего один кивок против веры. Поэтому и Григорий Богослов говорит: «Борцы за благочестие предпочли ревностно терпеть то, что и самого мужественного делает малодушным, и это, может быть, за один слог или за один кивок, который послужил бы знаком отречения и мог, к несчастью, спасти. Коротко сказать, мы стояли за Бога, ведь тем, кто Его предал, другого обрести невозможно» (толкования на Евангелие от Матфея, гл. 10) {См.: Greg. Nazianz. Carm. moral. 10 // PG 37, 732A–733A.}. А божественный Златоуст говорит: «Нет греха хуже отречения» (Слово о покаянии) {Ioan. Chrysost. Eclogae ex diversis homiliis 3 // PG 63, 591.}.

463

Быт. 9:4.

464

Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 37. 4 // PG 53, 246.

465

Причины, по которым Бог запретил есть кровь, различны. Феодорит говорит, что кровь не должно есть потому, что она является душой животного {Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 23 // PG 80, 333C.}. Поэтому есть мясо без крови – то же самое, что есть овощи, не имеющие души, а есть его с кровью – очевидно, то же самое, что есть душу животного. Златоуст говорит, что кровь не должно есть потому, что она была посвящена для приношения единому Богу, или потому, что Бог, желая запретить людям проливать человеческую кровь, повелел не есть и крови животных, чтобы люди постепенно не приучились к человекоубийству {Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 27. 4–5 // PG 53, 245–246.}. Неизвестный толкователь говорит, что Бог повелевает людям есть мясо очищенным от крови для того, чтобы научить их не быть бесчеловечными и кровожадными, как звери, которые, поймав добычу, растерзывают ее и пожирают с кровью, но отличаться от зверей и поступать как люди разумные: сначала приносить животных в жертву, выпускать из них кровь и уже тогда различными способами готовить мясо и есть его. Ибо достаточно того, что люди столь жестоки и бессердечны, что закалывают животных, – пусть они хотя бы не становятся крайне бессердечными и не едят их с кровью.

Однако первейшая и более близкая к истине причина того, почему Бог повелел не есть крови, такова. Кровь по двум причинам является образом нематериальной, неснедаемой и бессмертной души человека. Во-первых, как кровь животных, поскольку она теплее, более насыщена парами и подвижнее, чем другие жидкости, составляет их бессловесную и вещественную душу, так и невещественная и разумная душа человека хотя и не является кровью по своей бестелесности и невещественности, однако использует человеческую кровь как некий проводник и орудие своих действий, потому что она имеет необходимые для этого свойства. Во-вторых, кровь животных проливалась в умилостивление за разумные человеческие души, как говорит об этом Бог в книге Левит: Душа всякой плоти – в крови. И Я дал ее вам, чтобы у жертвенника Моего умилостивлять о душах ваших, ибо кровь его вместо души умилостивляет (Лев. 17:11). Итак, кто ест кровь, тот ест разумную душу, образом которой является кровь. Если же ест душу, очевидно, превращает ее в телесную и вещественную, а следовательно, и смертную. «Если ты ешь кровь, – говорит Феодорит, толкуя вышеприведенное изречение, – то ты ешь душу, потому что кровь заменяет разумную душу. Потому-то вкушение это названо убийством» {Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 23 // PG 80, 333C.}.

Следовательно, латиняне и все прочие, которые едят удавленину, или звероядину, или мертвечину и вообще мясо с кровью, а хуже того – одну кровь, погрешают против важного догмата. Ведь, поступая так, они тем самым утверждают учение о том, что разумная душа смертна, вещественна и подвержена страданиям, подобно телам, ибо все совершаемое в отношении образа возводится к изображаемому. Другими словами, все, что сопровождает вкушение крови, переходит и на разумную душу, почему Бог и угрожает смертью тем, кто ест кровь: Всякий, кто будет есть ее, истребится (Лев. 17:14).

А может быть, запрещение вкушать кровь имеет и более сокровенный смысл и должно показать, что как кровь не едят с таким же равнодушием, с каким едят мясо, так и Пречистую Кровь Богочеловека Иисуса должно вкушать не с таким же равнодушием, с каким едят другую пищу, но с особенным и исключительным благоговением и верой, не допускающей сомнений. Свидетели же тому, что кровь жертв была образом крови Христовой, – божественный апостол, подтверждающий это на протяжении всего Послания к евреям, а также лик божественных отцов.

То, что говорит Ориген в сочинении против Цельса, – мы потому не едим кровь, чтобы не питаться пищей демонов {Orig. Contra Cels. VIII, 30 // PG 11, 1560AB.} (были некоторые, говорившие, что демоны питаются испарениями крови), – и то, что говорит Климент Александрийский, учитель Оригена, – люди не должны есть крови потому, что кровь питает и поддерживает их плоть {Clem. Alex. Paed. III, 3 // PG 8, 592A}, – все эти мнения, как не столь значительные, изложены последними.

466

Поэтому те, которые убивают из ружья птиц или четвероногих животных и не тотчас их закалывают, чтобы из них вытекла вся кровь, тяжко согрешают, поскольку едят мясо с кровью души и преступают настоящее апостольское правило. Ибо чем, спрашиваю, отличаются пойманные зверем или заклеванные птицей животные (обитающие на земле или птицы), на которых правило налагает запрет, от животных, убитых пулей? Почти ничем. Ведь как в тех, так и в этих всегда остается кровь. Следовательно, охотники, как только убьют дичь, должны закалывать ее, чтобы из нее вышла вся кровь, как и Бог повелевает, говоря: Если кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между вами, на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он должен дать вытечь крови ее и покрыть ее землею (Лев. 17:13).

Далее, Иоанн Китрский говорит, что когда какое-нибудь мелкое животное из называемых нечистыми упадет в сосуд, то, если оно упало туда недавно и не разложилось, содержимое сосуда не нужно выбрасывать, но да будет оно освящено для употребления в пищу, если только человек не брезгает это есть и это не вредно для его здоровья. А если животное разложится, то содержимое сосуда нужно выбросить – и не только для того, чтобы эта пища не повредила здоровью, но и для того, чтобы не оказалось, что вкушающий ее ест удавленину, мертвечину и кровь животных (то самое, что есть запрещено).

Поэтому и 58-я новелла Льва Мудрого определяет, что продающих или вкушающих какую бы то ни было пищу, содержащую кровь, должно побивать палками, остригать и осуждать на вечное изгнание, а их имущество конфисковать. Те же архонты и судьи, которые таких не наказывают, подвергаются штрафу в размере 10 литр золота.

467

Должно знать, что в некоторых изданиях настоящее правило стоит под номером 66, а в других – 64. За последними изданиями, как более многочисленными, последовали и мы.

468

Const. Ар. V, 15 // PG 1, 880В–881А.

469

Epiph. Adv. haer. 42. 3 // PG 41, 700A.

470

Латиняне не могут оправдаться тем, будто бы они постятся в субботу ради подвижничества, – отнюдь. Дело в том, что, как пишет Платина, папа Иннокентий отменил пост в среду, а вместо него ввел пост в субботу. Так каким же образом может быть постом ради подвижничества субботний пост латинян, которые добро считают злом и беззаконным постом в субботу упраздняют законный в среду? Помимо упомянутых правил свидетелями тому, что не должно поститься в субботу и воскресенье, являются и Василий Великий, и божественный Златоуст. Ибо первый говорит в 11-й беседе на Шестоднев: «Сделай себя достойным честнейшего поста, поскольку нам предвозвещен пятидневный пост» {См.: Basil. Magn. Hom. 2. 4 // PG 31, 189В.}. Постными он называет пять дней недели, исключая субботу и воскресенье. А Златоуст в беседе о том же говорит: «Вам, вступившим на путь поста, Владыка даровал эти два дня, т. е. субботу и воскресенье, словно временные пристанища, прибежища на ночь, берега, взморья и гавани для краткого отдохновения» {Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 11. 2 // PG 53, 92.}. Пишет и божественный Игнатий в послании к филиппийцам: «Кто постится в воскресенье и субботу, за исключением Субботы Пасхи, тот есть христоубийца» {Ign. Ep. ad Phil. 13 // PG 5, 937AB.}. А божественный Епифаний говорит так: «Все воскресные дни Святая Кафолическая Церковь почитает днями наслаждения, и собрания совершает с утра, и не постится. Ибо не следует поститься в воскресенье» {Epiph. De fide 22 // PG 42, 828B.}. А божественный Августин примером апостолов, которые в субботу срывали, растирали и ели колосья, доказывает одновременно и то, что не должно никому поститься в субботу, как и апостолы не постились, но ели колосья, и то, что не должно быть праздным, но нужно работать, как и апостолы растирали колосья своими руками {Aug. Hipp. Ep. 36. 3 // PL 33, 138–139.}.

471

В 1-м правиле Феофила Александрийского речь идет о посте в воскресный день, выпадающий на канун Богоявления.

472

Поэтому и св. Мелетий Исповедник говорит: «Вкушение пищи дважды в день часто называют нарушением поста, нарушением установленного девятого часа» (ступень 37).

473

Hieronym. Stridon. Ер. 71. 6 // PL 22, 672.

474

В других источниках «клирик да будет извержен, а мирянин – отлучен».

475

Just. Martyr. Dial. 40 // PG 6, 561CD–564AB.

476

Sozom. Hist. eccl. V, 22 // PG 67, 1284AB.

477

Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 4. 6 // PG 48, 880.

478

Заметь, что хотя его только извергают и не отлучают от молитвы верных в Церкви, однако ему не разрешается причащаться с верными Божественных Таин столько времени, сколько сочтет правильным архиерей или духовный отец, как мы сказали в толковании на Апост. 25.

479

По объяснению Василия Великого.

480

В убийстве виновен и тот, кто приготовляет отраву, чтобы умертвить человека, и тот, кто ее продает, и тот, кто хранит ее у себя, согласно «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 25), потому что нет никакой разницы: убить или подстрекнуть к убийству. Убийство при помощи отравы даже тяжелее, чем убийство мечом. Следовательно, оба убийцы должны подвергаться равному наказанию, согласно 60-й кн. «Василик» (тит. 36 и 39, гл. 12). К обвинению в убийстве привлекается и тот, кто неосмотрительно даст кому-либо лекарства, согласно Фотию (тит. 9, гл. 25). Если много человек примет участие в избиении, но будет неизвестно, кто из них убил, все они должны быть обвинены как убийцы, согласно 60-й кн. «Василик» (тит. 56).

Совершивший убийство должен отделить от своего имущества приданое жены, свадебные подарки и долю, составляющую наследство его детей, а оставшееся имущество разделить на три части: две части отдать жене и детям убитого, а одну оставить себе (Арменопул. Кн. 6, гл. 6). Согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 7, гл. 2), начальник не подлежит ответственности за убийство, которое он совершает законно и справедливо {PG 1, 997D.}. Обрати внимание, что осуждают как убийцу и того человека, который во время чумы, зная, что он заражен, ходит по домам и городам, заражает остальных и делается виновником многих убийств.

481

Не бесполезно и не напрасно вместе с орудием учитывается также расположение и намерение ударившего, потому что, согласно божественному Василию (Подвижнические уставы. Гл. 13), и убийцы, и врачи пользуются ножами, но цель и расположение у них не одни и те же: убийцы пользуются ножами, чтобы убивать, а врачи – чтобы врачевать {PG 31, 1376C.}.

482

Василий Великий в правиле 57 наказывает убившего невольно не на 11, а на 10 лет.

483

Во времена этого патриарха было соборно решено и постановлено, что тот, кто, имея возможность убежать и спастись от нападения разбойника, не убежит, но останется и умышленно убьет его, подвергается, как убийца, епитимии более, чем на три года. Тот же, кто по усиленной просьбе взялся искать разбойника, нашел его и предал смерти для общей пользы, пусть будет удостоен наград. Однако ради большей безопасности нашли разумным, что и такого нужно подвергать епитимии на три года. А Вальсамон добавляет, что он видел одного священника, изверженного по следующей причине: когда он в ссоре отбирал свою книгу у другого священника, тот из-за этого упал в обморок и умер. Видел он также одного иеромонаха, изверженного за то, что нанес оскорбление другому монаху, который не вынес этого, тяжело застонал и со стонами испустил дух. Видел он, по его словам, и архиерея, изверженного за то, что во время войны убил агарянина, поднявшего на него меч.

484

Athanas. Alex. Ad Amun. // PG 26, 1173B.

485

Неужели и оруженосец, и палач, который носит меч правителя и, по апостолу, Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое {Рим. 13:4.} – и он, говорю, должен понести наказание и епитимию или нет? Ведь, по Златоусту, убивает не он и не правитель, который приговаривает к смерти, а преступление приговоренного (Беседа 7 на Второе послание к коринфянам) {Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. II ad Cor. 7. 1 // PG 61, 442.}. Да, он должен понести наказание по двум причинам. Во-первых, потому, что он оказался способным совершать убийства и злодеяния, как некая злая сила и сосуд, служащий не к чести, а к бесчестию {См. 2 Тим. 2:20.}, служащий не тому, что бывает по благоволению и благоугодной воле Бога, к которой мы и должны склоняться, подражая Его благости, согласно Василию Великому (см. правило 276 из кратко изложенных), но тому, что бывает по попущению Божию. Согласно тому же Василию (там же), Бог не желает, чтобы мы содействовали этому {PG 31, 1273C–1276A.}, преследуя того, кого поражает Бог, и увеличивая болезнь язв его {См. Пс. 68:27.}. Хотя Бог использует тех, которые по своей воле стали злыми, – или демонов, или людей – как орудие для вразумления грешников, ради пользы последних, но Он все же гнушается ими и отвращается от них, согласно мудрому Синесию, поскольку они сделались способными причинять зло другим и являются врагами и истребителями Его творения {Synes. Ptolem. Ep. 57 // PG 66, 1384ACD–1385A.}.

Во-вторых, у палача и оруженосца или у демона, которые наказывают людей, нет мысли и намерения тем самым, что они убивают людей, послужить Богу, но, имея злое произволение, согласно тому же Синесию, они радуются несчастьям других и кровопролитию. Наконец, палач не может избежать наказания на том основании, что убил тех, кому была назначена смерть, ибо подобное оправдание может привести и Иуда. Ведь ради всеобщего спасения необходимо было, чтобы Христа распяли, но, тем не менее, увы и горе тому, по вине кого Он был распят {Synes. Ptolem. Ер. 57 // PG 66, 1385А.}. Если же Златоуст говорит (Толкование на Послание к галатам. Гл. 5), что никто не ненавидит орудие и не отвращается от него, а ненавидят и отвращаются от того, кто пользуется этим орудием {Ioan. Chrysost. Hom. in Gal. 5. 5 // PG 61, 671.}, то это относится к бездушным орудиям, а не к живым и разумным, каким является оруженосец. Итак, отсюда ясно, что на исполнителей наказаний и палачей также должно накладывать епитимию.

Нельзя оставлять без наказания и тех, кто ходит за палачами смотреть на казнь, потому что они проявляют жестокость, желая смотреть на умерщвление людей и проливаемую кровь, хотя стоит только вообразить это зрелище, как оно заставляет содрогнуться.

486

Вызывает недоумение: почему как настоящее апостольское правило, так и правила Василия Велик. 22 и 25 разрешают растлителям брать в жены обесчещенных ими, а в 26-м правиле тот же Василий говорит, что сочетавшихся браком после блудодеяния нужно разлучать?

Желая разрешить это недоумение, Вальсамон говорит, что в первых правилах Василий Великий имеет в виду обесчещенную девицу, которая, если не выйдет замуж за растлившего ее, останется обесславленной и достойной жалости, ведь никто другой не возьмет ее в жены из-за того, что ее лишили девства. А в 26-м правиле Василий подразумевает блудницу, сначала растленную одним, а потом впавшую в блуд с другим: такая, если и не выйдет замуж за того, кто совершил с ней блуд не потерпит вреда и не будет столь обижена, сколь вышеуказанная девица. Потому и лучше таких разлучить. Но поскольку Зонара не говорит ничего подобного, а Василий Великий в 22-м правиле называет блудом также и растление девицы, мнение Вальсамона нам не нравится как не соответствующее ни здравому смыслу, ни цели св. Василия.

Итак, чтобы разрешить это недоумение, мы говорим, что после того, как Василий Великий в 22-м и 25-м правилах сказал о сочетающихся браком из-за предшествовавшего растления, он наконец высказывается в 26-м правиле вообще обо всех, сочетавшихся после блуда, с девицей ли нерастленной, или с женщиной, растленной прежде другим: блуд – не брак, и даже не начало брака. Поэтому если возможно разлучать тех, кто таким образом, впав в блуд до брака, женятся, это лучше. Но почему же лучше таких разлучать?

Во-первых, потому, что, по апостолу, брак честен и ложе непорочно (Евр. 13:4), а такой брак, заключенный по причине блуда, соответственно, вообще не является браком, и такое ложе не непорочно, но осквернено и нечисто. Ибо не Бог сочетал таковых, как написано: кого Бог сочетал (см. Мф. 19:6), не Божие слово и благословение, преподаваемое через иерея, но распутство и невоздержание. Как же такие будут достойны во время венчания принять на свои головы венцы, которые представляют собой символы победы венчаемых над сладострастием, их неодолимости, по словам Златоуста (Беседа 9 на Первое послание к Тимофею) {Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. I ad Tim. 9. 2 // PG 62, 546.}? Ведь, напротив, побежденные невоздержанием и сладострастием, они обращены в бегство! Или как те, которые несут епитимию за блуд, будут достойны причаститься Божественных Таин в храме после благословения брака по чину, принятому в нашей святой Церкви?

Во-вторых, если таких не разлучать, то откроется дверь погибели для всех распущенных и невоздержанных: можно будет сначала вступать в связь с женщинами, а потом венчаться с ними. Из-за этого многие будут намеренно лишать женщин девства, чтобы после совершившегося получить возможность взять их в жены, хотят ли того их родители, или нет. Напротив, если таких разлучать, то это станет некоей уздой, и особенно для женщин, чтобы они не позволяли мужчинам бесчестить их до брака, понимая, что если это случится, то они не только не выйдут замуж за растливших их, но и останутся в бесславии и презрении на всю жизнь, а приобретением их будут только грех и наказание.

Итак, по этим причинам лучше и правильнее, чтобы желающие сочетаться браком после блудодеяния не только вообще, с самого начала, не вступали в брак и не венчались, но и разлучались в том случае, если уже заключили брак и обвенчались. Таков смысл разлучения, о котором говорит св. Василий. После этого, делая уступку и оказывая снисхождение, он добавляет, что если сочетавшиеся браком после блуда оба непреклонны в своем желании жить в браке и никоим образом не хотят разлучиться, то пусть понесут епитимию как блудники, но остаются вместе, чтобы не случилось чего-нибудь худшего, т. е. чтобы они не убили себя, не будучи в силах преодолеть влечение друг к другу, или не стали тайно блудить или прелюбодействовать и после разлучения, по толкованию Зонары.

Следовательно, и настоящее апостольское правило делает такую же уступку и оказывает такое же снисхождение, одновременно оно имеет целью и уменьшить зло. Снисхождение оказано с тем, чтобы не произошло чего-нибудь худшего и чтобы обесчещенная девушка, желая выйти замуж за лишившего ее чести, но будучи им оставлена, не убила себя, не вынеся стыда и поношения, как это в действительности случилось со многими. К тому же девушка была лишена девства насильно, а не по своей воле, что кажется ей невыносимым. В самом деле, настоящее правило говорит: «Если кто-нибудь держит у себя девицу, после того как совершил над ней насилие...». А Василий Великий в 25-м правиле не говорит о насилии, но только о растлении.

Уменьшение зла заключается в том, чтобы богатые мужчины опасались насиловать бедных женщин, потому что это апостольское правило принуждает брать их в жены, а подобно и богатые женщины опасались по собственной воле вступать в связь с бедными мужчинами, потому что потом обязаны будут выйти за них замуж. Как мужчины, так и женщины должны удерживаться от подобных поступков, помня о том, что им придется вступить в брак с бедными и незнатными – а это покажется им невозможным. А то, что правило говорит именно о таких богатых людях, ясно из последующих слов: «...пусть обладает той, которую избрал, даже если она бедна». И с этим дело обстоит так.

Если же кто берет в жены обесчещенную другими и блудницу, сам прежде не совершив с ней блуда – не могу и выразить, сколь это прекрасный поступок: ведь он подбирает погибшую овцу, спасает потерянную душу! Скажу только, что он становится подражателем Самого Бога, Который взял Себе в невесты блудную и грешную человеческую природу, не вменив ей прежних грехов, как мы сказали в примеч. к Апост. 48.

487

Литра содержит 72 монеты. Сколько в точности весила каждая монета, неизвестно. Теперь же литра содержит 12 унций, унция – 8 драми, а драми – 60 гранов. Ясно, что помимо этого штрафа такой человек подвергается и церковной епитимии как блудник.

488

По какой причине из семи таинств не повторяются только два: крещение и рукоположение в священство? По мнению схоластиков, причина в том, что эти таинства оставляют неизгладимый отпечаток, который, как они считают (см.: Николай Вулгарис. Катехизис. Богословие. Гл. 4), есть действительное качество, присущее душе, и сверхъестественная сила. Такому мнению схоластиков последовали почти все наши современные богословы, а особенно Корессий. Но я думаю, что эти таинства не повторяются в одной единственной жизни принимающих их только потому, что они совершаются во образ смерти Господней, которая, свершившись однажды, не может повториться. Ведь крещаемые крестятся в смерть Господню, по словам ап. Павла {См. Рим. 6:3.} и согласно Апост. 47.

Иереи же, лишившись священства, потому не рукополагаются второй раз, что изображают собой первого и великого Иерея, Который однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление {Евр. 9:12.}, по словам ап. Павла, и пребывает во веки, имея священство непреходящее {См. Евр. 7:24.}. Именно такова, по моему мнению, причина, по которой иерей не рукополагается заново. Священство во Христе непреходящее, потому и образ Христа должен всегда пребывать в требуемой от священства чистоте, чтобы вполне сохранялось подобие между Первообразом и Его отображением – иереем. Другая причина заключается в следующем: священник поставляется главным образом для того, чтобы священнодействовать, а именно приносить таинственную жертву, которая есть жертва бескровная и через которую возвещается одна смерть Господня, по ап. Павлу {См. 1 Кор. 11:26.}.

Если измышленный схоластиками «отпечаток» действительно служит причиной того, что эти таинства не повторяются, то почему повторяется таинство миропомазания, хотя оно называется печатью и оставляет отпечаток в душе? Ибо евангелист Иоанн говорит: Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает (1 Ин. 2:27). И ап. Павел: Который и запечатлел вас и дал залог Духа в сердца ваши (см. 2 Кор. 1:22). А Давид называет Саула помазанником Господним не только после отвержения его Богом, но и после его смерти (см. 2 Цар. 1:14).

Итак, именно по этой причине, т. е. потому, что смерть Господа одна, за одной литургией следует рукополагать только одного диакона, только одного иерея и только одного архиерея, а не двух или многих, по словам Симеона Фессалоникийского (ответ 39) {Sym. Thessal. Respons. 39 // PG 155, 888В.} и по словам Иова, приведенным в «Синтагматионе» Хрисанфа. «А те, кого рукополагали не по одному – даже не знаю, что они такое, – говорит тот же Симеон, – потому что они рукоположены не по Преданию Церкви» {Ibid. // PG 155, 888C.}. А вместе рукополагают чтецов и иподиаконов – сразу нескольких за одной литургией, потому что они менее совершенная часть священства и служат вне алтаря, согласно тому же Иову (там же). Именно для этого, т. е. чтобы единственная смерть Христа не повторялась дважды, и Поместный собор в городе Антиссиодор, собранный в 613 г. при императоре Ираклии, постановил не совершать две литургии в один день на одном и том же престоле: «Не дозволяется на одном престоле в один и тот же день возглашать две литургии, равно как не дозволяется на том же престоле, на котором совершил литургию епископ, в этот день совершать ее и пресвитеру», – что нарушают паписты. Но и наши иереи, совершающие литургию два раза якобы из дерзновения, тяжко согрешают и впредь пусть не допускают этой нелепости.

489

Потому и Вальсамон в ответе 30 (Греко-римское право. С. 378) говорит, что если иерей или диакон из еретиков будет крещен (или миропомазан), то его прежнее священство считается осквернением и вменяется ни во что. Если же впоследствии он будет сочтен достойным, то может стать и иереем, и архиереем.

Итак, поскольку, согласно настоящему апостольскому правилу, еретики не имеют священства, постольку и священнодействуемое ими осквернено и непричастно благодати и освящения. Следовательно, опресноки и таинства еретиков-латинян осквернены и не святы, по Апост. 46. А если Димитрий Хоматиан (Греко-римское право. С. 320) и Иоанн Китрский (ответ 12, сохранившийся в рукописях) сказали, что непогрешительно считать святым священнодействуемое латинянами – они сказали это потому, что в то время латинян принимали как крещеных: тогда они еще не отвергли восстания и погружения в крещении. Но заметь, что, говоря так, они в то же время добавляют, что никто из православных не может у латинян причащаться. В этом смысле следует понимать и то, что пишет о латинянах Вриенний в письме к Никите. Однако более 500 лет назад восточные христиане уже считали священнодействия западных оскверненными. Поэтому там, где служили литургию латиняне, восточные сначала совершали освящение, чтобы очистить это место, а затем служили сами. Смотри также правило Латеранского собора в примеч. к Апост. 46.

490

Basil. Маgn. Ер. 240. 3 // PG 32, 897В.

491

PG 67, 1204С.

492

Greg. Nazianz. Or. 39. 14 // PG 36, 352В.

493

Четыредесятница – это десятина всего года, по точному вычислению Властаря: в году 365 дней, а Четыредесятница состоит из семи недель, которые, за вычетом суббот и воскресений, когда разрешается масло и вино, составляют 35 дней. Прибавляем Великую субботу – получается 36 дней, т. е. 10-я часть 360 дней года. Прибавляем и ночь Великой субботы до утра Пасхи – полдня, что составляет 10-ю часть оставшихся пяти дней года, и тогда получается полная десятина года.

Отметь, что во всю Четыредесятницу мы разрешаем пост на рыбу только один раз, а именно в праздник Благовещения, как определяют рукописные уставы Святой горы. Однако если Благовещение придется на Страстную седмицу, то разрешаем только на масло и вино, согласно рукописным и печатным уставам. Следовательно, разрешение на рыбу в праздник Ваий, указанное в печатных уставах и Триодях, есть нововведение. И патриарх Николай в своих стихах говорит, что вкушать рыбу подобает только в праздник Благовещения {Nicol. Const. De vita monastica 9 // PG 111, 400C.}. Итак, зная это, будем следовать правилам святых, а не нововведениям еретиков в угождение чреву.

494

Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 3. 4 // PG 48, 867–868.

495

Исключаются среды и пятницы Пасхальной и следующей за Пятидесятницей седмиц. В Пасхальную седмицу мы не постимся из-за радости о Воскресении Сына и Слова Божия, а в седмицу после Пятидесятницы – из-за радости о сошествии Святого Духа, чтобы и таким образом стало очевидно, что Дух Святой единосущен Сыну и ни в чем не умален по сравнению с Ним, как говорит Иоанн Китрский в своем 25-м правиле.

Полное разрешение поста в среду или пятницу, на которые приходятся праздники Рождества Христова или Богоявления, по-видимому, возмещается предшествующим постом навечерия. Я думаю, что именно по этой причине установлено всегда соблюдать этот пост в указанные праздники. Но разрешение поста в среды и пятницы на Святки, в седмицу, предшествующую Мясопустной, и Сырную ничем не может быть возмещено. А причина, выставляемая некоторыми в оправдание этого разрешения и состоящая в том, что на Святках постятся армяне из-за собаки по имени Арцивурий {Арцивурий (эллинизированное армянское слово «aratshavorath», в переводе – вестник, осведомитель) – название недели строгого поста у армян в седмицу перед Мясопустной. О происхождении этого поста пишет Иоанн Китрский в своих ответах Константину Кавасиле Диррахийскому: «Они (армяне) постятся и в эту неделю из-за смерти собаки по прозвищу Арцивурий, которая прибегала в город или село раньше учителя Сергия и возвещала о его прибытии. „Арцивурий“ на армянском языке как раз и означает „вестник“. Когда этого пса загрызли звери, Сергий в скорби повелел всем армянам поститься в эти дни из-за смерти собаки, ежегодно пребывать в печали и трауре» (PG l, 864ВС). Версия, изложенная Иоанном Китрским, вероятней всего, недостоверна и носит полемический характер. Существует несколько исторических версий происхождения этого поста. По указанию И. А. Карабинова, восточно-сирийская традиция относит его учреждение ко 2-й пол. VI в., когда постившиеся три дня персидские христиане получили чудесное избавление от чумы. Армянский католикос Нерсес Шнорали в письме византийскому императору Мануилу I Комнину упоминает сирийский обычай и приписывает учреждение Начального поста св. Григорию Просветителю, связывая его с 5-дневным постом наказанных Богом царя Трдата и его вельмож, после которого последовало их исцеление. Согласно комментариям на Лекционарий хореп. Григора Аршаруни, этот пост был посвящен пяти ветхозаветным патриархам и начинался, по-видимому, в субботу (см. об этом подробнее: ПЭ. Т. 3. С. 368).}, в седмицу, предшествующую Мясопустной, – ниневитяне, а в Сырную – тетрадиты (см. Ис. 1:13–14), совершенно неубедительна и неосновательна, поскольку все мы, православные, отличаемся от неправославных и еретиков не пищей, а догматами веры. Потому и ап. Павел говорил: Упразднив закон заповедей учением {Буквально «догматами».} (Еф. 2:15). И Вальсамон, и Иоанн Китрский, которые считают, что мы разрешаем пост среды и пятницы потому, что тогда постятся вышеупомянутые еретики, говорят, что пост должны разрешать не вообще все православные, но лишь те, кто общается и живет вместе с этими еретиками. Ибо Вальсамон в 52-м ответе, который он дает Марку Александрийскому, говорит следующее: «Однако пусть будет так в том случае, если кто-либо живет с тетрадитами или армянами». А Иоанн Китрский в 27-м ответе Константину Кавасиле Диррахийскому говорит подобным же образом: «И особенно если нам случится жить вместе с такими еретиками, под этим предлогом не станем угождать чреву». И патриарх Николай пишет Анастасию Синаиту в стихах: «В седмицу перед Мясопустной, которую мы также называем седмицей Арцивурия, большинство мирян завело обычай безбоязненно разрешать пост среды и пятницы и есть мясо. Подобно им и монахи едят сыр, поступая так из убеждения, что это поистине хорошо. Если они происходят из армянского рода и ранее исповедовали ересь арцивуриеву, то они поступают правильно, рассеивая всякое подозрение. Если же они православные верные и такими были их предки, то напрасно они оправдывают свое нарушение поста» {Nicol. Const. De vita monastica 13 // PG 111, 404A.}.

Итак, пусть эти слова заставят замолчать тех, которые не живут с армянами (других – тетрадитов и ниневитян – теперь уже нет) и не происходят из армянского рода, но бесстыдно нарушают пост в известные среды и пятницы! Пусть они поймут, что делают это не для противостояния армянам, но скорее для угождения чреву. В то же время и те, которые живут с армянами или происходят из их рода, могут, чтобы избежать подозрения в ереси, не соблюдать пост в один из непостных дней Святок, т. е. вторник или четверг, и таким образом ниспровергнуть заблуждение постящихся всю неделю.

Монахам уставы предписывают поститься помимо среды и пятницы каждый понедельник в течение всего года. Но и мирянин, который хочет поститься в понедельник, достоин похвалы у Бога и получит подобающую ему мзду. Ибо увеличение добра всегда влечет за собой большее благодеяние. Мы сами знаем и собственными глазами видели в миру множество мужей, а особенно жен, которые постятся по понедельникам точно так же, как в среду и пятницу. Правильно и в высшей степени справедливо предлагаемое многими рассуждение о посте в понедельник, а заключается оно в следующем. Господь сказал, что если праведность наша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то мы не можем войти в Царство Небесное. Поскольку же фарисеи постились два дня в неделю, по словам евангельского фарисея пощусь два раза в неделю (Лк. 18:12) постольку мы, христиане, должны поститься три дня в неделю: в понедельник, среду и пятницу, а не только в среду и пятницу, чтобы праведность наша превзошла праведность фарисеев. О том, что фарисеи постились в среду и пятницу, ясно говорит божественный Златоуст в «Слове на мытаря и фарисея» (т. 7, с. 465) {PG 62, 727.}. Св. Мелетий Исповедник говорит, что нужно поститься в понедельник для того, чтобы неделя начиналась с поста (ступень 35).

Отметь, что поскольку правило Гангр. 19 предает анафеме тех, кто не из-за немощи телесной, а по собственным соображениям и под благовидными предлогами нарушает установленные по Преданию для всех посты, постольку следует всем – и священнослужителям, и мирянам – вместе с постом Великой Четыредесятницы соблюдать еще три поста. Я имею в виду сорокадневный пост, который мы совершаем как в честь имеющего родиться Христа, так и ради того, чтобы загладить наши грехи. Далее, так называемый пост святых апостолов, совершаемый не ради них, как говорят некоторые, и не ради сошествия Святого Духа, но прежде всего и главным образом из-за предшествовавшего семидневного послабления, по сказанному в «Апостольских постановлениях» (кн. 5, гл. 20) {PG 1, 900В–901.}, а затем и по той причине, что божественные апостолы, прежде чем их послали на проповедь, постились: Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их (Деян 13:3). Так сказано и в «Православном исповедании» (с. 109). Об этом посте упоминает и Афанасий Великий (Слово об обвиняющих его за бегство во время гонения): «В седмицу после святой Пятидесятницы народ, начав поститься, вышел молиться на кладбище» {Athanas. Alex. Apol. de fuga sua 6 // PG 25b, 652B.}, – а также св. Никифор в 19-м правиле. Третий пост, в августе, – в честь Богородицы, Которая еще усерднее пребывала в посте, когда пришел час Ее Успения, согласно Симеону Фессалоникийскому (ответ 54) {PG 155, 901В.}.

Эти посты следует соблюдать не с сухоядением, как Великий пост, а с разрешением на вино, елей и рыбу, за исключением приходящихся на эти посты сред и пятниц и за исключением августовского поста, во время которого мы вкушаем рыбу только один раз, на праздник Преображения.

Хотя эти посты не установлены апостолами, но мы должны соблюдать и отеческие предания ради давности обычая, имеющего силу закона, по священным и гражданским законам. Кроме того, согласно Василию Великому (нравственное правило 70), «и в том, что не определено Писанием, мы должны побуждать всякого к лучшему и душеполезному» {Basil. Magn. Moralia 70. 8 // PG 31, 824В.}. Августовский пост упоминается в 3-м правиле Николая; об августовском и 40-дневном Рождественском постах упоминает и «Томос единения» (см. также примеч. к Неокесар. 3). Следовательно, те, которые постятся во время этих трех постов только семь дней, осуждаются как нарушители древнего церковного установления.

496

Epiph. Adv. haer. 75. 3 // PG 42, 508B.

497

Idem. De fide 22 // PG 42, 825B.

498

Philostorg. Hist. eccl. X, 12 // PG 65, 592C.

499

Ign. Ер. ad Phil. 13 // PG 5, 937А.

500

Const. Ар. V, 15 // PG 1, 880В.

501

Если пост в среду и пятницу одинаков с постом Четыредесятницы, то ясно, что как в Четыредесятницу не совершаются свадьбы, по Лаодик. 52, так не должны они совершаться и в среду и пятницу. В таком случае ясно и то, что супругам не подобает вступать в плотскую связь по средам и пятницам ради святости и чести поста, как не подобает делать этого и в Четыредесятницу. Ибо неправильно, с одной стороны, хранить эти посты, воздерживаясь в пище, а с другой – нарушать их плотским соединением и наслаждением. Потому в эти дни следует поститься, воздерживаясь равным образом и от запрещенных в пост снедей, и от плотского вожделения. Так и прор. Иоиль прикровенно говорил о том, что во время поста супругам следует быть целомудренными: Освятите пост, проповедуйте исцеление... пусть выйдет жених из чертога своего и невеста из комнаты своей (Иоил 2:15–16). А божественный Павел уже говорит прямо, что супруги по согласию должны воздерживаться от плотского соединения, чтобы упражняться в посте и молитве (см. 1 Кор. 7:5), т. е. должны воздерживаться во время поста, как мы сказали, и в то время, когда молятся и готовятся к причащению Божественных Таин, а также в субботу и воскресенье, согласно 13-му правилу Тимофея Александр., и вообще во все праздники, когда возносится духовная жертва Богу. Смотри также примеч. 1 к VI Всел. 13 и примеч. к правилу 3 Дионисия Александр. Смотри и 50-й ответ Вальсамона Марку, в котором он говорит, что супругам, не воздерживающимся в Великую Четыредесятницу, нужно не только запрещать причащаться на Пасху, но и назначать епитимии, чтобы они исправились. Обрати внимание и на то, что Златоуст (Слово о девстве. Т. 6. С. 260) приводит в свидетельство упомянутое место из прор. Иоиля и говорит: «Если новобрачным, у которых страсти кипят, молодость цветет и вожделение неудержимо, не следует вступать в связь во время поста и молитвы, то тем более прочим супружеским парам, которые не испытывают такого насилия от плоти» {Ioan. Chrysost. De virgin. 30 // PG 48, 554.}.

А о том, что древние христиане постились всю Четыредесятницу с сухоядением и не вкушали до вечера, послушай божественного Златоуста, который говорит: «Некоторые, соревнуясь друг с другом, вступают в дивное состязание: одни по два дня проводят без пищи, а иные, удалив со своего стола не только вино и масло, но и всякую пищу, на протяжении всей Четыредесятницы вкушают лишь хлеб и воду». И еще: «Вот, сегодня мы весь день провели без пищи, а вечером поставим себе трапезу» (Слово 4 о статуях. Т. 6. C. 490) {Idem. Ad popul. Antioch. 4. 6 // PG 49, 68.}.

502

Ibid.

503

Отсюда становится ясным, какого осуждения достойны те, которые наводнили новоизданные часословы разрешениями на вино и масло в дни памяти не только великих святых, но и малых, проще говоря, не имеющих славословия, хотя таких разрешений нет в сохранившихся старинных часословах, рукописных и печатных. Потому, кто узнает об этом, тот должен исправиться и придерживаться скорее древних часословов, чем новых.

Чтобы закончить наше слово о постах, добавим здесь еще и то, что эти три поста: Рождественский, святых апостолов и августовский – узаконены и Симеоном Фессалоникийским (ответ 54) {PG 155, 900D–901AB.}, и с древности известными «Апостольскими постановлениями», и общими уставами Иерусалимским и Студийским, и вообще всеми частными уставами царских монастырей {Монастыри, основанные хрисовулом византийских императоров.} Святой горы. Да и само то, что Четыредесятница называется Великой, показывает, что есть и другие посты, однако она их превосходит, по тонкому замечанию Симеона Фессалоникийского (ответ 56) {PG 155, 908CD.}. Итак, в посты Рождественский и святых апостолов, согласно уставам, по вторникам и четвергам разрешается вкушение масла и вина, но не рыбы. По понедельникам же, средам и пятницам мы не вкушаем ни масла, ни вина, а если на эти дни придется служба с «Аллилуия», т. е. служба святому, не имеющему славословия, то бывает пост до девятого часа, вкушение пищи один раз в день и сухоядение. Но если случится служба святому со славословием, то вкушаем пищу два раза в день.

По этой причине и Вальсамон в ответе 54 согласно с уставами говорит, что вкушающие пищу два раза в день во время Рождественского, апостольского и августовского постов по невоздержанности, а не из-за телесной немощи и нужды, тем самым пренебрегают воздержанием всего дня и должны понести епитимию (Греко-римское право. С. 338).

504

Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 3. 3 // PG 49, 51.

505

1 Кор. 9:25.

506

Isid. Pel. Ep. I, 403 // PG 78, 408В.

507

Отметь: из настоящего правила следует, что подобным же образом должно наказывать и тех, кто принимает и ест жертвенных ягнят агарян, особенно на их богомерзких байрамах, а также то, что принято есть во время их сатанинского и богоненавистного обрезания детей.

Из этого правила становится ясно, какого осуждения достойны латиняне, допустившие новшество в таинстве Божественной евхаристии и привнесшие в него иудейские опресноки. А то, что опресноки – новшество, – очевидно. Ибо со времен Христа и до 1053 г. в Западной Церкви литургии совершались на квасном хлебе, а в 1053 г. Лев IX стал первым, кто изобрел опресноки. В высшей степени ложным оказался приводимый латинянами довод, будто Господь совершил Тайную вечерю на опресноках. Во-первых, потому, что был найден тот самый квасный хлеб, который Господь преподал апостолам. Николай Гидрунтский повествует в слове против опресноков, что когда франки взяли Константинополь, то они нашли в царской ризнице честное Древо, терновый венец, сандалии Спасителя и один гвоздь. В золотом, украшенном жемчугом сосуде они нашли также хлеб, преподанный Христом апостолам, а потому этот сосуд имел такую надпись: «Здесь лежит Божественный Хлеб, который Христос разделил ученикам во время вечери, сказав: Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» {Мф. 26:26.}. Поскольку же это был хлеб квасный, то нашедшие его западные христиане, епископ Альвистанийский, нареченный епископом Вифлеемским, намеревались его скрыть, но, по Божию благоволению, не смогли. Об истинности этой истории свидетельствует и Георгий Керкирский, расцвет деятельности которого приходится примерно на 1146 г.

Вторым доказательством служит то, что сначала Иоанн Иерусалимский, а затем, основываясь на его рассуждениях, многоученый Евстратий Аргентис составили сочинения против опресноков и непререкаемыми словесами Писания доказали, что Господь во время установления таинства не вкусил законной пасхи и, следовательно, совершил Тайную вечерю не на опресноках.

Прочти также Досифея (кн. 8, гл. 12) и Николая Вулгариса (Священный катехизис).

508

Ис. 1:14.

509

См. Нав 7.

510

Заметь, что вора от святотатца отличает место, согласно 16-му постановлению 19-го тит. 48-й кн. «Дигест», как говорит «Номоканон» Фотия (тит. 2, гл. 2), т. е. если место, откуда вещь была похищена, представляет собой святой храм, похищение называется святотатством, если же место обычное – просто воровством. Однако главный отличительный признак святотатства – то, какая вещь украдена. Укравший предмет священный осуждается как святотатец, а укравший, например, принадлежащую кому-либо святую икону или что-то другое наказывается только как вор (обрати на это внимание, поскольку некоторые говорят, что похищающий икону, или святые мощи, или книгу, или подобное не вор, ибо похищает из благоговения; но вот здесь такого называют вором и как вора наказывают). Поэтому и похищение из храма денег, принадлежащих частному лицу, не святотатство, но простое воровство, а похищение предметов, посвященных Богу, пусть даже из обычного места, – святотатство. Тем более святотатцем является укравший в священном месте и притом предметы, посвященные Богу. Священный же предмет – тот, который иерей всенародно посвятил Богу. Ведь при надлежащие частным лицам вещи – не священные, а обыкновенные и неосвященные. Поэтому непосвященные святые предметы и продаются, и преподносятся в дар, и в течение долгого времени остаются в чьем-либо распоряжении, а священные предметы могут находиться в распоряжении одних только церковнослужителей.

Обрати также внимание на то, что, согласно Арменопулу (кн. 6, тит. 5), того, кто войдет в святой алтарь и похитит какой-нибудь священный сосуд из постоянно находящихся там, ослепляют на оба глаза. Если же кто-нибудь похитит для другого храма что-либо из находящегося вне алтаря, то вора, как только он будет пойман, подвергают телесному наказанию, остригают и изгоняют. Наконец, те, которые похищают из общенародных храмов, – святотатцы и как святотатцы наказываются, а те, которые похищают из частных храмов и притом принадлежащие частным лицам священные вещи, оставленные без присмотра, подвергаются наказанию более строгому, чем воры, но менее строгому, чем святотатцы. (Кн. «Дигест» 48, тит. 13, постановление 6; Фотий. Тит. 2, гл. 2.)

1-е постановление 2-го тит. «Новелл» подвергает наказаниям тех, кто закладывает священные сосуды, или продает их, или переплавляет, или отчуждает от церкви, которой они принадлежали, и отдает во владение другим. Все это допускается лишь в случае, если вырученные за них деньги будут отданы для освобождения пленников. Если же эти сосуды – лишние и случится, что церковь, владеющая ими, имеет долг, то ей дозволяется самостоятельно продать их другой церкви, у которой их нет, или переплавить, а вырученные деньги отдать на погашение долга, чтобы не было отчуждено от церкви недвижимое имущество. 4-е постановление, тит. 2, кн. 10, определяет, чтобы наследники не брали приобретенного посредством святотатства. Тот же, кто покупает священные сосуды или облачения или берет их в качестве залога, теряет отданные деньги, а священные предметы вновь, через епископов и экономов, передаются церкви, которой они принадлежат. Даже если сосуды переплавили и их не оказывается в наличии, то взыскивается их стоимость, по 17-му постановлению 2-го тит. 1-й кн. «Кодекса».

Поскольку государственная измена равна святотатству, согласно 48-й кн., тит. 4, постановление 1, то впавший в это преступление и наказывается как святотатец. Государственная измена, по 1-й гл. 66-й кн. «Василик», тит. 36, состоит в том, что кто-либо подвергает бедствию римский народ: обманом, без повеления императора, вводит в город вооруженных против этого же города воинов, либо захватывает и удерживает силой святое место или храм, либо собирает мятежное собрание бунтовщиков, либо убивает правителя. Государственной изменой является также и то, если кто-нибудь пошлет врагам письмо или осведомителя, или подаст им какой-нибудь сигнал, или окажет им помощь, или подвигнет воинов на восстание и мятеж против государства.

Обрати внимание, что и Вальсамон делает различие между посвященным и святым. Он говорит, что все священное и посвященное свято, однако не все святое бывает и священным, т. е. посвященным. Ведь изображение креста, вычеканенное на какой-нибудь монете, – святое, но не священное (разумеется, если эта монета не является также посвященной), поэтому тот, кто похищает деньги с изображением креста или Христа, наказывается как вор, а не как святотатец.

511

Однако обрати внимание на то, что, согласно 7-му ответу Иоанна Китрского, сохранившемуся в рукописях, инструменты, которые были использованы для починки поврежденных священных сосудов, не нужно из-за этого ни оставлять без употребления, ни выбрасывать в море, поскольку от соприкосновения со священным они не получили тотчас же и освящения. И то место, где мастера выплавляют священные сосуды, не должно сносить до основания или покрывать другим материалом, якобы для того, чтобы оно не было попираемо. Наши руки, которые касаются то святого, то скверн нашего тела, мы не считаем ни святыми, ни оскверненными. Подобным образом мы должны рассуждать и об этих инструментах, если только они не были принародно посвящены в Божии храмы, ибо тогда они считаются священными. Но если мы и скажем, что они получили освящение, его все же упраздняет действенная сила огня. По этой причине и императорские законы предписывают церковные серебряные и золотые сосуды сначала переплавлять и уже в таком виде отдавать для выкупа пленников. Кроме того, священное церковное облачение и облачения священников не оскверняются, если будут выстираны. Если, согласно 1-му правилу Никифора, антиминс, выстиранный по неведению, не утрачивает освящения и не оскверняется, то не тем ли более другие облачения не оскверняются стиркой? А из слов Никифора «по неведению» явствует, что не должно просто так стирать антиминсы и покровцы со святых чаш. Если же они окончательно придут в негодность, равно как и прочие священные одеяния и завесы, то некоторые советуют сжигать их (что лучше всего), или бросать в глубину моря, или полагать в непопираемых местах.

Смотри также примеч. к 1-му правилу Никифора.

512

Такой извергается, и неправ Вальсамон, утверждающий противоположное. Ведь и III Вселенский собор, трижды призвав Нестория, изверг его как неповиновавшегося. Подобным образом и IV Вселенский собор изверг Диоскора, что видно из соборных деяний. А Златоуст, пусть даже четыре раза был призван созванным против него Собором «Под дубом» и не явился, не заслуживал осуждения, поскольку те же самые призывавшие его епископы были и его открытыми врагами, и его судьями. Он говорил, что избегает не суда, а только своих врагов, хотя они и состоят в чине судей и обвинителей, – и перечислил их по именам. Новелла императора Мануила постановляет, что не одних епископов, но вообще всех обвиняющих и обвиняемых, какое бы положение они ни занимали и какое бы дело ни имели, должно призывать тремя письменными извещениями, рассчитанными каждое на тридцатидневный срок, а не на короткое время (по Властарю).

513

Отметь, что и из записей, сделанных в Константинополе при патриархе Нектарии об Агапии и Вагадии, отстаивавших свое право на Вострскую епископию (см. эти записи после правил Сардикийского собора), становится очевидно, что не подобает извергать епископа, если он не присутствовал на суде, и извергать следует не трем или двум епископам, но решением Собора большинства епископов митрополичьей области, «как и апостольскими правилами постановлено», т. е. настоящим правилом. Кроме того, апостол Павел говорит, что даже у римлян не было в обычае отдавать человека на смерть (и просто выносить обвинительный приговор), если обвиняемый прежде не предстал лично пред своими обвинителями и не получил права оправдаться в обвинении, выдвинутом против него: У римлян нет обыкновения выдавать какого-нибудь человека на смерть, прежде нежели обвиняемый будет иметь обвинителей налицо и получит свободу защищаться против обвинения (Деян. 25:16). И Никодим сказал иудеям: Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает? (Ин. 7:51). Сам Бог говорит судье о том, кто служил другим богам, так: И тебе возвещено будет, и исследуешь тщательно, и вот, истинно было слово: совершена мерзость эта во Израиле, и выведи человека того и пр. (см. Втор. 17:4–5).

514

Что такое диоцез и кто такой экзарх его, смотри в отдельных толкованиях этих правил.

515

Подразумевается: оправдать себя перед высшей инстанцией.

516

См. Мф 18:16.

517

См. также Втор 19:15.

518

Обрати внимание, что если и множество свидетелей не заслуживает доверия, то необходимо разузнать об их образе жизни и намерении, согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 2, гл. 49) {PG 1, 709С.}. Ибо часто случается, что двое, трое и больше свидетелей сговариваются о злом и свидетельствуют ложно, как, например, ложно свидетельствовали против Сусанны, Навуфея, Стефана и против Господа. Поэтому свидетели, говорится в 1-м тит. 21-й кн. «Василик» (у Фотия тит. 9, гл. 2), должны быть людьми, заслуживающими доверия. А поскольку они заслуживают доверия, представляется излишним, чтобы они давали клятву. Поклявшиеся подпадают под подозрение в том, что образ их жизни и добродетель не достойны доверия и потому они хотят подтвердить и удостоверить свои свидетельства клятвами. По словам Арменопула, есть и закон об этом, повелевающий свидетелям не клясться (кн. 1, тит. 1). Закон требует, чтобы свидетели заслуживали доверия и тем определенно запрещает быть свидетелями людям низкого поведения, развратным, не имеющим положения, безвестным, борцам со зверями, актерам, танцорам или тем, которые были осуждены в публичном суде за клевету, прелюбодеяние, кражу или подобное противозаконное деяние и это обвинение не было с них снято или даже они были заключены в оковы и брошены в тюрьму за перечисленные бесчинные и злые дела. Кто вначале будет давать показания для обвинения кого-либо, позже уже не свидетельствует в его защиту. В уголовных делах нельзя верить только словам свидетелей при том, что сами они отсутствуют. Свидетели должны присутствовать лично, и их следует побуждать к тому, чтобы они в точности описали преступление и назвали год, месяц, место преступления и лицо, которое в нем участвовало; однако не нужно принуждать их давать показания также о дне и часе. Если же они не могут доказать обвинения, то должны быть изгнаны.

Чиновники и священники не привлекаются к свидетельству без их согласия, но привлекаются добровольно. Архиереев, даже если они сами желают дать свидетельские показания, не должно вызывать для свидетельства, но следует просто допрашивать дома. А еретик и неверный не бывают свидетелями против православного, согласно словам Арменопула (кн. 1, тит. 6), 1-й кн. «Кодекса» (тит. 5, постановление 21) и «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 2); верные же могут свидетельствовать друг против друга. «Апостольские постановления» (кн. 2, гл. 50) гласят, что не должен оставаться безнаказанным злосвидетель {PG 1, 712С.}, т. е. свидетель несправедливый и лживый, как говорит об этом и автор Притч, у которого апостолы взяли это изречение {См. Притч 19:5 и 9.}. А Златоуст (в «Слове о том, что грех ввел три рабства») говорит, что для обвинения того, кто оскорбил или ударил своего отца, достаточно свидетельства самого отца, без другого доказательства. И справедливо, поскольку отец, который и деньги, и имущество, а часто и саму жизнь предпочитает отдать ради своего сына, никогда не станет его обвинителем, если оскорбление, нанесенное ему сыном, не было поистине чрезмерным {Ioan. Chrysost. In Gen. sermo 4. 3 // PG 54, 598.}.

123-я новелла Юстиниана и 76-я Льва Мудрого определяют: если иереи или диаконы лжесвидетельствуют, не давая клятвы, в деле имущественном и гражданском, то пусть будут запрещены в служении на три года и заключены в монастырь. Если же они клялись, то да будут извержены из священного сана. А если в уголовном или церковном деле они свидетельствуют ложно, то да будут извержены и заключены в монастырь.

519

Зонара говорит, что когда обвинение грозит извержением из сана, то недостаточно свидетельства даже двух верных и безукоризненных человек, но требуется свидетельство трех или пяти. Смотри также примеч. к 9-му правилу Феофила Александр., в котором найдешь и 4-й ответ Никиты Ираклийского. Поэтому и любоблагочестивые законы императоров высказывают следующее авторитетное мнение: лучше оставить преступления неотомщенными, нежели кого-либо наказать безвинно (по Властарю).

520

По поводу этого и Феодорит в 5-й кн., 23 гл. «Церковной истории» говорит, что правила не позволяют умирающему архиерею рукополагать кого-либо вместо себя {PG 82, 1248С.}.

521

Пятна на лице – болезнь, которая проявляется на лбу и от которой, как правило, кожа лица темнеет. Так толкует Кирилл Александрийский {Cyr. Alex. De adorat. XII // PG 68, 789В.}. Следовательно, «имеющий пятна на лице» – это тот, кто заболел этой болезнью.

522

«С бельмом на глазу» – тот, у кого веки лишены ресниц, по словам Варина, и просто имеющий какую-либо болезнь глаз.

523

Поэтому и Вальсамон в 23-м вопросоответе к Марку Александрийскому, соединив вместе оба этих апостольских правила, т. е. 77-е и 78-е, говорит, что имеющий какое-либо телесное увечье и болезнь может беспрепятственно священнодействовать. Если же болезнь препятствует священнодействовать, тогда больной прекращает это, однако не лишается своего достоинства. Напротив, такому следует сочувствовать, и он должен пользоваться прежней честью, иметь и средства к существованию, и пр. по прежнему обыкновению.

524

Greg. Nazianz. Carm. moral. 33 // PG 37, 928.

525

О том, что значит выражение «разглашать о Тайнах», смотри в толковании данного правила Тимофея Александрийского.

526

В античной медицине угнетенное состояние ума, внезапные приступы страха или гнева, помрачение сознания и некоторые психические расстройства объяснялись избытком так называемой «черной желчи» (μέλαινα χολή). Впоследствии это дало свое название меланхолии. – Ред.

527

Обрати, однако, внимание на то, что бесноватые, беснуются ли они постоянно или по временам, если находятся под угрозой смерти, непременно должны причащаться – тем способом, какой изберет иерей. Ведь если пребывающие в смертных грехах и кающиеся получают в час смерти, по 5-му правилу Григория Нис. и другим правилам, от благоутробия Церкви разрешение причаститься Таин, чтобы они не были лишены этого напутствия, не тем ли более должны причащаться бесноватые, которые часто и не имея смертных грехов, по непостижимым судьбам Божиим бывают преданы бесу и одержимы им? Подобным образом и в том случае, если бесноватые во время своих страданий бросятся с высоты или иным образом убьют себя, иереям должно, по 14-му правилу Тимофея Александр., совершать их отпевание, поминовение и погребение, поскольку они были не в своем разуме, но вне себя и одержимы демоном. Кроме того, если бесноватый не очистится от беса, то он не может быть крещен, однако при угрозе смерти его крестят, по 2-му правилу Тимофея. Если же он в час смерти крестится, следовательно, в час смерти получает разрешение и причаститься. И даже если жена беснуется так сильно, что ее держат в оковах, муж не может развестись с ней, поскольку в этом заключается прелюбодеяние, согласно 15-му правилу Тимофея. Мы должны знать, что, по словам великого Григория Фессалоникийского (Беседа в 4-ю Неделю Поста), демоны искушают людей двумя способами: или своим воздействием, т. е. неявно и извне, как они досаждают всем людям прилогами помыслов и страстей; или своей сущностью, т. е. явно и изнутри, как бывает с бесноватыми. Бесы, неким образом входя в них своей сущностью, изменяют устроение их тела, а в особенности мозга, и, овладевая ими, превращают их в умоисступленных {Greg. Pal. Hom. 12 // PG 151, 148С.}. Потому и об Иуде написано, что сатана, завладев им, вошел в него, до этого находясь вне Иуды и нападая на него через помыслы {Ин 13:27.}.

Смотри и примеч. к 3-му правилу Тимофея.

528

Подразумевается VI Всел. 60.

529

Но и таксеоты (т. е. чиновники) не должны становиться клириками, чтобы от этого не последовало оскорбления и бесчестия Церкви Божией, согласно 3-й кн. «Василик» (тит. 10, гл. 27). И в так называемом «Церковном постановлении» (кн. 3) написано, что советник или чиновник не должен становиться епископом, если прежде не пробудет в монашестве 15 лет; а если стал им ранее, чем через 15 лет, то должен опять, как прежде, сделаться чиновником или советником.

530

Деян. 9:15.

531

Так случилось со св. Амвросием, еп. Медиоланским, о котором пишет Феодорит в кн. 4, гл. 6 «Церковной истории»: «Узнав об этом, император приказал тотчас же посвятить (т. е. крестить) и рукоположить этого достохвального мужа... Принимая во внимание согласие разномыслящих сторон, он рассудил, что избрание было от Бога» {PG 82, 1132С.}. Сократ так же пишет о нем в кн. 4, гл. 30 «Церковной истории»: «Император, удивленный единомыслием народа, признал это событие делом Божиим и повелел епископам повиноваться Богу, Который повелевает рукоположить Амвросия» {PG 67, 544С.}. И Созомен в кн. 6, гл. 24: «Из согласия в Медиоланской Церкви он (император) заключил, что так судил Бог» {PG 67, 1356А.}. Тот же Созомен пишет и о Нектарии, патриархе Константинопольском, что по общему решению Собора {Имеется в виду II Вселенский собор.} его, сенатора города Самосаты, когда он еще носил одежду новокрещенного, провозгласили епископом Константинопольским, и конечно, прибавляет Созомен, это произошло не без воли Божией (Церковная история. Кн. 7, гл. 8) {PG 67, 1433С.}.

532

Греч. νεόφυτος («новокрещенный, неофит») дословно переводится «новонасажденный».

533

См. 1 Тим 3:7.

534

См. Втор. 19:15.

535

Обрати внимание, что согласно законам существует четыре вида подвластного состояния: случайное – рабов по отношению к господину; естественное – детей к своим родителям; брачное – жены к мужу и, наоборот, мужа к жене; служебное – воинов к военачальникам (некоторые прибавляют и пятый вид подчиненности – по духовному обету, как у послушников по отношению к старцам).

О подчиненности жены мужу и мужа жене см. примеч. 1 к VI Всел. 48; о подчиненности детей родителям см. примеч. 2 к IV Всел. 27 и примеч. 2 к Карфаг. 42, а также Василия Велик. 38. О подчиненности рабов господам (отчасти и о подчиненности воинов военачальникам) мы поговорим сейчас.

9, 10 и 11-я новеллы Льва Мудрого определяют, что господин может в течение трех лет возвратить себе того раба, который бежал и без его ведома стал клириком, монахом или епископом. Если же раб вступил в клир или монашество и господин знал об этом, то определяется требовать его назад только в течение одного года. Фотий в 36-й гл. 1-го тит. говорит, что согласно 36-му постановлению 3-го тит. 1-й кн. «Кодекса» раб даже с ведома господина не принимается в клир, если сначала не будет освобожден, и что 2-е постановление 1-го тит. «Новелл» предписывает: если раб стал клириком, а его господин знал об этом и не возражал, то раб получает свободу. И Михаил Атталиат в «Синопсисе» (тит. 3) говорит, что раб освобождается в том случае, если господин знал о его рукоположении и молчал. Это же постановление {2-е постановление l-го тит. «Новелл».} гласит, что принятие епископского сана освобождает и рабов от подчинения владельцам, и воинов от подчинения военачальникам, если, конечно, они были возведены на епископство с согласия начальствующих над ними.

Отметь также, что закон устанавливает: когда человека спрашивают и он не возражает, но молчит, то, если дело, о котором спрашивают, клонится к его пользе, считается, что он выразил согласие, а если к ущербу, то отказ. Однако тот, кто знал о хиротонии своего раба и не возражал, хотя бы это и причиняло ему ущерб, тем не менее считается согласившимся, и это специально ради того, чтобы освободить принятого в клир от рабства. Так написано в комментарии Вальсамона к тексту 36-й гл. 1-го тит. «Номоканона» Фотия. Кроме того, согласно 18-му тит. 1-й кн. Арменопула, получает свободу раб, владелец которого умер, не оставив завещания. Выкупленный у врагов, если богат, должен возвратить цену, заплаченную за него, а если беден, должен работать три года или пять лет на того, кто его выкупил, и после этого становится свободным.

Получает свободу и ставший воином, монахом или клириком с ведома своего владельца. Однако те рабы, которые, вступив в монашество, затем оставили подвиг и перешли к иному образу жизни, должны снова стать рабами, согласно 13-му разд. 11-й гл. 1-го тит. 4-й кн. Арменопула (см. также примеч. к Двукрат. 5 и упомянутое место у Арменопула).

Еще отметь, что в рабство попадают двумя путями: одни рождаются рабами (дети рабынь), другие становятся рабами, оказавшись в плену у врагов. А работающие на своих владельцев за плату – только наемники, но не рабы в прямом смысле. О рабах говорит божественный Златоуст (в 4-й беседе на Послание к Титу): «Осуждения достоин тот, кто под предлогом воздержания разлучает жен с мужьями и рабов с их владельцами» {Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. ad Tit. 4. 3 // PG 62, 684–685.}. Сирах же говорит так: Разумного раба да любит душа твоя, и не откажи ему в свободе (Сир. 7:21) {Сир. 7:23.}.

536

Т. е. светское.

537

Мф. 22:21.

538

Власть и начальствование подразделяются на два вида. Первый – мирская власть, которую Бог вверил царям и чиновникам, второй – духовная власть, которую Бог вручил архиереям и управителям душ. Одна власть противоположна другой, ибо одна – земная, а другая – небесная. Одна носит меч и убивает, а другая с кротостью прощает и животворит. Потому-то Златоуст и говорит, что «иные пределы царствования и иные пределы священства. Царю поручаются здешние дела, мне – небесные (когда говорю „мне“, подразумеваю иерея); царю вверяются тела, а иерею – души. Царь отпускает денежные долги, а иерей – долги грехов. Тот принуждает, этот молит. У того оружие чувственное, у этого – духовное» (Слово 4 на Озию, стр. 149, т. 5) {Ioan. Chrysost. In illud: vidi Dom. 4. 4–5 // PG 56, 126.}. Одинаково нелепо и царю дерзать входить в алтарь, и архиерею – царствовать и препоясываться мечом, как это получилось с римским исполином о двух рогах (имею в виду папу): будучи лицом церковным и архиереем по духу, он хочет быть лицом светским и царем по телу: хочет благословлять и убивать, владеть пастырским посохом и мечом, несущим смерть. Смешение несовместимое и нелепость чудовищная! Так пусть же он увидит, что желая обладать и римской властью, и священническим управлением, он нарушает настоящее апостольское правило и подлежит извержению! По этому поводу есть весьма полезные слова Осия, еп. Кордубского, обращенные к Константину Великому {Здесь допущена историческая ошибка: Осий обращался не к Константину, а к Констанцию.} (из послания Афанасия к упражняющимся повсюду в уединенной жизни): «Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела Церкви. И как похищающий твою власть противится установившему ее Богу, так бойся и ты: не оказаться бы и тебе, когда ты захватываешь церковные дела, виновным в тяжком преступлении. Отдавайте, – написано, – кесарево кесарю, а Божие Богу. Потому, как нам не позволено властвовать на земле (что может сказать на это имеющий двоякую власть папа?! – Прп. H.), так и ты, царь, не имеешь права приносить кадило» {Athanas. Alex. Hist. arian. 44 // PG 25b, 745D–748A.}.

539

В том, чтобы укротить свой гнев и быть человеколюбивыми к своим оскорбителям, пусть божественнейшие цари возьмут пример с Константина Великого и Феодосия Великого. Когда кто-то забросал камнями изображение Константина и друзья склоняли его наказать обидчиков за то, что они камнями побили его лик, он, ощупав свое лицо и усмехнувшись, сказал следующие достопамятные слова: «Не вижу на лице никакой раны, напротив, цела голова, цело и все лицо» (Златоуст, Слово 20 о статуях, с. 599, т. 6) {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 21. 3 // PG 49, 216.}. А что же Феодосий? Антиохийцы низвергли его статуи и совершили другие дерзкие поступки, однако, когда Флавиан Антиохийский убеждал и умолял его, гнев его до такой степени смягчился, что он сказал Флавиану следующие человеколюбивые слова: «Да и что удивительного и великого, если мы, будучи людьми, перестанем гневаться на оскорбивших нас людей, когда Сам Владыка вселенной молил Отца за распявших Его так: Прости им, ибо не знают, что делают {Лк. 23:34.}» (Златоуст, там же, стр. 602) {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 20. 4 // PG 49, 219–220.}. Пусть убедит царей укротить свой гнев хотя бы само имя «царь», которое они носят. Ибо Лев и Константин, такие же цари, как и они, в «Эклоге законов» (тит. 2) дают следующее определение: «Во-первых, царь есть законное начальствование, общее благо для всех подданных, карающий не из-за неприязни и благодетельствующий не по пристрастию. Во-вторых, цель царя – по своей благости охранять и защищать приближенных и подчиненных. В-третьих, конечная цель царя – благодеяние, почему он и именуется благодетельным» (Греко-римское право. Кн. 2. С. 83.). Желающий укротить царский гнев пусть прочтет там же у Златоуста наимудрейшие и весьма убедительные выражения и слова, которыми воспользовался Флавиан, обращаясь к Феодосию.

540

Отметь, что во многих книгах, рукописных и печатных, и даже в «Синопсисе» Алексея Аристина содержатся и другие правила, надписанные – одни именем Петра, другие именем Павла, которые нам не следует принимать, но должно отвергнуть как подложные и имеющие ложное надписание. Ведь и VI святой Вселенский собор во 2-м правиле принимает как истинные только эти 85 апостольских правил, а другие считает подложными, говоря дословно следующее: «Никому да не будет позволено вышеуказанные правила искажать или отвергать или принимать кроме установленных другие правила, имеющие подложные надписания и составленные людьми, которые дерзнули торговать истиной». Однако еп. Пессинунтский Григорий сказал на VII святом Вселенском соборе, что собрание апостолов, бывшее в Антиохии (из девяти его правил некоторые находятся в библиотеке Кесарии Палестинской, основанной мч. Памфилом, как отмечают западные), определило в 8-м своем правиле, чтобы спасающиеся больше не прельщались идолами, но вместо того сделали непорочное изображение Богочеловека Христа.

Итак, мы принимаем это апостольское правило и потому, что VII Вселенский собор его принял, и потому, что оно согласуется с древними повествованиями. Ибо и кровоточивая посвятила Спасителю статую в Панеаде, как повествует Евсевий (кн. 7, гл. 18) {PG 20, 680ВС.}, которую разрушил Юлиан, по словам Созомена (кн. 5, гл. 21) {PG 67, 1280В.} и Никифора (кн. 10, гл. 30) {PG 146, 533В.} (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 18).

Смотри также предисловие к апостольским правилам. Спиридон Милиас, взяв эти сведения у Досифея, поместил во 2-м т. «Синодикона», с. 1016.

541

PG 21, 865А.

542

Georg. Sync. Chron. // TLG 3045/1.333, 23.

543

Обрати внимание, что одни считают книги прор. Даниила и Иезекииля за одну и таким образом насчитывают 22 книги Ветхого Завета по количеству букв еврейского алфавита, а Лаодикийский собор насчитывает столько же, считая за одну книги Руфи и Судей, что лучше, поскольку утверждено Собором. Следовательно, всем известный ныне порядок книг Ветхого Завета, в котором они располагаются в печатных изданиях, неправилен и неоснователен по многим причинам.

Во-первых, потому, что книга Есфири разделяется на две и одна часть помещается с каноническими книгами, а вторая – с апокрифами, в то время как настоящее апостольское правило определенно называет ее одной книгой. Кроме того, правила Лаодик. 60 и Карфаг. 32, а также Афанасий Великий и Амфилохий считают ее за одну книгу.

Во-вторых, потому, что и две книги Ездры помещаются в разных частях: одна – среди канонических книг, а другая – среди апокрифических, в то время как две эти книги считают одним целым и настоящее апостольское правило, и Лаодикийский собор, и Карфагенский, и Афанасий Великий, и Григорий Богослов, и св. Амфилохий.

В-третьих, потому, что книга Варуха и послание Иеремии отделяются от пророческой книги Иеремии и перечисляются вместе с апокрифическими, в то время как Лаодикийский собор и Афанасий Великий все эти три книги считают за одну. (А почему Лаодикийский собор пишет «послания Иеремии» во множественном числе, если оно только одно и Афанасий говорит об этом послании в единственном числе, я не знаю.)

В-четвертых, потому, что три книги Маккавеев причислены к апокрифическим, а настоящее апостольское правило относит их к каноническим.

В-пятых, потому, что книга Неемии помещена наряду с каноническими, хотя о ней вообще не упоминают ни это апостольское правило, ни Лаодикийский собор, ни Карфагенский, ни Афанасий Великий, ни Григорий, ни Амфилохий.

В-шестых, потому, что в некоторых изданиях неканонические книги называются апокрифами, тогда как не должно вообще называть их этим именем, по словам Афанасия Великого (в вышеупомянутом послании), ибо название «апокрифы» выдумано еретиками для того, чтобы под этим названием писать что угодно и вводить тем в заблуждение простецов, выдавая свои книги за тайные (ἀπόκρυφα) и древние книги святых. Следовательно, хорошо неканонические книги Ветхого Завета называть рекомендуемыми для чтения, а не апокрифами. В собственном же смысле рекомендуемыми для чтения прежде всего должны называться следующие книги: Неемии, Хвалебная песнь трех отроков {См. Дан. 3:26–45.}, Вил и дракон {См. Дан. 14:3–28.}, Сусанна {См. Дан. 13.}, поскольку ни об одной из этих книг не упоминается ни в настоящем апостольском правиле, ни в правилах Лаодикийского собора, ни Карфагенского, ни у Афанасия Великого, ни у божественного Григория, ни у Амфилохия (у Оригена, однако, была беседа на Неемию).

Мы не отклонимся от своей цели, если в настоящем примечании в качестве приложения к сказанному добавим и некоторые сведения для ознакомления, необходимые изучающим Священное Писание, а для любителей словесности предложим это как некую изюминку, приправу к яствам. Итак, мы скажем: 1) о том, что есть Священное Писание, 2) сколько смыслов у Священных Писаний, 3) на каком языке они написаны, 4) на сколько книг разделяются книги Ветхого Завета, 5) сколько изданий или переводов Ветхого Завета существует.

1. Божественное Писание есть слово Божие, записанное по Божественному вдохновению. Словом Божиим оно называется потому, что находится в связи с преданиями, а записанным – потому, что отличается от преданий, которые суть неписанное слово Божие. «По Божественному вдохновению» добавлено ради отличия от церковных правил и постановлений, записанных по Божию смотрению, а не по вдохновению, почему их и не называют богодухновенными писаниями. (Впрочем, изредка и правила Соборов называются богодухновенными, что явствует из разных мест книги «Синодикон», а косвенно еще из послания Карфагенского собора к Целестину.) Ведь можно написать письмо двумя способами: или продиктовать писцу те слова, которые хочешь написать, или только пересказать мысль и предоставить писцу изложить ее своими словами и выражениями. Так и Дух Святой Писаниям сообщил и сами слова, а Соборам только мысль, по Своему промышлению и просвещению.

Богословы различают откровение, вдохновение и просвещение, т. е. освещение и попечение. Откровение, согласно им, есть ниспосылаемое от Бога раскрытие неизвестной истины. Вдохновение же – это внутреннее движение, которым Бог побуждает кого-либо или сказать, или сделать нечто, причем ум человека не помрачается и свобода его воли не ущемляется. Просвещение и освещение – это помощь и промышление Бога, которыми Он тщательно охраняет говорящего или пишущего от всякой лжи и ошибки. Итак, все Божественное Писание начертано не только по смотрению, но и по вдохновению Святого Духа. Ибо никакого пророчества, – говорит Петр во втором своем послании, – нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым {2 Пет 1:20–21.}. И еще: все Писание богодухновенно и полезно для научения (2 Тим 3:16), и еще: как же Давид, по вдохновению, называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему (Мф. 22:43–44). Потому мы и веруем «в Духа Святаго, глаголавшаго пророки». Свидетельствуют вместе об этой истине Игнатий Богоносец, Иустин, Климент Александрийский, Ориген, Афинагор, Иероним, Августин и вообще все.

Потому и Златоуст, основываясь на словах Господа ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона (Мф. 5:18), говорит: «Даже одного слога священные писатели не написали сами от себя» {Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 15. 1 // PG 53, 119.}. Августин {Aug. Hipp. In Ioan. 120. 2 // PL 35, 1953.} утверждает то же самое, когда толкует слова один из воинов копьем пронзил Ему ребра (Ин 19:34). Однако Дионисий Александрийский и Иероним говорят, что таинственное и важнейшее в Писаниях начертано по наитию Духа, а историческое – только по Его промышлению при сохранении собственного слога писателей. Свое мнение они основывают на том, что, во-первых, стиль декалога Моисея в книге Исход (гл. 20) отличается от стиля декалога во Второзаконии (гл. 5), а во-вторых, писатель второй книги Маккавеев говорит, что он завершил писание с большим трудом и потом {См. 2 Мак 2:26.}, и еще: Если я изложил его хорошо и удовлетворительно, то я сего и желал; если же слабо и посредственно, то я сделал то, что было по силам моим (2 Мак. 15:39) {2 Мак. 15:38.}. Ибо как, говорят упомянутые отцы, мог сказать это сам писатель, если ему все слово в слово до единой йоты внушил Дух Святой? Однако разница между двумя этими мнениями невелика и даже ничтожна: и в том и в другом признается главнейшее в Писаниях, а именно то, что они написаны по наитию и внушению Духа и что Дух, пребывая в священных писателях, не позволил им в чем-либо ошибиться, так что все в Священных Писаниях: догматы, исторические повествования, хронология – суть словеса Божии. Бог верен (Рим. 3:4) и Бог истины (Пс. 30:6) не лжет, как человек (Чис. 23:19).

2. Смысл Писаний разделяется прежде всего на буквальный и духовный. Буквальный смысл – тот, который прежде всего и сразу являет буква, как, например, в словах: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной {Гал. 4:22.} в буквальном смысле сообщается об Аврааме и двух его женах, свободной Сарре и рабыне Агарь, и двух сыновьях, Исааке и Измаиле. Смысл же духовный – тот, который становится явным не из слов и букв непосредственно, но из обозначаемого буквой. Например, в вышеприведенном речении Агарь обозначает земной, дольний Иерусалим, а Сарра – Иерусалим вышний и Церковь, как истолковывает Павел (см. Гал. 4:22–26). Буквальный смысл подразделяется на прямой и переносный. В прямом смысле сказано: Авраам родил двух сыновей, а в переносном: Христос воссел одесную Отца {См. Мк. 16:19.}. Десная сторона обозначает здесь не положение тела, но, переносно, равенство Отца и Сына в славе. Духовный смысл подразделяется на три: аллегорический, тропологический {Т. е. нравственный, от греч. τρόπος – «нрав».} и анагогический {Анагогическое толкование (от греч. ἀνάγω – «возводить вверх») открывает тайны грядущего Царства.}. Аллегорический возводит образы Моисеева закона к благодати Евангелия. Тропологический направлен к благоустроению обычаев и нравов. Анагогический же возводит изреченное к славе блаженных. Например, слово «Иерусалим» аллегорически обозначает Церковь Христову, тропологически – душу каждого человека, анагогически же – вышний град, небесный Иерусалим.

На основе буквального смысла богословие делает свои выводы безошибочно и убедительно, а на основе смысла духовного – не с такой силой убедительности, и поэтому всякий раз толкователю необходим еще и веский довод.

3. Все книги, включенные в канон у евреев, написаны на еврейском языке, а книги Товит и Иудифь – на халдейском. Если Премудрость Соломона является подлинным его сочинением, как утверждает Афанасий, то явно, что эта книга написана на еврейском языке. Однако другие говорят, что некоторые Соломоновы изречения написаны на греческом языке Филоном, одним из семидесяти переводчиков Священного Писания.

Книга Иова была написана на арабском, и, как говорят Полихроний (в предисловии к книге Иова) и Никита, толкователь Григория Богослова, ее написал или перевел Соломон. К такому заключению он приходит на основе одного высказывания, находящегося в слове Григория к Иулиану, уравнителю податей. Это высказывание принадлежит Иову, а Богослов приписывает его Соломону: «Малый и великий там, и раб вместе с господином {См. Иов 3:19.} – скажу словами Соломона» {Greg. Nazianz. Or. 19. 15 // PG 35, 1061В.}. (Однако, может быть, имя Соломона оказалось здесь или из-за того, что святой выпустил правильное имя из памяти, или из-за ошибки переписчика. Например, по одной из этих двух причин и в слове божественного Златоуста «О молитве» Соломону приписано изречение, которое принадлежит мудрому Сираху, а именно: Осклабление зубов и походка человека (Сир. 19:27) {Ioan. Chrysost. De precat. 1 // PG 50, 776.}). Одни утверждают, что книгу Иова написал сам Иов, но это мнение не принимает Юлиан Галикарнасский, ибо божественный Иов никогда не побеждался страстью себялюбия, чтобы восхвалять себя самого. Другие же считают, что ее написали три друга Иова, когда он взмолился так: Кто бы дал (возможность) написать слова мои и положить в книге навеки? {Иов. 19:23.} Большинство, однако, полагают, что ее либо перевел, либо написал Моисей в утешение евреям, которых тогда безжалостно угнетал в Египте фараон.

Из книг Маккавеев первая написана на еврейском, вторая – на греческом. Премудрость Сираха написана на еврейском Иисусом, сыном Сираха (как полагают некоторые, он был одним из семидесяти переводчиков Священного Писания). Потом его внук перевел эту книгу на греческий и посвятил, как явствует из ее пролога, своему деду, с которым носил одинаковое имя. До наших же времен сохранился только ее греческий, а не еврейский текст.

Обрати внимание на то, что из книг Ветхого Завета, согласно Григорию Богослову, Амфилохию Иконийскому и Иоанну Дамаскину (Изложение православной веры. Кн. 4) {Ioan. Damasc. De fide orth. IV, 17 // PG 94, 1180B.}, пять называются стихотворными: книга Иова, Псалмы Давида и три книги Соломона – Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней. Называются же они таким образом потому, что как в греческом языке есть поэтическое искусство метрического стихосложения, так и в еврейском было некое искусство слагать стихи, и стихотворные сочинения были более приятными и усладительными, чем остальные прозаические книги, написанные на еврейском.

А книги Нового Завета все были написаны на греческом, кроме Евангелия от Матфея и Послания к евреям, которые были написаны на еврейском или сирийском. Еврейского оригинала Евангелия от Матфея не существует, а также совершенно неясно, кто был переводчиком его на греческий. Некоторые говорят, что это был Иаков, брат Божий. Послание к евреям перевел или Лука, или Варнава, или Климент Римский. Я сказал «или на сирийском» потому, что тогда арабский с сирийским были смешаны. Если же Бароний, иезуитский хронист, говорит, что Евангелие от Марка было написано на латинском, то он может оставить свое мнение при себе – и пусть стыдится собственных наших отцов, которые говорят, что оно было написано на греческом. В особенности же утверждает это священный Августин в 1-й кн. «О согласии евангелистов», гл. 2 {Aug. Hipp. De cons. Evang. I, 2. 4 // PL 34, 1044.}. Но что же мы скажем по поводу приводимых стихов Григория Богослова, в которых говорится: «Марк – для Италии, Лука – для Ахаии»? {Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12 // PG 35, 474A.} Либо то, что они подложны и привнесены извне, либо то, что мнение большинства должно преобладать. В самом деле, если это подлинно мнение Богослова, то как о нем не знал божественный Иероним, его ученик, и Августин, лучший друг Иеронима? Достоин внимания и рассказ Николая Малакса о том, что божественный Лука написал свое Евангелие в монастыре Великой Пещеры, как говорится в императорском хрисовуле этой обители.

4. Все книги Ветхого Завета в зависимости от своего содержания делятся на законодательные, исторические, нравственные и пророческие. Законодательные – это Пятикнижие Моисеево. Исторические: Иисуса, Судей, Руфь, Царств, Паралипоменон, две Ездры, Товит, Иудифь, Есфирь, Маккавеи и Иов. Нравственные: Премудрость Соломона, Премудрость Сираха и Притчи. Вне этого деления остаются Песнь Песней и Екклесиаст – училища для более точного постижения того, что в основных чертах изложено в Божественных законах. И наконец, пророческие – книги пророков, побуждающие всех хранить заповеди Божии и уклоняться от всякого зла и предвозвещающие всем тайну воплощенного домостроительства.

Подобным образом и книги Нового Завета одни – законодательные, как четыре Евангелия, другие – исторические, как Деяния апостолов, которые способствуют более точному постижению Божественных Евангелий. Да и кто уразумеет в Евангелиях силу крещения, тайну благодати и принесенную за нас на Кресте жертву без Посланий апостолов, особенно божественного Павла? Впрочем, ничто не препятствует одной и той же книге быть одновременно и законодательной, и нравственной, как книга Исход и четыре Евангелия.

5. Основных переводов Ветхого Завета пять: греческий, сирийский, арабский, халдейский и италийский, т. е. латинский. На греческом существует четыре основных перевода. Первый и самый древний – это так называемый перевод Семидесяти или Семидесяти двух, сделанный при Птолемее Филадельфе. Они во времена до Маккавеев, иными словами в 230 г. до Христа, перевели не только Пятикнижие, как ошибочно утверждает Скалигер и другие новые писатели, но и весь Ветхий Завет, по свидетельствам Иустина, Иринея, Климента Александрийского и др. Из этого перевода и божественные апостолы брали пророческие предсказания. Однако иезуит Беллармин утверждает, что этот перевод Семидесяти уже неполноценен, приводя в свидетели божественного Иеронима, который говорит в прологе к книге Паралипоменон, что древний и подлинный перевод испорчен и сохранившиеся его оригиналы разнятся друг с другом {PL 28, 1324В.}. Беллармин опирается также на слова Иустина, который говорит в «Диалоге с Трифоном», что Аристей, некий оруженосец царя Птолемея, признает, что перевод Семидесяти согласен с еврейскими оригиналами, но уже, – добавляет от себя святой, – во многом отличается от еврейских. Но да будет известно Беллармину, что перевод Семидесяти издревле и с самого начала считался Церковью подлинным и признанным и его приводили в свидетельство божественные апостолы и вся Церковь, не только Восточная, но и сама Западная до появления латинского перевода Иеронима. Филон Иудей восхваляет Семьдесят не только как переводчиков Писаний, но и как пророков, вдохновленных Святым Духом. И Августин (в книге «О граде Божием») говорит: «Тот же Самый Дух, просветивший пророков, когда они проповедовали, просветил и Семьдесят, когда они это переводили» {Aug. Hipp. De civit. Dei XVIII, 43 // PL 41, 604.}. И божественный Иустин {Just. Martyr. Cohort. ad Graec. 13 // PG 6, 265C.}, и Тертуллиан говорят, что все Семьдесят выполняли свой перевод в разных домах, и – о чудо! – оказалось, что в книгах, которые они написали, не было даже и малейшего отличия. Те же самые слова, ни больше ни меньше, оказались во всех книгах без различий. В таком случае кто может предпочесть другой перевод этому богодухновенному? Если же в каких-то местах он немного и отличается от еврейских оригиналов, что из того? «Дух, – говорит в ответ на это священный Августин в книге „О граде Божием“, – мог изъять или добавить что-то, дабы никто не заподозрил, будто в таком переводе имело место человеческое искусство, позволившее сделать перевод дословным, но скорее понял, что это была Божественная сила, которая просвещала и направляла ум переводившего» {Aug. Hipp. De civit. Dei XVIII, 43 // PL 41, 604.}. Тому же самому Августин учит и в книге «О христианской науке» {Idem. De doctr. christiana II, 15 // PL 34, 46.}.

Нужно сказать, что еврейские оригиналы отличаются от перевода Семидесяти из-за того, что иудеи, как отмечает Синкелл, исказили древнее еврейское Писание. Например, в еврейском Писании сказано, что Ной жил до того времени, когда Аврааму исполнилось 58 лет, а это ложь. Иустин в «Диалоге с Трифоном» также говорит, что слова 95-го псалма скажите народам, что Господь воцарился с древа {Пс 95:10.} иудеи исказили, опустив «с древа» {Just. Martyr. Dial. 75 // PG 6, 645B.} (но должно и сейчас читать так, хотя этого и нет в издании перевода Семидесяти, возможно, из-за какого-то повреждения по вине переписчиков). Нет в еврейском тексте и слов пронзили руки Мои и ноги Мои {Пс 21:17.}. В еврейском говорится, что ворон вернулся к Ною, а Иосиф, Семьдесят, Златоуст, Августин {Aug. Hipp. Contra Faust. Manich. XII, 20 // PL 42, 264.}, Амвросий (О ковчеге) {Ambr. Mediol. De Noe et arca XVII, 62 // PL 14, 391A.} и Иероним {Hieronym. Stridon. Contra Lucifer. 22 // PL 23, 176B.} (в парафразе), наоборот, говорят, что он не вернулся. Потому и равви Илия ясно говорит, что древнее еврейское Писание отличается от еврейского Писания, сохраняющегося доныне.

Следовательно, хорошо говорит Симелх, что Семьдесят перевели Писание с древнего и неискаженного еврейского списка, и это ясно из следующего. Божественные евангелисты слова из Ветхого Завета, которые произносил Господь, приводят на еврейском языке в соответствии с тем, как их перевели на греческий Семьдесят. Но ведь Господь, как Бог истины и Законодатель, произносил их по подлинному и неискаженному еврейскому оригиналу, значит, и семьдесят переводчиков этих слов использовали тот же подлинный и неискаженный оригинал.

О том, что перевод Семидесяти более достоверный из всех других переводов, и о том, почему они перевели Писание до Христа, и почему их было много, и почему они не противоречат друг другу, достаточно свидетельств божественного Златоуста (Беседа 5 на Евангелие от Матфея) {Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 5. 3 // PG 57, 57.}, 146-й Юстиниановой новеллы и божественного Епифания (гл. о ереси 1). Златоуст в слове 27 к иудействующим (т. 6, с. 323) говорит, что Писания, переведенные при Птолемее, до сих пор находятся в храме Сераписа {Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1. 6 // PG 48, 851. Речь идет о той части Александрийской библиотеки, которая в IV в. все еще сохранялась при храме Сераписа. – Ред.} (Серапис был богом египтян). Если же многие из отцов, толкуя Писания, использовали некоторые слова из переводов Акилы, Феодотиона и Симмаха, то они делали это не потому, что предпочитали их переводу Семидесяти, а потому, что с их помощью лучше разъясняли некоторые места из этого перевода, поскольку Семьдесят перевели Писания в большей степени по смыслу, чем буквально слово в слово.

Прочти также Досифея (с. 214). Это все о переводе Семидесяти.

Второй перевод сделан при царе Адриане, в 130 г. по P. X., Акилой, христианином, перешедшим в иудаизм.

Третий – при императоре Коммоде самаритянином Симмахом, иудеем, который стал христианином, но впал в ересь евионитов.

Четвертый перевод – Феодотиона, который сначала был христианином, но позднее стал маркионитом и перевел Писания в духе этой ереси – при Антонине Каракалле или, согласно иным, при том же Коммоде.

Переводы трех последних сохранились не полностью, а только в отрывках. Ориген объединил эти четыре перевода в одной книге, на каждой странице которой было по четыре колонки, для того чтобы одним взглядом можно было обозреть все переводы, и назвал этот труд «Тетраплы». Рядом с четырьмя переводами он написал и еврейский оригинал с двух сторон страницы и назвал эту книгу «Гекзаплы». Наконец, к этим шести присоединив и перевод, найденный в Никополе или Иерихоне при Александре Маммее, и шестой перевод, найденный в Никополе, что против Акция, после гонения Севера, он назвал эту книгу «Октаплы» из-за того, что в ней было 8 колонок. Таковы знаменитые «Тетраплы», «Гекзаплы» и «Октаплы», о которых сейчас мало кому известно.

Имей в виду, что был найден еще и седьмой перевод – Лукиана, великого аскета и мученика, выполненный в Никомидии при императоре Константине. Этот самый Лукиан, прочитав вышеупомянутые переводы и разыскав еврейский подлинник, дополнил упущенное, а лишнее устранил. Три перевода: Акилы, Симмаха и Феодотиона – никогда не признавались и не утверждались Церковью, поскольку эти люди были отступниками и умышленно оставили неясными речения, содержащие пророчества о Христе. Однако и их переводы не совсем бесполезны, потому что Ориген, когда составлял «Гекзаплы», упущенное в переводе Семидесяти восполнил из перевода Феодотиона, а Иероним говорит в предисловии к Псалтири, что однажды слышал, как в церкви читали прор. Даниила по переводу Феодотиона {Hieronym. Stridon. Praefatio in Daniel // PL 28, 1291C.}. Да и сейчас Даниила читают по переводу Феодотиона, потому что перевод Семидесяти в этой части оказался испорченным и не сохранился. Это все о греческих переводах.

Сирийский, арабский и халдейский переводы также полезны для понимания Писаний, особенно сирийский как более древний и близкий к еврейскому. И великий Василий хвалит его в «Шестодневе», да и Сирийская Церковь пользовалась им как правильным. Халдейский перевод выполнен тремя раввинами в V в. и назван «Таргум», что означает «пересказ». Однако Церковь его не признаёт, потому что по многим его местам рассеяны какие-то басни. Пятым и последним пользуется славой италийский и латинский перевод латинян. Италийский был более древним, а латинский (который также называется Вульгатой), как свидетельствует Августин, сделан Иеронимом, мудрым мужем, прекрасно знавшим три языка {Aug. Hipp. De civit. Dei XVIII, 43 // PL 41, 603.}. Некоторые книги Ветхого Завета он перевел с еврейского на латинский, а Новый Завет только подправил в некоторых местах. Впрочем, по мнению иных, родитель Вульгаты неизвестен. Этот перевод содержит множество ошибок и много такого, чего нет в еврейском подлиннике, почему его и не должно предпочитать переводу Семидесяти.

Таковы Ветхого и Нового Писания священные книги, которые в руках наших, по словам Маккавеев {1 Мак. 12:9.}; источники спасения, как называет их Афанасий {См. 3-е правило Афанасия Велик.}; святописанные скрижали, по выражению Ареопагита {Dion. Areop. De eccl. hierarch. I, 4 // PG 3, 376BC.}; входящие в Завет, по Евсевию {Euseb. Hist. eccl. VI, 25 // PG 20, 580A.}; и канонические, согласно Карфагенскому собору {Правило 32.}. Так что, братья и отцы, поучайтесь в них день и ночь, чтобы уподобиться праведному, которого называет блаженным божественный Давид {Пс 1:1–2.}. Читайте их постоянно, потому что чтение Писаний, по слову Златоуста, приоткрывает небеса, а уста пророков суть уста Бога {Ioan. Chrysost. In illud: vidi Dom. 2. 2 // PG 56, 109–110.}. Занимайтесь ими во всякое время, ибо, согласно Августину, в Писаниях сокрыто лекарство от любого душевного недуга {Aug. Hipp. De doctr. christiana III, 17 // PL 34, 75.}. Исследуйте Писания, чтобы в них обрести жизнь вечную {Ин 5:39.}, как сказал Господь. Читая закон Божий, остерегайтесь всего ложного, что называют повторениями {Имеются в виду ритуальные обряды иудеев и иудаистских сект (см.: Epiph. Adv. haer. 15 // PG 41, 248A).}, т. е. сказанного там о приношениях в жертву бессловесных животных за грехи, об очищении, отпущении {См. Лев. 16:10.}, частых омовениях и окроплениях – и от всего того, что было дописано в закон язычниками (Апостольские постановления. Кн. 1, гл. 6; кн. 2, гл. 35 и кн. 6, гл. 20) {PG 1, 572B–573A, 684AB, 968A.}.

Обрати внимание, что бо́льшая часть этого примечания заимствована из неизданного богословского сочинения дидаскала господина Евгения.

544

Dion. Areop. De eccl. hierarch. III, 4. 4 // PG 3, 429D.

545

Greg. Nazianz. Or. 42. 9 // PG 36, 469A.

546

Cyr. Alex. Glaph. in Ex. II. De hostia agni 2 // PG 69, 432A.

547

Clem. Alex. Strom. VI, 13. 106 // PG 9, 328B.

548

Phot. Bibl. 113 // PG 103, 389A.

549

Greg. Nazianz. Or. 45. 13 // PG 36, 640C.

550

PG 1, 568А.

551

Athan. Alex. Ер. fest. 39. Речь идет о «Пастыре» Ермы (1-я пол. II в.). Греческий текст «Пастыря» был открыт в первой половине XIX в. и впервые издан в 1856 г.

Комментарии

1

Если в вашей электронной читалке дальше не отобразится текст в виде таблицы, ниже приводим эти послания последовательно, один за другим. Прим. fblib.com

Проект послания составленный прп. Никодимом

Извещаем всех православных христиан о том, что Феодорит, руководивший в типографии Лейпцига изданием канонического сборника, который был составлен усердием Агапия и Никодима и который по распоряжению святейшего господина Неофита, бывшего в то время патриархом, и священного Синода был первоначально рассмотрен и рецензирован главным образом ученейшим дидаскалом и священнопроповедником Великой Христовой Церкви господином Дорофеем, затем также ученейшим дидаскалом господином Афанасием Паросским, преподавателем школы на Хиосе, и бывшим митрополитом Коринфским преосвященнейшим господином Макарием, – этот самый, продолжаю, Феодорит дерзнул сделать в названной книге, напечатанной с дозволения Церкви, нелепые вставки и опущения. Поэтому Великая наша Христова Церковь, заботясь о том, чтобы никто другой по его примеру не внес искажений в священные церковные книги и тем самым не причинил читателям вреда вместо пользы, издает и распространяет настоящее патриаршее и синодальное послание, в котором предписывает всем благочестивым православным христианам, клирикам и мирянам, купившим указанную каноническую книгу, не читать пристрастно сделанные в ней Феодоритом вставки, не только потому, что он сделал их со злым умыслом, вопреки божественным правилам, в особенности правилу VI Всел. 68, и по гражданским законам его поступок подлежит строгим наказаниям, но и потому, что эти вставки нелепы.

1. Феодорит говорит, что Господь наш Иисус Христос воскрес в субботу (с. 449).

2. Говорит, что нужно совершать коленопреклонения в день воскресный (с. 104, 504).

3. Говорит, что коленопреклонение, совершаемое в сам господственный день Пятидесятницы, бывает также в воскресенье (с. 99).

4. Говорит, что суббота обладает теми же преимуществами, что и воскресенье, поскольку и она есть образ воскресения (с. 99, 548).

5. Некими софистическими и нелепыми приемами Феодорит возобновляет все давние споры, которые велись на Святой Афонской Горе по поводу поминовения усопших, но теперь благодатью Христовой утихли; в то время как Святая Христова Церковь, заботясь об общем мире среди монахов, в трех соборных посланиях под угрозой страшных проклятий запретила кому бы то ни было говорить или писать об этом (с. 101, 183).

6. Феодорит порицает все уставы Святой Горы как несогласные с общим Уставом и противоречащие ему, хотя они не противоречат ему, а, скорее, проясняют неясности и пространнее излагают кратко изложенные предписания общего Устава (с. 167).

7. Этот предерзкий человек дерзнул написать в этой книге, там, где речь идет об антихристе, столь страшное и дерзкое слово, что... <...> ...Искажает соответственно своей цели (с. 203, 300, 384, 399, 449, 502, 504, 533).

Таковы вставки Феодорита.

Сделал он в канонической книге также и следующие опущения:

1. Выпустил имя бывшего это время патриархом святейшего господина Неофита, которое упоминалось в начале книги, в приветственном слове и в обращении к читателям, и в целом исключил весь рассказ о том как святейшество принял книгу и представил ее всему святому Синоду и как решением преосвященных архиереев вместе с патриархом эта книга была передана ученейшему дидаскалу и священнопроповеднику Великой Христовой Церкви господину Дорофею для рецензирования монахов, чтобы после этого отослать ее в печать.

2. Опустил и следующее стихотворное посвящение ученейшему дидаскалу и рецензенту книги:

Несмысленным оказался бы Фабрициус и любой другой критик,

В сравнении со священным судией этой книги,

Этим непорочным по нраву и жизни дидаскалом,

Отпрыском Итаки, Дорофеем избранным,

Проповедником священным, ритором блистательным, превзошедшим прочих,

Сведущим в божественных и земных науках.

3. По злому умыслу опустил он и имена двух других рецензентов книги, дидаскала господина Афанасия и бывшего преосвященнейшего митрополита Коринфского, тогда как все это служило для книги одновременно и рекомендацией и похвалою.

4. Он опустил также примечание к 5-му правилу св. Никифора, чтобы дать разрешение христианам вкушать рыбу в праздник Благовещения, если он случится на Страстной седмице. Содержание примечания таково: «поистине велик, как глава всех праздников праздник Благовещения…»

Рукописное послание патриарха Неофита

Христос есть Сама Истина, а значит, тот, кто противится истине, противится Самому Христу. Посему и мы считаем своим долгом для уверения читателей засвидетельствовать непреложную истинность этой книги. Во время нашего первого патриаршества ученейший Агапий Пелопоннесский принес нам этот ныне изданный сборник правил с той целью, чтобы после рассмотрения и проверки он был издан типографским способом на общую пользу православных. Мы передали эту книгу находившимся тогда в Константинополе и заседавшим в Синоде преосвященнейшим архиереям. Все высказали свое одобрение, и только блаженно почивший патриарх Христовой Церкви господину Дорофею, как знатоку священных правил, отличающемуся широтою познаний и добродетелями. Рассмотрев врученную ему книгу, он сразу же передал ее нам, отметив, что в ней не содержится ничего неправильного, кроме немногих погрешностей, которые легко могут быть исправлены переводчиками правил. Однако он убедил нас для полного уверения Церкви послать эту книгу живущему на Хиосе ученейшему дидаскалу господину Афанасию Паросскому и пребывавшему там же бывшему митрополиту Коринфскому преосвященнейшему господину Макарию. Отослав им книгу, мы и от них получили о ней доброе свидетельство. Тогда мы решили послать ее переводчикам на святоименную Гору, чтобы они за наш счет ее переписали и исправили, что мы и сделали, намереваясь издать эту книгу типографским способом опять же на наши средства. Но между тем из-за отречения от Вселенского престола мы лишились столь душеполезной мзды, и потому преподобнейшие отцы Святой Горы и многие другие, живущие за ее пределами, издали книгу на пожертвования.

Поскольку Феодорит, руководивший изданием книги, без согласия переводчиков и достойных доверия мужей, рассматривавших книгу по поручению Церкви, внес в нее свои добавления, содержащие много нелепостей, то эти добавления были справедливо закрашены, чтобы подложное, примешавшись к истине, не погубило благородство этой книги и чтобы она вопреки ожиданиям вместо пользы не причинила читателям вреда – и телесного и душевного.

1. В этих добавлениях Феодорит говорит, что Господь наш Иисус Христос воскрес в субботу.

2. Говорит, что нужно совершать коленопреклонения в день воскресный и в сам господственный день Пятидесятницы.

3. Говорит, что суббота обладает теми же преимуществами, что и воскресенье, поскольку и она есть образ воскресения.

4. Некими софистическими приемами Феодорит возобновляет давние споры, которые велись на Святой Горе по поводу поминовения усопших, но теперь благодатью Христовой утихли; в то время как Святая Церковь Христова, заботясь об общем мире среди монахов, в трех соборных посланиях под угрозой страшных проклятий запретила кому бы то ни было говорить или писать об этом.

5. Феодорит порицает все уставы Святой Горы как несогласные с общим Уставом и противоречащие ему, хотя они не противоречат ему, а, скорее, проясняют и пространнее излагают неясные и кратко изложенные предписания общего Устава.

6. В этих добавлениях Феодорит вообще противоречит правилам святых Вселенских и Поместных соборов и Преданию Церкви Христовой.

7. Наконец, этот на все дерзающий человек дерзнул написать в этой книге, там, где речь идет об антихристе, столь страшное и дерзкое слово, что мы убоялись не только предать его писанию, но и произнести вслух – так оно опасно и крайне нелепо.

Эти добавления находятся на следующих страницах книги: 96, 104, 141, 167, 183, 184, 203, 204, 212, 300, 383, 384, 399, 449, 502, 504, 533, 548, 549. И если кто-либо из купивших где-то в другом месте эту каноническую книгу хочет удалить из нее названные подложные добавления и исправить свою книгу, пусть найдет их на вышеуказанных страницах.

Кроме того к 5-му правилу св. Никифора следует добавить настоящее примечание (которое по злому умыслу опустил упомянутый Феодорит, чтобы дать разрешение христианам вкушать рыбу в праздник Благовещения, если он случится на Страстной седмице). Содержание примечания таково: «Поистине велик, как глава всех праздников, праздник Благовещения, однако все уставы согласно определяют, что если он придется на Страстную седмицу, то из благоговения и почтения к страстям Господним разрешается вкушать только масло и вино, но не рыбу. Обрати внимание и на то, что св. Никифор в этом правиле выражается не в форме повеления: „Пусть ест рыбу“, но в форме предположения: „Если кто-то поест рыбы в этот праздник, случившийся в Великий четверг или пятницу, не согрешит“, т. е. он не говорит, что такой поступит хорошо, но что он просто не согрешит, а первое от второго сильно отличается. Смотри также 1-е примеч. к Апост. 69».

Ради всего этого и было написано настоящее обличительное послание, скрепленное нашей патриаршей подписью, а также ради того, чтобы дать благоприятный отзыв об этой книге на общую пользу всей Христовой Церкви. Благодать Божия да будет на всех, кто читает ее с искренним и нелицемерным расположением.

Вернуться к основному тексту.

2

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону», 3-й абзац. Прим. fblib.com

3

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону», 2–3-й абзацы. Прим. fblib.com

4

«В борьбе за чистоту канонов», 5-й абзац. Прим. fblib.com

5

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону», 3–4-й абзацы. Прим. fblib.com

6

Предисловие к греческому изданию. Прим. fblib.com

7

1-е правило святых апостолов. Примечание прп. Никодима № 3. Прим. fblib.com

8

Точная копия подлинного послания Патриарха Константинопольского Неофита VII. Прим. fblib.com

9

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону». Двустишия на священные правила, написанные элегическим дистихом. Прим. fblib.com

10

37-е правило святых апостолов. Примечание прп. Никодима № 1. Прим. fblib.com

11

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону». Примечание прп. Никодима № 1. Прим. fblib.com

12

Послание патр. Неофита VII. Прим. fblib.com

13

Послание патр. Неофита VII, 2-й абзац. Прим. fblib.com

14

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону», 3-й абзац. Прим. fblib.com

15

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону», 11-й абзац и далее. Прим. fblib.com

16

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону», 3-й абзац. Прим. fblib.com

Content

Святогорец Никодим Пидалион. Правила Православной Церкви с толкованиями. Том 1. Правила Святых Апостолов

Корабль церковный

От переводчиков

Феодор Янгу. «Пидалион»: история составления и публикации

1. В борьбе за чистоту канонов

2. Идея составления «Пидалиона» и подбор источников

3. Вопрос об авторстве «Пидалиона»

4. Работа над составлением «Пидалиона»

5. Получение синодального разрешения на издание «Пидалиона»

6. Пересылка «Пидалиона» для проверки на остров Хиос

7. Рукописи «Пидалиона» и относящаяся к нему переписка

8. «Каноникон» Христофора Продромита и «Пидалион» прп. Никодима

9. Критические замечания Дорофея Вулисмы

10. Судьба «Пидалиона» после искажений, внесенных в него Феодоритом Эсфигменским

11. Отклик прп. Афанасия Паросского на «дерзости» Феодорита

12. Значение «Пидалиона»

Предисловие к греческому изданию

Обращение к Святой Христовой Церкви прп. Никодима и иеромон. Агапита

Точная копия подлинного послания Патриарха Константинопольского Неофита VII

Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к «Пидалиону»

85 правил святых и всечестных апостолов, истолкованные на современном нам общеупотребительном языке

О правилах святых апостолов. ПРЕДИСЛОВИЕ

Правило 1

Правило 2

Правило 3

Правило 4

Правило 5

Правило 6

Правило 7

Правило 8

Правило 9

Правило 10

Правило 11

Правило 12

Правило 13

Правило 14

Правило 15

Правило 16

Правило 17

Правило 18

Правило 19

Правило 20

Правило 21

Правило 22

Правило 23

Правило 24

Правило 25

Правило 26

Правило 27

Правило 28

Правило 29

Правило 30

Правило 31

Правило 32

Правило 33

Правило 34

Правило 35

Правило 36

Правило 37

Правило 38

Правило 39

Правило 40

Правило 41

Правило 42

Правило 43

Правило 44

Правило 45

Правило 46

Правило 47

Правило 48

Правило 49

Правило 50

Правило 51

Правило 52

Правило 53

Правило 54

Правило 55

Правило 56

Правило 57

Правило 58

Правило 59

Правило 60

Правило 61

Правило 62

Правило 63

Правило 64

Правило 65

Правило 66

Правило 67

Правило 68

Правило 69

Правило 70

Правило 71

Правило 72

Правило 73

Правило 74

Правило 75

Правило 76

Правило 77

Правило 78

Правило 79

Правило 80

Правило 81

Правило 82

Правило 83

Правило 84

Правило 85

Примечания

Комментарии