Юрий Оспенников, Павел Гайденко

Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты

© Издательство Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии, 2020

* * *

Предисловие издателя

Монография «Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты» Юрия Владимировича Оспенникова и Павла Ивановича Гайденко – первое издание такого рода, выпущенное Издательством Санкт-Петербургской духовной академии и вышедшее под эгидой Общества по изучению церковного права им. Т. В. Барсова (Барсовского общества). Созданное в начале 2019 года в стенах Санкт-Петербургских духовных школ, Общество не только становится всё более активным организатором академической церковно-правовой науки, но и своего рода катализатором тех или иных научных изысканий в данной области, итогом своим имеющих, помимо публикаций в научных журналах Академии, подготовку и выпуск научных монографий. Представленная вниманию читателя работа Ю. В. Оспенникова и П. И. Гайденко является зримым воплощением результатов указанной деятельности Общества и, как уже сказано, первым подобным изданием Санкт-Петербургской духовной академии.

Примерно такой – полностью соответствующий действительности – текст хотелось бы мне написать по случаю выхода в свет долгожданной книги уважаемых Юрия Владимировича и Павла Ивановича. Однако есть нюанс.

Первой в новейшей истории Санкт-Петербургской духовной академии монографией по церковному праву стала вышедшая в нашем Издательстве в 2018 году книга доктора исторических наук Андрея Юрьевича Митрофанова «Очерки из истории канонического права XI–XII вв.». Год спустя вышла в свет вторая работа Андрея Юрьевича «Церковные Соборы в позднеантичной Италии (с хрестоматией)». Таким образом, в наши дни именно А. Ю. Митрофанов стал первопроходцем в деле издания научных работ по церковному праву в Санкт-Петербургских Духовных школах. И неслучайно, что именно он, автор первых изданных нами научных трудов по истории церковного права, стал основателем Барсовского общества. (Подробнее с историей создания Общества можно ознакомиться на страницах журнала «Вестник Исторического общества Санкт-Петербургской Духовной Академии».)

Изначально Общество видело три основных направления своей работы: история церковного права (в т. ч. – Древней Руси и западного), теория церковного права, церковный суд. Причем вопросы, связанные с церковным судом, следует выделить особо. Здесь уместно будет вспомнить Тимофея Васильевича Барсова (1836–1904) – ставшего в 34 года не только профессором Санкт-Петербургской духовной академии, но и членом Комитета по преобразованию судной части духовного ведомства (1870), – научные интересы которого в значительной своей части были связаны именно с церковным судом. Более того, Т. В. Барсов – один из наиболее активно печатавшихся, прежде всего в «Христианском чтении», ученых-канонистов Академии. Таким образом, определяя сегодня направления деятельности Общества по изучению церковного права, мы не только следуем дореволюционной академической традиции, но и пытаемся кирпичик за кирпичиком строить здание современной петербургской школы церковного права. (Время покажет, насколько наши претензии обоснованны.) Указанные направления исследований – история, теория, суд – постоянные темы как регулярных, в каждом номере, публикаций в «Христианском чтении», так и ежегодных Барсовских чтений (конференций по церковному праву); сейчас они воплощаются в научную монографию, которая именно в этом смысле действительно является первой такого рода.

Авторы данной работы – Юрий Владимирович Оспенников (доктор юридических наук) и Павел Иванович Гайденко (доктор исторических наук) – признанные авторитеты не только в своих областях науки, но и в своеобразной, весьма и весьма мультидисциплинарной науке, каковой является сегодня церковное право. Тандем этих научных областей указан в названии монографии – «Исторический и правовой аспекты», и мог бы нами почитаться оптимальным для церковно-правовых исследований, кабы в родовом понятии «право» не присутствовало в данном случае видовое отличие – «церковное». Вопрос о необходимости уделять большее внимание богословской стороне исследований в науке церковного права уже поднимался ранее, на III Барсовских чтениях в декабре 2019 года. Как думается, это дело будущего. Возможно, будущее науки церковного права – углубление мультидисциплинарности…

В заключение отмечу, что представленная вниманию читателя работа построена по пандектному принципу и включает в себя Общую часть – «Становление церковного суда на Руси XI–XIV вв.» и «Принципы древнерусского церковного суда», и Особенную часть, в которой рассматриваются конкретные примеры судебных процессов над епископатом и духовенством. На этом я заканчиваю свое вступление и, передавая слово уважаемым авторам, позволю себе выразить общее мнение всех участников Барсовского общества: монография «Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты» есть наша лепта в развитие современной науки церковного права.

Д. В. Волужков,

директор Издательства

Санкт-Петербургской духовной академии,

секретарь Барсовского общества

Глава 1. Становление церковного суда на Руси XI–XIV вв. (Исторический аспект)

При том, что вопросы возникновения и формирования церковного суда на Руси XI – первой четверти XIV вв. неоднократно привлекали внимание исследователей, едва ли полученные ответы способны удовлетворить как существенно возросшие потребности современной науки, так и притязательные запросы любознательных ценителей отечественной истории Церкви и права. Не менее остро стоит проблема знакомства современных историков с каноническими реалиями Византии, южнославянских государств, а также государств Восточной, Западной и Северной Европы, с которыми Русь поддерживала отношения и каноническо-правовые влияния которых на систему древнерусского права не могут быть поставлены под сомнение. Не меньшей остротой отличается и проблема понимания того общества, которое изучают историки и правовые институты которого стремятся понять. Именно поэтому, невзирая на то, что в последние годы проблемам становления церковных судов посвящено несколько диссертационных исследований[1], а тематика канонического права вернулась в вузовские учебники и обзорные работы по истории судов на Руси, предлагаемые исследователями концепции чаще всего отличаются формальностью подходов. В то время как историкам не хватает системности и четкости в интерпретации правовых памятников, юристы в своем подавляющем большинстве не принимают во внимание историю создания и особенности использования рассматриваемых источников, не учитывают степень их авторитетности и распространенности на Руси, упускают из виду проблемы антропологии средневекового общества, особенности канонического сознания людей той эпохи, недооценивая или же, напротив, переоценивая эффективность усилий и результаты деятельности церковных и иных институтов. Более того, практически неизученным является феномен личности, включавшейся в судебный процесс, жернова которого были способны перемолоть своих жертв и навязать обществу тот образ подсудимого, который был выгоден сильной стороне. Несомненно, ответить на все сформулированные вопросы затруднительно. Однако вполне реализуемым видится проследить основные этапы становления церковного суда на Руси XI – первой четверти XIV вв.

Представляется логичным полагать, что церковный суд на Руси должен был появиться тогда же, когда на берега Днепра и Волхова пришла церковная иерархия, а епископат получил возможность осуществлять свое служение в главных городских центрах новопросвещенных земель славян. Сама природа церковного суда предполагает рассматривать суд как важнейшую и богоустановленную функцию Церкви. Императорская власть Рима, а несколько позже Византии закрепила право совершения церковных судов за архиереями, рассматривая церковный суд в качестве суда, обладающего широчайшей автономией[2]. Впрочем, как хорошо показало исследование прот. В. Цыпина, многие аспекты и нормы церковного суда отличались своей подвижностью, видоизменяясь по мере того, как трансформировались церковные и государственные институты и связывавшие их отношения[3].

Однако на Руси ситуация видится более сложной. Знакомство с источниками позволяет заключить, что полноценное функционирование здесь церковных судов началось значительно позже, только со второй половины XI в. Это особенно примечательно, если принять во внимание, что Уставы Владимира Святославича и Ярослава Владимировича предоставляли епископату право совершения судов над церковными людьми и христианами[4] на основе норм, принятых в Византии[5]. При этом Устав Ярослава о церковных судах наделял епископов правом совершения судов с применением штрафов. Впрочем, вопрос о достоверности Устава Ярослава о церковных судах, как и Устава Владимира, не имеет однозначного разрешения[6]. Если о церковных судах над мирянами почти что ничего неизвестно, то о судах над духовенством сообщает значительное число источников. Первым подтверждаемым судом над клириком стал суд над новгородским епископом Лукой Жидятой[7].

Событие приобрело резонансный характер, открыв целую череду подобных историй.

Цели церковного суда на Руси в целом повторяли те же цели, какие преследовал и церковный суд в Византии. С одной стороны, суд поддерживал то, что порой называют «каноническим строем». Под ним подразумеваются внутренняя целостность Церкви, строгое следование церковным канонам и догматам, наконец, сохранение литургических практик древности. В условиях Древней Руси под этим понималось и сохранение связей с Константинополем. С другой стороны, церковный суд выступал эффективным инструментом дискредитации и уничтожения политических и религиозных противников, демонстрации мощи, сосредоточенной в руках епископата власти. Обладая высокой автономией по отношению к императорской власти[8] и авторитетом в кругу клира, епископский суд в своих публичных формах убедительно утверждал высокое положение в обществе архиереев и одновременно служил эффективным источником доходов для митрополичьей и для епископской казны. О том, что церковный суд являлся в условиях Древней Руси важнейшим источником дохода, можно заключить по обилию разнообразных штрафов в пользу митрополита, закрепленных в Уставе князя Ярослава[9]. Анализируя ситуацию в этой области, Н. С. Суворов обращал внимание на то, что суд в условиях восточнославянского общества рассматривался епископатом в качестве одного из важнейших источников пополнения казны. Так, например, основываясь на опыте Новгорода, церковная жизнь которого лучше всего отражена в источниках, выдающийся историк права полагал, что в XI–XV вв. важнейшим источником доходов митрополии был т. н. месячный суд, заключавшийся в праве «въезда митрополита в подчиненную ему епархию для производства суда в течение месяца». При этом первоиерарх обладал правом «получения судебных пошлин или денежных доходов, вытекавших из права суда, без производства самого суда»[10]. Однако, невзирая на всю «законность» подобных подношений, сам тон сообщений о них позволяет заключить, что объезды митрополита, во время которых и совершались выплаты, являлись для епископских кафедр и городов тяжелым бременем. Соглашаясь с мнением Н. С. Суворова в отношении существования практики «месячного суда» в конце XIV – начале XV вв., применительно к XI и даже к XIII вв. такое положение дел видится сомнительным.

Во-первых, в домонгольской Руси митрополичьи поездки были редкостью[11]. Во-вторых, в затрагиваемый период архиереи еще не обладали влиянием, которое позволяло взимать с кафедр деньги и средства без ущерба для своего авторитета[12]. К тому же практика «месячных судов» применительно к XI–XIII вв. в источниках не прослеживается. Вызывает сомнение даже применение норм Устава Ярослава о церковных судах. Проведению подобных процессов препятствовали и крайне низкий уровень усвоения населением норм христианской морали, и сам строй жизни русских земель, в котором святительская власть была существенно ограничена местными элитами. Организация судов над «мирянами» и даже над «духовенством» в этих условиях могла лишь нанести ущерб авторитету Церкви. Именно поэтому ответы епископа Нифонта на вопросы Кирика и иных совопрошателей характеризуются предельной снисходительностью к несовершенствам христианской жизни новгородцев[13]. Сам характер вопросов позволяет заключить, что найти достойного кандидата для принятия священства было сложно даже по формальным признакам. И, судя по решениям Собора 1273 г., актуальность обозначенной проблемы сохранялась и в последующем[14]. Существенно урезал права архиереев ктиторский характер храмов и монастырей. Их широкая автономия от епископского надзора или, по меньшей мере, способность сопротивляться святительским вторжениям во внутреннюю жизнь хорошо прослеживается как на Юге Руси, так и в Новгороде[15].

Не вызывает сомнения, что Русь восприняла византийские каноническо-правовые нормы. Правда, как уже было отмечено, объем усвоенного наследия был невелик ни по объему почерпнутых в римском праве норм, ни по глубине усвоенной правовой культуры. Открывшаяся перед русскими книжниками юридическая и каноническая культура империи оказалась мало востребованной. Хотя не вызывает сомнения, что русское иночество в лице монашествующих книжников и части игуменов имело представление об особенностях устройства и регламентирования монастырей и ктиторов[16]. К тому же нормы византийского законодательства, прежде всего Эклоги, либо их влияние обнаруживаются уже в Уставе Владимира[17], в церковной судебной практике[18] и даже в способах регламентации межкняжеских отношений[19]. Особенностью последних было продолжительное отсутствие какого-либо правового регулирования внутрикняжеских противоречий и положения князя на Руси. Некоторым исключением в этой ситуации являлся Новгород, где на определенном этапе положение князя стало закрепляться письменным договором[20], хотя прецедент установления «ряда» между горожанами и князем отмечен и в истории Киева[21]. Впрочем, как показывают исследования В. Я. Петрухина, даже политико-правовые традиции Новгорода в затронутой области нуждаются в очень взвешенных и осторожных оценках[22]. Восприятие византийского права было одновременно творческим и, вместе с этим, «посильным» и во многом поверхностным. В полной мере это касается и организации церковного судопроизводства. Например, в целом приняв систему наказаний, применявшихся в Византии, Русь, как удачно заметил С. Н. Лоза, не смогла полностью усвоить процессуальную сторону организации и проведения судов[23]. Именно поэтому можно говорить о том, что, восприняв канонические нормы Византии, русская иерархия оказалась едва ли не равнодушной и даже чуждой к самой культуре канонической мысли и канонического поведения ромеев.

Появление известий о церковных судах в древнерусском летописании и агиографии практически всегда связано с какими-то драматическими событиями в истории древнерусского государства. Однако эти известия могут рассматриваться и в качестве маркеров, позволяющих говорить об усилении роли Церкви, расширении ее внутренней канонической автономии и даже некоторой независимости по отношению к княжеской и великокняжеской власти в области церковного управления и административно-канонического строя. Вместе с этим обращает на себя внимание еще одна особенность этих судов. Практически все они связаны с деятельностью епископата, если не считать суд над обидчиками епископа Луки Жидяты[24] (правда, в упоминаемом случае летописец не поясняет, какой суд, княжеский или церковный, осудил холопа Дудика и его товарищей к жестокой казни), суд над игуменом Поликарпом Печерским[25], а также суд над Авраамием Смоленским[26]. Данное обстоятельство также не видится случайностью.

Сохранность известий о судах над епископатом можно объяснить множеством причин, например, особой ролью епископата в политической и церковной организации Древней Руси. Несомненно, подобные суды становились примечательными событиями в жизни городов. Заседания сопровождались созывом церковных Соборов, которые в свою очередь, наверняка предварялись торжественными богослужениями. Вокруг этих событий царили разговоры и споры. Судебные заседания в соответствии с римским правом и традициями Византии протоколировались. Наконец, судебные постановления, как об этом можно судить по известиям, связанным с историей судов над епископом Леоном[27] и епископом Феодором Владимирским, более известным как Феодорец, приобретали письменную форму[28].

Существенно меньшее число упоминаний летописей о судах над священнослужителями в лице пресвитеров, игуменов и монахов также не может считаться чем-то случайным, как неслучайно и отсутствие каких-либо упоминаний о церковных судах над мирянами. Необычность данного обстоятельства видится уже в том, что часть известий о судах над черноризцами и духовенством доносится древнерусской агиографией. В большинстве случаев таковые сюжеты служат свидетельством иерейской и иноческой неподкупности и правды, в то время как почти все известия о митрополичьих и архиерейских судах над епископами и над священством – как проявления «неправды», требовавшей исправления, как это произошло в истории суда над епископом Лукой Жидятой, или же возмездия, о чем рассказывают истории неправедных судов над игуменом Поликарпом Печерским и священноиноком Авраамием Смоленским. Пожалуй, единственный пример честного епископского суда – суд и следствие, проведенные святителем Никитой Новгородским в отношении монаха-путешественника Антония Римлянина[29]. Тем не менее, крайне сомнительно, чтобы священство в отличие от епископата жило более праведной жизнью. «Вопрошание» Кирика Новгородца, «Слово некоего Христолюбца» и канонические рекомендации митрополитов Георгия и Иоанна, изобилующие статьями, посвященными далеко небезупречному нравственному образу духовенства, не позволяют идеализировать среду клириков. Летописная запись 1097 г., сообщающая о результатах переговоров киевской делегации при участии митрополита Николая с князем Владимиром Всеволодовичем Мономахом, не без юмора сообщает о княжеском снисхождении при рассмотрении им дел, связанных с бесчинным поведением священства и монашествующих: «Володимеръ же такъ есть любьзнивъ. любовь имѣӕ к митрополитомъ. ї къ епискупомъ. паче же черноризецькии чинъ любѧ. и приходѧщаӕ к нему. напиташе и напоӕше. акы мт҃и дѣти своӕ. аще кого видить или шюмна. или в коѥмь зазорѣ и не ѡсужаше. но все на любовь прикладаше. и втѣшаше»[30]. Не видится духовенство идеальным и в Печерском Патерике, приковав к себе внимание Б. А. Романова, посвятившего приватной и публичной жизни древнерусского духовенства одно из своих лучших исследований[31]. Отчасти молчание летописей о духовенстве может извиняться более низким социальным статусом священства в сравнении с епископатом. И все же едва ли данное объяснение достаточно убедительно. Священники, монахи и игумены неоднократно появлялись на страницах летописей. При этом число таковых упоминаний не уступает числу упоминаний о епископах и митрополитах[32]. Поэтому отсутствие летописных упоминаний о святительских судах над священнослужителями нуждается в дополнительных исследованиях. Это особенно примечательно, если учесть, что история церковно-политического противостояния, связанного с именем Климента Смолятича, сохранила упоминание о наказании рукоположенных русским митрополитом диаконов[33]. Следовательно, отсутствие письменных свидетельств о святительских судах над духовенством нуждается в объяснении.

Аналогично обстоит вопрос и об отсутствии святительских судов над мирянами, или теми, кого можно было принять за таковых. В данном отношении показательна расправа над волхвами во время событий 1068–1071 гг. Летописание недвусмысленно сообщает, что расправу над выступавшими против духовенства и новгородского епископа волхвами совершали не церковные суды, а князь[34], или, в случае расправы над белозерским «кудесником» – княжеский боярин Ян Вышатич[35]. Если в случае новгородского волнения убийство волхва не было судебной расправой, а стало результатом примененной князем Глебом воинской хитрости, то в истории белозерских волнений все обстояло сложнее.

Местный волхв был взят в плен Яном Вышатичем и, в целом, мог быть передан Церкви[36]. Однако вместо этого боярин сам совершил над волхвом суд[37]. Впрочем, Уставы Владимира предоставлял Церкви право суда лишь над христианами[38]. Поэтому при всей двойственности закрепленного пожалования[39] боярский суд над волхвом в этом контексте видится оправданным.

Пожалуй, самый интересный вид суда, след которого обнаруживается в истории Печерской обители, это монашеский суд, собранный старцами обители ввиду опасения того, что один из братии, преп. Никита, впал в духовную прелесть[40]. Примечательно, что именно этот суд не встретил в описываемый период никаких существенных возражений и не заслужил негативных оценок современников.

Между тем, следует отметить, что древнерусские источники далеко не всегда сообщают о совершавшихся судах с желаемыми историками подробностями. Например, южнорусское летописание умалчивает о состоявшемся в Киеве суде, организованном митрополитом Ефремом над епископом Лукой Жидятой. Впрочем, оно умалчивает и о самом митрополите. Обо всем произошедшем известно исключительно из Новгородского и позднего общерусского летописания[41]. Аналогично ничего летописание не сообщает и о Соборе и слушаниях, организованных митрополитом Константином II по проблеме изгнания из Ростова епископа Леона. Об этом соборном мнении становится известно только из патриаршей грамоты[42]. Данное обстоятельство особенно примечательно, если учесть тот резонанс, какой приобрела церковно-политическая деятельность Андрея Юрьевича Боголюбского, добивавшегося от Константинополя признания своей политической независимости и учреждения своей, подчиненной патриарху отдельной митрополии[43].

Из сказанного можно заключить то, что, во-первых, не все суды над епископатом были отмечены в летописании и, во-вторых, практически все подобные процессы обладали экстраординарным характером. Суд над епископом требовал от митрополита непременного созыва архиерейского Собора. Однако даже тогда, когда достоверно известно, что такой Собор состоялся, неясно, когда именно он проходил, кто присутствовал на нем и какую позицию занимал при вынесении решения. Примечательно, что уже в эпоху ордынского господства ситуация окажется еще драматичнее. Например, суды и решения митрополитов Кирилла[44], Максима[45] и Петра[46] в отношении архиереев вообще не связываются с деяниями Соборов и рассматриваются авторами летописных записей не иначе как единоличное решение русских первосвятителей. Более того, комментируя суды митрополитов Максима и Петра над епархиальными архиереями, митрополит Макарий (Булгаков) весьма показательно заметил: «<…> преступления этих владык нам неизвестны»[47], с чем был вынужден согласиться и Е. Е. Голубинский[48]. В какой-то мере это повторяло ситуацию вокруг осуждения владимирского епископа Феодора, что также связывалось с именем предстоятеля Русской Церкви Константина II. Подобное акцентирование внимания источников на мнении первоиерарха при вынесении суровых судебных решений позволяет предположить, что на каком-то этапе отмеченный волюнтаризм обладателей митрополичьей кафедры при предъявлении обвинений и вынесении приговоров стал своего рода канонической нормой[49]. Сложившемуся положению дел в немалой степени способствовали ханские ярлыки, наделявшие первосвятителей безграничной властью над своими людьми[50]. Немалую службу закреплению подобных представлений могло послужить прославление митрополита Петра и сакрализация последующих предстоятелей Русской Церкви[51], приводившая к убеждению, что принимавшиеся иерархами решения были безукоризненно верными. Примечательно, что уже начиная с митрополита Кирилла, судебные решения русских первосвятителей более не обжаловались перед патриархом. И исчезновение практики апелляции в церковных судах едва ли может служить свидетельством благополучного течения церковной жизни.

Не менее интересным видится еще одна сторона церковно-правой жизни Церкви: «светские» (княжеские и вечевые) суды над духовенством[52]. Примечательной их стороной может считаться то, что в ряде случаев эти суды и выносившиеся ими решения были выражением воли христианской общины города или земли, своего рода «соборным» определением. Именно такой подход видится наиболее оправданным при оценке новгородских вечевых приговоров, отказывавших своим владыкам в праве служения[53], или же совета, собранного Андреем Юрьевичем Боголюбским, для решения вопроса о постах[54]. Впрочем, нельзя исключать и того, что затронутые вечевые приговоры могут рассматриваться как разрыв договора между городом и архиереем. Между тем деятельность вечевых судов далеко не всегда согласуется с церковными канонами. Например, христианский город мог избрать себе кандидата на занятие вакантной кафедры. Отмеченная практика хорошо прослеживается в истории Новгорода и получила исчерпывающий комментарий А. Е. Мусина, связавшего решения новгородских вечевых сходов по вопросу избрания архиепископов с законодательством Юстиниана, а именно с нормами 123 и 137 новелл[55]. Несомненно, отношение византийцев к вопросу избрания епископов было сложнее. На различных этапах истории Церкви канонические правила предлагали диаметрально-противоположные подходы при определении роли горожан в выборе своего архипастыря[56]. Однако совершенно очевидно, что ни горожане, ни кто-либо иной из светских лиц не обладал формальными полномочиями сместить своего архипастыря или же заставить епископа удалить другого клирика[57]. Более того, императорская власть сама отказывалась рассматривать внутрицерковные споры и прошения в обход церковных властей[58]. Исключительными правом в рассматриваемой области каноническо-правовых отношений обладал лишь первенствующий архиерей диоцеза. При этом, как правило, налагавшееся им на обвиненного архиерея или клирика наказание рассматривалось как предварительное. Оно могло быть обжаловано перед патриархом. Окончательное слово все равно оставалось за соборным святительским или патриаршим судами. Все перечисленное хорошо прослеживается в истории Руси[59].

Византийское законодательство допускало, что святители и клирики могли вести «тяжи», т. е. судебные споры по каким-либо, как правило, имущественным спорам[60]. Более того, их могли изобличать в недостойном поведении, например, в открытом гомосексуализме, и в опасных преступлениях, таких, например, как государственная измена. Однако и в этом случае архиерей, клирик или чернец были ограждены массой условностей, «связывавших руки» судьям и сковывавших действия властей. Даже расправы над епископами-гомосексуалистами отражали не системный взгляд Церкви и империи на вопросы христианской нравственности, а намерения политических оппонентов расправиться с врагами из стана противника. И в этих условиях суды над архиереями, изобличенными в порочных связях, которые, между тем, как правило, не только не являлись секретом, но были хорошо известны публике, лишь придавали подобным публичным слушаниям, их решениям и казням особую неповторимую пикантность, призванную дискредитировать оппонентов[61]. В условиях Руси XI – начала XIV вв., для которой характерны низкая плотность населения, ограниченность материальных ресурсов, из которых церковная иерархия могла черпать средства для своего «достойного» существования, широкие права ктиторов и не всегда достаточно высокий авторитет митрополитов в системе управления, организация церковных судов далеко не всегда представлялась возможной. Например, Климент Смолятич так и не смог добиться наказания епископа Нифонта Новгородского[62], а митрополит Константин I при всей грозности своих действий в отношении поставленных Климентом Смолятичем клириков не решился выступить лично против русского митрополита через инструменты канонического прещения[63]. Особенности социальной структуры общества и специфичность организации политического пространства и культуры Русских земель предлагали свои формы борьбы и защиты собственных интересов как в кругу правящих элит, так и в церковной среде. Этими «инструментами» являлись ресурсы князей и городского нобилитета, влиявшие на исход решения веча. Например, оставление Киева митрополитами Константином I[64] или Климентом Смолятичем[65] предопределялись сменой княжеской власти и нежеланием новых правителей Киева иметь рядом с собой тех или иных первосвятителей.

При осуществлении духовно-дисциплинарного окормления паствы и духовенства серьезную проблему представляла административно-каноническая полифония Руси XI–XII вв. С определенной степенью допущения отмеченная черта церковно-правовых реалий Руси вполне может рассматриваться в качестве своего рода «правовой энтропии», порождаемой как нестабильностью и слабостью внутренней самоорганизации русской митрополии и даже отдельных епископий, так и динамичностью развития самих церковных институтов и церковной культуры в целом[66]. Вероятно, в условиях Руси энтропия возникла не как результат хаоса, а как ответ на усложнение социальной и политической структуры общества, еще переживавшего выход из состояния потестарности[67] и, одновременно, вовлеченного в процесс феодализации[68]. Широкая автономизация городов и усложнение отношений внутри правящего рода приводили к целому ряду конфликтов, находивших свое выражение и в церковной сфере, например в продолжительных тенденциях церковной автономизации целого ряда церковно-политических центров: Новгорода, Владимира-на-Клязьме, Турова и даже некоторых южнорусских центров в первые десятилетия ордынского господства. Здесь в условиях ослабления княжеской власти в 40-е годы XII в. местный епископат мог позволить себе провозгласить собственного митрополита и даже выступить против могущественного Даниила Галицкого[69], выразить готовность признать своим «господином и отцом» Римского папу[70] и даже проигнорировать участие в церковном Соборе 1273 г. Собственно, и само перемещение митрополитов во Владимир, а затем в Москву позволяет предполагать, что одной из причин, вынудивших первосвятительскую кафедру покинуть Киев, могли стать нараставшие с середины XIII в. между митрополитами и южнорусским епископатом противоречия.

Не меньшую проблему при решении проблемы организации и деятельности судов представляет вопрос об иерархии источников права и правовых норм, на которые опирался епископат при вынесении своих судебных постановлений. Однако самая сложная проблема – соотношение этих канонических норм с местным правом. Несомненно, русский епископат имел в своем пользовании Номоканон. И все же его применение представляло определенную сложность. Такую же сложность представляли и суды над духовенством, типология и легитимность которых заслуживает специального исследования.

Наконец, неоднозначно может оцениваться рост числа известий о церковных судах и судах над высшим духовенством на Руси, отмечаемый с середины XII в. и хорошо прослеживающийся в канонических шагах митрополита Петра во втором десятилетии XIV столетия. При всей негативной оценке деятельности епископских судов приходится признать, что уже сам факт их появления и включения в сообщения летописей и агиографических текстов указывает на рост если не канонического сознания, то, безусловно, канонических представлений и запросов современников из числа клириков, княжеского окружения и городского нобилитета. Возникает запрос на честный и справедливый суд.

* * *

Как представляется, не будет большим преувеличением признать, что история церковного суда на Руси XI–XIV вв. еще недостаточно хорошо изучена. Значительно лучше в отечественной историографии рассмотрена проблема юрисдикции церковных судов. Однако при этом исследователи исходили из того, как полномочия церковного суда были закреплены в княжеских уставах Церкви и в нормах Номоканона. Сама же судебная практика, кажется, ни разу не подвергалась систематическому исследованию и была рассмотрена лишь в рамках локальных сюжетов. Между тем, ее рассмотрение позволяет заключить, что ситуация была сложнее, чем это принято считать. Церковный суд на Руси не только стремился к соответствию византийской церковной судебной традиции, но и приобретал черты, отражавшие местный культурный и политический колорит. Можно говорить даже о том, что формы и практика этого суда постоянно эволюционировали. При этом возникавшие изменения далеко не всегда предполагали строгое следование канонам. В то время, как суды митрополитов ориентировались на богатую и достаточно строгую в своих формулах византийскую правовую традицию, суды, совершавшиеся епархиальными архиереями, далеко не всегда соответствовали духу и букве канонического права империи ромеев. Однако с уверенностью можно констатировать, что уже с середины XII в. церковные суды стали важнейшим каноническо-правовым институтом, призванным регулировать настроения внутри духовенства, епископата, обеспечивая управляемость киевской митрополии и поддерживая высокий статус русского первосвятителя и константинопольского патриарха, выступавшего высшей апелляционной инстанцией по судебным спорам в Церкви.

Глава 2. Принципы древнерусского церковного суда (XI – первая треть XIV вв.)

Тема древнерусского церковного суда является сложной в том смысле, что она практически не вызывает дискуссий в науке. В обобщающих работах по истории права вопросы церковного суда в период XI–XIV вв. привычно раскрывают на основе хорошо известных норм княжеских церковных уставов, а также некоторыми отсылками к кормчим книгам. В этом отношении показательна одна из последних таковых обобщающих работ[71]. Это качественная и основательная коллективная работа, однако в соответствующей главе, посвященной судоустройству и судопроизводству, преимущественное внимание уделено правовым нормам, относящимся к подсистеме церковного права, в то время как именно особенности церковного суда практически не раскрыты. Это неудивительно, поскольку источниковая основа, с одной стороны, весьма ограничена, с другой, – представляет существенные сложности для извлечения необходимой информации.

На древнерусский церковный суд нельзя смотреть ни как на прямое заимствование византийских или южнославянских образцов, ни как на неизменные юридические формы, о которых мы гораздо больше информации имеем из источников XV–XVII вв. Древнерусский церковный суд – элемент особой подсистемы, на эволюцию которого оказывали воздействие большее количество факторов, нежели на процесс становления светского суда.

Если в рамках римского права или древнерусского права мы можем проследить определенные этапы эволюции судебного процесса – при этом на каждом этапе изменяется состав и соотношение характерных черт процесса и, нередко, изменяется их содержание[72], – то в рамках подсистемы церковного права в Древней Руси оказались в одном абсолютном пространстве и времени фрагменты разных конкретно-исторических систем.

Правовая основа древнерусского церковного суда имела сложносоставной характер, включала в себя правовые нормы, выработанные обществами, стоявшими на разных стадиях социально-экономического развития: правовые нормы, восходящие к поздним этапам развития светского на тот момент римского права; нормы канонического права, относящиеся к разным эпохам, включая и ветхозаветную традицию; нормы церковного византийского права; правовые нормы из южнославянской церковно-правовой традиции; нормы церковного права древнерусского происхождения; нормы древнерусского светского права (в т. ч. предполагавшие противоречащие друг другу нормы обычноправовой традиции и нормы, исходящие от княжеской власти).

На этот сложный характер правовой основы накладывался не менее сложный субъектный состав носителей судебной власти и участников судебного процесса. Например, жители городских и сельских общин Древней Руси, члены монастырских корпораций, – преимущественно носители обычноправовой восточнославянской традиции, но в среде церковных иерархов немало было представителей другого правосознания, выходцев из Византии и других христианских земель. С другой стороны, внутри церковных корпораций оказывались выходцы из разных социальных групп древнерусского общества, находящегося на ранней стадии процесса имущественной дифференциации, так что в одной монастырской общине могли оказаться и представители сельской общины, и формирующегося слоя бояр-землевладельцев, причем их правосознание существенным образом различалось[73]. Наконец, нельзя забывать о том, что процесс христианизации находился на ранней своей стадии, т. е. значительная часть населения являлась носителем даже не двоеверия, а, нередко, слегка прикрытого христианскими декорациями языческого мировоззрения[74].

В этих условиях трудно уверенно предполагать, на какой стадии эволюции находится та или иная характерная черта церковного суда – если в «нормальных» условиях они соответствуют развитию других общественных отношений, отражая изменения, происходящие в базисе, то в случае с подсистемой церковного суда ситуация гораздо сложнее: здесь смешаны элементы ранних и поздних стадий феодального, рабовладельческого и родоплеменного общества; в процессе формирования и реализации древнерусского церковного суда участвовали все эти элементы, но в разной степени. Отсюда следует еще одна сложность – даже если мы достоверно знаем, что какие-то канонические или церковноправовые нормы были известны в Древней Руси, это еще не означает, что они использовались.

Подсистема церковного права, сформировавшаяся и эволюционировавшая в обществе, находящемся на иной стадии социально-экономического развития, неизбежно должна была оказаться в противоречии с существующими в древнерусском обществе представлениями о праве и суде. Один из отзвуков этого противоречия донесен в летописном рассказе о том, как князь Владимир Святославич «отверг» виры, заменив их по настоянию епископов смертной казнью[75]. Летописный рассказ, независимо от различия трактовок, отражает, конечно же, не субъективные противоречия между Владимиром и греческими иерархами, а объективный конфликт между византийской и восточнославянской правовыми традициями.

В этом рассказе показательно, что инициатива о применении смертной казни приписывается только епископам, а возвращение к прежней практике вирных штрафных ставок приписывается решению «епископов и старцев», т. е. очевидно вмешательство местного правящего слоя для возвращения к прежней правовой традиции (что подчеркивается в заключительной фразе этого фрагмента: «И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню»).

В исследовательской литературе встречается предположение, что при становлении древнерусского церковного права вполне вероятна была «сознательная опора» на правовые нормы, ставшие уже анахронизмом в Византии, но отражавшие раннехристианские порядки[76]. Эта особенность прослеживается с самого начала знакомства славян с христианством. Так, В. В. Мильков отмечает, что свв. равноап. Кирилл и Мефодий, а также другие славянские переводчики, отбирали христианскую классику и игнорировали современную им книжность Византии[77].

Почему и в сфере восприятия христианства, и в сфере восприятия права наблюдается это противопоставление раннехристианских текстов и текстов, отражающих современное состояние византийского общества? Учитывая, что византийское общество прошло с раннехристианских времен длительный путь эволюции социально-экономических отношений, в ходе которого претерпели существенные изменения государственно-политические институты и право, для славянских народов гораздо понятнее были раннехристианские тексты, в которых отражались многие элементы общинного уклада, все еще актуального для славянских племен.

В контексте сказанного очевидно, что любые предположения относительно формально-юридической характеристики древнерусского суда не могут основываться только на памятниках, содержащих правовые начала организации судопроизводства. Все эти «книжные» представления о характере судебного процесса должны получить подтверждение через конкретные примеры практики реализации церковного суда, поэтому приоритетной должна быть работа по систематизации и осмыслению конкретно-исторических свидетельств о деятельности церковных судов в Древней Руси, в то время как данные о канонических началах деятельности церковного суда имеют второстепенное значение.

Между тем, в историко-правовой литературе нередко встречаются попытки выявить некие универсальные основания церковного суда, якобы свойственные ему в течение всего периода существования. Эти представления возникают из особенностей правовых оснований церковного суда, относящихся к раннехристианскому периоду, которые представляют собой «тексты откровения», не подлежащие изменению. При этом недооценивается то обстоятельство, что даже при неизменяемости самих текстов, содержащих правовые основания, в зависимости от конкретно-исторических условий меняется правопонимание и особенности трактовок данных оснований.

В исследованиях церковных авторов общепринятым является подход, согласно которому в церковном процессе следует различать «внешние» и «внутренние» начала. Не подвергая специальной критике этот подход, отметим, что с юридической точки зрения можно говорить только о «внешних началах», т. е. о принципах судопроизводства. Одним из таких принципов, выявление которого вызывает, на наш взгляд, наибольшее количество разногласий среди исследователей, является принцип публичности.

Принцип публичности. Как уже было отмечено, очень немногие исследователи пытаются выявить конкретные принципы церковного суда. Тем не менее, в некоторых работах все же можно встретить указание на принцип публичности, который определяется как одно из «внешних начал» церковного судопроизводства, заимствованных из римского процесса[78]. Такая трактовка действительно возможна и заставляет нас обратиться, хотя бы кратко, к первым векам становления христианства и церковного суда.

Несмотря на высказываемую в современной науке точку зрения, которая принципиально отрицает потестарный характер Церкви с самого начала ее существования[79], целый ряд источников прямо указывает на большое значение общинного начала в первые века.

В этом отношении традиционно большой интерес исследователей вызывает текст Мф 18:15–18, в котором содержатся наиболее подробные сведения об особенностях рассмотрения дел в раннехристианских общинах. Уже дореволюционные историки Церкви на основании анализа этого фрагмента считали возможным выявить такие свойства церковного суда как направленность на раскаяние согрешившего, «открытость» (т. е. гласность), необходимость доказательства обвинения свидетельскими показаниями, а также публичность[80].

Если смотреть на этот текст не с теологических, а с историко-правовых позиций, то в нем очевидно проступают характерные особенности общинного правосознания: сначала предполагается возможность восстановления нарушенного порядка через неформальное воздействие на нарушителя, в ходе рассмотрения дела предполагается особое значение свидетельских показаний других членов общины, высшей мерой воздействия на нарушителя является изгнание из общины (в данном случае из общины верующих: «да будет он тебе, как язычник и мытарь»).

Становление раннехристианских общин проходило, с одной стороны, внутри римского общества, испытывая воздействие всех присущих ему противоречий. С другой стороны, в своем стремлении найти более справедливое общественное устройство, раннехристианские общины отталкивались от действующей публично-правовой модели, в т. ч. модели действующего судопроизводства с присущим ей ограничением принципа публичности. Поиски новой модели закономерно приводили к другому виду судопроизводства, основанному на широком участии общества. В рамках раннехристианских общин – к возрождению суда с широким участием общины верующих.

Этот подход, как представляется, явно отражен в упомянутом евангельском фрагменте – в нем мы видим указание на суд общины верующих, который только в более позднее время стал вытесняться епископским судом.

При этом нельзя игнорировать существующее в научной литературе обоснованное мнение, что применительно к первым векам существования христианства вряд ли можно говорить о «собственно христианском суде», поскольку чаще всего общины верующих полагались на божественное наказание[81]. Эта особенность правосознания также нашла отражение в текстах Нового Завета (1 Кор 4:5). С другой стороны, в том же послании ап. Павел призывает верующих не обращаться к обычным судебным органам, а организовать суд общины для разбора спорных дел: «…неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными» (1 Кор 6:5–6). В этом же послании отражена и тенденция вытеснения суда общины верующих судом епископов, поскольку акцент сделан на том, что «святые будут судить мир» и для разбора тяжб следует поставлять судьями людей, «значащих в церкви».

Упомянув о призыве ап. Павла создавать суд общины, следует обратить внимание, что важным элементом публичности является избрание судьи из среды членов общины по соглашению сторон.

Таким образом, есть весомые основания предполагать, что в первые века существования христианства церковный суд складывался прежде всего как суд общины верующих, основанный на принципе публичности. При этом уже в это время общинный характер суда подвергается ограничению и вытеснению под действием становления и усиления епископской власти.

В римском обществе в это же время продолжается процесс ограничения публичности в судопроизводстве. На этом фоне широкое применение принципа публичности в деятельности раннехристианских общин подчеркивает их протестную и антиримскую направленность. В то же время, получив официальное признание от римским властей, христианская Церковь усиливает заимствования из римской системы судопроизводства. Учитывая, что римский экстраординарный процесс уже не опирался на принцип публичности, данные заимствования стали еще одним источником ослабления публичности в церковном суде, в дополнение к и так уже идущему внутрицерковному процессу ограничения публичности и его вытеснения принципом единоличного мнения судьи (или решения коллегиального органа).

В дальнейшем пришедшая из Византии подсистема церковного права и церковного суда неизбежно должна была подвергнуться архаизации в условиях древнерусского общества. Уже далеко отошедшая от общинного правосознания церковноправовая традиция должна была измениться под воздействием местной обычноправовой традиции. И частью этого воздействия должно было явиться именно усиление принципа публичности.

Фоном в данном случае являются многочисленные примеры осуществления правосудия общиной или, по крайней мере, при активном участии значительной части городской общины. Также известны случаи применения подобного рода расправ к духовным лицам. Например, в 1071 г. над новгородским епископом нависла реальная угроза расправы со стороны горожан, от которой его спасло вмешательство князя[82], в 1159 г. «ростовцы и суздальцы» выгнали епископа Леона[83], в 1228 г. новгородцы учинили расправу и изгнали за пределы города владыку Арсения, предъявив ему целый ряд обвинений, подробно перечисленных летописцем[84].

На этом фоне дополнительным аргументом в пользу публичности как основы церковного суда в Древней Руси могли бы послужить отдельные правовые нормы. Например, в составе канонических ответов митр. Иоанна II предлагается порядок разбора дел по обвинению в волхвовании и чародеяниях, прямо указывающий на активное участие общества. Первая стадия – обличение лиц, обвиняемых в волхвовании и чародеянии; вторая («обратити от злых») – направлена на то, чтобы добиться от них публичного раскаяния; лишь на третьей стадии, при отсутствии раскаяния («якоже от зла не преложаться») предлагается подвергнуть наказанию для того, чтобы воспрепятствовать совершаемому нарушению порядка («яро казнити на възбраненье злу, но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе»)[85].

Однако, во-первых, крайне сложно, как уже отмечалось, подтвердить, что та или иная норма церковного права действительно применялась в судебной практике. Во-вторых, имеется большое количество аргументов против признания принципа публичности в древнерусском церковном процессе.

Прежде всего, обращает на себя внимание то обстоятельство, что в древнерусских источниках сведения о церковном суде в большинстве случаев подчеркивают значение иерарха. Например, в сюжете об осуждении еп. Игнатия митр. Кириллом очевиден единоличный характер принятия решения, при этом ничего не сообщается об участии собора епископов[86]. И в других случаях М. В. Печников неоднократно подчеркивает, говоря о событиях XIII в., значение единоличного мнения митрополита при решении кадровых вопросов и вопросов церковного управления[87]. Известно, что сарайский еп. Измаил был лишен кафедры и сана единоличным решением митр. Петра[88], при этом совершенно справедливо указывается, что это решение, принятое без организации соборного суда, было грубым нарушением канонических правил[89]. Решение митр. Феогноста в споре между рязанским и сарайским владыками расценивается в литературе как единоличное[90]. Хотя в историко-правовой литературе иногда высказывается мнение о сильных земских началах в решении церковных вопросов, эта позиция зачастую имеет внутренние логические слабости. Например, митр. Макарий, ссылаясь на летописный рассказ о конфликте великого князя Всеволода Юрьевича с митр. Никифором, считает стабильным и общераспространенным порядок поставления епископа, при котором сначала «князь вместе со своими подданными» определял кандидата, после чего следовало утверждение его митрополитом[91]. Однако 1) митрополит все-таки идет вопреки сложившейся практике, 2) в летописи указано, что великому князю Всеволоду Юрьевичу только с помощью киевского князя Святослава Всеволодовича с большим трудом удалось принудить митрополита изменить решение в пользу кандидата, предложенного Всеволодом; 3) более того, «своего» кандидата митр. Никифор сразу после этого все-таки поставил епископом в Полоцк[92].

Очевидно, что уже в это время формируется та строгая вертикаль церковной иерархии, которую позднее, в XIV в. мы видим в самых разных источниках. Например, в своем послании в Новгород митр. Киприан подчеркивает эту модель в отношениях всех групп «церковных людей» с епископом[93], затем в послании псковичам митрополит вновь жестко напоминает о строгой вертикали властных отношений внутри Церкви: «ведает то святитель, кто их ставит, тот и поставит и извержет, и судит и казнит и учит»[94]. В этой грамоте судебные полномочия признаются только за святителем и полностью игнорируется даже принцип соборности, не говоря уже о публичности.

При этом, говоря об усилении принципа единоначалия, связанного прежде всего с епископатом, нельзя забывать, что последний – это не какая-то отдельная часть общества. Значительная часть высших слоев древнерусской церковной иерархии формировалась из среды светских феодалов, поэтому в период феодальной раздробленности закономерным выглядит усиление самостоятельности епископата и в целом, и в отношениях с княжеской властью, в частности.

Самостоятельную проблему составляют особенности осуществления суда в рамках монастырской общины. Здесь круг членов общины узко ограничен и, казалось бы, принцип публичности имеет гораздо меньше препятствий для реализации. Однако источники права и правоприменительные акты показывают, что монастырская жизнь выстраивалась на основе преобладания принципа вертикали власти. В качестве примера можно привести уставную грамоту архиеп. Дионисия псковскому Снетогорскому монастырю, в которой он предписывал строгие наказания за попытки противоречить власти игумена: «Послушание же и покорение имети въ всем игумену: аще кто въпреки начнет глаголати и въздвигати свары, заперт таковый да будет в темници, дондеже покается; а непокориваго мниха, по первом и вторем и третиемъ наказании, выженут его из манастыря, да не вдадут ему от внесенаго в монастырь ничтоже»[95].

В грамотах этого периода, где упоминается монастырский суд, он обычно связывается либо с конкретным индивидом (из числа братии или монастырских слуг), либо с коллегиальным решением, при этом подчеркивается мнение совета избранных лиц[96].

Декларация незыблемости иерархических отношений включается в качестве естественного элемента и в другие тексты. Например, в летописном рассказе о преставлении игумена Феодосия Печерского от его лица приводится наставление монастырской братии, при этом подчеркивается необходимость «имети любовь в себе к меншим, и к старейшим же, покорение и послушание к старейшим же и к меншим любовь и наказание…»[97]. Очень точно отражена суть вертикальных иерархических отношений: критика и воздействие в отношении вышестоящих не предполагаются, в то время как направляющее воздействие, суд и наказание осуществляются сверху вниз.

В целом отраженные в грамотах периода XIII–XIV вв. реалии существенно отличаются от устоев монашеской жизни ранних христиан, что и неудивительно: в древнерусских землях важнейшей задачей Церкви является обоснование властной вертикали в светской сфере, поэтому и внутренняя жизнь церковных корпораций неизбежно подчиняется тому же принципу.

Имея множество сведений о реализации единоличной власти митрополита, епископов и настоятелей монастырей, возникает искушение поспешно заявить о явном преобладании этого принципа в деятельности церковной иерархии, в том числе в сфере церковного суда. Но в ряде случаев на протяжении всего рассматриваемого периода можно увидеть противодействие разнонаправленных тенденций, противоположных принципов – принципа публичности или близкого к нему принципа соборности и, с другой стороны, принципа единоличного принятия решения.

Так, в литературе указывается на различие подходов епископской власти к появлению неизвестного пришлого отшельника в пределах подведомственной территории (на примере ситуаций с поселением преп. Антония Печерского и преп. Антония Римлянина[98]). При этом предполагается, что в различной реакции церковных властей можно проследить расширение и упрочение епископских полномочий, все более уверенное осуществление ими своих функций.

В случае с «делом митрополита Петра» оценки, данные в источниках обеим сторонам, укладываются в рамки церковного правосознания XIV–XVI вв. (обвинитель еп. Андрей характеризуется как «легкий умом», поскольку посмел выступить с обвинением против главы русской церковной иерархии, решился на «мятеж»)[99]. С другой стороны, в период XI–XIII вв., очевидно, эти события рассматривались по-иному – подобное выступление епископа (конечно, не самого по себе, а с тверским князем, стоявшим за его спиной) с обвинением против митрополита было возможно и не воспринималось как заведомо безуспешный «мятеж». Это свидетельствует о том, что господство вертикали властных иерархических отношений в сфере церковного суда, в т. ч. господство принципа единоличного мнения судьи, еще не превратились в формально-юридическую реальность, и были представлены пока что в качестве тенденции.

О том, что в древнерусском обществе рассматриваемого периода усиливается и закрепляется тенденция к усилению единоличного начала, прежде всего власти иерархов, говорят появляющиеся в XII в. многочисленные свидетельства и жалобы на злоупотребления высшей церковной иерархии, чьи властные полномочия достаточно разрослись и окрепли, чтобы дать такие возможности для произвола[100]. С другой стороны, эти же свидетельства говорят о существующем в церковной среде сопротивлении этой тенденции.

Еще одно важное обстоятельство следует учитывать, взвешивая аргументы «за» и «против» присутствия принципа публичности в церковном суде. Этим обстоятельством является возможность апелляции. И здесь, видимо, нужно разграничить 1) вообще возможность пересмотра вынесенного судебного решения и 2) особое право епископа на апелляцию к константинопольскому патриарху. Свидетельства источников, которые можно привлечь для рассмотрения этого аспекта, носят фрагментарный и единичный характер.

Сложным для изучения и понимания делом по-прежнему остается суд над новгородским епископом Лукой Жидятой. Можно предполагать, что в деле еп. Луки нашел отражение целый ряд противоречий: между греческой и русской частью Русской Церкви, между Киевом и Новгородом, между разными силами внутри новгородской городской общины[101].

Опираясь на характер мер, примененных к Дудику, В. В. Мильков предложил реконструкцию обвинений, которые были предъявлены новгородскому владыке, предположив, что это могли быть какие-то из разновидностей сексуальных преступлений, подозрение в присвоении церковных ценностей или незаконном похолоплении[102].

При этом слабым местом указанной реконструкции является то, что суд в течение трех лет не носит завершенного характера, он продолжается, приводя в итоге к оправданию еп. Луки и закономерному осуждению его обвинителей. Прежде всего, сторонники этой концепции исходят из политической подоплеки обвинения, но при этом не приводят достаточных объяснений, почему процесс тянулся так долго, учитывая, что сила очевидно находилась на стороне митрополита, который был заинтересован в осуждении еп. Луки. Нет никаких сведений, чтобы какая-то политическая сила оказывала ему противодействие. Правда, В. В. Мильковым было выдвинуто предположение, что судебный процесс, инициированный митрополитом, застопорился из-за запирательства холопа Дудика, которого вынуждали дать показания против епископа[103]. Такую версию нельзя исключить, но, учитывая возможности стороны обвинения, крайне мала вероятность того, что масштабный судебный процесс зашел в тупик по причине упорства и стойкости верного холопа. Более того, с формально-юридической стороны совершенно непонятно, какие обстоятельства могли растянуть судебное разбирательство на целых три года.

Высказываются и иные предположения относительно хода и времени окончания судебного процесса, в том числе одним из наиболее основательных представляется допущение, что обвинения были сняты[104]. И здесь существует еще одно поле для предположений в попытках объяснить причину снятия обвинений. Это могли быть изменения в политической ситуации, могло быть явное ухудшение состояния здоровья еп. Луки (в скором времени после освобождения, на пути из Киева в Новгород 15 октября 1059 г. он скончался).

Существует также версия о применении в отношении еп. Луки трехлетнего монастырского заключения, изложенная в работах О. Г. Ульянова и А. Ю. Виноградова[105]. В рамках этой версии было выдвинуто предположение, что еп. Лука смог направить в Константинополь апелляцию, в результате чего был восстановлен в своем положении. Однако никаких сведений об обращении к Константинополю и поступившему оттуда пересмотру дела у нас нет, и молчание источников об этом выглядит странно.

Важным является то обстоятельство, что еп. Лука спустя три года после осуждения «принял стол свой в Новгороде и свою власть»[106], т. е. был восстановлен в прежнем положении. В этом смысле вполне можно предполагать, что решение митрополита было пересмотрено, вероятнее всего, им же самим (если бы имела место апелляция к патриарху, то об этом, скорее всего, летописец бы сообщил, как в других известных случаях обращения к византийским властям).

Это предположение находит косвенное подтверждение в хорошо известном случае, когда митрополит, реализуя право суда, пересматривал свое первоначальное решение. Речь идет о грамоте митр. Феогноста, в которой достаточно подробно представлены некоторые особенности церковного суда. По этой грамоте мы не только видим преобладающую роль иерарха в разрешении спорного дела, но и пересмотр первоначально принятого решения[107].

Процесс, основанный на принципе публичности, не предполагает возможность апелляции; выносимое обществом решение является окончательным, поскольку не может быть другой, более высокой инстанции, способной пересмотреть таковое решение. Это противоречие отражено в канонических нормах, допускающих третейский суд и прямо запрещающих в таком случае «перенесение дела» в высший суд (107 правило Поместного Карфагенского Собора)[108].

Таким образом, эти данные источников показывают возможность пересмотра судебного решения как самим церковным иерархом, вынесшим решение, так и (возможно) вышестоящей церковной инстанцией. Данное обстоятельство является дополнительным указанием на то, что древнерусский церковный процесс рассматриваемого периода не основывался на принципе публичности.

Принцип соборности. Интересной и сложной проблемой является соотношение принципов публичности и соборности. Очевидно, что в работах некоторых авторов эти два принципа смешиваются – например, при трактовке упомянутого выше места из Евангелия от Матфея (Мф 18:15–20) усматривают в нем проявление именно принципа соборности[109]. Достаточно распространенным является представление, что церковный суд вообще – и древнерусский церковный суд, в частности – основывается на принципе соборности.

Говоря о принципе соборности, необходимо разделять историко-правовое и теологическое видение этого вопроса. В теологическом отношении, например, Вселенским Собором является такое собрание, которое вырабатывает решения действием Святого Духа. Именно такое понимание очевидно в правилах III Вселенского Собора: «не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся»[110]. Этот элемент может закономерно выдвигаться на первый план, в результате чего Собор будет рассматриваться как «орган Св. Духа, живущего в Церкви»[111]. Именно через этот элемент подчеркивалось принципиальное отличие «соборного» собрания от любого другого светского собрания, – церковный Собор, при всех разногласиях его членов, проявляемых в прениях, a priori обладает внутренним единством, обеспечиваемым причастностью всех его членов Святому Духу. С другой стороны, идея единства общества верующих, стоящая за принципом соборности, находит свое отражение в представлении, что все верующие через своих представителей-епископов «безмолвно» соглашаются с соборным решением, принимая его (для обоснования указывается на признание вселенских соборных решений «всею Церковью», якобы массами клириков и мирян)[112]. Таким образом, предполагается, что соборное решение принимается «всею Церковью» в полном составе.

И здесь возникает искушение провести прямую аналогию между двумя принципами, заявив, что принцип соборности предполагает принцип публичности, с учетом специфики церковной организации.

Тем не менее, следует признать, что чем больше накапливалось соборных решений, тем больше возникало противоречий между ними и с ними. Принцип соборности, отчасти представленный в рассматриваемый период XI–XIV веков в церковных судах, призван сохранить представление об единстве общины, которое раньше могло на практике реализовываться через принцип публичности. С другой стороны, это единство носит идеальный характер и не выражается в реальной жизни христианских общин; принятие соборных решений осуществляется уже не самим обществом непосредственно, а его «лучшими» представителями. Как правило, речь идет о епископах, которые занимали особое положение в качестве «лучших» представителей общин верующих 1) как представители состоятельной верхушки общины, 2) как носители благодати.

Впрочем, говоря о представительстве, нельзя рассматривать его в формально-юридическом ключе. В теологической литературе подчеркивается, что голос Вселенского Собора есть голос всей Церкви[113], поэтому вопрос полноты представительства не может быть поставлен, независимо от того, сколько прибыло епископов.

В то же время, разграничивая теологический и юридический аспекты, приходится признать, что важны и формальные аспекты осуществления церковно-судебной власти: особенности формирования и степень представительности Собора, всех вообще верующих он представляет или конкретную (к примеру, монастырскую) общину, выражают согласие с соборным решением не присутствовавшие на Соборе верующие или воспринимают его как директивное указание, не подлежащее обсуждению.

Рассматривая конкретные примеры реализации церковной власти и случаев церковного суда, можно увидеть значительное количество расхождений между идеальным представлением о принципе соборности и реальными соборными решениями. Систематизированные сведения о судах в Древней Руси над епископами показывают преобладание принципа единоличного мнения судьи[114], хотя как раз в таких ситуациях, при организации суда над архиереем, канонические правила требуют соборного рассмотрения дела.

Эти расхождения не являются особенностью древнерусской церковной организации. Например, как отмечал А. В. Карташев, в Византии к середине XI в. уже существовало расхождение между формальным порядком поставления митрополитов и фактическим состоянием дел. По каноническим правилам, кандидата избирал окружной Собор епископов, после чего он поставлялся константинопольским патриархом. Однако к этому времени патриарх «успел создать себе обычное право», согласно которому избрание и поставление митрополитов находилось полностью в ведении патриаршего синода[115]. Конечно, нельзя в использованном исследователем выражении видеть современное понимание термина «обычное право» – выдающийся историк Русской Церкви имел в виду сложившуюся практику.

Сложную проблему представляет собой прояснение вопроса о т. н. Переяславском Соборе 1309–1311 гг., на котором были предъявлены обвинения митр. Петру. Несмотря на множество неясностей, вполне уверенно можно говорить о том, что формально суд над митр. Петром носил соборный характер[116]. Однако рассмотрение состава этого Собора приводит к противоречию с распространенным представлением о церковных Соборах – из высшего духовенства на нем присутствовали патриарший легат и ростовский еп. Семион, решающее значение в нем имели представители светской знати, а также «многочисленные игумены, монашествующие и священство»[117]. Возможно, состав Собора можно было бы объяснить действием 21 правила IV Вселенского Собора, однако при этом следует учитывать, что в тексте правила речь идет о выяснении общественного мнения на стадии возбуждения дела: «От клириков, или мирян, доносящих на епископов, или на клириков, не принимати доноса просто и без изследования: но предварительно изведывати общественное о них мнение»[118]. В толковании также подчеркивается, что речь идет о рассмотрении самого обвинения и личности обвинителя до формального выдвижения обвинения и начала судебного процесса[119]. Поэтому участие светской знати нельзя однозначно объяснять 21 правилом IV Вселенского Собора, здесь нужно видеть отражение объективного значения, которое имели представители светской знати для формирования церковной иерархии и эволюции церковной жизни.

При этом в немногочисленных частных случаях, которые касаются жизни монастырских общин, можно увидеть и реализацию принципа соборности, и даже наличие сакрального элемента, дающего Собору дополнительную силу. Например, принцип соборности в рассказе о Никите затворнике, будущем новгородском епископе[120], включает сакральный элемент, поскольку монастырский суд, согласно сюжету, осуществляют «богоносцы» над «прельщенным дьяволом»: «Сии вси приидоша богоносци ко прелщеному, помолившеся Богу, отгнаша беса от него, и ктому не виде его»[121].

Как выше было указано на сосуществование двух противодействующих сил (принципа публичности и принципа единоличного мнения судьи), так и в данном случае нельзя игнорировать противоречие. С одной стороны, христианская Церковь принесла в древнерусские земли идею соборности, отражавшую идеальное представление о возможном единстве верующих, об отсутствии общественных противоречий и справедливом устройстве общины верующих. Сама эта идея складывалась в первые века существования христианства и во многом предопределила популярность и притягательность новой религии, предложившей вместо несправедливого общества целостное и непротиворечивое устройство.

В то же время, в последующем христианство оказалось востребовано правящим классом, и в нем появились элементы идеологии, обосновывающей и неравенство, и иерархические отношения в рамках церковной и светской сферы[122]. Для древнерусского общества, остро переживавшего процесс разрушения общинного уклада и становления классового общества, с одной стороны, очевидным очарованием обладала идея соборности, но, с другой стороны, вместе с христианством древнерусское общество сразу же узнало и уже хорошо сложившуюся церковную иерархию, порядок функционирования которой отрицал принцип соборности.

Это противоречие, как представляется, находит свое отражение в целом ряде сюжетов древнерусской литературы, примеры которых представлены в рамках данной монографии. Очевидно противоречие между тенденцией к становлению и укреплению единоличной власти игумена, с одной стороны, и коллегиальным началом, которое в рамках монастырской общины можно трактовать как частный случай принципа соборности, с другой. Отражение этого противоречия ясно видно в конфликте между монастырской общиной и преп. Феодосием Печерским по поводу определения преемника[123].

Если учитывать, что преп. Феодосий обладал несомненным авторитетом среди братии, и если принять[124], что он являлся ктитором обители, то его обращение к членам монастырской общины с предложением избрать нового настоятеля[125] отражает весьма сильную идею соборности, по крайней мере, на том раннем этапе становления сферы древнерусского церковного права.

С другой стороны, в ответе братии очевидна парадигма внутрикорпоративных отношений, которая предполагает наличие стержня вертикали власти и тенденцию к его усилению: «ты еси отец нам всем, да его же изволиши сам, то нам будет отец игумен, и послушаем его, яко и тебе»[126]. Как выяснилось, члены монастырской общины рассчитывали, что Феодосий определит в преемники своего ученика Стефана и оказались совершенно не готовы принять указанного Феодосием Якова, даже несмотря на то, что Феодосий дополнительно сослался на божественное повеление: «не по своему изволению, но по Божию строенью»[127]. Невзирая на все осложнения, возобладало мнение монастырской общины, и Феодосий благословил Стефана.

Можно предположить, что само включение этого сюжета в летописное повествование было сделано в силу наличия множества аналогичных ситуаций, в которых происходило столкновение тенденции к сохранению соборности и тенденции к усилению принципа единоначалия.

Указание на столкновение двух разных подходов к поставлению нового игумена проявляется в другом известном акте – в духовной преп. Антония Римлянина. Преп. Антоний предлагает братии самим избрать игумена, но специально оговаривает возможность, что нового игумена поставят вопреки воле духовной корпорации «мздою или насильем», и это могут быть как представители светской власти («от князя»), так и церковной (епископ или кто-то из братии)[128].

Надо признать, что монастырская среда и осуществляемые в ней церковные суды требуют дополнительных специальных исследований. В этом отношении очевидны вопросы, которые требуют решения. Например, как единоличная (или стремящаяся к таковой) власть настоятеля соотносилась с присутствием среди братии выходцев из боярства и, в целом, из светской знати? Очевидно, что разрешение этого вопроса должно быть увязано с дифференциацией монастырских общин в зависимости от численности братии, от богатства монастыря; развитие конфликта с настоятелем должно было идти разными путями в зависимости от указанных факторов.

Обобщая наблюдения, сделанные относительно возможности выявления принципов публичности и соборности, можно сделать промежуточный вывод, что в период XI–XIV вв. древнерусский церковный суд функционировал на основе принципа единоличного мнения судьи как отражения преобладающей тенденции.

Принцип состязательности. Заимствованный из византийской правовой традиции церковный суд уже давно не предполагал состязательного характера – в нем преобладали элементы обвинительного процесса. На Руси, в силу все еще господствовавшего, хотя и уступавшего свои позиции, общинного уклада, можно было ожидать усиления элементов состязательности в местном, древнерусском варианте церковного суда.

С одной стороны, в сфере светского права, гораздо лучше известной нам по Русской Правде и более поздним памятникам права, отражающим эволюцию норм процессуального характера, мы видим ярко выраженную модель состязательного процесса. Эта модель является естественным продуктом общинного уклада и соответствующего правосознания. В рамках этой модели не разграничиваются роли «истец – ответчик», что уже предполагало бы неравноправие сторон, наличие претензии, от которой необходимо защищаться. Обе стороны являются истцами и представляют свое видение спорной ситуации, собирая для этого доказательства, позволяющие склонить решение публичного суда в их пользу. Важно заметить, что принцип состязательности тесно связан с принципом публичности: по мере становления государственности общинные начала вытесняются, принцип публичности ограничивается и, в то же время, происходит вытеснение элементов состязательности, на смену которым приходит обвинительный характер судопроизводства (стороны уже не именуются истцами, они делятся на истца и ответчика, ведущую роль в процессе играет представитель государственной власти, осуществляющий судебную власть, процесс возбуждается не по факту нарушения интереса, а в связи с нарушением установленной государством нормы, и т. п.).

В сфере церковного права в период XI–XIV вв., учитывая уже выявленное преобладание принципа единоличного мнения судьи вместо принципа публичности, невозможно говорить о существовании принципа состязательности в полном объеме. Однако можно говорить об отдельных элементах состязательности. Например, в грамоте митр. Феогноста видно, что обе стороны собирают и представляют доказательства в поддержку своего видения спорной ситуации, так что митрополит, решив сперва дело в пользу одной стороны, вынужден был пересмотреть свое решение после представления дополнительных аргументов другой стороной[129].

Напротив, в «Сказании о житии» преп. Антония Римлянина хорошо отражено, что при осуществлении святительского суда сам судья (или его слуги) проводит проверку имеющихся сведений, в частности, опрашивая соседей[130]. Это уже не может рассматриваться как элемент состязательности; проводимый еще до начала суда непосредственно святителем опрос свидетелей в рамках установления обстоятельств указывает на активную роль судьи, больше характерную для обвинительного процесса. Точно так же процесс над митр. Петром (1309–1311 гг.), как бы фрагментарно он не был представлен в источниках, в основном свидетельствует об обвинительном характере судопроизводства.

С другой стороны, в связи с этим процессом возникает много вопросов[131]. В частности, в источниках отсутствуют какие-либо сведения об осуждении митр. Петра и применении к нему каких-то мер воздействия. Однако при этом отсутствуют и сведения о том, что тверской епископ Андрей и свидетели стороны обвинения были подвергнуты наказанию как клеветники и лжесвидетели.

Более того, есть примеры, показывающие, как неподтвержденное судом обвинение обрушивалось наказанием на сторону обвинения. Если принять предположение, что дело новгородского еп. Луки было пересмотрено митр. Ефремом, то наказание, постигшее лиц, выдвинувших обвинение против новгородского владыки, объясняется именно этим обстоятельством – после пересмотра решения они автоматически превратились в клеветников, под этим именем они и фигурируют в летописных текстах[132].

Таким образом, «церковный собор», осуществлявший разбирательство дела митр. Петра, превратился фактически в третейский суд, завершивший дело примирением сторон. В этом третейском характере суда можно выделить элементы состязательности: стороны выбирают судей, которые будут рассматривать их дело, сам состав суда является своеобразным компромиссом спорящих сторон. Эта возможность отражена в некоторых нормах канонического права (107 правило Поместного Карфагенского Собора)[133].

Итак, отдельные описания церковных судов позволяют увидеть некоторые элементы состязательности. При этом утверждать, что древнерусский церковный суд основывался на принципе состязательности, нельзя: наличие стороны обвинения и защиты указывает на изначально неравноправное положение сторон в процессе; судебный процесс начинался вследствие нарушения установленной нормы, а не вследствие выявленного нарушения интереса и необходимости его восстановления; в условиях преобладающей тенденции к установлению принципа единоначалия места для состязательности не оставалось.

Принципы справедливости и законности. Проблема справедливости, как в широком смысле, так и в смысле справедливого суда, является частой темой в средневековых текстах. Когда в 1169 г. произошло взятие Киева войсками князя Мстислава Андреевича, за чем последовало разграбление города, церквей и монастырей, в летописи главной причиной этой трагедии был назван несправедливый суд, совершенный митрополитом над печерским игуменом Поликарпом[134].

Напротив, суд над еп. Лукой Жидятой оценивается как редкий пример справедливого суда[135]. Действительно, если принять летописные оценки этих событий как отражение мнения значительной части новгородского общества, и если принять трактовку В. В. Мильковым граффити из Софийского собора как выражающих сочувствие новгородскому владыке во время судебного разбирательства, то можно предположить, что разрешение этого дела было воспринято значительной частью древнерусского общества, следившего за ходом процесса, как торжество справедливости.

Наконец, говоря о восприятии суда и идее справедливости, не следует рассматривать суд периода XI–XIV вв. как процесс, имеющий целью выяснение истины или установление справедливости. Очень часто суд являлся инструментом в политической борьбе, способом давления на политического оппонента или его устранения[136]. Обобщая сведения о митрополичьих и архиерейских судах, можно сделать вывод, что почти все они представлены как проявления «неправды»[137], т. е. в глазах современников эти виды церковных судов не реализовывали в своей деятельности принцип справедливости.

Однако при этом следует различать справедливое решение и принцип справедливости, определяющий особенности судебного процесса.

Принцип справедливости находится в явном противоречии с принципом законности. На раннем этапе становления государственности и преобладания общинных порядков принцип справедливости является господствующим, отражая особенности общинного правосознания с его идеей о восстановлении баланса как главной функции судебного разбирательства. По мере укрепления протогосударственных структур и закрепления установленных государственной властью норм принцип законности все больше ограничивает принцип справедливости. Церковное право пришло на древнерусские земли из уже сформировавшегося государственного образования, неся заложенный в себе принцип законности. Именно поэтому церковно-правовые тексты оперировали понятиями «закон», «преступление», «наказание», хотя светская обычноправовая традиция не могла освоить эти категории еще долго, вплоть до XVI в. Очевидно, что церковный суд, имея такие правовые основания, должен был прежде всего основываться на принципе законности.

Однако здесь возникало противоречие с правосознанием абсолютного большинства населения, которому была совершенно чужда и непонятна идея законности, а регулирование в рамках обычноправовой традиции строилось на принципе справедливости.

Дело митр. Петра является ярким свидетельством конфликта принципов законности и справедливости (это дело рассматривается как церковный суд, хотя в литературе представлена и другая точка зрения: например, С. Ю. Тарабрин, вслед за П. П. Соколовым, считает, что Переяславский Собор проводил дознание, а не полноценное судебное разбирательство)[138].

Очевидно, обвинения в адрес митр. Петра имели основания[139]. С точки зрения канонического права виновное в симонии лицо должно было понести наказание, т. е. должен был восторжествовать принцип законности. Более того, последовавшие события в полной мере соответствовали византийским каноническим нормам[140]. Однако в общественном сознании, точнее, в его отражении в агиографических известиях, осуждению подверглась сторона обвинения – с точки зрения представлений о справедливости (по крайней мере, существующих в среде образованных и причастных к церковной жизни лиц) митр. Петр не заслуживал осуждения и наказания.

Таким образом, в период XI – первой трети XIV вв. в древнерусских землях наблюдается острый конфликт между принципом законности, заложенным в систему церковного права (как она была принесена на Русь), и принципом справедливости, базовым для обычноправовой древнерусской традиции, а, соответственно, и для правосознания абсолютного большинства населения.

Другие принципы (письменный характер, принцип гласности, принцип равенства).

Сравнивая светскую и церковную сферы, нельзя не заметить еще одного очевидного различия. Светский суд, известный нам по нормам Русской Правды, носил устный характер и только в XIV–XV вв. заметны свидетельства изменения его характера на письменный. Напротив, церковный суд, уже пройдя такую же эволюцию в рамках римско-византийской правовой традиции, пришел в древнерусские земли уже с письменным характером. Наиболее очевидно это проявляется в выдаче грамот, оформлявших определенные судебные решения: «и по того же игумена послушьству, дал есмь был грамоту владыце Сарайскому Афонасию», «дал есми владыце Рязаньскому Кирилу грамоту правую…»[141]. К сожалению, не сохранились судебные протоколы, но наличие записей соборных решений[142] убедительно свидетельствует, что и судебные заседания могли сопровождаться составление протокола. В целом же можно достаточно уверенно говорить, что древнерусский церковный суд, несмотря на противоположную местную обычноправовую традицию, сохранил письменный характер.

В церковной литературе распространено суждение, что церковный суд (независимо от конкретно-исторической стадии его эволюции) имеет двоякую природу[143]. С одной стороны, это «суд совести» – чисто духовный суд, имеющий нравственный характер, который реализуется при таинстве покаяния; осуществляет его духовник, который и налагает при необходимости духовное наказание (епитимью). С другой стороны, суд носит церковно-общественный характер, обличающий поступки, который влечет за собой не только духовные, но и другие меры воздействия против правонарушителя. В разграничении этих сторон церковного суда наиболее отчетливо проступает разграничение тайного, закрытого характера и открытого, т. е. принципа гласности.

Отмечаемые церковными авторами два вида суда (нравственный и юридический), с одной стороны, отражают сложный характер церковного суда, который предполагал и наставление, в широком смысле – воспитательную работу, и административное воздействие, и собственно суд в случаях нарушения норм юридического характера. С другой стороны, этот сложный характер церковного суда есть проявление его универсального характера, стремления охватить все сферы жизни человека.

Насколько эти начала проявляются в известиях о древнерусском церковном суде периода XI – первой трети XIV вв.? Церковный суд на основе покаяния и духовного наказания хорошо известен по ряду памятников. Замечательным источником в этом отношении являются ответы еп. Нифонта[144]. Однако уже на примере этой группы источников видно, что стройная идейная концепция о существовании двух видов судов не подтверждается практикой.

Предположение о том, что «суд совести», нравственный суд, который предполагает покаяние, осуществляется на основе тайного характера, верно лишь отчасти. Этот суд, под которым мы имеем в виду некоторую часть сложного состава церковно-судебных полномочий, постепенно переходил в открытый, поскольку отдельные меры, предписываемые в качестве церковно-духовного наказания, выделяли правонарушителя из массы других верующих: нарушившие определенные запреты лишались возможности причащаться; для них, согласно каноническим правилам, предполагался длительный путь исправления, постепенно возвращавший их в общину верующих. Ярко этот длительный путь представлен в 58–59 правилах св. Василия Великого («четыре лета да будет он плачущим, пять слушающим Писания, четыре припадающим, два да стоит с верными без приобщения», «два лета да плачет, два да слушает, два да припадает, и едино лето да стоит токмо с верными, в осмое допущен будет до святаго причастия»), однако в комментариях патр. Ф. Вальсамон отмечает, что они «на деле крайне неудобоисполнимы» и что «никто не врачуется согласно с их содержанием»[145]. Учитывая, что в ответах Иоанна II и еп. Нифонта тоже нет указаний на подобную практику, видимо, в практической жизни столь подробно регламентированное отстранение и постепенно возвращение правонарушителя в жизнь общины не применялось. Однако сам принцип выделения правонарушителя из среды верующих даже в случае т. н. «нравственного» суда прослеживается и в канонических нормах, и в древнерусском церковном праве.

В целом же пока недостает аргументов, чтобы уверенно делать вывод о том, какой характер носил древнерусский церковный суд – тайный или открытый. В рамках данного исследования больше свидетельств в пользу того, что церковное судопроизводство не имело тайного характера, хотя осуществление судебных функций святителями – непосредственно в покоях епископа или митрополита – предполагало ограничение принципа гласности. Например, Новгородская Судная грамота прямо указывает на ограничение гласности, определяя узкий круг допущенных на судебное заседание лиц и запрещая присутствие остальных: «А докладу быти во владычне комнате, а у докладу быть из конца по боярину да по житьему да кои люди в суде сидели, да и приставом, а иному никому же у доклада не быть»[146].

В древнерусских текстах подчеркивается в качестве добродетели равное отношение облеченных властью лиц ко всем, независимо от их положения[147], что заставляет поставить вопрос о степени проявления принципа равенства в церковном суде. На практике, конечно, невозможно было ожидать соблюдение этого принципа в условиях стремительно идущего процесса имущественной дифференциации, в условиях имущественного неравенства и порождаемой им общественной несправедливости.

Таким образом, говоря о принципах и характерных чертах церковного суда, трудно уверенно предполагать, на какой стадии эволюции находится та или иная черта – если в «нормальных» условиях они соответствуют развитию других общественных отношений, отражая изменения, происходящие в базисе, то в случае с подсистемой церковного суда ситуация гораздо сложнее: здесь смешаны элементы ранних и поздних стадий феодального, рабовладельческого и родоплеменного общества, и в процессе формирования и реализации церковного суда участвовали все эти элементы, но в разной степени.

Для древнерусского церковного суда периода XI–XIV вв. не характерно наличие принципа публичности. В это время не удается обнаружить такие элементы публичности как 1) прямое участие общества (в данном случае, общины верующих или хотя бы всех членов церковной корпорации) в осуществлении судебной власти, 2) избрание судьи из среды членов общины, 3) окончательный характер решения и невозможность его пересмотра.

Вместо принципа публичности основанием святительского и монастырского судов являлся принцип единоличного мнения судьи, а в некоторых случаях – принцип коллегиального принятия решения (на основе выделения избранной части общества, допускаемой до реализации судебной власти).

Своеобразной заменой принципа публичности, который действительно был представлен в деятельности раннехристианских общин, являлся принцип соборности. Однако этот принцип, призванный сохранить представление о единстве общины, в реальности не предполагал участия широких слоев общества в осуществлении судебной власти.

На фоне ограничения принципа публичности не могло быть и речи об опоре древнерусского церковного суда на принцип состязательности. Отдельные его элементы можно увидеть в конкретных делах, но в целом в период XI–XIV вв. стороны изначально находятся в неравноправном положении, будучи определены как стороны обвинения и защиты. Ведущую роль в судопроизводстве играет судья, судебный процесс начинается вследствие выявленного нарушения установленной нормы. Поэтому можно уверенно говорить, что церковный суд в это время носит обвинительный характер, что подчеркивает все летописные известия о случаях церковных судов.

Одним из наиболее острых противоречий являлся конфликт между принципом законности и принципом справедливости. Правосознание большинства населения Древней Руси во многом основывалось на принципе справедливости, в то время как церковное судопроизводство являлось ответом на нарушение норм церковного права, и в целом выстраивалось строго на основе принципа законности.

Древнерусский церковный суд в период XI–XIV вв. сохранил свой письменный характер; он имел ограниченно открытый характер с постепенным дальнейшим ограничением принципа гласности. Равное отношение судей ко всем лицам отмечалось в качестве добродетели, но нет оснований полагать, что оно имело место в реальности.

Глава 3. Суд над епископом Лукой Жидятой

Новгородская первая летопись младшего извода. Комиссионный список

В лето 6563. <…> В семъ же лете клевета бысть на епископа Луку от своего холопа Дудика, и изиде изъ Новагорода и иде Кыеву, и осуди митрополит Ефримъ, и пребысть тамо 3 лета.

<…>

В лето 6566. <…> Сем же лета архиепископъ Лука прия свои столъ в Новегороде и свою область. Дудице же холопу оскомины: урезаша ему носа и обе руце, и бежа в Немци[148].

Новгородская 4-я летопись

В лето 6563. <…> В сем же лете клевета бысть на архиепископа Лоукоу отъ своего холопа Доудики, и изыде их Новагорода и иде къ Киевоу, и осоуди митрополитъ Ефремъ, и пребысть тамо 3 лета.

<…>

Епископ Лука Жидята

В лето 6566 <…> Того же лета архиепископъ Лоука прия столъ свои в Новегороде и свою власть; Дудици же холопоу оскомины быша, оурезаша емоу носа, и роуце обе оусекоша, и збежа в Немци.

Пооучение архиепископа Лоуки къ братьи. Се, братье, первие всего сию заповедь известно должни есме вси крестьяне дрьжати: веровати въ единъ Богъ, въ Троици славимъ: въ Отца и Сына и Святаго Духа, якоже наоучили апостоли святии, и отци оутвердиша: «Верую въ единого Бога», до конца. Веруите же въскресению, и жизни вечнеи, и моуце грешнымъ вечнеи, и моуце грешнымъ вечнеи. Не ленитеся къ церкви ходити: и на заутренюю, и на обеднюю, и на вечернюю. И въ своеи клети, хотя спати, Богу поклонився, тоже ли и на постеле лязи. Въ церкви предстоите съ страхомъ Божиимъ; не молви речи, нъ ни мысли, но моли Бога съ всею мыслью, да отдастъ грехы. Любов имеите съ всяцимъ чловекомъ, а болшим съ братьею. И не боуди ино на сердце, а ино въ оустехъ; «на подъ братомъ же, рече, ямы копаи», да паки тебе Богъ не осудитъ. Помните и милоуте странныя и оубогыя и темничнику, и своимъ сиротамъ милостиви боудите. Москолоудство вамъ, братье, не лепо имети, ни молвите срамна слова, ни гнева имети на въсякъ день. Не похритаися, ни посмеися никомуже, в напасти же терпи, на Бога оупование имея. Буести и гордости не имеите, ни прилепляися иныхъ творити; поминаи, яко оутро будемъ смрадъ и гнои и червие. Боудите смирени и кротци, да и послушницы боудете Божиимъ заповедемъ, в гордаго бо въ сердци диаволъ седить, и Божие слово не хощеть прилноути емоу. Чтите старца ваша и родителя своа; не кленитеся Божиимъ именемъ, иного заклинаите, ни проклинаите; судите по правде, мъзды не емлите, в лихву не даите. Бога ся боите, а князя чтите; раби первое Бога. Таче же господу чтите отъ всего сердца; ерея Божиа чтите и слоуги церковныя. Не оубии, не оукради, не сължи, лживъ послоухъ не боуди, не навади, не завиди, не клевечи, блядии не твори ни с рабою ни с ким же, не пии без года, но сдовол, а [не] до пияньства; не боуди гневлив, ни напраснивъ; боуди тако: с радующимися радуися, с печалными печаленъ; не ядите скверна, святыя дни чтите. Богъ же мира съ всеми вами, аминь.

<…>

В лето 6568. <…> Преставися, архиепископъ Лоука, идя ис Киева, на Копысе, месяца октября 15. того же месяца гробоу предан бысть своимъ клиросомъ, и бывшю емоу епископомъ летъ 23[149].

Патриаршая или Никоновская летопись

<…>

Того же лета клевета бысть на епископа Луку Жидяту отъ своего холопа Дудика въ неподобных речехъ, и изыде изъ Новагорода, и иде къ Киеву, и осуди его митрополитъ Ефремъ по Дудикинымъ речемъ и злыхъ его друговъ Демьяна и Козмы клеветамъ: и пребысть тамо три лета.

<…>

Въ лето 6565. <…> Того же лета епископъ Лука Жидята приатъ престолъ свой въ Новегороде, свою власть; холопу же Дудике оскомины быша: уреза ему носа и обе руце отсекоша, и побеже в Немцы; сице же и его лукавымъ советникомъ, Козме и Дамиану, достойное воздаша по злодеянию ихъ.

<…>

Въ лето 6567. <…> Преставися Лука епископъ. Того же лета преставися епископъ Новогородской Лука Жидята, идя ис Киева, на Копысе, месяца октября въ 15 [день]; того же месяца и гробу преданъ бысть своимъ клиросомъ, бывшу ему епископомъ 23 лета[150].

Известие о суде над новгородским епископом Лукой Жидятой – первое свидетельство функционирования на Руси церковных судов. Появление данного сообщения в летописных записях означало одно: в глазах современников произошедшее стало неординарным событием, заслужившим право быть запечатленным для потомков. Между тем, случившееся имело самые тяжелые последствия не только для самого епископа Луки, обвиненного в неких речах и поступках, о содержании которых остается только догадываться, но и для кафедры[151]. Главным источником по истории этого долгого судебного разбирательства, затянувшегося на три года, явилось новгородское летописание.

В то же самое время общерусское летописание ничего не сообщает о произошедшем, и это при том, что основные события конфликта, повлекшего арест архиерея одной из главных кафедр Руси, разворачивались в Киеве и не могли не привлечь к себе внимания горожан. Однако именно этого и не произошло. Киевские книжники умолчали как о произошедшем, так и о его участниках, например, митрополите Ефреме, личность которого видится крайне загадочной. Немногословие, сопровождавшее образ этого митрополита в древнерусских источниках, породило разнообразие мнений и предположений как относительно персоны самого первосвятителя, так и тех полномочий, какими он мог быть наделен[152]. Правда, та лаконичная подробность, с которой новгородские книжники передали череду и обстоятельства событий, дает основание полагать, что составитель записи мог знать о произошедшем не только из устных рассказов очевидцев или их собеседников, но и из каких-то иных письменных источников, например, переписки или копий протоколов, которые, согласно римским (византийским) правовым нормам должны были сопровождать слушание дела. В результате, в истории данного суда примечательно все: и личности участников процесса, и обстоятельства, в которых совершалось судебное следствие, и умолчание авторов летописных записей о сути обвинений, и долгое удержание епископа Луки, и его оправдание, и даже сама смерть, настигшая новгородского святителя на пути к своей кафедре.

При том, что суд над епископом Лукой – примечательнейшее событие ранней русской церковной истории, пристальное внимание к себе исследователей он привлек только в последние годы, найдя отражение в целом ряде публикаций. Пожалуй, это тот крупный церковно-исторический сюжет, которому в некотором смысле повезло быть разработанным с предельной тщательностью, какая только может быть возможна при анализе событий русской церковной древности, не балующей исследователей обилием источников.

Первые попытки критически прокомментировать историю осуждения епископа Луки Жидяты были предприняты митрополитом Макарием (Булгаковым), Е. Е. Голубинским, М. Д. Приселковым и А. В. Карташевым. Так, митрополит Макарий передал общую канву событий, высказавшись за то, что после своего оправдания и возвращения на кафедру епископ Лука еще раз побывал в Киеве. Именно в этом путешествии, по версии, высказанной маститым церковным историком, на обратном пути в Новгород святитель скончался, получив со временем местное почитание[153]. Е. Е. Голубинский попытался выяснить причины организации суда над Лукой. Опираясь на известия Никоновской летописи, ученый предположил, что причиной, приведшей к аресту новгородского святителя, стало его недовольство новоприбывшим митрополитом, сменившим русина Илариона[154]. Близкая идея была высказана и М. Д. Приселковым, связавшим суд над епископом Лукой с переменами на киевской первосвятительской кафедре[155]. А. В. Карташева заинтересовало большее. Основное внимание известного историка привлекла расправа, совершенная над обвинителями новгородского архиерея[156]. Однако все высказанное в дореволюционной историографии и А. В. Карташевым не разрешило проблему произошедшего с епископом Лукой Жидятой.

История епископа Луки Жидяты интересовала и советских ученых. Однако наибольшее внимание исследователей она привлекла только 2000-е годы, что во многом объяснялось заметным ростом научного интереса к проблемам истории Древней Руси и ее церковных интересов. Наиболее подробно и развернуто историография вопроса и различные аспекты, связанные с жизнью и деятельностью знаменитого новгородского архиерея, представлены в энциклопедической статье М. В. Печникова[157], в книге А. Е. Мусина[158] и в специальной совместной работе В. В. и С. В. Мильковых и И. В. Дергачевой[159].

По мнению большинства исследователей, суд, совершенный над новгородским архиереем, в значительной мере отразил всю сложность отношений, существовавших, с одной стороны, внутри самой церковной организации на Руси, переживавшей период своего становления, с другой стороны, наглядно продемонстрировал внутреннее противоречие крайне непростых межличностных связей, присутствовавших между высшей церковной иерархией и военно-политическими правящими элитами на Руси. Не имея необходимости повторять уже высказанные мнения и гипотезы, касающиеся личности епископа Луки Жидяты и обстоятельств, приведших к суду над архипастырем, стоит обратиться к сути вопроса.

О сути произошедшего предельно подробно, насколько на это способно древнерусское летописание, сообщают новгородские источники. В 1055 г., т. е. на следующий год после вступления Изяслава на киевский стол, на епископа Луку Жидяту поступила «клевета», то есть жалоба, исходившая от архиерейского «холопа» Дудика. Раннее новгородское летописание не сообщает о содержании и сути доноса. Некоторое уточнение внесла никоновская летопись, извещавшая, что архиерей был обвинен в неких «неподрбных речах»[160]. Судя по всему, от епископа потребовали оправдания. В результате святитель был вынужден отправиться из Новгорода в Киев, и сделал это добровольно. На это указывает канва событий и отсутствие каких-либо сообщений о протестах и публичном несогласии епископа с действиями нового первосвятителя Ефрема. Новгородский архипастырь выполнил волю митрополита в соответствии с каноническими нормами[161]. Это сильно отличало его историю от истории епископа Феодора (Феодорца), демонстративно отказывавшегося признавать над собой власть киевского митрополита и долгие годы игнорировавшего Киев и его святителей. Спокойствие, с которым автор записи сообщал о произошедшем, позволяет заключить, что новгородский иерарх действовал свободно, в соответствии с общепринятыми церковными нормами и без чьего-либо принуждения. И для таких выводов есть все основания. 74 Апостольское правило предполагает, что обвиненный в чем-либо епископ должен быть призван на Собор другими архиереями[162]. При этом 19 (28) правило Карфагенского Собора вносит существенное уточнение: таковое призвание должно быть письменным, грамотою, а судебное слушание надлежало совершать у «первенствующего в области»[163].

При том, что летописное сообщение немногословно, описанное в нем позволяет сделать некоторые предварительные выводы об обвинителях новгородского святителя. Подав жалобу на епископа Луку в Киев к митрополиту, Дудик действовал в соответствии с церковными правилами, а, следовательно, нельзя исключать того, что обвинитель новгородского епископа был не просто грамотен, но и хорошо знал каноны и был знаком с теми изменениями, которые разворачивались на киевской первосвятительской кафедре после смерти Ярослава Мудрого. Во всяком случае, примечательно, что обвинения в адрес епископа Луки поступили именно тогда, когда в Киеве произошли существенные перемены. Они касались не только киевского великокняжеского стола, но и митрополичьей кафедры, когда место русина Илариона было вновь возвращено митрополиту-греку. А это означает, что стоявшие за жалобой лица действовали продуманно, были достаточно хорошо осведомлены о жизни Киева и удачно рассчитали время. Наконец, принимая во внимание удаленность Киева и Новгорода, необходимо признать, что отправка письма в Киев к митрополиту требовала существенных издержек, могла быть совершена только через доверенных лиц и нуждалась в авторитетной поддержке, чтобы оказаться в руках русского архипастыря-грека, вызвав не только внимание, но и доверие ко всему, что было в письме сказано.

Впрочем, здесь необходимо принять во внимание одно важное обстоятельство. Церковные правила требуют, чтобы личность обвинителя, обличающего епископа, была исследована. Об этом говорит 21 правило IV Вселенского Собора: «От клириков, или мирян, доносящих на епископов, или на клириков, не принимать доноса просто и без исследования: но предварительно исследовать общественное о них мнение»[164]. Поэтому произошедшее в 1055 г. позволяет заключить, что Дудик в Киеве не вызвал подозрения. В нем не увидели ни еретика, ни человека с дурной репутацией, что соответствовало тем требованиям, какие предъявлялись церковными канонами к обвинителям. Во всяком случае, решение о вызове епископа Луки в Киев, согласно 74 Апостольскому правилу, могло быть принято не ранее, чем личность Дудика была исследована и признана «достойной». То есть прежде чем к епископу Луке могли предъявить претензии, надлежало провести дознание о самом Дудике. А это приводит к еще одному выводу: жалоба на епископа могла быть доставлена в Киев сразу по вступления Изяслава на престол и прибытия нового митрополита Ефрема, о времени прибытия которого на Русь летописи умалчивают.

Новгородское летописание сосредоточило свое внимание на личности Дудика, который, вероятно, был главным исполнителем затеянной против епископа Луки интриги. Однако церковные правила однозначно определяют, что для обвинения епископа или клирика свидетельства одного недостаточно[165]. Поэтому появление в Никоновской летописи еще двух «злых другов» Дудика – Козмы и Демьяна[166] видится вполне естественным. Правда, в случае этих летописных персонажей в научной литературе возникают определенные трудности.

В исследовательской литературе присутствует оправданное недоверие как к именам, так и к личностям «друзей» Дудика. Для таких сомнений достаточно оснований. Достаточно отметить, что «отчетливое» присутствие Козмы и Дамиана прослеживается только в позднем русском летописании, – в Никоновской летописи. Отмеченное существенно снижает степень доверия к доводимой информации. В результате в кругу исследователей было высказано несколько заслуживающих внимания версий. Так, по мнению А. А. Шахматова, имена «злых советников» могли быть почерпнуты из неверно прочитанных новгородских источников. По мнению историка древнерусской литературы, скорее всего, в день памяти святых целителей состоялось оглашение приговора в отношении Луки[167]. С такою же осторожностью к этим образам отнеслись Д. С. Лихачев, а в наши дни А. А. Гиппиус, объяснявшие появление парных имен с храмом Косьмы и Дамиана. Правда, в то время как Д. С. Лихачев предположил, что с приходом этого храма могло быть связано выдвижение в адрес архипастыря обвинений[168], А. А. Гиппиус, основываясь на одном из Софийских графити (Новгород), высказал иную, наиболее взвешенную на сегодняшний день версию произошедшего. Он допустил, что появление названных имен обусловлено обстоятельствами деятельности одного из участников и свидетелей суда над новгородским архиереем, Николы. Судя по оставленной им записи, он не только присутствовал на суде, но и представлял интересы своего князя и церкви Косьмы и Дамиана[169]. Можно констатировать, что присутствующая вокруг «злых советников» ситуация сильно разнится с «положением» Дудика, чья личность в целом подтверждается целым комплексом источников, на что обоснованно обратили внимание А. В. Назаренко и А. А. Гиппиус[170]. Тем не менее все перечисленное не снимает вопроса процессуального свойства, объясняемого каноническими нормами, предписывающими обязательное присутствие на суде двух или трех обвинителей: кто помимо Дудика свидетельствовал против епископа Луки Жидяты?

Впрочем, вопрос о процессуальной стороне свидетельства Дудика требует уточнения социального статуса обвинителя. В русском летописании Дудик назван «холопом», однако данное обстоятельство вступает в противоречие с существовавшими на Руси правовыми нормами и целым рядом действий самого Дудика, в поступках которого ничто не указывает на его низкий социальный статус. Во-первых, нормами Русской Правды запрещалось принимать свидетельство от холопа[171]. На это, например, обратил внимание О. Г. Ульянов, обоснованно отметивший, что данное обстоятельство порой не учитывается исследователями[172]. Римское право и византийская юридическая практика, напротив, признавали свидетельские показания рабов. Такое положение дел вступало в противоречие с правовыми реалиями на Руси, однако оно могло позволить Дудику, даже если бы он был «холопом», выступить в церковном суде. И все же в истории внутрицерковных конфликтов в домонгольской Руси неизвестны случаи того, чтобы не только рабы или холопы, но и горожане жаловались на своих церковных господ митрополитам. В конфликтной ситуации городское население и слуги церковных иерархов не обременяли себя тяжбами и делали простой и по-своему «эффективный» выбор в пользу личной расправы над своими обидчиками, невзирая на их сан и титулы[173]. Именно так поступили слуги новгородского епископа Стефана во время его пребывания в Киеве. По неизвестным причинам архиерей был задушен своими людьми. Вероятно, убийство было совершено во время волнений 1068 г. и отражало не только «рост антифеодальных отношений», но и личную неприязнь убийц к своему господину[174]. Во-вторых, как уже было отмечено, в действиях Дудика ничто не указывает на его социально-зависимое и, тем более, низкое социальное положение. Напротив, грамотность, знание церковных канонов и расстановки церковно-политических сил на Руси, возможность не только написать, но и доставить жалобу в Киев, что, нельзя исключать, могло стать возможным благодаря покровительству влиятельных лиц, недовольных архиереем, напротив, указывают на вполне высокий социальный статус Дудика. Его именование «холопом», судя по всему, имело уничижительный характер, призванный дискредитировать автора обвинений. К тому же под холопством в ситуации Дудика могло пониматься как несение службы при епископском дворе, так и включенность в круг церковных людей. Достаточно заметить, что Даниил Заточник желал быть холопом (слугой) у князя и рассматривал службу у боярина как быть «холопом у холопа»[175]. То есть холопство имело более широкий спектр смыслов, социальных ролей и статусов, чем те, что определялись нормами Русской Правды. Наконец, в-третьих, не в пользу версии о холопстве говорит и возложенное на Дудика наказание. Проанализировав приговор, А. Ю. Виноградов сделал важное уточнение, обратив внимание на то, что расправа над Дудиком отчасти соответствовала наказанию клирика[176]. Между тем в источниках о священстве Дудика ничего не известно. Однако нельзя исключать, что в данном случае под клиром могли пониматься и епископские слуги, задействованные в системе церковного управления и организации святительских служб.

Наконец, важно понять, за что был судим епископ Лука. Летописание не дает прямого ответа на данный вопрос. Однако очевидно, что архиерея, а вслед за этим и его обидчика судили по принятым в Византии нормам римского права в рамках включенных в него законов, регулировавших каноническую жизнь Церкви. Данное обстоятельство, по мнению О. Г. Ульянова, могло объясняться особым положением архиереев и духовенства, ставленническая присяга которых предполагала выражение верности, в том числе и императору. Последнее вполне позволяло рассматривать церковных лиц в качестве подданных византийского императора.

Наиболее подробно проблема установления выдвинутых против епископа Луки обвинений рассмотрена в работах В. В. Милькова и А. Ю. Виноградова[177]. При том, что по ряду сторон этой истории мнения исследователей расходятся, едины они, во-первых, в том, что суд над епископом Лукой отражал сложные внутренние противоречия, присутствовавшие не только между Новгородом и Киевом, а также между греческой и русской частью Русской Церкви (митрополии), но и внутри городской общины Новгорода. Во-вторых, реконструкция может быть осуществлена на основе принципа «зеркальности» наказания для человека, совершившего оговор. При этом А. Ю. Виноградов вполне справедливо заметил, что наложенное на Дудика наказание – отсечение двух рук – противоречило законам Византии (Прохирону). Если отложить политическую составляющую обвинений, какие могли быть выдвинуты против епископа Луки на основании норм Эклоги, то, судя по всему, Дудик обвинил архиерея в каких-то блудных поступках[178]. Митрополит же наказал епископа Луку, отстранив его от службы на три года, по общим мотивам несоответствия жизни пастыря церковным канонам. Дудик же был наказан по принципу талиона и как клирик, совершивший оговор[179]. Правда, не вполне ясно, кто и где судил Дудика, и, конечно же, кто привел в исполнение принятое решение. Вынесение архиереем приговора, предполагавшего совершение членовредительства, крайне необычно для византийской каноническо-правовой практики. Таковая мера, скорее всего, могла быть принята светским лицом. В противном случае приговор вступал в противоречие с принципами невозможности пролития крови духовенством. Впрочем, отмеченная проблема нуждается в отдельном рассмотрении.

Не менее примечательно трехлетнее удержание епископа Луки в Киеве. Пояснение этой ситуации было дано в работах О. Г. Ульянова и А. Ю. Виноградова, независимо друг от друга пришедших к выводу, что отмеченный срок в полной мере соответствовал наказанию, оговоренному в 123 Новелле Юстиниана. Согласно нормам этой Новеллы, трехлетнее монастырское заточение накладывалось на клириков, обвиненных в неподобающем поведении[180]. Вероятно, именно в этот период епископ Лука смог апеллировать в Константинополь о пересмотре дела, добившись оправдания, возвращения права служения и возвращения на кафедру.

О драматизме ситуации, пережитой епископом Лукой в Новгороде, может многое рассказать его поучение к «братии», под которой, вероятно, понимались новгородцы. Особо епископ Лука оговаривает грех ложного свидетельства, ложной кляты, оговора и неправедного суда. За кажущейся простотой текста скрывается большой и тяжелый жизненный опыт святителя. Однако в истории епископа Луки не присутствует упреков в адрес митрополита и патриарха. Данное обстоятельство сильно отличает историю суда над епископом Лукой от истории судов над Поликарпом Печерским, позволяя говорить о том, что дело епископа Луки завершилось справедливым исходом.

Таким образом, «дело» епископа Луки Жидяты может рассматриваться в качестве первого опыта совершения церковного суда на Руси. При всей трагичности ситуации, сложившейся вокруг новгородского епископа, она завершилась справедливым приговором, как в отношении самого архиерея, так и в отношении его обвинителя. Летописное известие, сообщающее о произошедшем, немногословно, однако оно позволяет не только воссоздать историю конфликта и даже проследить церковно-политические противоречия, в которые был погружен Новгород и его святительская кафедра, но и реконструировать некоторые процессуальные стороны судебного разбирательства, например, порядок апелляции. Приходится признать, что следствие тянулось неторопливо и заняло три года, позволившие патриаршему суду разобраться в произошедшем. Наложенное на святителя наказание, ставшее следствием крупной политической интриги, опиравшейся на свидетельские показания и обвинения со стороны одного из ближайших слуг святителя, было отменено. Таким решением Константинополь продемонстрировал не только силу Божественной правды, но и способность патриаршего суда выносить справедливые постановления. Между тем, некоторые стороны этого суда остаются неясными. Например, неизвестно, кто принимал решение о казни и кто его приводил в исполнение. Неизвестно, кто стоял за действиями Дудика. Неясно, где именно содержался епископ Лука во время удержания. Неведома и реакция Константинополя на решение митрополита. Впрочем, последующее исчезновение митрополита Ефрема могло объясняться раздражением, какое, вероятно, испытал Константинополь к киевскому первоиерарху, не только не сумевшему разобраться в жизни своего диоцеза, но усугубившему конфликт, наказав невинного архиерея. Решение перечисленных вопросов – дело будущего.

Глава 4. Суд над епископом Феодором Ростовским

Святой благоверный князь Андрей Боголюбский (1110–1174). Фреска Успенского Княгинина монастыря. Владимир. 1647–48 годы

Лаврентьевская летопись

В лѣт̑. ҂s҃. х҃. о҃. з҃. [1169] Мстислав же Андрѣєвичь. посади в Къıєвѣ стръıӕ своѥго Глѣба. а сам̑ иде ѡпѧт̑ Володимерю. а Глѣбъ да сн҃ови своєму Переӕславль. В то же лѣт̑. чюдо створи Бъ҃ и ст҃аӕ Бц҃ѧ. новоє в Володимери городѣ. изгна бо Бъ҃ и ст҃аӕ Бц҃ѧ Володимерьскаӕ. злаго и пронъıрливаго. и гордаго лесть|ца. лжаго влд̑ку Феѡдорца. из Володимерѧ ѿ ст҃ъıӕ Бц҃ѧ. црк̑ве Златоверхъıӕ. и ѿ всеӕ землѧ Ростовьскъıӕ. не въсхотѣ бо блгс̑веньӕ и оудалисѧ ѿ него. тако и сь нечс̑твъıи не всхотѣ послушати хрс̑толюбиваго кнѧзѧ Андрѣӕ. велѧща ѥму ити ставитъсѧ к митрополиту г Къıѥву. и не всхотѣ. наче же Бу҃ не хотѧщю ѥго и ст҃ъи Бц҃ѣ. изверже ѥго изъ землѣ Ростовьскъı. ѿиметь ѿ него үмъ. такоже и надъ симь створи Бъ҃. ѿӕ ѿ него үмъ. кнѧзю же ѡ немь добро мъıслѧщю. и добра ѥму Г хотѧщю. сь же не токмо не всхотѣ поставленьӕ ѿ митрополита. но и цр҃кви всѣ в Володимери [повелѣ] затворити. и ключѣ цр҃квнъıѣ взѧ. и не бъıс̑ ни звоненьӕ ни пѣньӕ по всему граду. и въ сборнѣи цр҃кви. в неиже чюдотворнаӕ мт҃и Би҃ӕ. и ина всѧка ст҃ъıни єӕ. к неиже вси хрс̑ьӕне съ страхом̑ пририщють. оутѣху и Заступницю имуще. и цѣленьӕ ѿ неӕ приємлюще. дш҃мъ и тѣлом̑ своимъ. и ту дерзну /л.119 об./ црк҃вь затворити. и тако Ба҃ разгнѣви. и ст҃ую Бц҃ю. томъ бо дн҃и изгнанъ бъıс̑. мс̑цѧ. маӕ. въ. и҃. дн҃ь. на памѧт̑ стаг̑ Іѡан̑ Бословца. Много бо пострадаша чл҃вци ѿ него. въ держаньи ѥго. и селъ изнебъıвши и ѡружьӕ. и конь. друзии же и роботъı добъıша. заточеньӕ же и грабленьӕ. не токмо простьцем̑ но и мнихом̑. игуменом̑ и єрѣѥмъ. безъмлс̑твъ съıи мучитель. другъıмъ члв̑комъ головъı порѣзъıваӕ и бородъı. инъıм же ѡчи въıжигаӕ. и ӕзъıкъ оурѣзаӕ. а инъıӕ распинаӕ по стѣнѣ. и муча немлс̑твнѣ. хотѧ исхитити ѿ всѣх̑ имѣньѥ. имѣньӕ бо бѣ не съıтъ акъı адъ. посла же ѥго Андрѣи митрополиту в Къıѥвъ. митрополитъ же Костѧнтинъ повелѣ ѥму ӕзъıкъ оурѣзати. ӕко злодѣю и єретику. и руку правую оутѧти. и ѡчи єму въıнѧти. зане хулу измолвї на ст҃ую Бц҃ю. потреблѧють бо сѧ грѣшници ѿ земьлѧ. и безаконьници ӕко | и не бъıти имъ. и сбъıс̑сѧ слово єуальскоє на нем̑ гл҃щеє. єюже мѣрою мѣри[те] възмѣритьсѧ вам̑. и имже судомъ судите судит̑сѧ вам̑. судъ бо безъ млс̑ти не створшему млс̑ти. другоє же слово молвить. аще кто незаконьнѣ мученъ будет̑ не вѣнчаєтсѧ. грѣшнъıи бо и сдѣ по грѣху мучитсѧ. а на судѣ Би҃и ѡсудисѧ в муку. такоже и се бес покаӕньӕ пребъıс̑. и до послѣднѧго издъıханьӕ. оуподобивъсѧ злъıмъ єретикомъ не кланѧющимъсѧ. и погуби дш҃ю свою и тѣло. и погъıбе памѧт̑ ѥго с шюмомь. такоже чтуть бѣси чтущаӕ ихъ. ӕкож̑ и сего доведоша бѣси. възнесше мъıсль ѥго до ѡблакъ. и оустроивше в немь. в҃. го Сотонаила. и сведоша и въ адъ. ѡбрати бо сѧ болѣзнь ѥго на главу ѥму. и на верхъ ѥго неправда ѥго сниде. ровъ изръı и ископавъ ӕму впадесѧ в ню. то бо злѣ изъспроверже животъ свои. а хрс̑ьӕне избавлени Бъ҃мъ и ст҃ою Бц҃ею. радующесѧ и веселѧще гл҃ху. блгс̑внъ /л.120/ ѥси Бе҃ Бе҃. ӕко тобою проидохом̑ сквозѣ ѡгнь и воду. и проидохомъ въ оутѣху бл҃гу. изволеньємь бл҃гъıмъ спс҃ающаго нас̑. тъı бо страшенъ и кто противитсѧ тобѣ. и противу величьству мъıшца твоєӕ кто равнитьсѧ. тъı всемощенъ ѥси. оубожа и ба҃тѧ. оумерщвѧӕ и ѡживлѧӕ. творѧи всѧ премудрено. творѧи ѿ нощи дн҃ь. а ѿ зимъı весну. и ѿ бурѧ тишину. и ѿ суша тучю. и въздвизаӕ кроткаӕ на въıсоту. и смѣрѧӕ грѣшиикъı до землѧ. видѧ бо видѣ ѻзлобленьѥ людии своихъ сихъ кроткъıх̑ Ростовьскъıӕ землѧ. ѿ звѣроӕдиваго Феѡдорца погъıбающих̑ ѿ него. посѣтивъ сп҃се рабъı своӕ. рукою крѣпкою и мъıшцею въıсокою. рукою блг҃очтивою цр҃скою. правдиваго и блг҃овѣрнаго кнѧзѧ Андрѣӕ. се же списахом̑. да не наскакають нѣции на свѧтительскъıи санъ. но ѥго же позоветь Бъ҃. всѧкъ бъ даръ свъıше сходѧи ѿ тебе ѡц҃а свѣтомъ. ѥгоже блгс̑вѧть чл҃вци. будет̑ блгс̑нъ. ѥгоже | прокленуть чл҃вци. будет̑ проклѧтъ. тако и сь Феѡдорець. и не въсхотѣ блгс̑влньӕ. и оудалисѧ ѿ него. злъıи бо злѣ погъıбнеть…[181]

Личность епископа Феодорца – одна из самых противоречивых и даже одиозных в истории Русской Церкви. Его восхождение на высоту епископского служения, участие в политической и религиозной жизни Владимира, Ростова и Суздальской земли в целом[182], наконец, обстоятельства смерти полны недосказанности. Столь же тенденциозны и критичны историографические суждения о жизни первого владимирского архипастыря. В последние годы предпринимались попытки переосмыслить образ этого архиерея и иначе оценить связанные с ним события[183], однако наиболее объективным и полным исследователем жизни и трудов этого иерарха по-прежнему остается труд Н. Н. Воронина[184].

О суде над владимирским иерархом сообщает Лаврентьевская летопись. Однако, несмотря на беспрецедентно большое известие о произошедшем, обстоятельства ареста епископа Феодора, а также учиненных над ним суда и расправы темны, противоречивы и позволяют интерпретировать летописные известия предельно широко. В условиях домонгольской Руси архиереи неоднократно сталкивались с необходимостью защищать свои интересы и честь не только в церковном суде, но и сносить обвинения, предъявлявшиеся к ним в самых разнообразных судах: митрополичьих, патриарших, императорском, княжеских и вечевых[185]. Однако ни разу книжники не уделяли подобным процессам столь пристального внимания и не сообщали о произошедшем с такой нескрываемой радостью.

Нельзя исключать того, что в основе рассматриваемого летописного фрагмента лежит дословно повторенное обвинительное постановление или приговор митрополичьего суда[186]. Если высказанная догадка верна, то ценность рассматриваемого отрывка многократно возрастает. В то время как письменное сопровождение «светских» судов, благодаря ряду сохранившихся источников, подтверждается или, по меньшей мере, хорошо прослеживается[187], письменных документов, которые могли быть связаны с церковными судебными процессами в домонгольской Руси, в распоряжении исследователей нет. В большинстве случаев ученым приходится довольствоваться «свидетельствами» нарратива. Исключение составляет патриаршая грамота Андрею Боголюбскому, сообщения которой позволяют заключить, что в ходе апелляционного рассмотрения дела епископа Леона, изгнанного Андреем с кафедры, между Киевом и Константинополем велась активная переписка, в которой патриарху для собранного им высокого суда были высланы решения Киевского Собора, поддержавшего своего епископа[188].

Лаврентьевская летопись доносит крайне подробное описание произошедшего, сообщая об этом как о чем-то нежданном и удивительном, усиливая это известие крайне примечательным образом. Завершая рассказ о наказании епископа Феодора и его мучительной и страшной смерти, автор годовой записи с христианским умилением сообщает о совершившемся в тот же год в Киеве чуде, как бы еще раз удостоверяя читателя, что постигшая Феодорца расправа справедлива и законна: «В то же лѣт̑ чюдо створи Бъ҃. и ст҃аӕ Бц҃а цр҃кве Десѧтиньнъıӕ. в Къıєвѣ. юже бѣ создалъ Володимеръ. иже бѣ хрс̑тилъ землю Русьскую. и далъ бѣ десѧтину к цр҃кви тои. по всеи Русьстѣи земли. створи же та мт҃и Би҃ӕ чюдо паче нашеӕ надежа»[189]. При этом источник не уточняет, что же произошло в церкви, однако в данном случае важно иное. Для автора записи суд над Феодорцом и его жуткие предсмертные страдания видятся проявлением Божественной милости, событием, свидетельствующим об особом явленном в тот год над Церковью и Киевом Божественном благоволении.

Примечательно, что в записи о суде над епископом Феодором летописец доносит только предъявленные архиерею обвинения, либо, что более всего вероятно, цитирует отрывок приговора, однако ничего не сообщает ни о времени суда, ни о его участниках, ни о речи Феодора, ни о выступлениях его обвинителей или сторонников, если таковые имели место. Например, известие о поставлении Климента Смолятича, отстоящее от событий суда на 22 года, напротив, предельно подробно доносит главные слова всех ключевых участников архиерейского Собора[190]. Однако история Феодора о таковых выступлениях умалчивает.

О том, что в основе известия о суде и смерти епископа Феодора лежит судебный приговор, говорит еще одно обстоятельство. В летописной записи 1169 г. архиерей уничижительно назван «Феодорцом», а не «Феодором», как этого бы следовало ожидать[191]. Несомненно, такое уничижение имени архиерея могло произойти только при условии, что архипастырь был низложен, поскольку в противном случае происходило бы пренебрежительное умаление имени епископа и оскорбление его церковного статуса, что не допускалось церковными канонами[192]. К тому же уничижительная форма имени, которое между тем несло в себе высокий сакральный смысл – «Дар Божий» или «Дарованный Богом», приводило не только к социальному уничтожению низложенного архиерея (наносившееся Феодору оскорбление видится сопоставимым с «шельмованием» XVIII в.), но и к полной десакрализации его статуса. Насмешливое и пренебрежительное использование искаженного имени позволяло врагам Феодора манипулировать сознанием толпы, выгодно оправдывало жестокость судебного решения и дискредитировало любые добрые деяния низложенного архиерея, способные вызвать к нему сочувствие. Поэтому в тексте отсутствует указание на епископство Феодора, хотя и используется его высокий титул, отражающий статус в политической иерархии Суздальской земли или Владимира – «владыка». Появление данного титула на Руси крайне примечательно и отражает особенности канонической и политической культуры ряда епископских центров, претендовавших на особый статус в системе епископий Руси, Новгорода, Владимира и, несколько позже, Перемышля, архиереи которого усвоили это именование после пребывания здесь архиепископа новгородского Антония (Ядрейковича)[193]. При всей близости титула «владыка» с греческими «δεσπότης» или более мягким «κύριος», скорее всего, в русской политико-правовой традиции XII–XIV вв. он декларировал светский характер власти архипастыря. Наиболее вероятно, наделение им святителя происходило при занятии кафедры, отражая амбиции и политико-правовые особенности жизни отдельных городов[194].

Неведомо, раскаялся ли Феодор. Например, в сообщении об иноке Адриане, заключенном, согласно записи Никоновской летописи, митрополитом Леонтом в темницу за укоризны в адрес Церкви, упоминается, что, пребывая в узах, смутьян исправился и «пришел в умиление»[195]. Если не вдаваться в изыскание о том, насколько историчен данный сюжет, крайне важным видится то, что в представлении книжников более поздних эпох наиболее ценным представала не расправа с грешниками и нарушителями спокойствия, а раскаяние и исправление заблудших. В истории Феодора летописца вдохновило иное – нюансы страшной казни «еретика» на Песием острове. Впрочем, жестокость, с какой было совершено наказание владимирского архиерея, позволяет говорить, что, скорее всего, тот не признал обвинений. Последнее, вероятно, и предопределило незавидный для Феодора, но крайне интересный для историков исход дела.

Безусловно, история жизни Владимирского епископа Феодора должна рассматриваться в контексте событий середины, второй половины XII в. и даже первой трети XIII в., связанных с ростом «автокефальных»[196] настроений во властных элитах и в системе высшего церковного управления, сопровождавшихся изменениями отношений между властью в лице княжеских родов и городского нобилитета и епископатом. Церковно-политические устремления Владимирского самовластца Андрея Юрьевича по созданию митрополии[197] стоят в одном ряду с событиями разграбления киевских храмов в 1146 г.[198], ареста туровского епископа Иоакима[199], возвышения и мытарств Климента Смолятича[200], изгнания ростовского епископа Леона[201], осуждения Поликарпа Печерского[202], утверждения архиепископии в Новгороде[203], усиления контроля над новгородской кафедрой со стороны горожан[204], а также другими конфликтами между епископатом и городской и княжеской властью.

Видится целесообразным остановиться на нескольких аспектах рассматриваемого суда. Прежде всего, остаются невыясненными обстоятельства ареста епископа Феодора. Не вызывает сомнения, что архиерей был послан в Киев князем Андреем. Однако сообщение источника не позволяет прийти к однозначной оценке роли владимирского князя в расправе над Феодором. Если вначале сообщения автор записи 1169 г. говорит едва ли не о ссоре князя с епископом[205], то уже несколькими строками ниже ничто не указывает в повествовании на какой-либо конфликт, княжеский гнев или намерение Андрея Юрьевича выдать своего любимца на расправу. Летописание говорит об этой отправке предельно лаконично и спокойно: «посла же ѥго Андрѣи митрополиту в Къıѥвъ»[206], а не «изверже», как поступил с архиепископом Антонием Черниговским его князь[207]. Скорее же всего, отсылая своего любимца в Киев, Андрей Юрьевич желал выполнить требование патриарха и произошедшее с епископом стало неожиданностью для всех, о чем сообщает летописец в самом начале. Тем не менее, большинство исследователей интерпретируют произошедшее как выдачу Феодора на суд митрополита, а не отправку с целью подтверждения его прав на управление епископией[208]. Более осторожно оценивал разворачивавшиеся вокруг Феодора события Н. Н. Воронин, удачно заметивший, что жестокость, с которой был в дальнейшем казнен владимирский архиерей, позволяет «понять масштаб “митрополичьей неправды”, определившей ярость разгрома Киева войсками Андрея»[209].

Пытаясь понять произошедшее, А. В. Карташев предположил, что епископ был доставлен в Киев «не без содействия южно-русских князей», а дальнейшая расправа стала местью за совершенное суздальцами и иными князьями разорение киевских храмов[210]. Однако, признавая небезосновательность предложенной выдающимся церковным историком трактовки, приходится признать, что не все в его версии событий видится убедительным. Например, крайне опрометчиво рассматривать южнорусских князей в качестве консолидированной силы. К тому же их ревность в разграблении Киева в 1169 г. ничуть не уступала военным заслугам суздальцев[211]. Неизвестно, где мог находиться архиерей накануне и в период суда. Было бы логично ожидать, что Феодора поместили в митрополичьем дворе. Однако ни один источник не позволяет что-либо сказать об этом. Таким образом, обстоятельства ареста Феодора, место его размещения на период судебных слушаний и привлеченные для такого удержания лица неизвестны. Не вполне убедительной видится и летописная версия о том, что произошедшее стало результатом деятельности Андрея Юрьевича, как сомнительными видится приписываемая владимирцам радость о низложении их святителя[212].

Раннее русское летописание практически ничего не сообщает о процедурах суда и времени его проведения. Источник доносит лишь день «изгнания» Феодора из Владимира, день памяти Иоанна Богослова. Однако при этом автор записи не поясняет, что понимается под этим «изгнанием» и кем оно было осуществлено? На фоне того, что летописец не посчитал нужным назвать дату суда, что было бы логично, такое внимание автора записи и редакторов к Владимирской стороне дела видится по меньшей мере странным.

Церковные правила предписывают, что архиерей может быть осужден только Собором епископов. Первое правило Поместного Константинопольского Собора гласит: «Определяем, что не подобает впредь епископу судимому извергаему быть от священного чина не двумя, ниже тремя епископами, но по приговору большего Собора и, если возможно, всех епископов той области, как и Апостольскими правилами постановлено, да явится осуждение достойного извержения благорассмотрительнейшим посредством приговора многих, произносимого в присутствии подсудимого»[213].

Неизвестен состав суда. Даже многословные Никоновская летопись и «История» Татищева, небесспорные сведения которых порой остаются единственными источниками, позволяющими закрыть подобные лакуны, ничего не сообщают об участниках судебного заседания, который должен был состоять из древнерусского епископата. Впрочем, «История» В. Н. Татищева предложила свою реконструкцию совершенного над Феодором суда. Сначала митрополит «облича его судом духовным недостойна быть причастником церкви, осудил и послал его во Песий остров на покаяние». После того, как Феодор и там проявил свою дерзость, низложенного архиерея осудил князь «яко богохульника». При этом Феодор не только подвергся известной экзекуции, но и был приговорен к отсечению главы, а его книги были сожжены на торгу[214]. И все же отсечение головы и публичное сожжение книг – наказания нехарактерные для описываемой эпохи в отношении духовных лиц. Подобная казнь практиковалась преимущественно в Византийской армии. И все же появление описанных форм наказания, скорее всего, должно было представить Феодора как ересиарха. Однако ранние источники не содержат и намека на то, чтобы архиерей увлекался чтением и писал собственные тексты.

Впечатляет число вин, вменяемых владимирскому епископу: «сь же не токмо не всхотѣ поставленьӕ ѿ митрополита. но и цр҃кви всѣ в Володимери [повелѣ] затворити. и ключѣ цр҃квнъıѣ взѧ. и не бъıс̑ ни звоненьӕ ни пѣньӕ по всему граду. и въ сборнѣи цр҃кви. в неиже чюдотворнаӕ мт҃и Би҃ӕ. и ина всѧка ст҃ъıни єӕ. к неиже вси хрс̑ьӕне съ страхом̑ пририщють. оутѣху и Заступницю имуще. и цѣленьӕ ѿ неӕ приємлюще. дш҃мъ и тѣлом̑ своимъ. и ту дерзну црк҃вь затворити. и тако Ба҃ разгнѣви. и ст҃ую Бц҃ю». Более того: «Много бо пострадаша чл҃вци ѿ него. въ держаньи ѥго. и селъ изнебъıвши и ѡружьӕ. и конь. друзии же и роботъı добъıша. заточеньӕ же и грабленьӕ. не токмо простьцем̑ но и мнихом̑. игуменом̑ и єрѣѥмъ. безъмлс̑твъ съıи мучитель. другъıмъ члв̑комъ головъı порѣзъıваӕ и бородъı. инъıм же ѡчи въıжигаӕ. и ӕзъıкъ оурѣзаӕ. а инъıӕ распинаӕ по стѣнѣ. и муча немлс̑твнѣ. хотѧ исхитити ѿ всѣх̑ имѣньѥ. имѣньӕ бо бѣ не съıтъ акъı адъ»[215]. Главным же стало обвинение в ереси, выразившейся в хуле на Пресвятую Богородицу, что, скорее всего, связывалось с закрытием храмов, посвященных Приснодеве[216]. Последнее может рассматриваться в качестве одного из примеров наложения интердикта[217], практика которых хорошо прослеживается в истории Русской Церкви этого периода еще по меньшей мере на трех примерах, связанных с деятельностью митрополита Михаила и Кирилла. Во-первых, запрет на Новгород в период противостояния новгородцев и суздальцев (1135), во-вторых, запрет на совершение служб в Святой Софии на время своего отсутствия в Киеве и на Руси (1146/1147)[218] и, в-третьих, в качестве угрозы для новгородцев в период очередного политического противостояния в городе (1269)[219]. Однако основные обвинения: жестокость к монашеству, духовенству, горожанам, пытки и нанесение увечий, изъятие чужого имущества.

Учиненная над низвергнутым епископом Феодором расправа впечатляет своей жестокостью. При том, что В. Н. Татищев назвал в качестве инициатора расправы киевского князя, раннее русское летописание прямо указывает на то, что казнь была определена митрополитом. Возникшее противоречие может быть преодолено, если учесть, что подобные суды, напоминавшие инквизиционные трибуналы, совершались при участии княжеской власти. Именно она определяла применявшиеся в отношении признанных виновными наказания. Подобное присутствие князей отчетливо прослеживается в суде над Авраамием Смоленским, в попытке организации суда над Нифонтом Новгородским в Киеве, в спорах о постах в присутствии Андрея Юрьевича Боголюбского.

Пытаясь разобраться в произошедшем и найти каноническо-правовые нормы, на основании которых архиерей был осужден, А. Ю. Виноградов и свящ. М. С. Желтов, подобно своим предшественникам, занимавшимся этой проблемой, вполне резонно обратились к нормам и практикам византийского правосудия описываемой эпохи. С подобной же аккуратностью они рассмотрели символику места казни. При том, что выводы исследователей во многом повторяют предшествующую их статье историографию, все же важно заметить, что строй средневековой культуры и средневекового права обладал глубоким и, вместе с тем, ярко выраженным символизмом. Наказания и расправы в своих формах были не столько физическими, сколько символическими, обращенными в вечность, что вполне точно обнаруживается и в наказании Феодорца[220]. Их применение к Феодору А. Ю. Виноградов и свящ. М. С. Желтов объяснили возможным греческим происхождением архипастыря. Впрочем, оба автора признали, что обвинения, предъявленные к строптивому архиерею, никак не предполагали подобной жестокости. Не менее интересным видится исследовательский поиск правовых норм, какими руководствовались судьи, и прежде всего митрополит Константин, небезосновательно отнесенный московскими учеными к числу «ригористов»[221]. Однако в построениях авторов имеются свои уязвимые места.

Во-первых, греческое происхождение Феодора, в котором порой видят племянника епископа Мануила – гипотетично, хотя и основано на фрагменте письма патриарха Луки[222]. При всех замечательных сторонах этого предположения, высказанные в его пользу доводы едва ли способны опровергнуть другие точки зрения, которые видят в Феодоре русского, человека знатного боярского происхождения и постриженника Печерской обители[223]. Во-вторых, сообщения источников позволяют говорить о том, что в описываемый период высшей формой наказания греческих иерархов на Руси было изгнание[224]. Не в пользу византийского происхождения Феодора говорит и его поведение, противоречившее тому, как поступали греческие иерархи, предпочитавшие поддерживать друг друга и нередко выступавшие единой силой[225]. Впрочем, все перечисленное указывает не на ошибочность чьих-либо суждений, а на неоднозначность того, что известно об этом суде. Между тем, в сообщениях летописей многое вызывает вопросы.

Если отвергнуть поздние источники и сосредоточиться лишь на наиболее ранних русских летописях, невозможно не заметить, что летописец совершенно умолчал об участии в этом деле князя и иных епископов. Действительно, кто арестовал Феодора, кто его охранял, кто его судил, кто его защищал, кто его обвинял, кто свидетельствовал, и, наконец, кто приводил в исполнение наказание? Невероятно, чтобы отсечение руки, вырывание языка и вырезание глаз сделали монахи. Например, пытаясь найти прецеденты вырывания языка за ересь, А. Ю. Виноградов и свящ. М. С. Желтов обратились к опыту страданий Максима Исповедника. Однако Максима осудили несправедливо. Следовательно, при принятии данной логики Феодор из преступника неминуемо превращался бы в невинного страдальца. Очевидно, выбор казни определялся иными мотивами и прецедентами. Наиболее вероятно, что исполнение наказания должны были доверить кому-то из княжеских слуг, как это произошло в истории ослепления Василька Теребовльского. Аналогично можно оценивать место казни. Его выбор судом скорее отражает не греческую каноническо-правовую традицию, а славянскую, в которой собака была одним из символов скверны и богооставленности. В итоге возникает вопрос, кому принадлежала идея выбора Песьего острова для совершения столь страшной смерти? Крайне сомнительно, чтобы таковая была рождена в кругу греков. Однако на этом вопросы не заканчиваются.

Если Феодор действительно оказался неисправимым злодеем, то почему осудившие его архиереи и князь предпочли сделать все, чтобы их имена и их роль в этой истории победы добра над лукавством не упоминались? В действительности, неизвестны ни имена, ни число участников Собора, если таковой созывался для суда, ни даты его проведения.

Не менее странным видится то, что Феодору не было представлено право апелляции в Константинополе. Например, изгнанный с кафедры епископ Леон апеллировал и к митрополиту, и к патриарху. Правом требовать пересмотра решений церковных судов пользовались новгородские епископы Лука Жидята и Нифонт Новгородский. Исследования О. Г. Ульянова вполне убедительно демонстрируют, что русские архиереи пользовались правом апелляции, и с этим были вынуждены считаться в Киеве[226].

Поэтому отсутствие апелляции Феодора к патриарху указывает на то, что владимирского архиерея такового права лишили. Между тем 22 глава 123 Новелла Юстиниана определяла: «Если же обвинение против епископа по какому-либо делу будет исходить от клирика или кого-то другого, прежде всего их преосвященный митрополит должен рассмотреть это дело в соответствии со священными канонами и нашими законами, и если кто-либо не согласится с его приговором, то дело должно поступить на рассмотрение блаженнейшего патриарха того диоцеза, а тот в соответствии с канонами и законами пусть доведет его до завершения. Если же жалоба будет подана на митрополита либо от епископа, либо от клирика и любого другого лица, то пусть блаженнейший патриарх того диоцеза таким же образом судит это дело. По всем же делам епископы – обвиняются ли они перед своим митрополитом, или перед патриархом, или перед любыми другими судьями – не обязаны представлять поручительство или давать судебную присягу, однако при этом они должны и сами прилагать усилия к тому, чтобы очистить себя от возводимых обвинений»[227].

Данное обстоятельство особенно странно, если принять во внимание, что последнее слово в лишении епископа сана оставалось не за митрополичьим, а за патриаршим Собором. Более того, если принять во внимание, что в своей епископской присяге русские архиереи присягали в том числе и императору, что фактически распространяло на них права подданных императора, лишение Феодора возможности искать защиты в высших судах империи было противно духу законов империи.

Смущает еще одно обстоятельство: именование низверженного архиерея «владыкой Феодорцом». Такое упоминание Феодора неслучайно. Высокий титул, стоящий рядом с уничижительной формой имени, лишь подчеркивал и усиливал насмешливое и пренебрежительное отношение к осужденному. Низложенного архипастыря продолжали называть «владыкой» без добавления «бывщий» или «самозванный». А следовательно, не было ли это сделано в качестве укора в адрес владимирского князя?

Пытаясь понять причины столь жестокой расправы, А. В. Карташев высказал предположение, что казнь Феодора могла быть инициирована южнорусскими князьями[228]. При всей спорности попытки представить князей Южной Руси в качестве консолидированной силы, высказанная церковным ученым догадка интересна и небезосновательна. Несомненно, можно согласиться с Е. Е. Голубинским и А. В. Назаренко, высказавшимися за то, что попытка Феодора утвердиться в Ростове и его церковные начинания и амбиции переполнили чашу терпения его могущественных врагов и утомили покровителей[229]. Однако за всем происходящим угадывается некая интрига, направленная на разрушение союза между Андреем Юрьевичем и его архиереем. Во всяком случае, идея Карташева о том, что судьба и обстоятельства смерти Феодора в чем-то очень напоминают гибель любимца Дмитрия Ивановича, нареченного митрополита Митяя, в которой князь оказался бессилен перед заговором против его ставленника, видится убедительной[230].

Все в суде над епископом Феодором темно. Но вполне очевидным видится то, что совершенный над ним суд являлся не более чем расправой врагов и недругов Андрея над его властным и непослушным союзником. То, что суд был совершен с согласия, а, возможно, и при участи родственников Андрея Юрьевича Боголюбского, неудивительно. Уже через несколько лет, когда владимирский самовластец был убит, а его замок подвергся разграблению, родня Андрея даже не попыталась расправиться с убийцами князя и вмешалась в происходящее лишь когда насытившаяся от грабежа толпа покинула стены Боголюбова, оставив обнаженное тело князя в замковом саду. Что же касается митрополита, став инструментом во внутрикняжеской борьбе и поссорившись с Печерским монастырем и черниговскими князьями, после суда над Феодором он был вынужден покинуть Киев, уступив место более благодушному и уже не такому кровожадному преемнику, митрополиту Михаилу III, который уже носил титул «митрополита всея Руси».

Глава 5. Митрополичьи суды первых десятилетий ордынского господства

Монгольское вторжение на Русь и установление ордынского господства имело самые существенные последствия не только для государственной и социальной организации восточнославянских земель, но и предопределило дальнейший культурный и последовавший за ним религиозно-политический «развод» южных и северных центров «киевской державы». Произошедшее перераспределение сил между властными элитами и появление новых, крайне могущественных игроков в лице ордынских ханов и влиятельных темников в значительной мере заложило основы нового политического строя, предопределив развитие на его основе религиозной ситуации. Церковь в лице ее епископата была вынуждена приспосабливаться к новым реалиям. Главным же результатом, имевшим радикальные последствия для развития внутренней церковной жизни, стало усиление власти митрополитов. Наиболее наглядно плоды этих трансформаций прослеживаются в митрополичьих судах над епископатом и/или в наказаниях, какие русские первосвятители применяли к своим епархиальным архиереям. Данное обстоятельство весьма примечательно. В домонгольской Руси влияние митрополита на архиереев удельных территорий видится существенно ограниченным. Если епископат пользовался защитой города или княжеской власти, свести их с кафедры не представлялось возможным даже если в дело вмешивался Константинополь. Низложение такого архипастыря порой было не под силу даже великому князю. Лишь заговор или прямое военное вмешательство могли остудить пыл подобного святителя. Например, Иоаким Туровский, вероятно, поддержавший политические устремления своих горожан, был смещен после военного похода и падения города. Последствия произошедшего оказались плачевными как для архиерея, так и для кафедры, которая после этого овдовела на два десятилетия[231]. Фактически неподконтрольным для киевских первосвятителей оказался митрополит Климент Смолятич, отсиживавшийся во Владимире на Волыни[232]. Впрочем, и сам Климент, занимая первопрестольную кафедру Руси, ничем не смог навредить своему обидчику Нифонту, опиравшемуся на симпатии Печерских иноков, патриаршее благословение и интересы городских элит Новгорода[233]. Наконец, Константинополю так и не удалось навязать Андрею Юрьевичу Боголюбскому епископа Леона, а киевский митрополит наконец-то смог расправиться с ненавистным ему Феодором Владимирским только после того, как любимец Андрея Юрьевича оказался в Киеве при обстоятельствах, лишенных какой-либо безусловной ясности[234].

Летописные погодные записи и агиографические источники позволяют говорить о четырех или пяти примерах митрополичьих судов после монгольского вторжения и до переезда митрополита Петра в Москву. При этом судебные процессы и принятые на их основе наказания могли быть совершены при опоре как на соборные постановления, так и на частные судебные решения русских первосвятителей. Все известия связаны с именами двух самых влиятельных митрополитов первого века ордынского господства на Руси – Кирилла II (III) и Петра. Два или три суда приходятся на период святительства Кирилла. Прежде всего, это попытка организации суда над властным и независимым новгородским архиепископом Далматом (1273)[235]. Во-вторых, наказания, наложенные митрополитом Кириллом на епископа Игнатия Ростовского (1280 и 1282)[236]. Не менее примечательна деятельность митрополита Петра, который и сам оказывался под судом или, по меньшей мере, перед необходимостью принести публичные объяснения в ответ на выдвинутые против него обвинения со стороны тверского епископа Андрея, обличившего митрополита в симонии[237]. Уже вскоре после того, как первосвятитель был оправдан, им были совершены суды над сарайским епископом Измаилом (1312)[238] и неким еретиком Сеитом, чья личность загадочна и, скорее всего, как-то связана с процессами исламизации в Орде[239]. При всем своем немногословии перечисленные известия примечательны и даже позволяют говорить об эволюции властных ресурсов обладателей киевской первосвятительской кафедры.

Как уже было отмечено, череду митрополичьих судов открывают события 1073–74 гг., связанные с организацией во Владимире Залесском архиерейского Собора. Причины созыва этого высокого собрания, как и место его проведения примечательны, рождая недоумения и заставляя задавать множество вопросов. Если исходить из соборных деяний, летописных известий и практических результатов совершившегося, Собор был призван решить три важные задачи. Во-первых, митрополит Кирилл намеревался закрепить общерусский характер Сербской Кормчей[240]. Во вторых, он попытался оказать судебное давление на новгородского владыку Далмата, показав на его примере, что может ожидать непослушных архиереев, а, в-третьих, на Владимирскую кафедру предстояло возвести печерского архимандрита Серапиона, которому, вероятно, в последующем надлежало наследовать титул киевского первосвятителя. Вполне можно согласиться с В. А. Колобановым, высказывавшимся за то, что Владимирский Собор мог быть созван ради поставления Серапиона[241], высокий статус которого и первенство перед иными архиереями демонстрировались с предельной убедительностью. Епископская хиротония совершалась на кафедре великокняжеского города. При этом практически сразу новый епископ принимал на своей территории архиерейский Собор, участвовал в составлении соборных Правил и поучения к духовенству[242]. При всем пафосе произошедшего во Владимире Залесском, подобное возведение на архиерейскую кафедру не было чем-то новым.

В 1252 г. Кирилл совершил нечто подобное в Новгороде, когда прибыл на берега Волхова вместе с ростовским епископом Кириллом и рукоположил там Далмата[243]. Правда, в отличие от Далмата, рожденного в Новгороде и терпеливо дожидавшегося там прихода первосвятителя, Серапион был привезен издалека, из Киева, кафедра которого по по-прежнему считалась первосвятительской[244]. Впрочем, очевидным видится еще одно обстоятельство: Кирилл предельно доверял Серапиону. Здесь, во Владимире, как справедливо заметил В. И. Петрушко, после гибели в 1237 г. епископа Митрофана[245] кафедра на протяжении четверти века вдовствовала. Таковое положение дел, по мнению исследователя, могло объясняться намерением Кирилла утвердить в этом городе свое присутствие[246]. И для этого были все необходимые основания. Владимирский стол считался великокняжеским и, помимо этого, в городе находилась резиденция Великого баскака. Данное обстоятельство позволяло рассматривать местную кафедру в качестве «столичной». Однако в силу каких-то обстоятельств митрополит предпочел не самому утвердиться на ней, а доверить эту кафедру Серапиону. Уже по одной этой причине усилия митрополита заслуживают большого внимания. В итоге, в истории и обстоятельствах созыва Собора угадывается не столько поступательное решение вопросов церковной жизни, сколько продуманный план и даже интрига, призванные укрепить положение митрополита в крайне непростых условиях внутрицерковных и политических противоречий на Руси. Правда, данная проблема отягощена ношей научно-исторических мнений, обращение к которым порой запутывает работу исследователей.

Так или иначе, отечественная историография наделила Собор 1273–74 гг. общерусским значением. Однако столь высокая оценка тех событий, имеющая свои веские основания, все же встречает и ряд возражений. Например, деяния Собора, изложенные в принятых «Правилах», вполне ясно декларируют, что во Владимире были собраны епископы исключительно северных и северо-восточных русских княжеств, к которым примыкал Полоцк[247]. Ни один южнорусский архиерей в этом высоком собрании не участвовал. Данное обстоятельство было настолько странным, что Я. Н. Щапов, не допускавший возможности того, чтобы церковный Собор, решения которого имели существенные последствия для дальнейшего развития Церкви, был проведен без участия южных архиереев, даже предположил, что заседания этого синклита прошли в Киеве, что и привело к умолчанию об именах южнорусских епископов[248]. Однако сегодня сомневаться в месте проведения соборных заседаний нет необходимости. В итоге, соборные решения общерусского значения, как на этом настаивает историография, принимались в условиях, когда на заседании отсутствовала половина архиереев, большинство которых занимали старейшие кафедры и обладали преимуществами чести. Как совершенно верно прокомментировал эту ситуацию М. В. Печников, даже присутствие Переяславского архиерея Феогноста не могло исправить ситуацию, поскольку тот с 1269 г. являлся главой сарайской епископии[249], располагавшейся в ставке ханов. Крайне важным видится еще одно обстоятельство: отсутствие в южнорусской среде и в его каноническо-правовой практике какой-либо реакции на этот Собор и его деяния. Не прослеживается в южнорусских землях и каноническо-правовая рецепция соборных «Правил». Во всяком случае, обозначенный комплекс проблем в отношении южнорусских церковных норм и практик пока, кажется, не изучен.

Если все же согласиться с общепринятым мнением и признать изначально общерусский характер Собора, то отсутствие на нем южнорусских архиереев позволяет говорить о наличии в среде епископата каких-то существенных противоречий, порожденных либо особенностями ордынского управления русскими землями, в которых земли Юга оказались под прямым управлением Ногая, находившегося в очень непростых и даже конфронтационных отношениях с Сараем[250], либо конфликтными настроениями внутри самого южнорусского епископата, сумевшего опереться на местные княжеские роды и, вероятно, оказавшегося в некоторой оппозиции к митрополиту Кириллу[251]. В контексте предложенной логики событий отказ митрополита Кирилла от рукоположения своего протеже, Печерского архимандрита Серапиона в Киевской Софии в пользу Владимира лишь усиливает высказанные подозрения. В итоге, однозначно признать рассматриваемый Собор в качестве общерусского затруднительно. Во всяком случае, общерусское значение он принял – или, точнее, ему придали, – скорее всего, значительно позднее, когда его правила были внесены в русские Кормчие.

Принимая во внимание все вышеизложенное, логичнее допустить, что Владимирский Собор и вынесенные на его обсуждение вопросы отражали не столько общецерковные проблемы, сколько проблемы, связанные с управлением северными епископиями, осложнение отношений с которыми наблюдалось на фоне конфликта между Новгородом, сторону которого, вероятно, поддержал Далмат, и великим князем, чьим сторонником выступал Кирилл[252]. Более того, предпринятая за четверть века до этого попытка южных архиереев признать над собой главенство Папы[253] вполне наглядно демонстрировала, что авторитарно управлять Югом, где правил независимый от Сарая Ногай, а местные архиереи не утратили над собой покровительства уцелевших княжеских родов, Кирилл не мог.

Текст принятых на Соборе «Правил» однозначно указывает, что к новгородскому архиерею были предъявлены некие претензии, касавшиеся различных злоупотреблений, выражавшихся в поборах с духовенства. Как верно заметил в своем анализе выдвинутых против Далмата обвинений М. В. Печников, одна часть вин архиепископа стала известна митрополиту из посторонних свидетельств («слышание»), а вторая часть обвинений могла быть предъявлена первосвятителем лично и основывалась на личном знании ситуации («видение»)[254]. Судя по вынесенному решению, в поборах и в симонии были замешаны не только архиепископ, но и местный клир. Наиболее частым предметом торга и вымогательства, если допустить, что правила отражали действительные, а не надуманные проблемы, являлись рукоположения и получение выгодных церковных должностей. Едва ли произошедшее можно назвать судом. Скорее всего, разбирательство не являлось полноценным судебным процессом. Слушания, судя по всему, носили предварительный характер, призванный не столько очистить имя новгородского архиепископа от напрасных упреков, сколько, напротив, подорвать авторитет Далмата, напомнив тому, что его ждет в случае, если чаша терпения в отношении его церковно-политической позиции будет переполнена. Вероятно, для Далмата произошедшее стало неожиданностью.

Действительно, ничто в сообщениях источников не указывает на заранее подготовленное разбирательство, как бы того требовали процедуры, установленные церковными канонами. Прежде всего, неизвестны ни имена обвинителей, ни обстоятельства конкретных проступков. Митрополит сам выступил обвинителем, при этом, правда, не уточнив, на основании чьих жалоб он заявлял о винах Далмата. В тексте правил претензии имеют общий характер и, в основном, почти дословно цитируют церковные правила, что заставляет усомниться в искренности первосвятителя.

Нельзя исключать и того, что в Новгороде присутствовала практика материального поощрения за совершение рукоположения, получение выгодной церковной должности или за способствование в организации и достижении таковых. На это, например, указывают две берестяные грамоты В2–№ 718 и В8–№ 293, получившие примечательный комментарий в работе Т. Р. Галимова[255]. Судя по всему, различные платы за совершаемые требы и службы, а также подарки, о которых говорят некоторые статьи «Вопрошания» Кирика Новгородца и Устава церкви Ивана на Опоках[256], не являлись для местных клириков чем-то необычным и стали своего рода обычаем, сформировавшимся задолго до архиепископа Далмата, некоей местной культурно-канонической нормой. Впрочем, подарки преподносились и митрополитам за поставление новгородских архиереев[257]. Более того, говоря о плате за организацию рукоположений, о которой свидетельствуют берестяные грамоты, необходимо принять во внимание, что таковая была предусмотрена 123 Новеллой Юстиниана. Однако границы между необходимыми тратами и поборами были прозрачны и условны. В результате все перечисленное давало первосвятителю формальный повод для предъявления к архиепископу претензий. При этом весьма примечательно – ничто не указывает на присутствие в кругу капризных новгородцев, не раз обвинявших своих архипастырей в различных злоупотреблениях, какого-либо раздражения в адрес их святителя. Не отмечено подобных настроений и в среде клира[258]. Высказывая претензии, суть которых была изложена в первой главе «Правил», митрополит ссылался исключительно на слухи, не предъявив к Далмату ни одного конкретного обвинения.

Не менее щепетильно прописана процедура предъявления к архиерею претензий. Он должен быть официально извещен о предъявленных к нему обвинениях и приглашен для того, чтобы очистить свое имя[259]. Именно так описаны события в истории «суда» над митрополитом Петром. Митрополита заранее предупредили о предъявленных к нему обвинениях. Был известен обвинитель – епископ Андрей Тверской. Митрополиту предоставили возможность очистить свое имя, а собранный для этого Собор в Переяславле выслушал обе стороны конфликта[260]. Аналогичное следование канонам просматривается и в суде над епископом Лукой Жидятой[261]. Все перечисленное в полной мере соответствовало нормам церковных канонов. Однако ничего подобного в отношении Далмата предпринято не было. Судя по всему, Далмат не предполагал о том, что его ожидает. Он был приглашен для совершения епископской хиротонии, участвовал в ней и после этого неожиданно был во время соборных слушаний обвинен со стороны митрополита и нового епископа, принявшего благодать святительства, в том числе от рук самого же Далмата, в канонических преступлениях. В итоге действия Кирилла и по форме, и по духу нарушали все существовавшие церковные правила, довольно щепетильно регламентировавшие процедуру выдвижения обвинений против епископа. При том, что в отношении новгородского архиерея так и не последовало никаких прещений, порочащие его имя упреки легли в основу постановлений Собора. Не выдержав тяжести пережитого, по возвращении в Новгород святитель скончался[262].

Через семь лет, уже на исходе своей земной жизни, митрополит Кирилл наложил запрет в служении на влиятельного и во многом независимого Ростовского епископа Игнатия. Нельзя исключать того, что неспособность митрополита Кирилла существенно повредить Далмату на Соборе 1273–74 гг. объяснялась некоторой независимостью и влиятельностью Ростовского и Сарайского епископов. Если первый мог позволить себе самостоятельно, без оглядки на митрополита, обращаться в Орду[263], то второй аналогичным образом считал себя вправе самостоятельно поддерживать отношения с Константинополем, пользуясь своим специфическим положением и двойным подчинением. С одной стороны, сарайские архиереи поставлялись местными Киевскими митрополитами, с другой, представляли при дворе ханов Сарая если и не интересы патриарха и басилевса (на это нет прямых указаний в источниках), то, по меньшей мере, своим нахождением при ханской ставке на положении легатов свидетельствовали о почтении империи ромеев к правителю Орды. О двойственном положении сарайских архиереев можно судить по записи в Московском летописном своде под 1279 г.: «Тое же зимы прииде Феогностъ епископъ Сараиски из Грекъ, посылан бо бе митрополитом к патриарху и царемъ Менгутемером ко царю Греческому Палеологу»[264]. В результате оба святителя, и Ростовский и Сарайский, вели себя независимо.

Очевидно, что Феогност подобно Игнатию также мог вести себя если не независимо, то проявляя значительную самостоятельность. Об этом можно судить по обращению сарайского архиерея в Константинополь для решения некоторых вопросов, связанных с его деятельностью при ставке хана. Сам текст послания Феогноста не известен, однако сохранилась ответная грамота патриаршего Собора, датированная 12 августом 1276 г.[265] Знакомство с направленными святителю ответами позволяет заключить, что большинство тем, интересовавших Феогноста, не выходило за рамки обычных литургических практик, крещения и особенностей жизни в инославной среде. Крайне сомнительно, чтобы патриарший Собор, члены которого никогда не были связаны с монголами-кочевниками и их союзниками, культура которых также немногим отличалась от культуры владык Степи, могли оказать сарайскому архипастырю реальную помощь советом. Даже на самые «затруднительные» вопросы, как то: может ли епископ разместить свою резиденцию в монастыре и разрешено ли священнику, совершившему убийство человека, служить[266], Феогност не мог не знать ответ. В конце концов, даже если допустить немыслимое и предположить, что архиерей действительно был в замешательстве, то и в этом случае он бы легко сумел опереться на помощь кого-либо из русских собратьев-архипастырей или собственного митрополита. Однако из всего обилия возможностей Феогност выбрал самый «необычный», долгий и сложный вариант, обратившись в Константинополь. Учитывая банальный характер вопросов, приходится признать, что послание Феогноста, скорее всего, не преследовало иных целей, кроме установления и поддержания прямых отношений со Вселенской кафедрой, минуя собственного митрополита. «Недоумения» сарайского иерарха видятся не более чем поводом. Также, принимая во внимание дату проведения Собора, нельзя исключать того, что письмо сарайского архиерея к патриарху было отправлено вскоре после Владимирского Собора под впечатлением попытки митрополичьей расправы над новгородским архиепископом Далматом. Вероятно, в условиях усиления власти митрополита Кирилла, сумевшего опереться на Северо-Востоке Руси на помощь епископа Серапиона, Феогност попытался обезопасить свое положение через установление непосредственных контактов с патриаршей кафедрой, минуя Киев и Владимир.

Конфликт епископа Игнатия с митрополитом разразился в 1282 г. после возвращения предстоятеля русской митрополии из Киева на Северо-Восток Руси. Летописи по-разному описывают конфликт митрополита с ростовским архиереем. Продолжение Суздальской летописи под 1282 г., сообщив о возращении ростовского святителя Игнатия из второй поездки в Орду, уточняет: «того же лета Кирилъ митрополитъ по оклеветанью разгневася на еп(иско)па Игнат(и)я и расмотривъ пакы бл(а) – г(осло)ви его»[267]. Причиной поездки ростовского архиерея стало ходатайство за церкви и причт. Вероятно, поводом такого обращения ростовского архипастыря к хану стали события предшествующего 1281 г., который был отмечен приходом на Русь против великого князя Дмитрия татарских отрядов. Жертвой ордынских походов стали переяславские и ростовские церкви и села[268]. Таким образом, перечисленные летописные сообщения позволяют заключить, что именно это разорение храмов и толкнуло Игнатия на поездку в Орду. Автор записи, правда, не уточнил, в чем именно был оклеветан ростовский архипастырь. Но предложенная книжником цепь повествования позволяет заключить, что этот оговор был как-то связан с событиями поездки Игнатия в Орду. Тем не менее, летописное известие сообщает, что, разобравшись в ситуации, митрополит Кирилл «пакы благослови» Игнатия. Следовательно, по возвращении из Орды на архиерея было наложено какое-то существенное наказание. Скорее всего, под ним следует понимать запрет на служение, но без отстранения от управления кафедрой.

Иначе передает канву событий Московский летописный свод XV в. Согласно этому источнику, конфликт между митрополитом и ростовским архиереем разразился в 1280 г.[269] В целом, последовательность и канва связанных с ним событий почти дословно повторяется в Никоновской летописи[270]. Принимая во внимание несовпадение дат и умолчание летописцев о множестве существенных деталей, осуществить полную реконструкцию событий едва ли возможно. Отсутствует ясность в вопросе, был ли это один конфликт, как к тому склоняется большинство исследователей, или же приходится иметь с двумя инцидентами, как это явствует из достаточно большого, почти двухлетнего различия в датах. В данной работе чаша весов склоняется ко второму варианту развития событий.

Вероятно, приходится иметь дело с двумя крайне неприятными для епископа Игнатия историями. Первая была связана с выносом тела князя из собора и перезахоронением его останков в земле на территории ктиторского Княгининого монастыря. Вторая история была обусловлена поездкой Игнатия в Орду, что было преподнесено митрополиту в самом негативном свете, приведя к новому наложению на Игнатия запрета в служении. Во всех случаях, как верно заметил М. В. Печников, митрополит осудил правящего архиерея самостоятельно, во всяком случае «об участии в этом собора епископов не сообщается»[271]. При этом свое решение Кирилл не стал обосновывать никакими правилами, руководствуясь одной лишь своей волей. Не дали канонического обоснования вынесенным наказаниям и составители сводов.

Впрочем, как уже было отмечено, неясными остаются начальные причины конфликтов. Например, летописец не поясняет, что побудило Игнатия извлечь тело князя из церкви и под покровом ночи перезахоронить его на новом месте, и при этом в земле, а не под церковными сводами. Неизвестно, в чем заключалась клевета, подвигшая митрополита к наложению нового запрещения на Игнатия. Именно поэтому обстоятельства каждого дела заслуживают отдельного рассмотрения.

Действительно, причины, пробудившие в ростовском архиерее крайнюю ненависть к почившему князю, сокрыты. Упрек, адресованный митрополитом Кириллом к святителю, справедливо напомнил ревностному архипастырю, что тот осмелился наказать мертвеца в то время, как при жизни Глеба принимал от князя подарки. Принятые Игнатием меры: извлечение тела из соборного храма, служившего княжеской усыпальницей многие десятилетия, совершение этого в полночь (скорее всего, имеется ввиду, что глубокой ночью, когда княжеская родня и дружина не знала о совершавшемся) указывали, что двигавшая святителем ненависть к покойному была искренней и глубокой.

Однако более спокойный взгляд на произошедшее позволяет обнаружить в действиях архиерея не только личную жестокость, но и нечто большее. В поступках епископа угадываются признаки возрастания объема и влияния его властных возможностей. Например, Игнатий распорядился вынуть тело князя из храма. Представить себе нечто подобное в домонгольской Руси было невозможно. При всей неоднозначности захоронения в десятинном храме дяде́й Ярослава Мудрого, отношение которых к христианству видится крайне сомнительным, или по меньшей мере, дискуссионным[272], ни один митрополит даже не поднимал вопрос о каноничности совершенного. На этом историческом фоне ситуация в Ростове видится вопиющей. Как уже было отмечено, Успенский собор хоть и являлся кафедральным, т. е. предназначался для архиерейского служения, однако одновременно оставался усыпальницей местных князей. Княжеский патронат, а возможно, и ктиторское право над храмом в прежние годы не вызывают сомнений у историков. Поэтому решительность, с которой действовал архиерей и его люди, указывают на перемены, которые произошли в статусе святителей и в их отношении к кафедральному собору Ростова[273]. Более того, Игнатий распорядился о форме захоронения князя на территории Княгининого монастыря. Данная обитель относилась к числу ктиторских, а поэтому обладала в отношении святителя широчайшей внутренней автономией. Тем не менее, странная и немилосердная к покойному воля архиерея, пожелавшего, чтобы тело Глеба было закопано в земле за стенами монастырской церкви, была исполнена, не встретив какого-либо сопротивления. Во всяком случае, летопись не донесла ничего подобного. Неясно, кто стал исполнителем принятого святителем решения, но больше всего в этой истории удивляет иное.

Действия архипастыря не встретили сопротивления не только со стороны насельников обители, но и со стороны тех, кто, казалось бы, имел полное право и реальную возможность пресечь действия епископа. Фактически перед волей архиерея оказались бессильны все: члены княжеской семьи, дружина, лица из окружения Глеба и, наконец, сами горожане. Ни один человек не посмел возразить епископу и воспрепятствовать совершавшемуся по воле иерарха оскорблению и поруганию останков князя. Это безвольное поведение духовенства, семьи и знати контрастирует с тем, как еще столетием ранее реагировали на еще более жестокие попытки уничижения княжеских тел некоторые лица из ближайшего окружения почивших. Таковые примеры обнаруживаются в истории смерти князей Игоря и Андрея Боголюбского, тела которых были подвергнуты поруганию. Однако и в первом, и во втором случае нашлись те, кто позаботился о телах убитых[274]. Чтобы не допустить поругание покойного, ростовцам не было нужды угрожать архиерею. Они могли остановить его слуг. Но и этого никто не сделал. Крайне важно выяснить причины произошедшего.

Действительно, церковные правила запрещают совершать какое-либо насилие в отношении архиереев[275]. И все же крайне сомнительно, чтобы смиренное поведение горожан и их вооруженной верхушки объяснялось искренним почтением к духу церковного права и букве канонических норм. Так, например, в 1228 г. ничто не остановило новгородцев, побивших и вытолкавших за стены города владыку Арсения[276]. Несколькими десятилетиями ранее, в 1146 г., никто не посмел осудить Изяслава Мстиславича, приведшего в кандалах из Турова в Киев епископа Иоакима[277]. Наконец, в 1071 г. только вмешательство князя спасло новгородского епископа Феодора от расправы со стороны новгородцев[278]. На этот же раз только обращение к митрополиту позволило обуздать уверенного в своей правоте и безнаказанности Игнатия. В результате возникает, как это видится, оправданный ситуацией вопрос: что могло остановить княжескую родню и военную дружинную знать? Почему только вмешательство митрополита смогло обуздать действия архиерея?

Причины столь очевидного бессилия представителей городского нобилитета и княжеской власти перед всевластием митрополита видятся в одном – в особом статусе Церкви, ее духовенства и находившихся в ее ведении лиц, закрепленном ярлыком, получаемым митрополитом в Орде. Вероятно, подобным ярлыком, выводившим церковного иерарха и его людей из-под княжеского и городского контроля, мог обладать и Игнатий. Во всяком случае, Никоновская летопись, сообщая о поездках митрополита Петра в Орду, предложила следующий комментарий: «и вси прихожаху во Орду и ярлыки имаху, койждо на свое имя, и князи и епископи»[279]. При том, что отмеченная в Никоновской летописи практика относится к более позднему времени, нельзя исключать, что епископы и ранее могли получать подобных ярлыки. Во всяком случае, две самостоятельные поездки епископа Игнатия в Орду, а также конфликт, возникший между Игнатием и митрополитом, позволяют предположить, что Игнатий пользовался широким церковным и административным иммунитетом, позволявшим ему обращаться непосредственно к хану. Такое положение дел, вероятно, и спровоцировало конфликт между двумя властными архиереями, Ростовским и Киевским[280]. Правда, возникает вопрос: на основании каких церковных норм к Игнатию были предъявлены претензии со стороны Киевского первосвятителя?

Действительно, отношение летописца к действиям ростовского архиерея, отважившегося отправиться в Орду, чтобы просить о своих людях, предельно доброжелательное и даже патетическое. Однако Игнатий вступил в отношения с Ордой, минуя своего первосвятителя. Возникшая ситуация подпадала под нормы Карфагенского Собора, 23 (32) и 106 (119–120) правила которого неодобрительно оценивали самостоятельный приход клириков в «царствующий град» или их обращение к императору без соответствующей разрешительной грамоты, которую должен был выдать митрополит той области, из которой явился проситель[281]. В данному случае, ставка ханов могла оцениваться в качестве «царствующего града», а хан – в качестве «императора». Для такого отождествления были все основания. Именно в Орде митрополиты получали утверждение и разрешение на совершение служения, и именно здесь находилась власть, которой подчинялись русские князья и земли. Можно в полной мере согласиться с мнением Т. Р. Галимова, пришедшим к выводу, что, отправившись в Орду самостоятельно и без благословения, Игнатий нарушил принципы церковного послушания, дав основания для наложения на него епитимии[282]. Иной вопрос, насколько правомочен был митрополит налагать запрет на архиерея без совершения суда или хотя бы соборного слушания? Создается впечатление, что наказание ростовского архиерея в большей мере было обусловлено не церковными нормами, а культурой субординационных отношений, характерных для вассала и его сюзерена. С определенной уверенностью можно говорить о том, что отношения архиереев между собой все больше начинали приобретать характер, свойственный не церковной среде, а среде светских феодалов.

О появлении подобных изменений можно судить по тому, как выстраивались отношения между правящими архиереями и русскими первосвятителями. Если в 1147 г. епископ Нифонт был способен открыто выступить против митрополита, демонстрируя, помимо всего, равенство мнений архиереев, то, наказывая епископа Игнатия, митрополит Кирилл обратился к епископу Игнатию, как к «брату и сыну возлюбленному»[283]. К концу же XIV в. в грамоте к новгородскому архиерею Иоанну (1392) митрополит уже называл архиепископа не иначе как только «сыном»: «Сего ради и аз Киприан, митрополит всея Руси, по тем божественным правилам, дал есмь сию свою грамоту в епископию в новгородскую, в Святую Софию, и сыну своему владыке архиепископу Великого Новагорода Ивану <…>»[284].

При этом, не менее категорично русский первосвятитель отстаивал судебные права своих архиереев на местах. В своем втором послании в Псков (1395), демонстрируя безграничность своей власти, митрополит предельно категорично «напомнил» горожанам о правах епископов по вопросу о судьбе овдовевших священников: «ведает то святитель, кто их ставит, тот и поставит и извержет, и судит и казнит и учит»[285]. Тем не менее, при всей кажущейся справедливости высказанного святителем Киприаном, все же необходимо признать, что навязывавшаяся им практика противоречила и духу, и букве канонического права, которое, хоть и оставляло за архиереем исключительное право суда, однако ограничивало его соборным решением, о чем Киприан не посчитал нужным упоминать. В своей полемике с псковичами о том, что миряне не могут судить священников, митрополит подменял одну сомнительную каноническую и правовую практику другой, не менее спорной и неоднозначной.

Неменьший интерес представляют суды, совершенные митрополитом Петром. Как уже было отмечено, летописание указывает на два таких суда. Первый из них – суд над неким еретиком Сеитом, второй – низвержение из сана Сарайского владыки Измаила и поставление на его место нового архиерея, епископа Варсонофия[286]. Оба суда показательны и оба лишены какой-либо ясности. Неизвестно, кем был Сеит и в чем заключалась его ересь, никак не объясняет летописец и причины наказания Измаила. При том, что оба суда связаны с личностью митрополита Петра, для данного исследования наиболее интересным видится суд, совершенный над сарайским епископом.

Смещение сарайского архиерея и даже лишение его сана примечательны. Летописец представляет случившееся как результат личного решения, вынесенного митрополитом Петром. Источники сообщают об этом без какого-либо намека на соборное рассмотрение дела, как того требовали канонические нормы[287]. И все же ситуация не так однозначна. Летописная запись не только извещала о низложении Измаила, но и вносила важное уточнение – весть о поставлении на Сарайскую кафедру нового епископа Варсонофия. Последнее предполагало участие в хиротонии, по меньшей мере, еще одного или двух архиереев[288]. При этом летопись не называет имен архипастырей, сослуживших митрополиту Петру во время рукоположения. В результате описанная последовательность событий позволяет заключить, что Собор, на котором было рассмотрено дело Измаила, скорее всего, состоялся, и принятое на нем решение было всецело предопределено волей святителя Петра. Правда, следует заметить, что численность епископов, которые могли составить Собор, видится недостаточной для вынесения решения о низложении. Более того, описанная летописцем череда событий дает основание предположить, что вердикт мог быть подготовлен заранее, на что намекает выдвижение нового ставленника, которому надлежало занять сарайскую кафедру. Привлекает в этом деле еще одно обстоятельство. Измаил не опротестовал решение митрополита Петра. Во всяком случае, об апелляциях низвергнутого святителя ничего не известно. Наконец, лишено ясности еще одно обстоятельство: не было ли как-то связано низложение Измаила с Сараем и/или Константинополем, где епископ совершал свое служение. Высокий статус и двойственное положение сарайских архиереев, выступавших представителями интересов Константинополя при ханском дворе, вынуждают задаться вопросом, на который нет однозначного ответа: как восприняли произошедшее при дворе патриархов и в Сарае? Примечательную интерпретацию произошедшего предложил А. А. Горский. По его мнению, Измаил, действовавший в интересах хана Тохты, был лишен сана после смерти правителя Орды за явную и активную антимосковскую позицию[289]. Впрочем, так или иначе все перечисленное указывает не только на усиление административной и судебной власти митрополита Петра, но и о восприятии летописцем данной ситуации как естественной и закономерной.

Таким образом, суды, совершавшиеся первыми русскими митрополитами эпохи монгольского господства, вполне убедительно демонстрируют рост судебных полномочий киевских первосвятителей. Приходится признать, что практически во всех случаях судебные процедуры, определенные каноническими правилами, соблюдались формально. Укреплению власти русских первосвятителей, скорее всего, способствовало их наделение особыми ярлыками, позволявшими митрополитам рассматривать не только духовенство и монашество, но даже и епархиальных архиереев в качестве зависимых и подчиненных лиц. Без преувеличений можно констатировать, что каконическо-правовой статус епископата и духовенства оказался обусловлен ордынской правовой культурой. Именно поэтому соборный суд уступил место суду митрополита. Нельзя исключать того, что такому положению дел в немалой мере способствовало ослабление Константинополя, вступившего в период борьбы за свое выживание. В этих условиях после неудачи, постигшей тверского епископа Андрея, обвинившего митрополита Петра в симонии, практика апелляции правящих архиереев к патриарху исчезла из канонической жизни Русской Церкви. Именно этим можно объяснить, почему смещенный с кафедры Измаил не только не смог оправдаться, но и исчез со страниц летописей навеки, а летописцы и агиографы стали рассматривать любой упрек в адрес русского первосвятителя как нечто противоречащее здравому смыслу.

Глава 6. Суд над митрополитом Петром

Киприановская редакция Жития Петра по списку ГИМ, Чуд., № 221

Месяца декабря 21 день. Жытие и жызнь и мало исповедание от чюдесъ иже въ святыхъ отца нашего Петра, архыепископа Кыевьскаго и всея Руси. Списано Кыприаном смеренымъ митрополитом Киевьскымъ и всея Руси. Господи, благослови, отче.

По времени же пакы зависти делатель врагъ завистию подходит Андреа епископа суща Тиферьскаго придела, легъка убо суща умом, легчаиша же и разумом и изумлена суща, и о суетьнеи сеи славе зинувша, и поостривша языкъ свои глаголати на праведънаго безаконие. И съплетаетъ ложьная и хулная словеса, и посылает во Царьствующыи градъ къ святеишему и блаженому патриарху Афанасию. Онъ же удивися, неверна та вмени, обаче яко многа суща наваждениа она. Посылает единого от клирикъ церковных святыи Афанасии съ писанием, глаголя сице: “Всесвященнеиши митрополит Кыевьскыи и всея Руси, о Святемъ Дусе возлюбленыи брате и съслужытель нашего смерениа Петръ. Веси, яко изъбранием Святаго Духа поставленъ еси пастух и учитель словеснаго Христова стада. И се ныне придоша от вашего языка и твоего предела словеса тяжка на тя, яко же слухы моя исполниша и помыслъ мои смутиша. Подщыся убо сие очистити и исправити”.

Митрополит Петр Киевский (Московский)

Таковое убо писание и словеса посланыи от патриарха клирикъ приемъ, Рускоя земли достизает. Но убо шеперная Андреева не утаишася преже того пресвященному святителю Петру. И на Бога всю надежу възложив, глаголааше: “Терплю, потерпехъ Господа, внят ми”, и “Аще Богъ по нас, то кто на ны?“ И яко убо патриархом посланыи клирикъ прииде на Русь, сборъ сбирается въ граде Переяславли. Приходит и боголюбивыи епископъ Ростовьскы Сумеонъ, и преподобныи Прохоръ, игуменъ тогда сыи. Призвану сущу и Андрею епископу Тферьскому, иже бяше самоделатель всемъ тогдашнимъ молвамъ. Князю бо Михаилу самому въ Орде сущу, но сынове его приидоша, Дмитрии и Александро, и иныхъ князеи довольно, и вельмужыи много, еще же и лучьшии от игуменъ и чернець, и священникъ множество.

Тогда посланыи патриархомъ клирик писаниа и словеса преподобному святителю Петру пред всеми являет, и велику мятежу бывшу о лжывом и льстивом оклеветани на святаго. Толико бо молва бысть, [яко вмале не безместьно что бысть], аще не бы самыи святитель Божии человекъ вепль уставилъ, подражая своего учителя Христа, внегда к Петрови рече: “Вонзи ножь свои в ножницу”. Кротъка убо учителя кроткыи ученикъ, въ всемъ Ему последуя, глаголаше бо ко всемъ: “Братие и чяда о Христе възлюбленная! Не уншы есмь азъ Ионы пророка. Аще убо мене ради волнение се великое, иждените мене, и уляжет молва от васъ. Почто убо мене ради подвижетеся толико?” Обаче онем учителя ради и пастуха добраго всемъ спирающымся, изыскати хотящымъ, кто и откуду есть, иже таковаа словеса лживая на отца нашего и святителя възведыи. Обаче злому делатель не утаися, но всемъ въ явление [прииде неправедное еже на святаго Андреево облъгание], и пред всеми посрамлен и уничыженъ бысть. Святыи же Петръ ничто же не створи ему зла, но предъ всеми словесы учителныими поучивъ его, рече ему: “Миръ ти о Христе, чадо! Не ты се створи, но изначяла роду человечьскому завидяи диавол. Ты же отныне съблюдаися, мимошедшаа Господь да отпустить ти”. Князя же и весь причетъ же, и народ тако же довольне поучивъ, с миром отпусти. Сам же къ трудом труды прилагааше, данныи ему талантъ во сто хотя умножыти, смерение же тако же къ смирению приложы, и безъ лености прохождааше грады же и веси, поучавая порученое ему Богом стадо, ни труда убо, ни же болезнеи телесныхъ ощущая. Тако и въ старость приходя бяше, сирым же убо и вдовицам, и убогымъ, яко присныи отець являашеся[290].

Личность митрополита Петра занимает особое положение в истории Русского православия и истории России. О том, какое место ей было отведено в жизни российской государственности и идеях, оглашавшихся под сводами храмов Русской Церкви, можно судить, опираясь на выводы и наблюдения Р. А. Седовой, посвятившей святителю и его образу в древнерусском искусстве объемную монографию[291]. Это первый русский первоиерарх, избравший местом своего пребывания Москву, а его предстоятельство отмечено несколькими событиями, придавшими его жизни и трудам особые черты.

Во-первых, Петр может быть отнесен к числу последних русских первоиерархов эпохи ордынского господства, которым еще удавалось сохранять свое влияние среди епископов всех русских земель, невзирая на то, что эти территории уже не обладали политическим единством. В рассматриваемом контексте примечательным видится даже биография архипастыря, соединявшая южнорусское происхождение Петра, родившегося «во единомъ отъ местъ земьли Волынския»[292], и его дальнейшее служение на Северо-Востоке Руси.

Во-вторых, грандиозным по своим последствиям для исторических судеб Церкви и древнерусской государственности видится упомянутый выше переезд архипастыря в Москву. Источники не дают прямого ответа о причинах переезда митрополита Петра в Москву, как и не отвечают на вопрос о том, кто был инициатором произошедшей перемены. В церковной истории инициатором переезда объявляется Иван Данилович Калита. Однако «Житие» святителя дает основание предполагать, что инициатором переезда был сам митрополит. Впрочем, как бы ни развивались тогда события, летописание под 1325 г. рисует присутствие и деятельность митрополита Петра в Москве как свершившийся, общепризнанный и канонически верный факт[293]. Сообщения источников не позволяют заключить, что этот шаг был задуман заранее и заблаговременно подготовлен. Судя по всему, при вступлении на Киевскую, а потом Владимирскую кафедры Петр не планировал такой перемены и решился на нее по причинам, которые возникли в его жизни позже. Однако сначала он разместился в Киеве, а потом во Владимире-на-Клязьме, который был избран в качестве места пребывания митрополита еще десятилетием ранее его предшественником Максимом. Здесь, в городе, некогда облюбованном сыном Юрия Владимировича Долгорукого, Андреем, со времени первой «татарской переписи» 1257 г.[294], располагалась ставка великих баскаков, чья власть на Руси была огромной[295], а княжеский стол на протяжении уже нескольких десятилетий являлся главным княжеским столом Руси, переняв этот высокий статус у Киева. В годы первосвятительства Петра Киев уже не обладал тем положением, каким оно виделось еще столетием ранее. С отъездом митрополита Максима во Владимир произошло учреждение митрополии в Галиче, существование которой, хоть и с небольшим перерывом, некоторое время поддерживалось не только при Максиме, но и при Петре[296]. Однако все это время Киев уже почти не упоминался в церковных событиях общерусского свойства. Примечательно, что Галицкая митрополия была учреждена и действовала, не вызывая возражений со стороны русских первоиерархов. А значит, можно заключить, что фактическое положение Киева как религиозного и политического центра окончательно было подорвано самим Константинополем, который еще 150-ю годами ранее даже не допускал мысли о создании на Руси иных митрополичьих центров кроме Киева, отказав князю Андрею Боголюбскому в праве иметь собственную митрополию[297]. Таким образом, необходимо согласиться с историком священником Н. Заторским, высказавшимся за то, что переезд в 1299 г. митрополита Максима во Владимир «ускорил процессы децентрализации местной Восточной Церкви славянско-византийского обряда»[298]. Перемещение же Петра в Москву придало этому процессу необратимый характер. Однако не патриархи были виновны в произошедшем.

Перенос митрополичьего центра на Северо-Восток Руси при Максиме был спровоцирован обстоятельствами времени, которые летописец предусмотрительно скрыл за жалобой о некоем «татарском насилии»[299]. Большинство историков XIX и даже XX вв. видели в этом переезде едва ли не шаг отчаяния или, по меньшей мере, бегство[300]. Однако, как об этом позволяет судить критика источников, перемещение митрополии во Владимир стало результатом обоснованного, продуманного и хорошо подготовленного решения, отражавшего интересы Константинополя. На берегах Босфора осознавали сложность политической ситуации на Руси и нуждались в сближении с Сараем, отношения с которым после долгих дружеских контактов с Ногаем, соперником сарайских ханов, переживали не лучшие времена[301]. Тогда к столь радикальной перемене патриарха, а вместе с ним и Максима, подтолкнула логика событий и интересы митрополичьей кафедры, приоритеты которой, как заметил Е. А. Мусин, все больше связывались уже не с южнорусскими землями, а с Северо-Востоком[302]. Во всяком случае, не вызывает сомнения тот факт, что предшественник Максима, властный и решительный митрополит Кирилл, продолжавший рассматривать Киев в качестве главного города своего диоцеза и все еще совершавший там рукоположения епископов, большую часть своего времени проводил в разъездах между Новгородом и Владимиром. Здесь в условиях сурового климата и постоянных рейдов баскаков, тревоживших местное население и наводивших на города «русского улуса» и их князей ужас, иерарх, как это ни странно, чувствовал себя более уверенно и безопасно. Кирилл стал первым из киевских первосвятителей, кто по достоинству оценил Владимир-на-Клязьме. Именно поэтому через три десятилетия вдовствования здесь была возрождена епископия, на кафедру которой восшел любимец Кирилла Серапион. Тогда же, в 1273 г. во Владимире прошел церковный Собор, призванный осудить новгородского архиепископа Далмата[303]. Однако, невзирая на все перечисленное, по прошествии 25 лет после основания во Владимире митрополии святитель Петр был вынужден нарушить сложившееся положение дел и переехал в Москву. Правда, на этот раз принятое решение во многом объяснялось мотивами личного свойства.

В-третьих, митрополит Петр оказался первым главой русской церковной организации, оказавшимся под судом. Правда, необходимо признать, что ни о времени (годе) созыва Собора, ни о точном числе его участников, ни об их именах, кроме отдельных лиц, источники не сообщают. С. Ю. Тарабрин, посвятивший этому Собору специальное исследование, вполне наглядно показал то, как много неясного вокруг этого Собора и его участников[304]. Умалчивают источники и о прениях, донеся лишь упрек митрополита Петра в адрес своего обвинителя. Наконец, ничего неизвестно о принятых решениях. Ясно лишь то, что этот Собор стал одним из первых открытых конфликтов, связанных с обострением противоречий между новыми формирующимися политическими центрами Руси Тверью и Москвой. Правда, большинство исследователей небезосновательно полагают, что противостояние стало результатом раздражения, какое испытывал к Петру тверской князь Михаил Ярославич.

После смерти митрополита Максима великий князь Владимирский, Михаил Тверской, намеревался возвести на митрополичью кафедру своего претендента, Геронтия, посланного с этой целью в Константинополь. Однако одновременно с Михаилом своего кандидата, Петра, игумена Ратенского монастыря, выдвинул Галицкий князь Юрий Львович. В результате выбор патриарха Афанасия был сделан в пользу Петра. Принятое решение, скорее всего, объяснялось не только тем, что волынский игумен снискал симпатии первоиерарха, но и тем, что южнорусское происхождение Петра в полной мере отвечало намерениям патриарха восстановить единство Киевской митрополии с центром в Киеве, где после хиротонии Петр сначала и сел[305]. Вероятно, этому не противился и Юрий Львович. Однако в Твери иначе оценили произошедшее. В произошедшем увидели оскорбление великого князя. В результате, вскоре после возвращения на Русь против Петра выступил Тверской епископ, обратившийся к патриарху с официальным обвинением нового митрополита в симонии. Об актуальности этой проблемы говорят два примечательных письменных памятника, приходящихся на время святительства Петра. Прежде всего, это «Послание Нифонта, патриарха Константинопольского, к великому князю Михаилу всея Руси»[306] и, во-вторых, «Написание Акиндина, мниха лавры Святой Богородицы, к великому князю Михаилу о поставляющих мзды ради»[307]. Все они касаются одной проблемы – постоянным платам за рукоположения и непрекращающимся поборам в пользу первенствующей кафедры.

Судя по всему, обвинения Андрея в адрес Петра были небезосновательны. Однако поступок тверского епископа, его жалоба патриарху на митрополита была морально осуждена современниками, о чем говорит сам дух агиографических известий, повествующих о тех событиях. Между тем, вселенский иерарх отнесся к поступившей к нему информации со всей серьезностью, что имело на Руси беспрецедентный характер. К принятию мер архиепископа Константинополя могло обязывать то, что послание епископа Андрея, скорее всего, отражало мнение не только епархиального архиерея, но и великого князя, каковым на тот момент являлся Михаил Тверской.

При всем немногословии источников можно заключить, что описанная в «Житии» Петра последовательность событий и принимавшихся решений в полной мере соответствовала каноническим нормам Церкви.

9 правило Халкидонского Собора определяло: «Аще же на Митрополита области Епископ, или клирик имеет неудовольствие: да обращается, или к Экзарху великия области, или к престолу царствующего Константинополя, и пред ним да судится»[308]. 17 правило того же Собора подтвердило эту норму: «Аще же кто будет обижен от своего Митрополита: да судится пред Экзархом великия области, или пред Константинопольским престолом, якоже речено выше»[309]. Именно поэтому патриархом Афанасием на Русь был отправлен посланник, что в целом соответствовало процедуре рассмотрения жалобы на архиерея, тем более жалобы на главу митрополии. 21 правило того же IV Вселенского Собора описывает следующий порядок действий со стороны патриарха: «От клириков, или мирян, доносящих на Епископов, или на клириков, не принимати доноса просто и без исследования: но предварительно изведывати общественное о них мнение»[310]. Применение этого правила объясняет, почему митрополит не был вызван для объяснений и суда в Константинополь и почему на Русь прибыл легат, в патриаршей грамоте которого ясно указывалось, что митрополит должен объясниться и очистить свое имя. Одновременно приведенная норма 21 правила дает возможность понять необычный состав участников Собора, собранного в Переяславле. Среди присутствовавших был отмечен только один архиерей – ростовский епископ Семион (чье присутствие в описанной ситуации виделось ненужным и избыточным). Большинство же участников собрания были представителями знати: князья, боярство, многочисленные игумены, монашествующие и священство[311]. Именно последние, а не архиереи могли быть выслушаны как представители «общества» и «потерпевшие», свидетельствуя либо против, либо в пользу своего первосвятителя.

Впрочем, источники, рассмотренные В. А. Кучкиным и Б. М. Клоссом в работе «Сказание о смерти митрополита Петра» и его «Житие», написанное митрополитом Киприаном[312], практически ничего не сообщают об официальных решениях Собора. Неизвестны ни имена опрошенных, ни данные ими свидетельские показания. Тенденциозными видятся и эмоциональные оценки проводившихся заседаний. Ничего не знает о Соборе летописание. Достаточно заметить, что упоминаемое в «Сказании» и в «Житии» молчание Петра во время выступления лиц, дававших тогда показания, было не выражением смирения, как это пробовали представить авторы известных текстов, а процессуальной нормой. Аналогично могут быть оценены слова Петра, обращенные к епископу Андрею, в которых иерарх нарочито отказывался от взаимных претензий. Если таковой упрек и был произнесен, то он, наверняка, вырван из контекста и не позволяет сделать однозначное заключение о результатах проведенного патриаршим легатом разбирательства. Очевидно, что составители «Сказания» и «Жития» лукавили и старательно скрыли многое, что нуждается в объяснении. Между тем, вопросов много.

Если Петр был оправдан, в пользу чего как будто бы молчаливо свидетельствует отсутствие применения к нему каких-либо дисциплинарно-канонических норм со стороны патриарха, то неясно, почему не был наказан Андрей и иные сторонники обвинителя. В случае невиновности митрополита они автоматически превращались в лжесвидетелей и клятвопреступников. Церковные правила, восходящие к нормам римского права, недвусмысленно предписывают наказывать за ложный донос вплоть до урезания языка[313]. Однако для того, чтобы это правило вступило в силу и было применено, очень важно, чтобы суд совершился. Однако ни византийские, ни древнерусские источники ничего не знают о патриаршем суде над митрополитом Петром. «Житие» хоть и называет происходившее «собором», но будь это полноценный Собор, то его легитимность могла быть поставлена под вопрос из-за отсутствия большинства епископов. Происходившее в Переславле больше напоминает съезд знати и духовенства и может считаться церковным Собором лишь отчасти, и преимущественно в эмоциональном смысле: по числу и высокому статусу участников слушаний. Таким образом, версия о суде – скорее эмоционально-историографическая, чем источниковая. Но именно она способна объяснить то, почему этот острый конфликт, получивший столь громкий резонанс, конфликт, стороны которого так и не стали после произошедшего «друзьями», не имел никаких последствий для сторон, ни одна из которых не была признана виновной. Это могло произойти только в одном случае – в случае судебного примирения в третейском суде. Церковные правила определяют, что если в обычной ситуации архиерея должны судить 12 иерархов, а дело митрополита рассматривалось лишь в присутствии патриарха, то в третейском суде число судей определяется сторонами конфликта. От имени патриарха в этом случае мог выступить его легат, если такое право ему заранее представлялось вселенским первосвятителем. И так «Если же по согласию обеих сторон судящихся избраны будут судьи, то, хотя бы число их было менее определенного в правилах, да не будет позволено переносить суд к другим»[314]. Именно таков порядок рассмотрения споров в третейском суде согласно 17 правилу Карфагенского Собора. И, наконец, 107 правило этого же Собора строго запрещает переносить дела, рассмотренные в третейском суде, в высший суд: «Если случится перенесение дела в высший суд и недовольный первым решением изберет судей, вместе же с ним и тот, против которого требует он нового суда, то после этого никому из них да не будет позволено перенесение дела в иной суд»[315].

Таким образом, можно заключить, что, скорее всего, дававшиеся показания были противоречивы и ставили легата в сложную ситуацию. С одной стороны, они изобличали злоупотребления митрополита, с другой, были недостаточными, чтобы применить к Петру предварительные санкции, поскольку митрополит сумел найти колоссальную поддержку в лице князей Даниловичей, о чем писал В. Н. Татищев и на что очень точно обратил внимание С. Ю. Тарабрин[316]. Однако на этом трудности не исчерпаны. Сторона обвинения на Соборе оказалась в крайне непростой ситуации. Епископу Андрею надлежало выступить на Соборе, который был организован на чужой для Андрея территории – не в Твери, городе великого князя, как этого бы следовало ожидать, а в Переяславе, городе, во владениях сторонников стороны защиты. Отсутствовал на Соборе и Михаил. В Переяслав прибыли только его сыновья. Это делало положение Андрея уязвимым. Лучшим выходом из ситуации было примирение сторон, которое, надо полагать, свершилось в присутствии Ростовского архиерея и патриаршего посла. Организация третейского суда снимала обвинения с Петра и сохраняла жизнь Андрею. Именно поэтому, невзирая на то, что жалобы на злоупотребления митрополита не прекратились, тверской епископ более не выступал против своего митрополита, а отчаянные попытки монаха Акиндина[317], даже при поддержке великого князя Михаила, не возымели последствий. Однако понимание ситуации не будет полным без учета некоторых обстоятельств, связанных с организацией и проведением Собора.

Объясняя причины проведения разбирательств в Переяславе, историки вполне верно объясняют выбор организаторов слушаний географическим положением, историей и статусом этого города. Однако сомнительно, чтобы Тверь была отвергнута только из-за того, что в ней отсутствовал князь. Не менее странным видится и отказ проводить Собор во Владимире, великокняжеский статус которого делал его своеобразной столицей русских земель.

При оценке перечисленных противоречий необходимо принимать во внимание еще одно обстоятельство. Приезд патриаршего посла, которому надлежало разобраться в ситуации, было ожидаемым событием. Его наверняка ожидали и к нему готовились. Несомненно, послу надлежало предстать перед великим князем и встретиться с митрополитом. Это в полной мере соответствовало дипломатическому протоколу времени. Достаточно вспомнить историю архиепископа Нифонта Новгородского, который прибыл в Киев, как только ему стало известно о том, что на Русь будет направлен новый митрополит. Принимая во внимание удаленность Новгорода от Киева и Константинополя, а также состояние дорог, можно предположить, что письмо о готовящейся отправке на Русь митрополита было отослано к Нифонту, по меньшей мере, за 3 месяца до того, как митрополиту надлежало появиться в стольном городе. Именно это позволило Нифонту очень быстро и заблаговременно прибыть в Киев. Только болезнь и смерть не позволили престарелому архиерею приветствовать своего нового главу митрополии[318]. Еще лучше о подобных перемещениях были осведомлены князья. Именно поэтому отъезд Михаила из Твери в Орду[319] накануне столь важного события, к которому готовились и ради которого было потрачено столько сил, видится странным «совпадением», не позволяющим видеть в произошедшем одну лишь досадную случайность. Нельзя исключать того, что вызов Михаила в Сарай стал результатом интриги, спровоцированной Иваном Даниловичем и не позволившей Михаилу контролировать ситуацию. В этих условиях, в период отсутствия Тверского князя, с которым Иван оспаривал Владимирский стол, это позволяло старшему Даниловичу перехватить и встретить посла, пользуясь правом старшинства. Это же открывало московскому князю возможность организовать суд на своей территории. Вероятно, по той же причине Иван Данилович и митрополит Петр предусмотрительно отказались от проведения Собора во Владимире, где митрополит мог встретить холодный прием от местного духовенства и знати, имевших более ясные представления о жизни своего архипастыря. К тому же присутствие в городе Великого баскака и ордынской администрации, которые могли стать свидетелями крайне неприятного разбирательства, касавшегося денег митрополии, в условиях исламизации Орды также не сулило ничего доброго и в последующем грозило утратой или сокращением дарованных Церкви иммунитетов. В этих условиях Переяслав был одним из самых удачных вариантов для проведения такого Собора.

Наконец, крайне примечательной видится деятельность Петра после того, как Собор был завершен. С одной стороны, митрополит не мстил Андрею, и в целом это хорошо согласуется с тем, что вплоть до 1317 г. Тверь оставалась великокняжеским городом, и Андрей оставался под защитой Михаила. С иной стороны, в 1315 г. Андрей оставил епископию и удалился в монастырь[320]. А это означает, что Тверской архиерей не желал быть под началом митрополита. Как удачно заметил, С. Ю. Тарабрин, при Петре в короткий срок сменилось несколько архиереев: ушел со своей кафедры участник Собора Ростовский Симеон (1309), был смещен Сарайский епископ (1312), а новгородский архиепископ Феоктист (1309) предпочел уйти на покой в Благовещенский монастырь. При этом Измаил Сарайский единоличным решением Петра был не только удален с кафедры, но и лишен сана[321]. Последнее – грубейшее нарушение церковных канонов, поскольку совершено без организации обязательного в подобных случаях соборного суда. Во всяком случае, источники ничего о таковом суде не знают. Все перечисленное не позволяет видеть в Петре смиренного и страдающего от своих врагов архипастыря, каким его представляет «Житие».

Все сказанное выше позволяет сделать вывод, что включение описанной версии «Жития» в Великие Минеи Четии и Степенную книгу, памятники XVI в., не только оправдывало образ и действия митрополита, как главы Церкви, но и позволяло рассматривать любое выступление против предстоятеля Русской Церкви как «мятеж». Выбранный авторами «Жития» термин предельно точно оценивает и характеризует действия ревнителей христианского благочестия, покушающихся на честь архиерея не только сторонниками Петра в XIV в., но и церковными иерархами последующих столетий. Не менее примечательна характеристика, данная в «Житии» епископу Андрею, обличившему своего митрополита за злоупотребления, – «легок умом». Именно таковы были, по мысли книжников XIV–XVI в. те, кто позволял напоминать митрополитам о необходимости соблюдения теми церковных правил. В некотором смысле Житие оказалось созвучно каноническим спорам XV–XVI вв. Оно оправдывало не только практику платы за получение церковных должностей, но и сам образ жизни и властного правления архиерея. История святителя Петра представляла любые решения главы Церкви в качестве канонической нормы, судить о которой мирянам и даже ревностным игуменам и епископам не позволено. Был ли повинен митрополит Петр в преподнесении ставленнических даров патриарху? Конечно, обвинить митрополита в симонии можно, однако лицу, решившемуся на это, необходимо готовиться к испытаниям и к тому, чтобы быть отвергнутым не только церковной властью, но и теми, чьи интересы, казалось бы, защищались подобным выступлением. Впрочем, проблема сложнее и ее раскрытие превышает возможности предложенного наблюдения.

Глава 7. Суд над Авраамием Смоленским

Преподобный Авраамий Смоленский

Житие Авраамия Смоленского

<…> И всем этим сатана искушал блаженного, но не одолел его, ибо Бог помогал ему, и тогда воздвиг на него мятеж, как и при Господе было: вошел сатана в сердца иудеям, и они учинили суд, и много надругались над ним, и предали мучению Господа славы. Так же и с Авраамием было: как сатана его выгнал из прежнего монастыря, так он сделал и теперь, так как не мог окаянный терпеть его вследствие благодати и помощи, которая бывает верным и христолюбивым христианам, и будучи побеждаем всеми силою Христа. Но поскольку душам пасущих предназначено принимать на себя беды, то сатана, войдя в сердца бесчинных, воздвиг их на Авраамия: и начали одни клеветать на него епископу, другие же хулить его и досаждать ему, одни называли его еретиком, другие же говорили о нем: он читает глубинные книги, другие же обвиняли его в блуде, а попы с яростью говорили: Он уже совратил всех наших детей; другие же называли его пророком и много прочего говорили о нем, в чем блаженный неповинен. Поистине скажу, что не было в городе такого, кто не оговаривал бы блаженного Авраамия, так что дьявол радовался этому, а блаженный, радуясь, терпел все во имя Господа. Собрался на него весь город от мала до велика: одни говорят, что его нужно заточить, другие – пригвоздить к стене и поджечь, а другие – утопить его, проведя через город. Когда же собрались все на двор владыки, игумены и попы, и чернецы, князья и бояре, дьяконы и все церковнослужители, тогда послали за блаженным, когда уже все собрались. Посланные же слуги, схватив Авраамия, волочили его как злодея, одни ругались над ним, другие насмехались над ним, бросая ему оскорбительные слова, и так делал весь город и по торгу, и по улицам – везде много народу, и мужчины, и женщины, и дети, и было тяжело видеть это зрелище. Блаженный же был схвачен руками, как птица; не знал, что ему сказать или что отвечать, но уповал на одного только Бога, и молился ему, чтобы он избавил его от такого несчастья, и про себя вспоминал страдания Господа нашего Иисуса Христа, который все это претерпел ради нашего спасения, и молился за них: Господи, не вмени им сего греха и не допусти, чтобы твой раб был предан в их руки, но укроти их и запрети им, как перед учениками ты повелел умолкнуть ветру на море.

Так и случилось, ибо властителям Бог смягчил сердце; а игумены и священники, если бы могли, съели бы его живьем. Когда же его вели на суд, Господь явился в это время у церкви честного архангела Михаила преподобному Луке Прусину. В то время когда он стоял на молитве в 9 часов, услышал он голос, говорящий, что «вот моего блаженного угодника ведут на суд с двумя его учениками, хотят его мучить, ты же ни в коем случае не сомневайся в нем». И сказал блаженный Лука осуждающим блаженного Авраамия и унижающим его: Ведь его сильно унижают, несправедливо хуля; но если бы его грехи были на мне! А слышали вы, что хотели в давние времена сделать такие же не имеющие страха Божьего безумцы и их епископ и как хотели безвинно убить другого святого. Это к тому же злой порок, и хула, и злая клятва, и за это гнев Божий продолжался более тридцати лет, а с вами будет хуже, если не покаетесь. Однако возвратимся к тому, о ком я начал говорить. Когда блаженный был приведен на суд, не нашли за ним никакой вины, но бесчинно попы, а также игумены ревели на него, как волы; а после того как князь и вельможи не нашли за ним никакой вины, проверивши все и убедившись, что нет никакой неправды, но все лгут на него, сказали тогда в один голос: «Да будем неповинны, владыка, – сказали они всем, – в том, что воздвигли такое обвинение на него, а мы неповинны в том, что вы на него наговариваете или замышляете какое-то беззаконное убийство!» И говоря: «Благослови, отец, и прости нас, Авраамий!» – с тем ушли восвояси.

Увидев же, что те разошлись и не за что им осудить Авраамия, повелели людям, приготовленным для этого епископом, крепко стеречь и блюсти его и еще двух его учеников, которые верно служили преподобному. Когда же утром собрались игумены и священники, они, укорив и оскорбив его, возвели на него прежние обвинения. И с этого времени блаженный снова вошел в монастырь, в котором он прежде постригся, когда ему не причиняли еще никакого зла. Вот с этого времени много зла совершилось: все, кто были наставлены блаженным, возвратились к своим злым греховным делам. И слава Богу, терпящему всех их! И был в то время блаженный Лазарь еще священником (а после Игнатия он стал епископом), воистину был он как бы поборник и пастух словесных овец Христовой церкви, ибо он ради Бога оставил свою епархию из-за многих обид святым церквям, которые обижают и властители, отнимающие чужое неправедно и обижающие вдов и сирот. Так вот, этот Лазарь видел и слышал, что несправедливо на блаженного Авраамия воздвигли крамолу, и он, поскольку Бог вложил ему это, сказал, придя к епископу Игнатию: Граду сему великая епитимия будет, если ты искренне не раскаешься; так и случилось. Блаженный Игнатий послушался его – послал быстро ко всем игуменам и ко всем попам, приказывая и запрещая произносить какие-либо злые слова о блаженном Авраамии. Ведь вот, послушавшись вас, я принял на себя от Бога вечную епитимию. А вы, дети мои, покайтесь, ведь вы и сами знаете, как Бог наказал поднявшихся на великого Иоанна Златоуста; а если вы не покаетесь, то же произойдет и с вами. А блаженный подражал своему святому, имя которого он носил, как и тот пострадал от селения язычников и молился за них Богу, обращая всех к Богу и спасая, и терпел блаженный их преследование.

И Авраамию также было запрещено, чтобы кто-либо к нему приходил, и поэтому много стражников было выставлено на всех дорогах, а некоторые люди были ограблены. Но Бог хочет, чтобы все спаслись, потому иногда он являет свое человеколюбие и милость, иногда же казнит, посылая беды: голод, смерть, бездождие, засуху, грозные тучи, набеги поганых, пленение городов и все, что нам ни посылается Богом. И этими бедами он обращает нас и приводит к себе, поскольку мы небезгрешны, а, терпя все это, поймем и вспомним, сколько злых дел мы совершили, а затем предали их забвению, согрешая ночью и днем. Некоторые осуждают и хулят епископа, и священника, и монаха, как будто сами безгрешны; однако вы слышали Господа, говорящего: Епископов моих, и монаха, и священника содержите в чести и не осуждайте их, – чтобы вы сами не были строго осуждены Богом; не забывайте Господа, наставляющего вас, ибо Господь сказал: «За всякое праздное слово дадут люди ответ в день суда. А апостол Павел, учитель вселенной, говорит: Что вы осуждаете чужого раба? Перед своим господином стоит он, или падает, и будет возвышен; ибо силен Господь возвысить его; и дальше: За это приходит гнев Божий на сынов непокорных». Итак, будем думать каждый про себя: каждому за себя придется дать ответ в день суда.

Можно здесь вспомнить рассказ из жития преподобного Саввы об Илье, патриархе Иерусалимском, которого царь Анастасий повелел несправедливо согнать с престола, а на его место возвел другого. Когда же горожане в Иерусалиме услышали, что патриарх изгнан, они очень обрадовались этому, за что и постиг их Божий гнев, и был у них голод пять лет, чтобы они научились не радоваться ничьей беде. А к преподобному Савве пришел эконом и сказал. «Уже братья не ели целую неделю, и уже не ударить нам в било к трапезе». Преподобный же Савва сказал, утешая его, что Бог не оставит своих рабов. И сбылось по слову преподобного: некий христолюбец имел тридцать верблюдов, которых он послал к блаженному в лавру, нагрузив их в изобилии всякой едой. Тогда Савва призвал эконома и спросил его: «Можно ли ударить в било?» Эконом же весьма осудил себя. А что касается сказанного нами о царе Анастасии, который согнал с престола патриарха Илью, то его за это постиг Божий гнев, о его смерти так рассказывают: появилось облако и молния только над царской палатой, – так, преследуем, царь был убит Божьим гневом.

Здесь же можно напомнить о великом светиле всего мира. Злые люди прогнали святого Иоанна Златоуста, поднявшись против него; и явились ему великие апостолы Петр и Павел, говоря: Дерзай, Божий страстотерпец, Господь с тобой. Да будет мир, мужайся и крепись, ибо ты получишь воздаяние, небесное царство и светлый венец от Бога, а поднявшиеся на тебя будут казнены Богом лютой смертью, которая скоро постигнет их и здесь, и на будущем суде. И после того как блаженный скончался, сбылось пророчество святых апостолов о преследовавших и прогнавших святого, так что одних из епископов постигла внезапная смерть, у других же появились на ногах синие прыщи, которые лопались, а еще одному внезапный огонь, сошедший свыше, иссушил руки и ноги, у другого же распухла нога и начала гнить, а поскольку она прикасалась ко второй, зараза перешла и на ту, и он умер лишь через три года, у другого же язык стал как затычка во рту, и, написав на доске, он признал свой грех, что изрек хулу на святого Иоанна Златоуста; а Евдоксию поразила жестокая болезнь, ибо у нее из недр шла кровь, а потом был смрад, и она извергла из себя червей, и так злообразно кончила она свою жизнь горькой смертью. Так можно было видеть, как приходит на них внезапно Божий гнев, обрекая их на многие муки и тяжкую смерть.

Но вернемся к тому, о чем мы говорили, и вспомним теперь о блаженном Авраамии. Вскоре случилось так, что некоторых игуменов, а также некоторых попов постигла внезапная смерть; узнав об этом, участвовавшие в суде над блаженным горевали и припадали к его ногам, прося прощения, а не присутствовавшие на суде радовались. Ибо в Златой Цепи святых отцов всей вселенной написано, что был некий преподобный отец, который приносил многим пользу словом и житием. Но некие люди, побуждаемые дьяволом, завидовали ему и оклеветали его, многих отогнали от него и лишили тем самым пользы, потом же поняли коварство дьявола и покаялись перед ним, и получили от него прощение, а затем одни обезумели, с другими же приключились различные беды за их прегрешение. Ибо Спаситель сказал: Смущающий вас понесет на себе осуждение, кто бы он ни был. А теперь вспомним также наставление некоего духовного отца к духовному сыну: мы подобны кораблю, а кормчий – Бог, который направляет весь мир и спасает его своими вечными рабами, то есть пророками и апостолами, святителями и всеми учителями Божьими, вплоть до скончания века сего. Если же мы возьмем на себя смелость осуждать других, изгонять их справедливо или несправедливо, то, значит, мы отняли кормило у Бога и отдали Божий корабль его противнику, то есть дьяволу. И теперь мы уже не знаем, где находимся, потому что попали во власть враждебной нам бури, а когда она нас принесет к потоплению, тогда сне оплакивает их, но мы осуждаем и хулим других, как говорит об этом Господь: Люди взяли суд мой, уже они их осудили, а я не вершу суда над ними, поэтому да не будете вы осуждены Богом. Ведь если кто-нибудь получит благодать от Бога и дар поучения, то не сможет его одолеть даже весь мир, ибо он имеет против всех помощника – Бога, как об этом говорит Господь: Я с вами, и никто против вас. Оставив же это, вернемся вот к чему.

Было в городе великое бездождие, так что высыхала земля, и сады, и нивы, и весь земной плод, чего никогда не бывало, и все горевали и молились Богу. И сам епископ, блаженный Игнатий, с честным клиросом и с богобоязненными игуменами, и священниками, и дьяконами, и монахами, и со всем городом, с мужчинами и женщинами, и со всеми молодыми людьми, – все жители города вместе ходили вокруг с честным крестом, и с иконой Господней, и с честными мощами святых и просили Бога с великим умилением и со слезами помиловать людей своих, и послать милость свою на землю, и отвратить гнев свой: Пусти, Господи, дождь, одожди лицо земли, молимся тебе, святой. И когда они кончили отпуст, и освятили воду крестом и мощами святых, каждый ушел восвояси. И не было дождя на земле, и были все в великой печали. Все же это было по Божьему промыслу. И поскольку Бог хотел прославить блаженного Авраамия, он вложил в сердце некоему священнику мысль о нем, так что тот, отправившись к христолюбивому епископу Игнатию, напомнил ему о блаженном Авраамии, говоря так: Мы все молились, но Бог не услышал нас. Какая такая вина блаженного Авраамия, что он лишен возможности служить божественную литургию? Не из-за этого ли ниспослана от Бога казнь сия?

Тогда блаженный Игнатий быстро послал за блаженным Авраамием и, призвав его и испытав, выяснил, что все обвинения против него были ложью и клеветой из-за зависти и злобы дьявола, и он простил его, говоря: Благослови меня, честной отец, я сделал это тебе по неведению, и благослови весь город, и прости послушавших лживых клеветников и обвинителей. И благословил его, чтобы он снова совершал пречистую и честную литургию: И моли Бога о городе и о всех людях, чтобы Господь помиловал их и послал свой обильный дождь на землю. И сказал блаженный епископу: Кто такой я, грешный, что ты повелеваешь мне сделать то, что свыше моих сил? Но сказал: Да будет над всеми нами воля Божья! А ты, о честной святитель, сначала помолись о нас, о своем порученном Богом тебе избранном святом стаде словесных овец. После чего блаженный вышел, и молился Богу, и говорил: Услышь, Боже, и спаси нас, владыка-Вседержитель, молитвами твоего святителя, и всех твоих священников, и всех твоих людей. И отврати гнев свой от рабов твоих, и помилуй этот город и всех твоих людей, и прими милостиво воздыхания всех молящих тебя со слезам, и пусти, и пошли дождь, напои лицо земли, возвесели людей и скотов. Господи, услышь и помилуй! – и не успел еще преподобный дойти до своей кельи, как Бог уже послал на землю дождь, так что все славили Бога и говорили: «Слава тебе, Господи, что скоро услышал своего раба!» И была в городе большая радость. И с тех пор стали люди приходить в город, и говорили все, что «Бог помиловал, избавил нас от всех бед твоими, отец, молитвами». И с тех пор еще более прославился он по Христовой благодати <…>[322].

Суд над Авраамием Смоленским многократно привлекал внимание исследователей, а посвященная ему историография отмечена множеством замечательных имен. Столь пристальное внимание историков, филологов и религиоведов к этому сюжету в древнерусской литературе объясняется не только несомненными литературными достоинствами составленного в память об Авраамии Жития, но и исключительной ценностью описанных в нем реалий из жизни Древнего Смоленска, на что особо обращал внимание Рикардо Пиккио[323]. Суть конфликта, разразившегося вокруг имени преподобного Авраамия, хорошо изложена в самом Житии и, в целом, предельно аккуратно изучена в исследовательской литературе. С одной стороны, конфликт был порожден непростой политической ситуацией в городе[324], с другой стороны – в полной мере отражал всю сложность внутрицерковной жизни со свойственными ей эсхатологическими переживаниями[325], аскетическими идеалами[326], противоречиями в области догматических и канонических представлений, ростом численности храмов и клириков[327]. Судя по всему, споры переросли в непростой межличностный конфликт, в который было втянуто духовенство и монашество Смоленска, что придало истории особую остроту и драматизм[328]. О крайнем раздражении разразившимся конфликтом, переросшим в церковный суд с участием епископа, игуменов и князя, можно судить по знаменитому смоленскому графити о «врагах игуменах», привлекшем внимание Б. А. Рыбакова и Н. Н. Воронина[329]. Примечательно, что оно пересекается с еще одним процарапанным на штукатурке аллегорическим рисунком воинов, подписанных именами «блуд» и «безумие». Б. А. Рыбаков и Н. Н. Воронин не усмотрели связи этого рисунка с графити об игуменах.

Однако М. Б. Чернышев иначе оценил найденное. Он интерпретировал рисунок как пиктограмму из гомилии, приписанной древнерусскими книжниками святителю Иоанну Златоусту[330]. Правда, все исследователи были едины в оценке конфликта: автор графити, хоть и осуждал «игуменов», однако неодобрительно оценивал и действия самого Авраамия, увлеченного спором с местным духовенством.

Суд над Авраамием Смоленским стал своего рода кульминацией тех споров, которые разразились вокруг личности этого монашествующего священника и высказывавшихся им идей. Впрочем, о последних известно менее всего. Житие сообщает лишь немногое и говорит о выдвинутых против иеромонаха обвинениях в самых общих формулировках. Ему вменяли ересь, чтение «глубинных» (отреченных) книг и блуд[331]. Правда, не ясно ни то, в чем заключалась ересь, ни то, какие именно книги читал Авраамий.

Впрочем, принимая во внимание особенности древнерусской богословской мысли и ее запросов, под ересью могли пониматься не ошибочные представления в области догматики, а все, что угодно. Так, например, в ереси был обвинен владимирский епископ Феодор. Однако анализ источников позволяет сделать вывод, что его ересь заключалась в наложении интердикта на Успенский собор города Ростова[332]. Не менее примечательно то, как представлено учение волхвов в событиях 1068–1071 гг., которому были приданы черты богомильской ереси. Между тем, описанное в летописи учение – не более чем результат работы книжника, итог усилий которого последующим поколениям историков порой виделся предельно убедительным, породив убежденность в существовании богомилов на Руси[333]. О каких-то ересях без их указания говорится в житии митрополита Петра, что в целом тоже, скорее всего, является явным преувеличением, призванным придать действиям русского первосвятителя масштаб, а принятым архипастырем решениям – вес и безусловную значимость[334]. Нельзя исключать еще одно объяснение появления в судебных слушаниях обвинений о ереси. Вероятно, в сознании ревнителей крайних форм христианской морали борьба с ересью представлялась высшим проявлением деятельности святителей, стоящих на страже врученной им паствы. Вместе с этим обвинение в ереси позволяло представить человека неисправимым злодеем и опасным врагом Церкви. Столь же размытыми представляются догадки о том, что скрывается за термином «глубинные книги». Однозначное отождествление их с книгами, получившими в последующие эпохи именование «отреченных» или «отвергнутых» видится преждевременным.

Во всяком случае, маловероятно, чтобы преподобный Авраамий пользовался какими-то еретическими текстами. Для сомнений есть свои основания. Во-первых, обвинения в адрес Авраамия носили эмоциональный характер и существенно преувеличивали проблему, сгущая краски, каковыми рисовался образ обвиняемого. Во-вторых, было бы большим преувеличением усматривать в смоленском духовенстве богословски образованную среду, способную отличать еретические взгляды от теологуменов и, тем более, имевшую представление о многообразии церковной жизни и существовавших в ее рамках духовных практиках[335]. К тому же если в отношении более позднего периода проблема понимания, что следует разуметь под «отреченными книгами», была разрешена[336], то применительно к описываемому периоду ситуация лишена желаемой ясности и однозначности. Например, под «жидовскими» книгами, каковые читал преподобный Никита, будущий епископ Новгородский, могли пониматься не только книги Ветхого Завета, о каких упоминает Патерик, но и История Иосифа Флавия, а также иные тексты, связанные с историей Палестины или Израиля[337]. Собственно, и исследование М. Сперанского по вопросу о подобной литературе в Древней Руси дает основание полагать, что под «глубинными» книгами могли пониматься не только Апокрифы, но и Псалтырь, а также иные библейские тексты, использовавшиеся жителями Киевской Руси для гадания или же выяснения воли Божией по тем или иным вопросам жизни, как, например, это делал Владимир Всеволодович Мономах[338] или Владимир Василькович в 1276 г., когда пожелал заложить г. Каменец[339]. Во всяком случае, при всем непростом отношении канонических норм к гаданиям, в них на Руси не видели греха и даже усматривали следование благим намерениям сердца. Таковые практики оправдывались и порождались желанием познать волю Божию, тем более что она обнаруживалась в текстах Священного Писания. Впрочем, опыт Руси вполне вписывался в то, как данная проблема разрешалась в Византии и в Западной Европе[340]. Помимо этого, нельзя исключать, что духовенство могло оговаривать ревностного иеромонаха. Наконец, не вполне ясно, что имели в виду обвинители Авраамия, когда свидетельствовали, что преподобный «къ женамъ прикладающе». Д. М. Буланин перевел упомянутую фразу как «блуд». Однако при всем ригоризме церковной среды древности, которая могла усмотреть в любом общении инока с женщинами если не блудные поступки, то уж, несомненно, блудные намерения, было бы ошибкой торопиться с выводами. Для жителей Смоленска Авраамий был известен как человек, склонный к крайнему аскетизму[341]. Поэтому скорее, в обвинении следует усматривать все же не блуд как таковой, а общение с женщинами и проповедь среди них, что, впрочем, тоже вызывало осуждение недоброжелателей смоленского подвижника.

Таким образом, источник сообщает читателям лишь о самой общей сути выдвинутых против Авраамия обвинений. Однако такое изложение событий позволяет сделать заключение не столько о содержании совершенных подвижником проступков, сколько о том, как вели себя члены суда и обвинители, а также какими мотивами они руководствовались.

Крайне примечательным видится то, как был организован суд. Житие вполне убедительно показывает, что суд, которому надлежало вынести свое решение об Авраамии, был представлен епископом, князем Мстиславом Романовичем и игуменами. Последние одновременно являлись и стороной обвинения. Подобное смешение ролей в суде и по форме, и по духу было противно нормам римского права, лежавшим в основе канонической системы Христианской Церкви. В определенном смысле это противоречило и нормам каноническим. С одной стороны, участие игуменов в суде над Авраамием лишний раз свидетельствует о высоком статусе настоятелей монастырей на Руси, позволяющем рассматривать их в качестве представителей высшего церковного управления. С другой стороны, литургические и канонические возможности священников, коими являлись игумены, несопоставимы с той властью, какою обладал правящий архиерей.

Неоднозначно присутствие на суде князя и знати. Ясно одно – они были не только свидетелями происходившего. Церковные каноны не предполагали участие князей в церковных судебных заседаниях. Таковое право представлялось исключительно императору, статус которого видится несопоставимым со статусом смоленского князя. Несомненно, как правитель города и земли Мстислав Романович имел полное право для участия в процессе. Тем не менее, появление на суде князя, скорее всего, должно быть оправдано двумя более вескими причинами: во-первых, особенностями древнерусского церковного суда, процессуальная сторона которого все более сближала подобные суды с заседаниями инквизиционного трибунала; во-вторых, вероятно, суд мог быть общим. С самого начала своего повествования Житие обращало внимание на «благородное» происхождение Авраамия, что могло быть не только общепринятым агиографическим топосом, но и отражением действительного положения дел[342]. Как княжий человек в прошлом, Авраамий мог рассчитывать на поддержку со стороны правителя Смоленска.

Местом проведения суда над Авраамием стал епископский двор, некогда являвшийся княжеской резиденцией и в последующем переданный епископии вместе с огородами и иными дарениями, призванными обеспечить содержание местных иерархов[343].

Выдвигавшиеся против Авраамия обвинения позволяют говорить, что при организации суда его инициаторы намеревались не просто призвать Авраамия к покаянию, а расправиться с ним, лишив сана, чести и самой жизни. Между тем, вынесение подобных решений не может быть в компетенции священников, каковыми являлись «враге игумены». Хорошо известно, что в XVI–XVII вв. константинопольский патриарх мог делегировать некоторые свои права представлявшему его в далеких диоцезах своему архидиакону. Однако такая практика была поздней и обуславливалась обстоятельствами времени и особыми правами вселенского первосвятителя. Обычный правящий архиерей не мог подобным образом делегировать свои права, тем более права судебные, кому бы то ни было. Суд архиерейских наместников на Руси к XIII в. фактом своего существования отражал не только рост административного влияния епископов, но и особенности отношения кафедр и городов, и не рассматривал подобных споров, но главное в исследуемой области иное. Широкие полномочия наместников охватывали преимущественно проблемы хозяйственно-административного свойства и политики[344]. Более того, вопрос о лишении сана не мог быть решен волей одного епископа, поскольку для принятия подобного решения было необходимо созывать архиерейский Собор из числа, по меньшей мере, шести святителей[345].

Предложенная в Житии картина суда дает все основания говорить, что и местное духовенство, и сам архиерей были предельно раздражены поведением иеромонаха и искренне желали не только со всей строгостью наказать его, но сделать это публично и самым жестоким способом. Во всяком случае, суд отличался предельным накалом эмоций и страстей, которые охватили не только членов суда, но и горожан[346]. Здесь необходимо заметить, что есть все основания полагать, что суды над духовенством и монашеством в домонгольской Руси были крайне редким явлением. Суд священника у митрополита – крайняя форма воздействия на нарушителя[347]. Несовершенства пастырской жизни и деятельности, если не носили вопиющий характер, преодолевались преимущественно духовно-дисциплинарными мерами, ярким примером чего была деятельность новгородских хартофилаксов Кирика, Саввы и Ильи[348]. Даже двоеверные практики, на которые готовы были идти некоторые священники Древней Руси, не предполагали расследования поступков пастырей, оставаясь областью деятельности духовников и ревностных монахов[349]. В условиях Новгорода таковые обязанности возлагались на «секретарей» новгородских архиереев[350]. Впрочем, было бы большой ошибкой преуменьшать значение и роль духовников в жизни пастырей. Например, жестко и категорично о роли духовников высказывался митрополит Георгий: «[А]ще кто отца има[т] невежю исповежю. исповедна и люта, да проси[т]ся оу не(г) инде ся исповесть. аще(л) ею не отпусти[т] не може(т) охабити»[351]. «Вопрошание» Кирика отличалось меньшей категоричность. Хоть оно и призывало пастырей к вежливому отношению к своим духовным отцам[352], однако в некоторых случаях пробовало ограничить духовную власть особо ревностных духовников, готовых к жестким наказаниям своих «чад» в лице иных священнослужителей[353]. Присутствие таких статей указывает на высокий статус духовников в жизни Церкви XI–XIII вв. и вопросах регламентации канонических отношений в кругу клириков[354].

«Вопрошание» Кирика Новгородца, как и иные канонические сборники, связанные с именами митрополитов Георгия и Иоанна, при рассмотрении священнических дел практически ни разу не апеллировали к церковному суду. Это примечательно, если учесть, что в своем наставлении игумену Герману митрополит Георгий уделил большое внимание власти и полномочиям архипастырей[355], а аналогичные «Канонические ответы митрополита Иоанна к черноризцу Иакову» даже оговаривали возможность суда над епископом[356].

Житие Авраамия доносит порядок проведения публичного церковного суда. В соответствии с законами жанра повествование изобилует отсылками к житиям святых и даже к Евангелию, устанавливая параллель между образом преподобного Авраамия и Христом. Очевидно, что накануне суда Авраамий был взят под стражу и прежде, чем предстать перед архиереем, проведен через город и подвергнут оскорблениям[357] подобно тому, как был проведен через Иерусалим приговоренный к распятию Христос[358]. Однако прежде, чем Авраамий предстал перед судом, архиерей выслушал предъявлявшиеся преподобному обвинения, а также требования духовенства о наказаниях, каких достоин иеромонах: заточение, пригвождение к стене (фурке) и сожжение, наконец, проведение через город и утопление. К началу суда на архиерейском дворе собрался городской нобилитет. Только после этого был приведен Авраамий[359].

Привлекают внимание казни, предложенные игуменами. Перечень вин, за которые преступник мог быть заточен, значителен, что существенно облегчало для судьи поиск оснований, за которые преподобный мог быть подвергнут этому прещению. Правда, при этом совершенно неясно, о каком заточении идет речь: об обычном или о монастырском[360]. Именно потому больший интерес представляют иные наказания. Так, пригвождение к стене и сожжение предписывалось нормами Эклоги за разбой[361]. При этом обвиняемый приговаривался к сожжению, если было доказано, что тот совершил умышленный поджог[362]. Однако Авраамий не отмечен ни в разбое, ни в поджогах. Более того, на суде не упоминаются ни девушки, претерпевшие насилие, ни их представители. Тем не менее, сличение этих норм с высказанным в адрес Авраамия обвинением, укорявшем иеромонаха за его связь с некими женщинами («къ женамъ прикладающе»), позволяет предположить, что христианская проповедь Авраамия среди женщин могла рассматриваться духовенством как блуд и развращение. Не менее примечательно предложение утопить Авраамия. Нормы Эклоги не знают подобной казни, как отсутствует она и в Русской Правде, однако утопление было хорошо известно и «востребовано» в рамках обычного права в Новгороде, где эффективность данной расправы над политическими оппонентами была подтверждена богатым опытом вечевого правосудия[363]. Во всяком случае, по мнению С. Б. Чебаненко, вечевой суд мог испытывать обвиняемого водой, оставляя решение этого вопроса на божественное усмотрение[364]. Принимая во внимание, что утопление считалось дурной смертью, рассматриваемый приговор оказывался равноценным проклятию, лишавшим человека надежды на спасение. Таким образом, все перечисленное позволяет заключить, что «враги игумены», желавшие расправы над Авраамием, позволяли себе крайне широкое, фактически метафорическое, толкование каноническо-правовых норм, смешивали практики обычного и письменного права, а в своих представлениях о христианской справедливости, пастырской проповеди и месте женщины в мире и в Церкви не выходили за пределы личных представлений о нормах благочестия, почерпнутых из народных верований и бытовой практики Смоленска. Все перечисленное позволяет вынести негативное суждение не только о моральном облике, но и о канонической грамотности выступивших против Авраамия клириков Смоленска.

Во время суда в пользу Авраамия выступили два княжеских священника: Лука Прусин и Лазарь, в последующем ставший епископом. Если верить Житию, то оба пастыря не только публично свидетельствовали в пользу Авраамия, но и обличили архиерея и городское духовенство[365]. Число свидетелей в пользу обвиняемого неслучайно. 75 Апостольское правило и его толкования однозначно указывают на то, что два положительных свидетельства в пользу клирика являются достаточными для отвержения любого обвинения[366]. Однако перелом в заседании произошел лишь тогда, когда, увидев происходящее, Мстислав Романович и его окружение публично покинули судебное заседание, отказавшись признавать за Аврамием какую бы то ни было вину и испросив у того прощение и благословение[367]. Произошедшее лишало дальнейшие слушания легитимности. Тем не менее, волей епископа Авраамий был посажен под строгий надзор, результатом чего стало постигшее город божественное наказание[368].

Очевидно, что архиерей не решился признать правоту стороны обвинения, поскольку в противном случае ему бы пришлось наказать выступивших в пользу Авраамия священников и столкнуться с князем. В свою очередь, признание невиновности Авраамия предполагало совершение суда над обвинителями. Именно поэтому арест и заключение Авраамия без вынесения приговора становились компромиссным решением, которое, между тем, было антиканонично по своей сути. Впрочем, исследование М. В. Печникова позволяет заключить, что, судя по тому, как Авраамий был удален из города, заточен, и общение с ним было категорически запрещено, преподобного осудили как еретика, поскольку именно для этой категории преступников предполагались названные виды наказания[369]. Однако житие об официальном судебном постановлении не упоминает. Все это позволяет заключить, что, неожиданно лишившись поддержки князя и боярства, епископ не осмелился придать ожидаемому решению форму судебного постановления и наказал Авраамия в церковно-дисциплинарном порядке. Правда, архиерей это сделал с предельной суровостью, т. е. с применением тех мер, какие могли быть приняты лишь на основании законов Византии. Последнее вполне может рассматриваться как превышение святителем своих полномочий.

Действительно, в описанном конфликте многое остается невыясненным. Например, неизвестна дата суда и реконструировать ее, как показало кропотливое и предельно аккуратное в наблюдениях и выводах исследование Е. Л. Конявской, едва ли возможно[370]. Не менее трудно найти ответ, кем была представлена стража, приставленная к Авраамию, и где иеромонах находился в заключении после суда. Странно поведение князя, волей которого можно было прекратить любое преследование Авраамия уже на начальной стадии конфликта. Впрочем, объяснение нерешительности Мстислава Романовича следует искать в крайне нестабильной политической ситуации в Смоленске[371]. Столь же загадочно неожиданное прощение Авраамия. Житие связывает произошедшее с природными бедствиями и осознанием архиереем тяжести совершенного им греха. Впрочем, М. В. Печников допустил, что оправданию Авраамия могли способствовать друзья иеромонаха. Исследователь предположил, что своей свободой праведник обязан ходатайствам сторонников из числа священников[372]. Однако, если принять во внимание высокий пост, неожиданно предложенный архиереем Авраамию, можно заключить, что на такой шаг святителя должны были побудить более существенные мотивы, чем прошения пресвитеров и намерение загладить свою вину перед Богом. Примечательно еще одно обстоятельство. Авраамий был возвращен в прежнее достоинство без принесения покаяния, что подтверждало его невиновность. Все указывает на то, что архиерей желал исправить свою ошибку. Следовательно, логично предположить, что Игнатий столкнулся с угрозой дать ответ перед кем-то сильным и могущественным. Вероятно, объяснение произошедшему следует искать в новом положении Мстислава Романовича, занявшего киевский стол. Не священническая, а княжеская апелляции к митрополиту могла стать настоящей угрозой для властного смоленского иерарха. Нельзя исключать того, что именно новая церковно-политическая ситуация потребовала от архипастыря скорейшего примирения с Авраамием и принесения тому сатисфакции, способной удовлетворить гнев князя. Однако об этом остается только догадываться.

Таким образом, история суда над Авраамием Смоленским позволяет сделать несколько предварительных выводов. К началу XIII в. церковный суд стал одним из важнейших институтов власти русских архиереев, обеспечивавших порядок в Церкви, как его понимали современники. При вынесении решений святители руководствовались каноническими и правовыми нормами, характерными для Византии, а именно нормами Эклоги. При этом применявшиеся нормы приспосабливались к обычаям и традициям города, в котором располагалась епископия. Суды над священниками, как это видится, носили экстраординарный характер, поскольку требовали больших затрат сил на организацию процесса, последствия которого для жизни епископии были непредсказуемыми. Суд над Авраамием, скорее всего, задумывался как расправа над пастырем, проявлявшим непривычную по своей активности проповедническую деятельность. Вовлечение в проповедь женщин, опора на авторитет книг, крайний аскетизм жизни стяжали Авраамию особую славу и пробудили ревность среди членов клира. Деятельность Авраамия пришлась на годы внутриполитической нестабильности в Смоленске, что позволило врагам Авраамия вызвать у части городского населения и, главное, у местного епископа раздражение усилиями ревностного иеромонаха. В сложившихся условиях архиерей решил воспользоваться шатким положением Мстислава Романовича и, заручившись княжеским участием, положить конец городским спорам по вопросам веры. В результате против Авраамия был организован совместный княжеский и церковный суд. Выдвинутые против Авраамия обвинения оказались не только неубедительными. Они опирались на крайне вольное толкование священнослужителями норм канонического права, смешивали церковные правила с местными обычаями и в итоге продемонстрировали предвзятость местного клира, ревновавшего славе проповедника. Эмоциональность суда и убедительное выступление сторонников Авраамия, свидетельствовавших о невиновности подсудимого, побудило князя и его окружение демонстративно покинуть слушания. В результате епископ не смог добиться желаемого. Отказ князя участвовать в суде делегитимизировал слушания и последующие решения, поэтому, скорее всего, Авраамий официально не был осужден. Вероятно, к нему были применены меры в дисциплинарном порядке, правда, с неоправданной строгостью, обычно применявшейся к еретикам. Однако вскоре Авраамий был не только прощен, но и возвышен. Житие объясняет произошедшее результатами природного бедствия. При всей возможности такого развития события объяснение произошедшему все же следует искать в ином – в перемене статуса князя Мстислава, занявшего Киевский стол и теперь имевшего возможность через апелляцию к митрополиту призвать святителя Игнатия к ответу. При всем «счастливом» исходе истории суд над Авраамием рисует крайне нелицеприятную ситуацию в Церкви в области каноническо-правовых отношений и во многом объясняет то раздражение, какое испытывали книжные иноки при вынесении оценок архиерейскому правосудию на Руси.

Глава 8. Суд епископа Никиты над Антонием Римлянином

Преподобный Антоний Римлянин

Сказание о житии преподобного и богоносного отца нашего Антониа Римлянина

<…> По мале же времени доиде въ слухъ о немъ [об Антонии Римлянине] до святителя Никиты тогоже великаго Новаграда. святитель же Никита посла по него и повеле его привести предъ себя. преподобныи же во страсе велице бывъ, еще же и радостію одержимъ бысть, и иде ко святителю въ велице смиреніи. святитель же введе его в келію свою. и сотворивъ молитву преподобныи, и рече аминь. и пріемлетъ благословеніе отъ святителя со страхомъ и с любовію, яко отъ Божіа рукы. святитель же Никита провиде Святымъ Духомъ еже о преподобнемъ. и начатъ вопрошати его о отечестве. и о пришествіи его въ великіи Новградъ. откуду и како пріиде. преподобныи же святителю не хотя поведати таины, славы ради человеческіа. но токмо грешна себя именуя. святитель же Никита с великимъ прещеніемъ, еще же и съ заклинаніемъ, вопрошая преподобнаго и рече. мне ли брате не повеси таины своея. а веси яко Богъ имать открыти нашему смиренію яже о тебе. ты же судъ преслушаніа пріимеши отъ Бога. преподобныи же падъ предъ святителемъ на лицы своемъ, и плакаше горко. и моля святителя. да не повесть таины сея никомуже, дондеже преподобныи в жизни сеи. и поведа о себе таину на едине святителю Никите вся поряду. о отечествіи своемъ, и о воспитаніи. и о прихожденіи своемъ изъ Рима в великіи Новоградъ. яже исперва писана. святитель же Никита сія слышавъ отъ преподобнаго, не мняше его яко человека, (но) яко ангела Божіа. и воставъ отъ места своего. и отлагаетъ жезлъ пастырскіи. и на многъ часъ ста и моляся, и дивяся бывшему. яко же прославляетъ Богъ рабъ своихъ. по молитве же рече преподобныи аминь. святитель же Никита падъ предъ преподобнымъ на землю, прося благословеніа и молитвы отъ него. преподобныи же падъ предъ святителемъ на землю, моляся и прося благословеніа отъ святителя. себе же недостоина и грешна именуя. и оба лежаста на земли, плакастася, помочая землю на многъ часъ. другъ у друга благословеніа просяще и молитвы. святитель же Никита рече къ преподобному. ты великаго дара сподобленъ еси отъ Бога. и древнимъ чюдесем уподобился еси Иліи Фезвитянину, или апостоломъ, иже на Успеніе пречистеи Богородицы принесени быша на облацехъ. тако и градъ нашъ Господь присети тобою своимъ угодникомъ. новопросвещенныхъ людеи благослови и присети. преподобныи же рече ко святителю. ты еси іереи Бога вышняго, ты помазанникъ Божіи. тебе довлеетъ о насъ молитися. святитель же воставъ отъ земля и не можаше утешитися отъ слезъ. воздвизаетъ преподобнаго отъ земля. давъ ему благословеніе и о Христе целованіе. и много беседовавъ съ преподобнымъ. и никакоже можаше насытитися сладкыхъ и медоточныхъ словесъ техъ отъ преподобнаго. и хоте прославити чудо, но не хотяше преподобнаго моленіа презрети! святитель же Никита много моляше преподобнаго, дабы избралъ себе место потребно у него. и пребывалъ съ нимъ до исхода душа своея, преподобныи же никако восхоте сего сотворити. и отвещавъ рече. Господа ради святче Божій не нуди мене. довлеетъ бо ми на томъ месте терпети, идеже ми Богъ повеле. святитель же Никита давъ благословеніе, и отпусти преподобнаго съ миромъ на богоизбранное место. Не по мнозе времени поеха Никита епископъ ко преподобному Антонію видети камень и место. преподобныи же стояше на камени, аки на столпе, и никакоже схождаше моляся Богу день и нощь. и якоже узре святителя грядуща к нему, съшедъ с камене, и поиде во сретеніе ему, и пріимъ благословеніе и молитву отъ святителя. начатъ же святитель дивитися в себе о чудеси. и обхождаше место села того сюду и сюду. и рече ко преподобному святитель Никита, изволилъ Богъ и пречистая Богородица, и избра место сіе. хощетъ, да воздвигнется твоимъ преподобствомъ храмъ пречистыя Богородицы честнаго и славнаго ея Рожества. и будетъ обитель велія, во спасеніе мнихомъ. понеже на предпразднство того праздника на се поставилъ тя Богъ на месте семъ. преподобныи же рече. воля Господня да буди. святитель же хотя поставити ему хижицу близъ камени. преподобныи же сего никакоже восхоте, но всяку скорбь терьпяше Бога ради. святитель же Никита хотя истее уведети о чудеси, бояся искушеніа. начатъ разводя на едине селянъ техъ вопрашати о явленіи преподобнаго. они же единодушно реша ему, воистину святче человекъ сіи Божіи по водамъ принесенъ бысть на камени. и вся поряду ему известно изрекоша о преподобнемъ. святитель же наипаче возгореся духовною любовію ко преподобному. и дастъ благословеніе преподобному и отъеха ко святей премудрости Божіей Софеи во дворъ свои[373].

«Сказание о житии» известного новгородского святого Антония Римлянина – один из интереснейших памятников древнерусской литературы. История его появления и редактирования, как и история создания большинства подобных произведений древнерусской литературы, крайне сложна и представляет предмет отдельной дискуссии[374]. Хорошо известно, что «Сказание о житии» было написано после смерти подвижника и стало ответом на множество бед, обрушившихся на обитель при его преемнике, игумене Андрее[375]. В определенном смысле сочинение стало своеобразным ответом на процессы, протекавшие в обители. По мысли создателя «Сказания о житии», запечатленный в тексте образ основателя монастыря должен был пробудить в насельниках утраченную ими подвижническую ревность.

Несмотря на высокую степень изученности «Сказания о житии», некоторые его сюжеты еще нуждаются в определенном осмыслении, поскольку представляют возможность для их использования при реконструкции каноническо-правовых реалий новгородской кафедры в первой половине XII в. Так, например, произведение сохранило известие о двух судах, в которых Антонию Римлянину пришлось участвовать. Первый из них был инициирован святителем, пожелавшим допросить новоприбывшего инока. Второй суд, состоявшийся перед городским судьей, был вызван необходимостью подтвердить права Антония Римлянина на имущество[376]. Все эти суды крайне редко становились объектом рассмотрения исследователей. Отмеченное обстоятельство в некотором смысле досадно, поскольку упомянутые выше сюжеты способны пролить свет на различные стороны повседневной жизни Новгорода. В данном случае придется остановиться на суде или допросе, который состоялся по воле епископа Никиты.

Рассказывая об обстоятельствах появления преподобного Антония в Новгороде, автор «Сказания» достаточно подробно сообщил не только о чудесном прибытии монаха в новгородские пригороды, но и о дальнейших действиях преподобного. Конечно, рассматриваемое произведение – это агиографический текст. Цели его создания, язык и образы, к которым прибегали его создатели, не предполагали воспроизведения или фиксации исторической действительности в том смысле, как ее понимает современный историк. По мере эволюции самого жанра жития изменялись место, роль и значение исторической составляющей в агиографических сюжетах. Особенно хорошо это обнаруживается в русской агиографии. В. М. Лурье очень точно заметил: «Агиография не обязана сохранять для истории факты – этим пусть занимаются хронисты, – но ее дело, с фактами на руках или без них, – создать подходящий информационный код для трансляции определенного смысла, а именно смысла данного конкретного культа»[377]. Отсылка к узнаваемым историческим и бытовым образам позволяла читателю и слушателю понять и принять как святого, так и его жизнь, находя в них ключ к пониманию и реализации в жизни идеалов христианства и свойственных ему этических и социальных добродетелей. Благодаря подобным включениям чудесного и назидательного в историческую канву, образ подвижника приобретал рельефность, а поступки праведника становились понятными. Более того, историчность агиографических сюжетов убеждала слушателя или читателя в том, что опыт святого можно повторить. Особенно убедительно это умонастроение обнаруживается в текстах о монашествующих подвижниках, являвших миру, по мысли В. Н. Топорова, «труженичество во Христе»[378].

Итак, прибыв на берег Волхова и удивившись красоте Новгорода, преподобный Антоний три дня и три ночи молился на камне, после чего направился в город. Там он нашел купца, который говорил на русском, греческом и «римском» языках. Узнав, кто есть Антоний, купец не только испросил благословение у инока, но и рассказал ему о городе, о соборе Святой Софии, князе Мстиславе Владимировиче и о епископе Никите. Услышав о том, как живут в месте, куда инок прибыл, преподобный Антоний отправился в Святую Софию, где увидел архиерея. Однако «святителю же Никите въ то время никако не явися преподобныи. понеже еще не навыче словенску и русску обычаю и языку»[379]. После этого преподобный стал молиться, стоя на камне, о даровании ему понимания русского языка. С этого времени Антоний приобрел известность. К нему стали приходить люди, а слух о новом подвижнике вскоре достиг епископа Никиты. Дальнейшие события хорошо известны. Никита повелел привести к нему инока в епископскую келью, где Антоний был допрошен. Узнав об истории его жизни, обстоятельствах чудесного прибытия на Волхов и убедившись в искренности инока, архиерей предложил Антонию остаться у себя, однако, встретив отказ, отпустил. Вскоре святитель сам явился к преподобному, чтобы увидеть, как живет Антоний. Увидев жизнь монаха и опросив сельских жителей, архипастырь убедился в подвижничестве инока и благословил тому дальнейшее проживание на избранном Антонием месте на берегу Волхова[380].

Описанная история интересна и крайне ценна для реконструкции частного епископского суда, преследовавшего цели не каноническо-правового, а духовно-дисциплинарного свойства[381]. При всей внутренней эмоциональности «героев» истории, заранее предугадываемой оценочности суждений и назидательности сюжета, история знакомства преподобного Антония Римлянина с епископом Никитой обладает несомненной ценностью. Прежде всего, она позволяет не только реконструировать формальные процедуру и ритуалы епископского суда, но и сформировать представление о крайне непростой и пестрой картине церковной и, прежде всего, монашеской жизни иночества в Новгородской земле, допуская, что нечто подобное могло присутствовать и на остальной Руси.

Действительно, самостоятельное прибытие Антония в пригород Новгорода и его свободное, по меньшей мере, не встретившее сопротивления поселение на новом месте, позволяет говорить не только об открытости межгосударственных пространств, но и о существенной неподконтрольности для властей огромных территорий Руси, если только это не были пригороды больших городов, подобных Новгороду. Отмеченная открытость присутствовала не только в области географической, но и в церковной жизни на уровне монашества и даже клира. О наличии если не тесных, то устойчивых связей между Европой и Русью на уровне литургического и молитвенного общения духовенства в течение первые полутора-двух столетий после крещения Руси можно судить, по меньшей мере, на основе четырех хрестоматийных примеров. Так, вероятно, в период княжения в Турове Святополка Владимировича местную кафедру возглавлял епископ Колобжегский Рейнберн[382]. Стоявший во главе клира Десятинной церкви Анастас Корсунянин бежал в Польшу[383]. Антоний Римлянин, вероятно, монах-ирландец, нашел приют в Новгороде[384], где был принят епископом Никитой в церковное общение[385]. Не менее интересен опыт игумена Даниила во время его паломничества в Иерусалим. В Святой Земле русский игумен без какого-либо смущения для своей совести посещал находившиеся в руках западных христиан святыни, латинские храмы и вступал в общение с местным латинским духовенством[386]. Впрочем, в случае Даниила все же необходимо принять во внимание, что паломничество в Святую Землю – особое событие и сугубый подвиг. Об этой подвижнической стороне благочестивого странствия можно судить еще по двум не менее ярким примерам паломничества: истории ухода в Святую Землю преподобной Евфросинии Полоцкой[387] и хождения в Константинополь будущего новгородского епископа Антония Ядрейковича[388]. Впрочем, особое положение Иерусалима и Гроба Господня в системе общехристианских представлений и не предполагало в XII в. какого-либо разделения и конфликта между паломниками. Здесь, напротив, внутрихристианские противоречия утрачивали свою остроту, уступая место осознанию общецерковного единства во Христе. Отчасти тема паломничества или благочестивого путешествия присутствует в «Сказании о житии» преподобного Антония. Оказавшись на берегу Волхова, Антоний увидел удивительный город, который сначала принял за Рим[389].

Возвращаясь к проблеме святительского суда над Антонием Римлянином, приходится заметить, что описанный в «Сказании о житии» суд не рассматривал конфликт или спор. Скорее всего, он являлся своего рода дознанием и исследованием дела, связанного с появлением вблизи Новгорода, на канонической территории местной епископии, странствующего латинского монаха. Поселение вблизи города такого необычного странника требовало специального рассмотрения, что вполне вписывалось в церковные правила, которые предоставляли архипастырю право исследовать деятельность появлявшихся на его территории новых иноков и монашеских общин[390]. Заслуживает внимания еще одно обстоятельство. Правила, на которые опирались архиереи в подобных случаях, отражали поздний взгляд Церкви на проблему монашества. Этот подход окончательно оформился только ко времени IV Вселенского Собора, решения которого привели к сложению «системы административно-законодательно-судебного объединения всего церковного управления» в Византийской империи. Главным результатом проведенных тогда преобразований в области церковного суда стало наделение патриархов Нового Рима правами высшей апелляционной инстанции[391]. Однако в области монастырского строительства решения Халкидонского Собора продолжительное время не находили одобрения императорской власти. На протяжении всей последующей истории церковно-государственных отношений власть архиереев над обителями многократно пересматривалась, правда, главным преткновением в этих спорах были не души иноков, а монастырская и ктиторская собственность, представлявшая особый интерес для кафедр[392]. Впрочем, к XII в., по мере ослабления и истощения ресурсов императорской власти и усиления епископского влияния, острота отмеченных противоречий уже была снята, а святоотеческие нормы приобрели свой безусловный характер[393].

Каноническо-правовое положение Антония Римлянина было затруднительным. Во-первых, ирландский инок не смог вовремя предстать перед епископом Никитой, что, правда, извинялось тем, что он еще не умел говорить с архиереем на родном для святителя языке. Во-вторых, монах являлся иноземцем и представителем иной церковной традиции. Наконец, в-третьих, Антоний оказался чернецом и не обладал саном. Его рукоположение было совершено лишь епископом Нифонтом в 1131 году[394]. Поэтому, прибыв на Русь, Антоний не мог представить каких-либо грамот, которые бы удостоверяли его личность и сан[395]. Столь же сомнительным могло видеться то, что первоначально Антоний не посещал храмы (если не считать его первый приход в Новгород)[396].

Крайне ценными видятся описанные в «Сказании о житии» процедуры суда. Рассмотрение дела начиналось с официального привода Антония. Местом проведения слушания являлась архиерейская келья (возможно, первый этаж епископского дома)[397]. Не менее интересны иные сторона слушания. Перед началом суда Антоний совершил молитву и принял благословение. Молитвенное возношение – важнейший начальный элемент любого церковного действия. Только после этого иноку были заданы вопросы и предоставлено право говорить. Основываясь на фразе «воставъ отъ места своего. и отлагаетъ жезлъ пастырскіи», можно заключить, что во время суда святитель восседал и держал посох, символ епископской власти. Антоний же напротив, либо стоял, либо падал ниц (в глубоком поклоне на колени), либо возлежал перед святителем на земле. Отсутствует упоминание о том, чтобы иноку было предложено сесть. Следовательно, можно заключить, что опрашиваемому или подсудимому на протяжении всего суда надлежало стоять. Важнейшей чертой в поведении подсудимого было нарочитое смирение. Именно оно во многом могло смягчить исход дела. Завершалось слушание так же, как и начиналось – молитвой и принятием святительского благословения[398].

Не менее интересны и последующие действия архиерея. Отпустив Антония, епископ Никита через некоторое время сам явился к месту молитвенного подвига подвижника, опросил местных жителей и только после этого вынес свой окончательный вердикт: разрешил монаху проживание на избранном месте, благословил создание обители, распорядился о строительстве церкви Рождества Пресвятой Богородицы и дома. После этого епископ Никита вступил в переговоры с владельцами участка о дозволении Антонию и дальше подвизаться на избранном месте[399].

Таким образом, описанный в «Сказании о житии» преподобного Антония Римлянина суд епископа Никиты представляет собой интересное свидетельство специфической религиозной ситуации на Руси, территория которой на два столетия стала полем миссионерской деятельности и иноческих подвигов монашествующих подвижников, представлявших различные иноческие традиции. Суд над Антонием не преследовал целей разрешения какого-либо конфликта или противостояния. Этим рассматриваемая история существенно отличается от прочих церковных судов в домонгольской Руси. Слушание было вызвано примечательным событием: поселением у стен города латинского, вероятно, ирландского монаха, пожелавшего остаться жить на берегу Волхова и быть принятым в местную церковную организацию. Способность епископа Никиты потребовать от Антония Римлянина объяснений вполне наглядно демонстрирует медленное, но поступательное упорядочение церковной жизни на Руси, расширение прав епископата и изменение положения монашества. Действия архиерея вполне вписывались в святоотеческие нормы и, одновременно, отражали способность епископата противостоять канонической полифонии в Церкви, по меньшей мере, в области взаимоотношений с представителями римского (в данном случае ирландского) монашества. Не менее ценным видится то, что сообщения жития позволяют реконструировать некоторые процедуры епископского суда. Так, например, епископ имел возможность вызвать и доставить интересовавшее его лицо в суд. Слушание совершалось в епископском доме, вероятно, на нижнем его этаже. Процесс предварялся и завершался молитвой и благословением. Во время слушания епископ восседал, удерживая свой посох, в это же время подсудимый был обязан отвечать, стоя. Ценным качеством подсудимого считалось смирение и признание своей греховности. Не менее важным видится личное исследование архиереем условий жизни подсудимого, опрос свидетелей и исследование мнения населения о том, чье дело рассматривалось. Антоний Римлянин успешно пережил этот этап своей жизни, обретя в епископе Никите не только понимающего архипастыря, но и покровителя для своей будущей обители.

Глава 9. Суд над Поликарпом, игуменом Печерским

Преподобный Поликарп Печерский

Лаврентьевская летопись

В лѣт̑. ҂s҃. х҃. о҃. s҃.[6676 (1168)] Въıгна Мстиславъ. Володимера Мстиславича ис Къıєва. и иде в Половци Володимеръ. а сам̑ сѣде в Къıєвѣ. Тоє же зимъı посла кнѧзь Андрѣии-Суждалѧ. сн҃а своѥго Мстислава. На Къıєвьскаго кнѧзѧ Мстислава. с Ростовци. и Володимерци. и Суждалци. иинѣхъ кнѧзии. аı҃. Глѣбъ Переӕславьскъ и. Романъ. Смолиньскъıи. Дв҃дъ Въıше городьскъıи. Володимеръ Анъдрѣєвичь. Дмитръ. и Гюрги Мстиславъ. Рюрикъ. сбратом̑съ Мстиславомъ. Ѡлегъ Ст҃ославичь с братом̑ со Игоремъ. Изѧславичь же Мстиславъ. затворисѧ в Къıєвѣ городѣ. И бьѧхутьсѧ [крѣпко] ис города. и стоӕша оу города. г҃. дн҃и. и поможе Бъ҃. ист҃аӕ Бц҃а. и ѡтнѧ и дѣднѧ мл҃тва. кнѧзю Мстиславу Андрѣєвичю. с братьєю своєю взѧша Къıєвъ. ѥгож̑ не бъıло никогда же. а Мстиславъ Изѧславичь бѣжа с братом̑ ис Къıєва Володимерю. с малою дружиною. А кнѧгъıню ѥго ӕша. и сн҃а ѥго и дружину ѥго изъимаша. и весь Къıѥвъ пограбиша. и церкви. и манастъıрѣ. за. г҃. дн҃и. и иконъı поимаша. и книгъı. иризъı. се же здѣӕсѧ за грѣхъı ихъ. паче же за митрополичю неправду. В то бо времѧ запрѣтилъ бѣ Поликарпа игумена Печерьского. про Гс̑дьскъıѣ праздникъı. невелѧ ѥму ѣсти масла ни молока. въ средъ. и в пѧткъı. въ Гс̑дьскъıѣ празьдникъı. помагашеть же ѥму и Черниговьскъıи єпс̑пъ. Антонии. и кнѧзю Черниговьскому. многаждъı бранѧшеть ѣсти мѧсъ. Въ Гс̑дьскъıѣ праздьникъı. кнѧзю же Ст҃ославу и не хотѧщю ѥму изверже и изъ єпс̑пьи. давнима ѥмъ мъı собѣ кто жо нас̑. и непротивим̑сѧ Бь҃ю закону. мъı же напред̑лежащеѥ възвратим̑сѧ. Мстислав же Андрѣєвичь. посади Къıєвѣ стръıӕ своѥго Глѣба. а сам̑ възвратисѧ Володимерю с дружиною своѥю[400].

Никоновская летопись

Того же лета Констянтинъ митрополит Киевский и всеа Руси заточи Поликарпа игумена Печерскаго манастыря про Господьскиа празники, не веля ему сыра, и масла, и яиць и млека ясти въ Господьскиа празники и въ великихъ нарочитых святыхъ, егда прилучится въ среду или въ пятокъ, иже есть Рожество пречистыа Богородици, и Введенье, и Сретение, и Успение, и Преображение Господне, и святаго пророка и предтечи и крестителя Господня Иоанна Рожество и Усекновение, и святых апостолъ Петра и Павла, и святаго апостола и евангелиста Иоанна Богослова, и святых великлмученикъ Георгиа и Дмитрия и другихъ великихъ нарочитыхъ святыхъ, и отъ светлыа недели до пянтикостиа въ средехъ и пятцехъ сыра, и млека, и яиц и масла кравиаго отшаятися, соблюдающе правило апостольское; масло же древляно и рыбы ямы, аще бо и распятью Господню тропари поемъ, но паче и въскресныя сими поемъ, и светло и радостно празнуемъ Воскресение Христово. Помогаше же Констянтину митрополиту и Антоней епископъ Чръниговский и [Феодоръ] епископъ Переаславский. Антоний же епископъ Черниговский много браняше своего князя Черниговскаго и боаръ его, да не ядять мясъ въ Господьскиа праздникы; князь же Святославъ и боаре его не внимаху ему о семъ; Антоний же епископъ крепко браняше, князь же Святославъ, [сынъ Олговъ], Чръниговский не стерпе досады отъ епископа своего, и изгна его изъ града своего Чернигова и отъ всего княжениа своего; онъ же иде къ Констянтину митрополиту въ Киевъ, и пребываше тамо и съ сущими его[401].

В Лаврентьевской летописи в записи под 1168 г., доносящей известие о завоевании Киева войсками под управлением Мстислава Андреевича, главной причиной разыгравшейся политической трагедии (разграбление города, церквей и монастырей), назван несправедливый суд, совершенный митрополитом над печерским игуменом Поликарпом: «се же здѣӕсѧ за грѣхъı ихъ. паче же за митрополичю неправду»[402]. С неменьшими подробностями сообщила о постигшем Киев и даже Печерскую обитель бедствии Ипатьевская летопись[403]. Не вызывает сомнения, что в глазах летописца разграбление столицы стало расплатой киевлян за судебную предвзятость, к которой все они в какой-то мере виделись книжнику причастными. Не межкняжеские споры и изменение принципов управления русскими землями, а грех, совершенный первосвятителем в отношении неповинного игумена, виделся инокам Печерской обители главной, если не единственной причиной невиданного прежде разграбления города. Именно поэтому автор записи, дистанцируясь от киевлян, обратил внимание на то, что бедствие постигло город по грехам «ихъ», а не «нашимъ», как бы того требовало христианское смирение. Факт включения данного известия в летописный свод, эмоциональность записи, а также особая сосредоточенность внимания на последствиях вынесенного в отношении Поликарпа решения позволяют заключить, что суд над игуменом имел резонансный характер. В немалой степени этому способствовало уже упомянутое стечение обстоятельств, выразившееся в том, что вскоре после суда город подвергся разграблению. Надо полагать, что столь трагическое совпадение не виделось случайностью и преувеличением. Для современников и свидетелей произошедшее являлось очевидным результатом Божественного Провидения. Стараниями сторонников Поликарпа именно это понимание событий получило свое закрепление на страницах летописи, демонстрируя читателю, что ожидает несправедливых судей и безучастных свидетелей их деяний. Впрочем, как позволяет о том судить эта же летописная запись, последствия судебного дела оказались крайне драматичными еще для одного его участника. Разгневанный черниговский князь Святослав Всеволодович велел выгнать с кафедры своего архиепископа Антония, который «помогал» митрополиту в суде над Поликарпом и имел к Печерскому игумену личные претензии, порожденные недовольством тем влиянием, какое оказывал Поликарп на Святослава[404]. Скорее всего, Антония раздражало то, что Поликарп духовно руководил Черниговским князем, т. е. вторгался на чужую каноническую территорию.

Суд над Поликарпом привлекал к себе внимание многих историков. Так, Е. Л. Конявская, А. Ю. Виноградов и священник М. С. Желтов оправданно усматривали в описываемых событиях один из фрагментов масштабных споров о постах[405]. М. Д. Приселков небезосновательно видел в произошедшем очередной акт затянувшегося конфликта между монастырем и митрополичьей кафедрой, а также сложную политическую игру в области церковной политики между обладателями киевского великокняжеского стола и Константинополем в условиях преодоления последствий «Климентовой смуты» и фактической автономии от Киева епископских кафедр Ростова, Суздаля и Владимира-на-Клязьме. В этой борьбе киевские первосвятители и Византия пробовали восстановить свой контроль над обителью и местными епископиями в то время, как запросы князей и епископата отличались значительно бо́льшей сложностью, отражая властные амбиции отдельных лиц и сложные запросы конкретных ситуаций[406]. Близкую точку зрения можно встретить и у других авторов[407]. Нельзя исключать, что эта история сложна и все перечисленные обстоятельства сыграли свою роль в возникшем противостоянии. Впрочем, острота конфликта могла быть обусловлена еще одним обстоятельством – характерами, да и самими личностями его участников: игумена Поликарпа, митрополита Константина, епископа (архиепископа) Антония и князя Святослава Черниговского.

Уже с момента своего избрания на игуменство, произошедшего, вероятно, в 1164 г.[408], Поликарп стал влиятельнейшим лицом в городе и при великокняжеском дворе[409]. Нельзя исключать того, что страстное искреннее желание киевского князя Ростислава принять монашество зародилось у того не только на фоне смерти близкого друга, но и под влиянием Поликарпа. Правда, духовник князя поп Симеон отговорил Ростислава Мстиславича от такого шага[410]. Не менее примечательной видится личность черниговского епископа Антония, стяжавшего себе репутацию и славу «твердого» и «последовательного» сторонника греческих митрополитов на киевской кафедре. Приспосабливаясь к ним, он искренно и решительно менял свои мнения на противоположные, не усматривая в том ничего странного и уж тем более зазорного[411]. Стремясь понять образ епископа Антония, Е. Е. Голубинский видел в черниговском иерархе «интригана»[412], легко нарушавшего дававшиеся им присяги и обещания. Однажды Антоний даже покусился повлиять на порядок наследования черниговского княжеского стола[413]. Не менее одиозной фигурой оказался сам митрополит Константин II, служение которого, как одноименного ему предшественника Константина I, было отмечено скандалами, связанными с симонией, злоупотреблениями епископов на местах и жестокой расправой над ростовским епископом Феодором (Феодорцом)[414].

Устав Владимира Святославича, включавший священников и диаконов в круг «церковных людей», предоставлял архиерею возможность использовать свои канонические права и совершать над ними церковный суд. В дальнейшем эти нормы были развиты в Уставе Ярослава[415]. Однако сообщения источников не дают основания утверждать, что в первые три столетия христианства на Руси местные архиереи таковым правом активно пользовались. Сомнительно, чтобы в условиях канонической полифонии и недостатка сил епископы могли позволить себе излишнюю строгость в отношении клириков. Например, ответы епископа Нифонта Кирику Новгородцу и его совопрошателям указывают на то, что архиерей весьма снисходительно относился к большей части прегрешений не только мирян, но и духовенства[416], если только это не были блуд и воровство, предпочитая суду и его приговорам епитимии от духовников[417]. Аналогичное или близкое к описанному отношение к наказанию пастырей можно встретить в канонических ответах митрополитов Георгия и Иоанна[418]. Передача Нифонтом новгородским духовникам Кирику, Савве и Илие права самостоятельно решать вопрос о наложении на священников епитимий отражала не только их высокий статус, но и каноническо-правовые реалии своего времени в условиях ограниченности прав архиерея над клириками ктиторских храмов. Единственным способом, посредством которого Нифонт получал хотя бы ограниченное влияние на неподвластную часть его клира, оказывалась власть духовников епископии[419]. Несомненно, за такой пастырской попечительностью скрывались не только духовная мудрость, но и житейское здравомыслие, а также церковно-политический расчет, находившие свою опору в том, что значительная часть храмов и монастырей Руси в описываемый период являлись ктиторскими[420]. Власть архиереев (как и святительские запросы[421]) на их территориях была существенно ограниченной[422], и данную проблему предстояло решить. В результате суд над игуменом Поликарпом стал первым в своем роде, во всяком случае, первым письменно подтвержденным «резонансным» церковным судом над священником. Второй подобный пример – суд над Авраамием Смоленским, конфликт которого с местным духовенством стал настоящим церковным событием своего времени, состоялся несколькими десятилетиями позже[423].

Говоря о деле Поликарпа, как уже упоминалось, необходимо принять во внимание одно важное обстоятельство. Игумен Поликарп был влиятельнейшей фигурой в Киеве, настоятелем крупнейшего монастыря Руси, книжником и иноком, уже при жизни стяжавшим добрую славу подвижника[424]. Поэтому, какие бы он ни совершил ошибки, обвинить и осудить его могли только лица, соответствовавшие ему или превосходившие его по положению и месту в социальной и церковной иерархии Киева[425]. Данное обстоятельство тем более примечательно, если принять во внимание, что обитель Феодосия имела множество влиятельных покровителей в Киеве и за его пределами[426]. К тому же она пользовалась особыми правами, среди которых княжеская ставропигия. Следовательно, для совершения суда митрополиту требовалось добиться либо прямого, либо «молчаливого» согласия князя на подобный процесс. Лучшим вариантом стало бы непосредственное участие князя в суде, поскольку епископские права над подобными обителями низводились до обязанностей надзора за имуществами монастыря и христианской нравственностью[427]. Однако, раннее летописание не только ничего не говорит о присутствии князя в суде над Поликарпом, но даже и не намекает на таковое. Между тем, именно участие княжеской власти легитимизировало подобные суды и принимавшиеся во время них решения[428].

Многое в этой истории сокрыто. Молчание сопутствует едва ли не всему: от официального повода суда, а также времени и места проведения слушаний, до выяснения обстоятельств, где и как Поликарп был вынужден нести наказание. Ничего не сообщает летописец и о том, кому Поликарп был обязан своей свободой и архимандричьими скрижалями на мантии. Между тем, некоторые события сохранились в летописных упоминаниях, открывая возможность для частичной реконструкции как самого суда, так и сопутствовавших ему событий.

В этой истории все неслучайно. Например, суд над Поликарпом был совершен в годы непродолжительного великого княжения Мстислава Изяславича, сына того самого Изяслава, сомнительная церковная политика которого имела самые негативные последствия для Руси. Она породила «Климентову смуту», привела к гибели князя-инока Игоря, углубив взаимную неприязнь Ольговичей и Мономашичей, а также обострила внутренние противоречия внутри потомства Владимира Всеволодовича[429], создала невиданные прежде прецеденты разграбления князьями и дружиной христианских храмов Киева[430] и иных городов Руси[431]. Умея ладить с киевлянами, Мстислав, вероятно, недооценивал опасность церковных конфликтов, что в дальнейшем имело для первопрестольного города самые негативные последствия.

Вероятно, не посчитав для себя важным вмешиваться во внутренние дела митрополии и Печерского монастыря, ктиторство над которым, между тем, считалось привилегией великих князей, Мстислав доверил решение внутрицерковных споров новому митрополиту Константину II. Пытаясь понять позицию киевского князя в этом церковном конфликте, С. М. Соловьев полагал, что поведение Мстислава было обусловлено тем, что он не смог найти согласия с иными князьями и епископами по вопросу о праве русских иерархов самим избирать себе главу[432]. Основанием для такого предположения служит одно важное обстоятельство. Русский первосвятитель вступил в управление Киевской кафедрой почти одновременно с Мстиславом, правда, после того как сын Изяслава занял Киев и добился признания своих прав на первенствующий стол Руси[433]. Данное обстоятельство, вероятно, и предопределило развитие дальнейших отношений первоиерарха и князя. О личности митрополита Константина до его прихода в Киев, его происхождении и месте в иерархической лестнице Византии почти ничего не известно. Опираясь на некие основания, В. Н. Татищев сообщал, что Константин являлся креатурой Ростислава Мстиславича[434], что, однако не подтверждается иными источниками и имеет уникальный характер[435]. Сообщения о русском первосвятителе появляются только после того, как он прибыл на Русь. Правда, и здесь присутствуют затруднения.

Ипатьевская и Лаврентьевская летописи ничего не сообщают ни о личности, ни о времени, ни об обстоятельствах прихода митрополита Константина на Русь. Однако это упущение восполняется известием, сохранившимся в Новгородской первой летописи под 6675 г.: «Въ то же лѣто приде Костянтинъ митрополить въ Русь»[436]. Небольшое уточнение вносит в дело реконструкции личности митрополита Никоновская летопись. Если верить ее сообщениям, приход Константина в Киев был сопровожден его торжественной встречей за пределами города[437]. Наконец, об административно-канонической деятельности этого первосвятителя можно судить по печати (булле), сохранившей титул Константина[438]. Однако каким бы ни было происхождение Константина II, его первосвятительство отмечено крайней жестокостью. Именно в этом обстоятельстве, как представляется, следует искать объяснение того молчания, каким была окружена личность этого святителя в русских источниках. Можно в полной мере согласиться с М. Д. Приселковым, отметившим, что истоки решительности и жестокости, с которыми действовал Константин, искореняя на Руси всякую церковную «автономию», следует искать не только в ревности нового амбициозного митрополита, но и в воле Константинополя[439]. Однако все перечисленное могло реализоваться лишь при условии, что на такие шаги было получено согласие или одобрение великого князя. Как показали последующие события, великий князь не предугадал результаты принимавшихся им решений. В итоге, даже если церковный фактор в истории падения Киева в 1169 г. был и не доминирующим, то, несомненно, и не последним. Подтверждением этому может служить не только летописная запись о «Божественном наказании» города, но и поведение Святослава Черниговского после изгнания из Чернигова греческого епископа Антония[440].

Действительно, изгнание Антония с кафедры привело лишь к тому, что та оставалась вакантной на протяжении нескольких лет. Следующий епископ, Порфирий, который, скорее всего, также был греком[441], упомянут лишь под 1177 г., то есть только через 8 или 9 лет после изгнания Антония. Очевидно, что Святослав Всеволодович, оскорбленный произошедшим, долгое время отказывался принимать к себе иных греческих архиереев. Однако, судя по тому, что в 1177 и 1187 гг. Порфирий дважды призывался князем для выполнения дипломатических функций – посылался во Владимир-на-Клязьме к Всеволоду и представлял там интересы черниговского княжеского стола, – можно заключить, что в отличие от своего предшественника, Антония, он сумел на некоторое время снискать княжеское доверие. Однако его первая миссия оказалась неудачной[442], а во время второй своей поездки во Владимир он «исполнивъсѧ срама и бещестьӕ»[443], чем в своих действиях и поступках не только повторил, но и превзошел незавидный опыт и дурную славу своего предшественника[444]. Можно в полной мере согласиться с Т. Ю. Фоминой, высказавшейся за то, что исчезновение Порфирия со страниц летописи вернее всего связывать с его удалением из Чернигова после его интриги во Владимире, едва не закончившейся войной[445].

Итак, официальным поводом для совершения суда стало расхождение, присутствовавшее между Поликарпом, а также митрополитом и епископом Антонием по вопросу о практике поста в среду и в пятницу, если на них выпадали Господские праздники. При всем ритуализме церковной жизни на Руси и в Византии повод для суда – порядок соблюдения поста в условиях, когда этот вопрос не имел однозначного разрешения даже в самой Византии[446] – видится, в некотором смысле, если и не ничтожным, то, несомненно, преувеличенным, а, возможно, и надуманным. Поликарпа обвинили в том, что он нарушает церковный устав о постах и дает неверные советы черниговскому князю Святославу. Однако если бы даже рекомендации Поликарпа, предполагавшие ослабление строгости постных дней, были ошибочными, действия игумена никак не заслуживали такого высокого и строгого разбирательства. Для водворения порядка вполне было бы достаточно архипастырского вразумления и обычной епитимии. Однако ситуация развивалась иначе, приобрела масштаб соборного суда Церкви и дала повод для наложения на игумена максимально строгих мер наказания. Все перечисленное позволяет прийти к иному выводу. Причины конфликта лучше всего искать в личной неприязни кого-либо из греческих иерархов к Поликарпу. И таковой кандидатурой видится черниговский святитель Антоний, недовольство которого Поликарпом, кажется, не составляло для современников секрета. Именно он, судя по всему, выступил стороной обвинения.

Сомнительно, чтобы Антония Черниговского волновали угрозы, нависшие над спасением и будущей вечной жизнью Святослава Всеволодовича от вкушавшихся им по совету Печерского игумена в Господские праздники[447] мяса и молока. Еще недавно, в годы первосвятительства Константина I, Антоний занимал по этому вопросу диаметрально противоположную позицию и с такой же ревностью отстаивал практику, которую ныне осуждал. Скорее всего, архиерея тревожило иное: общение князя с игуменом вызывало в Антонии ревность и опасение, что Поликарп будет возведен на епископскую кафедру Чернигова[448]. Этот личный характер конфликта предопределил тяжелый исход суда, напоминавший расправу. Между тем, ситуация, связанная с именем игумена Поликарпа, вполне вписывается в нормы церковных правил.

14 правило Сардикийского Поместного Собора следующим образом оценивает подобный казус: «Если окажется какой-нибудь епископ склонным к гневу (что в таком муже не должно иметь места) и, внезапно быв раздражен на пресвитера или диакона, захочет изринуть его из Церкви, подобает предохранение употребить, да не тотчас такой будет осуждаем и лишаем общения. Все епископы рекли: “Извергаемый да имеет право прибегнуть к епископу митрополии той же области <…>”»[449]. Вместе с этим дело непременно требовало исследования, о чем настойчиво говорит 21 правило IV Вселенского Собора: «От клириков или мирян, доносящих на епископов или на клириков, не принимать доноса просто и без исследования, но предварительно изведывать общественное о них мнение»[450]. Принимая во внимание уже упоминавшийся упрек, высказанный к киевлянам об «их грехах», из-за которых пострадал город, можно предположить, что лица, способные защитить Поликарпа, ничего не сделали, чтобы выступить в поддержку игумена. Весьма показательно, что примеры ходатайства за неповинных не обходились вниманием книжниками. Для этого достаточно вспомнить хотя бы наиболее известные случаи такого свидетельства и заступничества. Во время конфликта князя Изяслава и игумена Никона за иноков вступилась супруга Изяслава[451]. Столь же решительно поступил Святослав Ярославович Черниговский, который, узнав о нависшей над Антонием Печерским угрозе со стороны того же Изяслава, вывез инока в свои земли, предоставив прославленному монаху право поселиться в пещерах на Болдиных горах[452]. Подобную ревность проявляли и священнослужители. В 1097 г. за князя Василька Теребовльского просили игумены местных монастырей, которые без приглашения Святополка самостоятельно явились к князю со своим ходатайством об арестованном[453]. Наконец, в ходе суда над Авраамием Смоленским в защиту праведника высказались два священника, Лука и Лазарь[454]. Однако в истории Поликарпа ничего подобного нет.

Неизвестен и состав суда, рассматривавший дело Поликарпа. С. М. Соловьев, опираясь на сообщения Никоновской летописи, полагал, что по воле Мстислава Изяславича в Киеве был собран Собор из числа епископов и игуменов. Однако высокое собрание не пришло к единому мнению. В итоге осуждение игумена произошло лишь тогда, когда сторонники Поликарпа покинули Киев. При этом вина за совершенное была историком возложена не только на киевского и черниговского архиереев, но и на епископа Переяславского[455]. Между тем, ранние летописи не доносят подобных подробностей и называют только два имени – митрополита Константина и епископа Антония. Однако, если Антоний был обвинителем Поликарпа, то признать за ним право голосования на суде никак нельзя. К тому же, согласно церковным канонам, суд над священником должен сопровождаться участием в суде не менее 6 епископов[456]. А это означает, что какую бы версию событий ни пришлось принять, раннего или позднего летописания, митрополичий суд был предвзят и организован с нарушением норм, принятых в Византии и Церкви. Правда, необходимо признать, что в условиях Руси собрать таковой судебный Собор, обеспечив на нем соответствующий кворум, было непросто.

Поэтому вполне закономерно, что наложенный на Поликарпа запрет в служении был воспринят насельниками как несправедливый. Впрочем, в историографии, следовавшей за Никоновской летописью и В. Н. Татищевым, наказание интерпретируется более широко и представлено как арест, сопровождавшийся удалением Поликарпа из города[457]. Если это произошло именно так, то последнее, вероятно, было сделано для того, чтобы игумен не смог вернуться в обитель. В итоге с падением Киева и разграблением митрополии, чего не было прежде[458], Поликарп был возвращен в обитель. Во всяком случае, В. Н. Татищев предложил следующее развитие ситуации после завоевания Киева союзниками: «Поликарпа великаго ради его учения освободя, с честию паки в монастырь Печерский ввели»[459]. Что касается Антония Черниговского, то, вероятно, после своего удаления с кафедры он недолго пребывал при митрополите Константине подобно другому изгнаннику – епископу Леону, отверженному Андреем Боголюбским. Принимая во внимание, что русское летописание не упоминает присутствия Антония и Константина в Киеве во время осады и разграбления города, можно заключить, что виновники жестокой расправы над Печерским игуменом покинули город до вступления в него союзных дружин. Причины этого можно обнаружить не только в греческой предусмотрительности, осознавшей угрозу для Киева со стороны двигавшихся к столице союзных войск, но и в апелляции, последовавшей, скорее всего, из Чернигова в Константинополь. Совершенные Константином нарушения канонов были столь очевидными, а нанесенное Святославу Черниговскому оскорбление столь явным, что именно этим можно объяснить то, как изменилось поведение следующих митрополитов в Киеве, и почему Поликарпу с оправданием был дарован невиданный ранее на Руси титул архимандрита[460].

Архимандритство наделяло Поликарпа в глазах русской знати высоким статусом, сопоставимым с епископским саном. Однако принимая во внимание последующие события, разумно допустить, что данная игумену награда обладала внутренней двойственностью, на какую было способно византийское коварство, умевшее в подобных случаях дипломатично нивелировать победы противников империи. Удовлетворяя амбиции сторонников настоятеля Печерской обители, она одновременно была знаком, демонстрировавшим Поликарпу, что, невзирая на заслуженное им оправдание, ему никогда не суждено стать епископом.

И все же, архимандритство позволило Поликарпу стать вторым лицом в церковной иерархии Киева. Об этом можно судить по тому месту, какое занимал Поликарп в упоминаниях о торжественных службах[461]. Будучи дарованным от патриарха, оно придавало игумену и возглавляемому им Печерскому монастырю высокий статус, еще более выводя их из-под опеки киевской кафедры и признавая на некоторое время внутреннюю автономию обители. Однако это только видимая часть свершившегося «правосудия». Неожиданно для всех новое высокое положение недавнего страдальца раскалывало остатки внутреннего единства сторонников русской «автокефалии», поскольку в глазах современников наделяло Поликарпа особой честью: быть лицом, находящимся под особой опекой патриарха. Непрочным был и титул архимандрита. Он был дарован лишь Поликарпу и не мог быть передан его преемнику без санкции патриарха или митрополита. К тому же Печерский монастырь не наделялся правами архимандритии, поскольку обитель не имела монастырей-сателлитов, как это предполагала греческая практика. Поэтому после смерти Поликарпа обители вновь надлежало вернуться под власть митрополита, что в дальнейшем и произошло во время избрания в игумены, а также пострижение и хиротесию попа Василия[462].

Не менее проблематично узнать, кому из князей Поликарп был обязан жизнью. Опираясь на известную грамоту, даровавшую Поликарпу архимандритство, а Печерскому монастырю достоинство Лавры[463], М. Д. Приселков связывал столь высокое пожалование с именем Андрея Боголюбского, находя текст грамоты аутентичным[464]. Однако далеко не все исследователи придерживались подобной оценки знаменитой грамоты. Не пользовалась она доверием у митрополита Макария (Булгакова). С неменьшей решительностью отрицалась достоверность пожалования, приписываемого Андрею, Д. И. Иловайским и Д. С. Лихачевым[465]. Не менее категорично высказывается о данном документе, которым так дорожил Печерский монастырь, исследование С. М. Каштанова[466]. В связи с этим более оправданной видится объяснение А. Поппэ, предположившего, что заслуга в получении Поликарпом архимандритства принадлежит черниговскому князю[467].

Таким образом, все перечисленное позволяет прийти к следующим выводам. Совершенный над игуменом Поликарпом суд был организован с большими каноническими нарушениями. Это стало возможным благодаря одобрению князя, а также из-за пассивности киевлян и киевского духовенства, а также тех, кто мог защитить игумена, но по каким-то причинам не стал этого делать. Самой большой проблемой данного процесса необходимо считать предвзятость, проявленную митрополитом к обвиняемому Поликарпу. Тем не менее, решение суда было пересмотрено в Константинополе. Вероятно, апелляция стала возможна благодаря участию черниговского князя. Дарованный Поликарпу титул архимандрита хоть и признавал ошибку, совершенную митрополитом Константином, однако лишал Печерского игумена возможности занять Черниговскую кафедру и создавал условия для еще большей зависимости обители от киевских первосвятителей.

Глава 10. Монастырский суд над преп. Никитой

Киево-Печерский Патерик

Не можаше никтоже стязатися с нимъ [преп. Никитой] книгами Ветхаго закона, всь бо изусть умѣаше: Бытие, Исход, Левгиты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчества по чину, и вся книгы жидовьекыа свѣдяше добре. Евангелиа же и Апостола, яже въ благодати преданныа нам святыа книгы на утвержение наше и на исправление, – сих николиже въехотѣ видѣти, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть бесѣдовати к себѣ. И бысть разумно всѣмь от сего, яко прелщенъ есть от врага.

Епископ Никита Новгородский

И сего не тръпяще преподобнии ти отци: Никонъ-игуменъ, Пиминъ Постникъ, Исайа, иже бысть епископъ граду Ростову, Матфѣй Прозорливецъ, Исакей святый Печерникъ, Агапитъ Лечець, Григорий Чюдотворець, Никола, иже бысть епископъ Тмутороканю, Несторъ, иже написа Лѣтописець, Григорий, творець каноном, Фектистъ, иже бысть епископъ Черниговъскый, Онсифоръ Прозорливець. Сии вси богоприатнии приидоша къ прельщенному, и моляшеся Богови, и отгнавше бѣса от него, и к тому не видѣ его. Изведоша же его вонъ и вопрошаху его о Вѣтсемь законе, хотяще слышати от него что. Сий же кленяшеся, яко николиже не читавъ книгъ; иже прежде умѣаше изъусть жидовскиа книгы, нынѣ же ни единого слова не съвесть, непроста реши, ни единого слова знааше. Сии же преблаженнии отци едва научиша его грамотѣ. И оттуду дастъ себе на воздержание, и послушание, и чистое, смиреное житие, яко превзыти ему всѣхъ добродѣтелью; его же послѣжде поставиша епископомъ Новугороду за премногую его добродѣтель. Иже и многа чюдеса сътворивъ: нѣкогда бо бездождию бывшу, и помолився Богу, дождь съ небеси сведе, и пожаръ граду угаси. И нынѣ съ святыми чтут его, святаго и блаженнаго Никиту[468].

Патериковый рассказ о преп. Никите, будущем епископе Новгородском, повествуя о времени его пребывания в стенах обители, сохранил примечательный эпизод, который может быть интерпретирован как обряд экзорцизма и, одновременно, как монастырский суд, представленный собором старцев: игумена Никона, Пимена Постника, Исайи, Матфея Прозорливца, Исакия, Агапита Врача, Григория Чудотворца, Николая, Нестора Летописца, Григория творца канонов, Феоктиста и Онисифора Прозорливца. Именно так интерпретировал это сообщение А. С. Щавелев[469]. Любовь Никиты к книгам Ветхого Завета и совершенное на этой основе пророчество вызвало у братии подозрение, что подвижник пребывает в прелести. Чтобы проверить так ли это и отогнать «беса», печерские старцы явились к Никите и совершили молитву, призванную избавить Никиту от воздействия темного обмана. После этого Никита был выведен из кельи и публично спрошен, помнит ли он что-либо из того, что читал прежде. И здесь Никита заявил, что ничего не помнит о том, чтобы когда-либо читал что-либо из «жидовских книг», а когда ему предложили посмотреть на тексты, то он признался, что не понимает ни одного слова, написанного в них. Объясняя происходящее, А. С. Щавелев предположил, что, понимая нависшую над собой угрозу, подвижник прибег к обману, который снимал с него какое-либо подозрение[470]. Свидетели же и участники происходящего восприняли откровение Никиты как чудо.

Если не вторгаться в крайне непростую и опасную область проявления инфернальных сил, практик экзорцизма, теорию демонологии и остановиться на канонической стороне произошедшего, то данное сообщение о монастырском суде в высшей степени примечательно своей уникальностью. Ни один древнерусский нарративный или каноническо-правовой источник, связываемый с XI–XIV вв., ничего подобного о внутримонастырских судах и их функционировании не сообщает.

При преодолении проблем, с какими братии монастыря приходилось сталкиваться в жизни, как то ограбления, насилие или же недостойное поведение кого-либо из насельников, принятие решений оставалось за князьями-ктиторами, городскими судами[471] или же за игуменом. Именно игумен обладал в обители полнотой власти, «монархический строй» которой, между тем, был ограничен не только уставом, но и разнообразным вмешательством, в том числе братским контролем, перед которым оказался бессилен даже преп. Феодосий Печерский[472]. Значительно усложняло усилия игуменов при управлении монастырем высокое социальное происхождение значительной части братии[473]. При этом увеличение числа иноков только обостряло возникавшие в обители противоречия. Печерский патерик буквально изобилует сюжетами о подобных спорах, обидах, взаимной вражде[474]. Впрочем, проблема источников игуменской власти и ее границ сложнее, поскольку в действительной жизни как намерения кандидата на игуменство, так и воля полномочного древнерусского настоятеля иноческой общины вынуждены были сталкиваться с множеством внешних и внутренних влияний, противостоять которым далеко не всегда представлялось возможным[475]. Поэтому ограниченными видятся и судебные полномочия игумена. Принимая во внимание тесную связь Печерского монастыря не только со студийской, но и с Афонской монашеской традициями[476], вполне оправданным видится поиск ответов в монашеских практиках Святой Горы и нормах студийского общежития.

Как уже было отмечено, полнотой власти в обителях Афона обладал игумен. Весьма примечательным в данном отношении видится то, как его право на совершение судов оговаривается в Уставе Хиландарского монастыря. В 19 главе этого примечательного канонического памятника от имени братии настоятелю иноческой общины напоминается крайне важная мысль: «Ибо уподобившийся Господу должен судить нас снисходительно. А если он вознерадит об этом или впадет в крайнюю праведность, то будет по причине своей ненависти осужден как немилостивый»[477]. Вместе с этим Хиландарский устав никак не регламентирует игуменский суд и чаще говорит о Суде Божием, о котором должен помнить всякий инок, совершающий прегрешение[478].

В Алексиевском уставе, принятом в годы Феодосия в Печерской обители, акцент сделан на разъяснении духовных причин и последствий греховных поступков, для уврачевания которых в последней, 60-й главе приведен перечень епитимий, применявшихся в отношении провинившихся иноков[479]. Вероятно, правом наложения этих епитимий обладал игумен. Вместе с этим оба устава напоминали братии о необходимости пребывать в послушании настоятелю и почитать своего авву. Однако все это не может рассматриваться качестве твердого доказательства присутствия в жизни обителей такого института как монастырский суд, подобного тому, какой существовал в Московском государстве в XV–XVII вв. Более того, отождествляемый с Киевским периодом Судный Устав Ярослава Мудрого не только ничего не знает о монастырском суде, но и в заключительной своей части предельно жестко определяет: «А что ся дееть в монастырьскых делех, в церковных, в самех монастырех, да не вступаеться князь, ни волостель, безатщина приидеть к волостелю митрополичю»[480]. То есть, Устав Ярослава Владимировича не допускает в жизни обители никаких иных судов, кроме судов святительских. Впрочем, в полной мере доверять данной норме преждевременно, поскольку она не соответствует ни духу, ни практикам домонгольского периода, в которых власть архиереев над ктиторскими монастырями была ограниченной[481]. Скорее всего, появление этой нормы следует отнести к более позднему периоду, тем более что она направлена преимущественно против княжеской администрации. Представить нечто подобное в домонгольской Руси, где монастыри пользовались правами широкой внутренней автономии, а кафедры находились на иждивении князей, немыслимо.

Что же касается попыток архиерейского вторжения во внутренний строй монастырей, то все указывает на то, что, когда это оказывалось возможным, последствия таких вмешательств могли святителям обходиться крайне дорого. История суда митрополита Константина над игуменом Печерским Поликарпом лучше всего демонстрирует подобное развитие ситуации[482].

И все же, если вернуться к правам игуменов, то приходится признать, что власть настоятелей иноческих поселений имела свои пределы. Устав Хиландарского монастыря не исключает возможности предъявления претензий со стороны монахов в адрес игуменов. Обвинение могло быть предъявлено в случае, когда игумены совершали растраты. Правда, и в этом случае от иноков требовалось почтительное отношение к своему отцу. 20-я глава Хиландарского Устава начинается с крайне нелицеприятных слов: «Пусть братия не судит игуменов, и даже не требует отчета в том, что вносится или выдается ради монастырской нужды. Ибо это недостойно и вредно, и рождает немалое недоверие, раскол и беспорядок, а также другие соблазны»[483]. При этом определялось и наказание игумену за растрату – удаление его от Причастия. Принимая во внимание закрытый характер жизни Хиландарской обители, можно предположить, что решение о наложении на игумена этого наказания принимала братия монастыря. Она же это решение, скорее всего, и исполняла. В этом братском волеизъявлении можно увидеть монастырский суд, своего рода суд иноческой общины или ее представителей.

Таким образом, монашеский «суд» далеко не всегда – четко прописанная процедура. Вернее, в ней видеть некое личное или коллегиальное суждение, совершаемое игуменом или же насельниками в лице общего мнения иноков или мнения некоего совета избранных лиц, которым дозволено выносить решения по различным вопросам внутримонастырской жизни. Собственно, и в Уставе Хиландарской обители категория «суда» порой размыта. Чаще всего под ним понимается грех осуждения[484]. Однако при выдвижении обвинений против игумена из-за растрат под «судом», вероятней всего, мыслится монашеское слушание или совет, коллегиальный орган, полномочия которого, между тем, не прописаны. Таким образом, противостоять игумену в определенных условиях мог братский суд. Существовало ли нечто подобное на Руси в исследуемый период?

Как упоминалось выше, уже преп. Феодосий был вынужден столкнуться с крайне неприятным и неожиданным для себя несогласием братии с принятым им решением. Однако наиболее тяжелые испытания ожидали игумена Стефана. Разразившийся между ним и братией монастыря конфликт вынудил преемника преп. Феодосия покинуть стены родной обители и создать новый собственный монастырь в Клове[485]. Ни Печерский патерик, ни ПВЛ ничего не сообщают о сути произошедшего. Неведомы ни обвинения, ни обстоятельства, ни имена участников противостояния. Однако принятое преп. Стефаном экстраординарное решение позволяет заключить, что игумен был вынужден столкнуться с существенными претензиями в свой адрес со стороны насельников. В этой истории все темно и лишено какой-либо ясности. Создание монастыря в Клове и дальнейшее занятие Владимирской кафедры на Волыни указывает на то, что в возникшем противостоянии княжеская семья поддержала Стефана[486]. Однако не в пользу изгнанника говорит избрание на игуменство преп. Никона Великого – инока, безусловно, подвижнической жизни и высокого авторитета. Все указывает на то, что в этом конфликте игумен оказался в одиночестве. Во всяком случае, уход Стефана на Клов не был поддержан никем из насельников. Все описанное вполне наглядно демонстрирует, что преемник Феодосия столкнулся с консолидированной и непреодолимой позицией насельников монастыря.

Однако к Никите пришла не вся братия, а лишь старцы обители или, точнее, совет старцев, что позволяет заключить о важном значении этого института монастырского самоуправления. Второй раз о монастырских старцах сообщает рассказа о бедствии, постигшем монаха-половчанина Арефу, пережившего ограбление. След этого высшего монастырского совета угадывается в следующем патериковом рассказе. Столкнувшись с воровством, Арефа настоятельно хотел выяснить, кто является виновным в произошедшем. Невзирая на совет старцев, призывавших удрученного инока смириться, он продолжил поиски преступников: «Сий же Арефа от многыа скорби, яже о златѣ, хотѣ сам ся погубити, и тяжу велику възложи на неповинныхъ, и многых мучивъ бес правды. Мы же вси моляхомся ему престати от възысканиа, онъ же никакоже послушаше. Старци же блаженнии ти, утѣшающе его, глаголаху: “Брате! Възверзи на Господа печаль свою, и тъй тя препитаеть”. Сий же жестокыми словесы всѣмъ досаждаше»[487].

Несомненно, под старцами не следует понимать исключительно седовласых и изможденных дряхлых чернецов. Это опытные иноки, стоящие во главе монастырских служб. Их совместные заседания, примером которых стал приход к преп. Никите, очень напоминают совет геронтов афонских монастырей[488]. Вероятно, оттуда эта практика и была привнесена в обитель преп. Антония и Феодосия.

Представляется, что суды игумена, совета старцев и братии обители преп. Антония и Феодосия существенно отличались от того, как действовали монастырские суды XV–XVI вв., существование и деятельность которых закреплялись в грамотах[489] и в решениях Стоглавого Собора[490]. Система церковных судов эпохи становления Московского государства отличалась сложностью и помимо святительских судов предполагала наличие монастырских судов и судов соборных церквей[491]. Наделение монастырей правом совершения суда над насельниками и крестьянами, скорее всего, являлось привилегией, которой обладали только отдельные обители[492], и было призвано не только ограничить над обителями права святительского суда, но и демонстрировало высшей церковной иерархии способность великокняжеской власти возвратить свои права в области ктиторского права в Церкви. Одновременно таковые монастырские суды над крестьянами и работниками обители вполне соответствовали культуре феодального права. В отличие от этих поздних монастырских судов, игуменский и монашеские суды домонгольской Руси рассматривали нелицеприятные и бедственные события внутренней жизни иноческой общины не в качестве преступления, а в качестве прегрешения или ошибки, которые нуждаются не в наказании, а в уврачевании. Именно потому эти суды были лишены какой-либо жесткой регламентации, поскольку рассматривали монастырь как семью, проблемы которой могут и должны быть решены не через посредство суда, а через совет, обращения и споры.

Все вышеизложенное позволяет прийти к следующим выводам. При том, что высшая власть в Печерском монастыре принадлежала игумену обители, в монастыре существовал совет старцев, возникновение которого, скорее всего, связано с афонской монашеской традицией. Именно этот орган коллегиального управления монастырским хозяйством и надзора за духовной жизнью братии обратил внимание на книжные интересы и поступки преп. Никиты. Совершенное ими расследование дела и испытание подвижника вполне может быть оценено как монашеский суд или совет. Однако помимо игумена и совета геронтов правом вынесения решения по спорным и конфликтным ситуациям обладали насельники обители, согласованное решение которых также может рассматриваться в качества суда монашеской общины. Все произошедшее с преп. Никитой вполне вписывалось в практики Святой Горы, которые могли быть привнесены еще преп. Антонием и некоторое время существовали в жизни прославленной обители. Однако совет старцев и общее братское волеизъявление диссонировали с правилами общежительного устава, поскольку нарушали монархический строй власти игуменов и ориентировались на монастыри, в которых насельники могли пользоваться широкой самостоятельностью в несении иноческого подвига. Более того, таковые нормы могли существовать лишь в условиях высокого духовного настроя всей жизни монастыря. Однако именно последнее с годами утрачивало свое звучание. На место ревнителей крайних подвигов приходили иноки, монашеские идеалы которых не отличались максимализмом и радикализмом первых поколений печерских насельников.

Глава 11. Расправа Феодорца над клиром (право епископа наложения запрета и интердикта)

Лаврентьевская летопись

<…> цр҃кви всѣ в Володимери [повелѣ] затворити. и ключѣ цр҃квнъıѣ взѧ. и не бъıс̑ ни звоненьӕ ни пѣньӕ по всему граду. и въ сборнѣи цр҃кви. в неиже чюдотворнаӕ мт҃и Би҃ӕ. и ина всѧка ст҃ъıни єӕ. к неиже вси хрс̑ьӕне съ страхом̑ пририщють. оутѣхуВпередцю имуще. и цѣленьӕ ѿ неӕ приємлюще. дш҃мъ и тѣлом̑ своимъ. и ту дерзну /л.119 об./ црк҃вь затворити. и тако Ба҃ разгнѣви. и ст҃ую Бц҃ю. томъ бо дн҃и изгнанъ бъıс̑. мс̑цѧ. маӕ. въ. и҃. дн҃ь. на памѧт̑ стаг̑ Іѡан̑ Бословца. Много бо пострадаша чл҃вци ѿ него. въ держаньи ѥго. и селъ изнебъıвши и ѡружьӕ. и конь. друзии же и роботъı добъıша. заточеньӕ же и грабленьӕ. не токмо простьцем̑ но и мнихом̑. игуменом̑ и єрѣѥмъ. безъмлс̑твъ съıи мучитель. другъıмъ члв̑комъ головъı порѣзъıваӕ и бородъı. инъıм же ѡчи въıжигаӕ. и ӕзъıкъ оурѣзаӕ. а инъıӕ распинаӕ по стѣнѣ. и муча немлс̑твнѣ. хотѧ исхитити ѿ всѣх̑ имѣньѥ. имѣньӕ бо бѣ не съıтъ акъı адъ[493].

В летописном сообщении, перечисляющем вины епископа Феодора, сохранилось упоминание о расправах, совершавшихся архиереем над духовенством Ростовской земли. Во второй половине XII и первой трети XIII вв. летописцы крайне редко жаловали древнерусских архиереев добрыми словами. Даже при том, что некоторые из русских архипастырей описываемой эпохи оставили о себе добрую память миротворцев, канонистов и книжников, большая часть из них заслужила незавидные характеристики и дурную славу. В беспрецедентном по своей теплоте и полноте чувств в отношении почившего посмертном слове о ростовском епископе Пахомии (†1216) книжник, удрученный смертью своего святителя, тем не менее оставил крайне нелицеприятную характеристику древнерусскому епископату в целом[494].

С середины XII в. по мере возвышения роли городов и расширения политической автономии земель произошло и упрочения положения епископов в системе власти. Одним из побочных последствий происходивших перемен стал не только рост политической и административно-канонической активности святителей, но и рост числа совершавшихся ими злоупотреблений. Архипастырей регулярно обвиняют в политических интригах[495], в материальных злоупотреблениях в виде поборов, в симонии[496], в жестоком неправосудии[497]. Правда, далеко не всегда можно согласиться с этими обвинениями. Порой недоразумения и обиды возникали по одной простой причине – несоответствию канонических норм Церкви представлениям о должном и об идеалах христианства в самой русской среде.

Например, вносившиеся за рукоположения средства оговаривались нормами 3 главы 123 Новеллы императора Юстиниана[498]. Правда, в условиях Руси ожидавшаяся от ставленника сумма виделась неподъемной. Аналогичные проблемы возникали, когда дело касалось участия архиереев в управлении церковным имуществом. Так, несправедливо был осужден ростовский епископ Кирилл (1228), обвиненный в том, что передал часть архиерейских богатств в Дмитриев монастырь, в который в последующем удалился на покой[499]. Между тем, византийские церковно-правовые нормы педантично и аккуратно регламентировали права, обязанности и налагавшиеся на архипастыря ограничения в области обладания и распоряжения имуществом[500]. Более того, 41 Апостольское правило предоставило епископу всю полноту прав распоряжения деньгами и имуществом в интересах вверенной ему Церкви[501]. Таким образом, претензии горожан к ушедшему с кафедры иерарху противоречили церковным правилам.

Ситуация, сложившаяся вокруг Феодорца, видится сложной. Во-первых, о совершаемых им «насилиях» стало известно из обвинительного приговора. Во-вторых, стараниями книжников образ епископа Феодора Владимирского был демонизирован, а его заслуги в прославлении Ростовских святых, насаждении сугубого почитания Владимирской Пресвятой Богородицы и укрепления церковной организации почти не отмечены современниками, найдя отражение лишь в трудах позднейших историков[502]. Все перечисленное позволяет говорить о том, что летописные сообщения о Феодорце обладают нескрываемой тенденциозностью. Тем не менее, обвинения имели под собой основу, что, впрочем, не означает, что Феодор был причастен ко всему, в чем его в последующем обвинили. Однако, в данном случае интересно иное. Перечень этих обличений, позволяет реконструировать комплекс судебных прав, каким был наделен владимирский архиерей.

Главный комплекс обвинений формировался вокруг жестоких судебных расправ, какие епископ Феодор совершил в Ростове. Судя по сообщению обвинительного приговора, при наказании горожан и духовенства Феодор прибег к шагам, последствия которых имели в условиях русского Средневековья самые негативные последствия. Очевидно, что епископ Феодор совершал суды, решения которых были в дальнейшем пересмотрены в Киеве. Впрочем, нельзя исключать того, что размах расправ был преувеличен.

Прежде всего, архипастырь приказал закрыть храмы и изъял церковные ключи. По сути, наложенное ограничение являлось интердиктом, лишавшим духовенство и горожан возможности совершать звон (вероятно, имевший не только важное религиозное, но и общегородское значение), службы («пение»), обращаться за помощью к храмовым святыням и, прежде всего, к чудотворной иконе Пресвятой Богородицы, что, по сути, воспринималось, как лишение доступа к «врачебной» помощи. При этом источники ничего не сообщают, почему архиерею пришлось применить столь суровое наказание, вступавшее в противоречие с принципом христианского милосердия. Примечательно, что главным следствием интердикта стало лишение горожан возможности причащаться. Подобное отлучение от причастия большого числа лиц, обвиненных в ереси, порой применялось в Византии. Однако о ересях во Владимире в источниках ничего не сообщается. К тому же 123 новелла имп. Юстиниана предупреждала: «Мы запрещаем всем епископам и пресвитерам отлучать кого-либо от святого Причастия, прежде, чем будет указана причина, в силу которой церковные каноны предписывают так поступить. Если же кто-то вопреки этому <постановлению> отлучит кого-либо от святого Причастия, то последний, как неправедно отлученный от Причастия, после отмены отлучения вышестоящим иереем да удостоится святого Причастия, а дерзнувший неправедно отлучить кого-либо от святого Причастия непременно (πᾶσι τρόποις) да будет отлучен от Причастия священно служителем, которому он подчинен, на срок, который тот сочтет необходимым – дабы то, что совершил неправедно (ἀδίκως ἐποίησε), он претерпел по правде (δικαίως ὑπομείνῃ)»[503]. Т. е. Феодор, прежде чем норма могла быть применена, должен был объявить о причине принятого им сурового решения. Однако именно об этом ничего не известно, давая основание предположить, что летописец намеренно умолчал о такой вине, вмененной горожанам.

Сообщая о суде, совершенном епископом Феодором, летописец умолчал и о том, кто являлся обвинителем горожан и духовенства, которые пострадали в результате принятого архипастырем решения. Очевидно, что главные претензии были связаны с Успенским храмом в Ростове. Действительно, при том, что с самого начала этот храм являлся кафедральным, его статус с точки зрения имущественных прав, вероятно, оставался неоднозначным для современников. Собор был заложен в 1162 г. Андреем Боголюбским[504] на месте сгоревшей в 1160 г. церкви, построенной еще Владимиром Всеволодовичем Мономахом, что позволяло рассматривать знаменитого князя в качестве ктитора этого храма[505]. Однако события 1228 г., ознаменованные судом над ушедшим епископом Кириллом, обвиненным горожанами в том, что он передал часть имущества кафедры в пользу Дмитровского монастыря[506], позволяют заключить, что к этому времени город рассматривал собор в качестве своей собственности и оставлял за собой право контроля над местной кафедрой и ее имуществом. Для приведения в исполнение принятых решений епископ Феодор должен был не только обладать полномочиями для совершения суда, но и ресурсами, позволявшими выполнить судебное постановление. Уже только по одной этой причине разумно предположить, что архиерей мог и должен был опираться на властные ресурсы Андрея Юрьевича.

Здесь необходимо принять во внимание, что к обозначенному времени Ростовская кафедра была формально возвращена изгнанному с нее Леону, который к тому же был возведен в статус титулярного архиепископа, получив протекцию патриарха[507]. Однако все указывает на то, что фактическое управление ростовской кафедрой оказалось в руках епископа Феодора[508]. Если не вдаваться в разбор сложных отношений между Киевом, Константинополем и Владимиром, которым посвящен значительный пласт литературы, логично предположить, что причины интердикта следует искать в конфликте, который вероятно, возник между епископом Феодором и ростовцами. В перечне лиц, вынужденных понести наказание, значились не только горожане («простецы»), но и монахи, священники и даже игумены[509].

Насколько обоснованным было наложение интердикта? Если принять во внимание, что епископ Феодор фактически вторгся в чужую епископию, любые его дальнейшие действия на территории такого церковного округа становились незаконными[510]. Тем не менее, нельзя исключать того, что самому архиерею происходящее виделось иначе. В качестве церковного наказания интердикт с XII в. использовался в Западной Европе[511]. В Византии интердикт в описываемую эпоху прослеживается преимущественно в гражданских имущественных спорах, когда возникает необходимость ограничить чьи-либо права на пользование имуществом[512]. Все изложенное позволяет заключить, что наложение интердикта на церкви было, скорее всего, вызвано отказом храмов и монастырей подчиниться епископу Феодору и подтвердить его право контролировать церковные имущества в Владимирской и Суздальской епископии[513]. Так, в решении архипастыря вполне успешно переплелись византийская и латинская практики наложения интердиктов, создав прецедент, благодаря которому интердикт стал эффективным оружием в борьбе высшей церковной иерархии с любыми формами непослушания и церковно-политической самостоятельности[514].

Не меньший интерес вызывают наказания, применявшиеся к духовенству и «простецам». Летописная запись сообщает о следующих наказаниях: отрезание бороды, «порезание голов», ослепление и распятие на стене. Покушение на бороду было явным проявление бесчестия. Во всяком случае, именно так подобное оценивалось в обществе. Поэтому Русская Правда запрещала любое покушение на чужие бороду и усы[515]. Не менее экзотично и жестоко второе наказание – «головъı порѣзъıваӕ». В данном случае подразумеваются действия, совершаемые ножом. Однако крайне сомнительно, чтобы на Руси могла быть применена казнь через отрезание головы ножом. Поэтому, скорее всего, в данном случае говорится о стрижке наголо[516], при которой мог быть использован нож. Наконец, совершенно неожиданным видится распятие осужденных на стене. Впрочем, при всей необычности перечисленных наказаний, все они являются расправами, почерпнутыми из норм Эклоги. Однако их чуждость русской культуре придавала казням особую негативную оценку.

Так, 15 правило упомянутого свода предписывает: «Вошедший в алтарь днем или ночью и похитивший что-либо из священной утвари да будет ослеплен. Если же не в алтаре, а в нефе что-либо украдет, да будет высечен [букв. – отодран] как нечестивый и наголо остриженный да будет изгнан»[517]. Не менее красноречиво 50 правило, определяющее наказание за разбой или сопротивление, повлекшие убийство: «Разбойничающий и устраивающий засады и убивающий в том месте, где захвачен, да будет распят на фурке»[518]. Под фуркой, как правило, понималось некое приспособление, помост или раздвоенный столб, которые могли использоваться для театрализованных представлений или для наказаний. То есть несанкционированное проникновение горожан и пастырей в храм в условиях интердикта интерпретировалось как похищение церковного имущества, порождая ряд последствий для пойманного. Аналогично наказывались все, кто пробовал отстоять свои права.

Таким образом, епископ Феодор совершал суд над горожанами и духовенством в соответствии с нормами Эклоги. К ней же он мог прибегнуть только в случае, если бы встретил сопротивление горожан. Однако летописи о таких волнениях не сообщают. Единственным следом подобных протестов остаются примененные архиереем нормы. Впрочем, примечательно еще одно обвинение в адрес архипастыря: «Многие бо люди пострадали от него в его правление, и сел лишились, и оружия, и коней, и попали в холопство, [испытали] заточение и разграбление».

Анализируя приведенный отрывок, Е. Е. Голубинский пришел к выводу, что жертвами епископского насилия стала ростовская знать[519]. Именно она в результате принятых судебных решений лишилась сел, оружия (которое, вероятно являлось и предметом роскоши, и символом статуса), коней, подверглась потоку и разграблению – наказаниям, приводившим к социальному и экономическому уничтожению политических противников. В результате применения данной расправы все они фактически низводились до состояния воров[520]. Часть же знатных лиц даже попала в холопство[521]. При том, что летописное повествование создает впечатление, что епископ Феодор неистовствовал короткое время, в действительности злоупотребления продолжались не один год. Летописец прямо указывает, что несправедливость и насилие сопровождали все правление епископа Феодора, «въ держаньи ѥго», т. е. продлилось несколько лет.

Поток и разграбление указаны последними неслучайно. Согласно Пространной Русской Правде, потоком и разграблением наказывались в трех случаях: во-первых, за разбой; во-вторых, за конокрадство[522]; в-третьих[523], за поджег гумна[524]. Принимая во внимание описанные в обвинительном заключении против епископа Феодора обстоятельства, логично заключить, что все перечисленные преступления ни что иное, как формы сопротивления, которые могли оказываться представителями знати, вероятно, пытавшейся вернуть отнятое у них имущество, коней, либо решавшейся на поджег, чтобы не допустить попадания в руки обидчиков изъятого. Именно поэтому поток и разграбление стоят после того, как были перечислены совершенные епископом Феодором несправедливые суды. Во всех случаях взыскивавшееся с преступников имущество, согласно нормам Русской Правды, поступало князю, а не епископу, из чего следует, что совершенные в Ростове расправы были совершены в интересах Андрея Юрьевича. Все перечисленные доводы еще раз указывают на то, что действия Феодорца в Ростове не были проявлением его безумства или частной инициативой, и опирались на санкцию князя. Несомненно, современники понимали происходящее. Однако, желая предупредить княжеский гнев, летописец, как полагал Н. Н. Воронин, в своем «памфлете» против епископа Феодора всячески возвышал князя, снимал с него какую-либо вину и льстил[525]. Правда, возникает вопрос – насколько канонично участие Феодорца в подобных судах, сопровождавшихся вынесением крайне жестоких наказаний? Решая сложную задачу участия архиереев в наказаниях, 11 глава 123 Новеллы имп. Юстиниана предложила успешный выход из затруднительной ситуации: «Так же не дозволено епископу бить кого-либо своими руками, ибо это чуж до иереям»[526].

Все перечисленное позволяет прийти к ряду выводов. Прежде всего, совершенно очевидным видится тот факт, что при вынесении судебных приговоров епископ Феодор руководствовался не только нормами Русской Правды, но и нормами Эклоги. Именно правила упомянутого византийского правового свода прослеживаются в вынесенных наказаниях. Несомненно, что инициатором и наиболее заинтересованным лицом в наказании горожан и ростовского духовенства выступала княжеская власть. Епископ Феодор в этой истории предстает ревностным исполнителем воли своего покровителя и верным помощником Андрея Боголюбского. Вместе с этим, представив горожан в качестве невинных жертв, летописец предпочел уклониться от упоминания тех обвинений, какие были предъявлены ростовцам. Таким образом, можно заключить, что совершенные епископом Феодором расправы в качестве княжеского судьи в целом вписываются в каноническо-правовые реалии времени, нормы которого способны удивить своей жестокостью и, вместе с этим, привычностью.

Заключение

Подведение итогов проделанной работы позволяет не только сделать определенные выводы о состоянии, принципах и характерных чертах церковных судов на Руси в до-московский период истории Русской митрополии, но и некоторые замечания о перспективах дальнейших исследований в избранном направлении.

Приход на Русь церковной организации и укоренение церковных представлений в кругу общерусских и городских элит способствовал началу медленных изменений в области правовой культуры. Одним из результатов возникших трансформаций в каноническо-правовом сознании молодого христианского общества стало появление церковных судов. При том, что число сообщений о таких судах невелико, и в своем большинстве они связаны с судебными конфликтами, главными участниками которых выступал епископат, не вызывает сомнения, что практика организации таковых процессов была знакома как духовенству, так и лицам, находившимся на службах при епископских кафедрах. Именно так рисуется положение дел в истории суда над новгородским епископом Лукой Жидятой. Обвинения против архипастыря были выдвинуты одним из его слуг, Дудиком, за которым, вероятно, стояли некоторые недовольные епископом круги новгородского нобилитета. Примечательно, что действовавшие против еп. Луки лица предпринимали шаги, которые полностью вписывались в систему канонических и правовых норм Византии. Собственно, и действия сторон конфликта – еп. Луки и митр. Ефрема совершались в полном соответствии с церковными правилами.

При этом нельзя не отметить, что первое сообщение о церковном суде отстоит от времени крещения Руси почти на семь десятилетий. Данное обстоятельство неслучайно и, скорее всего, объясняется тем, что совершение подобных судов на раннем этапе едва ли было возможным. Оформление древнерусской церковной организации в более или менее ясную структуру приходится именно на вторую половину правления Ярослава Мудрого, когда были, хоть и не без конфликтов, решены вопросы канонической юрисдикции Константинополя над русской митрополией, а княжеская власть предприняла немалые усилия по насаждению духовенства и укрепления его материального положения. Более того, появление церковного суда на Руси означало и укрепление статуса митрополита, который получил возможность оказывать влияние на епископа одной из самых независимых территорий Руси. При том, что на данном этапе между епископами Новгорода и местными элитами еще не существовало крепких связей, нельзя исключать присутствие таких связей между кафедрой и княжеской властью. В результате, организация суда над еп. Лукой Жидятой, при всей неоднозначности данного факта, есть событие, имевшее важнейшее значение в истории древнерусского правосудия. В более ранний период совершение подобных судов едва ли могло иметь место.

Церковный суд над священнослужителями и церковными людьми, вероятно, оказывался возможным по той причине, что с принесением ставленнической присяги клирики обещались в верности, в том числе, и императору. Данное обстоятельство привносило в древнерусские суды определенную двойственность, выражавшуюся в том, что судьям порой приходилось учитывать не только нормы канонического права, но и нормы «Правды Русской».

Появление в древнерусском летописании известий о судах над духовенством и над епископатом позволяет заключить, что запечатленные в источниках события для своего времени имели экстраординарный характер, нередко отмеченный грозным и непримиримым противостоянием сторон и «шумом». О более мелких конфликтах, которые могли разрешаться святителями на местах, практически ничего неизвестно. Однако, принимая во внимание то обстоятельство, что в описываемый период положение священника в городской среде было неоднозначным и очень часто материально зависимым, необходимость в строгих судах, скорее всего, отсутствовала. Отраженная в «Вопрошании» Кирика церковная жизнь Новгорода демонстрирует, что поиск кандидатов в священство, чья жизнь бы соответствовала требованиям, предъявлявшимся к ставленникам, был сопряжен с большими затруднениями. В итоге мерам церковно-юридическим новгородские архиереи предпочитали меры духовнические. В результате главными фигурантами церковных судов оказывались архипастыри.

Пик судебных конфликтов приходится на середину и вторую половину XII в. Такой всплеск активности в церковной жизни был обусловлен множеством причин: не только порожденных внутрицерковными противоречиями, но и политическими амбициями, проявлявшимися на фоне внутридинастических кризисов и осложнения ситуации в системе княжеской власти и городского самоуправления в политических центрах Руси. Весьма показательно, что в этот период соперничающие стороны активно апеллировали как к митрополичьим судам, так и к судам патриаршим. Правда, практически в большинстве случаев суду приходилось учитывать не только каноническую, но и политическую составляющую конфликтов. Как следствие, даже институт апелляции далеко не всегда мог гарантировать сторонам тяжб желаемого результата.

Наименее разработанной темой видится проблема справедливости церковного суда. История судов над Поликарпом Печерским и Авраамием Смоленским дает примеры отсутствия такой справедливости. При этом можно предположить, что больше шансов добиться справедливости было у архиереев. Если же дело касалось монашествующего или мирского духовенства, судьбы пастырей всецело зависели от воли его судьи и покровителей. С точки зрения процессуальной организации судебного следствия и слушаний, древнерусские церковные суды в целом ориентировались на византийскую практику. Однако анализ судов демонстрирует, что в то время, как греческий епископат в целом стремился к строгому соблюдению процедур и сроков, древнерусские архиереи редко утруждали себя формальностями византийского правосудия. Окончательно осложняло дело то, что в представлениях русских современников нормы канонического права не всегда вписывались в систему норм, которая воспринималась как справедливая и отражающая идеи «правды».

Ретроспективный взгляд на историю судов, открывающий возможность рассмотреть известия о них в хронологической последовательности, позволяет заключить, что церковный суд на Руси постоянно эволюционировал, приспосабливая канонические нормы Византии к непростым реалиям древнерусской действительности. Наибольшие перемены в области церковных судов наблюдаются с началом монгольского господства на Руси. Выведение киевских митрополитов из-под прямого влияния княжеской власти и предоставление ханами русским первосвятителям широчайших прав, закрепленных ярлыками, имело свои необратимые последствия. Главным из них стала широчайшая независимость киевских митрополитов в отношении городов, представителей княжеского рода и соборного мнения собственного епископата. В полной мере эти изменения затронули и сферу суда. Можно говорить о том, что с начала XIII в. церковный суд на Руси и культура канонических отношений стали приобретать черты суда светских феодалов и отношений, характерных для этой среды. К сожалению, содержание источников таково, что не позволяет провести полную реконструкцию церковного судопроизводства. Однако оно вполне передает динамику и глубину происходившего, предоставляя исследователям возможность увидеть драматизм событий и сопровождавших их трансформаций в области каноническо-правовых отношений на Руси.

Рассмотренные во второй главе настоящей работы принципы древнерусского церковного суда – публичности, соборности, состязательности, справедливости и законности, гласности, равенства, а также письменный характер судопроизводства – позволяют прийти к следующим предварительным выводам. Для древнерусского церковного суда не характерно наличие принципа публичности, вместо которого основанием святительского и монастырского судов является принцип единоличного мнения судьи. При этом своеобразной заменой принципа публичности в подсистеме церковного права являлся принцип соборности. Не может быть и речи об опоре церковного суда на принцип состязательности; он носит обвинительный характер. Древнерусскому церковному суду свойственен острый конфликт между принципом законности, заложенным в систему церковного права (как она была принесена на Русь), и принципом справедливости, базовым для обычноправовой древнерусской традиции. Церковный суд сохраняет письменный характер и, при дальнейшем ограничении принципа гласности, ограниченно открытый характер. Вопрос о степени проявления принципа равенства в церковном суде не имеет однозначного ответа: равное отношение судей ко всем лицам отмечается в качестве добродетели, однако нет оснований полагать, что оно имеет место в реальности.

В заключение отметим, что представленное вниманию читателей исследование следует рассматривать лишь как подступ к проблеме функционирования церковных судов на Руси и в России. Однако даже такой обзорный подход позволяет обнаружить целый ряд лакун, на поверку оказавшихся малоизученными. Например, крайне важным видится проследить не только изменения законодательства и церковных норм на Руси, но и сопоставить эти изменения с древними каноническими нормами. Опыт XI – первой четверти XIV в. наглядно продемонстрировал, что далеко не всегда при рассмотрении дел церковные суды следовали букве и духу процессуальных норм канонического права, а выносившиеся решения нередко оказывались противными духу христианской любви. Неменьший интерес представляет выявление корпуса канонических сводов, каковыми пользовались на Руси церковные суды и духовники. По-прежнему малоизученными в историографии остаются вопросы о епископском надзоре над жизнью духовенства и о суде над священнослужителями. Весьма перспективной для дальнейших исследований видится область компаративистики. Начатые Я. Н. Щаповым исследования в области сопоставления древнерусского и южнославянского каноническо-правового наследия пока так и не нашли отражения в сравнении церковно-судебных практик Руси и южнославянских государств. Впрочем, в подобной сопоставительной работе нуждаются церковные нормы и практики в епископиях Северо-Восточной и Южной Руси, а также Литвы. Весьма и весьма малоизученной оказывается проблема обусловленности применения церковноправовых норм местными влияниями…

Таким образом, представляется, что перечень подобных вопросов и тем в отношении последующих эпох при рассмотрении церковных судов может оказаться куда объемнее. Остается лишь надеяться, что они также найдут своих исследователей и, что не менее важно, – читателей.

Список источников и литературы

Источники

1392 г. августа 29. Грамота митрополита Киприана новгородскому архиепископу Иоанну о неприкосновенности церковных судов и вотчин // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 229–232.

1395 г. мая 12. Грамота митрополита Киприана в Псков о неприкосновенности церковных судов и вотчин // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 232–234.

Акты Археографической экспедиции: в 4 т. Т. 1. СПб.: Тип. II Отделения Собственной Е. И.В. Канцелярии, 1836. 548 с.

Властарь Матфей. Алфавитная Синтагма // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Matfej_Vlastar/Alfavitnaia_Sintagma/1_9 (дата доступа: 30.07.2020).

Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 21–62.

Вопрошание Кириково, который предлагал вопросы новгородскому епископу Нифонту и другим [иереям] (перевод) // Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М.: Издательство «Кругъ», 2011. С. 413–429.

Галицко-Волынская летопись: Текст. Комментарий. Исследование / Сост. Н. Ф. Котляр, В. Ю. Франчук, А. Г. Плахонин; под ред. Н. Ф. Котляра. СПб.: Алетейя, 2005. 421, [1] с.

Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 63–76.

Грамота митрополита Феогноста на Червленый Яр // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссией: в 5 т. Т. 1: 1334–1598. СПб., 1841. № 1. С. 1–2.

Декабря 21 днь. В тои же днь житие и жизнь и мало исповедание от чюдесъ иже во стыхъ оца нашего Петра митрополита, архиепископа Киевьскаго и всея Русии. Списано Киприяном митрополитомъ смиренымъ Киевьскым и всея Русии // Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским Митрополитом Макарием. Декабрь. Дни 18–23. М.: Синодальная типография, 1907. Стб. 1620–1646.

Джованни дель Плано Карпини. История Монголов // Путешествия в Восточные страны Плано Карпини и Рубрука / Ред., вступ. ст., прим. Н. П. Шастиной. М.: Государственное издательство географической литературы, 1957. С. 22–83.

Дисциплинарная часть Алексеевского Устава (русский перевод) // Феодосий (Коротков), архим. Первоначальный общежительный устав русских монастырей (дисциплинарная часть Алексеевского Студийского Устава по рукописи Синодального собрания ГИМ № 330/380, XII в.) М.: Абрис, 2017. С. 394–462.

Древле-Русской духовной письменности: Житие преподобного Антония Римлянина // Православный собеседник. Казань, 1858. Кн. 2. С. 157–171, 310–324.

Древнерусские патерики. М.: Наука, 1999. 496 с.

Духовная Антония Римлянина // Грамоты Великого Новгорода и Пскова / Под ред. С. Н. Валка. М.; Л.: Академия наук СССР, 1949. № 103. С. 159–161.

Жалованная запись смоленского князя Ростислава Мстиславича с датой 1150 г. сентября 30 церкви Богородицы и епископу на земельный участок // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Сост. Я. Н. Щапов, отв. ред. Л. В. Черепнин. М.: Наука, 1976. С. 146.

Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 5: XIII в. СПб.: Наука, 2005. С. 30–65.

Житие и хождение игумена Даниила из Русской земли // Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3 т. Т. 1: Домонгольский период / Сост., авт. вступ. ст., коммент. И. Н. Данилевский. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С. 89–139.

Житие Феодосия Печерского / Подг. текста, пер., комм. О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 1. СПб.: Наука, 1997. С. 352–434.

Иоанн дель Плано Карпини. История Монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны / Пер. А. И. Малеина. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1911. 232 с.

Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 1–20.

Киево-Печерский Патерик // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 4: XII век. СПб.: Наука, 2004. С. 296–489.

Киприановская редакция Жития Петра по описи ГИМ, Чуд., № 221 // Клосс Б. М. Избранные труды. Т. II: Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI вв. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 35–47.

Краткая редакция Жития митрополита Петра по списку ЯМЗ, № 15326 // Клосс Б. М. Избранные труды. Т. II: Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI вв. М.: Языки славянской культуры, 2001. C. 26–31.

Лаврентьевская и Троицкая летописи. СПб.: Типография Эдуарда Праца, 1846. 392 с.

Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах» (перевод и комментарий) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2007. № 3 (19). С. 22–54.

Месяца декабря в 21 день. житие и жизнь и мало исповедании oт чюдес юже в святых отца нашего Петра архиепископа кыевьскаго и всея Руси // Полное собрание русских летописей. Т. 21. Ч. 1: Книга Степенная царского родословия (1–10 степени грани). СПб., 1908. C. 321–332.

Месяца мая в 23-й день житие преподобныя матери нашея Евфросинии // Жития святых в древнерусской письменности: Тексты. Исследования. Материалы / Отв. ред., сост., вступ. ст. М. С. Крутовой. М.: ПСТБИ, 2002. С. 153–169.

Неведомы(х) словесъ. изложено Георгиемъ. митрополито(м) Киевскымъ. Герману игоумену въпрашающу. оному поведающу // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. Вып. 11. М.: Индрик, 2004. С. 233–255.

Новгородская Судная грамота // Российское законодательство X–XX веков: в 9 т. Т. 1: Законодательство Древней Руси. М., 1984. С. 304–308.

Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 83–102.

Ответы константинопольского патриаршего собора на вопросы сарайского епископа Феогноста // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 129–140.

Повесть временных лет / Подгот. текста Д. С. Лихачева; пер. Д. С. Лихачева, Б. А. Романова; под ред. чл. – кор. АН СССР В. П. Адриановой-Перетц. Ч. 1–2. Ч. 2. Приложения. М.; Л., Изд-во Акад. Наук, 1950. 556 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 496 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 648 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 23: Ермолинская летопись / Подг. текста Ф. И. Покровским. М.: Языки славянской культуры, 2004. 488 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 25: Московский летописный свод конца XV в. М.: Языки славянской культуры, 2004. 488 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 3: Новгородская летопись старшего и младшего изводов. М.: Языки славянской культуры, 2000. XII, 720 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М.: Языки славянской культуры, 2000. 288 с.

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского: в 2 т. СПб., 1912. Т. 1. 641 с.; Т. 2. 639 с.

Правое правоведение. М.: Сибирская Благозвонница, 2005. 1334 с.

Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград // Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3 т. Т. 1: Домонгольский период / Сост., авт. вступ. ст., коммент. И. Н. Данилевский. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С. 140–143.

Савва Сербский, свт. Хиландарский устав // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/books/download/9743-%D0%A5%D0%B8%D0%BB%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D0%B0%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9-%D1%83%D1%81%D1%82%D0%B0%D0%B2.pdf (дата доступа: 30.07.2020).

Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.: Фонд «Мир»; Академический проект, 2013. С. 305–309.

Слово св. Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.: Фонд «Мир»; Академический проект, 2013. С. 286–289.

Стоглав // Российское законодательство X–XX вв.: в 9 т. Т. 2. М.: Юридическая литература, 1985. С. 241–379.

Суд Ярославль Володимерич Правда Русьская (Пространная редакция) // Российское законодательство X–XX веков: в 9 т. Т. 1: Законодательство Древней Руси / Отв. ред. В. Л. Янин. М.: Юридическая литература, 1984. С. 64–73.

Титмар Мерзебургский. Хроника // Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой, А. В. Подосинова. Т. 4: Западноевропейские источники / Сост., пер., коммент. А. В. Назаренко. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010. C. 63–89.

Троицкая летопись (реконструкция текста) // Присёлков М. Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста / Отв. ред. К. Н. Сербина. М.: АН СССР, 1950. C. 51–472.

Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Сост. Я. Н. Щапов, отв ред. Л. В. Черепнин. М.: Наука, 1976. С. 16–19.

Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Основной извод] // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Сост. Я. Н. Щапов, отв ред. Л. В. Черепнин. М.: Наука, 1976. С. 85–91.

Устав новгородского князя Всеволода Мстиславича купеческой организации церкви Ивана на Опоках // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Сост. Я. Н. Щапов, отв ред. Л. В. Черепнин. М.: Наука, 1976. С. 158–167.

Устав Русскаго на Афоне святаго великомученика и целителя Пантелеимона общежительнаго монастыря. Святая Гора Афон: Библиотека монастыря, 1903. 180 с.

Уставная грамота суздальского архиепископа Дионисия Снетогорскому монастырю // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссией: в 5 т. Т. 1: 1334–1598 / Под ред. прот. И. И. Григоровича. СПб.: Тип. Экспедиции заготовления Гос. бумаг, 1841. С. 7–9.

Уставная жалованная грамота смоленского князя Ростислава Мстиславича церкви Богородицы и епископу, связанная с учреждением епископии в Смоленске // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Сост. Я. Н. Щапов, отв ред. Л. В. Черепнин. М.: Наука, 1976. С. 141–145.

Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси X–XV вв.: в 2 т. Т. 1: Печати X – начала XIII в. М.: Наука, 1970. 326 с.

Литература

Kazhdan A. P. Blinding // The Oxford dictionary of Byzantium: in 3 vols. Vol. I. Oxford: Oxford University Press, 1991. P. 297–298.

Puzanov Daniil V. Witch-Hunting in Eastern Europe in the 9th–13th centuries: Anthropology of the Phenomenon // Bulletin of the KIH of the RAS. 2016. Vol. 28. No. 6. P. 153–158.

Алексеев А. И. «Лествица духовных властей» митрополита Макария // Петербургский исторический журнал. 2020. № 1 (25). С. 255–264.

Алексеев А. И. Крещение костей (К интерпретации статьи Повести временных лет под 1044 г.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 1 (11). С. 103–105.

Алексеев Л. В. Смоленская земля в IX–XIII вв.: Очерки истории Смоленщины и Восточной Белоруссии / Отв. ред. Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1980. 262 с.

Асєєв Ю. С., Мовчан І. І., Харламов В. О. Дослідження архітектури Кловського собору в Києві // Археологія. 1979. XXX. C. 37–46.

Балакай А., прот. «Без всякого влияния со стороны римского права»: участник Поместного Собора 1917–18 гг. проф. П. А. Прокошев о церковном суде Древней Церкви // Христианское чтение. 2020. № 4. С. 102–108.

Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над Русскою церковью. СПб.: Типография И. А. Ремезова, 1878. 578 с.

Барсов Т. В. Речь, читанная в торжественном собрании санкт-петербургской духовной академии 17 февр. 1863 г. «О духовном суде в виду предположения духовно-судебной реформы» // Христианское чтение. 1873. № 3. С. 455–489.

Белякова Е. В. К вопросу о судьбе Собрания Новелл Юстиниана в 93 главах в составе славянских Кормчих // Rossica Romana. Pisa; Roma: Fabrizio Serra Editore, 2010. Vol. XVIII. P. 33–42.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: в 4 т. Т. III. СПб., 1913. 354 с.

Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой Руси XIII–XVII вв. М.: Изд-во Московского университета, 1988. 198 с.

Будзинська Н. Кловський храм. З історії археологічних досліджень // Музей iсторії Десятинної церкви. URL: http://mdch.kiev.ua/sites/default/files/public/pdf/20200325_01.pdf (дата доступа: 30.07.2020).

Вахрина В. И., Э. П. Р. Игнатий // Православная энциклопедия. Т. 21. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2009. С. 67–72.

Веселовский Н. И. Хан из темников Золотой Орды Ногай и его время. Пг.: Российская Государственная Академическая Типография, 1922. 64 с.

Вилкул Т. Л. Люди и князь в древнерусских летописях середины XI–XIII вв. М.: Квадрига, 2009. 408 с.

Вилкул Т. Л. Новгородская первая летопись и Начальный свод // Palaeoslavica. 2003. № 11. С. 5–35.

Виноградов А. Ю. О хронологии русских митрополитов XI в. (по поводу новой гипотезы А. П. Толочко) // Slověne = Словѣне. 2019. Vol. 8. No. 1. C. 477–485.

Виноградов А. Ю., Желтов М. свящ. Правовые акты Русской митрополии при Константине I (1156–1159 гг.) // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М.: Институт российской истории РАН, 2019. С. 35–56.

Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Завещание» митр. Константина I и канон «на исход души» // Slovĕne = Словѣне: International Journal of Slavic Studies. 2014. Vol. 3. No. 1. P. 43–71.

Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2018. № 3 (73). С. 118–139.

Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Вып. 10 (84): Динамичное Средневековье: правовые и социальные механизмы изменений в средневековой Европе // НИУ ВШЭ. URL: https://publications.hse.ru/mirror/pubs/share/direct/322786164 (дата доступа: 30.07.2020).

Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Порядок вступления иерархов на кафедру в домонгольской Руси и вопросы хронологии первых митрополитов Киевских // Богословские труды. Вып. 49. М.: Изд-во Моск. Патриархии, 2019. С. 155‒169.

Воробьева Н. В. «Царские ярлыки» московских митрополитов в полемическом дискурсе патриарха Никона // Вестник Киргизско-Российского Славянского университета. 2015. Т. 15. № 10. С. 24–26.

Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский. М.: Водолей Publishers, 2007. 320 с.

Воронин Н. Н. Смоленские граффити // Советская археология. 1964. № 2. С. 171–178.

Воротынцев Л. В. Контактные зоны русско-ордынского лесостепного пограничья в XIII – первой половине XV в.: дисс. … канд. ист. наук. Тамбов, 2020. 231 с.

Гаген С. Я. Византийское правосознание IV–XV вв. / Отв. ред. И. П. Медведев. М.: Юрлитинформ, 2012. 304 с.

Гайденко П. И. Новгородские архиереи XI–XIII вв. перед судом веча // Novogardia. 2020. № 1. С. 8–24.

Гайденко П. И. К вопросу о подлинности Устава князя Владимира «О десятинах, судах и людях церковных» // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История, История Русской Православной Церкви. 2008. № 1 (26). С. 7–16.

Гайденко П. И. К вопросу о существовании митрополичьего центра в Чернигове в период «Климентовой смуты» // Нiжинська старовина. Збiрник регiональноϊ iсторiϊ та пм҆яткознавства. Серiя: Пам҆яткознавство Пiвнiчно-Схiдного регiону Украϊни. № 11. Нiжин; Киϊв: Центр пам҆яткознавства НАН Украϊни i УТОПIК, 2018. Вип. 26 (29). С. 11–27.

Гайденко П. И. К проблеме типологизации монастырей домонгольской Руси (начало) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 5. СПб., 2016. С. 158–176.

Гайденко П. И. К проблеме типологизации монастырей домонгольской Руси (окончание) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 6. СПб., 2016. С. 369–386.

Гайденко П. И. Крушение мечты о Владимирской митрополии (о причинах церковно-политической неудачи Андрея Боголюбского) // История: Факты и Символы. 2020. № 1 (22). C. 35–50.

Гайденко П. И. Несколько замечаний о власти настоятеля древнерусского монастыря (XI–XIII вв.) // Христианское чтение. 2017. № 5. С. 240–252.

Гайденко П. И. Несколько замечаний о возможных целях и мотивах создания вопрошания преп. Кирика Новгородца // Новгородика-2015. От «Правды Русской» к российскому конституционализму: Материалы V международной научной конференции. Великий Новгород: НГУ им. Ярослава Мудрого, 2016. С. 353–361.

Гайденко П. И. Несколько замечаний о социальных аспектах древнерусского монашества XI – первая половина XIII вв. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2015. № 4. С. 46–76.

Гайденко П. И. Несколько замечаний об институте ктиторов в домонгольской Руси (на примере Печерского монастыря) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2016. № 4. С. 13–34.

Гайденко П. И. О праве суда над духовенством и монашеством на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы // Христианское чтение. 2020. № 2. С. 109–120.

Гайденко П. И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы // Христианское чтение. 2020. № 1. С. 90–108.

Гайденко П. И. О пределах епископской власти в домонгольской Руси (постановка проблемы) // Материалы XV научно – богословской конференции «Христианское посвящение и русская культура». Йошкар-Ола: Йошкар-Одинская и Марийская епархия, 2012. С. 50–62.

Гайденко П. И. О пределах канонической власти архиереев домонгольской Руси: богослужебный аспект // Вестник Тверского государственного университета. 2013. № 6. С. 145–158.

Гайденко П. И. Религиозная ситуация в Новгороде по материалам «Вопрошания» Кирика Новгородца // Кирик Новгородец и древнерусская культура: в 3 ч. / Отв. ред. В. В. Мильков. Ч. 2. Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2012. С. 139–157.

Гайденко П. И. Репрезентация архиерейской власти в домонгольской Руси: буллы, верительные документы, сан, титулы // Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 18 (309). С. 67–78.

Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): зарисовки власти и повседневности. М.: Университетская книга, 2014. 212 с.

Гайденко П. И. Симония: дары или покупка? О некоторых особенностях каноническо-правового сознания Древней Руси // Христианское чтение. 2018. № 6. С. 85–100.

Гайденко П. И. Сколько раз Киев подвергался разграблению в домонгольский период? // Исторический формат. 2019. № 2. С. 19–31.

Гайденко П. И. Сколько стоила «жизнь» инока в домонгольской Руси? (небольшие наблюдения о социальном статусе древнерусских иноков) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 4. СПб., 2015. С. 31–53.

Гайденко П. И. Собор 1273 (4) года в свете церковно-политической ситуации на Руси: несколько замечаний о несостоявшейся канонической реформе митрополита Кирилла // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. № 4. С. 229–239.

Гайденко П. И. Суд над митрополитом Петром в глазах современников и книжников XVI в. // Юридический вестник Самарского университета. 2020. Т. 6. № 3. С. 19–27.

Гайденко П. И. Церковные суды и судопроизводство в домонгольской Руси (особенности организации и функционирования) // Studia Historica Europae Orientalis = Исследования по истории Восточной Европы. Вып. 10. Минск: РИВШ, 2017. С. 9–33.

Гайденко П. И. Церковный устав Ярослава как свидетельство религиозно-политической жизни Киевской Руси // Вестник Челябинского государственного университета. 2008. № 5 (106). С. 80–87.

Гайденко П. И. Частная жизнь древнерусского духовенства и его паствы: проблема интимности // Кирик Новгородец и древнерусская культура: в 3 ч. / Отв. ред. В. В. Мильков. Ч. 3. Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2014. С. 130–155.

Гайденко П. И., Москалёва Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М.: Университетская книга, 2013. С. 43–54.

Гайденко П. И., Филиппов В. Г. Церковные суды в Древней Руси (XI – середина XIII века): несколько наблюдений // Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 12 (227). С. 106–116.

Гайденко П. И., Фомина Т. Ю. О церковном статусе Кирика Новгородца и иных составителей вопрошания // Magistra Vitae: электронный журнал по историческим наукам и археологии. 2012. № 16 (270). С. 83–92.

Гайденко П. И., Фомина Т. Ю. Пределы канонической власти архиереев в домонгольской Руси: богослужебный аспект // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2012. № 9. Ч. 2. С. 38–44.

Галимов Т. Р. «Желают иметь Господина Папу своим преимущественным гоподином и отцом»: к проблеме возникновения церковной унии на южнорусских землях (середина XIII в.) // Церковь. Богословие. История. Материалы III Международной научно-богословской конференции, посвященной 130-летию Екатеринбургской епархии и памяти Собора новомучеников и исповедников Церкви Русской. Екатеринбург. 6–7 февраля 2015 г. Екатеринбург: Екатеринбургская духовная семинария, 2015. С. 95–100.

Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.). Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2019. 256 с.

Гаранова Е. П. Церковное право в правовой системе российского общества: Общетеоретический и исторический аспекты: дисс. … канд. юр. наук. Кострома, 2004. 241 с.

Гаращенко А. Ю. Юрисдикция и устройство церковных судов в допетровский период российской истории: дисс. … канд. юр. наук. Волгоград, 2006. 181 с.

Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку: эпиграфические свидетельства летописного эпизода? // Труды отдела древнерусской литературы. СПб.: Росток, 2016. С. 806‒817.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви: в 2 т. Т. 2: Период второй, Московский от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Ч. 1. М., 1997. VIII, 920 с.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви: в 2 т. Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский. Ч. 1. М., 1901. 968 с.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви: в 2 т. Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский. Ч. 2. М., 1904. 926, XVII с.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви: в 2 т. Т. 2: Период второй, Московский, от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Ч. 2. М.: Имп. о-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1910. 616 с.

Голубинский Е. Е. Митрополит всея России Кирилл III (первый после нашествия монголов) // Богословский вестник. 1894. Т. 1. № 1. С. 17–34; № 2. С. 229–257.

Голубинский Е. Е. Митрополит всея России Максим. Сергиев Посад: Тип. А. И. Снегиревой, 1894. 10 с.

Голубинский Е. Е. Митрополит всея России св. Петр // Богословский вестник. 1893. Т. 1. № 1. С. 18–67.

Горский А. А. «Бещисленыя рати и великия труды…»: проблемы русской истории X–XV вв. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2018. 409 с.

Горский А. А. Великий князь Северо-Восточной Руси: владимирский или суздальский? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2015. № 3 (61). С. 33–34.

Горский А. А. Москва и Орда. М.: Ломоносов, 2016. 296 с.

Горский А. А. Понятие «Суздальский» в политическом лексиконе XII–XIV веков // На пороге тысячелетия: Суздаль в истории и культуре России. К 990-летию первого упоминания Суздаля в древнерусских летописях. Научно-практическая конференция, 7 августа 2014 г.: сб. статей. Владимир, 2015. С. 27–32.

Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам: источниковедческий анализ золотордынских документов. СПб.: СПБГУ, 2004. 276 с.

Григорьев В. В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золотой Орды русскому духовенству. Историко-филологические исследования. М., 1842. 132 с.

Данилевский И. Н. Холопское счастье Даниила Заточника Заточника // Казус 2002: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 4. М., 2002. С. 94–107.

Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М.: Аспект-Пресс, 2004. 383 с.

Дворниченко А. Ю. Крещение Руси и Литвы в контексте потестарного общества // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 3: Материалы научной конференции «Равноапостольный князь Владимир и формирование русской цивилизации», Санкт-Петербург, 23–24 сентября 2015 г. СПб., 2015. С. 76–84.

Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А., Шапошник В. В. Русское православие: от крещения до патриаршества. СПб.: СПбГУ, 2012. 412 с.

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель. М.: Мир философии, 2016. 416 с.

Дидковская В. Г. Из Рима в Великий Новград: Антоний Римлянин, новгородский чудотворец // Ученые записки Новгородского государственного университета. 2019. № 6 (24). С. 1–5.

Долгов В. В. Колдуны и ведьмы Древней Руси XII–XIII вв. // Вестник Тюменского государственного университета. 2007. № 1. С. 217–223.

Дурново Н. Девятисотлетие русской иерархии. 988–1888: Епархии и архиереи / Сост. по офиц. и ист. данным Н. Д. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1888. [4], 104, XX с.

Евгений (Боховитинов), митр. Описание Киево-Печерской лавры с присовокуплением разных грамат и выписок, объясняющих оное, также планов лавры и обеих пещер. 3-е изд., испр. и умноженное. Киев: Печатано тип. Киевопеч. лавры, 1847. [2], 340, [5] с.

Ерохина Ю. В. Новые смыслы понятия «правовая энтропия» // Российский журнал правовых исследований. 2016. Т. 3. № 1 (6). С. 99–108.

Задорнов А. В., прот. Имущественные права православного епископата // Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. 2010. № 2. С. 155–176.

Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. 2-е изд., перераб. с учетом материала находок 1995–2003 гг. М.: Языки славянских культур, 2004. 872 с.

Заторський Н., свящ. «Послання Мисаїла до папи сикста IV» 1476 року: реконструкція архетипу. Львів: УКУ, 2018. 588 с.

Иловайский Д. И. История России: в 5 т. Т. 1. Ч. 2: Владимирский период // Литература и жизнь. URL: http://dugward.ru/library/ilovayskiy/ilovayskiy_istoriya_rossii_t1_ch2_vladimirskiy_period.html (дата доступа: 30.07.2020).

Иловайский Д. И. Становление Руси. М.: Издательство Астрель; Издательство АСТ, 2003. 860, [4] с.

Исаев М. А. Толковый словарь древнерусских юридических терминов: От договоров с Византией до уставных грамот Московского государства / Науч. ред. А. В. Гребенюк. М.: Спарк, 2001. 119 с.

История суда и правосудия в России: в 9 т. / Отв. ред. В. В. Ершов, В. М. Сырых. Т. 1: Законодательство и правосудие в Древней Руси (IX – середины XV века). М.: Норма, 2016. 640 с.

Карпов А. В. «Восстание волхвов» на северо-востоке Руси (1071 г.) в российской науке XVIII – начала XX вв. // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 29–55.

Карпов А. В. Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие. СПб.: Алетейя, 2019. 184 с.

Карташев А. В. Практика апелляционного права Константинопольских Патриархов. Варшава: Синодальная Типография, 1936. 19 с.

Карташев А. В. Собрание сочинений: в 2 т. Очерки по истории Русской Церкви. М.: Терра, 1992. Т. 1. 686 с.; Т. 2. 569 с.

Каштанов С. М. О взаимоотношениях Киево-Печерского монастыря с правительством царя Федора Ивановича в 1585 г. // Исторический архив. 2005. № 1. С. 135–197.

Кибинь А. С. От Ятвязи до Литвы: политические и социокультурные трансформации в бассейне Верхнего Немана в X–XIII веках. М.: Квадрига, 2014. 274 с.

Клосс Б. М. Избранные труды. Т. II: Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI веков. М.: Языки русской культуры, 2001. 488 с.

Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.: Изд-во К. Солдатенкова, 1871. 465, [IV], [III] с.

Колобанов В. А. К вопросу об участии Серапиона Владимирского в соборных «деяниях» 1274 г. // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1960. Т. 16. С. 442–445.

Колобанов В. А. О Серапионе Владимирском как возможном авторе «Поучения к попом» // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 159–162.

Конусова Е. Д. К вопросу о редакциях Жития Антония Римлянина // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 137–148.

Конявская Е. Л. Житие Авраамия Смоленского: с мыслью о Страшном Суде // Авраамиевская седмица. Материалы международной научной конференции. Смоленск: Свиток, 2017. С. 11–25.

Конявская Е. Л. Смоленск в конце XII – первой трети XIII в. по летописным и агиографическим источникам // Русь, Россия. Средневековье и Новое время. 2017. № 5. С. 34–39.

Конявская Е. Л. Споры о постах второй половины XII в. // Вестник Литературного института им. А. М. Горького. 2012. № 1. С. 69–73.

Костромин К. А. Потестарность и христианизация Руси // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 7. СПб., 2017. С. 93–101.

Костромин К. А., прот. К вопросу о сравнении Крещения Руси и Литвы // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2016. № 2 (14). С. 11–28.

Костромин К. А., прот. Князь Владимир и истоки русской церковной традиции: этюды об эпохе принятия Русью христианства. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016. 168 с.

Котышев Д. М. Печати киевских митрополитов XI–XII вв. // Русская религиозность: проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб.: Журнал «Нева», 2000. С. 61–73.

Крысов А. Г., Тюшагин В. В. Интердикт // Православная энциклопедия. Т. 23. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2010. С. 112–115.

Кузьмин А. Г. Падение Перуна. Становление христианства на Руси. М.: Молодая гвардия, 1988. 240 с.

Кучкин В. А. Сказание о смерти митрополита Петра // Труды Отдела древнерусской литературы / Отв. ред. Я. С. Лурье. Т. 18. М.; Л.: АН СССР, 1962. С. 59–79.

Лапин П. Д. Собор, как высший орган церковной власти: Историко-канонический очерк. Казань: Центральная типография, 1909. 508, VIII, III с.

Левчук М. В. Церковний суд у Київській Русі (історико-правове дослідження): автореф. дісс. … канд. юр. наук. Київ, 2010. 23 с.

Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Траектория традиции: Главы из истории династии и церкви на Руси конца XI – начала XIII века. М., 2010. С. 80–137.

Лихачёв Д. С. Текстология: на материале русской литературы X–XVII веков / Отв. ред. Г. В. Степанов. Л.: Наука, 1983. 639 с.

Лоза С. Н. Славянская рецепция Византийской Эклоги: место и значение славянской Эклоги в средневековой системе права // Молодой ученый. 2016. № 4 (108). С. 649–652.

Лукашевич А. А. Господские праздники // Православная энциклопедия. Т. 12. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2006. С. 173–178.

Лурье В. М. Введение в критическую агиографию. СПб.: Axioma, 2009. 238 с.

Лушников А. А. «Попове и книжници». Образ священника в антиязыческой литературе Древней Руси XI–XIII вв. // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 18–28.

Любащенко В. Київські митрополити Кирило II і Петро Ратенський: історичні паралелі // Княжа доба: історія і культура. 2010. № 3. С. 213–256.

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 2: История Русской Церкви в период совершенной зависимости ее от Константинопольского патриарха (988–1240). М.: Изд-во Спасо-Преображен. Валаам. монастыря, 1995. 702, [1] с.

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. III. СПб.: Тип. Р. Голике, 1888. 322, V с.

Макарий (Веретенников), архим. Ослиное погребение // Труды Киȉвскоȉ Духовноȉ Академiȉ. 2008. № 9. С. 134–135.

Максимович К. А. Церковные новеллы св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) в современном русском переводе: Из опыта работы над проектом // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2007. № 1 (17). С. 27–44.

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие: в 4 т. Т. III. Сергиев Посад, 1909. 768 с.

Марисюк К. Б. «Поток и разграбление» как вид уголовного наказания в Русской Правде // Актуальные вопросы современной науки. 2010. № 12. С. 355–361.

Маслова С. А. Баскаческая организация на Руси: время существования и функции // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2013. № 1 (51). С. 27–40.

Маслова С. А. Даруги и баскаки: соотношение должностей // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2014. № 4 (58). С. 23–36.

Маслова С. А. Монгольская администрация на завоеванных землях: даруги и баскаки // Исторический вестник. 2014. Т. 10 (157). С. 80–109.

Мацелюх І. А. Генезис інституту юридичної відповідальності у сфері регулювання державно-церковних відносин в Україні (ІХ – XVІІ ст.): дісс. … д-ра юр. наук. Київ, 2019. 473 с.

Милов Л. В. К вопросу об истории церковного Устава Владимира // Исследования по истории памятников средневекового права. М.: РОССПЭН, 2009. С. 187–189.

Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М.: Изд-во «Кругъ», 2011. 544 с.

Мильков В. В. Духовная дружина русской автокефалии: Иларион Киевский // Россия XXI. 2009. № 4. С. 112–155; № 5. С. 98–121.

Морозов М. А. Епископская юрисдикция над ктиторскими монастырями по законодательству Юстиниана// Античное общество-IV: Власть и общество в античности. Мат. междунар. конф. антиковедов, 5–7 марта 2001 г. на историч. фак. СПбГУ // Центр антиковедения СПбГУ. URL: http://centant.spbu.ru/centrum/publik/confcent/2001-03/morozov.htm (дата доступа: 14.07.2020).

Морозов М. А. Императорское ктиторство при Комнинах и Российские традиции // Труды кафедры истории России с древнейших времён до XX в. / Отв. ред. А. Ю. Дворниченко. СПб.: СПбГУ, 2006. С. 362–375.

Морозов М. А. Церковная собственность и ктиторство в Византии при императоре Юстиниане // Труды исторического факультета Санкт-Петербургского университета. 2010. № 2. С. 77–87.

Мурьянов М. Ф. К культурным взаимосвязям Руси и Запада в XII в. // Его же. История книжной культуры России. Очерки: в 2 ч. Ч. 1. СПб.: Изд. дом «Мiръ», 2007. С. 163–176.

Мусин А. Е. Загадки дома Святой Софии: Церковь Великого Новгорода в X–XVI вв. СПб.: ИИМК РАН, 2013. 139 с.

Мусин А. Е. Церковь и горожане средневекового Пскова. Историко-археологическое исследование. СПб.: Факультет филологии и искусств СПбГУ, 2010. 364 с.

Назаренко А. В. Авраамий Смоленский // Православная энциклопедия. Т. 1. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2000. С. 178–179.

Назаренко А. В. Архиепископы в Русской церкви домонгольского времени // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2015. № 4. С. 67–76.

Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко – филологические исследования). М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. 528 с.

Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М.: Языки русской культуры, 2001. 784 с.

Назаренко А. В. Дудика, Негваръ: два германских антропонима в новгородских памятниках // Slověne = Словѣне: International Journal of Slavic Studies. 2015. Vol. 4. No. 1. C. 323–333.

Назаренко А. В. Несостоявшаяся митрополия: Об одном из церковно-политических проектов Андрея Боголюбского // «Хвалам достойный…»: Андрей Боголюбский в русской истории и культуре. Владимир, 2013. С. 12–35.

Назаренко А. В. Новгородский холоп Дудика и соболя падерборнского епископа Майнверка // Города и веси средневековой Руси. Археология, история, культура. К 60-летию Николая Андреевича Макарова. М.; Вологда: Древности Севера, 2015. С. 293–301.

Назаренко А. В., Флоря Б. Н., Турилов А. А. Галицкая епархия // Православная энциклопедия. Т. 10. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2005. С. 322–328.

Насонов А. Н. Летописный свод XV в. (по двум спискам) // Материалы по истории СССР. Вып. 2. М.: АН СССР, 1955. С. 69–80.

Насонов А. Н. Монголы и Русь (История татарской политики на Руси) / Отв. ред. Ю. В. Готье. М., Л.: АН СССР, 1940. 178 с.

Нефедовский Г. В. Церковь, правосудие и суд в Византийской империи // Философия права. 2017. № 1 (80). С. 96–99.

Носов Н. Е. Губные наказы селам Кирилло-Белозерского монастыря 1549–1550 гг. // Труды ЛОИИ. Вып. 7. Исследования по отечественному источниковедению. Сб. статей, посвященный 75-летию проф. С. Н. Валка. Л.: Наука, 1964. С. 397–404.

Оспенников Ю. В. Об эволюции системы наказаний в средневековом Новгороде // Новгородика-2018. Повседневная жизнь новгородцев: история и современность. Материалы VI Международной научной конференции: в 2 т. / Отв. ред. Т. В. Шмелева. Т. 1. Великий Новгород: НГУ им. Ярослава Мудрого, 2018. С. 9–15.

Оспенников Ю. В., Гайденко П. И. Формы коррупции и противодействие им в Московском государстве XV–XVI вв. Самара: Научно-технический центр, 2020. 178 с.

Павлов А. С. Курс церковного права. Сергиев Посад, 1902. 552 с.

Павлушков А. Р. Церковный интердикт: историко-правовой дискурс и практика применения // История государства и права. 2019. № 7. С. 48–54.

Панова В. И. Духовенство Руси XII века по материалам Ипатьевской летописи. Воронеж: Научная книга, 2018. 410 с.

Пашуто В. Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси / Отв. ред. Б. Д. Греков. М.: АН СССР, 1950. 333 с.

Певцов В., прот. Лекции по церковному праву. СПб., 1914. 260 с.

Петров К. В. К вопросу о рецепции византийского права в домонгольской Руси // Русь, Россия: Средневековье и Новое время. Вып. 3. Третьи чтения памяти академика Л. В. Милова. М.: Изд-во МГУ, 2013. С. 38–44.

Петрухин В. Я. В. Т. Пашуто о древнерусской практике ряда // Древнейшие государства Восточной Европы. 2019–2020 годы: Дипломатические практики античности и средневековья / Отв. ред. тома Б. Е. Рашковский. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2020. С. 42–50.

Петрухин В. Я. К полемике о договорных отношениях и начале древнерусской государственности // Stratum plus. Археология и культурная антропология. 2018. № 5. С. 131–142.

Петрушко В. И. Митрополит Киевский и всея Руси Кирилл II и его деятельность по возрождению церковной жизни Руси после монгольского нашествия // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. 2013. № 5 (54). С. 7–30.

Печников М. В. [Рец. на кн.] Русская Церковь во 2-й половине XIII – 1-й половине XIV века // Вестник церковной истории. 2012. № 3/4 (27/28). С. 374–381.

Печников М. В. Герман // Православная энциклопедия. Т. 11. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2006. С. 208–209.

Печников М. В. Дело Авраамия Смоленского: за что был гоним праведник? // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 г.: Вопросы источниковедения. М.: Восточная литература, 2003. С. 346–359.

Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 4 (38). С. 97–107.

Печников М. В. Константин II // Православная энциклопедия. Т. 37. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2015. С. 25–26.

Печников М. В., Маханько М. А. Лука (Жидята, Жирята; †15.10.1059), свт. // Православная энциклопедия. Т. 41. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2016. С. 587–592.

Пидгайко В. Г. Иоасаф // Православная энциклопедия. Т. 25. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2010. С. 185–186.

Пиккио Рикардо. История древнерусской литературы / Пер. И. В. Дергачевой и др. М.: Кругъ, 2002. 350 с.

Полознев Д. Ф., Флоря Б. Н., Щапов Я. Н. Высшая церковная власть и ее взаимоотношения с государственной властью (X–XVII вв.) // Православная энциклопедия. Т. Русская Православная церковь. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2000. С. 190–213.

Попов А. В. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1904. 531 с.

Поппэ А. Митрополиты и князья Киевской Руси // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) / Пер. А. В. Назаренко; под ред. К. К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1996. С. 443–499.

Почекаев Р. Ю. Золотоордынские ярлыки русской церкви как пример правоотношений светской и духовной власти на государственном и надгосударственном уровне // Политико-правовые основы социального партнерства государства и традиционных конфессий: Материалы научно-практической конференции, Санкт-Петербург, 3 июня 2004 г. СПб., 2005. С. 88–92.

Почекаев Р. Ю. Золотоордынское влияние на русскую государственность и право XV–XVII вв.: проблемы и перспективы изучения // Золотоордынское наследие: материалы VI Международного Золотоордынского Форума. Казань: Институт истории имени Шигабутдина Марджани Академии наук Республики Татарстан, 2019. С. 220–226.

Почекаев Р. Ю. Изучение собрания ханских ярлыков Русской церкви: направления, проблемы, перспективы // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 98–110.

Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб.: Наука, 2003. 246 с.

Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг.: Тип. «Науч. дело», 1916. VIII, 116 с.

Прокошев П. А. Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (Accusatio) и влияние на него римско-византийского процессуального права. Казань, 1900. 222 с.

Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси: историко-бытовые очерки. М.; Л.: Наука, 1966. 240 с.

Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного: духовно-просветительское издание. М.: Синод. тип., 1838. 373 с.

Рыбаков Б. А. Смоленская надпись XIII в. о «врагах игуменах» // Советская археология. 1964. № 2. С. 179–187.

Рындин И. Ж. Особенности системы межкняжеских отношений в период старшинства Вячеслава Владимировича и противоборства за Киев Изяслава Мстиславовича с Юрием Долгоруким (1146–1154 гг.) // Российский научный журнал. 2008. № 6 (7). С. 3–14.

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987. 336 с.

Свердлов М. Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI – первой трети XIII в. СПб.: Академический проект, 2003. 736 с.

Свердлов М. Б. Феодализм на Руси XI–XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 50. СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. С. 322–330.

Селезнёв Ю. В. Русские князья при ордынском дворе во второй половине XIII века (1263–1304 гг.) // Вестник ВГУ. Серия: История. Политология. Социология. 2011. № 2. С. 172–176.

Семенов А. А. К вопросу о золотоордынском термине «баскак» // Известия Академии наук СССР. Отделение литературы и языка. Т. VI. М.: Изд-во АН СССР, 1947. С. 137–147.

Сергеевич В. И. Вече и Князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей. М.: Тип. А. И. Мамонтова, 1867. 426 с.

Симонова А. А. Древнерусское религиозное мировоззрение и ирландская христианская традиция. М.: Прометей, 2017. 354 с.

Смирнов С. И. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного быта: Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины (Тексты и заметки). М., 1913. 290, [568] с.

Сойко Б., прот. Православное учение о Соборах // Христианское чтение. 2006. № 27. С. 231–255.

Соколов П. П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев: Тип. И. И. Чоколова, 1913. IV, 577 с.

Соколов Р. А. Ростовское духовенство и монгольские власти при епископе Игнатии // Вестник Санкт-Петербургского университета. История. 2011. № 4. С. 120–121.

Соколов Ю. А. Дядя против племянника (первые страницы агонии Киевской державы) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 4. СПб., 2015. С. 112–137.

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. СПб.: издание Высочайше утвержденного Товарищества «Общественная польза», [ценз. 1895–1896]. Кн. 1. Т. 1–5. XIV, 1726 стб.

Сперанский М. Н. Из истории отреченных книг. Т. 1: Гадания по Псалтири. Тексты Гадательной Псалтири и родственных ей памятников и материал для их объяснения собрал и приготовил к изданию М. Сперанский. СПб.: О[-во] л[юбителей] д[ревней] п[исьменности], 1899. IV, 168, [1], 99 с. (Памятники древней письменности и искусства; № 129).

Стефанович П. С. Некняжеское церковное строительство в домонгольской Руси: Юг и Север // Церковно-исторический вестник. 2007. № 1. С. 117–133.

Суворов Н. С. Учебник церковного права. 4-е изд. М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1912.

Сюзюмов М. Я. О социальной сущности законодательства «Василик» // Византийский Временник / Отв. ред. Е. А. Косминский. Т. 6 (31). М.: АН СССР, 1953. С. 72–87.

Тарабрин С. Ю. Митрополит Петр и Переяславский Собор // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: История. Международные отношения. 2017. Т. 17. № 3. С. 291–295.

Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен / Неусыпными трудами чрез тритцать лет собранная и описанная покойным тайным советником и астраханским губернатором, Васильем Никитичем Татищевым. Кн. 3. М.: Напеч. при Имп. Моск. ун-те, 1774. 530 с.

Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен / Неусыпными трудами чрез тритцать лет собранная и описанная покойным тайным советником и астраханским губернатором, Васильем Никитичем Татищевым. Кн. 4. М.: Напеч. при Имп. Моск. ун-те, 1784. [2], 595 с.

Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М.: Наука, 1975. 429 с.

Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: прил. к соч. «Отреченные книги древней России» / Собр. и изд. Николаем Тихонравовым. Т. 1. СПб.: тип. т-ва «Обществ. Польза», 1863. [4], XII, 313 с.; Т. 2. М.: Унив. тип. (Катков и К°), 1863. [2], IV, 457 с.

Толочко А. П. «Правда Руская» и звенигородская берестяная грамота № 2 // Palaeoslavica. 2008. Т. XVI/1. С. 276–278.

Толочко А. П. Замечания о первых митрополитах киевских // Вертоград многоцветный. Сборник к 80-летию Бориса Николаевича Флори. М.: Индрик, 2018. C. 73–90.

Толочко А. П. Клим Смолятич после низвержения из митрополии // Хорошие дни. Памяти Александра Степановича Хорошева / Ред. – сост. А. Е. Мусин. Великий Новгород; СПб.; М.: Леоп Арт, 2009. С. 547–551.

Толочко П. П. «Емше, влачаху поверзше ужи за ноги» // Ruthenica. Альманах середньовічної історії та археології Східної Європи. Киев, 2010. Т. IX. С. 17–22.

Толочко П. П. Знахідка кам’яних фундаментів на Клові у Києві // Археологія. 1968. XXI. С. 236–243.

Толочко П. П. Крещение Ярополка Святославича: Историческая реальность или ученая фикция? // Византийский временник. Т. 63 (88). М.: Наука, 2004. С. 59–66.

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М.: Гносис, Языки русской культуры, 1995. 875 с.

Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков / Отв. ред. А. Топорков, А. Турилов. М.: Индрик, 2002. С. 8–74.

Ульянов О. Г. Церковное право в Древней Руси в домонгольский период (о праве апелляции епископов) // Academia.edu. URL: www.academia.edu/43516979/Церковное_право_в_Древней_Руси_в_домонгольский_период_III_Барсовские_чтения_ (дата доступа: 30.07.2020).

Успенский Ф. Б. Скандинавы – Варяги – Русь: Историко-филологические очерки. М.: Языки славянской культуры, 2002. 456 с.

Федотов Г. П. Собрание сочинений: в 12 т. Т. 8: Святые Древней Руси / Сост. примеч. С. С. Бычков. М.: Мартис, 2000. 268 с.

Феодосий (Коротков), архим. Первоначальный общежительный устав русских монастырей (дисциплинарная часть Алексеевского Студийского Устава по рукописи Синодального собрания ГИМ № 330/380, XII в.) М.: Абрис, 2017. 688 с.

Флоря Б. Н. О положении «ивановского купечества» в Новгороде домонгольского времени // Новгородский исторический сборник. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2011. Вып. 12 (22). С. 34–36.

Фомина Т. Ю. Дискуссионные проблемы истории Черниговской епископии // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 56–67.

Фомина Т. Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становление, развитие. М.: Университетская книга, 2014. 360 с.

Фомина Т. Ю. Становление и развитие северо-восточных русских епископий (конец X–XIII вв.) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 6. СПб., 2016. С. 387–414.

Цветков С. Э. Эпоха междоусобиц: от Ярославичей до Всеволода Большое гнездо. М.: Центрполиграф, 2013. 526, [1] с.

Цыпин В., прот. Каноническое право. М.: Сретенский монастырь, 2012. 863 с.

Цыпин В., прот. Автокефалия // Православная Энциклопедия. Т. 1. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2000. С. 199–202.

Цыпин В., прот. Владыка // Православная Энциклопедия. Т. 10. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2005. С. 101.

Цыпин В., прот., Желтов М. С. Архимандрит // Православная энциклопедия. Т. 3. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2001. С. 577–578.

Чебаненко С. Б. Княжеский и народный суд в Древней Руси: автореф. дисс. … канд. ист. наук. СПБ., 2007. 23 с.

Чемеринская В. В. Влияние Византийского права на древнерусское и российское законодательство X–XVII вв.: Опыт сравнительного анализа: дисс. … канд. юр. наук. М., 2003. 186 с.

Чернышёв М. Б. Смоленские граффити XII–XIII веков // Вопросы эпиграфики. Вып. 2 / Под ред. А. Авдеева. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2008. С. 158–161.

Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. Ч. 1: Від початку до 1353 р. / Centro di Studi Universitari Ucraini a Roma. Roma: Український Католицький Універсітет, 1965. VIII, 816 с.

Шаляпин С. О. Церковно-пенитенциарная система в России XV–XVIII веков. Архангельск: ИПЦ САФУ, 2013. 240 с.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2. Раннее русское летописание XI–XII вв. М.: Наука, 2003. 1021, [2] с.

Шинаков Е. А. Менталитет и право в Древней Руси: к интерпретации событий 1071 года // Вестник Брянского государственного университета. 2016. № 1 (27). С. 147–157.

Шумило С. Руська Успенська лавра на Афоні та Антоній Печерський // Український історичний журнал. 2018. № 5. С. 4–20.

Щавелев А. С. К социокультурному контексту интеллектуальных занятий в Древней Руси // Висы дружбы: сборник статей в честь Татьяны Николаевны Джаксон / Под ред. Н. Ю. Гвоздецкой и др. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2011. С. 483–490.

Щавелев А. С. Летописные известия о крещении Ярополка Святославича // Вестник РГГУ. Сер. Исторические науки. 2011. № 12 (74). С. 78–87.

Щавелев А. С. Суд над монахом Никитой и интеллектуальные традиции Печерского монастыря XI в. // Проблемы дипломатики, кодикологии и актовой археографии. Материалы XXIV Междунар. науч. конф. Москва, 2–3 февр. М.: РГГУ, 2012. C. 544–546.

Щапов Я. Н. Византийская «Эклога законов» в русской письменной традиции. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2011. 240 с.

Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М.: Наука, 1978. 292 с.

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М.: Наука, 1989. 232 с.

Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. М.: Наука, 1972. 340 с.

Щапов Я. Н. Устав князя Ярослава и вопрос об отношении к византийскому наследию на Руси в середине XI в. // Византийский временник. Т. 31. М.: Наука, 1971. С. 71–78.

Юшков С. В. Устав князя Владимира (историко-юридическое исследование) // Серафим Владимирович Юшков. М.: Юридическая литература, 1989. С. 71–335.

Янин В. Л. Моливдовул ростовского архиепископа Леонтия // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 25. СПб.: Дмитрий Буланин, 1994. С. 5–18.

Примечания

1

Обзорные работы по церковному праву на Руси: Гаранова Е. П. Церковное право в правовой системе российского общества: Общетеоретический и исторический аспекты: дисс. … канд. юр. наук. Кострома, 2004. 241 с.; Мацелюх І. А.  Генезис інституту юридичної відповідальності у сфері регулювання державно-церковних відносин в Україні (IX – XVII ст.): дісс. … д-ра юр. наук. Київ, 2019. 473 с. и др. Работы по церковному суду: Гаращенко А. Ю. Юрисдикция и устройство церковных судов в допетровский период российской истории: дисс. … канд. юр. наук. Волгоград, 2006. 181 с.; Левчук М. В. Церковний суд у Київській Русі (історико-правове дослідження): автореф. дісс. … канд. юр. наук. Київ, 2010. 23 с. и др.

2

Судебные права епископата были закреплены императорскими эдиктом 318 г. и эдиктом от 5 мая 333 г. Г. В. Нефедовский, комментируя содержание данных законов, обращал внимание на то, что решения епископата в церковных судах по гражданским спорам не предполагали обжалования (Нефедовский Г. В. Церковь, правосудие и суд в Византийской империи // Философия права. 2017. № 1 (80). С. 97).

3

Цыпин В., прот. Каноническое право. М.: Сретенский монастырь, 2012. С. 624–626.

4

См.: Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Сост. Я. Н. Щапов, отв. ред. Л. В. Черепнин. М., 1976. С. 16–19; Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Основной извод] // Там же. С. 85–91.

5

Отсылка к церковным канонам содержится во вводных статьях Уставов. Так, 4 статья Устава Владимира Святославича прямо указывает на Номоканон: «И по том возрех в греческий номоканун и обретох в нем, юже не подобает сих тяжь и судов судити князю, ни бояром, ни судьям его». Не менее ясно говорит об этом и Устав Ярослава Владимировича: «А се аз, князь великыи Ярослав, сын Володимеров, по данию отца своего сгадал есмь с митрополитом киевским и всея Руси Иларионом, сложихом греческыи номоканон; еже не подобаеть сих тяж судити князю, ни бояром его, ни судиям его, дал есмь митрополиту и епископом: роспусты по всем городом <…>» (Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных… С. 18 [ст. 4]; Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Основной извод]… С. 86).

6

Мнения о происхождении уставов и неоднозначности зафиксированных в них норм см. подр.: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский. Ч. 1. М., 1901. С. 617–639; Юшков С. В. Устав князя Владимира (историко-юридическое исследование) // Серафим Владимирович Юшков. М., 1989. С. 71–335; Гайденко П. И. К вопросу о подлинности Устава князя Владимира «О десятинах, судах и людях церковных» // Вестник ПСТГУ. Сер. № 2: История, История Русской Православной Церкви. 2008. № 1 (26). С. 7–16.

7

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 118; Т. 43. С. 54–55; Т. 6. Вып. 1. С. 183; Т. 9. С. 91.

8

В данном случае весьма показательно, как выстраивались отношения между церковным и императорским судами в Византии. Так, например, 117 правило Карфагенского Собора в случае, если судебного рассмотрения требовал клирик (епископ, пресвитер или диакон), определяло: «Постановлено, чтобы если кто из клира будет просить от царя рассмотрения о себе в светских судилищах, лишен будет своей чести. Если же будет от царя просить себе суда епископского, отнюдь да не возбранится ему это». А 15 правило того же Собора еще более категорично предписывало: «Рассуждено также, чтобы кто бы ни был из епископов, или пресвитеров, или диаконов, или причетников, если, имея возникшее в Церкви дело обвинительное или тяжебное, отречется от церковного суда и захочет оправдаться перед судилищами светскими, лишался своего места, хотя бы и в пользу его решение последовало. И это по делу обвинительному, по делу же тяжебному да лишается того, что приобрел по решению дела, если хочет удержать место свое». Последнее правило откровенно отказывало государственному суду и явно вступало в противоречие с государственными законами, напоминая клирикам, за кем останется последнее слово (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского: в 2 т. Т. 2. СПб., 1912. С. 157–160, 253–254). Правда, практика показывала, что далеко не все императоры были готовы согласиться с подобной категоричностью церковных канонов.

9

Несомненно, введение штрафов за нарушения в области церковной морали – специфическая черта древнерусских церковных Уставов, хорошо изученная в работах Я. Н. Щапова. Став на начальном этапе источником поддержания материальных ресурсов слабой церковной организации, дарованные Церкви пошлины были одновременно способом урезания прав и влияния городов, отражая борьбу княжеской власти с местным самоуправлением (Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 95–123; Его же. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. М., 1972. С. 115–135; 279–306).

10

Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1912. С. 93.

11

Среди греческих первоиерархов лишь один совершал поездки с целями умиротворения враждовавших сторон. Это был митрополит Михаил (ПСРЛ. Т. 3. С. 145–146; Т. 4. Ч. 1. С. 208; Т. 9. С. 158). Впрочем, за стены стольного Киева выезжал еще один митрополит, Иоанн, чье имя отмечено в сообщении об освящении Успенского собора Печерского монастыря (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 199; Киево-Печерский Патерик // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 4: XII век. СПб., 2004. С. 314; Гайденко П. И., Москалева Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М., 2013. С. 43–54). Активные объезды русским первосвятителем митрополии стали обычным явлением только со времен митрополита Кирилла, вынужденного пуститься в странствия ради сохранения единства митрополии (Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.). Казань, 2019. С. 122–126).

12

В качестве примера подобного противостояния городов практике взымания средств с кафедр в пользу Киева может служить упрек в сторону епископа Леона, «не по правде» занявшего кафедру, и прославившегося поборами с духовенства (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 351–352; Т. 2. Стб. 493). Принимая во внимание ктиторский характер большинства храмов Руси, подобные выплаты, взыскивавшиеся с духовенства, ложились тяжким бременем на плечи ктиторов церквей. Безотносительно того, насколько законными были упомянутые требования епископа о выплатах в пользу Киевской кафедры (была ли это обещанная митрополиту за получение кафедры сумма или не менее тяжелая по своему объему выплата, оговоренная нормами 123 новеллы Юстиниана), возникшая практика оценивалась не иначе как «грабления».

13

В. В. Мильков в своем анализе «Вопрошания» Кирика обратил внимание на то, что в своих советах о духовном руководстве пастырями и мирянами Нифонт Новгородский предлагал новгородским духовникам пороки христианского общества «лечить не запретами и наказаниями, а увещеваниями» (Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М., 2011. С. 287).

14

Вывод об этом можно сделать на основе рекомендаций, данных участниками Собора при выборе кандидатов для рукоположения: «Нъ хотящи поставлены быть, да испытают их потонку, аще житие их чисто изобрящет, девство соблюдши, девицу по закону приведши, и законному снятию бывшу, аще грамоту добре сведят; нъ и ту скоро их не поставляйте, аще будут не кощунници, ни хищницы, ни пьяницы, ни ротницы, ни сварливы. Потом подобает испытать их о вещах греховных, еда в блудстве содомском быть будут, ли со скотиной, ли в руку соъгрешение, или в татьбе, разве аще не детского, ли преже поятия жены своей растлит девство, ли с многими легал будет, или от своей законной блуд створил будет, а или в лживе послушестве был будет, или убийство створил будет, волей или нужей, или резовник, или челядь друча голодом и наготой, страдой насилие творя, или дани бегая, или чародеец. Аще кто от прежереченных сих вин хотя единой ят будет, таковой не может быть поп, ни диакон, ни причетник. Да кто свободен будет от всех сих вин поручением отца духовного, понеже и поручиться з҃. поп иных с прочими добрыми свидетелями, да поставят ѝ» (Определения Владимирского Собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 90–91).

15

См. подр. наблюдения: Мусин А. Е. Загадки дома Святой Софии: Церковь Великого Новгорода в X–XVI вв. СПб., 2013. С. 14, 33–34; Гайденко П. И. О пределах канонической власти архиереев домонгольской Руси: богослужебный аспект // Вестник Тверского государственного университета. Серия: История. 2013. № 1. С. 145–158; Его же. Несколько замечаний об институте ктиторов в домонгольской Руси (на примере Печерского монастыря) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2016. № 4. С. 13–34.

16

Говоря о трудностях первых лет жизни печерских иноков, составитель записи предельно точно воспроизводит основные типы монастырей Руси, соотнося их с византийской типологией ктиторских монастырей: «мнозии бо манастыри ѿ цс̑рь. и ѿ боӕръ и ѿ ба҃ства поставлени. но не суть таци. кации же суть поставлени слезами. и пощениємь. и млт҃вою. и бдѣниємь» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 147–148).

17

См. наблюдения Л. В. Милова: Милов Л. В. К вопросу об истории церковного Устава Владимира // Исследования по истории памятников средневекового права. М., 2009. С. 187–189.

18

Нормы Эклоги, Синтагмы и иных канонических сводов хорошо прослеживаются практически во всех судебных церковных процессах Руси XI–XIV вв., а также в канонической и политической практике последующих эпох (См. подр.: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978; Его же. Византийская «Эклога законов» в русской письменной традиции. СПб., 2011; Чемеринская В. В. Влияние Византийского права на древнерусское и российское законодательство X–XVII вв. Опыт сравнительного анализа: дисс. … канд. юр. наук. М., 2003; Белякова Е. В. К вопросу о судьбе Собрания Новелл Юстиниана в 93 главах в составе славянских Кормчих // Rossica Romana. Vol. XVIII. Pisa; Roma, 2010. P. 33–42; Петров К. В. К вопросу о рецепции византийского права в домонгольской Руси // Русь, Россия: Средневековье и Новое время. Вып. 3. Третьи чтения памяти академика Л. В. Милова. М., 2013. С. 38–44 и др.).

19

Примером этого может служить история ослепления князя Теребольского Василька, сюжетная линия которой, по мнению А. А. Пауткина и поддержавшего его выводы И. Н. Данилевского, во многом повторила историю ослепления Романа IV Диогена. Вместе с этим, совершенная в Киеве жестокая казнь в полной мере соответствовала византийской политико-правовой традиции расправы над политическими оппонентами (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 231–236; Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004. С. 128; Kazhdan A. P. Blinding // The Oxford dictionary of Byzantium: in 3 vol. Vol. I. Oxford, 1991. P. 297–298).

20

Самый ранний из сохранившихся договоров князей с Новгородом, связанный с именем Ярослава Ярославича, датируется 1265 г. Однако ряды новгородского веча с князьями заключались и ранее, став предметом пристального исследования В. И. Сергеевича (Сергеевич В. И. Вече и Князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей. М., 1867. С. 98–120).

21

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 534; Вилкул Т. Л. Люди и князь в древнерусских летописях середины XI–XIII вв. М., 2009. С. 212–213.

22

Петрухин В. Я. К полемике о договорных отношениях и начале древнерусской государственности // Stratum plus. Археология и культурная антропология. 2018. № 5. С. 131–142; Его же. В. Т. Пашуто о древнерусской практике ряда // Древнейшие государства Восточной Европы. 2019–2020 годы: Дипломатические практики античности и средневековья / Отв. ред. тома Б. Е. Рашковский. М., 2020. С. 42–50.

23

Лоза С. Н. Славянская рецепция Византийской Эклоги: место и значение славянской Эклоги в средневековой системе права // Молодой ученый. 2016. № 4 (108). С. 649–652.

24

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 118.

25

Там же. Т. 1. Стб. 353–354.

26

Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5: XIII век. СПб., 2005. С. 42–47.

27

В послании к князю Андрею Юрьевичу Боголюбскому патриарх Лука Хрисоверг, объясняя свое решение относительно епископа Леона (который, правда, не называется в грамоте по имени), ссылается на полученное им послание о решении Собора, созванного митрополитом в Киеве: «А понеже уведахом и священного митрополита грамотой [и] епископ, и от самого посла державного и святого нашего царя и о[т] иных многих, оже таковые епископа твоего обинения молвены суть многажды во своем тамо у вас соборе и пред великим князем всея Руси» (Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 66). Собственно, и сама грамота патриарха Луки также может рассматриваться в качестве своего рода судебного решения патриаршего суда.

28

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355–357; Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский. М., 2007. С. 116.

29

Памятники Древле-Русской духовной письменности: Житие преподобного Антония Римлянина // Православный собеседник. Казань, 1858. Кн. 2. С. 165–171.

30

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 238.

31

Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси: историко-бытовые очерки. М.; Л., 1966. С. 150–181.

32

Данное обстоятельство наглядно представлено в исследовании В. И. Пановой на примере Ипатьевской летописи применительно к XII в. (Панова В. И. Духовенство Руси XII века по материалам ипатьевской летописи. Воронеж, 2018. С. 293–358).

33

«Тогда же митрополитъ Костѧнтинъ приде исъ Цр҃ѧгорода. и приӕ и кн҃зь Дюрги съ чс̑тью. и Полотьскии епс̑пъ и Мануилъ Смоленьскии епс̑пъ. иже бѣ бѣгалъ перед̑ Климомъ. и тако испровергъши Климову службу. и ставлениӕ. и створивше бжс̑твеную службу. и бл҃гословиша кн҃зѧ Дюргѧ Володимирича. а потомъ и дьӕкономъ ставление ѿда. иже бѣ Климъ ставилъ митрополитъ. писаша бо к нему рукописание. на Клима» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 485).

34

Там же. Т. 3. С. 195–196.

35

Там же. Т. 2. Стб. 165–168.

36

Действительно, волхвы могли предстать перед церковным судом. Однако могла ли Церковь предъявить им обвинение? Все же волхв не был христианином, а совершаемые им обряды вполне вписывались в традиции местным верований. Сложнее было с женами «старой чади», против которых волхвы выступили. В понимании людей не волхвы, а именно эти женщины воспринимались в качестве тех, кого можно было бы назвать «ведьмами». И здесь можно только присоединиться к мнению В. В. Долгова и поддержавшего его Д. В. Пузанова, высказавшихся за то, что убийства христианских женщин волхвами вполне вписывались в практику народного преследования ведьм (Долгов В. В. Колдуны и ведьмы Древней Руси XII–XIII вв. // Вестник Тюменского государственного университета. 2007. № 1. С. 220; Puzanov D. V. Witch-Hunting in Eastern Europe in the 9th–13th centuries: Anthropology of the Phenomenon // Bulletin of the KIH of the RAS. 2016. Vol. 28. Is. 6. P. 155–156).

37

О «правовой» стороне казни, совершенной Яном Вышатичем см. подробнее статью Е. А. Шинаковой: Шинакова Е. А. Менталитет и право в Древней Руси: к интерпретации событий 1071 года // Вестник Брянского государственного университета. 2016. № 1 (27). С. 147–157.

38

«И по всем городом дал есмь, и по погостом, и по свободам, где крестьяне суть» (Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных… С. 15 [ст. 7]).

39

Формулировка данной статьи позволяет рассматривать право епископского суда как над самими христианами, так и над населением городов, погостов и сел, где христиане проживали. В последнем случае, волхв вполне мог быть передан и архиерейскому суду.

40

Киево-Печерский Патерик… С. 395–397.

41

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 118; Т. 6. Вып. 1. Стб. 183; Т. 9. С. 91.

42

Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому… Стб. 66.

43

Гайденко П. И. Крушение мечты о Владимирской митрополии (о причинах церковно-политической неудачи Андрея Боголюбского) // История: Факты и Символы. 2020. № 1 (22). С. 35–50.

44

«<…> ходи Игнатии єпс пъ второє въ рд. за прїчетъ црк вныи. того же лѣта Кирилъ митрополитъ по клеветанью разгнѣвас на єппа Игнат. и расмотривъ пакы блг виєго. того же лѣта Кирїлъ митрополит преставис в Переӕславлѣ» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525–526).

45

«<…> приеха Максим митрополит ис Кыева (во Владимир), Якова владыку Володимерьского свед с епископьи» (Там же. С. 228).

46

Примером подобного решения может служить низложение Петром сарайского епископа: «В лето 6820. <…> Того же лета Петръ, митрополитъ Киевский и всеа Русии, сня санъ съ Сарайскаго владыки Измаила» (Там же. Т. 10. С. 178).

47

Лаврентьевская и Троицкая летописи. СПб., 1846. С. 228.

48

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2: Период второй, Московский от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Ч. 1. М., 1997. С. 94.

49

Волюнтаризм чужд духу соборности. Однако он очень хорошо прослеживается в древнерусской судебной практике, поскольку церковные суды на Руси выполняли не столько функцию поддержания канонического строя и чистоты догматов, сколько сохранения иерархических вертикальных связей.

50

Ханские ярлыки русским митрополитам и епископам стали важнейшим источников формирования каноническо-правовой и экономической независимости Церкви и епископских кафедр, прежде всего кафедры русских первосвятителей, от княжеской власти в эпоху ордынского господства и даже в последующие столетия (См. о значении ханских ярлыков в русском праве XV–XVII вв.: Воробьева Н. В. «Царские ярлыки» московских митрополитов в полемическом дискурсе патриарха Никона // Вестник Киргизско-Российского Славянского университета. 2015. Т. 15. № 10. С. 24–26; Почекаев Р. Ю. Золотоордынское влияние на русскую государственность и право XV–XVII вв.: проблемы и перспективы изучения // Золотоордынское наследие: материалы VI Международного Золотоордынского Форума. Казань, 2019. С. 220–226). Больше известно о ханских ярлыках митрополитам (Григорьев В. В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золотой Орды русскому духовенству. Историко-филологические исследования. М., 1842; Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916; Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам: источниковедческий анализ золотоордынских документов. СПб., 2004; Почекаев Р. Ю. Золотоордынские ярлыки русской церкви как пример правоотношений светской и духовной власти на государственном и надгосударственном уровне // Политико-правовые основы социального партнерства государства и традиционных конфессий. СПб., 2005. С. 88–92; Его же. Изучение собрания ханских ярлыков Русской церкви: направления, проблемы, перспективы // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 98–110 и др.). Однако не менее интересно летописное упоминание о непродолжительном периоде, когда ханские ярлыки выдавались и епископату. Никоновская летопись под 1312 г. сообщает: «Того же лета князь велики Михайло Ярославичь Тверский поиде в Орду, тако же и Петръ, митрополитъ Киевский и всеа Руси, вкупе съ нимъ поиде во Орду того ради, понеже тогда во Орде Тахъта царь умре, а новый царь Азбякъ селъ на царстве, и вся обновишася, и вси прихожаху во Орду и ярлыки имаху, койждо на свое имя, и князи и епископи; но милостию Божиею Петръ митрополитъ во Орде у царя бысть въ чести велице <…>» (ПСРЛ. Т. 10. С. 178).

51

В. О. Ключевский вполне резонно обратил внимание на то, что посмертное прославление митр. Петра через возвещение о его чудесах совершалось уже вскоре после его погребения (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник: исследование В. О. Ключевскаго. М., 1871. С. 75–76).

52

Гайденко П. И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы // Христианское чтение. 2020. № 1. С. 90–108; Его же. О праве суда над духовенством и монашеством на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы // Христианское чтение. 2020. № 2. С. 109–120.

53

В первой трети XIII в. остракизму подверглось трое новгородский владык, один из которых, правда, так и не был рукоположен во епископа. В 1211 изгонялся архиепископ Митрофан, дважды в 1219 и 1228 гг. лишался кафедры архиепископ Антоний (Ядрейкович), правда, в последнем случае добровольно. Наконец, трижды, а именно в 1228 г. дважды и окончательно в 1229 г., покинул владычный двор Арсений Чернец (ПСРЛ. Т. 3. С. 52, 60, 67; Фомина Т. Ю. Становление и развитие северо-восточных русских епископий (конец X–XIII вв.) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 6. СПб., 2016. С. 387–414).

54

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 351–352; Гайденко П. И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.)… С. 103.

55

Мусин А. Е. Загадки дома Святой Софии: Церковь Великого Новгорода в X–XVI вв.… С. 52–55.

56

А. Е. Мусин предельно подробно показал, что каноническая практика Византии по вопросу избрания епископов не отличалась постоянством. Если первая глава 123-й и вторая глава 137-й новелл Юстиниана признавали право горожан высказаться о своем будущем архипастыре, то 4 правило I Вселенского и 13 правило Лаодикийского Соборов категорически отказывало горожанам в высказывания ими какого бы то ни было мнения о личности их будущего святителя (Там же. С. 53).

57

Несомненно, жизнь была сложнее. И власть русских князей над духовенством обладала широтой возможностей: от возможности не принять или изгнать нелюбимого архипастыря, до ареста и организации своего суда над святителем. Примером такого отношения к епископу может служить история ареста туровского архиерея Иоакима, приведенного к Киев в кандалах (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 314; Т. 2. Стб. 330; Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): зарисовки власти и повседневности. М., 2014. С. 130–134).

58

IV глава VI новеллы Юстиниана помимо вопросов пребывания епископов в Константинополе определяет: «<…> И когда они прибудут в столицу, то да не смеют сразу лично докладывать о себе императору, но прежде пусть явятся к боголюбивейшему патриарху или к апокрисиариям того диоцеза, к которому они принадлежат, и изложат им причины, по которым прибыли, и пусть они вместе входят на прием к императору и наслаждаются лицезрением императора, пока это будет угодно царствующему <лицу>. И (μέντοι) да будет позволено (ἐξέστω) епископам, имеющим просьбу, обращаться к императору через так называемых референдариев святейшей Великой Церкви или через благочестивейших апокрисиариев святейших патриархов каждого диоцеза и получить скорый ответ, чтобы просящие у императора справедливости добивались ее, а ищущие неправды скорее возвращались туда, откуда пришли» (Максимович К. А. Церковные новеллы св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) в современном русском переводе: Из опыта работы над проектом // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2007. № 1 (17). С. 37).

59

Об апелляции решений церковных судов см. подробнее: Ульянов О. Г. Церковное право в Древней Руси в домонгольский период (о праве апелляции епископов) // Academia.edu. URL: www.academia.edu/43516979/Церковное_право_в_Древней_Руси_в_домонгольский_период_III_Барсовские_чтения_ (дата доступа: 30.07.2020).

60

Исаев М. А. Толковый словарь древнерусских юридических терминов: От договоров с Византией до уставных грамот Московского государства / Науч. ред. А. В. Гребенюк. М., 2001. С. 110.

61

Гаген С. Я. Византийское правосознание IV–XV вв. / Отв. ред. И. П. Медведев. М., 2012. С. 172, 176–178.

62

Киево-Печерский Патерик… С. 352–353.

63

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 485.

64

О пребывании митр. Константина I в Чернигове см.: Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Траектория традиции: Главы из истории династии и церкви на Руси конца XI – начала XIII века. М., 2010. С. 80–137; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Завещание» митр. Константина I и канон «на исход души» // Slovĕne = Словѣне: International Journal of Slavic Studies. 2014. Vol. 3. Is. 1. P. 43–71; Макарий (Веретенников), архим. Ослиное погребение // Труды Киȉвскоȉ Духовноȉ Академiȉ. 2008. № 9. С. 134–135; Толочко П. П. «Емше, влачаху поверзше ужи за ноги» // Ruthenica. Альманах середньовічної історії та археології Східної Європи. Киев, 2010. Т. IX. С. 17–22; Гайденко П. И. К вопросу о существовании митрополичьего центра в Чернигове в период «Климентовой смуты» // Нiжинська старовина. Збiрник регiональноϊ iсторiϊ та пм҆яткознавства. Серiя: Пам҆яткознавство Пiвнiчно-Схiдного регiону Украϊни. Нiжин; Киϊв, 2018. Вип. 26 (29). С. 11–27.

65

Толочко А. П. Клим Смолятич после низвержения из митрополии // Хорошие дни. Памяти Александра Степановича Хорошева / Ред. – сост. А. Е. Мусин. Великий Новгород; СПб.; М., 2009. С. 547–551.

66

О «правовой энтропии» см. подр.: Ерохина Ю. В. Новые смыслы понятия «правовая энтропия» // Российский журнал правовых исследований. 2016. Т. 3. № 1 (6). С. 99–108.

67

Свердлов М. Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI – первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 163–181; Дворниченко А. Ю. Крещение Руси и Литвы в контексте потестарного общества // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 3. СПб., 2015. С. 76–84; Костромин К. А., прот. К вопросу о сравнении Крещения Руси и Литвы // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2016. № 2 (14). С. 11–28.

68

Свердлов М. Б. Феодализм на Руси XI–XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1996. Т. 50. С. 322–330.

69

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 791–794; Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над Русскою церковью. СПб., 1878. С. 459; Карташев А. В. Собрание сочинений: в 2 т. Т. 1: Очерки по истории Русской Церкви. М., 1992. С. 290; Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.)… С. 109, 117–118.

70

Иоанн дель Плано Карпини. История Монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны / Пер. А. И. Малеина. СПб., 1911. С. 61; Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.)… С. 116.

71

История суда и правосудия в России: в 9 т. / Отв. ред. В. В. Ершов, В. М. Сырых. Т. I. Законодательство и правосудие в Древней Руси (IX – середина XV века) / Отв. ред. С. А. Колунтаев, В. М. Сырых. М., 2016. С. 436–444.

72

Например, за десять с лишним столетий эволюции римского права происходит становление легисакционного процесса, его смена формулярным, а затем экстраординарным процессом, при этом наблюдается, как происходит ограничение и отказ от принципов публичности и состязательности, появляются новые характерные черты и т. п. Главное же – эти изменения в праве находятся в очевидной зависимости от тех изменений, которые происходят в римском обществе, так что назревшие изменения в сфере судопроизводства и конкретный набор принципов и характерных черт всегда закономерны и предсказуемы. Точно так же закономерны и предсказуемы изменения в сфере светского судопроизводства, прослеживаемые по памятникам права XII–XV вв.

73

Например, в ответах митр. Иоанна II потребовалось специальное разъяснение относительно пиров, устраиваемых в монастырях – обычая, привычного и понятного в боярско-княжеской среде или состоятельных городских корпораций (Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 16–17).

74

Митр. Иоанн II очень показательно проводит разграничение и религиозное, и классовое, характерное для этого раннего этапа распространения христианства: «…оже не бывает на простых людех благословенье и венчанье, но боляром токмо и князем венчатися; простым же людем, яко и меньшице поимают жены своя с плясаньем и гуденьем и плесканьем…» (Канонические ответы митрополита Иоанна II… Стб. 18).

75

Повесть временных лет / Подгот. текста Д. С. Лихачева; пер. Д. С. Лихачева, Б. А. Романова. Ч. 1–2. Ч. 1. Текст и перевод. М.; Л., 1950. С. 86–87.

76

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель. М., 2016. С. 37.

77

Там же. С. 38.

78

Балакай А., прот. «Без всякого влияния со стороны римского права»: участник Поместного Собора 1917–18 гг. проф. П. А. Прокошев о церковном суде Древней Церкви // Христианское чтение. 2020. № 4. С. 106.

79

Костромин К. А. Потестарность и христианизация Руси // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 7. СПб., 2017. С. 96.

80

Прокошев П. А. Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (Accusatio) и влияние на него римско-византийского процессуального права. Казань, 1900. С. 11–12.

81

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. С. 108–109.

82

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 170–171.

83

ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. Вып. 2. Суздальская летопись по Лаврентьевскому списку. Стб. 349.

84

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 206.

85

Канонические ответы митрополита Иоанна II… Стб. 4.

86

Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 4 (38). С. 99.

87

Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г.… С. 107; Его же. [Рец. на кн.] Русская Церковь во 2-й половине XIII – 1-й половине XIV века // Вестник церковной истории. 2012. № 3/4 (27/28). С. 377 и др.

88

ПСРЛ. Т. 10. С. 178.

89

Гайденко П. И. Суд над митрополитом Петром в глазах современников и книжников XVI в. // Юридический вестник Самарского университета. 2020. Т. 6. № 3. С. 24.

90

Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой Руси XIII–XVII вв. М., 1988. С. 58.

91

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. III. СПб., 1888. С. 244–245.

92

ПСРЛ. Т. 2. С. 127.

93

1392 г. августа 29. Грамота митрополита Киприана новгородскому архи– епископу Иоанну о неприкосновенности церковных судов и вотчин // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 229–232.

94

1395 г. мая 12. Грамота митрополита Киприана в Псков о неприкосновенности церковных судов и вотчин // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 232.

95

Уставная грамота суздальского архиепископа Дионисия Снетогорскому монастырю // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссией: в 5 т. Т. 1: 1334–1598. СПб., 1841. № 5. С. 8.

96

Акты Археографической экспедиции: в 4 т. Т. 1. СПб., 1836. № 4. С. 2; № 5. С. 3.

97

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 172.

98

См. главу 5 настоящей монографии.

99

Гайденко П. И. Суд над митрополитом Петром в глазах современников и книжников XVI в.… С. 24.

100

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 349; Гайденко П. И. Симония: дары или покупка? О некоторых особенностях каноническо-правового сознания Древней Руси // Христианское чтение. 2018. № 6. С. 85–100; Оспенников Ю. В., Гайденко П. И. Формы коррупции и противодействие им в Московском государстве XV–XVI вв. Самара, 2020. С. 23–24, 30–31; Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А., Шапошник В. В. Русское православие: от крещения до патриаршества. СПб., 2012. С. 109 и др.

101

См. подр. главу 3 настоящей монографии.

102

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель… С. 67–69.

103

Там же. С. 69–70.

104

Там же. С. 45.

105

См. подр. изложение этой концепции в главе 3 настоящей монографии.

106

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Новгородская четвертая летопись. С. 118.

107

Грамота митрополита Феогноста на Червленый Яр // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссией: в 5 т. Т. 1: 1334–1598. СПб., 1841. № 1. С. 1–2.

108

Правила святого поместного Карфагенского собора // Правое правоведение. М., 2005. С. 590.

109

Сойко Б., прот. Православное учение о Соборах // Христианское чтение. 2006. № 27. С. 231.

110

Правила святого Вселенского третьего собора ефесского // Правое правоведение… С. 127.

111

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. III. СПб., 1913. С. 320–323.

112

Сойко Б., прот. Православное учение о Соборах… С. 241; Малинов– ский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. III. Сергиев Посад, 1909. С. 560.

113

Лапин П. Д. Собор, как высший орган церковной власти: Историко– канонический очерк. Казань, 1909. С. 48; Павлов А. С. Курс церковного права. Сергиев Посад, 1902. С. 279; Певцов В., прот. Лекции по церковному праву. СПб., 1914. С. 31.

114

См. главу 1 настоящей монографии.

115

Карташев А. В. Собрание сочинений… Т. 1. С. 166.

116

Гайденко П. И. Суд над митрополитом Петром в глазах современников и книжников XVI в.… С. 19–27.

117

Там же. С. 22.

118

Правиласвятого Вселенского четвертого собора Халкидонского // Правое правоведение… С. 160.

119

Там же. С. 161.

120

См. главу 4 настоящей монографии.

121

Древнерусские патерики. М., 1999. С. 38.

122

О выстраивании иерархических связей в рамках церковно-правовой идеологии см., например: Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель… С. 61.

123

См. главу 4 настоящей монографии.

124

Данное мнение высказано П. И. Гайденко.

125

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 174.

126

Там же. Стб. 177–175.

127

Там же. Стб. 175.

128

Духовная Антония Римлянина // Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.; Л., 1949. № 103. С. 160.

129

Грамота митрополита Феогноста на Червленый Яр… С. 1–2.

130

Житие преподобного Антония Римлянина… С. 165–171.

131

Гайденко П. И. Суд над митрополитом Петром в глазах современников и книжников XVI в.… С. 22.

132

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 118.

133

Правила святого поместного Карфагенского собора… С. 590.

134

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 354.

135

См. главу 1 настоящей монографии.

136

Галицко-Волынская летопись: Текст. Комментарий. Исследование / Сост. Н. Ф. Котляр, В. Ю. Франчук, А. Г. Плахонин; под ред. Н. Ф. Котляра. СПб., 2005. С. 22.

137

См. главу 1 настоящей монографии.

138

Тарабрин С. Ю. Митрополит Петр и Переяславский Собор // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: История. Международные отношения. 2017. Т. 17. № 3. С. 294; Соколов П. П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913. С. 230.

139

Гайденко П. И. Суд над митрополитом Петром в глазах современников и книжников XVI в.… С. 21.

140

Там же. С. 22.

141

Грамота митрополита Феогноста на Червленый Яр… № 1. С. 1.

142

Определения владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II… Стб. 83–102.

143

Барсов Т. В. Речь, читанная в торжественном собрании санкт-петербургской духовной академии 17 февр. 1863 г. «О духовном суде в виду предположения духовно-судебной реформы» // Христианское чтение. 1873. № 3. С. 456; Певцов В., прот. Лекции по церковному праву… С. 207.

144

Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 21–62.

145

Правила св. Василия Великого // Правое правоведение… С. 765.

146

Новгородская Судная грамота // Российское законодательство X–XX веков: в 9 т. Т. 1: Законодательство Древней Руси. М., 1984. С. 306.

147

Грамота митрополита Феогноста на Червленый Яр… № 1. С. 1; Новгородская Судная грамота… С. 304.

148

ПСРЛ. Т. 3. С. 182–183.

149

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 119–120.

150

Там же. Т. 9. С. 91.

151

См. подр.: Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку: эпиграфические свидетельства летописного эпизода // Труды отдела древнерусской литературы / Отв. ред. О. В. Панченко. СПб., 2016. С. 806‒817.

152

Церковная историография отводит на время святительства митрополита Ефрема 6 лет. Однако отмеренный ему в официальной церковной истории срок с 1055 по 1061 гг. условен уже потому, что первое упоминание о первосвятителе в 1541 графити отодвигает нижнюю границу его правления на ноябрь 1052 г. Тем не менее, весьма показательно, что имя этого первоиерарха присутствует только в Новгородском летописании и помимо этого подтверждается недатированной записью в Мстиславовом Евангелии, а также митрополичьей буллой с изображением Архангела Михаила и надписью: «Господи, помоги Ефрему, протопроедру и митрополиту Росии». Совокупность всех этих обстоятельств позволило А. П. Толочко и Т. Вилкул высказать сомнение как в историчности митрополита, так и в существовании Дудика, а также связанного с его именем процесса. Правда, отмеченная точка зрения, встретившая весомые возражения со стороны А. Ю. Виноградова, не нашла поддержки в историографии (Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси X–XV вв.: в 2 т. Т. 1: Печати X – начала XIII в. М., 1970. С. 45–47, 174 [№ 42]; Котышев Д. М. Печати киевских митрополитов XI–XII вв. // Русская религиозность: проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб., 2000. С. 61, 67 [ссылка 5]; Макарий (Веретенников), архим. Митрополиты Древней Руси (X–XVI веков). М., 2016. С. 90–92; полемика о митрополите Ефреме: Толочко А. П. Замечания о первых митрополитах киевских // Вертоград многоцветный. Сборник к 80-летию Бориса Николаевича Флори / Отв. ред. А. А. Турилов. М., 2018. C. 77–78; Вилкул Т. Л. Новгородская первая летопись и Начальный свод // Palaeoslavica. 2003. № 11. С. 22–23; Виноградов А. Ю. О хронологии русских митрополитов XI в. (по поводу новой гипотезы А. П. Толочко) // Slověne. 2019. Vol. 8. No. 1. C. 477–485; Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Порядок вступления иерархов на кафедру в домонгольской Руси и вопросы хронологии первых митрополитов Киевских // Богословские труды. Вып. 49. М., 2019. С. 155‒169).

153

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 2. М., 1995. С. 136.

154

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 300.

155

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 2003. С. 66–67.

156

По мнению А. В. Карташева, эту расправу совершил сам епископ Лука, после своего оправдания: «когда епископ снова возвратился в Новгород на кафедру, то приказал Дудику урезать нос и обе руки, после чего тот убежал к немцам» (Карташев А. В. Собрание сочинений… Т. 1. С. 248–249).

157

Печников М. В., Маханько М. А. Лука (Жидята, Жирята; †15.10.1059), свт. // Православная Энциклопедия. М., 2016. Т. 41. С. 587–592.

158

Мусин А. Е. Загадки дома Святой Софии: Церковь Великого Новгорода в X–XVI вв.… С. 17, 24–28, 39.

159

См. подр.: Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель… С. 43–80.

160

ПСРЛ. Т. 9. С. 91.

161

Процедуры обвинения епископа и рассмотрения его дела на архиерейском Соборе предельно подробно прописаны в нормах 74 Апостольского и 28 Карфагенского правил (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 155–157; Т. 2. С. 165–167).

162

«Епископ, от людей, вероятия достойных, обвиняемый в чем‑либо, необходимо сам должен быть призван епископами; и если предстанет и признается или обличен будет, да определится епитимия» (Там же. Т. 1. С. 155).

163

Там же. Т. 2. С. 165.

164

Там же. Т. 1. С. 379–380.

165

75 Апостольское правило определяет: «В свидетели против епископа не принимать еретика: но и одного верного недостаточно. Ибо на устах [только] двух или трех свидетелей твердо всякое слово» (Там же. Т. 1. С. 157).

166

ПСРЛ. Т. 9. С. 91.

167

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2. Раннее русское летописание XI–XII вв. М., 2003. С. 175, 446.

168

Повесть временных лет. Ч. 1–2. Ч. 2. Приложения. М.; Л., 1950. С. 390–391.

169

Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку: эпиграфические свидетельства летописного эпизода… С. 817.

170

Об историчности Дудика см. подр.: Назаренко А. В. Дудика, Негваръ: два германских антропонима в новгородских памятниках // Slověne = Словѣне. 2015. Vol. 4. No. 1. C. 323–333; Назаренко А. В. Новгородский холоп Дудика и соболя падерборнского епископа Майнверка // Города и веси средневековой Руси. Археология, история, культура. К 60-летию Николая Андреевича Макарова. М.; Вологда, 2015. С. 293–301; Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку: эпиграфические свидетельства летописного эпизода… С. 817.

171

«А послушьство на холопа не складають <…>» (Суд Ярославль Володимерич Правда Русьская (Пространная редакция) // Российское законодательство X–XX веков… Т. 1. С. 69).

172

Ульянов О. Г. Церковное право в Древней Руси в домонгольский период (о праве апелляции епископов) // Academia.edu…

173

Примером таких расправ могут служить вечевые расправы. См. подр.: Гайденко П. И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы… С. 103.

174

«А Стефанав Киеве свои холопе удавищя; бе въ иепископьи 8 летъ» (ПСРЛ. Т. 3. С. 473; Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 106–107; Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.)… С. 84, 93).

175

См. наблюдения И. Н. Данилевского: Данилевский И. Н. Холопское счастье Даниила Заточника // Казус 2002: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 4. М., 2002. С. 94–107.

176

Виноградов А. Ю. Новые данные в деле Луки Жидяты. [Рукопись, 2020].

177

Мильков В. В. Духовная дружина русской автокефалии: Иларион Киевский // Россия XXI. 2009. № 4. С. 112–155; № 5. С. 98–121; Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель… С. 65–70; Виноградов А. Ю. Новые данные в деле Луки Жидяты. [Рукопись, 2020].

178

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель… С. 8.

179

Виноградов А. Ю. Новые данные в деле Луки Жидяты. [Рукопись, 2020].

180

Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах» (перевод и комментарий) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2007. № 3 (19). С. 33.

181

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355–357.

182

Несомненно, в эпоху Андрея Боголюбского центром земель Ростовского княжества являлся Владимир. Действительным же средоточием политической и духовной жизни Руси был Боголюбов, место пребывания Андрея Юрьевича. Однако в целом эти территорию, начиная со времени княжения Юрия Долгорукого, продолжали именоваться Суздальской землей (Горский А. А. Великий князь Северо-Восточной Руси: владимирский или суздальский? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2015. № 3 (61). С. 33–34; Его же. Понятие «Суздальский» в политическом лексиконе XII–XIV веков // На пороге тысячелетия: Суздаль в истории и культуре России. К 990-летию первого упоминания Суздаля в древнерусских летописях. Владимир, 2015. С. 27–32).

183

Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.)… С. 46–49; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Вып. 10 (84): Динамичное Средневековье: правовые и социальные механизмы изменений в средневековой Европе // НИУ ВШЭ. URL: https://publications.hse.ru/mirror/pubs/share/direct/322786164 (дата доступа: 30.07.2020).

184

Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский… С. 84–118.

185

Гайденко П. И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы… С. 90–108.

186

Это предположение высказал Н. Н. Воронин, предположивший, что это было сделано по воле митрополита (Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский… С. 116).

187

Примером этого может служить вторая Звенигородская грамота, датируемая первым 40-летием XII в. (о Звенигородской грамоте см. подр.: Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. М., 2004. С. 346–347 сравн. Толочко А. П. «Правда Руская» и звенигородская берестяная грамота № 2 // Palaeoslavica. 2008. Т. XVI/1. С. 276–278).

188

«А понеже уведахом и священного митрополита грамотою епископ, и от самого посла деръжавнаго и святаго нашего царя, и от инех многих, оже таковая епископа твоего обинения молвена суть многажды по своем тамо у вас Соборе и пред великим князем всея Руси, пришедшим о том некым мужем благородия твоего, явилася не крепка, якоже бы епископу спакостити, и оправлен убо сии епископ своим Сбором; и неподобно, и мы мнехом, отинуд того порядити, занеже суть истязанна тамо; яко бо и священная правила не велят нам того творити, иже велят коемуждо епископу своим Собором судитися» (Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 66–67).

189

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 357.

190

Там же. Т. 2. Стб. 340–341.

191

«злаго и пронъıрливаго. и гордаго лесть|ца. лжаго влд̑ку Феѡдорца» (Там же. Т. 1. Стб. 355).

192

55 Апостольское правило предельно ясно говорит об оскорблении архи– ерея или умалении его святительского достоинства, как князя церкви: «Аще кто из клира досадит епископу: да будет извержен. Князю бо людей твоих да не речеши зла» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 129–130).

193

ПСРЛ. Т. 4. С. 199–200.

194

О титуле «Владыка» см. подр.: Гайденко П. И. Репрезентация архиерейской власти в домонгольской Руси: буллы, верительные документы, сан, титулы // Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 18 (309). История. Вып. 56. С. 70–73; Его же. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности… С. 36–43; сравн. Цыпин В., прот. Владыка // Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. 10. С. 101.

195

ПСРЛ. Т. 9. С. 68.

196

В данном случае под «автокефалией» понимается не разрыв с Константинополем, а право епископиям в лице клира, княжеской власти и горожан самим выбирать себе митрополита и правящих архиереев (о многогранности представлений об автокефалии см. подр.: Цыпин В., прот. Автокефалия // Православная Энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 199–202)

197

О церковно-политических устремлениях Андрея Боголюбского см. подр.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви… Кн. 2. С. 288, 295–297; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 439–443; Карташев А. В. Собрание сочинений… Т. 1. С. 177–181; Назаренко А. В. Несостоявшаяся митрополия: Об одном из церковно-политических проектов Андрея Боголюбского… С. 12–35; Гайденко П. И. Крушение мечты о Владимирской митрополии (о причинах церковно-политической неудачи Андрея Боголюбского) // История: Факты и Символы. 2020. № 1 (22). C. 35–50.

198

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 328.

199

Там же. Стб. 330.

200

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 300–316; Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Траектория традиции: Главы из истории династии и церкви на Руси конца XI – начала XIII века… С. 21–79.

201

Янин В. Л. Моливдовул ростовского архиепископа Леонтия // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 25. СПб., 1994. С. 5–18; Фомина Т. Ю. Становление и развитие северо-восточных русских епископий (конец X–XIII вв.)… С. 396–397; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 443; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2018. № 3 (73). С. 118–139.

202

Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни… С. 118–139.

203

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 443; Назаренко А. В. Архиепископы в Русской церкви домонгольского времени // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2015. № 4. С. 68–69.

204

Исследование Т. Ю. Фоминой вполне убедительно продемонстрировало, как в конце XII – первой трети XIII вв. епископская власть оказалась заложницей борьбы боярских группировок Новгорода, одним из результатов которой стало появление практики выбора кандидатуры нового архиерея по жребию (Фомина Т. Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становление, развитие. М., 2014. С. 191, 207–210).

205

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355.

206

Там же. Стб. 356.

207

Там же. Стб. 354–355.

208

Причины, по которым епископ Феодор должен был предстать перед митрополитом, не вполне ясны. За что его должны были судить? Если не воздержаться от рассмотрения экстраординарных обстоятельств, реконструируемых историками, а остановиться на рутинных нормах, то, вероятно, необходимость прибытия в Киев объяснялась, по меньшей мере, тремя основными причинами. Феодор, судя по всему, отбыл в Константинополь без соответствующего разрешения со стороны епископа. Но такое поведение осуждалось. 9-я глава Синтагмы определяла: «Ибо 11-е пр. собора Антиохийского отчуждает от общения и лишает достоинства всякого епископа, или пресвитера, или вообще клирика, дерзнувшего без соизволения и грамот областных епископов и особенно митрополита отойти к царю, хотя бы даже и по необходимым нуждам» (Властарь Матфей. Алфавитная Синтагма // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Matfej_Vlastar/Alfavitnaia_Sintagma/1_9 (дата доступа: 30.07.2020)). Помимо этого, Феодор был рукоположен в царствующем граде и теперь, по возвращении из царствующего града, должен был предстать перед митрополитом своего округа. Именно об этом гласит 26 глава 123 Новеллы: «Если же епископы или клирики явятся в царствующий град или в любое другое место по делам города или своей церкви в качестве посланников или для хиротонии епископа, мы повелеваем не чинить им никакого неудобства (ἐπάχθειαν) или досаждения от какого бы то ни было лица, а после возвращения в свою епархию те, кто имеют к ним какие-либо претензии, имеют право подавать против них иск, причем те, кто имеет к ним претензии, не должны допускать предвзятости (προκρίματος, praeiudicio) в связи с положением о сроке давности (περὶχρονίαν παραγραφήν) вследствие <истечения> того времени, которое те провели в поездке». Во-вторых, к нему оставались претензии со стороны митрополита и теперь, согласно 24 главе 123 Новеллы Юстиниана, он был обязан принести свои объяснения в Киеве: «Если же какой-либо епископ или клирик из какой бы то ни было епархии окажется в Константинополе, и кто-нибудь захочет подать на него в суд, то если предварительное рассмотрение (προκάταρξις, litis contestatio) этого дела в епархии уже состоялось, то произвести суд там; если же <суд> еще не начинался, то обвиняющие его должны судиться (ἀποκρίνεσθαι) только перед префектом претория Востока или назначенными нами судьями» (Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах»… С. 41–42). Скорее всего, об этом суде идет речь в летописях при упоминании причин, толкнувших Андрея Юрьевича отправить своего архиерея в Киев.

209

Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский… С. 118.

210

Карташев А. В. Собрание сочинений… Т. 1. С. 181.

211

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 545; Гайденко П. И. Сколько раз Киев подвергался разграблению в домонгольский период? // Исторический формат. 2019. № 2. С. 19–31.

212

Н. Н. Воронин очень точно отметил, что враги Феодора пребывали не во Владимире, а в Ростове. Именно там весть о падении соратника Андрея Юрьевича могла вызвать радость (Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский… С. 115).

213

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 142–143.

214

Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен / Неусыпными трудами чрез тритцать лет собранная и описанная покойным тайным советником и астраханским губернатором, Васильем Никитичем Татищевым. М., 1774. Кн. 3. С. 168.

215

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355–356.

216

Мысли об этом были высказаны и обоснованы в работах А. В. Карташева, Н. Н. Воронина, а в наши дни в исследовании А. Ю. Виноградова и свящ. М. С. Желтова (Карташев А. В. Собрание сочинений… Т. 1. С. 181; Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский… С. 115; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электр. журнал. НИУ ВШЭ…).

217

Вопрос о практике применения на Руси интердикта уже поднимался в отечественной историографии. Применительно к истории епископа Феодора Владимирского он повторно прозвучал в работе А. Ю. Виноградова и свящ. М. С. Желтова (Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.)… С. 70–71, 141, 148; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электр. журнал. НИУ ВШЭ…).

218

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 341.

219

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 240; Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 4 (38). С. 107; Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А., Шапошник В. В. Русское православие: от крещения до патриаршества… С. 136.

220

Гайденко П. И. Церковные суды и судопроизводство в домонгольской Руси (особенности организации и функционирования) // Studia Historica Europae Orientalis = Исследования по истории Восточной Европы. Вып. 10. Минск, 2017. С. 14.

221

Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электр. журнал. НИУ ВШЭ…

222

Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому… Стб. 68; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 439; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электр. журнал. НИУ ВШЭ…

223

ПСРЛ. Т. 9. С. 239; Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен… Кн. 3. С. 167; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 439.

224

Гайденко П. И. Церковные суды и судопроизводство в домонгольской Руси… С. 14.

225

Примером этого может служить поведение Антония Черниговского, поддержавшего митрополитов Константина I и Константина II. Не менее консолидированно выступили греческие епископы при избрании Клима Смолятича.

226

Ульянов О. Г. Церковное право в Древней Руси в домонгольский период (о праве апелляции епископов) // Academia.edu…

227

Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах»… С. 40–41.

228

Карташев А. В. Собрание сочинений… Т. 1. С. 181.

229

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 442; Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования). М., 2009. С. 55.

230

Карташев А. В. Собрание сочинений… Т. 1. С. 181.

231

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 314; Т. 2. Стб. 330; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 304–305; Н. Д. [Дурново Н. Н.] Девятисотлетие русской иерархии. 988–1888. Епархии и архиереи. М., 1888. С. 29; Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.)… С. 130–134.

232

Толочко А. П. Клим Смолятич после низвержения из митрополии // Хорошие дни. Памяти Александра Степановича Хорошева / Ред. – сост. А. Е. Мусин. Великий Новгород; СПб.; М., 2009. С. 547–551.

233

Киево-Печерский Патерик… С. 352–353.

234

Крайне примечательным видится то, что описание обстоятельств ареста епископа Феодора и совершенного над ним суда в Ипатьевской и в Лаврентьевской летописях разнятся, допуская различную интерпретацию событий. Если Е. Е. Голубинский и во многом разделявший его логику Н. Н. Воронин усматривали в жестокой расправе над архиереем акт мести, вымещавшей ненависть южнорусских церковно-политических элит в адрес Андрея, повлекшей стремительный поход Владимирского самовластца на Киев (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 442–443; Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский… С. 117–118), то современные исследователи придерживаются версии, изложенной в Лаврентьевской летописи и представляющей совершенное в качестве результата раздражения, какое испытал князь к своему любимцу после получения отказа учредить собственную митрополию (Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электр. журнал. НИУ ВШЭ…; Назаренко А. В. Несостоявшаяся митрополия: Об одном из церковно-политических проектов Андрея Боголюбского // «Хвалам достойный…»: Андрей Боголюбский в русской истории и культуре. Владимир, 2013. С. 12–35).

235

На попытку организации этого суда или, по меньшей мере, о выдвижении против Далмата каких-то претензий указывает содержание первой части решений Владимирского Собора 1273–74 гг. (Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II… Стб. 92; Голубинский Е. Е. Митрополит всея России Кирилл III (первый после нашествия монголов) // Богословский вестник. 1894. Т. 1. № 2. С. 246–247).

236

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525–526; Т. 25. С. 152–153.

237

Киприановская редакция Жития Петра по описи ГИМ, Чуд., № 221 // Клосс Б. М. Избранные труды. Т. II. Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI вв. М., 2001. С. 41–42; Голубинский Е. Е. Митрополит всея России св. Петр // Богословский вестник. 1893. Т. 1. № 1. С. 29–33.

238

ПСРЛ. Т. 25. С. 160.

239

Киприановская редакция Жития Петра по описи ГИМ, Чуд., № 221… С. 29; Голубинский Е. Е. Митрополит всея России св. Петр… С. 34, 50–52.

240

Я. Н. Щаповым, Б. Н. Флорей и Д. Ф. Полозневым вполне убедительно продемонстрировано, что главной целью Собора было введение на Руси Сербской Кормчей (Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI – XIII в.… С. 163–185; Полознев Д. Ф., Флоря Б. Н., Щапов Я. Н. Высшая церковная власть и ее взаимоотношения с государственной властью (X–XVII вв.) // Православная энциклопедия. Т. Русская Православная церковь. М., 2000. С. 195).

241

Данное обстоятельство частично находит свое подтверждение и в летописном извести: «Того же лета прииде ис Киева митрополит Кирил и приведе с собою архимандрита Печерьскаго Серапиона и престави его епископом Володимерю, Суждалю и Новугороду Нижнему» (ПСРЛ. Т. 25. С. 151).

242

Колобанов В. А. К вопросу об участии Серапиона Владимирского в соборных «деяниях» 1274 г. // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1960. Т. 16. С. 442–445; Его же. О Серапионе Владимирском как возможном авторе «Поучения к попом» // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 159–162.

243

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 230.

244

Если рассмотреть деятельность первых трех митрополитов начального этапа ордынского господства, то и Кирилл, и Максим, и Петр ставились на Киевскую кафедру, пребывали на ней, пользовались ее материальными ресурсами. Интерес к Киеву со стороны русских первоиерархов был утрачен только при митрополите Алексие.

245

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 518.

246

Петрушко В. И. Митрополит Киевский и всея Руси Кирилл II и его деятельность по возрождению церковной жизни Руси после монгольского нашествия // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История Русской Православной Церкви. 2013. № 5 (54). С. 20.

247

«Правило Кюрила, митрополита роуськаго, съшедшихся епископъ Далмата нооугородьского, Игнатья ростовьского, Феогноста переяславьского, Симеона полотьскаго, на поставление епископа Серапиона Володимерскаго» (Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II… Стб. 83–84).

248

Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI – XIII в.… С. 181–184.

249

Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г.… С. 96.

250

При том, что первое сохранившееся известие о контактах Ногая с русскими княжествами, как на это обратил внимание А. А. Горский, пришлось на 1277 г., отмеченное совершенно не означает, что до этого южнорусские земли были в каком-то ином состоянии. Исследование Л. В. Воротынцева вполне убедительно продемонстрировало, что территории Переяславской, Черниговской и Киевской земель, скорее всего, находились под прямым управлением монгольской администрации, следы которой хорошо прослеживаются как в письменных, так и археологических источниках. Поэтому нельзя исключать того, что отсутствие южнорусских архиереев во Владимире Залесском могло объясняться их зависимостью от Ногая и опасениями вызвать его гнев участием в церковных событиях Владимира, который, в свою очередь, контролировался Сараем (Воротынцев Л. В. Контактные зоны русско-ордынского лесостепного пограничья в XIII – первой половине XV в.: дисс. … канд. ист. наук. Тамбов, 2020. С. 61–81). Что же касается контакта 1277 г., то он касался не ядра Южной Руси, а Галицко-Волынского княжества, сохранявшего свою политическую автономию вплоть до сопротивления Орде даже после того, как 1245 г. Даниил Романович признал над собой верховенство власти ханов. Однако все это в совокупности очень хорошо демонстрирует прямую власть Ногая над Южной Русью (о власти Ногая на территории Южной Руси см.: Насонов А. Н. Летописный свод XV в. (по двум спискам) // Материалы по истории СССР. Вып. 2. М., 1955. С. 69–80; Горский А. А. «Бещисленыя рати и великия труды…»: проблемы русской истории X–XV вв. СПб., 2018. С. 194–198).

251

О способности южнорусского епископата консолидироваться при при– нятии каких-то важных и, при этом, неординарных решений сообщают как древнерусские, так и западноевропейские источники. К таковым известиям можно отнести попытку самостоятельного провозглашения южнорусскими епископами и боярством своего митрополита, бывшего святогорского монаха святителя Иоасафа, или же совместное обращение киевского нобилитета и собравшихся с ними архиереев к Римскому понтифику иметь того своим «отцом» и «господином» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 739–740; Джованни дель Плано Карпини История Монголов // Путешествия в Восточные страны Плано Карпини и Рубрука / Ред., вступ. ст., прим. Н. П. Шастиной. М., 1957. С. 81; Пидгайко В. Г. Иоасаф // Православная Энциклопедия. М., 2010. Т. 25. С. 185–186; Пашуто В. Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950. С. 228; Галимов Т. Р. «Желают иметь Господина Папу своим преимущественным господином и отцом»: к проблеме возникновения церковной унии на южнорусских землях (середина XIII в.) // Церковь. Богословие. История. Материалы III Международной научно-богословской конференции, посвященной 130-летию Екатеринбургской епархии и памяти Собора новомучеников и исповедников Церкви Русской. Екатеринбург, 6–7 февраля 2015 г. Екатеринбург, 2015. С. 95–100).

252

О причинах конфликте архиепископа Далмата и митрополита Кирилла см.: Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г.… С. 96–99; Гайденко П. И. Собор 1273 (4) года в свете церковно-политической ситуации на Руси: несколько замечаний о несостоявшейся канонической реформе митрополита Кирилла // Вестник РХГА. 2014. Т. 15. № 4. С. 229–239.

253

Джованни дель Плано Карпини История Монголов… С. 81.

254

Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г.… С. 98.

255

Зализняк А. А. Древненовгородский диалект… С. 468–469; Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.)… С. 62.

256

Так, например, новгородское духовенство было вынуждено брать платы за совершаемые им службы, что, вероятно, объяснялось наемным характером труда священников и своекоштным характером организации служб. Священник сам должен был приготовить для службы свечи, просфоры, вино. Примечательно, что проблеме взымания платы за службу посвящен третий вопрос «Вопрошания» Кирика, что указывает на остроту возникавших в связи с этим переживаний. «А за упокой так [владыка] велел служить Сорокоуст: “На гривну – 5 раз [в неделю], на 6 кун – раз [в неделю], а на 12 кун – дважды [в неделю], или столько, сколько может [быть оплачено из такого расчета]. Но все это [плата] только за одного. [За нее] и пение и служба, включая [траты на] вино, фимиам, свечи и просфоры, которые несет тот, [кто заказал Сорокоуст]. Всегда служи на трех просфорах: сначала одну большую, что предназначена для Доры, нужно изъять. [Она], когда мертвый [отпевается], не применяется. (Л. 17б) Остальные две – за упокой. А вино свое храни, купив [для того] корчагу. Также [держи] ладан. [Назначь плату] на том и бери себе. Только [сначала] спроси, – сказал, – или сам разберись (выясни), сколько тебе дать вевериц, [а в зависимости от того, сколько необходимо провести] служб – распредели свечи и [остальное] все”. Задал вопрос ему: “А если некоторое количество суббот придется [дополнительно] вынимать [необходимое] за умершего до исполнения Сорочин, то много будет нужно свечей и [недостаточно для того] 40 вевериц”. – “А то, – ответил, – весьма полезно. [Даже] если случится не твоя неделя [служить], скажи другому [священнику]: „Помяни такого-то”. Если [сделаешь так], то умерший – богоотмольник (будут отмолены грехи пред Богом)”17». Примечательно, что не виделось ничего предосудительно в преподнесении подарков духовнику. 20 вопрос Ильи описывает следующую ситуацию: «А если [какой] человек захочет [уйти] от одного [духовного] отца к другому, [в том числе и к тебе], то скажи ему: ”Отпросись [сначала] у прежнего“. Если ли же не захочет [покаяльный сын] гневить отца своего [духовного], тайно прими его. Только скажи: ”Бери у него (т. е. прежнего духовного отца) молитву и дарок ему подноси как и до этого, (Л. 44б) а у меня кайся и наставляйся скрытно и слушайся [только] меня. А то, что ты раньше был у того прежнего, – нет пользы“». Не менее показательны размеры платы духовенству и архиерею за совершение служб в церкви Ивана на Опоках: «А праздник рожество святаго великого Ивана почесть створити и празновати старостам купецким и купцам; а имати старостам купецким и купцам из весу из вощаного на полътретьядцать гривен серебра, на всякый праздник святаго Ивана и в век; а старостам купецким святаго великого Ивана ставити на праздник святаго Ивана семъдесят свечь, и темъян и ладан. А пети в праздник владыце, а старостам купецким и купцам дати владыце гривна серебра на сукно Ипьское; а назавтрее пети анхимандриту святаго Егориа, а взять ему полгривне серебра; а на третей день пети игумену святей богородици из Онътонова манастыря, взять ему полъгривне серебра» (Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 23–24 [Кирик 3]; 61 [Ил. 20]; Вопрошание Кириково, который предлагал вопросы новгородскому епископу Нифонту и другим [иереям] (перевод) // Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель… С. 413–414, 429, 430–432 [ссылки 9–17]; 470–471 [ссылки 267–272]; Устав новгородского князя Всеволода Мстиславича купеческой организации церкви Ивана на Опоках // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. С. 162 [15]).

257

Гайденко П. И. Симония: дары или покупка? О некоторых особенностях каноническо-правового сознания Древней Руси… С. 85–100.

258

Примечательно, что подобное раздражение злоупотреблениями явно просматривается в записи под 1216 г. в адрес ростовских архиереев (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 439).

259

74 Апостольское правило определяет: «Епископ, от людей, вероятия достойных, обвиняемый в чем-либо, необходимо сам должен быть призван епископами <…>». При этом 19 (28) правило Карфагенского Собора уточняет, что обвиняемый должен быть призван грамотой: «Если кто из епископов подвергнется обвинению, обвинитель да представит дело к первенствующему в области, к которой принадлежит обвиняемый, и да не будет обвиняемый отчужден от общения, разве когда, быв призван к ответу грамотой, не явится в суд избранных судить его в назначенное время, то есть в течение месяца от того дня, в который, по дознанию, получена им грамота <…>». Крайне важным видится, что на суде и предшествующем ему разбирательстве, согласно этому же правилу, помимо обвиняемого должен быть представлен обвинитель, которому нельзя отлучаться во время суда. Этот же принцип соборного рассмотрения дела архиерея закрепляется 14 и 15 правилами Антиохийского Собора. При этом, если епископу грозит наказание в форме низвержения из сана, то 1 правило Константинопольского Собора предписывает, что «епископу судимому извергаему быть от священного чина не двумя, ниже тремя епископами, но по приговору большего Собора и, если возможно, всех епископов той области», а 12 правило Карфагенского Собора уточняет: «если какой‑нибудь епископ (чего да не будет!) подвергнется некоему обвинению и по великим затруднениям нельзя будет собраться многим епископам, то, чтобы он не оставался долго под обвинением, да слушают его на суде двенадцать епископов» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 155–157; Т. 2. С. 73–75, 142–143, 153–155, 165–167).

260

Киприановская редакция Жития Петра по описи ГИМ, Чуд., № 221… С. 41–42.

261

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 118.

262

Там же. Т. 3. С. 323.

263

Летопись сообщает, что таких поездок было две. О времени совершения первого путешествия в Орду Игнатия не известно. Но о второй поездке известно из летописной записи под 1282 г. Правда, более вероятно, что это произошло в 1280 г.: «ходи Игнатии єп(и)с(ко)пъ второє въ Орду. за прїчетъ црковныи. того же лѣта Кирилъ митрополитъ по оклеветанью разгнѣвася на єп(иско)па Игнатя. и расмотривъ пакы блг(осло)ви єго. того же лѣта Кирїлъ митрополит преставися в Переӕславлѣ» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525–526). При том, что В. И. Вахрина высказалась за то, что Игнатий отбывал в Сарай по просьбе митрополита, сообщения летописей не объясняют причин посольства (Вахрина В. И., Э. П. Р. Игнатий // Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2009. С. 67–68). Однако хорошо известно, что, вернувшись из Орды, Игнатий покрыл ростовский собор оловянной крышей, а в храме постелил полы из красного мрамора (ПСРЛ. Т. 25. С. 152). Все это указывает, что средства на украшение Успенского собора святитель Игнатий привез из Орды.

264

ПСРЛ. Т. 25. С. 152; Троицкая летопись (реконструкция текста) // Приселков М. Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста / Отв. ред. К. Н. Сербина. М., 1950. С. 336–337.

265

Ответы константинопольского патриаршего собора на вопросы сарайского епископа Феогноста // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 129–140.

266

Там же. Стб. 137–138 [вопр. 27, 31].

267

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525–526.

268

«В лѣт̑ . (҂s҃.) ѱ҃. п҃ѳ. [1281] рать быс̑ на великого кнз҃ѧ Дмитреѧ. Кодаи. Алчедаи пришед /л.248 об./ к Переӕславлю кнѧзѧ не обрѣтше. град и цр҃квї пожгопıа. и села Переӕславьскаѧ и Ростовьскаӕ пограбиша. а въ. в҃. є лѣто дрүгаѧ рать быс̑ на великого кн҃зѧ Дмитреѧ. Түкатемерь. и Алынь. кнѧзь же иде к Ногрю» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525).

269

«В лето 6788. <…> Того же лета прииде митрополит Кирил, прииде ис Квева в Суздальскую землю, и слыша Игнатья епископа неправотворяща не по правилом, осудил бо бе князя своего Глеба по девяти неделях преставленья его, изрину его из церкви в полунощи и повеле погрести его у Спаса въ Княгинине манастыри. Митрополит же отлучи за то епископа от службы. Донели же князь Дмитреи Борисович доби ж за него челом митрополиту. Митрополитъ же простивъ его рече ему: “брате, сыну възлюбленне, плачися о семъ и каися о том гресе и до своея смерти, осудил бое си мертвеца преже суда божия, а жива стыдася его и дары емля от него”» (ПСРЛ. Т. 25. С. 152).

270

Там же. Т. 10. С. 157–158.

271

Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г.… С. 95.

272

Вопрос о самом обряде захоронения костей князей Олега и Ярополка Святославичей в Десятинном храме имеет большую историографию, отмеченную множеством имен. Об остроте дискуссии можно судить по историографическому анализу, который был предложен А. С. Щавелевым (Щавелев А. С. Летописные известия о крещении Ярополка Святославича // Вестник РГГУ. Сер. Исторические науки. 2011. № 12 (74). С. 78–79). Совершенное Ярославом Владимировичем перезахоронение своих дядей, братьев Владимира Святославича, виделось чем-то необычным даже для части современников тех событий. Возникшее недоумение, по мнению большинства исследователей, скорее всего, объяснялось язычеством Ярополка и Олега. Несомненно, такой акт способствовал сакрализации княжеского рода и укреплению авторитета самого Ярослава, на что обращал внимание еще Я. Н. Щапов. Поступок Ярослава в полной мере соответствовал духу «Слова о Законе и Благодати» Илариона, в котором языческое прошлое пращуров Ярослава Владимировича не только не отрицалось, но и воспринималось как естественное, заслуживающее уважения и почтения. Тем самым двери Рая становились отверстыми не только для крестителя Руси и его потомков. Спасение становилось доступным, в том числе для славных предков и родственников Владимира Святославича. И все же во времена Ярослава Владимировича восточная христианская традиция не предполагала возможности крещения почивших. Человек должен был принять христианство при жизни, сделав свой выбор осознанно. Именно так смотрел на этот вопрос Карфагенский Собор 397 г. Мертвый не может быть крещен: «Положено, да не дастся Евхаристия телам скончавшихся. Ибо писано есть: Приимите, ядите (Мф 26:26), но тела мертвых ни принять, ни есть не могут. Также да не подвигнется невежество пресвитеров крестить скончавшихся уже» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 163 [18 (26) правило]). Акцентированное внимание летописца на случившемся, как уже было отмечено, указывает на то, что в понимании современников Ярослав и его духовенство, «крестив» кости князей-язычников, совершили нечто необычное и все же по какой-то причине допустимое. В словах летописца не слышно ни осуждения, ни возражения (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 143). Однако крайне сомнительно, чтобы Ярослав и, особенно, греческий клир десятинного собора пошли на столь вызывающее нарушение церковных норм без достаточных для этого оснований. Можно вполне согласиться с мнением Я. Н. Щапова, высказавшимся за то, что, совершая перезахоронение и «крестя» кости своих родственников, Ярослав стремился укрепить свой авторитет (Щапов Я. Н. Устав князя Ярослава и вопрос об отношении к византийскому наследию на Руси в середине XI в. // Византийский временник. Т. 31. М., 1971. С. 73). Поддержав данную позицию, А. С. Щавелев резонно уточнил, что, предпринимая столь необычный шаг, Ярослав «вряд ли ориентировался на какие-либо исторические соображения» (Щавелев А. С. Летописные известия о крещении Ярополка Святославича… С. 83). Иной вопрос, можно ли было бы в этом случае признать христианами Олега и Ярополка, кости которых были «крещены» посмертно. В итоге отмеченной мотивации для подобного акта было явно недостаточно. Действия князя для оправдания нуждаются в поиске более весомых аргументов. В результате А. В. Назаренко допустил возможность того, что Ярополк мог быть, по меньшей мере, оглашен. На это указывают его активные контакты с Оттоном II, результатом которых должен был стать брачно-политический союз князя и императора (Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М., 2001. С. 146–169). Не менее интересные объяснения произошедшего предложены Ф. Б. Успенским и А. С. Щавелевым. В разное время, но созвучно и аргументированно они обратили внимание на институт «оглашенных» в Скандинавии. При этом А. С. Щавелев заметил, что практика крещения костей присутствовала в раннем христианстве (Успенский Ф. Б. Скандинавы – Варяги – Русь: Историко-филологические очерки. М., 2002; Щавелев А. С. Летописные известия о крещении Ярополка Святославича… С. 83–84). Примечательно еще одно мнение. П. П. Толочко, полемизируя с А. В. Назаренко, настаивает на буквальном понимании произошедшего, на крещении костей Ярополка и его брата (Толочко П. П. Крещение Ярополка Святославича: Историческая реальность или ученая фикция? // Византийский временник. Т. 63 (88). М., 2004. С. 59–66). Впрочем, в произошедшем угадываются и восточно-христианские традиции перезахоронения христианских останков. Как правило, подобное сопровождалось омовением (βαπτισμός) костей почившего освященной водой и растворенным (разбавленным водой) красным вином. Таковая интерпретация описанного в летописи события, кажется, способна полностью снять последние недоумения (Алексеев А. И. Крещение костей (К интерпретации статьи Повести временных лет под 1044 г.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 1 (11). С. 103–105). Наконец, все вышеуказанное не исключает того, что князья Ярополк и Олег могли быть крещеными, как на этом настаивает прот. К. А. Костромин. Анализируя известия 1044 г., он интерпретировал произошедшее как обряд перезахоронения христиан (Костромин К. А., прот. Князь Владимир и истоки русской церковной традиции: этюды об эпохе принятия Русью христианства. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016. С. 12–14). Во всяком случае, языческий образ жизни обоих князей совершенно не исключал того, что прежде они могли быть крещены. И все же в данном случае приходится вступать в область допущений и догадок.

273

Летописное известие о том, что по возвращении из Орды ростовский епископ Игнатий покрыл Владимирский кафедральный собор оловом и выложил полы храма красным мрамором, показательно, поскольку совершенное Игнатием указывало на то, что к этому времени ктитором городского собора являлись уже не владимирские князья, а местная кафедра (ПСРЛ. Т. 10. С. 157; Т. 25. С. 152). Нечто подобное можно увидеть в тех усилиях, какие предпринимал веком ранее новгородский епископ Нифонт (Там же. Т. 4. С. 157).

274

Там же. Т. 2. Стб. 353, 590–591.

275

Например, VIII глава 123 новеллы Юстиниана запрещает какое-либо насилие в отношении епископа, даже если тот призван на суд: «Мы также не дозволяем без императорского распоряжения отправлять (διάγεσθαι) или доставлять (παρίστασθαι) епископа против его воли к гражданским или военным властям по гражданскому или уголовному делу, а чиновнику, который осмелится письменно или на словах отдать такой приказ, мы приказываем после лишения должности (τῆς ζώνης) заплатить штраф (ποινήν) в 20 литр золота той церкви, епископу которой было приказано отправиться или прибыть <на суд>. Исполнитель приказания также лишается должности, подвергается телесному наказанию и ссылается в изгнание» (Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах»… С. 32).

276

«<…> аки злодеа пъхающе за воротъ, выгнаша, бъюще и глаголюще, яко “тебе ради бысть зло се”. И на мале оублюде Богъ отъ смерти» (ПСРЛ. Т. 4. С. 206).

277

Там же. Т. 1. Стб. 314; Т. 2. Стб. 330.

278

Там же. Т. 2. Стб. 170–171.

279

Там же. Т. 10. С. 178.

280

К аналогичным выводам пришел и Т. Р. Галимов (Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.)… С. 156).

281

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 169–170, 254–256.

282

Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.)… С. 156.

283

ПСРЛ. Т. 25. С. 152.

284

1392 г. августа 29. Грамота митрополита Киприана новгородскому архиепископу Иоанну о неприкосновенности церковных судов и вотчин… Стб. 230.

285

1395 г. мая 12. Грамота митрополита Киприана в Псков о неприкосновенности церковных судов и вотчин… Стб. 232.

286

ПСРЛ. Т. 25. С. 159–160.

287

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 153–155 [Карф. 12].

288

Там же. Т. 1. С. 45–47 [Ап. 1].

289

Горский А. А. Москва и Орда. М., 2016. С. 43.

290

Киприановская редакция Жития Петра по описи ГИМ, Чуд., № 221 // Клосс Б. М. Избранные труды. Т. II. Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI вв. М., 2001. С. 41–42.

291

См. подробнее: Седова Р. А. Святитель Петр Митрополит Московский в литературе и искусстве Древней Руси. М., 1993.

292

Месяца декабря в 21 день. житие и жизнь и мало исповедании oт чюдес юже в святых отца нашего Петра архиепископа кыевьскаго и всея Руси // ПСРЛ. Т. 21. Ч. 1: Книга Степенная царского родословия (1–10 степени грани). СПб., 1908. C. 321.

293

Там же. C. 327–328; Т. 10. С. 189–190; Т. 23. С. 102; Т. 25. С. 167.

294

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 474–475.

295

Семенов А. А. К вопросу о золотоордынском термине «баскак» // Известия Академии наук СССР. Отделение литературы и языка. Т. VI. М., 1947. С. 137–147; Иловайский Д. И. Становление Руси. М., 2003. С. 665; Насонов А. Н. Монголы и Русь (История татарской политики на Руси). М.; Л., 1940. С. 20–22; Маслова С. А. Баскаческая организация на Руси: время существования и функции // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2013. № 1 (51). С. 27–40; Ее же. Даруги и баскаки: соотношение должностей // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2014. № 4 (58). С. 23–36; Ее же. Монгольская администрация на завоеванных землях: даруги и баскаки // Исторический вестник. 2014. Т. 10 (157). С. 80–109; Селезнев Ю. В. Русские князья при ордынском дворе во второй половине XIII века (1263–1304 гг.) // Вестник ВГУ. Серия: История. Политология. Социология. 2011. № 2. С. 172–174).

296

См. наблюдения о Галицкой митрополии у Е. Е. Голубинского: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 2. Ч. 2. С. 8.

297

Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 63–66.

298

Заторський Н., свящ. «Послання Мисаїла до папи сикста IV» 1476 року: реконструкція архетипу. Львів, 2018. С. 13.

299

«Того же лет[а] Митрополитъ Максимъ. не терпя татарьског[о] насилья. оставя митрополью и збежа ис Киева. и весь Киевъ розбежалъся. а митрополитъ иде кл Бреньску. и оттоле иде в Суждальскую землю. и со всемъ своимъ житьемъ» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 485).

300

Подобную точку зрения, например, можно встретить у Е. Е. Голубинского (Голубинский Е. Е. Митрополит всея России Максим. Сергиев Посад, 1894. С. 6–7).

301

Веселовский Н. И. Хан из темников Золотой Орды Ногай и его время. Пг., 1922. С. 29–30.

302

Мусин А. Е. Церковь и горожане средневекового Пскова. Историко-археологическое исследование. СПб., 2010. С. 78.

303

О суде 1273 г. см. подр.: Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г.… С. 97–107; Гайденко П. И. Собор 1273 (4) года в свете церковно– политической ситуации на Руси: несколько замечаний о несостоявшейся канонической реформе митрополита Кирилла… С. 229–239; Гайденко П. И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы… С. 100–101.

304

Тарабрин С. Ю. Митрополит Петр и Переяславский Собор… С. 291–295.

305

См. об этом подр.: Назаренко А. В., Флоря Б. Н., Турилов А. А. Галицкая епархия // Православная энциклопедия. Т. 10. М., 2005. С. 325.

306

Послание Нифонта, патриарха Константинопольского, к великому князю Михаилу всея Руси // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 147–150.

307

Написание Акиндина, мниха лавры Святой Богородицы, к великому князю Михаилу о поставляющих мзды ради // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 150–158.

308

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 349–358.

309

Там же. С. 372–375.

310

Там же. С. 379–380.

311

ПСРЛ. Т. 23. С. 327.

312

Декабря 21 днь. В тои же днь житие и жизнь и мало исповедание от чюдесъ иже во стыхъ оца нашего Петра митрополита, архиепископа Киевьскаго и всея Русии. Списано Киприяном митрополитомъ смиренымъ Киевьскым и всея Русии // Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским Митрополитом Макарием. Декабрь. Дни 18–23. М., 1907. Стб. 1620; Кучкин В. А. Сказание о смерти митрополита Петра // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1962. Т. 18. С. 59–79; Клосс Б. М. Избранные труды. Т. II. Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI веков. М., 2001. С. 13–60.

313

Попов А. В. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904. С. 139–142.

314

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 157.

315

Там же. С. 246.

316

Тарабрин С. Ю. Митрополит Петр и Переяславский Собор… С. 293–294.

317

Там же.

318

ПСРЛ. Т. 4. С. 155–156.

319

Месяца декабря в 21 день. житие и жизнь и мало исповедании oт чюдес юже в святых отца нашего Петра архиепископа кыевьскаго и всея Руси… С. 327.

320

ПСРЛ. Т. 10. С. 176.

321

ПСРЛ. Т. 4. С. 253; Т. 10. С. 177–178; Тарабрин С. Ю. Митрополит Петр и Переяславский Собор… С. 294.

322

Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб., 2005. С. 42–46.

323

Пиккио Рикардо. История древнерусской литературы / Пер. И. В. Дергачевой и др. М., 2002. С. 116–118.

324

Конявская Е. Л. Смоленск в конце XII – первой трети XIII в. по летописным и агиографическим источникам // Русь, Россия. Средневековье и Новое время. 2017. № 5. С. 34–39.

325

Федотов Г. П. Собрание сочинений: в 12 т. Т. 8: Святые Древней Руси / Сост. примеч. С. С. Бычков. М., 2000. С. 59–61; Конявская Е. Л. Житие Авраамия Смоленского: с мыслью о Страшном Суде // Авраамиевская седмица. Материалы международной научной конференции. Смоленск, 2017. С. 11–25.

326

Назаренко А. В. Авраамий Смоленский // Православная Энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 178.

327

Печников М. В. Дело Авраамия Смоленского: за что был гоним праведник? // Древнейшие государства Восточной Европы: 2000 год: Проблемы источниковедения / Отв. ред. Л. В. Столярова; Отв. ред. сер. Е. А. Мельникова. М., 2003. С. 346–359.

328

За этими противоречиями скрывались как различные сугубо материальные и «внутрикорпоративные» противоречия, характерные для священнической и иноческой среды, так и высокие интеллектуальные запросы преподобного Авраамия, диссонировавшие с непритязательными культурными и богословскими представлениями смоленского клира (Гайденко П. И., Филиппов В. Г. Церковные суды в Древней Руси (XI – середина XIII века): несколько наблюдений // Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 12 (227). С. 106–116; Щавелев А. С. К социокультурному контексту интеллектуальных занятий в Древней Руси // Висы дружбы: сборник статей в честь Татьяны Николаевны Джаксон. М., 2011. С. 485–486).

329

Воронин Н. Н. Смоленские граффити // Советская археология. 1964. № 2. С. 171–178; Рыбаков Б. А. Смоленская надпись XIII в. о «врагах игуменах» // Там же. С. 179–187

330

Чернышев М. Б. Смоленские граффити XII–XIII веков // Вопросы эпиграфики: сб. статей. Вып. 2 / Под ред. А. Авдеева. М., 2008. С. 159.

331

«а инии глаголаху на нь – глубинныя книгы почитаеть, инии же къ женамъ прикладающе» (Житие Авраамия Смоленского… С. 42).

332

Сообщения летописи о действиях епископа Феодора по закрытию церквей внутренне противоречивы. Безусловно, скандал разразился в Ростове, однако закрытие церквей архиерею приписывается во Владимире, что крайне сложно представить хотя бы потому, что Владимир был столицей княжества, где безраздельно княжил «самовластец», а сами владимирцы выступали союзниками Андрея Юрьевича. Вероятно, летописец постарался переписать историю ради того, чтобы представить Феодора обезумевшим от власти владыкой, направившим свой гнев против своего покровителя. Поэтому более вероятно иное – описанное закрытие церквей стало результатом действия Феодора во враждебном Андрею Ростове, кафедру которого властный святитель занял после возвращения из Константинополя на Русь (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355).

333

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 165–171; Карпов А. В. Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие. СПб., 2019. С. 94–120; Карпов А. В. «Восстание волхвов» на северо-востоке Руси (1071 г.) в российской науке XVIII – начала XX вв. // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 29–55.

334

«Святыи же святитель начатъ учити не токмо по градом, но и по всем странамъ, и вся места преходя, ни труда бо себе творя, ни болезни чюя на теле своемь, ни лености имея, пекыися о своем стаде словесных овець Христовых. И Сеита еретика препре, приехавшу на прю, и прокля и» (Краткая редакция Жития митрополита Петра по списку ЯМЗ, № 15326 // Клосс Б. М. Избранные труды. Т. II. М., 2001. C. 29).

335

Само Житие вполне отчетливо намекает на то, что духовенство было разражено книжностью и начитанностью Авраамия, взгляды и пастырская ревность которого, скорее всего, не вписывались в общецерковные представления смоленского духовенства о поведении священника, вызывая у клириков явное раздражение. К тому же Авраамий пользовался симпатией у части горожан, а его слова, суть которых автор Жития не доносит, находили поддержку даже в кругу тех, кто выступал против деятельного иеромонаха: «Попове же знающе и глаголюще: “Уже наши дѣти вся обратилъ есть”». Можно в полной мере согласиться с А. В. Назаренко, заметившим, что в среде почитателей присутствовала экзальтированная атмосфера. Во всяком случае, обвинители указывали на наличие таких настроений среди сторонников Авраамия, что могло быть воспринято как нечто чужеродное духу церковной жизни. Правда, Житие ясно указывает, что Авраамий отвергал к себе такое отношение: «друзии же пророкомъ нарицающе и ина же многа на нь вѣщания глаголюще, их же блаженый чюжь» (Житие Авраамия Смоленского… С. 42; Назаренко А. В. Авраамий Смоленский… С. 178).

336

Представление о перечне отреченных книг сформировалось поздно. Оно включало как апокрифические тексты, так и многочисленные сборники заговоров (См. подр. исследования: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: прил. к соч. «Отреченные книги древней России» / Собр. и изд. Николаем Тихонравовым. Т. 1. СПб., 1863. С. I–XII; Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков / Отв. ред. А. Топорков, А. Турилов. М., 2002. С. 8–19).

337

Киево-Печерский Патерик… С. 394.

338

«<…> и ѿрѧдивъ ӕ вземъ Псалтъıрю в печали разгнухъ ӕ. и то ми сѧ въıнѧ <…>» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 241).

339

«<…> посемь вложи Бъ҃ во срд̑це. мысль блг҃оу кнѧзю Володимерови. нача собѣ /л. 291/ доумати. абы кде. за Берестьемь поставити городъ. и всѧ книги прр∙̑чкыӕ. да тако собѣ во срд̑ци мыслѧ рче. Гс̑и Бе҃ сильныи. и всемогии. своимъ словомъ всѧ созидаӕ. и растраӕ. што ми Г∙̑и проӕвишь грѣшномоу рабоу своемоу и на томъ станоу. розъгноувъ же книги. и вынѧсѧ емоу пр҃рчьство Исаино. Дх҃ъ Гнь на мнѣ егоже ради помаза мѧ. бл҃говѣстить нищимъ. посла мѧ ицѣлити скроушенымъ. срд̑цмь. проповѣдати полоненикомъ. ѿпоущение и слѣпъıмъ прозрѣнне. призъıвати лѣто Гс̑не приӕтьно и дн҃ь возданиӕ Бо҃у нашемоу. оутѣшити всѧ плачющаӕсѧ. дати плачющимсѧ Сивоѡноу славоу. за попелъ помазание и (славоу). веселье. оукрашение. за дх҃ъ оуныниӕ. и нарекоутьсѧ роди правды. насажение Гс̑не во славоу. и созижють. поустынӕ вѣчнаӕ. запоустѣвшаӕ преже. воздвигноути городы поусты. запоустѣвшаӕ ѿ рода. кнѧзь же Володимѣръ ѿ сего про̑рчс̑тва. оуразоумѣ млс̑ть Би҃ю. до себе <…>» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 875).

340

Сперанский М. Н. Из истории отреченных книг. Т. 1: Гадания по Псалтири. Тексты Гадательной Псалтири и родственных ей памятников и материал для их объяснения собрал и приготовил к изданию М. Сперанский. СПб., 1899. С. 5–38.

341

Аскетизм обнаруживался во всей жизни Авраамия Смоленского – он соблюдал строгие посты, избегал пиры и праздники, воздерживался в пище и питии: «И бѣ блаженый съ въздерьжаниемъ отъ многаго пития, пьяньства же отинудь ненавидя, ризы же по смирению любя, драгыхъ велми бѣгая и смирение присно имѣа. На трапезы же и на пиры отинудь не исходя многыхъ ради зазираний, яже бывають отъ мѣста избирающихъ, и инѣхъ ради многыхъ, яже бывають отъ многаго ради пьяньства и бѣды, и того ради сего убѣгааше. Образъ же блаженаго и тѣло удручено бяше, и кости его, и състави яко мощи исщести, и свѣтлость лица его блѣдъ имуще отъ великаго труда и въздержания, и бдѣния, отъ многъ глаголъ, яже тружаашеся, поя и почитая, и молитву принося къ Богу» (Житие Авраамия Смоленского… С. 40).

342

«Бѣ бо сей блаженый Авраамей отъ вѣрну родителю рождься, бѣста и та въ законѣ Господни добрѣ живуща благочестно. Бѣ же отець его всѣми чтимъ и любимъ, отъ князя честь приемля, бѣ бо воистинну отъ всѣхъ опознанъ, яко и правдою украшенъ, и многымъ въ бѣдахъ помагая, милостивъ и тихъ къ всѣмъ, къ молитвѣ и ко церквамъ прилежа» (Там же. С. 32).

343

Алексеев Л. В. Смоленская земля в IX–XIII вв.: Очерки истории Смоленщины и Восточной Белоруссии / Отв. ред. Я. Н. Щапов. М., 1980. С. 20–25; Жалованная запись смоленского князя Ростислава Мстиславича с датой 1150 г. сентября 30 церкви Богородицы и епископу на земельный участок // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. С. 146, 240–245; Уставная жалованная грамота смоленского князя Ростислава Мстиславича церкви Богородицы и епископу, связанная с учреждением епископии в Смоленске // Там же. С. 141–145.

344

Лучше всего, хотя и в общих чертах данный вопрос рассмотрен Я. Н. Щаповым: Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 69–75.

345

12 правило Карфагенского Собора (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 153).

346

Житие Авраамия Смоленского… С. 42–45.

347

Неведомы(х) словесъ. изложено Георгиемъ. митрополито(м) Киевскымъ. Герману игоумену въпрашающу. оному поведающу // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. Вып. 11. С. 233 [Иоанн.100].

348

О нравственной жизни духовенства в Новгороде см.: Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 21–62; Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель… С. 173–178; Гайденко П. И. Религиозная ситуация в Новгороде по материалам «Вопрошания» Кирика Новгородца // Кирик Новгородец и древнерусская культура: в 3 ч. / Отв. ред. В. В. Мильков. Ч. 2. Великий Новгород, 2012. С. 139–157; Его же. Частная жизнь древнерусского духовенства и его паствы: проблема интимности // Там же. Ч. 3. С. 130–155.

349

О двоеверных практиках на Руси и об участии в них духовенства см. подр.: Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель… С. 178, 185–260; Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2013. С. 305–309; Слово св. Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали // Там же. С. 286–289; Лушников А. А. «Попове и книжници». Образ священника в антиязыческой литературе Древней Руси XI–XIII вв. // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 18–28.

350

Судя по всему, Кирик, Илья и Савва, составители знаменитого «Вопрошания», выполняли обязанности хартофилаксов. Именно они решали вопросы подготовки кандидатов к принятию священного сана и следили за нравственной стороной жизни пастырей, оберегая канонический и литургический строй новгородской Церкви (Гайденко П. И., Фомина Т. Ю. О церковном статусе Кирика Новгородца и иных составителей вопрошания // Magistra Vitae: электронный журнал по историческим наукам и археологии. 2012. № 16 (270). С. 83–92).

351

Неведомы(х) словесъ. изложено Георгиемъ. митрополито(м) Киевскымъ. Герману игоумену въпрашающу. оному поведающу… С. 254 [Иоанн.110].

352

Примером этого может служить пример того, как преп. Кирик рекомендовал расставаться с духовным отцом: «А если [какой] человек захочет [уйти] от одного [духовного] отца к другому, [в том числе и к тебе], то скажи ему: ”Отпросись [сначала] у прежнего“. Если ли же не захочет [покаяльный сын] гневить отца своего [духовного], тайно прими его. Только скажи: ”Бери у него (т. е. прежнего духовного отца) молитву и дарок ему подноси как и до этого, а у меня кайся и наставляйся скрытно и слушайся [только] меня. А то, что ты раньше был у того прежнего, – нет пользы“» (Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц… Стб. 61 [Илья 20]; Вопрошание Кириково (перевод) // Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель… С. 429, 470 [коммент. 269]).

353

«Спрашивал и о таком: «Если [духовник] узнает, что поп, который является [ему] духовным сыном, не достоин служить, тогда как нужно ему поступить?» – «Всякий поп, – ответил, – попу брат. Запрети ему сначала, а затем [вели]: „Остановись, брат!” Если тебя не послушает – расскажи мне. Если не расскажешь – осудишься вместе с [ним]» (Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц… Стб. 40 [Кирик 66]; Вопрошание Кириково (перевод)… С. 420).

354

Наиболее подробно вопросы духовнической деятельности в Древней Руси рассмотрен С. И. Смирновым (См. подр.: Смирнов С. И. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного быта: Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины (Тексты и заметки). М., 1913. С. 13–164).

355

Некоторые историки, например, Е. Е. Голубинский и М. Д. Приселков, с которыми не смог согласиться А. А. Турилов, предполагали, что адресатом канонических наставлений был игумен Герман, в последующем игумен новгородский. Поэтому в историографии высказывалось мнение, что письмо митрополита могло объясняться подготовкой спасского игумена Германа к рукоположению во епископа. Основная историография вопроса представлена в специальной статье «Православной энциклопедии» (Неведомы(х) словесъ. изложено Георгиемъ. митрополито(м) Киевскымъ. Герману игоумену въпрашающу. оному поведающу… С. 233–255; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. Ч. 2. М., 1904. С. 585–586; Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв.… С. 83, 122, 126; Печников М. В. Герман // Православная энциклопедия. Т. 11. М., 2006. С. 208–209).

356

Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 18 [Иоанн. 31], 18 [19].

357

Примечательно, что враги Авраамия постарались сделать все, чтобы унизить своего недруга. Между тем, при всей кажущейся закономерности поругания, какому был подвергнут Авраамий, действия его обидчиков категорически противоречили законам, запрещавшим оскорбление монахов и священников, призывавшихся на суд: «Если же когда-нибудь возникнет основание (αἰτία, causa) для вызова в суд (ὑπόμνησιν, admonitio) или судебного взыскания (ἐκβιβασμόν, executio) по какому-либо гражданскому делу, публичному (δημοσίας) или частному (ἰδιωτικῆς), в отношении клирика, или монаха, или монахини, или постницы (ἀσκητρίᾳ) ка кого-либо монастыря, особенно женского, то мы повелеваем осуществить вызов или взыскание без <при менения> грубой силы (ὕβρεως χωρίς), с подобающим почетом, так что бы ни одной монахине или постнице не пришлось покидать монастырь, для чего назначить из их среды представителя (ἐντολέα, procuratorem), который будет отвечать по этому делу. Монахам же да будет разрешено лично или через представителей защищать в суде интересы монастыря или свои собственные. А судья или судебный исполнитель (ἐκβιβαστοῦ, execu tore), нарушающий это <постановление>, пусть знает, что по <распоряжению> сановнейшего (μεγαλοπρεπεστάτου, magnificentissimum) комита приват (κόμητος τῶν πριβάτων, comitis privatarum rerum) емугрозит лишение должности (τῆς ζώνης) и уплата штрафа в размере 5 литр золота, а судебный исполнитель, кроме того подвергнется телесному наказанию и будет отправлен в ссылку. Преосвященные местные епископы должны следить за тем, чтобы ничего не совершалось вопреки этому <постановлению>, а если случится ка кое-либо нарушение, то что бы последовало упомянутое наказание. Если же начальник (ἄρχων) будет затягивать на значение наказания, то епископ должен довести это до на шего сведения» (Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах»… С. 42–43). Можно с уверенностью говорить о том, что с самого начала организаторы процесса над Авраамием грубейшим образом нарушали законы, регламентировавшие процедуры судебных слушаний.

358

Прямая параллель образа Авраамия со Христом обнаруживается не только в описании пути Авраамия на суд, но и в иных элемента: например, в присутствии женщин и детей, в поруганиях от горожан, а также в совершенной Авраамием молитве (Лк 23:27–31).

359

Житие Авраамия Смоленского… С. 42.

360

Необходимо заметить, что монастырское заключение на Руси XI–XIII не имело того зловещего характера, какой оно пробрело начиная с XV в. (см. подр.: Шаляпин С. О. Церковно-пенитенциарная система в России XV–XVIII веков. Архангельск, 2013. С. 85–235; Гайденко П. И. Спорные аспекты монастырского «удержания» в домонгольской Руси // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2016. № 6 (68). Ч. 1. С. 62–65)

361

Эклога. Византийский законодательный свод VIII века / Вступ. ст., пер., коммент. Е. Э. Липшиц. М., 1965. С. 73.

362

«Те, кто из какой-либо вражды или [с целью] ограбления имущества устраивают в городе пожар, предаются огню. Те же, кто вне городской территории со злым умыслом поджигает селения, или поля, или постройки на полях, предаются казни мечом. Если же кто-либо, намереваясь выжечь солому или терновник на своем возделанном участке, заложил туда огонь, а огонь распространился дальше и сжег чужие возделанные участки или чужой виноградник, то судье надлежит заняться этим делом, и если огонь распространился по неопытности или беспечности, то виновный возместит ущерб потерпевшему. Ибо если он развел огонь в такой день, когда был сильный ветер, или же не предохранил огонь от дальнейшего распространения, то осуждается как неосмотрительный и беспечный. Если же он все предусмотрел, но неожиданно поднялся сильный ветер и поэтому огонь распространился дальше, то не осуждается. И если от происшедшего воспламенился чей-либо дом, и сгорели некоторые из принадлежащих ему вещей, и огонь разошелся так, что загорелись какие-либо из окружающих строений, то не будет привлечен к ответственности, если этот пожар произошел непреднамеренно» (Там же. С. 72).

363

Хрестоматийным примером подобной расправы стала история вечевого суда в 1141 г. над смещенным посадником Якуном и его братом Прокопием, избитыми на вече, раздетыми донага и сброшенными в Волхов с моста (ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 150).

364

Чебаненко С. Б. Княжеский и народный суд в Древней Руси: автореф. дисс. … канд. ист. наук. СПб., 2007. С. 21.

365

Житие Авраамия Смоленского… С. 44, 46.

366

«Во свидетельство против епископа не принимать еретика: но и верного одного не довольно. На устах двоих, или трех свидетелей твердо станет всякое слово» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 157–158).

367

Житие Авраамия Смоленского… С. 44.

368

Там же. С. 50.

369

Печников М. В. Дело Авраамия Смоленского: за что был гоним праведник?… С. 351.

370

Конявская Е. Л. Житие Авраамия Смоленского: с мыслью о Страшном Суде… С. 13–14.

371

Конявская Е. Л. Смоленск в конце XII – первой трети XIII в. по летописным и агиографическим источникам… С. 35–38.

372

Печников М. В. Дело Авраамия Смоленского: за что был гоним праведник?.. С. 351–352.

373

Памятники Древле-Русской духовной письменности: Житие преподобного Антония Римлянина… С. 165–171.

374

Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 306–311; Конусова Е. Д. К вопросу о редакциях Жития Антония Римлянина // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 137–148; Дидковская В. Г. Из Рима в Великий Новград: Антоний Римлянин, новгородский чудотворец // Ученые записки Новгородского государственного университета. 2019. № 6 (24). С. 1–5 и др.

375

О тяжелой ситуации в обители можно судить из описания обстоятельств смерти преп. Антония Римлянина и передачи им игуменской власти преемнику, священноиноку Андрею (Житие преподобного Антония Римлянина… С. 319–323).

376

Там же. С. 310–313.

377

Лурье В. М. Введение в критическую агиографию. СПб., 2009. С. 56.

378

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1: Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 609.

379

Житие преподобнаго Антония Римлянина… С. 167.

380

Там же. С. 169–171.

381

В данном случаем приходится столкнуться с размытостью восприятия суда в современном понимании. Епископский суд одновременно мог являться и советом, и рассуждением, и дознанием, и беседой, и судом.

382

Идею об архиерейских правах в Турове епископа Рейнберна высказал А. С. Кибинь. В дальнейшем его гипотеза была поддержана прот. К. А. Костроминым (Титмар Мерзебургский. Хроника // Древняя Русь в свете зарубежных источников: в 5 т. / Под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой, А. В. Подосинова. Т. 4: Западноевропейские источники / Сост., пер., комм. А. В. Назаренко. М., 2010. C. 73–74; Кибинь А. С. От Ятвязи до Литвы: политические и социокультурные трансформации в бассейне Верхнего Немана в X–XIII веках. М., 2014. С. 85; Костромин К. А., прот. Князь Владимир и истоки русской церковной традиции: этюды об эпохе принятия Русью христианства… С. 104–109).

383

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 181.

384

В пользу ирландских корней преподобного Антония и ирландского влияния на Руси высказывались А. Г. Кузьмин, М. Ф. Мурьянов, В. В. Мильков и А. А. Симонова (Кузьмин А. Г. Падение Перуна. Становление христианства на Руси. М., 1988. С. 171–172; Мурьянов М. Ф. К культурным взаимосвязям Руси и Запада в XII в. // Его же. История книжной культуры России. Очерки: в 2 ч. Ч. 1. СПб., 2007. С. 163–176; Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель… С. 46–48, 67–69, 73–77; Симонова А. А. Древнерусское религиозное мировоззрение и ирландская христианская традиция. М., 2017. С. 118–123, 152, 248).

385

Весьма примечательно, что епископ Никита принял Антония – представителя латинского монашества, без совершения каких-либо специальных чинов. Несколькими десятилетиями позже при принятии латинских христиан епископ Нифонт уже напоминал о некоторых условиях принятия тех, кто был крещен в латинском обряде. Во всяком случае, ничего не известно о том, чтобы от Антония Римлянина когда-либо требовали совершения подобных ритуалов. На свой вопрос о принятии латинян, пожелавших перейти в православие, Кирик получил следующий ответ: «“Как [поступать], если будет какой-либо человек крещен в латинскую веру и захочет перейти к нам?” – “Пусть семь дней ходит в церковь. Сначала ты дай ему имя и по четыре молитвы читай ему на день, которые повторяются трижды, как об оглашенном. Не давай [ему] ни мяса, ни молока. На восьмой же день пусть вымоется и придет к тебе. Прочитай над ним молитву как положено и после того как переоденешь его в одежды чистые, или сам оденется, облачи его в одежды крестильные и венец. [Сделав] так, помажь его святым мирром, и дай ему свечу. А на литургии дай ему причастие и держи его как новокрещенного по возможности до восьмого дня. Так предписывает закон”. А сначала [владыка] сказал, чтобы в тот же самый день не разрешать, дабы понять, каков будет человек. Сам [об этом] написал и под конец сказал так: “В Царьграде [при перекрещивании человек] только в опояске стоит, когда его помазывают мирром, а маслом, – сказал, – не [положено] помазывать”» (Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц… Стб. 26–27 [Кирик. 10]). Несомненно, в Вопрошании речь шла о мирянах. Антоний же был иноком. Однако и в этом случае было бы логичным ожидать некого чина принятия. Тем не менее, ни о чем подобном источники не упоминают. Поэтому нельзя исключать того, что Антоний был принят в сущем положении.

386

См. подр.: Житие и хождение игумена Даниила из Русской земли // Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3 т. Т. 1: Домонгольский период / Сост., авт. вступ. ст., комм. И. Н. Данилевский. М., 2010. С. 89–139.

387

Месяца мая в 23-й день житие преподобныя матери нашея Евфросинии // Жития святых в древнерусской письменности: Тексты. Исследования. Материалы. М., 2002. С. 167–169.

388

Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград // Памятники общественной мысли Древней Руси… Т. 1. С. 140–143.

389

Житие преподобнаго Антония Римлянина… С. 164.

390

4 правило IV Вселенского Собора определяет: «Истинно и искренне проходящие монашеское житие да удостаиваются приличной чести. Но поелику некоторые, для вида употребляя одежду монашескую, расстраивают церкви и гражданские дела, по произволу ходя по градам, и даже монастыри сами для себя составляти покушаются: то разсуждено, чтобы никто нигде не созидал, и не основывал монастыря, или молитвенного дома, без соизволения епископа града. Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности. Да не приемлется также в монастырях в монашество никакой раб, без воли господина его. Преступающему же сие наше определение, определили мы быти чуждым общения церковного, да не хулится имя Божие. Впрочем, епископу града надлежит имети о монастырях должное попечение». Не менее сурово 17 правило VII Вселенского Собора: «Некоторые из монахов, желая начальствовати, а послушания отметаяся, оставив свои монастыри, предприемлют созидати молитвенные домы, не имея потребного к совершению оных. Аще убо кто дерзнет сие творити, да будет ему возбранено от местнаго епископа. Аще же имеет потребное к довершению: то преднамеренное им да приведется к концу. Сие же самое соблюдати и для мирян и для клириков». Аналогично жестко о создании ктиторских монастырей без согласия архиерея говорит 1 правило Двукратного Собора: «Созидание монастырей, дело толико важное и достохваленое, древле блаженными и преподобными отцами нашими благорассудно изобретенное, усматривается ныне худо производимым. Ибо некоторые, дав своим имениям и усадьбам имя монастыря, и обещаваяся посвятити оные Богу, пишут себя владельцами пожертвованного. Они ухищренно умыслили посвятити Богу единое наименование: ибо не стыдятся усвояти себе ту же власть и после пожертвования, какую не возбранялось им имети прежде. И такое корчемство примешалося к сему делу, что к удивлению и огорчению видящих, многое из посвященного Богу явно продается самими посвятившими. И не токмо нет в них раскаяния о том, яко попускают себе властвование над тем, что единожды уже посвятили Богу, но и другим безстрашно передают оное. Того ради святый собор определил: да не будет позволено никому созидати монастырь без ведения и соизволения епископа: но с его ведением и разрешением, и с совершением подобающей молитвы, якоже древле богоугодно законоположено, монастырь да созидается: все же к нему принадлежащее, купно с ним самим да вносится в книгу, которая и да хранится в епископском архиве. И пожертвователь без воли епископа отнюдь да не имеет дерзновения самого себя, или вместо себя другого поставити игуменом. Ибо аще не может кто либо быти обладателем того, что подарил человеку: то како может быти попущено кому восхищати обладание тем, что он посвящает и приносит Богу?» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 337–342, 629–630).

391

О высших апелляционных правах Константинопольской кафедры говорят 9, 18 и 28 правила Халкидонского Собора (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 349–358, 375–376, 393–426; Карташев А. В. Практика апелляционного права Константинопольских Патриархов. Варшава, 1936).

392

Морозов М. А. Церковная собственность и ктиторство в Византии при императоре Юстиниане // Труды исторического факультета Санкт-Петербургского университета. 2010. № 2. С. 77–87; Его же. Императорское ктиторство при Комнинах и Российские традиции // Труды кафедры истории России с древнейших времен до XX в. СПб., 2006. С. 362–375.

393

Крайне примечательно, что еще столетием ранее поселение у стен княжеского двора в Берестово афонского монаха преп. Антония не предполагало процедур дознания. Теперь же ситуация развивалась иначе. Антоний Римлянин столкнулся с необходимостью объяснить обстоятельства своего появления у стен города.

394

ПСРЛ. Т. 3. С. 22.

395

17 правило VI Вселенского Собора предписывает клирикам при переходе в иную епархию заручиться специальной отпускной грамотой: «Понеже клирики различных церквей, оставив свои церкви, в коих они поставлены, перешли к иным епископам, и, без воли своего епископа, определены в чужих церквах, и чрез сие они оказываются непокоривыми: того ради определяем, дабы от месяца ианнуариа минувшаго четвертаго индикта никто из клириков, в какой бы степени кто ни был, не имел права, без увольнительной от своего епископа граматы, определен быти к иной церкви. Не соблюдающий сего отныне, но постыждающий собою совершившаго над ним рукоположение, да будет извержен и сам, и неправильно приявший его» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 488–489).

396

Об этом говорит 80 правило Трулльского Собора: «Если кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или кто‑либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды или препятствия, которым бы надолго устранен был от своей Церкви, но, пребывая во граде, в три воскресные дня в продолжение трех седмиц не придет в церковное собрание, то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет удален от общения» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 570–571).

397

На то, что слушание проходило на первом этаже епископского дома или в клети строения, можно судить на основании того, что в рассказе упоминается одна любопытная деталь. В состоянии духовного умиления Никита и Антоний, «лежаста на земли», испрашивали друг у друга прощения и молитвенно воздыхали. Несомненно, подобные сцены можно встретить и в иных житиях. И все же, нельзя исключать того, что описанное было не только литературным штампом, но и отражало некоторые детали происходившего (Житие преподобного Антония Римлянина… С. 167–170).

398

Там же. С. 167–170.

399

Там же. С. 170–171.

400

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 353–354.

401

Там же. Т. 9. С. 236.

402

Там же. Т. 1. Стб. 354.

403

Там же. Т. 2. Стб. 544–545.

404

Там же. Т. 1. Стб. 354.

405

Конявская Е. Л. Споры о постах второй половины XII в. // Вестник Литературного института им. А. М. Горького. 2012. № 1. С. 69–73; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни… С. 127.

406

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв.… С. 219–221.

407

Примером этого может служить украинская историография: Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. Ч. 1: Від початку до 1353 р. Rome: Український Католицький Універсітет, 1965. С. 491–493.

408

Вывод о времени, когда Поликарп вступил на игуменство, сделал М. Д. Приселков на основе некоторых косвенных указаний (Там же. С. 220).

409

Об этом можно судить по той доверительности, которая присутствовала в отношениях между Поликарпом и Ростиславом Мстиславичем, тяжело переживавшим смерть Святослава Ольговича и искавшего монашества (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 529–532).

410

Об этом известно из упрека князя к своему духовнику: «егда бо ѿходѧ житьӕ сего маловременьнаго. и мимотекущаго молвѧше Семьюнови и попови ѿц҃ю своему дх҃овному тобѣ въздатн слово. ѡ томъ к Бу҃ занеже възборони ми ѿ пострижениӕ» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 529).

411

Это касается вопроса о тех же постах, когда при разных митрополитах Антоний придерживался диаметрально противоположных мнений. В целом же приходится согласиться с мнением Т. Ю. Фоминой, заметившей, что Антоний был фигурой крайне «неприглядной» (Фомина Т. Ю. Дискуссионные проблемы истории Черниговской епископии // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 62–64).

412

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 667.

413

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 349–350.

414

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355–357; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: Право или расправа? // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Т. 10. № 10 (84). С. 1–20.

415

Правда, при оценке норм, закрепленных Уставом Ярослава о церковных судах, приходится сталкиваться с проблемой достоверности этого правового свода, что, впрочем, не исключает того, что часть закрепленных в Уставе норм, несомненно, раннего происхождения (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 628–640; Гайденко П. И. Церковный устав Ярослава как свидетельство религиозно-политической жизни Киевской Руси // Вестник Челябинского государственного университета. 2008. № 5 (106). С. 80–87).

416

Пытаясь понять эту снисходительность, проявлявшуюся Нифонтом в отношении целого ряда канонических проступков, совершавшихся священнослужителями и обычными жителями Новгорода, В. В. Мильков высказывался за то, что в значительном числе случаев она объяснялась целями «воспитательного» характера в обществе, где еще оставались сильными двоеверные практики, а нормы христианской морали еще не рассматривались населением в качестве идеала (Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель… С. 285, 287, 294, 297, 437, 440, 445, 465, 467, 469, 471).

417

«83. Написано в заповеди Иоанна Постника: «Если кто уличен будет в краже, подпадающей под головную татьбу, – (Л. 32б) не примет священный сан». Я попросил [владыку растолковать] это. – «Если будет крупное воровство, – отвечал, – и не постановят (уладят) это скрытно [от других], но большую тяжбу затеят перед князем и перед людьми, то не следует такого поставить дьяконом. А если проворуется и о том не станет известно, то можно поставить [дьяконом]» – «А если укравшего что-либо паробка хозяева вяжут и бьют за это. Можно ли такого ставить?».

84. «[Вот] поп-белец без жены. Если случится ему впасть в [блудный грех] только раз, или пьяному, или еще как?» – «Пусть [он] хоть мертвых воскрешает, – постановил, – не может быть попом. Также [впавший в блуд дьякон] – дьяконом. Если кто в иподьяконстве и кается тебе – прими его. Только нет для него другой епитимии. Не допусти, чтобы лишился сана. Эти (Л. 33а) же [правила применяй] к женатым»» (Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц… Стб. 46–47; Вопрошание Кириково (перевод) // Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель… С. 422).

418

Неведомы(х) словесъ. изложено Георгиемъ. митрополито(м) Киевскымъ. Герману игоумену въпрашающу. оному поведающу // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. Вып. 11. С. 233–255; Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 1–20.

419

Гайденко П. И., Фомина Т. Ю. О церковном статусе Кирика Новгородца и иных составителей вопрошания… С. 83–92; Гайденко П. И. Несколько замечаний о возможных целях и мотивах создания вопрошания преп. Кирика Новгородца // Новгородика-2015. От «Правды Русской» к российскому конституционализму. Материалы V международной научной конференции / Сост. Е. В. Торопова, С. А. Коварская, Я. А. Васильев, Д. Б. Терешкина, Б. Н. Ковалев, Н. С. Федорук. Великий Новгород, 2016. С. 353–361.

420

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 131–148; Стефанович П. С. Некняжеское церковное строительство в домонгольской Руси: Юг и Север // Церковно-исторический вестник. 2007. № 1. С. 117–133; Гайденко П. И. К проблеме типологизации монастырей домонгольской Руси (начало) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 5. СПб., 2016. С. 158–176; Его же. К проблеме типологизации монастырей домонгольской Руси (окончание) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 6. СПб., 2016. С. 369–386.

421

Примером подобных ограничений может служить Устав Церкви Ивана на Опоках, нормами которого архиерей лишь единожды в год приглашался в храм для совершения богослужения, а благодарность за это не могла превышать одной гривны: «дати владыце гривна серебра на сукно Ипьское». При этом новгородскому святителю наравне с другими городскими властями под страхом Божественного суда запрещалось покушаться на вложения Всеволода Мстиславича в храм и на хранившиеся в церкви стандарты веса: «А городу, ни владыце, ни боярам весу не отъимати у святаго великого Ивана, ни продавати моего данья великого князя Всеволода; а кто почнет вес отъимати, или продавати, или дом обидити святого великого Ивана и святаго Захарьи, на того Спас и пречистая и святый великыи Иван, будет им тма, и съблазнь, и казнь божия» (Устав новгородского князя Всеволода Мстиславича купеческой организации церкви Ивана на Опоках… С. 165 [15, 20, 21]; Флоря Б. Н. О положении «ивановского купечества» в Новгороде домонгольского времени // Новгородский исторический сборник. М., 2011. Вып. 12 (22). С. 34–36; Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.)… С. 28, 149).

422

Это выражалось, например, в ограничении прав митрополита на посещение монастырей (Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.)… С. 28, 36, 85).

423

Донося обстоятельства суда, составитель Жития не сообщил о его дате. Неизвестно, когда было рассмотрено архиереем обвинение в адрес Авраамия. Скорее всего, описанный в житии суд состоялся в начале XIII в. Связав житийное известие с годами смерти еп. Игнатия, обидчика Авраамия, годами неурожая, о которых составитель жития писал как о божественном воздаянии за понесенную праведником несправедливость, М. В. Печников высказался за то, что наиболее вероятным годом суда следует считать 1212 г., что в целом было поддержано Е. Л. Конявской (Житие Авраамия Смоленского… С. 43–47; Печников М. В. Дело Авраамия Смоленского: за что был гоним праведник? // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 г.: Вопросы источниковедения. М., 2003. С. 346–359; Конявская Е. Л. Смоленск в конце XII – первой трети XIII в. по летописным и агиографическим источникам // Русь, Россия. Средневековье и Новое время. 2017. № 5. С. 35).

424

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 530–531.

425

Положение игуменов в системе иерархии Древней Руси было необычайно высоко. И таким оно сохранялось даже в более позднюю эпоху. О высоком статусе игуменов в системе митрополичьей и патриаршей власти могут свидетельствовать разнообразные «Лествицы духовных властей» XVI–XVII вв. Совместно с епископатом игумены составляли соборное управление Церковью (Алексеев А. И. «Лествица духовных властей» митрополита Макария // Петербургский исторический журнал. 2020. № 1 (25). С. 255–264).

426

К числу таких покровителей необходимо отнести епископов и игуменов, происходивших из среды печерских насельников, а также представителей княжеского рода, княжеское окружение и городские верхи из числа купечества и боярства.

427

Согласно законодательству Юстиниана, архиереи не наделялись правом суда над членами монашеской общины ктиторских монастырей. См. подробнее: Морозов М. А. Епископская юрисдикция над ктиторскими монастырями по законодательству Юстиниана // Античное общество-IV: Власть и общество в античности. Мат. междунар. конф. антиковедов, 5–7 марта 2001 г. на историч. фак. СПбГУ // Центр антиковедения СПбГУ. URL: http://centant.spbu.ru/centrum/publik/confcent/2001–03/morozov.htm (дата доступа: 14.07.2020).

428

Примерами этого могут служить отказ князя Изяслава одобрить намерение Климента Смолятича наказать Нифонта Новгородского, а также нежелание смоленского князя признать решение суда епископа Игнатия над Авраамием Смоленским.

429

О внутрикняжеских противоречиях на Руси в середине и во второй половине XII в. см. подробнее: Рындин И. Ж. Особенности системы межкняжеских отношений в период старшинства Вячеслава Владимировича и противоборства за Киев Изяслава Мстиславовича с Юрием Долгоруким (1146–1154 гг.) // Российский научный журнал. 2008. № 6 (7). С. 3–14; Соколов Ю. А. Дядя против племянника (первые страницы агонии Киевской державы) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 4. СПб., 2015. С. 112–137.

430

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 328.

431

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 333–334.

432

Соловьев С. М. История России с древнейших времен / 2-е издание. СПб., [ценз. 1895–1896]. Кн. 1. Т. 1–5. Стб. 730.

433

По мнению М. В. Печникова, это произошло после 19 мая 1167 г., когда Мстислав был посажен на Киевский стол (Печников М. В. Константин II // Православная энциклопедия. М., 2015. Т. 37. С. 25–26; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 353–354).

434

«Ростислав прежде отъезда своего из Киева, избрав в митрополиты епископа Константина, послал его в Царьград; он же приняв благословение от Патриарха, возвратился в небытность Ростислава, когда он был в Смоленске» (Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен… Кн. 3. С. 151).

435

Впрочем, полностью отвергать известие Татищева все же преждевременно. Если допустить, что сообщение первого русского историка верно, то данное обстоятельство способно представить еще одно логическое обоснование доверительности, присутствовавшей между Константином и Мстиславом, который, казалось бы, не должен был иметь с новым греческим первосвятителем подобных отношений. Несколькими годами ранее, продолжая политику своего отца, направленную на достижение Русью права иметь собственных первоиерархов, избираемых из местного духовенства, Мстислав с трудом и нехотя согласился на занятие Киевской кафедры митрополитом-греком Иоанном IV: «В лѣт̑ ҂s҃ х҃ о҃в. [6672] Приде митрополитъ Иванъ в Русь. и не хотѣ его Ростиславъ приӕти. занеже ѿрѧдилъ бѧше Ростиславъ Гюрѧту Семковича. къ цр҃ви хотѧ ѡправити Клима. въ митрополью. и възвратисѧ ѡпѧть. Гюрѧта изъ Ѡлешьӕ. с митрополитомъ и с цр҃вомъ посломъ. и присла цс̑рь даръı многъı. Ростиславу ѡксамотъı и паволокъı. и всѧ оузорочь разноличнаӕ. посолъ же цр҃въ молвѧше Ростиславу. молвить ти цр҃ь аще примеши с любовью. блгс̑вние ѿ стъıӕ Софьӕ» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 522). Теперь все обстояло иначе. Мстислав не только не отверг греческого архипастыря, но оказал ему, судя по сообщению Никоновской летописи, торжественную встречу. Сообщение Татищева позволяет предположить, что кандидатура Константина могла оказаться компромиссной и для Киева, и для Царьграда. Новый митрополит был грек и, одновременно, пользовался расположением Ростислава, прожив на Руси, в Смоленске, достаточно долго. Однако здесь в данном повествовании есть одно затруднение. Смоленская кафедра не знала епископов с именем Константин. Примирить возникающее противоречие можно, если допустить, что Константин перед отправкой в Константинополь был еще не архиереем, а нареченным епископом. Впрочем, высказанные идеи гипотетичны, построены на комплексе допущений, а поэтому должны рассматриваться не более чем предположения.

436

ПСРЛ. Т. 3. С. 219.

437

«Того же лета прииде отъ патриарха изо Царяграда Констянтинъ митрополитъ на Киевъ и на всю Русь, и срете его князь велики Киевъский Мстиславъ Изяславичь съ боаря и съ народы, и тако вниде съ нимъ во градъ Киевъ, и вниде въ церковь, молениа и благодарениа Господу Богу и пречистей Богородице воздаша» (ПСРЛ. Т. 9. С. 234). Здесь, правда, необходимо заметить, что раннее русское летописание ничего подобного не знает.

438

Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. В 2 т.: Т. 1: Печати X – начала XIII в. М., 1970. С. 49, 175, 253.

439

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв.… С. 220.

440

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 354–355.

441

Наиболее вероятно, что следующий после Антония епископ Порфирий, скорее всего, был греком, как об этом высказался Е. Е. Голубинский (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 667).

442

Во время своей первой поездки к Всеволоду Порфирий и сопровождавший его игумен Ефрем, вероятно, являвшийся переводчиком для своего архиерея, были арестованы, ничего не добившись и ни в чем не преуспев: «и посла Ст҃ославъ /л.214/ ко Всеволодоу. Пьрфюриӕ єпс̑па. Черниговьского. и Ѡфрѣма игоумена. ст҃оѣ Бц҃и и оудержа ѣ Всеволодъ. в҃. лѣтѣ» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 606; Соловьев С. М. История России с древнейших времен… Кн. 1. Стб. 524).

443

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 404–406.

444

Сделать такой вывод можно, основываясь на том, что миссии Порфирия 1187 г. и ее последствиям в Лаврентьевской летописи уделено непривычно много внимания, что необычно и указывает на большой резонанс произошедшего (Панова В. И. Духовенство Руси XII века по материалам Ипатьевской летописи. Воронеж, 2018. С. 267–269).

445

Фомина Т. Ю. Дискуссионные проблемы истории Черниговской епископии… С. 64–65.

446

Руднев Н. А. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного: духовно-просветительское издание. М., 1838. С. 55–56; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни… С. 121–122.

447

О Господских праздниках см. подр.: Лукашевич А. А. Господские праздники // Православная энциклопедия. Т. 12. М., 2006. С. 173–178.

448

Возникавшая в подобных ситуациях ревность видится вполне объяснимой. Она могла возникать не только в силу зависти, какую мог испытывать Антоний к духовному авторитету Поликарпа, но и по иным причинам, в основе которых лежали опасения, серьезность которых была вполне осознаваема архипастырем и современниками. Во-первых, значительное влияние Поликарпа на Святослава Всеволодовича подрывало авторитет Антония. Во-вторых, вполне вероятно, что в Поликарпе могли усматривать кандидата на Черниговскую кафедру, что обязывало Антония и Константина предпринять против игумена соответствующие меры. Над Антонием уже давно сгустились тучи, поэтому нельзя исключать, что сближение Поликарпа и Святослава оценивалось Антонием как угроза его и без того шаткому положению. Тем более, в 1113 г. на Черниговскую кафедру уже призывался постриженник и игумен Печерского монастыря Феоктист: «и поставиша Феѡктıста епп҃комъ Чернѣгову. игумена Печерьскаго. мс̑ца генварѧ. въ. в҃ı. дн҃ь. а посаженъ на столѣ. въ. ѳ҃ı. и радъ бѣ кнѧзь Дв҃дъ. и кнѧгини. бѣ бо ѣи ѡц҃ь дх҃овныи. и боӕре. и вси людье радовахусѧ.». Он прославился не только тем, что его усилиями в 1108 г. имя преп. Феодосия было вписано в помяники всех епископий Руси (ПСРЛ Т. 2. Стб. 259–260), но и совершившимся по его молитвам в Чернигове чудом. Во время похорон князя Давида Святославича Феоктист «остановил солнце» и продлил день. Правда, Феоктист только лишь на восемь месяцев пережил Давида и скончался в августе того же года: «в то же лѣт̑ . престависѧ Дв҃дъ кнѧзь. Черниговскъıи Ст҃ославичь. в то же лѣт̑ . поставиша єпс̑пмь Семеѡна Володимерю. и Феѡклистъ престависѧ. єпс̑пъ Черниговскъıи. мс̑ца. авгус̑ . въ. s҃. дн҃ь.» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 274; Т. 1. Стб. 293).

449

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 135–137.

450

Там же. С. 379–380.

451

Составитель жития преп. Феодосия вложил в уста жены князя Изяслава речь, во многом напоминавшую мольбу супруги Понтия Пилата к мужу: «Послушай, господин, и не гневайся. Вот так же случилось и в нашей стране: когда из-за какой-то беды покинули ее черноризцы, то много напастей претерпела та земля, так остерегайся же, господин, чтобы не случилось того же в твоей земле» (Житие Феодосия Печерского / Подг. текста, пер., комм. О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 373).

452

Там же. С. 230–234.

453

«оувѣдѣша игумени и начаша молитисѧ ѡ Васильцѣ къ Ст҃ополку» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 234).

454

Житие Авраамия Смоленского… С. 44–45.

455

ПСРЛ. Т. 9. С. 236; Соловьев С. М. История России с древнейших времен… Кн. 1. Стб. 730.

456

Данная норма установлена 12 правилом Карфагенского Собора: «Филикс епископ рек: да внесется в правила, согласно с определениями древних соборов и сие: аще который епископ (еже да не будет) подвергнется некоему обвинению, и, по великим затруднениям, не можно будет собратися многим епископам: то, дабы он не оставался долго под обвинением, да слушают его на суде двунадесять епископов, пресвитера – шесть епископов и свой: а диакона – три» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 153).

457

Соловьев С. М. История России с древнейших времен… Кн. 1. Стб. 730; Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви… Кн. 2. С. 335–336.

458

Примечательно, что это первое упоминание о разграблении митрополии. Ни во время волнений 1113 г, ни в ходе разграблений 1146 г. митрополия не подвергалась опасности. А в 1147 г. она даже послужила безопасным местом, где укрылся игумен Феодоровского монастыря, последнего пристанища князя-инока Игоря.

459

Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен… Кн. 3. С. 167.

460

Поликарп был именно «титулярным» архимандритом, поскольку его власть не распространялась на иные монастыри помимо Печерской обители. Все же в Греции архимандриты были начальниками группы монастырей на определенной территории, что сближало их со статусом глав монашеских орденов в мире Латинской Церкви (об архимандритах см. подр.: Цыпин В., прот., Желтов М. С. Архимандрит // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 577–578).

461

Например, именно так отмечена очередность лиц, встречавших князя Романа Мстиславича в 1174 г.: «и приде Романъ Киеву и оусрѣтоша и съ крс̑тъı митрополитъ. и архимандритъ Печѣрьскии. игуменъ и инии игумени вси. и Киӕне вси и братьӕ его.» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 568).

462

Киево-Печерский Патерик… С. 396–397; Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.)… С. 80–81.

463

Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Печерской Лавры с присовокуплением разных грамот и выписок. Киев, 1847. С. 161–179.

464

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв.… С. 222.

465

Иловайский Д. И. История России: в 5 т. Т. 1. Ч. 2: Владимирский период // Литература и жизнь. URL: http://dugward.ru/library/ilovayskiy/ilovayskiy_istoriya_rossii_t1_ch2_vladimirskiy_period.html (дата доступа: 30.07.2020); Лихачев Д. С. Текстология: на материале русской литературы X–XVII веков / Отв. ред. Г. В. Степанов. Л., 1983. С. 344–345.

466

Каштанов С. М. О взаимоотношениях Киево-Печерского монастыря с правительством царя Федора Ивановича в 1585 г. // Исторический архив. 2005. № 1. С. 135–197.

467

Поппэ А. Митрополиты и князья Киевской Руси // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) / Пер. А. В. Назаренко; под ред. К. К. Акентьева. СПб., 1996. С. 460–461.

468

Киево-Печерский Патерик… С. 394–396.

469

Щавелев А. С. Суд над монахом Никитой и интеллектуальные традиции Печерского монастыря XI в. // Проблемы дипломатики, кодикологии и актовой археографии. М., 2012. C. 544–546.

470

Принимая во внимание особую способность монашествующих прибегать к своего рода «юродствам» и небольшим «обманам», предположение А. С. Щавелева не видится чем-то невероятным и, тем более, не позволяет видеть в преп. Никите лжеца. Это всего лишь одна из особенностей иноческой культуры и монашеского поведения (Там же. С. 544–546).

471

Патериковая история ограбления Григория Чудотворца доносит историю того, как преп. Григорий вступился перед «градъским властелином» за вора, ограбившего самого Григория (Киево-Печерский Патерик… С. 406). Все это позволяет говорить, что здесь речь, скорее всего, идет либо о городском суде, либо о суде княжеского наместника.

472

Примером подобного ограничения власти игумена может служить решительный отказ братии монастыря принять предсмертную волю Феодосия. Предвидя кончину преподобного, монахи настоятельно просили игумена указать им преемника. Первоначально Феодосий предложил инокам самим избрать из своей среды нового игумена, но, вняв настоятельной просьбе насельников, указал им на пресвитера Якова, предупредив, что это «Божественный выбор». Неожиданно монахи отвергли предложение, чем осложнили ситуацию. Произошедшее очень хорошо описано в Повести временных лет и вполне подробно прокомментировано М. Д. Приселковым, поддержавшим идеи А. А. Шахматова о мотивах включения данного сюжета в Житие Феодосия и в ПВЛ. Приведенная история наглядно показывает, как игуменская власть могла быть ограничена братским волеизъявлением. Каноническая сторона возникшего конфликта крайне сложна. Решение братии отказать пресвитеру Якову было справедливым, хотя и являлось нарушением «Божественной воли», что в дальнейшем сказалось на судьбе избранного иноками на игуменство преп. доместика Стефана. Яков пришел в обитель вместе со своим братом Павлом, уже имея монашеский постриг (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 177–178; Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв.… С. 121–122). Между тем, студийский устав вполне определенно предписывал: «Поэтому тому, кто будет здесь игуменствовать (определяем) возраст и даем наказ этому честному монастырю, чтобы из другого монастыря, и весьма засвидетельствованный и достойный, на игуменство не был принят, чтобы кто-нибудь из приходящих из другого места не опечалил находящихся здесь благоговейных (монахов), оскорбляя их необходимостью быть пасенными чужим» (Дисциплинарная часть Алексеевского Устава (русский перевод) // Феодосий (Коротков), архим. Первоначальный общежительный устав русских монастырей (дисциплинарная часть Алексеевского Студийского Устава по рукописи Синодального собрания ГИМ № 330/380, XII в.). М., 2017. С. 431–432; Феодосий (Коротков), архим. Первоначальный общежительный устав русских монастырей (дисциплинарная часть Алексеевского Студийского Устава по рукописи Синодального собрания ГИМ № 330/380, XII в.). М., 2017. С.138). Однако Феодосий, скорее всего, был ктитором обители, что предоставляло ему право либо самому определять себе преемника, либо предоставить решение этого вопроса братии, что автоматически бы наделяло обитель автономией на самоуправление. Именно это и видно в той неопределенности, которая царила в монастыре вокруг одра больного Феодосия в последние дни его жизни. Судя по всему, с трудом согласившись с мнением иноков, преподобный игумен все же не стал наделять монастырь правом на самоуправление и передал ктиторство Святославу, что и выразилось в предсмертном завещании Феодосия: «се ѿхожю свѣта сего. и се предаю ти манастырь. на сблюдениє. єгда будеть что смѧтениє в немь. се поручаю Стефану игуменьство. не даваи єго въ ѡбиду» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 178).

473

Гайденко П. И. Несколько замечаний о социальных аспектах древнерусского монашества XI – первая половина XIII вв. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2015. № 4 (12). С. 46–76; Его же. Сколько стоила «жизнь» инока в домонгольской Руси? (небольшие наблюдения о социальном статусе древнерусских иноков) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 4. СПб., 2015. С. 31–53.

474

Наиболее ярким примером подобных конфликтов может служить история ссоры и неудачных попыток примирения двух иноков, преп. Тита и Евагрия (Киево-Печерский Патерик… С. 388–391).

475

О влияниях на выбор игуменов см. подр.: Гайденко П. И. Несколько замечаний о власти настоятеля древнерусского монастыря (XI–XIII вв.) // Христианское чтение. 2017. № 5. С. 240–252.

476

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 144–145; Киево-Печерский Патерик… С. 316–319; Шумило С. Руська Успенська лавра на Афоні та Антоній Печерський // Український історичний журнал. 2018. № 5. С. 4–20.

477

Савва Сербский, свт. Хиландарский устав // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/books/download/9743-%D0%A5%D0%B8%D0%BB%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D0%B0%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9-%D1%83%D1%81%D1%82%D0%B0%D0%B2.pdf (дата доступа: 30.07.2020).

478

Например, Хиландарский устав напоминает о нем в 14 главе, посвященной эконому: «Если же что-либо по невнимательности пропадет, даже и из малых вещей, виновные будут истязуемы в день Суда и за малую вещь, которую потеряли по своей лености». Не менее строгие слова звучат в 16 главе в адрес игумена: «А оправдание каждого слова взыщет от вас Праведный и Нелицеприятный Судия, и не знаю, кого бы вы смогли взять тогда в адвокаты, чтобы избежать осуждения». Наконец, подобные слова обращаются и к игуменам: «Судии, Которого не обманешь, Изобличителя совести воистину никто не избежит. Поэтому и подобает внимать, чтобы не «впасть в руки Бога Живаго» (Евр 10:31). Ибо игумен не избежит Божественного Страшного Суда за неоправданную и ненужную выдачу денег и вещей». Завершается Хиландарский устав не менее грозным предупреждением: «Если же нарушите эту заповедь, то повредите это место, и пусть соперником вашим на Страшном Суде будет преподобный отец Савва и я, смиренный!» (Савва Сербский, свт. Хиландарский устав…).

479

Дисциплинарная часть Алексеевского Устава (русский перевод)… С. 461–462.

480

Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Основной извод] // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв.… С. 90 [ст. 54].

481

Гайденко П. И., Фомина Т. Ю. Пределы канонической власти архиереев в домонгольской Руси: богослужебный аспект // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 9. Ч. 2. С. 38–44; Гайденко П. И. О пределах епископской власти в домонгольской Руси (постановка проблемы) // Христианское посвящение и русская культура: Доклады и сообщения XV научно– богословской конференции. Йошкар-Ола, 2012. С. 50–62.

482

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 353–354.

483

Савва Сербский, свт. Хиландарский устав // Азбука веры…

484

Об этом осуждении и его непозволительности в отношении игумена и эконома сообщает 16 глава Хиландарского Устава: «Но умоляю, чада мои о Господе возлюбленные, умоляю, более того – и заповедую (а для свидетелей слов призываю дела, как хранителей), чтобы послушники имели доверие и почтение к игуменам и экономам. Ибо мое слово обращено к вам, принявшим на себя суд: пусть отступит от вас зависть, пусть отступит всякая суетная любовь и неразумный дар, пусть соберутся суд праведный, точное внимание, мерило правды и точность истины, словно надзирает Своим всевидящим оком «Испытующий сердца и утробы» (Иер 11:20). Таким пусть будет ваш выбор и испытание» (Савва Сербский, свт. Хиландарский устав…).

485

Киево-Печерский Патерик… С. 310–311.

486

Здесь необходимо признать, что успешная строительная деятельность игумена Стефана в Печерской обители, завершившаяся возведением Успенского собора (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 189–190), оказалась востребованной в новом княжеском монастыре в урочище Клов. Возведение главного собора началось, скорее всего, после 1096 г., ознаменовавшегося разорительным набегом половцев (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 222). Раскопки фундамента указывают, что здание было заложено в конце XI в. (Толочко П. П. Знахідка кам’яних фундаментів на Клові у Києві // Археологія. 1968. XXІ. С. 236–243). Но уже в 1108 г. церковь обители была завершена и представляла собой грандиозный храмовый комплекс (восьмистолный крестовокупольный собор с хорами и масштабными галереями) в честь Положения Ризы Пресвятой Богородицы во Влахерне. По своему виду и размерам храм напоминал Десятинную церковь (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 260; Асєєв Ю. С., Мовчан І. І., Харламов В. О. Дослідження архітектури Кловського собору в Києві // Археологія. 1979. XXX. C. 37–46; Будзинська Н. Кловський храм. З історії археологічних досліджень // Музей iсторії Десятинної церкви. URL: http://mdch.kiev.ua/sites/default/files/public/pdf/20200325_01.pdf (дата доступа: 30.07.2020). В пользу Стефана говорит еще одно немаловажное обстоятельство – его возведение на Владимирскую кафедру (Киево-Печерский Патерик… С. 326–327).

487

Киево-Печерский Патерик… С. 386.

488

В данном отношении крайне интересным видится Устав Русского Пантелеимонова монастыря, в котором наряду с игуменом и экономом груз ответственности за принимаемые решения, преодоление внутримонастырских споров и несение бремени по управлению обителью возложена на совет старцев. Даже невзирая на крайне позднее происхождение, благодаря изложенным в нем принципам данный устав может стать ключом к пониманию особенностей русского общежительного монастыря (Устав Русскаго на Афоне святаго великомученика и целителя Пантелеимона общежительнаго монастыря. Святая Гора Афон, 1903).

489

Закрепление судебных прав за монастырями присутствует в губных грамотах Троицкому и Кирилло-Белозерскому монастырям (Носов Н. Е. Губные наказы селам Кирилло-Белозерского монастыря 1549–1550 гг. // Труды ЛОИИ. Вып. 7. Исследования по отечественному источниковедению. Сб. статей, посвященный 75-летию проф. С. Н. Валка. Л., 1964. С. 397–404). Этим грамотам, дарованию монастырям прав внутреннего суда и неподсудности архиереев посвящен 14 вопрос, заданный к Стоглавому Собору: «О судех архимаричих и игуменов и всякого священнического и иноческаго чину и о всех церковных причетникех и о монастырских слугах и о жаловалных грамотах несудимых монастырских и церковных. И в них пишет, не судити владыкам игуменов и попов и чернцов и всяких причетников церковных и монастырских. Коея ради вины cue тако бысть. И тако ли сему достоит быти?» (Стоглав // Российское законодательство X–XX вв.: в 9 т. Т. 2. М., 1985. С. 306).

490

67-я глава хоть и ограничивает прежнюю неподсудность монастырей епископату, однако сохраняет права монастырского суда над частью лиц, находящихся в подчинении обителей: «А что по монастырем у архимаритов и игуменов, и у строителей царевы великого князя жалованные гралюгы, а в них пишет: «Не судити владыкам архимаритов и игуменов, ни попов, ни чернцов, ни всякого причета церковного». И те грамоты даваны кроме священных правил. И о том ответ. Впредь таковым грамотам не быти, а судити святителем самом, соборне, по священным правилом, коемуждо в своей области архимаритов и игуменов, и игуменей, и их сестр, и строителей, и протопопов, и весь священнический и иноческий чин, и ружные попы, и дьяконы, и все причты церковные в духовных делех и во прочих, опричь душегубства и разбоя с поличным, или кому повелят судити, а не от мирских. А чернцов и слуг монастырских, и всех хрестьян промеж себя сами судят архимариты и игумены во всяких делех с соборными старцы или кому прикажут, да и управу им по суду чинят, опроче духовных дел. А кому будет на слугах и на крестьянах монастырских царя и великого князя детем боярским и всем крестьянам, или волостным, или владычним, или монастырским хрестьяном, и людем градцким и прочим чего искати или о земле спор: и в тех во всех делех судят их бояре и дворецкой царя и великого князя по их жалованным грамотам <…>» (Стоглав… С. 340).

491

История суда и правосудия в России… Т. 1. С. 622.

492

Данная точка зрения на монастырские суды в Московском государстве последовательно изложена и обоснована в диссертационном исследовании А. Ю. Гаращенко (Гаращенко А. Ю. Юрисдикция и устройство церковных судов в допетровский период российской истории: дисс. … канд. юр. наук. Волгоград, 2006. С. 121–143).

493

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355–356.

494

«В лѣт̑ .҂s҃ . ѱ҃ . к҃д. [1216] Престависѧ єпс̑пъ Ростовьскъıи Пахомии. и положенъ бъıс̑ в цр҃кви ст҃ъıӕ Бц҃а. в своєи єпс̑пьи. сь бѣ блж҃нъıи єпс̑пъ избраникъ Бж҃ии. и истиннъıи бѣ пастъıрь. а не наимникъ. сь /л.150/ бѣ агнѧ а не волкъ. не бѣ бо хитаӕ ѿ чюжих̑ домовъ бат҃ьства. ни збираӕ ѥго ни тѣмь хвалѧсѧ. но паче ѡбличаше грабителѧ. и мздоимца. поревновавъ нраву Злат̑үстаго. и преходѧ ѿ дѣла в дѣло үншеє. сиротами добрѣ пекъıисѧ. млс̑твъ. s҃. къ оубогъıм̑ . и вдовицам̑ . ласковъ ко всѧкому оубогому. не согбенѣ руцѣ имѣӕ на вданьє ихъ. по ѿверзенѣ ѡтинудь. смѣренъ кротокъ. исполненъ книжнаго оученьӕ. всѣми дѣлъı оутѣшаӕ печалнъıӕ. не хвалѧсѧ ни ѡ чем же суєтствомь пустошнаго свѣта сего. єже скоро мимоидє. и хуже паоучинъı. но паче хвалѧсѧ гл҃ще. Павлово слово поминаӕ. мнѣ ни ѡ чем же буди хвалитисѧ. токмо ѡ крс̑тѣ Хс̑вѣ. имже мнѣ миръ. распѧтсѧ и азъ мирови. ѡбъıчнъıӕ молбъı к Бу҃ въздаӕ. побѣдивъ мїрьскую похоть. черньчьствовавъ преже добрѣ исправлено. лѣт̑ . е҃. в Печерьском̑ манастъıрѣ. и пакъı своє стадо дхв҃но. в манастъıри стаг̑ Петра. лѣт̑ . гı҃. а єпс̑пью державъ. в҃. лѣт̑ . ѿиде к Бу҃» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 439).

495

Крайне недобрую память о себе как о политических интриганах и нарушителях клятвы оставили черниговские епископы Антоний и Порфирий (Там же. Т. 1. Стб. 349–350; 404–406)

496

В симонии обвинялись митрополит Константин I, умело скрывавший аппетиты кафедры за ритуалами подарков, епископ Леон Ростовский, прославившийся поборами с духовенства, новгородский епископ Далмат и иные новгородские архиереи, упрекавшиеся за поставления на мзде (Там же. Т. 1. Стб. 349, 351–352; Т. 3. С. 219; Т. 9. С. 233; Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен… Кн. 3. С. 145; Житие преподобного Антония Римлянина… Кн. 2. С. 321; Определения владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II… С. 83–87; Гайденко П. И. Симония: дары или покупка? О некоторых особенностях каноническо-правового сознания Древней Руси… С. 85–100; Оспенников Ю. В., Гайденко П. И. Формы коррупции и противодействие им в Московском государстве XV–XVI вв. Самара, 2020. С. 18–36).

497

В несправедливом суде были обвинены митрополит Константин II, епископ Антоний Черниговский и смоленский епископ Игнатий (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 349; Житие Авраамия Смоленского… С. 38–53).

498

«Так, мы предписываем блаженнейшим архиепископам и патриархам, как то: старшего Рима и Константинополя и Александрии и Феуполя и Иерусалима, если, согласно обычаю, епископы и клирики по случаю хиротонии отдают менее 20 литр золота, пусть приносят ровно столько, сколько положено по обычаю; если же до этого закона приносили больше, то пусть дают не более 20 литр. Митрополиты, поставляемые своим собором или блаженнейшими патриархами, и все прочие епископы, поставляемые или патриархами или митрополитами, если церковь поставляемого имеет доход не менее 30 литр золота, должны давать на <расходы за> поставление (ὑπὲρ ἐνθρονιαστικῶν) 100 номисм, а нотариям поставляющего и прочим помощникам, а также тем, кто получает по обычаю (ἐξ ἔθους λαμβάνουσιν), – 300 номисм. Если же доходы церкви составляют менее 30 литр золота в год, но не меньше 10 <литр>, то на поставление давать 100 номисм, а всем прочим получающим по обычаю – 200 номисм. Если же случится, что доходы церкви меньше 10, но не меньше 5 литр золота, то на поставление давать 50 номисм, а всем прочим получающим по обычаю – 70 номисм. Если же церковь имеет доход менее 5, но не менее 3 литр золота, то на поставление выделять 18 номисм, всем же получающим по обычаю – 24 номисмы. Если же размер церковных доходов окажется менее 3, но не менее 2 литр золота, то на поставление давать 12 номисм, а на все остальные расходы, <положенные> по обычаю, – 16 номисм. Епископу церкви, имеющей доход менее 2 литр золота, мы не позволяем давать ни на поставление, ни на что-либо другое, <требуемое> обычаем. А те <средства>, которые мы распорядились выделять, пусть первый пресвитер (ὁ πρῶτος πρεσβύτερος) и архидиакон поставляющего епископа возьмут и распределят между теми, кто получает по обычаю. Все это мы предписываем строжайшим образом (πᾶσι τρόποις) соблюдать, чтобы под этими предлогами ни церкви не обременялись долгами, ни священные степени не могли продаваться. Если же кто-либо каким-либо образом дерзнет взять больше, чем сумма, определенная нами для поставления (ὑπὲρ ἐνθρονιαστικῶν) и <вознаграждения> по обычаю, приказываем, если он возьмет больше, то пусть отдаст церкви давшего в тройном размере из своего имущества. Итак, это сказано о хиротонии епископов» (Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах»… С. 27–28).

499

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 452; Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А., Шапошник В. В. Русское православие: от крещения до патриаршества… С. 109; Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.)… С. 21–23, 58–59.

500

Об имущественных правах архиереев см. подр.: Задорнов А. В., прот. Имущественные права православного епископата // Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. 2010. № 2. С. 155–176.

501

«Предписываем епископу иметь власть над имуществом Церкви. Ведь если мы вверяем ему драгоценные человеческие души, которых не стоит весь мир, то нам нет никакой необходимости возвещать, что он должен управлять по своей власти всем имуществом и деньгами Церкви и распределять их со страхом Божиим и всяким благоговением среди неимущих и бедных при посредстве пресвитеров и диаконов» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 1. С. 110–111).

502

Наиболее последовательно, полно и объективно заслуги еп. Феодора в укреплении Владимирской епископии и христианства в Ростове представлены в работе Н. Н. Воронина (Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский… С. 86–103).

503

Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах»… С. 33–34.

504

ПСРЛ. Т. 9. С. 230–231.

505

«Тогож̑ лѣт̑ погорѣ Ростовъ. и цр҃кви всѣ. и сборнаӕ. дивнаӕ и великаӕ цр҃къı. ст҃оѣ Бц҃ѣ [сгорѣ]. и ӕко же не бъıло ни будеть» (Там же. Т. 1. Стб. 351).

506

Там же. Т. 1. Стб. 452.

507

Янин В. Л. Моливдовул ростовского архиепископа Леонтия // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 25. СПб., 1994. С. 5–18; Назаренко А. В. Несостоявшаяся митрополия: Об одном из церковно-политических проектов Андрея Боголюбского… С. 29–39.

508

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355.

509

Там же. Т. 1. Стб. 356.

510

21 Антиохийское правило вполне определенно определяет: «Епископ от единаго предела да не преходит в другий, ни по самовольному вторжению, ни по насилию от народа, ни по принуждению от епископов, но да пребывает в Церкви, которую приял от Бога в жребий себе в начале, и да не преходит из нея, по изреченному уже о сем прежде определению» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского… Т. 2. С. 78).

511

О практике использования интердикта в Римской Церкви см.: Крысов А. Г., Тюшагин В. В. Интердикт // Православная Энциклопедия. Т. 23. М., 2010. С. 112–115.

512

О практике применения интердикта в имущественных спорах см. подр.: Сюзюмов М. Я. О социальной сущности законодательства «Василик» // Византийский Временник. Т. 6 (31). М., 1953. С. 84–86.

513

Примечательно, что в своем письме к иноку Поликарпу епископ Симон замечает, что именно он управляет богатствами и селами соборных церквей: «И кто не знает меня, грешного, епископа Симона, и этой соборной церкви, красы Владимира, и другой, Суздальской церкви, которую я сам создал? Сколько они имеют городов и сел, и» десятину собирают с них по всей земле той, – и этим всем владеет наше ничтожество» (Киево-Печерский Патерик… С. 360–363).

514

Павлушков А. Р. Церковный интердикт: историко-правовой дискурс и практика применения // История государства и права. 2019. № 7. С. 48–54.

515

«А во усе 12 гривне, а в бороде 12 гривне» (Правда Роськая. Краткая редакция. Текст по академическому списку // Российское законодательство X–XX вв.: в 9 т. Т. 1. М., 1985. С. 241–379; С. 47 [ст. 8], 53 [коммент. ст. 8]). В пространной редакции присутствует небольшое уточнение: «А кто порветъ бороду а въньметъ знамение, а вылезутъ людие, то 12 гривен продаже, аже без людии, а в поклепе, то нету продаже» (Правда Русьская. Суд Ярославль Володимерич. Пространная редакция // Российское законодательство X–XX вв.… Т. 1. С. 69 [ст. 67]).

516

Именно так комментирует эту казнь С. Э. Цветков (Цветков С. Э. Эпоха междоусобиц: от Ярославичей до Всеволода Большое гнездо. М., 2013).

517

Эклога. Византийский законодательный свод VIII века… С. 69.

518

Там же. С. 73.

519

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 439–440.

520

Несомненно, что поток и разграбление эпохи Русской Правды отличался от того, каким данное наказание было в более раннюю эпоху. Однако такая комплексная расправа, в чьих бы интересах они ни происходила, общинной или княжеской, оценивалась населением и элитами в качестве эффективного способа экономического и социального уничтожения не только преступников, но и политических оппонентов, которые фактически объявлялись ворами и поэтому утрачивали право на свое социальное положение и имущество (Марисюк К. Б. «Поток и разграбление» как вид уголовного наказания в Русской Правде // Актуальные вопросы современной науки. 2010. № 12. С. 355–361). Устойчивость данной формы наказания не исключала ее эволюции, как это хорошо показал опыт Новгорода, в котором поток и разграбление на определенном этапе перерос в убийства в виде сбрасывания в Волхов с моста (Оспенников Ю. В. Об эволюции системы наказаний в средневековом Новгороде // Новгородика-2018. Повседневная жизнь новгородцев: история и современность. Материалы VI Международной научной конференции: в 2 т. / Отв. ред. Т. В. Шмелева. Т. 1. Великий Новгород, 2018. С. 10–11).

521

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 1. С. 439–440.

522

«Будеть ли сталъ на разбои безъ всякоя свады, то за разбоиника люди не платять, но выдадять и всего съ женою и с детми на потокъ и на разграбление» (Правда Русьская… С. 64 [ст. 7]).

523

«Аще будеть коневыи тать, выдати князю на потокъ; паки ли боудеть клетныи тать, то 3 гривны платити емоу» (Там же. С. 66 [ст. 35]).

524

«Аже зажгуть гумно, то на потокъ, на грабежь домъ его, переди пагубу исплатившю, а въ проце князю источити и; тако же, аже кто дворъ зажьжеть» (Там же. С. 70 [ст. 83]).

525

Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский… С. 106–107.

526

Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) «О различных церковных вопросах»… С. 34.

Content

Юрий Оспенников, Павел Гайденко
Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты

Предисловие издателя

Глава 1. Становление церковного суда на Руси XI–XIV вв. (Исторический аспект)

Глава 2. Принципы древнерусского церковного суда (XI – первая треть XIV вв.)

Глава 3. Суд над епископом Лукой Жидятой

Глава 4. Суд над епископом Феодором Ростовским

Глава 5. Митрополичьи суды первых десятилетий ордынского господства

Глава 6. Суд над митрополитом Петром

Глава 7. Суд над Авраамием Смоленским

Глава 8. Суд епископа Никиты над Антонием Римлянином

Глава 9. Суд над Поликарпом, игуменом Печерским

Глава 10. Монастырский суд над преп. Никитой

Глава 11. Расправа Феодорца над клиром (право епископа наложения запрета и интердикта)

Заключение

Список источников и литературы

Примечания