Эльвира Синецкая

«Путешествие на Запад» китайской женщины, или Феминизм в Китае

Светлой памяти

Льва Петровича Делюсина

посвящается

Пусть тот, кто пожелает разуменья

Великого потока становленья,

«На Запад путешествие» возьмёт,

Внимательно и тщательно прочтёт![1]

Федеральное государственное бюджетное учреждение науки

Институт востоковедения

Российской академии наук

К 200-летию

Института востоковедения РАН

Выпуск 31

Редакционная коллегия

д. филос.н., проф. А.И. Кобзев (главный редактор) С.И. Блюмхен (ответственный секретарь), к.и.н. С.В. Дмитриев (зам. главного редактора), д. П. Адамек (Piotr Adamek svd, Германия-Польша), д. Г. Йегер (Henrik Jager, Германия), к. филос.н. Н.А. Орлова, проф. А. Роше (Alain Rocher, Франция), Н.В. Руденко, к.и.н. Э.А. Синецкая, к.и.н. Ю.В. Чудодеев

本書由中華人民共和國駐俄羅斯聯邦大使館資助出版

Ответственный редактор

к. и.н. Ю.С. Мыльникова

Редактор

к. филос.н. Н.А. Орлова

Рецензенты

к. и.н. С.В. Дмитриев, к. социол.н. П.И. Рысакова

© Э.А. Синецкая, 2019

От автора

Эта книга об истории развития феминизма в Китае. Начиная с миссионерской деятельности иезуитов и, с другой стороны, цинских реформаторов, стремившихся к обновлению страны в целях ее выживания, началось активное проникновение западных концептов, в том числе идей феминизма, способствовавших вовлечению китайских женщин в преобразование Родины.

Работа писалась долго, в том числе из-за сложности и многопрофильности исследуемого явления и процесса его «китаизации». В КНР значимым и знаковым событием оказалась состоявшаяся в 1995 году IV Международная конференция ООН по проблемам женщин. Пекин приложил немало усилий, чтобы эта конференция прошла в Китае. Страна, партия и заинтересованные люди активно готовились к этому мероприятию, и, что не менее важно, оно широко освещалось в центральной прессе Китая и в нём приняло участие колоссальное количество простых китаянок. Однако выход государства на международную арену чреват и определенными обязательствами в сфере гендерных вопросов: мировая общественность теперь лучше знакома с положением женщин в КНР, завязаны тесные международные связи в области гендерных исследований, и государство в определенной степени вынуждено это учитывать.

В Китайской Республике (Тайвань), в отличие от КНР, колоссальное значение имела непрерывная традиция развития теоретической базы феминизма, хоть и не прошедшего в гоминьдановский период суфражизма, и активное вовлечение женщин в политику, завершившееся не только появлением вице-президента женщины на первых демократических выборах, но и широким вовлечением их в аппарат правительства и законодательные органы. Международный «Форбс» и китайский «Хужунь Репорт» показывают роль женщин в КНР в деле строительства новой экономики, а рейтинг «Форбс» 2016 года позволяет допустить, что Китайская Республика (Тайвань) переходит к периоду формирования действительно гендерного общества.

К сожалению, законченная рукопись книги некоторое время пролежала без движения, потом по инициативе и при поддержке сотрудника Отдела Китая ИВ РАН С.В. Дмитриева состоялось её обсуждение (декабрь 2007 года), а в июне 2008 года она получила рекомендацию к публикации, и по совету бывшего заведующего Редакционно-издательского отдела института в ноябре 2008 года была оформлена на депонирование в ИНИОН. Однако после известного пожара в ИНИОН осталась только карточка в картотеке, рукопись же сгорела. И хотя разговоры о публикации велись постоянно, книга требовала обновления и редактирования, в чем огромную помощь мне оказала Ю.С. Мыльникова (к. ист. н., Востфак СПбГУ), и в результате её прямо-таки героического труда книга была вновь подготовлена к изданию и может, наконец, предстать на суд (смею надеяться) широкой аудитории, ведь тема феминизма в настоящий момент весьма актуальна в академических и не только кругах, а без исторической составляющей любое изучение ущербно.

Нельзя не выразить огромной благодарности рецензентам моей работы и тем сотрудникам нашего Отдела, кто мужественно прочёл все страницы рукописи, написанные на тему, далёкую от их профессиональных интересов, и высказал свои предложения и замечания.

Введение

Цель данной работы – попытаться понять, как проникает в отдельную страну и как приспосабливается к местным условиям один из новых идеологических концептов, в сторону которых смещаются акценты в современном мире[2], – что есть феминизм в Китае (хотя в последнее время уже чаще, говоря практически о тех же проблемах, используют термин гендер). В результате сложности и многопрофильности самого исследуемого явления и процесса его «китаизации» приходится признать, что в данной работе вопрос рассмотрен в самом первом приближении. Обширный материал по собственно китайскому феминизму, необходимость хотя бы поверхностного ознакомления с самой сутью феминизма как такового, с историей его возникновения и развития в разных странах, без чего не понять собственно китайских реалий, столь же настоятельная необходимость привлечения литературных источников, публицистических статей (которые быстрее откликаются на всевозможные новые веяния) обусловили достаточно свободный характер данной работы, скорее эссеичный, чем монографичный, и предопределили её структуру.

Всё вышеперечисленное, в свою очередь, отразилось на подходах к исследовавшимся материалам. Объёмная монография, статья в журнале (как научном, так и публицистическом), художественное произведение (роман, кинофильм), газетная информация, самые разнообразные сайты в Интернете – всё для меня на равных является источником для начертания той самой полуторастолетней дороги феминизма в Китай и по китайской земле.

Что касается составления историографии – этой непременной части научного исследования – сам формат работы приводит к определённым трудностям. Прежде всего, работа состоит из трёх как бы самостоятельных разделов: история собственно феминизма, этап первого проникновения идей феминизма на китайскую землю и развитие феминизма в Китае по обоим берегам Формозского пролива во второй половине XX в. Рассмотрение каждого сюжета опирается на преимущественно свою группу источников. При этомне могу скрыть, что сами источники использовались мною только в той части, которая мне представлялась необходимой для данной работы. Западные монографии по феминизму в Китае (количество которых, начиная с 1970-х годов, постоянно растёт, но в российской науке эта тема не разработана) в большинстве своём оказались для меня малоинформативными, поскольку они преимущественно посвящены либо положению китайских женщин в ту или иную эпоху, либо законодательству в области так называемого женского вопроса, либо участию женщин в антиимпериалистической борьбе. Женское движение, положение женщин и его изменение, так же как законодательство в этой области и его изменение, – все эти вопросы чрезвычайно важные и интересные, но не на них концентрируется моё внимание, не они интересуют меня прежде всего. Особняком стоят лишь две книги: монография Оно Кадзуко об истории проникновения идей феминизмав Китай[3], использованная мною преимущественно в первой своей трети и оказавшая чрезвычайно большую помощь в написании главы II, а также изданная в Мюнхене в 1995 году коллективная монография «Женские исследования в Китае. Анализ. Тексты. Библиография»[4], в которой освещён процесс формирования и развития женских исследований в Китае (как материковом, так и на Тайване), – то есть создания теоретической основы идеологии феминизма во второй половине XX в. (эту работу я использовала весьма широко). О достоинствах этих двух работ я буду говорить в соответствующем месте. Что касается многих китайских публикаций, в том числе романа современной шанхайской писательницы Вэй Хуй (которому посвящена целая глава), то на данном этапе работы меня не столько интересовало само их содержание, поскольку чаще название статьи или книги, время и место публикации, критика вокруг изложенного – именно это оказывалось более значимым, чем содержание.

Специфичный характер исследуемой проблематики – так называемой социальной истории, верное истолкование которой невозможно без проникновения в тонкую психологическую, иной раз – иррациональную материю человеческих, межличностных взаимоотношений, предопределил обращение к литературным источникам, литературоведческим и культуроведческим работам. О стереотипах и предрассудках, изменении жизненных стандартов, норм поведения, иерархии ценностей лучше всего может рассказать именно художественное произведение.

Опять-таки особенности тематики нередко делают характеристику источника не столько историографическим фактом, сколько частью самой истории исследуемой проблематики: кто, когда, почему обратился к данной теме, в каком ракурсе рассматривает материал, на чём именно сосредотачивает свой интерес – порой значительно больше говорит о процессе развития феминизма, чем о чём-либо ином, и составляет дополнительную ценность источник[5]. По мере своих сил я пыталась говорить об этом в каждом конкретном случае.

Мой интерес к феминизму – это преимущественно интерес к нему как к идеологическому феномену. Я говорю о феминизме (определим этот термин несколько позже) как о социально-идеологическом феномене, а не о «женском вопросе» в целом, хотя и упоминаю в тексте порой «женский вопрос» как синоним феминизма. Ибо «женский вопрос» в широком смысле – это все представления о женщине, начиная с первобытной мифологии, включая представителей от мизогинии (мизо – грязь, заражение, нечистоплотность и т. п.) до мужененавистничества. В узком смысле слова феминизм понимается чаще всего лишь как те идеи, в которых проводится мысль об угнетённом положении женщин в мировой истории, а их нынешнее положение рассматривается как аномалия и где содержится требование об изменении положения женщины[6].

Феминизм, как бы ни определяли его, является весьма существенным (даже представляется некоторым – весьма навязчивым) элементом социальной жизни современного общества, во всяком случае в той его части, что традиционно называется «западным миром»[7].

«Фундаментализм тотализующих утопий, под углом зрения которых рассматриваются до сих пор любые социальные образования, представляет собой упрощенчество – форму упрощённого мышления, искажающее наше теоретизирование, сосредоточиваясь исключительно на одной сфере общества за счёт других (выделено мною. – Э.С.)». Но «кроме традиционной утопической мысли, ориентирующейся преимущественно на идеи экономические (как, в том числе, социализм)», есть и другие «крайне критические и пронизанные энтузиазмом утопические перспективы, на которые ориентировались такие неэкономические, но социально, культурно и психологически базовые проблемы, как гендер, расы, сексуальность, религия и любовь». И именно в этом направлении, на эти идеологические концепты в современном мире смещаются акценты[8].

Проведённая мною разработка феминистской темы – отнюдь не дань моде (как определил наличие феминистской секции на Конгрессе китаеведов в Москве в 2002 г. один уважаемый мой коллега). Но личный интерес свой к этой идеологии не собираюсь скрывать. В интервью газете «Московские новости» в июне 2006 г. Даниил Гранин поднял вопрос, который и меня чрезвычайно интересует. Он пишет, что «у нас на всю страну один губернатор – женщина. Чтобы перечислить, сколько было женщин-министров в нашей стране, хватит пальцев одной руки. Это не азиатчина даже, в Азии есть президенты женщины, есть министры… Пещерное сознание», 一 делает он заключение. «Пора же понять, что это бескультурье, когда в огромной стране женщина совершенно исключена из управления в верхнем эшелоне. Это первобытное явление, которое сохранилось только в России»[9]. Не могу не разделить боль Д. Гранина. С другой стороны, сложно понять ситуацию, когда самые «продвинутые» женщины, в сущности, живущие в рамках идеологии феминизма (и уж бесспорно пользующиеся всем, чего добились за долгие годы те, кто назывался эмансипе, суфражистки, феминистки), весьма, мягко говоря, скептически относятся к этой идеологии. Что уже говорить о мужчинах. А стало быть, мы и имеем соответствующую гендерную политику. Такую же личностную точку зрения на эту проблему высказывала известная японская исследовательница Китая, занявшаяся проблемой китайских женщин. «[В этой работе] скорее много чувств моих личных. – писала она в предисловии к японскому изданию 1978 года своей книги “Китайская женщина в век революций (1850–1950)”[10]. – Эта книга для помощи [японским] женщинам в достижении их собственной свободы и независимости»[11].

Что касается изучения феминизма на китайском материале, так же поступали в 1960-70-х годах «многие феминистки, обратившись к Китаю как к предмету своего исследования. Разумеется, опыт китайского женского движения не может быть буквально воспроизвёден, но он может помочь найти новые идеи, стать источником воодушевления и надежды для тех, кого волнует проблема человеческой свободы», считали некоторые[12].

Здесь, мне думается, применим метод, чем-то приблизительно напоминающий катафот[13] в технике: попытавшись осветить, разобраться с подобным, но в определённой степени отстранённым от тебя, путём отражения понять нечто для себя, как говорят, кровное.

Есть ещё одна цель, она же и один из побудительных мотивов данной разработки. Изучение истории феминизма в каждой отдельной стране может оказать помощь и в решении вопросов традиционной истории. Ведь, определяя некий социум, пытаются находить (или не находить) определённые характеристики и параметры, уже традиционно считающиеся стадиальнообразующими в нашем обществоведении (взаимоотношения собственности и собственников, рынка и капитала и тому подобное). Но от частого употребления и переноса их на явления из другой культуры и цивилизации данные слова затёрлись и порой очень далеко ушли от первоначально вложенных в них смыслов, перестав быть терминами в строгом смысле слова. Некоторые современные неоднозначные термины (к примеру, неотрадиционализм) и однозначно, казалось бы, простые и чёткие (как феодалофашизм) также нуждаются в расшифровке: такие термины не всегда позволяют определить, где преобладает эмоция пишущего, а где имеет место холодный взвешенный анализ. В настоящий момент (назовите его эпохой глобализации или информационной революцией, не суть) основа характеристики того или иного социума скрыта в определённых деталях, ранее к стадиальнообразующим признакам не относившимся. «Перечень, говоря феноменологическим языком, интенциональностей (то есть содержательных направленностей) повседневного сознания просто необъятен, и любая из них, самая, казалось бы, незначительная, обнаруживает свою историко-антропологическую значимость, выступая как бы тем срезом, в котором раскрывает себя вся культура. Начиная со школы “Анналов”，история стала пониматься не только и даже не столько как череда определённых исторически значимых событий, совершаемых отдельными личностями или сообществами, а как изменение установок повседневного сознания в отношении восприятия основополагающих структур жизненного мира. Для фиксирования таких изменений, неуловимых с первого взгляда, не имеющего отдельного репрезентанта и открывающегося только в обзоре целостной картины мира, нужно повышенное внимание к категории длительности, нужен особый микроанализ, для осуществления которого необходимо задействовать все возможные факты культуры, свидетельствующие, прямо или косвенно, обособенности положения человека в жизненном мире его временной эпохи». «Всё, что оказывается следами повседневного сознания – а они воплощаются, прежде всего, в бытовых подробностях, остающихся запечатлёнными в литературе, живописи или элементах материальной культуры – просто необъятный кладезь для историка»[14].

Своими же словами скажу: для уяснения сути каждого социума необходимо «побегать» по различным граням этого общества, некоторые из которых в самом исследуемом обществе могут быть и не осознаны, во всяком случае, им не придаётся столь должного значения. Учёт же их, вероятно, поможет увидеть картину, может быть, и не столь однозначно, но она окажется более отражающей действительность.

В биологии есть понятие спаренного гена, когда какому-то наследственному признаку преобязательно сопутствует ещё как минимум один[15]. При селекции животных такое явление в генетике называется сцеплением. Явление сцепления заключается в том, что при задаче выведения нового какого-нибудь признака, скажем по окрасу шерсти или глаз, вместе с ним автоматически наследуется один или несколько генов с другими свойствами. Например, кошки белого окраса с голубыми глазами зачастую оказываются глухими, так как ген глухоты сцеплен с генами, отвечающими за окрас шерсти и радужки глаз. Этот феномен влияет и на поведение, между типом которого и окрасом также существует генетическая связь[16]. Есть видимые спаренные свойства, а есть те, предполагать которые при наличии одного из них не только очень возможно, но порой жизненно важно.

Представляется, что и в социальных организмах есть нечто подобное: можно по, казалось бы, несущественному явлению[17]с большей или меньшей вероятностью утверждать наличие или отсутствие чего-то, привычно считающегося весьма значимым, но не явно выраженное. Скажем, по преимущественному упоминанию представителями властных структур слова государство можно с большим основанием говорить об имперских амбициях данной страны, о главенстве государственнической идеологии в данном обществе, а стало быть, об игнорировании на её территории прав личности. Мне представляется, что ситуация с тем, что называется феминизмом, также может быть весьма характеризующей, включённой в определение социально-политического строя конкретного социума.

Вообще-то, первый источник, подтолкнувший меня к размышлениям о так называемом женском вопросе в Китае, был сборник дацзыбао 大字报[18] рабочих и служащих Шицзиншаньского металлургического комбината во время движения «за исправление стиля работы партии», проводимого в КНР во второй половине 1957 года[19]. КПК интересовалась мнениями рабочих и служащих по самым разнообразным вопросам. Дацзыбао весьма различались по содержанию, грамотности и чёткости изложения мысли. Сборник был скомпонован и срочно опубликован Пекинским горкомом КПК практически сразу же после окончания первого этапа проведения кампании на этом предприятии (поскольку кампания только начинала разворачиваться во всекитайском масштабе, и этот сборник был отчасти необходим партии для выработки методов более эффективного проведения движения). Данные материалы предоставляли возможность оценить отношение шицзиншаньцев к аграрной политике КПК, к работе профсоюзов, понять взаимоотношения партии и масс, и ещё многое можно было вычитать из этого источника[20]. Из анализа содержания дацзыбао можно было представить, к примеру, как воспринимались справедливость и право в сознании рабочего класса Китая. Однако я, к моему большому удивлению, не обнаружила в рубрикаторе раздела, посвящённого условиям женского труда и жалобам работниц, да и просмотр листовок не помог обнаружить, вычленить «женский вопрос». Конечно, можно было предположить, что на металлургическом предприятии процент работающих женщин невелик, а наличие женсоветов могло канализировать все женские проблемы именно в этом направлении. Но можно было посмотреть на это и иначе[21].

В нашем случае представлялось не столь важным, было ли женщин на предприятии в целом много или мало. Главное – осознавали ли они, что их пол является значимым, необходимым или достаточным для образования особой специфической группы со своими только им присущими проблемами и интересами (ведь в любой стране человек осознаёт свой пол и может отличить особь противоположного пола, но отнюдь не в каждой стране есть женское движение и собственно женские организации).

При этом сколь бы ни принято было обращаться по женским проблемам (естественно, имеются в виду проблемы социального плана) в женсоветы, при ситуации, когда в дацзыбао обсуждались буквально все стороны жизни общества, в них не могли не быть затронуты, хотя бы по касательной, работа самих женсоветов и вопросы, по которым обращались туда женщины.

Я смела предположить, что отсутствие подчёркнуто женских дацзыбао – по тематике, по отсутствию указания пола пишущих (при сложности определить таковой по именным иероглифам) свидетельствует скорее о некоторой особенности «женского вопроса» в Китае в тот период. Мне представляется, что женщина на данном предприятии в тот период была одной из занятых и осознавала себя таковой без относительности к своей половой принадлежности, могущей служить основанием для специфических требований. Это – с одной стороны.

С другой – также, на мой взгляд, законное предположение, что и партийное руководство (во всяком случае, на уровне Пекинского горкома) в те годы думало так же. Ведь перед публикацией была определённая первичная обработка: дацзыбао были прочитаны, разнесены по шести, вероятно, сформировавшимся в ходе обработки рубрикам и по дням написания, иногда с внесением (в скобках) недостающих данных об авторах (имя, если таковое отсутствовало или было заменено псевдонимом, профессия, цех). Но нигде не уточнён пол, если автором была женщина[22]. Если бы это имело какое-то значение, составители имели возможность получить соответствующие сведения. И это невнимание к вопросам пола мне представляется значимым. Суть отмеченного явления, на мой взгляд, в том, что у партии в целом как одного из существеннейших (если не единственного) институтов общества, в задачи которого входила не только выработка экономических, политических, социальных и прочих мероприятий, но и выявление и формулирование существующих в обществе проблем любого плана, в исследуемый период ещё не было осознанной необходимости вычленения проблем, связанных со специфическими женскими вопросами (вероятно, и вследствие не сложившейся в предшествующий период устойчивой традиции таковыми вопросами заниматься). И это – несмотря на наличие соответствующих, скопированных с чужого опыта статей в Конституции.

Конечно, без упоминания проблем, связанных с полом, в самих дацзыбао не обошлось. Например, при сетовании на отсутствие душевых в каких-либо подразделениях не могли не подчеркнуть, что особенно это чувствительно для женщин. Но более интересна дацзыбао одной девушки из занятых на землекопных работах[23]. Она пишет о тяжести работы и о том, что не учитывается физическое состояние женщины при распределении работ («даже нет послаблений во время менструаций»). Бригадир не оставляет без внимания пол работниц, но исключительно по старинке: как пишет автор этой дацзыбао, он подбирает в свою бригаду молодых и хорошеньких. Но сама девушка видит во всей этой ситуации лишь только то, что её бригадир – плохой, ей хотелось бы перейти в соседнюю бригаду, где бригадир хороший. Качество бригадира и его пол она не увязывает, также не говорит она ни о чём таком, что могло бы быть оценено как право быть свободной от сексуальных домогательств на работе. Как и в других дацзыбао, где так или иначе фигурируют женщины (в том числе и в качестве авторов, что можно иногда понять по содержанию дацзыбао), ни в одной из них не поднимаются женские проблемы как таковые, нигде не выдвигается специфических требований и проблем, отличных от проблем рабочих и служащих – мужчин, нигде обвинения начальника или коллеги не сводятся, прежде всего, к несоблюдению прав женщины, то есть не увязываются с принадлежностью их 一 начальников или коллег – к мужскому полу. Ведь «женский вопрос» исторически решался как бы в двух руслах: 1) положение женщины в обществе и защита её (и в этом случае разговор идёт о льготах) и 2) наличие (или отсутствие) равных прав и равных возможностей. В обоих этих случаях на определённом этапе решения поставленных целей происходит обособление и противопоставление мужчин и женщин (порой очень резко проявляющееся). Намёка на подобный подход в исследуемых мною дацзыбао не обнаруживается[24].

Впечатления от неудавшейся попытки использовать сборник дацзыбао для освещения «женского вопроса» в Китае, вероятно, предопределили ракурс, под которым я прочла переведённую в начале 1990-х годов в России книгу двух молодых китайцев – журналиста и писательницы «Пекинцы: 100 рассказов простых людей о себе»[25]. Мне бросилось в глаза специфическое отношение китаянок к браку в 1980-х годах. Брак – это институт, чрезвычайно значимый в мировом перечне женских проблем, в феминистской идеологии. Право женщины на выбор, зафиксированное в Конституции КНР с 1954 года, касается отнюдь не только социально-политической стороны вопроса. Даже в разгар революционной борьбы в России известная деятельница социал-демократического женского движения А. Коллонтай, резко отмежёвывавшаяся от чисто «буржуазного феминистского» движения, считала важным говорить об одном из факторов становления женщины как свободной, независимой личности – её праве свободно выбирать себе мужа «лишь по влечению сердца»[26]. В КНР закон о браке (фиксирующий таковое право женщины) был издан сразу же после провозглашения новой власти, но, по воспоминаниям профессора Л.П. Делюсина, на местах ганьбу в то время сетовали, что проще провести земельную реформу, чем реализовать этот закон – уж очень он противоречил традиционно сложившимся семейно-брачным отношениям. Что проблемы с осуществлением женщинами своих прав сохранялись и позднее, свидетельствует активная законотворческая деятельность в КНР в этой области, начавшаяся с 1990-х годов, при том что большинство новых законов является, в сущности, требованием соблюдения ранее опубликованных законов[27]. В «Пекинцах…» практически во всех случаях, когда женщина рассказывала о замужестве (а чаще на эту тему говорят, естественно, именно женщины), звучали слова сосватали, познакомили и даже упоминается термин знакомство с общественнополезными намерениями[28] (аналог нашего выражения «знакомство с серьёзными намерениями»). Именно таким образом выходят замуж (во всяком случае, те, у кого брали интервью) и старые (что было бы понятнее), и молодые, и социально активные, и «обывательницы». При этом женщины могут говорить о любви к мужу (или не к мужу, или о нелюбви), могут выступать лидерами в семье. Но именно так описывали своё замужество в конце 80-х годов и горожанки, и крестьянки, и женщины с высшим образованием и почти без него. Этот традиционный способ заключения браков (если обобщение правомерно) без предшествующих личных отношений с предполагаемым брачным партнёром, казалось бы, говорит, что женщины Китая жили (и живут, ибо паттерны в семейно-брачных отношения весьма живучи) при определённом ограничении (с западной точки зрения) уж одного-то права точно – права свободного выбора семейного партнёра. Но, как явствует из приведённой выше книги, они так не считают (или просто не задумываются об этом)[29]. Можно утверждать, что брак (как и рождение детей) в сознании китаянки (и китайца тоже) всё ещё не выступает делом частным, сугубо личным.

История феминизма в Китае отнюдь не коротка, она состоит из нескольких очень неравномерных по времени и интенсивности этапов развития. Однако мне представляется продуктивным, прежде чем говорить о том, как образовался феминизм в отдельно взятой стране под названием Китай, остановиться на самом явлении, традиционно называемом феминизм. По причине в некотором смысле неадекватного восприятия этого социального, идеологического, в конце концов, философского явления в обывательском (и к большому сожалению – не только в обывательском) общественном сознании представляется необходимым определиться, во-первых, с терминами (феминизм, эмансипация, женское движение, гендер) и, во-вторых, рассмотреть это явление на фоне мировой истории данного вопроса, дабы иметь возможность оценивать этот феномен в китайском его преломлении. Рассматривать любой, а этот вопрос – особенно, в узких рамках отдельной страны непродуктивно, ибо не создаётся должной картины пропорций общего и частного. Отсюда и предпринимаемая мною попытка представить краткую хронологию мирового женского движения, развития феминизма с периода, когда в европейской культуре происходит разрыв (некоторые учёные, я бы сказала – сгоряча, даже считают его окончательным) с традицией, и европейское общество становится нетрадиционным, секуляризованным (что обычно датируется началом XVIII века).

Глава I

Феминизм как таковой

История женского движения, история феминизма – тоже история, которая существует, является частью истории человечества. Она не менее драматична и интересна, чем история бесконечных войн, классовых битв, революций, разгромов, смены друг другом правящих мужей и тому подобное. Эта (так называемая некоторыми – мужская) история почитается и изучается пока что как основная, а «на самом деле является всего лишь историей организационных структур, рассчитанных на мужчин в военное время»[30]. «Феминизм – одно из ведущих направлений в борьбе человечества за свободу. Умалять его значение, представляя современный феминизм чистым капризом горстки недовольных, – значит демонстрировать поразительное незнание истории половины рода человеческого»[31]. Подавляющему большинству, в том числе и женщинам, неизвестны важнейшие феминистские публикации прошлых лет, как неизвестна и борьба, и успехи женских движений, широко распространённых с XVIII века, неизвестны научные исследования (каковых, к сожалению, не так много), освещающие роль женщин в годы Великой французской и Американской революций, в аболиционистском движении, в развитии организованного рабочего движения, в нашей революции 1917 года. (Представляется, этот в некоем смысле «ликбез», который я предлагаю осуществить, небесполезен, ибо о феминизме в мире у каждого, если он соблаговолит задуматься, имеется сложившееся мнение, но нередко оно является лишь искажающим суть явления «феминизм»).

Итак, определим, прежде всего, сам термин феминизм. Мне представляется, феминизм, прежде всего, – борьба за снижение цены, которую приходится платить женщине за право чувствовать себя полноценным членом в своей семье, в своей стране и в целом мире[32]. Во все времена сильная женщина в цивилизованном окружении минимально страдала от отсутствия равных для неё прав. Всё то общественное движение, которое развивается в мире в течение уже далеко не одного столетия, направлено на помощь негероиням и в нелучшем окружении получить возможность осуществлять свои собственные жизненные планы и намерения с минимальной социальной платой за это.

Вообще под феминизмом понимается некое триединство, включающее в себя и женское движение, и женские исследования (создающие теоретическую базу для формирования идеологии движения), и собственно новый, общественно значимый стиль мышления в обществе или определённой его части, а также в определённой, весьма существенной степени, – стиль жизни. Все составляющие весьма тесно взаимосвязаны и взаимообусловлены, но в силу исторических условий в разных странах могут развиваться каждый по своим законам и срокам. Понятие феминизма имеет и сугубо научное содержание, и широко употребляется в политической практике, и просто на бытовом уровне.

Тем не менее определений феминизма столь много и порой они столь запутаны, что захотелось найти справку, наиболее, предполагалось, сжато и просто объясняющую данный термин.

Казалось бы, что как не интернет-сайт OWL[33], главный интернет-ресурс российского феминизма, должен оказать помощь в раскрытии термина. Но тем не менее авторы, выступавшие там, сокрушались, что в докладах на конференциях или в актуальных статьях в прессе, написанных политологами, социологами или лидерами женского движения, поднимающими важные и интересные проблемы, не всегда раскрывается точное содержание используемых понятий. Даже в информационном поле, к которому традиционно обращаются участницы женского движения (женские журналы и сайты, научнопопулярные издания), справочная информация встречается очень редко и представлена фрагментарно. Прежде задача трактовки терминов «женского вопроса» решалась настолько, насколько это было необходимо для самого научного сообщества, занятого разработкой феминистской (или гендерной) тематики. Однако, как явствует из научной литературы, существует не менее семнадцати определений феминизма, рождённых в этих сферах. Популяризация для широкой аудитории в приоритеты научных исследований, естественно, не входит. Но когда же эти термины попадают на страницы СМИ, звучат с экранов телепередач или в свободном обмене мнениями – «начинается “самое интересное”： язык практики женского движения не понимает язык науки и наоборот – с лёгкостью даются новые определения, неверно трактуются уже устоявшиеся, невзначай создаются “новые” понятия, процветает “народная этимология” А всё вместе это производит впечатление почти всеобщей неграмотности в сфере феминизма и гендера. И это притом, что женские (и мужские) проблемы обсуждаются в разных контекстах – политическом, социологическом, правовом, культурном, психологическом – и постепенно эта информация охватывает всё больший круг людей»[34].

В курсе лекций, прочитанных в Омском государственном университете, утверждается, что слово феминизм получило широкое распространение в западном мире с 80-х годов XVIII века в результате необходимости маркирования людей, выступающих не только за возрастающую социальную роль женщин, но также и за право женщины определять себя как самостоятельную личность. Однако, в силу того, что в последнее столетие и приватная, и публичная роль женщины расширились и претерпели изменения, определение феминизматакже расширилось и стало включать политические, культурные, экономические, сексуальные, расовые и этнические измерения. И в результате составитель лекций просто и недвусмысленно заявляет, что «сегодня нет чёткого определения “феминизма”»[35].

Сама идеология, в политической плоскости не избегнувшая радикализма, «левизны» как своего рода болезни роста, и, особенно, поведение отдельных адептов феминизма, нередко не лишённое экстравагантности и экстремизма[36], совершенно закономерно вызывали резкое неприятие в обществе (любого государства на определённых этапах его исторического развития). Но иначе быть не могло, поскольку феминистки (называемые также суфражистками, эмансипе) покушались на традиции, укоренившиеся стереотипы взаимоотношений в обществе, вплоть до самых интимных. Это вызывало резкое отторжение в обществе (в том числе и весьма «просвещённом») и, в свою очередь, настраивало поборников новой идеологии весьма агрессивно. «Чтобы вершить великие дела, в душе должна клокотать ненависть»[37]. А посему этот термин (и все его модификации) закрепился в обывательском сознании преимущественно в самом негативном смысле. И так было и есть на протяжении всей уже более чем трёхсотлетней истории феминизма. Так что термин феминизм, более чем какой-либо иной, нуждается в «исправлении имён», а также и в очищении от всевозможных напластований, которым он подвергался в русле политических движений, поведения и высказываний отдельных приверженцев его, загрязняющих порой смысл феминизма и тем и вызывающих резкое его неприятие представителями человечества обоего пола.

Ещё в V–III вв. до н. э. представители древнекитайской философии вели споры об отношении «имени» к обозначаемой действительности. Конфуций считал, что «исправление имён» должно быть первым необходимым шагом для восстановления неразрывной, то есть природной, связи названий с вещами[38]. В начале XVII века Ф. Бэкон утверждал, что «тягостнее всех идолы площади, которые проникают в разум вместе со словами и именами». Он предостерегал: «Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу против разума. Это сделало науки и философию софистическими и бездейственными. Большая же часть слов имеет своим источником обычное мнение и разделяет вещи в границах, наиболее очевидных для разума толпы. Когда же более острый разум и более прилежное наблюдение хотят пересмотреть эти границы, чтобы они более соответствовали природе, слова становятся помехой»[39]. А в начале века прошедшего члены Венского кружка – основатели знаменитой школы логического позитивизма 一 настаивали на том, что почти все проблемы и даже беды в мире имеют своим источником неопределённость в понятиях, неясность в словах[40].

Есть также необходимость очищения термина от искажений, которым феминизм подвергался в среде своих противников. Феминисткам даже приписывалось желание лишить женщину семьи и силой отправить её на работу, в то время как сама, по сути, идеология утверждала не конкретное право женщин стоять у станка и не стоять у плиты, а возможность делать этот выбор самостоятельно, действовать вопреки патриархальным взглядам, требующим поступать в жизни в соответствии с традицией, которая лишает личность индивидуального выбора. Общественное сознание доныне приписывает феминисткам неуспешность у противоположного пола, агрессивность и даже нетрадиционную сексуальную ориентацию. А разговор-то обычно идёт всего лишь (!) об уважении чувства собственного достоинства каждой отдельно взятой женщины, а «достоинство женщины – краеугольный камень человеческого достоинства»[41], об этом же ещё классики марксизма писали. По-прежнему весьма широк круг лиц, в среде которых слово феминизм считалось и считается поныне чуть ли не бранным. «Даже высокообразованные, умные и либерально настроенные люди реагируют как-то смущённо и нервно, если заговорить с ними о феминизме»[42].

При этом, как пишет одна из российских феминисток, часто «путают феминизм как идеологию и феминизм как женское движение за равноправие». Сама она признаётся, что «пока (!)» не участвует в женском движении, но феминизм для неё – это то, что определяет её жизненную позицию, её поведение, её принципы. «Это моё личное представление об окружающей действительности… феминизм – это уровень внутреннего достоинства, самоуважения… я никогда не позволю мужчине унизить меня, ущемить моё достоинство. к сожалению, то, что мне приходится видеть вокруг, заставляет меня писать на эти темы, потому что я вижу проблему. кто-то, может, и нет. и то, что я не хожу с флагами и транспарантами, не значит, что я не феминистка. мне достаточно того, что я себя ею ощущаю»[43].

В самом распространённом смысле слова, феминизм 一 общее название широкого движения за уравнение в правах женщин с мужчинами. Но феминизм не приобрёл бы столь ощутимой значимости, если бы не являлся ещё и предметом теоретического осмысления, то есть вопросом в определённой степени философским.

Мне представляется более адекватным понимать феминизм не столько как социальное и не, прежде всего, как политическое, сколько как идеологическое (и определённо философское) течение, в данном случае – как некую сумму целевых установок, принципов по поводу определения, введения в научный оборот, укоренения в общественном сознании нового измерения человеческого общежития, нового типа культуры, отличающегося переходом от патриархальности к сбалансированной биархатности[44]. Можно сказать, «это – образ мышления, ставший социально значимым, который относится к женщине как к субъекту»; женщины должны учиться уважать самих себя, уважать свои интересы, при этом недостаточно «быть человеком» – это определение как бы исходит из мужской ментальности, нужно самим определять себя и свои проблемы[45].

Во избежание путаницы с чисто социально-политической ипостасью феминизма, в том числе и в российской науке, некоторые исследовательницы феминизма называют эту теоретическую дисциплину феминологией и определяют как «междисциплинарную теорию, исследующую широкий спектр проблем, начиная с вопросов женской половой идентификации, полового диморфизма и дипсихизма, заканчивая “женской историей”，мифологией, религией и философией “женского вопроса” В сферу интересов этой дисциплины включаются вопросы по истории феминизма как практики и теории женского движения на Западе и в славянских странах, а также проблемы постфеминизма конца XX – начала XXI века, которые получили название “гендерных исследований”»[46].

История мирового женского движения

Но прежде чем оформиться в значимое течение идеологии, приобрести социальную значимость, все составляющие этой идеологии – целевые установки, ценностные ориентиры и тому подобное, зародившись в отдельных головах или в малых сообществах, формируются далее в неких общественных поступках, общественных движениях. Данное «состояние умов» 一 выход на публичную арену феминистской (или гендерной) тематики – выражается в общественном движении под феминистскими лозунгами, под лозунгами борьбы за женские права и приобретает общественное звучание волнами.

Обычно выделяются два пика женского движения в мировой его истории: первая волна – конец XIX – начало XX веков и вторая волна – 60-70-е годы XX века. Это относительно конвенциональная стадийность, описываемая на основе американо-европейской истории. Но некоторыми авторами в применении к ситуации, скажем, США насчитывается уже три пика феминистской политической активности: первый – 1840-1860-е годы, второй – 1900-1920-е годы и третий – с 1960 года до настоящего времени. Организованное женское движение при этом, как считается, начинается повсеместно несколько позже появления в обществе некоторых идей по проблемам, связанным с так называемым женским вопросом: если в США в 1840-х, то в других странах позднее 一 в Англии в 1850-х, во Франции и Германии в 1860-х, в Скандинавских странах в 1870-80-х годах[47].

Некоторые активистки борьбы за женское равенство опирались на представление о неравенстве как следствии некоей ошибки, законодательного несовершенства и полагали необходимым привлечь общественное внимание к данной проблеме. Участвуя в других движениях (например, в движении против рабства) или принимая участие в общественной жизни общества (скажем, во времена Французской революции), пытаясь отстоять свои экономические права, женщины осознавали бесправие своего положения, наталкиваясь на дискриминацию.

Так, главный документ французской революции «Декларация прав человека и гражданина», торжественно провозгласивший, что «все люди рождаются свободными и равными в правах» (это один из первых конституционных актов, провозгласивших формально-юридические свободу, права и равенство граждан), в общепризнанную категорию «свободных и равных» женщин не относил, там говорилось только о мужчинах. И это несмотря на опубликованную в 1790 году философом и секретарём Французской академии наук маркизом де Кондорсе брошюру «О допуске женщин к гражданским правам», где прозвучало аргументированное требование политических прав для женщин и призывы к устранению предрассудков, создающих неравенство между женщиной и мужчиной; несмотря на свидетельства о бесспорных фактах весьма зрелой на тот момент гражданской активности женщин в разбуженном французском обществе (в том числе выражающейся в создании с того же 1790 года во многих французских городах женских политических клубов[48], собраний, «обществ в защиту конституции», «обществ женщин – революционных республиканок», наличия особых печатных женских органов).

Во Франции развернулась борьба, направленная на включение в Декларацию прав также и женщин. В результате появился первый документ феминизма – вышедшая в 1791 году из-под пера Олимпии де Гуж «Декларация прав женщины и гражданки» (по аналогии с «Декларацией прав человека»)[49]. В ней было объявлено, что женщины ничуть не меньше мужчин способны выступать в качестве полноправного субъекта основных гражданских прав в труде и общественной деятельности, они имеют право на свободу, владение собственностью[50]. Главные требования этой Декларации также заключались в признании активного и пассивного избирательных прав и в допущении женщин ко всем должностям. Однако «неизжитые патриархальные традиции, преобладание крестьянского населения и влияние католической церкви» не позволили революционным законодателям признать за женщинами права быть включёнными в категорию «свободных и равных». Когда вожди женского движения-стали предлагать представительницам своего пола надеть мужские костюмы, чтобы уничтожить внешние различия полов, Конвент продекларировал, что женщины наряду с детьми, сумасшедшими и преступниками не считаются гражданами республики. В октябре издаётся декрет о закрытии всех женских политических клубов, лишении женщин права иметь свои собрания (не разрешалось собираться на улице более чем пяти женщинам), а весной 1795 года во Франции был издан ещё более суровый декрет, запрещавший женщинам присутствовать на любых политических собраниях.

Казалось бы, активность женщин говорит о том, что с феминистской точки зрения Франция опережала остальные страны, но принятый в 1804 году «Гражданский кодекс Наполеона», на целый век предрешивший судьбу французской женщины, сильно задержал её эмансипацию[51]. Женщина даже не могла быть свидетелем при составлении актов гражданского состояния; при равном праве на развод по причине прелюбодеяния супруга/супруги жена могла воспользоваться этим правом лишь при условии, что «он держал свою сожительницу в общем доме» (это унизительное для женщины условие было отменено только в 1884 году). При режиме общности имущества для мужа и жены распоряжение семейным имуществом полностью предоставлялось мужу, который мог действовать без участия и согласия жены[52]. Родительская власть по существу была сведена к отцовской власти. Кодекс в принципе допускал возможность признания отцом своих внебрачных детей, но ст. 340 запретила отыскание отцовства, что реально ухудшило положение детей (и, естественно, их матерей), родившихся вне брака, даже по сравнению с дореволюционным законодательством. Однако имелось и прогрессивное в Кодексе: он секуляризовал брак, развивая тем самым положения Конституции 1791 года о том, что брак – гражданский договор; подтвердил введённый в период революции развод, что означало разрыв с требованиями канонического права[53].

Вопрос об эмансипации женщин вновь начинает звучать в эпоху июльской революции 1830 года; к этому времени относится и появление самого термина (emancipation de la Rmme). Есть точка зрения, что возрождение «женского вопроса» находилось в тесной связи с французским социализмом и достигло кульминационной точки в сен-симонизме. Более реальные цели стали преследоваться сторонниками эмансипации женщин со времени февральской революции 1848 года. В этом году начинает издаваться первый феминистский еженедельник «Голос женщин»; поскольку становилось понятным, что без присутствия женщин в законодательных структурах им не добиться своих прав, стали выдвигать требование избирательного права для женщин[54]. Но успеха это дело не имело, несмотря на определённую поддержку этих требований одним из последователей Фурье В. Консидераном (членом парламента); позже предложения о закреплении избирательного права для женщин выдвигались ещё и ещё раз – но столь же неуспешно[55].

Что касается американских (нельзя не оговорить – белых) женщин, то их положение на первых этапах колонизации Америки было иным, чем у жительниц Европы. В начале XVIII в. женщинам пришлось принимать участие в тяжёлом труде, лёгшем на плечи первопроходцев, они боролись за жизнь бок о бок с мужчинами, их было намного меньше, а потому ценили их очень высоко. Однако понемногу их положение приблизилось к положению женщин Старого Света; «с ними продолжали галантно обращаться; они сохранили привилегии в области культуры и господствующее положение внутри семьи; законы охотно предоставляли им роль хранительниц религии и морали; всё это нисколько не мешало мужчинам удерживать в своих руках бразды правления обществом». Ещё в 1776 году, когда шла подготовка к принятию 4 июля на конгрессе в Филадельфии Декларации о независимости и провозглашению создания нового государства США, Абигаль Смит Адамс, жена будущего второго президента, в письме к мужу напоминала о правах женщин, призывала не предоставлять мужьям неограниченной власти. «Однако вопрос о правах женщин мог лишь умилить его, но не более»[56]. В принятой через год Конституции США вопрос о правах женщин отсутствовал. Но позже (около 1830 года) появились женщины, которые стали активно требовать политических прав. Активистка аболиционистского движения Сара Гримке завершает в 1838 году книгу «Письма о равенстве полов и положении женщин», которая представляла собой первый глубокий анализ положения женщин в США, сделанный женщиной. В нём содержался призыв к американкам покончить с пассивностью и активно выступать в защиту прав человека[57]. Однако предпринявшим кампанию в защиту негров женщинам тем не менее отказали в праве присутствовать на состоявшемся в 1840 году Конгрессе за отмену рабства. В ответ на это квакерша Лукреция Мотт основала феминистскую ассоциацию, а 19 июля 1848 года в Сенека-Фоллз (штат Нью-Йорк) по инициативе Элизабет Кэйди Стэнтон и той же Лукреции Мотт созывается первый в истории США съезд сторонников женской эмансипации. Съездом принимается «Декларация чувств», в которой провозглашается равенство женщин и мужчин. В манифесте конференции говорилось: «Мужчина и женщина были созданы равными, и сам Создатель дал им неопровержимые права… Правительство образовано лишь для того, чтобы эти права оберегать. Мужчина обрекает замужнюю женщину на гражданскую смерть»[58]. На конференции, которая считается первой феминистской в мировой истории, были подняты вопросы равенства в образовании, наследства собственности, права на развод.

Начинается движение женщин за право голоса, чему способствует и начавшееся с 1849 года издание первой газеты для женщин «Лили», в которой поднимались все эти вопросы[59]. В 1857 году в Америке уже поднимаются женщины-работницы на борьбу за свои права: 8 марта в Нью-Йорке собрались на манифестацию работницы швейных и обувных фабрик. Они требовали сокращения рабочего дня, улучшения условий работы, равную с мужчинами заработную плату[60]. На многих предприятиях в США уже возникли профсоюзные организации, а после 8 марта 1857 года образовался ещё один – впервые его членами стали женщины. Осознав свое как бы выпадение из правового поля, неучёт их мнения и положения в законодательстве страны, в трудовых соглашениях, женщины вышли на демонстрацию, требуя предоставления им избирательного права[61].

Ситуация с разрешением «женского вопроса» в каждой стране развивалась по-своему, при этом явно прослеживается сходство в логике развития. Главным вопросом сначала был вопрос об образовании женщин[62].

На начальной фазе движения вопрос о праве участия в голосовании дебатировался, но не был центральным, основными были проблемы законодательных реформ, в том числе касающихся положения женщин (повторимся, не имевших в то время ни права собственности, ни права на собственные заработки, ни на опеку над детьми в случаях развода). Первые феминистки требовали равных возможностей для работы, поднимали проблемы, касающиеся практически всех существовавших институтов: законодательства, политики, экономики, семьи, сексуальности, религии, образования и даже определения «женственности». Феминистки протестовали против принятого стиля одежды, ограничивающего женщин при занятии нетрадиционно женскими работами; против образа жизни, навязываемого религией; двойного стандарта сексуального поведения (большинство выступали против распространённого среди мужчин промискуитета, некоторые поддерживали идеи свободной любви); неравенства в браке; стереотипа «настоящей леди» – общепризнанного типа «женственности»[63], соответствующего мужскому представлению о достойном поведении и внешнем виде женщины[64].

Конечно, первые феминистки были представительницами преимущественно среднего класса (да и высшего тоже), они были образованными, иногда работали (за пределами дома). Их аудитория при этом была ограничена своим социальным слоем. «Раннее женское движение было просто борьбой за расширение тех естественных прав, которые мужчины уже имели»[65]. В ряде работ, не без основания, феминистское движение (как во Франции, так и в Англии, Америке) на протяжении первых 30 лет оценивается как весьма робкое, несмотря на появляющуюся специальную женскую прессу, образующиеся группы и сообщества. Источником слабости феминизма, признают некоторые историки, были его внутренние разногласия.

Вопрос о праве голоса возник как средство для достижения искомых результатов, для обеспечения законодательных реформ[66]. Считается, что первая официальная речь перед английским парламентом в поддержку женского избирательного права была произнесена в 1867 году. Её автор – Джон Стюарт Милль, который в своих трудах[67] обосновывал необходимость эмансипации женщин и признания за ними равных с мужчинами прав. Он настоятельно требовал равенства мужчины и женщины в семье и обществе[68]. Его выступления стимулировали активизацию женского движения [69], создание женских политических организаций (в Англии, Франции), организации публичных лекций о положении женщин в семье и обществе – то есть популяризации этих идей[70].

Вообще, мужчины нередко выступали в защиту женских прав. Так, есть мнение, что подлинным основателем феминизма был Леон Ришье: в 1869 году во Франции он основал общество «В защиту прав женщин» и печатный орган – журнал «Права женщин», пропагандирующий идеи феминизма. С целью интеграции женщин в общественную жизнь создаётся Лига за права женщин, а в 1878 году Л. Ришье организовал Международный конгресс в защиту прав женщин. В 1879 году социалистический конгресс провозгласил равенство обоих полов, и с тех пор, считают некоторые, союз феминизма и социализма стал нерасторжимым. В 1892 году во Франции собрался так называемый первый феминистический конгресс, который дал имя всему движению, и с этого момента начинается продвижение феминистских организаций в другие страны[71].

Между тем путь к получению избирательного права был долог и постепенен. Так, например, во Франции в 1897 году выходит закон, позволяющий женщине выступать свидетелем в суде. В 1898 году женщины получают право избирать в Торговый суд, право избирать и быть избранными в Высший совет труда, допуск в Высший совет общественной благотворительности и в Школу изящных искусств. В 1909 году, возможно, после прошедшей в 1902 году в США (в Вашингтоне) международной конференции суфражисток (suffrage – право голоса), представленной делегатами из 10 стран, создаётся французский Союз борьбы за женское избирательное право[72], который выступает за предоставление женщинам права голоса на выборах в органы местного управления. К этому вопросу возвращаются в Европе в 1910, 1918 годах. Наконец, в 1919-м вопрос о предоставлении женщинам права голоса получает поддержку палаты депутатов Франции; но в 1922 году в сенате он не проходит. Ситуация складывается весьма сложная. Даже папа Бенедикт XV в 1919 году высказался за предоставление женщинам избирательного права. В сенате многие католики, группа Республиканского союза Франции поддерживают папу. Вплоть до 1932 года французский сенат прибегал к различным отсрочкам, тем не менее, в 1932 году он принимает решение даровать женщинам право избирать и быть избранными, однако вскоре эта поправка отклоняется, поскольку депутаты не устояли перед «серьёзным аргументом»: законодательная работа женщины приведёт к её оторванности от семьи, а «место женщины дома»[73].

Именно в результате борьбы женщин за право принимать участие в выборах в конце XIX – начале XX века феминизм часто считался синонимом суфражизма (или наоборот). Требование избирательного права вплоть до 1919–1920 годов было наиболее громкозвучащим, а потому часто принимаемым за главный предмет борьбы. Требование избирательного права становилось настоятельным, поскольку многие необходимые изменения в правовой сфере должны были быть проведены через законодательные органы, интересы женщин в которых представлять было практически некому. Бытовало мнение, что участие женщин в общественной жизни внесёт коррективы в аморальные мужские ценности, связанные с неизменными свойствами мужской психики (мужчина, утверждали некоторые суфражистки, по природе своей агрессивен, он – потенциальный насильник и убийца). И поныне есть мнение, что женщины способны инициировать новый взгляд на жизнь на Земле – более гармоничный, менее разрушительный.

Является ли это следствием или просто хронологическим совпадением, но повсеместно после получения женщинами права участия в голосовании первая волна женского движения пошла на спад[74]. Равные с мужчинами избирательные права были получены женщинами в Новой Зеландии в 1893 году[75], в Австралии 一 в 1902, в Финляндии – в 1906[76], в Норвегии – в 1913, в Дании и Исландии – в 1915, в России – в 1917[77], в Канаде – в 1918, в Австрии, Германии, Нидерландах, Польше, Швеции, Люксембурге, Чехословакии – в 1919, в Ирландии – в 1922, в Великобритании – в 1928 году. Что касается США, то общепризнано, что избирательное право женщины получили в 1920 году[78]. При этом разрыв в сроках достижения успеха даже в этом конкретном требовании, как мы видим, сильно различается по странам и континентам[79].

И даже, как утверждают некоторые и что подтверждается историей, после первых успехов в борьбе за избирательное право наступает не только спад, но и некий латентный период в развитии женского движения[80]. Есть, однако, мнение, что к этому спаду привело стремление к расширению массовости женских организаций, могущей-де стать «мощным фундаментом для стимулирования перемен в обществе». Но массовость достигалась «отказом от потенциально несущих разлад и противоречия идей». И тем самым суфражизм, сосредоточившись на единственной цели, «практически перестал воплощать взгляды феминизма, и само движение всё более и более ослаблялось»[81].

Осмысливая пройденный этап, историки женского движения выделяют две парадигмы, в соответствии с которыми развивался феминизм. По одной из них – в соответствии с либеральной направленностью, феминизм 1920-х годов определялся как «теория и/или движение, связанные с изменением положения женщины через достижение политических, юридических или экономических прав, равных с мужчинами». Другая позиция заключалась в признании различий полов и превосходства женщины как обладающей более высокой «моральностью», а также – в признании необходимости особой защиты женщин. Эту позицию иногда называют «социально-феминистской». Женщины считались склонными к кооперации, миролюбию, а мужчины – к соревновательности, агрессивности. Более высокая моральность объяснялась той работой, которую женщина выполняет «по своей природе» – домохозяйство и материнство или вне дома 一 социальная работа и обучение. В соответствии с социально-феминистской точкой зрения, если женщина будет иметь доступ к общественной жизни, то она привнесёт в неё большую справедливость.

Считается, что представители первой ветви выступали главным образом за политические реформы и использование национальной политической тактики давления. Эта тактика требовала организации на национальном уровне и определённой степени профессионализации. Корень этого движения 一 в суфражизме и успешных кампаниях за доступ женщин к образованию и работе. Вторая ветвь феминизма отрицала идею правового равенства с мужчинами (радикальный, левый, отчасти социалистический феминизм). В его рамках считалось, что политические реформы никогда не освободят женщин, главный акцент должен быть сделан на самих женщинах, а не на государстве. Цель движения 一 изменить способ мысли и действия, переоценить женскую суть, а не адаптировать женщину к мужским ценностям.

В целом большинство специалистов в области феминизма(как практиков, так и идеологов) оценивают феминизм в первой фазе своего развития как не вышедший на новый уровень отношения к женщине. К тому же, несмотря на то что в 20-е годы прошлого века женщины получили определённую законодательную независимость, политический контекст, подтолкнувший к борьбе, уже изменился. «Вместо социальных проблем они атаковали социальные конвенции», – писал в 1975 году Джордж Фриман в монографическом исследовании «Политика женского либерализма».

Вслед за определёнными успехами в социально-политической сфере претерпел значительные изменения стиль внешнего поведения женщин: больше женщин стали курить, употреблять алкоголь, ещё больше – коротко стричь волосы, и, считается, именно женщины начинали сексуальную революцию ХХ столетия. Однако политические ориентиры, ранее служившие мобилизующей силой, были утрачены[82].

Кроме политико-идеологических процессов, на положение женщин, естественно, влияют и определённые политико-экономические процессы. Как писалось в одном из интернет-изданий: «Барышня, Смольный! – Откуда, собственно, взялась эта барышня? Понятно, откуда – всеобщая мобилизация заставила быстренько забыть о женском предназначении и начать использовать женщин в качестве квалифицированной рабочей силы. То же самое происходило во время Второй мировой войны, когда американские домохозяйки стройными рядами двинулись на заводы Форда, бросив своё вышивание. Как только война закончилась, понадобилось освободить рабочие места для демобилизованных мужчин – все снова заговорили о “женском предназначении”»[83]. И тогда вновь начинает активизироваться феминизм во всех своих ипостасях: осмысление роли и особенности женщины (то есть развитие теоретического феминизма как процесс формирования идеологии), борьба за её трудовые, экономические права – то есть женское движение.

Новый виток решения «женского вопроса»

После определённого латентного состояния, длившегося примерно с третьего десятилетия по конец 60-х годов ХХ века, женское движение вновь активизировалось в рамках общей борьбы с различными формами дискриминации. «Наблюдаемый с конца 60-х годов подъём женской активности и в сфере реформистской, и в сфере революционной политики является частью общей радикализации молодёжи в ходе войны во Вьетнаме и разложения капиталистической экономики»[84]. Катализаторами событий были и смерть Че Гевары, и убийство Л.М. Кинга, не обошлось без влияния «пролетарской культурной революции» в Китае и вторжения СССР в Чехословакию[85]. В то время у многих зародился интерес к проблемам социального развития, в том числе и к особенностям развития положения женщин. В студенческих аудиториях и кафе «денно и нощно проходили бурные дискуссии о стратегии и эффективности методов социального развития… Среди женщин высказывались мнения, что освобождение женщин входит составной частью в процесс трансформации общества»[86].

При этом, что очень существенно, 1968 год 一 «это время, когда всемирное движение за освобождение женщин в первый раз вторглось в академию, ведя с собой боевых членов в новую эру»[87], то есть наступил период расцвета так называемых женских исследований.

Характерным для раннего периода women’s studies стал метод интеграции женских исследований в социальные и гуманитарные науки, что получило название «добавить женщин и перемешать» («add-women-and-stir-method»). В центре внимания были, прежде всего, женщины 一 всех классов и происхождений, то есть женщины как социальная группа, ранее исключённая из традиционных гуманитарных и социальных дисциплин. Используя новый подход 一 гендерный, 一 вскоре увидели, что практически все традиционные дисциплины были «гендерно слепы», отражали мужские предубеждения, использовали понятия, которые не подразумевали женский опыт («труд», «просвещение», «общественно-политические движения» и др.). Например, социологические исследования труда исключали домашний труд и волонтёрскую работу – виды деятельности преимущественно женщин; изучение эпохи Просвещения игнорировало положение женщин. В истории и социологии общественных движений не было места женским движениям. Таким образом, благодаря «гендерным раскопкам» (по остроумному выражению одной российской феминистки), становились видимыми женские жизни, опыт, женский подход к анализу фактов, явлений и процессов.

Развитие женских (гендерных) исследований и учебных курсов на их основе стало возможным во многом благодаря появлению к этому времени в университетах довольно большого количества женщин, прежде всего среди учёных и преподавателей в сфере гуманитарных и социальных наук. Они привлекли внимание учёных и общественности к отсутствию исследований о роли женщин в истории, науке, к культурному формированию понятий «женственности» и «мужественности» и представлений о ролях полов в обществе и т. д. Вопросы о роли женщин в истории, литературе, аграрных и индустриальных обществах очень скоро потянули за собой более широкие вопросы о гендере как переменной – в психологии, социологии, антропологии, философии, а также вопросы о распределении социальных ролей, власти, благ, вознаграждения за труд – в политике, экономике. Гендер как социологическое понятие понадобилось ввести для того, чтобы показать различие между биологическим полом (полом как «естеством») и полом как социальным конструктом, набором социально сконструированных ожиданий по поводу поведения, стремлений и желаний, которые, будучи порождены обществом и вложены в индивидуумов, могут быть изменены.

Термины женские исследования, гендерные исследования, а также феминистские исследования часто употребляются взаимозаменяемо, но стоит отметить, что по поводу этих терминов идут дискуссии. Зародившись в США, понятие «женские исследования» – women’s studies (как и сама научная дисциплина) довольно быстро распространилось в англоязычных странах. Понятие «феминистские исследования» появилось в Дании и популярно в Скандинавских странах как своеобразный протест против «американского культурного империализма»; оно используется также с целью сделать акцент на политическом значении борьбы феминистов за новое научное знание о человеке и обществе. Ещё одним альтернативным термином, который используется в Скандинавских странах и в России для обозначения женских исследований, является термин «феминология». Он был введён в научный оборот в Дании в 1971 году как легкопереводимый на многие языки и достаточно нейтральный. С 1980-х годов активно используется термин «гендерные исследования» (иногда он заменяет термин «женские исследования» как более приемлемый для подчёркивания необходимости изучения социальной проблематики обоих полов)[88].

Интересный момент, который нельзя назвать «исторической случайностью», но именно в это время многие феминистки обратились к Китаю как к предмету своего исследования. Интересовались историей женщин в Китае и люди, вовсе не имеющие никакого отношения к китаеведению и даже к востоковедению[89]. Вполне возможно, большая страна, совершившая рывок в социально-экономическом развитии, свободная от чрезвычайно сложных напластований западной истории, имеющая вполне «правильную» конституцию с точки зрения установления равных прав для всех граждан, в том числе для мужчин и женщин, страна, видимая с Запада как полная социальной активностью и динамизмом, – всё это воспринималось со стороны, как и шестьдесят лет тому назад новая Россия, исключительно (или преимущественно) с чрезвычайным энтузиазмом[90].

Итак, 1960-е годы были «временем глобального пробуждения историков-женщин», в том числе пишущих и о Китае. При этом достаточного количества источников не было («территория была не исследована»), многие (из немногих пишущих на эту тему) начинали с биографий известных женщин[91]. В каталогах библиотек большинства университетов даже не было раздела, посвящённого женскому движению, не говоря уж о женском движении в Китае. «После года работы, в течение которого я разыскивала в этих библиотеках имеющиеся материалы и знакомилась с ними, – пишет одна из историков, начавших в 1975 году разрабатывать эту тему, 一 я обнаружила, что их не хватит даже на студенческую курсовую. Низкий уровень осведомлённости о… женском движении в Китае сильно удручал, тем более что касается это не только моих знакомых, но вообще историков, социологов, антропологов и даже китайских учёных – женщин и мужчин в равной степени. Было весьма нелегко доказать право на существование моей темы, и мне пришлось буквально продираться через кипы пыльных газет и ещё никем не тронутых исторических документов, сваленных в тёмных углах библиотек в далёких странах»[92]. Аналогичный печальный опыт был и у японской специалистки, начавшей несколько ранее – в 1970 году читать первый курс лекций в Женском университете в г. Нара «Женское движение в новом Китае» (с движения тайпинов до 50-х годов XX века): «При этом я просто выбивалась из сил: почти не было материалов, лекции были сырыми, за день, бывало, я не знала, о чём буду говорить. Но в работе я находила и удовольствие – мой собственный опыт воодушевлял меня»[93].

Что касается изучения «женского вопроса» в самом Китае, то сведений об этом по КНР до начала 1980-х годов не имеется[94], а на Тайване начиная с конца 1960-х публикуются книги и обзорные статьи по данной тематике (что явно говорит о наличии научных наработок к этому периоду, наличии определённой преемственности с периодом начала века XX-го).

Чаще, чем «феминизм», в мировом сообществе в эти годы стал использоваться термин «женское освобождение» 一 women's liberation. Утверждение, что «если кто-то является женщиной, то это ещё не полная характеристика данной личности», в некоторых работах учёных-феминисток дополняется тем, что сама категория «женщина» была поставлена под вопрос, «дабы избежать как воспроизведения социально обусловленных гендерных различий, так и затушёвывания социальной разнородности женщин»[95].

Другие черты женщины как личности, подчёркивалось в ряде работ, например, расовая и классовая принадлежность, определяют то, что испытывает эта личность, будучи женщиной, а самое главное, как она в этом качестве воспринимается другими. Это – уже область социальной психологии. Но: «“общественные формации”… “базис – надстройка”… в окружении этих категорий социальная и индивидуальная психология в лучшем случае воспринимается в качестве красочного, но вовсе не обязательного добавления к основным темам истории. А историю творит человек, а посему и исторические факты 一 есть факты психологические»[96], и без этих моментов непонятны ни поступки людей, ни их идеологические установки.

Афроамериканские и белые женщины по-разному воспринимаются (и воспринимались) как «женщины». Женщины из рабочего класса воспринимаются (и воспринимались) как «женщины» по-иному, нежели неработающие представительницы среднего класса. Опыт женщин формирует их политическое сознание, но и политическое сознание определяет опыт женщин. По этой причине является недостатком на равных использование категории «женщины» при игнорировании других социальных различий (класса, расы, сексуальной ориентации). При том, что сексизм как система господства институционализирован, но он никогда не определял в абсолютной форме судьбу всех женщин в определённом обществе[97].

В феминизме как сфере теоретических разработок, как и в любой из научных сфер, естественно наличие различных школ. Представители одной из которых, скажем, считают основным направлением разработку основ движения, ведущего к созданию такой организации социума, в которой индивидуальное саморазвитие имело бы приоритет перед сосредоточением желаний на материальной сфере, а другие феминизм представляют как единственно правильную политику, направленную на изменение существующего соотношения сил между мужчинами и женщинами в социуме[98]. Ныне некоторые настаивают, что феминизм – это прежде всего этика, методология и более взвешенный взгляд на действие в условиях нашего существования. Другие приписывают феминизму конституирование социальных, экономических и политических обязательств по искоренению расового, классового и сексуального доминирования. В настоящее время часть участниц феминистского движения[99] вообще призывает «белых феминисток осознать, что гендер – не единственная категория, и что он не всегда первичен в контексте борьбы за освобождение женщины»[100].

Есть и определённые различия в национальных школах феминизма. Так, считается, что американские учёные ввели в оборот термин «статус женщины» как целостную теорию с различными категориями оценки: экономические – величина трудового вклада женщины в семейную и общественную экономику, престижность женского труда, его вознаграждаемость; политические – отношение к участию женщин в общественно-политической жизни, «формальные» и «неформальные» общественно-политические роли и ценности; социальные – определение основной сферы женской жизнедеятельности, степень «персональной автономности» женщины, структура родственной группы и возможность авторитарности, особенности распределения семейных ролей; идеологические – социокультурные представления о различиях полов, символы, ритуалы, религиозные установки, «двойной стандарт» поведения и морали и прочее. Но общего критерия оценки не было найдено.

Так называемые «традиционалистки» (прямые последовательницы феминисток и суфражисток начала века) рассматривают роль женщины в большинстве обществ если не как подчинённую, то как социально-пассивную, и предлагают различные пути выхода именно из этого положения. «Модернистки» не рассматривают ограничение активности женщин домашней сферой как показатель исключительно подчинённости, в определённых культурных контекстах (особенно в прошлом) это могло быть даже «ключевой позицией» власти (осуществляющей скрытое воздействие на мужчин, через тесные родственные связи).

В теорию женских исследований новый вклад был сделан французскими теоретиками в последней четверти прошлого века: они предложили отойти от анализа социально-экономической сферы и сосредоточиться на анализе духовного мира, менталитета, а стало быть, и частной жизни, в том числе и людей ушедших эпох.

Германские теоретики женских исследований сосредотачивают основное внимание на разработках проблемы повседневности, повседневного быта под новым, не этнографическим, а социально-историческим углом зрения[101].

И в самом движении, и в научных феминистских кругах существует к тому же весьма зримое деление по исходной идеологической позиции. Особенно с 80-90-х годов прошлого века речь пошла уже о десятке «феминизмов»: марксистский феминизм, неомарксистский феминизм, радикальный феминизм, либеральный, социалистический, христианский, психоаналитический, экзистенциальный, экологический, анархистский, культурный и др. Говорят также о мужском феминизме, лесбийском феминизме, феминизме цветных, феминизме рабочего класса (имея в виду те социальные группы или классы, которые формируют понимание положения полов в обществе с учётом особых проблем)[102].

Женское движение в целом повлияло на политические институты, на самосознание женщин, на изменение гендерной системы, оно изменило интерпретацию ранее обсуждаемых тем. Многое из того, что женщины сделали в истории, раньше рассматривалось как «филантропия», или «услуга», или «хулиганство», но редко воспринималось как политика, тогда как вся деятельность мужчин рассматривалась как общественная. «Это был результат раскола общества на общественное/ личное. Лозунг (“интуитивный”)феминизма – “личное также является политическим”, ибо должно дать женщине возможность установить контроль над своей собственной жизнью, как внутри, так и вне брака, и иметь возможность влиять на общество, в котором они живут»[103].

Но есть точка зрения, что именно в эти 1980-е годы феминизм как движение в западных странах пошёл на очередной спад. Не исключено, что просто феминизм стал занимать в публичной жизни обществ меньшее место. Он перешёл на практический уровень – на уровень его освоения и усвоения, принятия к реализации в определённой мере в социальной и общественной жизни разных стран.

При этом картина самого феминизма чрезвычайно усложнилась. «Развитие феминизма на государственном уровне, рост антифеминизма (возвращающегося к интерпретации ролей как заданных природой), конфликты и расколы разных направлений феминизма и женского движения (противоречия гетеро- и гомосексуалов, оппозиция женских исследований и феминистской теории, критика цветными женщинами “расизма”, дебаты по порнографии), развитие мужского феминизма, усиление внимания к сексуальности, к телу, к специфике различий женщин, развитие альтернативной женской субкультуры – свидетельствуют о новом этапе переосмысления положения полов в современном обществе. Некоторые в 1980-90-е годы заговорили об эпохе постфеминизма»[104].

Несколько слов о гендере

Термин гендер, ныне всё более вытесняющий термин феминизм, также не имеет однозначного определения. В соответствующей литературе существует несколько концепций гендера. Это обусловлено как относительной «молодостью» гендерного подхода (первые работы появились в начале 70-х годов прошлого века), так и сложностью самого феномена, не говоря уже о его понимании отдельными представителями женских исследований[105].

Для всех бытующих определений гендера базовым положением является различение понятий пол (sex) и гендер (gender), который также, кстати, переводится как «пол», но ежели только в шутливой форме, а обозначает «род» – мужской, женский, средний – в грамматическом смысле[106]. Пол – это термин, характеризующий различия мужчин и женщин с точки зрения генетики, которые в значительной степени предопределяют сложившиеся в обществе стереотипы, что объясняется эволюционной теорией пола[107]. То есть наличествуют определённые анатомо-биологические особенности людей (в основном – в репродуктивной системе), на основе которых люди определяются как мужчины или женщины. Пол следует употреблять только в отношении характеристик и поведения, которое вытекает непосредственно из биологических различий между мужчинами и женщинами[108].

Итак, «пол» описывает биологические различия между людьми, определяемые генетическими особенностями строения клеток, анатомо-физиологическими характеристиками и детородными функциями. Но на современном уровне развития ментальности человека (одним из этапов которого также является осознание этого нового уровня ментальности – в результате чего и происходит формирование идеологии феминизма), развития генетической теории пол индивида уже определяется лишь как «предпосылка (выделено мною. – Э.С.) развития психологического пола личности. Ни генетический, ни гормональный, ни внутренний и внешний морфологический пол (строение органов) не предопределяют однозначно психологический пол личности»[109], а самым главным органом, отвечающим за пол человека, называется мозг[110]. То, каким будет психологический пол личности, зависит и от социальной половой роли, и от отношения самой личности как к своим индивидуальным свойствам, связанным с полом, так и к социальным половым ролям – социальным моделям поведения, включающим в себя ожидания и требования, адресуемые обществом людям мужского и женского биологического пола (специфика половых ролей исторически изменчива)[111].

Возможно, несколько более объяснит введение нового термина обращение к исходной этимологии слова гендер, образованного от греческого слова genos, что означает происхождение, материальный носитель наследственности, рождающийся[112]. Гендер в любом случае чаще понимается не просто как социальный пол личности, а как целая система межличностного взаимодействия, посредством которой создаётся, утверждается, подтверждается и воспроизводится представление о мужском и женском как базовых категориях социального, исторического и культурного порядка[113]. В настоящее время в науке принято чётко разграничивать конституциональные и социокультурные аспекты в различении мужского и женского, связывая их с понятиями пола и гендера. Итак, термин «гендер» указывает на социальный статус и социально-психологические характеристики личности, которые связаны с полом и сексуальностью, но возникают во взаимодействии с другими людьми.

Постепенно женские исследования (women’s studies) перерастают в гендерные, где на первый план выдвигаются подходы, согласно которым все аспекты социальности и культуры могут иметь гендерное измерение. Смещаются не только акценты феминистских исследований, но меняется и тональность анализа: радикальный критический запал, который был свойствен некоторым направлениям феминизма[114], сменяется всё более серьёзным стремлением понять, как гендер присутствует, конструируется и воспроизводится во всех социальных процессах. Новая концепция гендера перевела понятие «женщина» в более широкое проблемное поле полового различия как такового (некоторые исследователи отмечают, что этот сдвиг совпадает с переходом от «социальной истории» к «культурной истории»). Содержание женских исследований расширилось, включив проблемы маскулинности и сексуальности. Обогатившись направлением «man’s studies», женские исследования стали новым словом в обществоведении – гендерными исследованиями[115].

Именно женщины, переосмысляя свою сущность, заставили мужчин задаться вопросами самоидентификации. «И вместо повсеместно утвердившейся темы “тайна женственности” возник серьёзный разговор о “загадке мужественности” 一 белых пятен здесь оказалось ещё больше»[116].

Господствующая модель объяснения мужской сущности исчерпала себя, и сейчас осуществляется переход от традиционного образа мужчины к попыткам объяснить новую ситуацию. Мужественность казалась ясной, естественной и противоположной женственности. Первыми обескураживающий вопрос «Что есть мужчина?» поставили американские антропологи, затем к нему обратились англичане, австралийцы и скандинавы. Конституирование man’s studies вослед women’s studies (сейчас существует более 200 центров мужских исследований) стало в определённом смысле поворотным моментом в идеологии, называвшейся ранее феминизмом.

В авангарде гендерных исследовании оказались именно американцы, англичане, австралийцы и скандинавы как раз потому, что представители этих наций «были более одержимы идеей мужественности» (а, скажем, во Франции ситуация была несколько иная[117]). Жёсткость гендерной роли для мужчины оказывается порой гнетущей, ибо она требовала от него на протяжении долгого времени постоянного подтверждения своей мужественности, которая определяется через властвование, доминирование, отрицание женственности. В современных мужских исследованиях анализируются этапы становления мужественности, исторические кризисы последней, особенности гендерных технологий в формировании образов маскулинности и т. д.

Основную идею маскулинного менталитета известный социолог П. Бурдье описывал так: «Быть мужчиной – означает быть заведомо обреченным властвовать… иллюзия мужественности оправдывает право на обладание»[118]. И наоборот 一 обладание удовлетворяет мужественность, пусть и иллюзорную. «Наиболее полное изложение темы “Мужская сущность: историческая трансформация” дано в работах Э. Бадэнтер, в которой убедительно раскрывается процесс “расчеловечивания” мужчины. Обосновывая типологию жизненных стилей мужчин, она выявляет в качестве одного из самых распространённых тип “искалеченного” мужчины. Она же предлагает перспективные линии преодоления этих жёстких гендерных ролей через гуманистическое движение в сторону “великой родительской революции”»[119]. Мужчина сегодня порой куда больше нуждается в эмансипации, чем женщина. Автор напоминает, что термин «эмансипация» относится не только к женщине – он означает «освобождение от угнетения и предрассудков (выделено мною. 一 Э.С.)», а стало быть, применим и к мужчине, которому также не чуждо стремление к «предоставлению равноправия в общественной, трудовой и семейной жизни». В чём причина этого? Да он просто угнетён навязанной ему ролью кормильца «во что бы то ни стало». А право на самореализацию (не всегда способствующее достойному исполнению роли кормильца) имеет не только женщина[120].

Итак, гендер – это сложный социокультурный конструкт: различия в ролях, поведении, ментальных и эмоциональных характеристиках между мужским и женским, творимые (конструируемые) обществом[121].

В рамках этого подхода гендер понимается как организованная модель социальных отношений между женщинами и мужчинами, не только характеризующая их межличностное общение и взаимодействие в семье, но и определяющая их социальные отношения в основных институтах общества (а также и определяемая 一 или конструируемая ими). Гендер, таким образом, трактуется как одно из базовых измерений социальной структуры общества, который вместе с другими социально-демографическими и культурными характеристиками (например, раса, класс, возраст) организует социальную систему. Социальное воспроизводство гендерного сознания на уровне индивидов поддерживает основанную на признаке пола социальную структуру. Воплощая в своих действиях ожидания, связанные с их гендерным статусом, индивиды конституируют гендерные различия и одновременно обусловливаемые ими системы господства и властвования. Во многих обществах женщин и мужчин не только воспринимают, но и оценивают по-разному, обосновывая гендерными особенностями и разницей в их способностях, различия в распределении власти между ними. По словам известной феминистки Джоан Скотт, «осознание гендерной принадлежности – конституирующий элемент социальных отношений, основанный на воспринимаемых различиях между полами, а пол – это приоритетный способ выражения властных отношений». В этом смысле быть мужчиной или женщиной означает вовсе не обладание определёнными природными качествами, а выполнение той или иной роли[122].

При этом наметилась настоятельная тенденция отказываться от муссирования вопроса различия или сходства между полами. Если принять точку зрения, что женщина и мужчина по своей природе равные и одинаковые, то при этом мужской образец поведения принимается за универсальный, что нередко давало основания для упрёка в отрицании ценности женственности. Критики этой концепции полагали, что в её основе ложная посылка, что мужчина – это и есть «нормальный», нормативный представитель рода человеческого, а не его половина, а потому, чтобы стать человеком, необходимо «во всём подражать мужчине… отречься от женского начала. За женственностью же не признаётся никаких прав»[123]. Есть и противоположное направление: «утопические движения рас, этносов, гендера и секса сколотили новый утопический метанарратив, именуемый “мультикультурализмом”， который идеализирует различия и атакует однородность и ассимиляцию (или уподобление). Как способ инкорпорации этот метанарратив, в свою очередь, дал рамки и придал силы новым дифференцированным движениям – от прав инвалидов до трансгендерных идентичностей». Но всё это добыто жёсткой и долгой культурной и политической борьбой[124]. Определять реальность пола как различие, а гарантом равенства считать сходство – неверно в обоих случаях.

«Пол, – утверждается в работе двух американских профессоров (Иглтонского института политики Рутгерс и Нордвестернского университета), – по природе не является биполярностью; это континуум, непрерывность; именно в обществе его превратили в биполярность»[125]. После того как это было сделано, требовать, чтобы кто-то был таким же, как те, кто установил определённый стандарт, те, кто стал иным в социальном отношении, – попросту означает, что равенство полов концептуально оформлено так, что его никогда не удастся добиться. Как и в социальном плане, те, кто больше всех нуждается в равноправном к себе отношении, будут менее всего похожи (например, бедные женщины) на тех, чьё положение задаёт стандарт, по которому право на равенство будет оцениваться. Отсюда некоторые делают вывод, что так называемое «равенство полов» является оксюмороном (бессмыслицей). Быть выделенной по половому признаку означает быть женщиной (точнее – woman), а быть женщиной – быть неравной. До тех пор, пока различие не ставится под вопрос, социальное равенство женщин остаётся невозможным[126].

Конечно, можно согласиться, что введение нового термина (гендер) 一 не в последнюю очередь попытка уйти от, если можно так сказать, противопоставления мужчины и женщины, определяемого физиологическими полами, переместив категорию пола в поле чисто грамматическое.

Но есть и другая причина. Не исключено, что это вызвано и стремлением ухода от присущего феминизму в определённой степени агрессивного противопоставления мужчин и женщин. А в ещё большей степени – вследствие поведения и высказываний некоторых феминисток (особенно в последние десятилетия это, считалось, было характерно для американок), вследствие чего за этой идеологией закрепилось устойчивое понимание её как мужененавистнической[127]. В этом случае «выпрямление имён» происходит, как нередко в общественной практике, методом наипростейшим – переназванием, переименованием. Однако это «переименование», представляется, содержит и некий опасный элемент. Как пишет известная российская феминистка Ольга Липовская, «“гендер”，которым занимается в моей стране немалое количество исследователей, преподавателей и учёных, инициированный не без идеологической поддержки “политтехнологов”， является замечательным спасением от “феминизма”， про который по сей день все журналисты (дорогие и ангажированные) говорят и пишут с иронической усмешкой. Однако я считаю, что последовательность нужно соблюдать – сначала феминизм, потом гендер»[128]. В сущности, подтверждает теоретик российского гендера, современные гендерные исследования фактически сводятся к «женским исследованиям». При этом оставляются без внимания процессы формирования и трансформации мужественности. Но для осмысливания специфики гендерной культуры изучение последней необходимо[129].

С этим мнением солидаризируется известная тайваньская феминистка Гу Яньлин. После того как ещё с 1984 года на Тайване стали появляться в печати статьи под говорящими заголовками[130] Гу Яньлин (по профессии литературовед и, судя по всему, прозападник) выделяла в мировом женском движении пять фаз его развития: 1) отрицание наличия специфических женских интересов и необходимости женского движения, 2) проникновение отдельных женщин в занимаемые до сих пор мужчинами сферы деятельности, признание как мужских ценностей, так и андроцентристских структур, 3) осознание женщинами себя как группы и организации коллективного сопротивления, 4) открытие женщинами женских ценностей и женской культуры и, наконец, 5) «фаза сотрудничества обоих полов», которая как бы является идеалом, венчающим этапом женского движения. Гу Яньлин утверждала, что женское движение в своём нынешнем состоянии (она, естественно, говорила, прежде всего, о Тайване) исторически обречено проходить через этап сепаратизма. Она определяла состояние современного тайваньского женского движения лишь как находящегося во второй фазе, что, по её мнению, и предопределяет необходимую конфронтационность[131]. То есть Гу Яньлин практически едина во мнении с российскими коллегами[132] – сначала необходимо решать все проблемы, которые поднимаются и осмысливаются в рамках феминизма. Без этого необходимого этапа непродуктивно говорить о гендерных отношениях в обществе. Гендерные отношения возможны лишь при условии укоренения в общественном сознании нового измерения человеческого общежития, нового типа культуры, которые только и позволят осуществить переход от патриархальности к сбалансированной биархатности[133].

Но сам факт формирования гендерного подхода в социальном и гуманитарном знании, в сущности, является гораздо бо́льшим, чем появление просто ещё одной теории. «Это – принципиально новая теория, принятие которой иногда обозначает изменение ценностных ориентаций человека и учёного и пересмотр многих привычных представлений и “истин”»[134]. Гендер – это культурно обусловленный и социально воспроизводимый феномен[135].

Независимо от восприятия идей феминизма ли, гендерали в различных слоях и различных странах, стиль жизни, соответствующий новому пониманию роли и места женщины и мужчины в человеческом сообществе, становится всё более актуальным. Востребованность гендерных компетенций закреплена в международных, национальных, региональных нормативно-правовых документах, а также государственных образовательных распоряжениях посредством рекомендаций по введению в программы по повышению квалификации и переподготовке управленческих кадров, преподавате лей и учителей по гендерному обучению[136].

Предыстория феминизма

Что же дало толчок к возникновению нового взгляда на женщину, породившего идеологию феминизма или продлившегося в феминизме, а ныне выражающегося в гендерной политике? Возникший в период Просвещения как одно из направлений общегуманистической мысли призыв к эмансипации не имел жёсткой привязки к слову женщина. Термин emancipation, означающий освобождение от угнетения, зависимости, применялся ранее в случае бесправия социальных слоёв, скажем, третьего сословия или крестьян, в том числе, а также в случаях расовой дискриминации. Идея эмансипации, естественно, вызывала весьма резкое неприятие; идея уравнения прав кого бы то ни было, как, скажем, негров с белыми, буржуа с аристократами, а особенно женщин с мужчинами, в юридических, моральных и прочих сферах жизнедеятельности, означала резкий отказ от сложившихся стереотипов, вековых устоев общественного общежития. Эмансипе, то есть женщина, выступающая за эмансипацию себя и себе подобных, – чаще всего это слово произносилось как резко негативное определение, а в обыденном сознании означало просто женщину, мягко говоря, с неустойчивыми моральными принципами и более того.

А корни феминизма произрастают из Возрождения. Закат Средневековья начался в XV веке[137]. Этот период называют временем великого прорыва: именно с этого времени кардинальные изменения охватили все сферы государственной и общественной жизни[138]. Благодаря техническим нововведениям ускорились темпы экономического развития, Великие географические открытия раздвинули границы западного мира, ускорился процесс формирования национальных рынков, общеевропейского и мирового, появился новый социальный тип (делец, предприниматель).

Ещё на рубеже XIII и XIV столетий итальянская культура переживала блестящий подъём, связанный с тем, что в религии, литературе и искусстве происходили изменения, разрушавшие систему средневековых ценностей: средневековый аскетизм и презрение ко всему земному сменяются теперь жадным интересом к реальному миру, к человеку, к осознанию красоты и величия природы. Непререкаемое в Средние века первенство богословия над наукой поколеблено верой в неограниченные возможности человеческого разума, который становится высшим мерилом истины. В изобразительном искусстве безличное цеховое ремесло уступает место индивидуальному творчеству. Несомненным признаком нового самосознания является и то, что художники всё чаще уклоняются от прямых заказов, отдаваясь работе по внутреннему побуждению. К концу XIV века ощутимо меняется и внешнее положение художника в обществе. Подчёркивая интерес к человеческому в противовес божественному, представители новой светской интеллигенции называли себя гуманистами, производя это слово от восходящего к Цицерону понятия studia humanitanis, означавшее изучение всего, что связано с природой человека и его духовным миром.

При всей сложности и неоднозначности эстетики Возрождения в качестве одного из её основных принципов можно выделить абсолютизацию человеческой личности в её целостности. Для эстетических трактатов и произведений искусства Возрождения характерно идеализированное представление о человеке как о единстве разумного и чувственного, как о свободном существе с беспредельными творческими возможностями. С антропоцентризмом связано в эстетике Возрождения и понимание прекрасного, возвышенного, героического. Эстетическая мысль Возрождения содержит не только идею абсолютизации человеческого индивида в противовес надмировой божественной личности в Средние века, но и определённое осознание ограниченности такого индивидуализма, основанного на абсолютном самоутверждении личности (отсюда мотивы трагизма, обнаруживающиеся в творчестве Шекспира, Сервантеса, Микеланджело и др.). В этом противоречивость культуры, отошедшей от антично-средневековых абсолютов, но в силу исторических обстоятельств ещё не нашедшей новых надёжных устоев. Итальянские гуманисты требовали свободы для человека. «Свобода в понимании итальянского Ренессанса имела в виду отдельную личность. Гуманизм доказывал, что человек в своих чувствах, в своих мыслях, в своих верованиях не подлежит никакой опеке, что над ним не должно быть силы воли, мешающей ему чувствовать и думать, как хочется». В современной науке нет однозначного понимания характера, структуры и хронологических рамок ренессансного гуманизма. Стихийное и буйное самоутверждение человеческой личности происходило не только в сфере традиционных гуманистических дисциплин, политической и исторической мысли, в литературе и искусстве, но и в натурфилософии и естествознании. Гуманистическая этика выдвинула на первый план проблему земного предназначения человека, достижения счастья его собственными усилиями, его широких возможностей построения счастья на земле. Однако можно найти и утверждения, что важной предпосылкой успеха считалась гармония интересов индивида и общества, одновременно с идеалом свободного развития личности предполагалось совершенствование социального организма и политических порядков. Гуманистическое мировоззрение стало одним из крупнейших прогрессивных завоеваний эпохи Возрождения, оказавших сильное влияние на всё последующее развитие европейской культуры[139]. Светские начала активно утверждались в идеологии и менталитете, в образе жизни и повседневном быте разных социальных слоёв, в процессе секуляризации общественной жизни, повышении роли индивидуального и национального самосознания, выработке новых массовых художественных вкусов. «На Западе произошёл тот единственный, значимый, существенный для всего мира прорыв, чьи следствия привели к ситуации наших дней и чьё окончательное значение всё ещё не проявилось полностью»[140].

Одной из важнейших черт этого культурного перелома западного мира считается первичность, которую приобретает психологическое. Античный мир представлялся голой телесностью, без внутреннего пространства, без внутренних глубинных тайн. В эпоху Возрождения духовный мир человека становится всё более сложным и многогранным, средневековое противопоставление плоти и духа, реабилитация земного проявлялись в ту эпоху прежде всего в апологии красоты мира и человеческого тела, плотской любви. Ренессанс «открывает неисчерпаемое богатство интимного мира, то есть me ipsum (самого себя), сознание, субъективное»[141].

В Ренессанс происходит как бы расчленение, разрыв материального и идеального, тела и духа, понимание и возвеличивание индивидуальности, появление многочисленных философских трактатов о любви, и развивается далее культ Дамы. Вообще-то библиография XII–XIV веков полна антифеминистических произведений самых разных жанров. Но вот что удивительно: все они существовали рядом с совершенно иной литературой, которая настойчиво воспевала и славила Прекрасную Даму. Честь введения в жизнь человечества понятия, культа, образа Прекрасной Дамы принадлежит трубадурам. Возникнув в Провансе, вскоре это искусство быстро пришло в упадок, но дело было сделано. Нравы стали изысканнее и гуманнее, а Прекрасная Дама, сменившая с тех пор тысячи имён, жива по сей день[142]. Образ Прекрасной Дамы, безусловно, являлся произведением мужского, более того, рыцарского воображения, и создавался он также для мужчин-рыцарей, однако ключевым моментом было служение Даме, выполнение любых её требований и защита от любых врагов (в частности, от злого или ревнивого мужа)[143].

Пришедшие из Италии платонические теории любви одухотворяют и саму любовь, и женщину. И знатные дамы, и интеллектуально развитые женщины положили начало движению в защиту своего пола не только в вопросах любви.

Уже в 1399 году французская писательница Кристина Пизанская в ответ на многочисленные тексты современных ей авторов, которые она воспринимала не просто как слова, но как злую атаку на женщин, издаёт ряд критических поэм. Это была первая женщина, которая решилась публично, открыто, письменно, опираясь на знания литературы и истории, ответить на нападки женоненавистников. С её защитительных произведении начинается традиция женского участия в литературном «споре о женщинах» с целью теоретической реабилитации женского пола. В 1405 году она же публикует «Книгу о граде женском», в которой представила женщин, не только достойных восхищения из-за своих добродетельных черт, но и внёсших вклад в развитие человеческой культуры. Она выдвинула предположение, что в результате хорошего образования женщины могли бы стать равными мужчинам. Появляются работы и авторов-мужчин, например, Мартин ле Франк в 1442 году в вышедшей в той же Франции книге «Защитник дам» резюмирует бывшие тогда на слуху аргументы за и против женщин и становится на сторону защитников женского пола[144]. Выходили книги, называвшиеся «Корабль добродетельных дам», «Рыцарь дам» и т. д. В снискавшем в то время широкую известность труде «Декларация о благородстве и совершенстве женского пола» Корнелиуса Агрига старательно доказывалось превосходство женщин. Аргументы были следующими: Ева означает Жизнь, Адам – Землю; женщина создана после мужчины, а потому она совершеннее; она родилась в раю, а он 一 нет; она сделана из ребра Адама, а не из глины. Наконец, автор выступил с обвинительной речью против мужской тирании. «Тирания мужчины, – писал он, – лишает женщину свободы, полученной ею при рождении»[145].

Новое видение женщины постепенно приводит к изменениям в правовой системе в европейских странах, к новым правилам отношения к женщине как уже к общественному партнёру. Так, например, в 1510 году английский парламент выдаёт лицензию 30 женщинам на занятия хирургией, акушерством .ru.екологией[146], а в 1563 году в

Уставе ремесленников регламентируется оплата труда женщин[147]. В 1632 году в Англии издан юридический справочник по правам женщин[148]. А в 1678 году в Италии в университете Падуи учёному Елене Лукреции Корнаро Пископии, на чьи лекции по теологии съезжались учёные со всех концов Европы, присваивается звание доктора философских наук. Впервые за всю университетскую практику научное звание получает женщина.

Одновременно идёт осмысление вопроса, оттачивание формулировок, уточнение ценностных ориентиров. В 1622 году во Франции писательница и редактор посмертных изданий Монтеня Мари де Гурне публикует книгу «Равноправие мужчин и женщин», в которой критикует лицемерие общества по отношению к женщинам и идею женской подчинённости «от природы», а немногим позже выходит в свет другая её книга – «Жалобы женщин», также с аргументами против превосходства одного пола над другим. В 1673 году во Франции же Пулен де ля Барр в книге «О равенстве обоих полов», «применяя картезианский и предсоциологический методы», выступает против идеи естественного превосходства мужчин и указывает на культурные условия как основную причину половых различий. В Англии в 1694 году Мэри Астелл публикует «Серьёзные предложения дамам в области продвижения их подлинных и великих интересов» (в книге был также предложен Проект женского колледжа). А в 1700 году в Лондоне опубликован памфлет Мэри Астелл «Размышление о браке», в котором брак обозначается как «освящённая зависимость женщины».

С одной стороны, маркиза Рамбуйе Катрин де Вивонн в 1605 году организует в Париже первый салон, тем самым создав традицию регулярных собраний общественности под руководством образованных женщин с целью борьбы за цивилизованные манеры общения, развития литературного вкуса, языка. Салоны на протяжении последующих двух веков были женским институтом цивильности в Европе, центрами формирования общественного мнения по вопросам искусства, политики, науки. А с другой – в Англии в 1619 году Мэри Уорд открывает первые школы для девочек, в которых основное внимание обращается не на совершение религиозных обрядов, а на изучение латыни и повышение грамотности среди воспитанниц[149].

В период Просвещения гуманистический взгляд на жизнь формируется уже как идейно-политическое течение, предопределившее стремление к «свободе, равенству, братству» не только отдельных людей, но и сословий и рас. Пьер Леру (1797–1871), который ввёл в начале 30-х годов XIX столетия само слово «социализм», видел конечной целью развития человечества 一 равенство. Основное условие социального преобразования – преобразование моральное. В будущем обществе, писал П. Леру, тирания семьи, государства, собственности сменяется полной эмансипацией женщины, самоуправлением общин, уничтожением бедности[150].

Есть мнение, что вместе с утопическим социализмом Сен-Симона, Фурье, Кабе рождается утопия «свободной женщины»[151]. Но, выступая за отмену всякого порабощения – рабочих и женщин, утописты превозносят женщину за её женственность, а это, по мнению феминисток, – самый верный способ навредить ей. И это часто прорывается в работах, казалось бы, говорящих о равенстве. Так, Шарль Фурье, например, в книге «Теория четырёх движений и всеобщих судеб» (1808 год) заявляет, что о социальном прогрессе нужно судить по степени свободы женщины[152], и требует, чтобы каждому человеку была предоставлена свобода следовать зову страстей (брак он хочет заменить любовью). Но тем не менее женщину он рассматривает не саму по себе, а как возлюбленную. Этьен Кабе тоже обещает, что при коммунизме будет равенство полов, но при этом допускает лишь ограниченное участие женщин в политической жизни. В действительности женщины в сен-симонистском движении занимают второстепенное место[153].

Идея женщины-соратницы, женщины, возрождающей человечество, продержалась на протяжении всего XIX века (её можно найти и у Виктора Гюго), но эти доктрины лишь дискредитировали дело женщин, так как вместо того чтобы сблизить её с мужчиной, они противопоставляют их, признавая чувство женщины, но не её разум. В целом реформистское движение, развивающееся на протяжении XIX века, благоприятствует феминизму, поскольку ищет справедливости в равенстве. Но есть и весьма примечательное исключение, примером чего может служить П.-Ж. Прудон. Наверное, из-за своих крестьянских корней он бурно реагирует на сен-симонистский мистицизм; он остаётся сторонником мелкой собственности, и тем самым, считали некоторые, обрекает женщину на домашнее заточение. «Домохозяйка или куртизанка» 一 вот дилемма, перед которой он ставит женщину. Если до сих пор нападки на феминизм исходили от консерваторов, которые столь же беспощадно боролись и с социализмом, то Прудон разрушает альянс феминизма и социализма. В труде, озаглавленном «Справедливость», он утверждает, что женщина должна оставаться в подчинении у мужчины; только мужчину можно считать социальным индивидом; в супружеской паре нет места сотрудничеству (что предлагало бы равенство, союз). Женщина 一 существо неполноценное рядом с мужчиной. Во-первых, потому, что её физическая сила составляет всего лишь 2/3 от мужской силы, а во-вторых, потому, что интеллектуально и морально она ниже его в той же пропорции. В опусе «Порнократия, или женщина в современную эпоху» Прудон, как все антифеминисты, горячо воспевает «настоящую женщину» 一 рабу и зеркало мужчины.

Однако на ход событий теоретические прения влияния не оказали. Женщина отвоёвывает себе экономическую значимость, поскольку вырывается из дома (или экономические обстоятельства вырывают её). С социалистической точки зрения такой переворот становится возможен благодаря машине, механизации, ибо разница в физической силе между работниками мужского и женского пола в огромном большинстве случаев нивелируется. Это и есть та великая революция, которая в XIX веке преображает участь женщины и открывает перед ней новую эру. Энгельс и Маркс по достоинству оценивают значение этой революции и предрекают, что освобождение пролетариата принесёт с собой и освобождение женщин. Энгельс доказывает, что судьба женщины тесно связана с историей частной собственности. Патриархат пришёл на смену материнскому праву и подчинил женщину вотчине, промышленная революция приведёт к эмансипации женщин[154]. Марксистскую теорию этого процесса сформулировал в 1904 году Поль Лафарг в статье «Женский вопрос».

Если говорить о либеральном феминизме, то первым важным произведением считается изданная в 1792 году в Великобритании книга «В защиту прав женщины» писательницы Мэри Уоллстоун-крафт. В 1838 году вышла книга активистки аболиционистского движения Сары Гримке «Письма о равенстве полов и положении женщин» – первый глубокий анализ положения женщин, сделанный женщиной в США[155]. Однако, женщинам (как и евреям – об эмансипации которых также говорили в разные переломные моменты истории, в том числе впервые был поставлен вопрос в период Великой французской революции) повезло меньше, чем, скажем, третьему сословию (о чём написаны тонны монографий): пункт об эмансипации женщин «дописывали» в Декларацию прав человека и гражданина в 1968 году[156].

Но это – о так называемом западном феминизме.

Глава II

Возрождение в Китае?

Каково же в этом ключе развитие в Китае?

Что касается Ренессанса в Китае, то убедительным представляется высказывание В.А. Рубина из его дневников: «…конечно, субъективный (выделено мною. 一 Э.С.) Ренессанс в Китае был. Но Ренессанс в Европе состоялся, а в Китае – нет. Вот в чём дело. не повлекло за собой огромного прорыва к чему-то новому, как это имело место в Европе»[157]. Медиевист, специалист по западной Европе Н.И. Басовская высказывается, в сущности, в поддержку точки зрения В. Рубина. «На Востоке Средневековье, 一 говорит она, 一 как цивилизация жило гораздо дольше, и вообще, Востоку эволюция в социальных процессах, экономических и духовных даже гораздо больше свойственна, чем революция. Нет таки.ru.антских скачков, переворотов, как Возрождение, Реформация. Разность путей развития цивилизации. [Но] это не вечная стилистика. Она свойственна определённому этапу развития. Правильно ли мы называем это Средневековьем на Востоке 一 я не уверена. Потому что Средние века на Западе 一 века между античностью и Возрождением. А там [на Востоке] это просто этап цивилизационного развития. Ну, может быть, для удобства, мы правильно говорим 一 Средние века»[158].

Мнение историков подтверждает дискуссия среди российских культурологов, о которой говорит в своих мемуарах Л.Е. Черкасский. В ходе дискуссий по вопросу «восточного Ренессанса» (проходивших на «высоком накале», как замечает автор) «теоретики литературы подчёркивают, что Ренессанс – это эпоха перехода от средневековья к новому времени в истории культуры стран Европы. Европейскому Ренессансу присущ… гуманистический индивидуализм какпринцип жизни». Перечислив характерные черты этого принципа жизни (освобождение культуры от церковной опеки, защита свободы мысли, расшатывание сословных рамок, раскрепощение человеческой личности и многое другое), Л. Черкасский утверждает: «мы решительно не находим [ничего подобного] в китайской и японской культуре, полагая, что те развивались по иным законам, в соответствии с особенностями дальневосточного региона, его религиозных воззрений, философских систем, традиций и т. п. Мы не находим на Востоке фигур, которые можно было бы поставить рядом с Рабле, Шекспиром, Сервантесом, Боккаччо, не по масштабам дарования, но по тем ренессансным тенденциям, которые они собой олицетворяли»[159].

Естественно, в китаеведении имеют место и иные точки зрения на периодизацию и характеристики отдельных этапов китайской истории[160], с которыми, я считаю, в настоящей работе не место и не время дискутировать. Но ход последующего развития китайского общества приводит к мысли, что более соответствуют реальности вышеприведённые утверждения историков и культурологов.

Аналогичная точка зрения подтверждается всем процессом «движения за новую культуру», так хорошо прописанным в работе В.С. Аджимамудовой: основным в ходе этого движения было усвоение наработанных западной цивилизацией философских идей и стремление донести эти постулаты до наиболее широкого круга китайской общественности, происходившее вследствие того, что реформаторы «изуверились в действенности национальных средств и потому обратили свои мысли к Западу»[161].

(Впрочем, и в конце прошлого века, начиная с «новой литературы», вновь обратились к процессу формулирования, артикулирования в культуре КНР базовых понятий эпохи Возрождения – самоидентификации личности не в последнюю очередь[162].)

Но развёрнутые рассуждения о судьбах Ренессанса на Востоке, казалось бы, можно распространить и далее: не было Возрождения, не могло быть и следующего этапа развития общественной мысли, перехода её в социально-политическую ипостась. А период этот, отнюдь не короткий (и временной фактор здесь весьма значителен), в формировании ментальности общества чрезвычайно важен, ибо без этого явления, то есть, повторюсь, без этапа перехода общественной мысли в социально-политическое своё оформление, «для народов, которые не прошли через секуляризацию, ставшую одним из важнейших итогов европейского Просвещения, или же только в наши дни приступивших к учреждению конституционного образа правления, история западной философии будет не слишком благодатным полем для изучения»[163], как и подспорьем в построении нового общества.

(Однако китайский историк философии Хоу Вайлу ввёл в научный оборот произведения ряда философов, стоящих на рубеже и Средневековья, и Нового времени, отнеся их к философам-просветителям. Ольга Лазаревна Фишман, доктор филологических наук, литературовед-синолог, в своей книге, прямо-таки в заголовке «Китайский сатирический роман. (Эпоха Просвещения)»[164] поддержала идею о китайском Просвещении, приводила большие цитаты из книги Хоу Вайлу «История ранней просветительской мысли в Китае», опубликованной в Пекине в 1956 году, утверждая, что в Китае XVII века «пробуждалась мысль, совпавшая с переломными моментами в истории страны». Книга же Хоу Вайлу по горячим следам была раскритикована Ю.М. Гарушянцем по причине «схематичного повторения русской схемы развития просветительской мысли»[165]. Представляется правомерным и высказанное философом В.Г. Буровым мнение, что это всё-таки не европейское Просвещение в классическом смысле слова, а «предпросвещение». «Такой я термин тогда изобрёл – «предпросвещение», – признаётся философ в одном своём интервью[166].

Та колоссальная идеологическая перестройка, начавшаяся после опиумных войн, в преддверии вызванных ими реформ в китайском обществе, в чём-то определённо схожа с эпохой Просвещения в Европе. И мысль, высказанная Го Шаотаном (А.Г. Крымовым) в книге «Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае. 1900–1917 гг.», что «в движении за новую культуру [в начале XX века] в Китае проявились черты, близкие просветительскому движению XVIII века во Франции»[167], вряд ли может вызвать споры (хотя, представляется, закономернее отнести это к более раннему периоду – началу в Китае реформаторского движения, то есть последних десятилетий XIX века. – Э.С.). Но нельзя не учитывать немало важных отличий. Идеи преимущественно заимствовались, переводы источников осуществлялись нередко не с языка оригинала (чаще всего с японского), и это, безусловно, не могло не сказываться на адекватности заимствованной идеи[168]. Это – во-первых. А во-вторых, стремительность, с которой происходило заимствование и освоение новых идей, также не могла не сказываться и не могла не вносить определённые коррективы. Китайские мыслители как бы перескакивали не менее чем через полтора столетия, а то и через пару веков, не только в освоении некоторых теорий, но, что более существенно, в их преломлении в практике. Хотелось бы добавить к проблеме сроков «перескакивания» в ознакомлении и применении западных идей на китайской земле, что грех при этом не учитывать отсутствия того более чем трёхсотлетнего периода подготовки почвы для зарождения, а затем и формирования самих идей, в том числе и идей феминизма. То есть в Китае не был пройден тот длинный и сложный путь, который я и пыталась кратко изложить, в истории женского движения и в процессе зарождения и формирования феминизма на так называемом Западе[169].

Что касается идей феминизма, то некоторые китайские учёные находят истоки феминизма непосредственно в Китае. Так, некоторые историки видят в текстах Ли Чжи (1527–1602) и Сю Чжэнсе (1775–1840) критику традиционной этики конфуцианства и ущемлённого положения женщин, «повод для размышлений и для выдвижения требований равноправия в совместной жизни полов»[170]. Но этот тезис, думается, требует более тщательного рассмотрения, и скорее всего его можно отнести к упомянутому выше высказыванию В. Рубина 一 можно сказать, что это был «субъективный» прорыв к феминизму, не выходящий за рамки индивидуального размышления[171]. Также высказывается утверждение, что когда впервые формулировались даосские принципы, положение женщины в Китае было почти равным положению мужчины. Например, три из четырёх советников упоминавшегося ханьского императора Чжан-ди были женщинами[172]. Возможно, утверждается, именно поэтому ранние тексты Дао любви подчёркивали важность взаимного удовлетворения, гармонии и равенства в отношении полов.

Экстрарелигиозная деятельность миссионеров

Кажется более достоверным, что идеи протофеминизма (если можно так сказать) стали проникать в Китай извне и проникать вместе со словом божиим – их несли миссионеры в своих проповедях, а главное – в своих деяниях[173].

Есть точка зрения, что в целом модернизация Китая неотделима от утверждения (а скорее – ознакомления с ними) христианских ценностей. Во всяком случае, протоиерей Пётр Иванов приводит ряд высказываний Сунь Ятсена, дающих право утверждать это. Например, во втором томе собрания сочинений Сунь Ятсена, изданного в 1982 году в Пекине, имеется высказывание «отца нации», сделанное в 1912 году: «Истина революции по большей части почерпнута из церкви. Установление Китайской республики совершилось не только моими силами, но и трудами церкви». В другом случае Сунь Ятсен утверждал, что «западная культура и знания, распространяемые миссионерами, в значительной степени сформировали основу для победы революции»[174].

Представляется весьма убедительным мнение английского социолога Э.Р. Хьюза, что история влияния миссионеров должна рассматриваться как один из существенных факторов воздействия западной культуры на Китай[175]. История христианства в Китае не является только историей духовной и материальной экспансии Запада, но – процессом адаптации китайской культуры к вызовам западной цивилизации[176].

Интересны в этой связи публикации «Китайского благовестника», свидетельствующего, что Юань Шикай, став президентом Китайской Республики, «воспользовался первым случаем, чтобы издать послание, поздравляющее церкви с их успехом в деле благотворительности и просвещения». И, пишет далее журнал, «дружелюбие не ограничилось только словами», поскольку «различные ограничения, мешавшие христианам в судах и при отправлении общественной службы, были быстро устранены». При установлении Республики в Китае, если «молодой человек получил западное образование и [был] христианин, [это] скорее становилось доводом в пользу принятия его на службу» (тогда как «ещё два года тому назад христиане, насколько возможно, исключались от всякого участия в общественной жизни»). Значительное число членов первого национального собрания, включая председателя палаты и его товарища, были христианами. «Республиканские деятели достаточно умны, чтобы оценить силу обращения к религиозным и нравственным чувствам Запада. Тем не менее, даже если признать, что тут ничего нет, кроме холодного расчёта, перемена… остаётся фактом». Христианство в представлении общества оказалось связано с просвещением, преобразованием, большей свободой женщин, хорошей медицинской помощью и общим прогрессом[177].

В самом христианском учении содержались моменты, непривычные для миропонимания китайцев, тем более – китаянок. Так, в Китае, где семейная генеалогия является важным источником коллективной памяти, женщина была ограничена в отправлении важного культа предков хотя бы тем, что даже имена женских членов семейства вписывались в поминальный список в краткой форме (только фамилия – то есть имя родовое, а не индивидуальное), тогда как имена мужчин были представлены там в полном виде[178]. Мужчина почитал всех своих предков-мужчин (по линии наследования) и их жён; женщина – 1–2 поколения собственных предков и всех предков мужа. Если женщина умирала незамужней, её поминальная табличка не могла стоять на семейном алтаре (в лучшем случае помещалась в отдалённом углу дома). Нередко родители девушки, умершей в девичестве, выдавали её замуж посмертно, после чего табличку с её именем переносили в дом «мужа», дети которого были обязаны почитать её как покойную мать[179].

В Библии можно было встретить немало идей, вступающих в противоречие с многовековой семейно-клановой структурой китайского государства. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»[180]. Каждый человек прежде всего – сын Божий, и как таковой перед Богом и только перед ним ответственен. Христианство, проповедуя индивидуальные взаимоотношения человека и Бога, ставило взаимоотношения с последним значительно выше и важнее внутрисемейных отношений. В Евангелии от Матфея прочтём: «кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин меня» и только тот, «кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и мать»[181]. Включение женщины во взаимоотношения с западным Богом каким-то образом вырывало женщину из круговорота китайской жизни. Теперь она представала сама перед собой (скорее, имела шанс дойти до мысли такой) не сосудом для воспроизводства последующего поколения семьи своего мужа для служения культу предков (что, собственно, и являлось целью её существования, целью брака в традиционном Китае[182]). Она получала право на некое автономное существование (пусть в мыслях) – существование с христианским Богом, которое не регламентировалось семейными отношениями, традиционалистскими отношениями. Культ Богоматери и место, уделяемое ей в церковном пантеоне, возможно, также могли воздействовать на миропонимание новообращённых христианок.

Конечно, преклонение перед Божьей Матерью (развитое и у православных, хотя, пожалуй, они и уступают католикам в их почитании Девы Марии) противоречило в определённой мере реальному положению дел: традиции и обычаи обращения с женщиной далеко отстояли от религиозных представлений и веры. Как писал один автор, если бы человеческое общество в своём развитии руководствовалось библейскими истинами, необходимости в чём-то, подобному Международному женскому дню, не возникло бы, поскольку женщинам не было бы нужды доказывать, что они тоже люди, и бороться за свои человеческие права[183]. Тем не менее, в так называемом цивилизованном мире евангельское направление было весьма сильным и заметным в феминизме XIX века. Оно опиралось в своих доводах на догмат равенства мужчины и женщины перед Богом[184], на тезис о необходимости дать женщинам возможность более полно раскрывать таланты и дары, полученные от Бога, для служения в общественной жизни ради блага самого же общества, а также на призыв к милосердию – помочь женщинам и детям, находящимся в затруднительном материальном положении[185].

И эти новые мысли могли проникать в среду новообращённых китаянок, могли быть донесёнными в Китай не только самими миссионерами, но и занимающимися благотворительностью и обучением китайских девочек жёнами иностранцев, живущих в Китае. Это – во-первых. И, во-вторых, сами обряды, отправление церковной службы вносили сущностно непривычное. Со слов обращённых в православие китайских женщин можно представить, какое удивление, смешанное со страхом, если не сказать ужасом, испытывали они при участии впервые в церковных службах – вместе с мужчинами[186]. Обряд крещения, вероятно, тоже мог воздействовать на китаянок, поскольку он если и отличается от обряда крещения особей мужского пола, то не столь существенно.

Значительна (естественно, в определённых, весьма ограниченных размерах, но… тем не менее) была роль и христианских монастырей в Китае. Они подбирали брошенных бедными родителями-китайцами детей, а также сирот. Бывали случаи, когда окрестное китайское население на сотни вёрст, зная о работе монастырей, приносили либо своих младенцев, которых по бедности не могли вскормить, либо найденных сирот и устраивали их в приюты при монастырях. До определённого возраста дети воспитываются «в христианском духе», при этом «дети учатся не машинально, не наизусть 一 [учителя] стараются более объяснять предметы, знакомить их с ними, так чтобы они усваивали себе правила, истекающие из Христианской религии, а не вытверживали одни изречения, смотря на них как только на урок и на мёртвые языки»[187]. А затем дети, пройдя небольшой курс наук на китайском языке, поступали на обучение в одну из многочисленных мастерских монастыря. Только в двух монастырях в районе Шанхая ежемесячное количество таких детей доходило до 400[188]. Девочек также учили не только грамоте, но и различным ремёслам, главным образом шитью и вышиванию, чем они «занимаются с большим успехом: девочки понимают, что впоследствии это будет доставлять им средства к жизни, добываемые честным трудом»[189]. Конечно, целью было «приготовить хороших христианок и надёжных помощниц в деле распространения христианства», а также «нельзя отрицать пользы от образования девиц и для семейного быта. Воспитанная в духе христианского благочестия девица всегда будет хорошая супруга и заботливая мать». Юноши и девушки, выросшие в стенах монастыря, как правило, заключали браки между собой, по обряду венчания, поселялись в одном из домов-общежитий, работали по своей специальности в мастерской монастыря. Некоторые из девушек, получившие специальность медсестёр, работали в больницах больших городов Китая[190].

Христианские миссионеры были активны в воспитании молодёжи, ими было создано немало образцовых колледжей для китайцев[191]. С периода создания миссионерских школ, в том числе и специально для девочек, можно начать отсчитывать историю «женского вопроса» в Китае, с чем согласно большинство учёных, ибо именно в стенах этих учебных заведений китайские юные леди впервые услышали о равенстве женщин и мужчин – пусть сначала перед Богом.

Первая школа для девочек была открыта в 1844 году[192] по инициативе некоей Мари Анн Андерсен, создавшей в Нинбо (порт в Восточном Китае) общество по образованию женщин. Затем такие школы стали создаваться в других открытых портах, и в 1902 году в миссионерских школах обучалось уже около 4 тысяч девочек[193].

Потом эти девочки, вырастая, становились жёнами новых политиков, бизнесменов Китая. Они были подготовлены к общению с западными женщинами и учились многому, общаясь с ними, как в самом Китае, так и выезжая вместе с мужьями за границу[194]. Жёны Сунь Ятсена и Чан Кайши тоже окончили такие же школы. Были и девочки из бедных семей (вначале именно таких детей начали опекать миссионеры), окончившие миссионерские школы и вошедшие в культуру Китая тем или иным образом. Так, дважды проданная в рабство Линь Хэпин после окончания миссионерской школы стала общественной деятельницей, активной сторонницей Сунь Ятсена, выступала за эмансипацию женщин[195].

Практически все женщины Китая, которых можно отнести к первым феминисткам, к борцам за женское равноправие, за эмансипацию, окончили школы, открываемые миссионерами. Нельзя забывать, однако, что слой женщин, вовлечённых в этот процесс обучения, был тонок, география распространения такой формы обучения весьма ограничена.

Естественно, таким путём теория и практика западного феминизма не могли быть привнесены в Китай. Но предпосылки для зарождения определённого мировоззрения в китайском обществе (пусть и чрезвычайно малой его части) появились: создавались условия к формированию у женщин иной самооценки, чувства собственного достоинства.

Прочие влияния

Иногда говорят об определённой роли тайпинов в становлении феминистской идеологии в Китае. Точка зрения, что первые зёрна женского равноправия были посеяны именно ими, имеет следующую аргументацию[196]. Во-первых, в армии тайпинов были специальные женские батальоны и, кажется, весьма немалочисленные. Правда, странны были эти объединения: в одном были «вдовы-девственницы», в другом – бывшие жрицы любви. К тому же строились эти подразделения жёстко по половому признаку, объединяя женщин различных, в сущности, маргинальных групп. Признавая заслуги этих женских подразделений в ведении боевых действий, тайпины в отношении к женщине были тем не менее традиционны. С одной стороны, в лагерях тайпинов были весьма аскетические правила поведения и жёстко каралось дурное обращение с женщинами, но, с другой стороны, в частушках и прочей поэзии тайпинов женщина традиционалистски воспринимается либо как предмет удовольствия, похоти, либо как источник всяких зол. Первое упоминание запретов бинтования ног у китаянок относится тоже к тайпинам. Наличие в их рядах так называемых варварских женщин[197] послужило основанием для обвинения тайпинов в нарушении священного распорядка жизни. Но более важным аргументом значения тайпинов в формировании основ феминизма в Китае служит то, что тайпины заявили в своей аграрной программе о распределении земли каждому, независимо от пола[198]. Есть упоминания о наличии пусть и незначительного, скорее единичного, участия женщин в каких-то эшелонах власти тайпинов. Однако известная и первая, по авторитетным свидетельствам, современная исследовательница-историк женского движения в Китае 一 Оно Кадзуко 一 считает, что о какой-то эмансипации женщин и даже просто об участии женщин в тайпинском движении говорить «исторически преждевременно»[199]. И всё же, некая кратковременная феминистическая интервенция, можно предположить, состоялась: первая прививка неких элементов феминистской идеологии, посев горчичных зёрен феминизма произошёл. Кстати, ведь и здесь мы можем упомянуть – вспомнив об идеологии тайпинов – про христианский след.

Не только естественно для марксистского понимания истории[200], но и действительно существенно для дальнейшего этапа развития как женского движения, но и феминистской мысли является появление индустриальных рабочих-женщин в Китае. Уже цитированная Оно Кадзуко[201] подчёркивает, что в «период ранней индустриализации женщины-рабочие уже были не единичны. Интересно, но они не были индустриальными рабочими прежде рож-рождения шёлкомотальной промышленности, которая возникла в 1878 году» под руководством французского инженера (ранее построившего такое производство в Японии) «как результат привнесённой вестернизации»[202]. Чжан Чжидун, один из наиболее авторитетных политических реформаторов своей эпохи, настаивал на соединении современных технологий с традиционными устоями Китая. Он считал, что китайская мораль не допускает участия женщин в промышленности, они должны работать дома, и он был не одинок в таком убеждении. Но шёлкомотальное производство требовало женских рук, и так возникла прослойка индустриальных рабочих-женщин. Понятно, что «рабочие раннего периода индустриализации» или «рабочие индустриальные» вряд ли могли привнести нечто в нарождающуюся идеологию феминизма (как и в любую иную идеологию, кроме как бунта). Но отряды этих женщин-рабочих будут впоследствии вовлечены в политические движения. А «союз личных и политических дел и меняющееся в результате сознание» – это уже составляющая часть нарождающегося женского движения в стране[203].

За рамками рассмотрения возникающих в Китае в преддверии реформ различных теорий общественно-политической мысли следует отметить, что почти каждый бывший в то время на слуху политический или общественный деятель высказался по какой-нибудь проблеме, касающейся китайских женщин, против той или иной формы их дискриминации, так или иначе указав на необходимость срочного освобождения женщин и нового определения роли женщины в обществе. Так, Кан Ювэй создаёт в 1883 году общество против бинтования ног[204]. Его дочери уже не бинтовали ног, и это по-прежнему подвергалось осуждению, даже его ближайшими родственниками. Ведь «золотой лотос» (так с присущей китайской традиции поэтичностью называлась бинтованная женская ножка) являлась не только мерилом красоты невесты, но и определяла статус её семьи – хороший уклад и определённый достаток (поскольку с бинтованными ногами женщина, будучи малополезной в любом труде, была лишь предметом услады хозяина)[205]. Созданное Кан Ювэем общество не имело реальных достижений и вскоре прекратило своё существование; но в 1885 году вновь было образовано братом Кан Ювэя; Лян Цичао также участвовал в этом движении. Аргументация поборников движения против бинтования ног, кроме констатации жестоких последствий для здоровья женщин, сводилась к тому, что «у женщин возрастут силы, возможности, что скажется на обогащении нации во всех сферах и пойдёт на пользу усиления страны»[206].

Одновременно жёны иностранцев развернули аналогичное движение, организовав Общество естественных ног, штаб-квартира которого находилась в Шанхае. В этом движении не было, так сказать, производственно-патриотического утилитаризма, акцент делался, прежде всего, на то, что процедура бинтования ног уродует женщин и снижает свободу их передвижения. Эти иностранные дамы составили записку, своего рода манифест-обращение к властям Китая, в которой просили императора через его сановников обратиться к подданным с призывом не уродовать женщин. Записку перевели на китайский язык и переслали главе европейского дипломатического корпуса в Пекине полковнику Денби с просьбой через китайский Совет министров передать сей документ императору. Полковник свою миссию исполнил, но к императору записка так и не попала. Из Совета ему пришёл отказ, который мотивирован был следующим образом: «Нравы и обычаи, господствующие в Китае, отличаются от обычаев европейских стран и США. Бинтование ног – древнейший из этих обычаев. Тех, кто отказывается стягивать ноги детям, мы к этому не принуждаем, но, с другой стороны, не можем мешать тем, которые хотят следовать обычаю старины. Высшие власти страны должны позволять народу в деле бинтования ног действовать по своему желанию. Закон не может этого воспретить. Посему мы, министры, имеем честь уведомить вас, что считаем невозможным представить вашу записку императору и вдовствующей императрице. Но мы оставим вашу записку в архиве нашего Совета».

После поражения реформ всякие общества подобного типа были запрещены властями. Однако один из первых указов взошедшей на престол Цы Си касался именно бинтования ног. Есть мнение, что этому, в частности, способствовало то, что императрица, во-первых, была женщина, а во-вторых, родом из Маньчжурии, где уродовать ноги женщинам было не принято. Обычай был объявлен варварством, и всем было предложено от него добровольно отказаться. Но тут оказалось, что сами китаянки против этого. Вне зависимости от вероисповедания они считали, что ноги с подвёрнутыми к стопе пальцами – это очень красиво. Пришлось за дело браться сановникам императрицы. В большинстве своём это были генералы, выходцы из Маньчжурии. Получившие свои посты в награду за доблесть и верность губернаторы, прежде всего, запретили бинтовать ноги своим дочерям и покровительствовали «Обществу естественных ног», во главе которого тогда стояла Алисия Литтье[207].

В одной из шанхайских газет Литтье опубликовала большую статью, посвящённую борьбе с уродованием ног. «Мы начали свой поход, – писала она, – с публикации стихотворения одной китаянки, рождённой в провинции Ганьсу. Это стихотворение являлось настоящим боевым кличем и разошлось десятками тысяч экземпляров. С тех пор мы выпустили 22 брошюры и множество плакатов и, наконец, дождались того, что полгода назад вышел императорский эдикт, предписывающий всем представителям власти “отсоветовать” подчинённым бинтовать ноги дочерям. Следствиями этого явились многочисленные увещания многих высших сановников». Главными победами своего Общества Алисия Литтье полагала то, что в провинциях, считавшихся китайскими «центрами моды», девушки с нормальными ногами стали пользоваться у женихов большей популярностью, чем бинтованные в детстве «золушки». Был уже даже придуман специальный фасон башмака, скрывавший дефекты стопы, подвергнувшейся в детстве бинтованию, – это было создано для тех, у кого пальцы уже совсем не разгибались.

Но, несмотря на оптимизм госпожи Литтье, работы у её Общества был ещё непочатый край: в огромных провинциях, где у власти были губернаторы-китайцы, а не маньчжуры, положение оставалось прежним, и в полях по-прежнему женщины с туго забинтованными ногами ползали на карачках, подвязав к коленям подушечки[208].

Ху Ши писал в «Китайском возрождении»: «В течение десяти долгих столетий по странному извращению эстетического вкуса забинтованные ножки у китаянок считались красивыми. Понадобилось всего лишь несколько десятилетий общения с иностранцами и их идеями, чтобы китайцы поняли безобразность и жестокость этого обычая»[209].

Лян Цичао «под влиянием европейских идей, теории эволюции выдвинул буржуазную идею освобождения женщин»[210], опубликованную в рамках Генеральной дискуссии о реформах в «Шиубао» в 1896–1897 годах. Прежде всего, он выступил за образование женщин. Его аргументация была следующей. Народ им был поделён на производящих прибыль и потребляющих её. Он считал, что половина женщин, не принимающих участия в производстве, потребляют определённую часть произведённого продукта; чтобы поддержать себя, они опираются на других. В этом видел Лян Цичао причину презрительного отношения мужчин к женщинам. Бедность напрямую зависит от незанятости женщин в эффективном труде, усугубляемая в случае, если и мужчина не может найти средств к пропитанию. Отсюда следовало, что женщины должны принять участие в производительном труде. Но для этого женщине необходимо образование. Лян опровергал мнение о том, что необразованные женщины более добродетельны. Он считал, что образованность не только способствует эстетическому воспитанию, но и обязана развивать ум и помогать в повседневной жизни. Образованные женщины, утверждал он, к тому же смогут воспитать образованное и здоровое новое поколение. Образование женщин, таким образом, есть залог усиления нации[211].

Китайский реформатор Тань Сытун (считающийся одним из наиболее левых) активно выступал против традиционной морали, в том числе за сексуальную либерализацию. Он требовал прекратить убийство новорождённых девочек, говоря, что и животные не совершают таких неисправимых преступлений. Тань критиковал мнение, что половые отношения между мужчиной и женщиной определяются лишь похотью (в этой связи он подчёркивал, что косметика и одежда призваны подчеркнуть те качества женщины, которые делают женщину объектом похоти). Тань настаивал, что различие между полами не столь важно, и тот, и другая – человеческие существа (различие между ними заключено лишь в различии половых органов). И мужчины, и женщины – сущности Неба и Земли, и те и другие обладают многочисленными добродетелями и делают добрые дела, они равны. На основе трудов сунских философов и современных западных теорий, на основе научного понимания секса Тань Сытун выступал за сексуальное освобождение, сдергивая тот ханжеский покров, которым конфуцианцы обычно прикрывали половые отношения[212]. Жена Тань Сытуна – Ли Жунь – была образованной женщиной («её взгляды часто заслуживали внимания Тань Сытуна»). Она после казни мужа в 1898 году покончила жизнь самоубийством, несмотря на многократные попытки друзей Тань Сытуна воспрепятствовать этому. Не исключено, Ли Жунь не представляла себе дальнейшую жизнь вне условий того микроклимата в семье, который создавался в этих новых, партнёрских отношениях мужа и жены[213].

Кан Ювэй в «Датуне» кроме прочего предлагал покончить с границами между полами, защитить индивидуальную независимость, в том числе защитить независимость женщин. Кан настаивал на упразднении границ между государствами, семьями, полами. Отношения между мужчинами и женщинами должны были основываться только на любви, браки – ограничиваться во времени (от месяца до года), заключаться на основе индивидуальных воль, с подписанием контрактов с указанием прав и обязанностей сторон, включая интимные отношения, вплоть до предложения ликвидировать старые названия «муж/жена»[214]. Очень интересно написал о Кан Ювэе французский журналист в 1905 году. «В 1891 году, глава реформаторской школы, критикуя китайских классиков – давая широкое и либеральное объяснение учения Конфуция и его учеников, выступил за эволюцию, свойственную народам современного периода, которая характеризуется “демократией, в которой массы разделяют ответственность правительства и в которой оба пола пользуются равными правами”. Поэтому можно признать, что Кан Ювэй – этот “современный Конфуций”，творец революции[215] 1898 года – положил основание китайскому феминизму. Но он не развил дальше свои мысли». И его ученикам пришлось осваивать «понятия и оправдания светского и научного феминизма, читая книгу Бебеля “Женщина”». «Эти новаторы, – продолжал далее французский автор, – хотели сбросить с женщины древние цепи скорее, чтобы уничтожить такой порядок, который всё ещё превращал их отечество в варварскую страну». И эти чувства ущемлённого национального достоинства двигали ими более, чем «настоящее чувство социальной справедливости», да и касались при этом эти идеи и намерения преимущественно «женщин в классе знати и мандаринов»[216].

«Вполне вероятно, что всё ещё бытующий единый государственный экзамен, когда в результате этой системы в центральные вузы приезжала молодёжь из провинций, отчасти расширял ареал действия новой идеологии, ибо студенты пекинских учебных заведений разносили новые 一 движения 4 мая – идеи по стране»[217]. И довольно быстро новые веяния достигли региона и «по накалу страстей не уступали словесным баталиям в центре страны»[218].

(С середины 80-х годов учёные в Соединённых Штатах стали рассматривать Ху Ши, Ли Дачжао, Чэнь Дусю в качестве «пионеров феминистского движения Китая в начале ХХ века», опираясь на изучение работ этих авторов[219]).

Практическим применением взглядов реформаторов стало строительство школ для девочек уже на средства самих китайцев. Так, жёны реформаторов собирали средства для открытия школ[220]. Однако это мероприятие не было очень удачным: например, открытая в 1898 году в Шанхае школа после краха реформ прекратила своё существование, так и не выпустив ни одной ученицы. Цинские власти, проникнувшись после поражения боксерского движения стремлением к реформам, в том числе и образования, для женщин по-прежнему предопределяли лишь домашнее обучение.

Но в области образования женщин проявилось ещё одно иностранное влияние – уже не с Запада, а с Востока пришедшее: японская либеральная интеллигенция выдвинула идею посредничества Японии «между достижениями европейской цивилизации и китайским обществом»[221]. Как следствие этой просветительской деятельности – в 1901 году первая китайская женщина поступает в Практическую школу для женщин в Токио. Собирались поступить ещё 4–5 девушек, но им не хватило знания японского языка. Директор школы – Шимода Утако – активно пробивала через Министерство образования Японии идею создания специальных курсов для китаянок в рамках возглавляемой ею школы и добилась успеха: в 1905 году созданы курсы в Практической школе, а в 1908 году Китайским департаментом была открыта в Токио женская школа для китаянок, которую в 1914 году окончили более двухсот учениц. Это были жёны, сёстры и дочери китайцев, командированных в Японию. На церемонии открытия женской школы для китаянок в Токио Шимода Утако заявила, что «приехавшие из-под монархического владычества неожиданно наблюдают свободные правила жизни и они станут поборниками народных прав. Конечно, долго ожидаемые знания могут быть и опасными – могут вскормить и бунтовщиков. Но строгий контроль поможет молодым женщинам избрать правильный путь. И никогда не забывайте, – говорила она, – что родина ваша – Китай, а образование вам дала Япония»[222].

Японская просветительница Шимода Утако намеревалась работать и в самом Китае по налаживанию образования женщин. Её рекомендовал китайскому правительству японский профессор, работающий в Пекинском университете. Смерть императрицы Цы Си помешала осуществиться уже санкционированному ею приезду в Китай японской просветительницы[223].

В 1907 году наконец-то китайское правительство добавило к Школьному уставу статьи об образовании женщин. В результате только в столичной провинции в тот же год уже функционировали 121 государственная и частная школа для девушек[224]. Есть некоторые сведения о том, что этому отчасти поспособствовали и жёны, и дочери высоких сановников Китая. Так, французский журналист писал в начале века, что «пекинские министры, организуя женское образование, действуют под влиянием тех, кто с каждым днём приобретают всё большую силу у их собственного очага». И «по тем же жениным советам», утверждал он, правительство начало командировать девушек в Японию для изучения медицины, художественных промыслов и искусства[225].

Ученицей Практической школы в Токио была и Цю Цзинь – первая женщина, нарушившая рамки дозволенного. 19-ти лет она была выдана замуж за крупного чиновника провинции Хунань, родила двоих детей (девочку и мальчика). Сначала Цю Цзинь уехала в Пекин изучать английский и японский языки. Поскольку муж не поддержал её устремлений, она, отдав детей в отеческий дом, уехала в Японию, где и проучилась 2 года. Вернувшись в Китай, она руководила несколькими школами (к тому же организовала вечерние лекции для взрослых), где, в том числе собственным примером, старалась воспитать «граждан 一 женщин» 女之国民 (нюйчжи гоминь) 一 образованных, законопослушных патриоток, вносящих свой вклад в обновление страны. Цю Цзинь носила мужскую одежду, занималась верховой ездой и фехтованием. Одновременно она участвовала в революционной деятельности. В результате поражения одного из восстаний в 1907 году после недолгого судебного разбирательства Цю Цзинь была казнена[226] и вошла в историю Китая как первая женщина-революционерка. Цю Цзинь известна также как активная публицистка.

Вообще, социальные и политические изменения в стране отразились прежде всего в публицистике, направленной на просветительские цели – распространение знаний в области естественных и гуманитарных наук. (После провала «100 дней реформ» китайская публицистика до 1905 года издавалась в Японии, на Гавайях, в международном сеттльменте в Шанхае[227]).

В нарождающейся женской прессе уже примкнувшие к феминизму женщины стремились донести до своих соотечественниц пользу образования не только в финансовом отношении, в увеличении дохода семьи, не только для того, чтобы добиться определённой самостоятельности, но и для большего согласия в семье[228]. Сведения о женской прессе противоречивы и приблизительны. По одним данным, в 1898 году под редакцией женщины было выпущено пять номеров «Уси байхуа бао» («Усийская газета на байхуа»)[229]. Другие источники первой женской газетой называют «Бэйцзин нюй жибао», которая выпускалась в 1905–1906 годах. Редакторами в газете работали женщины. Перепечатки из пекинских газет следовали после сообщений о новых женских организациях; кроме новостей было много и учебного материала, даже арифметические задачки с ответами. Женских журналов было больше, чем газет: первым изданием для женщин был издаваемый в Шанхае дочерью одного из прореформаторов в 1902 году ежемесячный «Нюй бао», который «горячо защищал феминизм» [230]. В журнале высказывались мысли о независимости всех женщин, но при этом утверждалось, что права женщин не должны защищаться только мужчинами, «заботящимися лишь о том, что выгодно им». Лян Цичао также считал, что освобождение женщин сверху выгодно и всем, и нации, но необходимо и освобождение снизу – женщины должны освободить себя сами[231]. Затем, после перехода «Субао» в руки революционно настроенного Чжан Бинь-линя, «Нюй бао» был переименован в «Женское образование» (но после 3–4 номеров журнал прекратил своё существование)[232]; 1903 год – в Шанхае издаётся «Мир женщин» («Нюйцзы шицзе»), в 1904 в Токио – «Нюйцзы хунь» («Душа женщины»). В 1906 году Цю Цзинь также начала издавать журнал «Чжунго нюй бао», редактором которого был мужчина. Половина материала была на разговорном, вторая – на недоступном для китаянок с низким образовательным уровнем литературном языке (что, предполагалось, будет способствовать повышению их образования); кроме просвещения нравов, пропаганды образования среди женщин в «Обращении к сёстрам» в первом номере Цю декларировала, что цель журнала – «объединение женщин в коллектив, который станет основой для последующего союза женщин Китая». В журнале печаталось немало переводного материала, в том числе сведения об известных женщинах мира, данные об отечественных и зарубежных школах. Разъяснялось всё о независимом браке, о женских правах; для популярности издания – полезные советы, моды; авторами были не только женщины. Вышедший в том же 1906 году в Токио «Мир новых женщин Китая» («Чжунго синь нюйцзе») устами своей редакторши тоже утверждал, что среди прочего журнал нужен для «выработки у женщин чувства единства».

В силу финансовых и прочих разных причин чаще всего на третьем-четвёртом номере большинство изданий закрывалось[233].

Следует отметить и ещё один вклад миссионерской деятельности в продвижение «женского вопроса» в Китае – создание первых женских организаций (по образу и подобию традиционных для западного христианства). Это были всего лишь женские клубы или женские благотворительные сообщества, но это были первые организации, объединяющие именно женщин в русле определённого их, женского, специфического интереса. Члены некоторых клубов называли себя «девушками, повинующимися своей собственной воле»: они стремились сами выбирать себе мужей, не подчиняясь родительскому выбору. Были организации, которые под видом активно идущей борьбы против бинтования ног преследовали цели полной реформы семьи. В любом случае такие объединения могли служить и информационными центрами для женщин, а возможно, и дискуссионными, где обсуждались и формулировались первые требования китайских женщин – право на получение образования, право на получение профессии. Например, пламенное выступление в первых годах XX века в одном из клубов второй жены Юань Шикая о необходимости допущения женщин к образованию на примере положения дел в этой области в Японии получило большой резонанс в обществе[234]. Женщины делились своими знаниями, в том числе полученными при общении с иностранками, услышанной от мужей информацией, а затем по семейным каналам доносили «общественное мнение» для сведения тех же мужей – китайских функционеров.

В 1901 году в Шанхае была проведена первая в Китае женская конференция, в которой приняли участие иностранки и китаянки, владеющие английским языком. Обсуждались проблемы самоуправства свекровей, насильственных браков, убийств детей голодающими, продажи дочерей, бинтования ног, современного обучения детей. Но начинающаяся борьба женщин за свои права ещё не имела широкого отклика в китайском обществе[235], лишь постепенно создавались условия для формирования у женщин иной самооценки, появления чувства собственного достоинства.

Глава III

Эмансипация женщин в Китае в первой половине ХХ века

Стремительно развиваясь далее с ходом реформ в стране, движение за эмансипацию китайских женщин (妇女解放 фунюй цзефан, 妇女运动 фунюй юньдун, 女权运动 нюйцюань[236] юньдун) имело определённую специфику. Она, прежде всего, заключалась в том, что само это движение было инициировано мужчинами, решительно настроенными на реформы в стране (что отнюдь не является китайским эксклюзивом, как показывает нам мировая история эмансипации женщин, особенно в восточных регионах)[237]. Самим ходом развития Китая, его столкновением с западной цивилизацией, не без помощи западной же философии, реформаторы пришли к пониманию того, что участие женщин в перестройке страны необходимо, к пониманию того, что «половина Неба опирается на женщин»[238].

Отсюда вытекает и следующая особенность движения за эмансипацию китайских женщин, состоящая в жёстком включении процесса освобождения женщин в общий комплекс общественно-политических проблем страны, в антифеодальную, антиимпериалистическую борьбу. Вначале, указывают некоторые, оно шло в рамках «движения самоусиления», затем – «движения под руководством демократически ориентированных буржуазных элементов» и – движения 4 мая[239]. В одной из китайских статей перечисляются три действенных влияния на этот процесс – «революционного движения, лозунга освобождения женщин и Запада»[240] (Странно, что выделяются три компонента, в сущности, единого явления: столкновение с Западом породило и революционное движение, и стимулировало лозунги освобождения женщин). Но главное, что эмансипация женщин не только шла в русле эмансипации нации, но и в какой-то мере предопределялась ею, зависела от неё и служила ей, то есть феминизм в такой ситуации оказывался лишённым стимула и, главное, условий формулирования собственных интересов и построения логики собственного развития. Что же касается признания сильного влияния Запада, то, верно, не грех повторить, что Запад при этом ничего не навязывал, сами китайские реформаторы жадно поглощали так называемые западные идеи и популяризировали их в Китае.

С другой стороны, эта неразрывная связь эмансипации женщин с эмансипацией нации, судя по всему, исключала, снимала или делала менее ощутимыми (и, есть мнения, продолжает оказывать влияние такого рода до сих пор) агрессивность и конфронтационные отношения эмансипированных женщин с противоположным полом, действительно, как притча во языцех присущее западному феминизму, особенно в период его формирования.

Была ещё одна характерная черта феминизма в Китае на первом этапе его формирования – китайские женщины избежали этапа суфражизма. Поскольку такой институт, как выборы парламента или органов самоуправления в стране отсутствовал, стало быть, и не стоял вопрос об уравнивании женщин и мужчин в праве принимать участие в выборах (весьма остро стоявший в своё время в Европе и Америке) и в дальнейшей законодательной работе. «Человек не испытывает никакого лишения в тех благах, на которые ему никогда и не приходило в голову претендовать, – он и без них вполне доволен»[241], и это ведь в равной мере относится не только к материальным, но не менее (если не более) к нематериальным ценностям. О наличии каких-либо элементов гражданского общества в стране говорить ещё не приходилось. Правовое сознание (в западном его понимании) отсутствовало. А период суфражизма на Западе был чрезвычайно важным в становлении феминизма. Это был этап формирования движения женщин за свои права, очень важный в организационном смысле – единая, чётко сформулированная цель движения снижала концептуальные размежевания и способствовала большей сплочённости движения. Важным этот этап был и в теоретическом плане – именно в этой борьбе происходило осмысление целей и задач женского движения и его консолидация.

Окончание монархического правления в Китае в 1912 году признаётся многими одной из ключевых дат в истории Китая. Но в рамках темы наиболее интересным представляется следующее. Реформы, задуманные при Цинах, по замыслу должны были привести к изменениям социальной реальности страны, понимаемой как набор материальных явлений: технологий, техники и тому подобного[242]. Но социальная реальность не ограничивается только этим, её вторая сторона – совокупность идей относительно материального мира[243]. И в результате цинские реформаторы спровоцировали, прежде всего, именно изменение второй ипостаси социальной реальности. История общественной мысли Китая новейшего времени полно описана в немалом количестве компетентных монографий. Но нельзя не повторить, что начавшаяся в Китае с конца позапрошлого столетия в полном смысле культурная революция вводила в оборот практически все идеи, сформировавшиеся к этому времени в мировой общественной мысли, и делала их доступными для более широкого круга читателей. А революционный климат, установившийся в стране, способствовал поглощению этих идей с чрезмерным энтузиазмом. Всё это в полной мере относится и к идеям феминизма.

Насколько влияло на формирование феминизмав Китае вовлечение, и относительно широкое, китайских женщин в революционное движение, оценивать сложно. Но начавшееся с Синьхайской революции политическое строительство в Китае вскоре привело и к определённому организационному оформлению, стимулированному сверху, женского движения в стране. Прежде всего, следует отметить создание женских организаций разной политической направленности. Так, при Гоминьдане в 1924 году сформирован Женотдел, при КПК – Союз женской эмансипации (возможно, корректнее переводить как «Союз свободных женщин»?). Существовал ещё и Союз женского равноправия, являвшийся, по определению советской наблюдательницы революционного процесса в Китае, организацией чисто буржуазной (но эта классовая характеристика отнюдь не влияет на сам факт наличия ещё одной организации феминистской направленности).

Эти женские организации проводили большую работу по внедрению идей эмансипации, в том числе – пропаганды новых форм семейного быта. Прежде всего, удалось наладить работу среди той части женского студенчества, которая была уже знакома с западной литературой. Организовывались женские кружки среди студенток. Первый такой кружок был создан в Пекине под лозунгами: «За независимость от семьи», «За самостоятельный заработок». Дело в том, что только зажиточные родители имели возможность давать образование своим дочерям. Но это делалось не для того, чтобы, получив специальное образование, девушка могла использовать свои знания для заработка. Это было бы позором для семьи. Образование давалось девушке для того, чтобы придать ей больше веса в глазах семьи будущего мужа, чтобы с ней больше считались. Студентки хотели самостоятельно зарабатывать кусок хлеба, чтобы быть независимой по отношению к своему будущему мужу, в том числе в случае, если они не сойдутся во взглядах и вкусах[244].

Женская половина студенчества являлась проводником культурных и революционных идей, в том числе эмансипации и развития женского движения. Затем уже с помощью активисток из студенчества работа разворачивалась в больших городах и далёких деревнях, создавались свои ячейки в школах, на предприятиях; агитация и пропаганда велась часто с помощью передвижных театральных спектаклей по многочисленным новым пьесам самих женских агитаторов. И одной из главных задач момента было вытравить из психики китаянки представление о том, что она будто бы низшее существо по сравнению с мужчиной[245].

Культурная революция в Китае

Для развития феминизма в Китае чрезвычайно важное значение имел процесс, происходивший в стране в первой четверти прошедшего столетия и традиционно называемый движением 4 мая 1919 года. Прежде всего, это изменение статуса разговорного языка (так называемого байхуа 白话), на котором издаётся значительное количество газет и журналов[246], в том числе и специально женских. Эти издания «с удивительной наглядностью отразили и демократическое, революционное вторжение в различные области интеллектуальной жизни страны, и сложный характер движения, преследующего цель спасения нации, но изуверившегося в действенности национальных средств и потому обратившего свои мысли к Западу»[247].

Ху Ши и Чэнь Дусю в обращении к читателям журнала «Синь циннянь» («Новая молодёжь») в 1918 году писали: «Старая литература, старая политика и старые этические нормы всегда принадлежали к одной семье; нельзя низвергать одно, сохраняя другое… В этом основная причина неудач реформаторских движений за последние несколько десятилетий»[248]. Необходимо было менять не только ментальность, но и связанный с ней стиль поведения[249].

Именно в этот период в Китае практически рождается журналистика, формируется круг читателей, появляются литературные приложения к журналам. «“Газетная лихорадка”，охватившая студенчество и молодую китайскую интеллигенцию, во многом способствовала формированию [нового] общественного умонастроения»[250]. В Китае активно переводится западная литература, как художественная, так и философская (у одного и того же человека кумиром были одновременно и на равных и Кропоткин, и Толстой[251]). «В переводной литературе искали ответы на актуальные вопросы эпохи, в переводимом авторе – политического союзника»[252]. Идеи Руссо о естественном праве человека на свободу, равенство, революционное раскрепощение индивида опьяняли молодёжь 一 те же самые идеи великого Руссо, вдохновлявшие якобинцев во время французской революции, полтора столетия спустя явственно зазвучали – в статьях разночинной китайской революционной интеллигенции[253]. Западная литература оценивалась многими китайскими просветителями как катализатор развития общества на Западе. Юй Дафу считал, что приход в западную литературу когорты талантов (Гёте 一 в Германии, Байрона, Китса, Шелли 一 в Англии, Бальзака 一 во Франции) необыкновенно активизировал интеллектуальную жизнь Европы и изменил политический климат, что и вызвало Великую французскую революцию[254]. Не исключено, что для развития нового миропонимания и мироощущения в Китае большее значение имели художественные произведения, которые касались острых нравственных проблем и оказались особенно созвучными исканиям среди китайской думающей публики тех лет[255]. Следует особо отметить пьесы Ибсена (тем паче в рамках нашей темы)[256]. В целом «…идейная насыщенность – основное свойство драматургического творчества Ибсена». Произведения этого «властелина умов», «философского писателя», «революционера духа» активно способствовали обретению новой веры, сутью которой было утверждение существования личности в истории, утверждения того, что отныне личность существует «в её абсолютном значении», отныне личность будет восприниматься в её самоценности: приоритетное значение безоговорочно придаётся её правам и нравственным обязанностям, прежде всего, перед самим собой. По Ибсену осваивали тот самый выработанный в европейском Возрождении гуманистический индивидуализм как принцип жизни, когда, прежде всего, значимо решение проблем собственной судьбы, и это становится выше обязательств перед семьёй (что многими негативно оценивалось и оценивается как эгоизм). Наряду с Достоевским и Ницше, Ибсен предстаёт как один из корифеев творчества, которое «рвётся не к ценностям культуры, а к новому бытию». Все его произведения суть «искание божественной высоты человеком, утратившим Бога». Этот главный ибсеновский сюжет и «выражал центральную философскую коллизию, обозначившуюся на рубеже XIX и XX веков, а в дальнейшем лишь приобретавшую всё более зримую актуальность»[257].

Не менее важно, что создаётся новая китайская литература, в которой под влиянием западной появляются новые герои, новые темы[258]. Самым великим достижением литературы «4 мая» считается открытие личности, индивидуальности, внутреннего духовного мира. «Прежде человек жил для господина, для “дао”，для родителей. Современный человек открыл, что он живёт ради себя самого»[259]. В новой литературе фигурировало авторское Я, тогда как по китайской традиции допускалось употребление местоимения первого лица в обращении высшего по чину к подчинённому, старшего по возрасту к младшему и так далее. Отныне в литературе начинает проявляться внутренний духовный мир личности, что, по мнению Юй Дафу, не имело доныне тех прав на существование в китайской литературе, какими он обладал в литературе европейской[260]. В результате этих процессов с необыкновенной интенсивностью в стране создавалась новая идейная среда, в которой люди живут и которой они, естественно, подчинены, но «которая шире, чем та, какую мы привыкли непосредственно чувствовать кругом себя»[261]. К тому же «идеалы, воплощённые в искусстве, становятся наглядными: их можно всем увидеть, всем понять, всем представить», а потому «они влияют на волю и сознание людей, ведут людей к действиям по изменению общества, по созданию разнообразных новых ценностей»[262].

Что касается Ибсена, то его произведения к тому же и в западном мире считались новым шагом в эмансипации женщин, ибо именно ему принадлежит честьоткрытия нового женского типа, представшего перед зрителями, в том числе в «Кукольном доме» и «Гедде Габлер». В Китае стала особенно популярна его пьеса «Кукольный дом». Ею не только зачитывались, её ставили даже в школах. Главное действующее лицо пьесы – Нора, которая, отстаивая право на свою индивидуальность, отваживается, оставив детей мужу, вырваться из обеспеченной замужней жизни, не дающей удовлетворения человеческим устремлениям к уважению её личности, предпочтя ненадёжное неизвестное, чем чреват самостоятельный выбор своего будущего. Нора не просто становится героиней китайских женщин, ей пытаются подражать в жизни, а в литературе 一 создаётся целая галерея китайских Нор.

Одной из знаменательных тем новой китайской литературы были вопросы пола. Решались они весьма смело, порой с элементами, «заимствованными из гангстерско-порнографической продукции США»[263]. И произведения этой тематики становятся бестселлерами, независимо от таланта автора, поскольку для китайской молодой интеллигенции проблемы брака, новых семейных, межличностных отношений были чрезвычайно выстраданными.

Следует отметить, что вопрос семьи и семейных отношений важен при реформировании всех обществ, учитывая роль семьи в импринтинге[264] подрастающего поколения. В 1853 году известная деятельница женского движения Америки Элизабет К. Стэнтон писала, что «вся проблема прав женщин нанизана на стержень брачных отношений… проблема брака лежит в основе нашего прогресса»[265]. И особенно это было выстрадано для женщин 一 брак ставил окончательный крест на всех правах и на всей свободе женщины (для мужчин существовало семь оснований для расторжения брака, прежде всего, конечно, то, что жена не может родить наследника). У жены права инициировать развод не было. (Часто свекровь была инициатором развода[266]). Впрочем, у мужчины и здесь была определённая свобода 一 обязательным для него был первый брак, после чего он, будучи носителем линии рода, мог взять вторую жену либо наложниц (разумеется, это могли себе позволить только богатые люди). Вопрос выбора невесты для сына решался главой семьи (семейным советом), и взаимное влечение жениха и невесты никакой роли здесь не играло: понятие «любовь» относилось скорее к сыновним чувствам, нежели к взаимоотношениям мужчины и женщины. Кандидатура невесты должна была быть одобрена предками, для чего проводился обряд гадания[267].

До свадьбы молодые люди ни разу обычно не виделись. Любовь считалась чуть ли не чем-то постыдным, позором для семьи. «И не потому, что находилась под запретом 一 в конце концов, в Китае существовала освящённая веками традиция романтической любви[268], 一 а потому, что у девушек и юношей, по идее, не могло быть случая полюбить друг друга: встречи до брака считались безнравственными, а кроме того, на супружество смотрели, прежде всего, как на долг, на союз двух семей. Полюбить, если повезёт, можно было только после свадьбы»[269]. Бесправие женщин, варварство вековых обычаев задрапировывались под «традицию» и даже «нравственность». Бывали случаи, когда женщина «каждый день молила Будду в следующем рождении не делать её женщиной. “Кошкой, собакой, только не женщиной”»[270].

В публицистике 1910–1920 годов говорилось о традиционной семье как об источнике десяти тысяч зол китайского общества. Вообще, «на Востоке женский вопрос 一 это не столько вопрос о политических правах женщин…, сколько вопрос естественного права женщины на любовь и на счастье, в том числе и на самостоятельный выбор спутника жизни»[271].

Именно поэтому порой борьба женщин со своим бесправием выливалась в борьбу, прежде всего, против брака. В некоторых районах даже создавались тайные общества борьбы против брака[272]. На одной шёлкопрядильной фабрике все работающие девушки дали обет безбрачия. В некоторых районах образовывались обществавзаимопомощи женщин, деятельность которых была направлена, прежде всего, против насильственных браков. Девушкам помогали найти работу, если причины брака были чисто экономическими. Бывали случаи, когда девушку откупали у её родных или мужа. А иногда специальные боевые отряды отбивали невесту и прятали её какое-то время, а потом помогали ей определить свою судьбу[273]. Кстати, и для мужчин традиционная форма брака тоже была обременительна: образованному молодому человеку было некомфортно с женой, сосватанной ему родителями, интересы которой по старинке ограничивались домашним кругом.

Гоминьдан, КПК и феминизм

Говоря о Китае, нельзя уйти от того факта, что в первой половине XX века в стране наличествовали, по крайней мере, две генерирующие идеологию партии. И следующую «судьбоносную» дату в истории феминизма в первой половине прошлого века указывают китайские (да и не только китайские) авторы строго в соответствии со своей политической ориентацией.

С одной стороны, говорят о 1930 годе – пике республиканского правления, в том числе и появления первого гоминьдановского Кодекса прав женщин. Следует учесть при этом, что вплоть до 30-х годов в Китае, «на фоне общественного кризиса», не утихают «живые и разнообразные» дебаты о модернизации положения женщин. Растёт количество специальных женских журналов и газет, где при значительной доле публикаций, отводимых практическим советам (п.ru.иене и здоровью), продолжается обсуждение проблем женской эмансипации[274].

В конце 1929 года в гоминьдановском Китае была образована под патронажем супруги президента республики Чан Кайши – Сун Мэйлин – Женская ассоциация, в которую вошли жёны крупных политических и финансовых деятелей Китая того времени и представительницы из обеспеченных слоёв интеллигенции, получившие образование в западных университетах. Ассоциация китайских женщин, в том числе, обратилась к Центральному Нанкинскому правительству с протестом против многоженства, стремясь инициировать закон, по которому мужья, имеющие больше одной жены, «подвергались бы строгому наказанию вплоть до заключения в тюрьму». Это не только формировало общественное мнение, но и предоставляло женщине возможность защищать свои права через суд. Уже через месяц шанхайская газета писала об иске в 20 тыс. мексиканских долларов, который одна китаянка подала на мужа – студента китайского университета Св. Джонса Хуа Тавэй, поскольку «обнаружила, что муж завёл себе ещё одну супругу, на содержание которой уходили значительные суммы»[275].

Основным полем приложения труда эмансипированных женщин являлась литература, в том числе и публицистика. Но многие, избравшие сложный путь независимого существования, работали учительницами во всё более растущем количестве школ и курсов для девочек. По свидетельству одной из пекинских газет, в 1916 г. были выданы первые лицензии женщинам на занятие медицинской деятельностью[276].

В это же время в Шанхае появляется первый штат женщин-полицейских (китаянок), в обязанности которых входила борьба с женской преступностью[277]. Были организованы специальные трёхмесячные курсы для женщин-полицейских[278]. «Организация… специальной женской полиции даёт хорошие результаты. Было уже много случаев, когда женщины-полицейские вовремя предотвращали совершение преступлений, прежде всего это помогало бороться с соучастницами бандитов, до сего времени бывшими застрахованными от обыска полицией на улице»[279].

В 1930-е годы китайское правительство Чан Кайши активно продолжало проводить реформы, «навеянные влиянием Запада». В том числе «Народный закон» 1928 года, вступивший в действие в мае 1931 года, включал в себя и законы, посвящённые вопросам брака, опекунства и других семейных отношений[280]. Семейные законы являлись калькой с немецких и японских. И это «обстоятельство позволяет лишний раз предположить адекватность и прогрессивность этих законодательных актов» и показывает «степень влияния этих идей на китайский социум», а также «уровень проникновения западных идей в китайское общество первой половины ХХ века»[281]. Отменялось и множество старых закостеневших обычаев. Большим новшеством было уравнение в правах на наследство сыновей и дочерей в китайских семьях. Хотя реально подобные законы не были проведены в жизнь, некоторые китаянки попытались, основываясь на них, бороться за свои права[282].

Зная дальнейший ход развития, в том числе и науки о женщине, то есть теоретического феминизма, на Тайване (и в этом случае можно говорить в некотором смысле о как бы продолжении политики в этом вопросе гоминьдановского Китая), невозможно не согласиться с выводом немецких исследовательниц, что в 30-х годах XX века на территории, подконтрольной Гоминьдану, уровень обсуждения и развития «женского вопроса» в Китае «представляет собой единственный в своём роде феномен, который не находит себе подобного даже в международном масштабе»[283].

Многие авторы (не обязательно сторонники политики Гоминьдана) соглашаются с тем, что эта партия учитывала гендерный фактор, считая его более важным, чем классовый, и создавала специальные женские организации для мобилизации женщин (в том числе и на поддержку фронту), прилагая усилия по институционализации женского движения.

Естественно, некоторые, напротив, относят подход Гоминьдана к «женскому вопросу» элитаристским, призывы, обращённые к женщинам, называют лицемерными, отрицают вклад Национального правительства в образование женщин, подчёркивают, что Гоминьдан «не пользовался поддержкой простых женщин»[284]. Но даже противники Гоминьдана призывают не забывать при этом некоторые объективные обстоятельства, отчасти приводившие к этому: социально и политически активные женщины были, прежде всего, выходцами из среды образованных женщин. А игнорирование условий жизни женщин «в низших стратах» отчасти объяснимо общей националистической направленностью всех преобразований Китая, в условиях которых «появилась тенденция рассматривать китайское общество на фоне внешнего давления как гомогенное»[285].

Представители другой политической ориентации огромное внимание уделяют 1921 году – году образования КПК[286]. Китайские общественные деятели социалистической ориентации дополнили тезис о необходимости введения эмансипации женщин составной частью в национально-освободительную борьбу тезисом о необходимости «введения проблем женского освобождения в русло классовой борьбы», а также тезисом о «неприемлемости лежащего в основе западной культуры постулирования личности»[287]. И поныне сторонники социалистической ориентации （независимо от страны проживания） считают, что женское движение является «частью радикальной исторической силы, которая берёт своё начало в сопротивлении империализму и кончается в социалистической революции». А посему уделяют внимание только антиимпериалистическому и революционному движению женщин [288], поскольку «эти движения имели социальные, политические и экономические последствия как для самих женщин, так и для Китая в целом. Хотя движение за социальные реформы по-своему было результативным, но если сравнивать его с борьбой женщин против империализма и с участием женщин в строительстве социализма, оно представляется не столь значительным, а его последствия несравнимыми с огромными изменениями, происшедшими в Китае после 1949 года»[289].

И коммунистическая партия, и Гоминьдан в той или иной степени поддерживали строительство организаций, идущее снизу, но не исключено, что «обратный подход – когда организация строилась сверху вниз», превалировал. При этом есть мнения, высказываемые отнюдь не противниками компартии, что КПК «чаще» не уделяла внимания при работе с женщинами вопросам их организации[290]. Есть свидетельства, что в Яньани не всё благополучно обстояло с соблюдением прав женщин. Во всяком случае, выступая там 8 марта 1942 года на партактиве, Дин Лин – писательница и общественный деятель («бывшая заядлой феминисткой») резко критиковала отношение КПК к «женскому вопросу», наблюдая в Яньани дискриминацию женщин[291].

На территории, находившейся в сфере действия КПК, также шла законотворческая деятельность, направленная на предоставление женщинам равных прав, во всяком случае, в области брака. Так, после официального учреждения Китайской Советской Республики и Временного советского правительства 11 сентября 1931 года были опубликованы Правила регистрации брака, а 8 апреля 1934 года вступил в силу «Закон о браке Китайской Советской Республики»: провозглашалась свобода брака как для мужчин, так и для женщин; запрещались все браки, основанные на купле-продаже, запрещался институт наложниц, а также обычай отдавать в жёны сыну девочку, взятую на удочерение в раннем детстве; запрещался обычай выкупа невесты, система приданого и система залогов. Брак мог быть заключён только по обоюдному согласию; устанавливался минимальный возраст (20 – для мужчин и 18 – для девушек). Брак регистрировали местные Советские комитеты. Провозглашались равенство мужчин и женщин, защита прав женщин и детей, свобода разводов (одинаковых для обоих супругов). Законодательство было в процессе становления, шла обкатка, апробация этих законов, только в 1940 году они имели несколько редакций. Большинство статей так же, как и гоминьдановские, было скопировано – но уже с Закона о браке СССР. Это был «важный шаг на пути к современному демократическому законодательству»[292].

Нельзя не отметить, что появление классовой точки зрения, как показывает история, отнюдь не является «китайской спецификой» – мировой феминизм проходил через это и неоднократно[293]. Но феминизм по самой своей сути есть всего лишь составная часть гуманизма (преимущественно либерального), принцип и способ мышления. Это – прежде всего, осознание женщиной (которая вынуждена пройти через этап самоидентификации) своего права быть ничем не хуже любого другого человека (если забыть о том, что и человек, и мужчина во многих языках обозначаются одним и тем же словом), на которую также распространяется любой пункт Декларации прав человека и гражданина. А здесь нет места пресловутой национальной специфике. Понимание, что есть такое явление, как гражданские права, которые распространяются на каждого человека, либо формируется в обществе и овладевает и мужчинами, и женщинами (пусть это и происходит не сразу), либо нет – если и поскольку в данном обществе не созрели ещё условия для формирования такого стиля мышления. А «национальная специфика» проявляется в этапах и скорости формирования этих самых условий[294], а затем и в реализации нового стиля мышления на практике. Один из российских политологов сказал как-то по случаю этих самых «национальных особенностей»: «Они не национальные, они – пока-особенности» (по В. Далю, напомню, «пока» имеет смысл «покуда», «покамест», «до известной поры или случая»).

Общий абрис устремлений эмансипированных китайских женщин в первые два-три десятилетия после Синьхайской революции, их способы самоидентификации, социального поведения мало чем отличались от происходящего во всём мире. Есть, правда, два весьма существенных момента, которые оказывали влияние и в тот период, и, думаю, не меньший – в дальнейшей истории феминизма в Китае.

Во-первых, масштабы страны и общий неравномерный уровень развития различных регионов Китая резко сужали географически и количественно влияние любой идеологии, феминизма в том числе. Слой женщин, вовлечённых в процесс формирования новой идеологии (и, естественно, мужчин тоже, ибо свободной женщине необходим партнёр в общественной и личной жизни – свободный мужчина, принимающий и понимающий её требования и ценности), был очень тонок и чрезвычайно неравномерно и скупо распределялся по стране. Даже учитывая роль пекинских студентов (провинциалов), распространявших новые веяния в глубинке[295], создавая и там «накал страстей» обсуждения всех современных проблем[296], ограниченность распространения новой идеологии лишь отдельными немногочисленными городами лишала женщин возможности защитной миграции, иногда необходимой в сложной политической обстановке.

Во-вторых, колоссальный разрыв между традиционализмом и новыми веяниями не только замедлял сам процесс проникновения этих веяний в общество, но и приводил к более жестоким формам неприятия нового и борьбы с ним.

Литературные свидетельства

История женского движения в Китае, бесспорно, являет собой весьма интересный и драматический сюжет. Но меня более интересует формирование феминистской идеологии, с одной стороны, и социопсихологический аспект женского движения 一 с другой. Поскольку этот ракурс «женского вопроса» не поддаётся статистическим подсчётам и формализации, источником его прояснения является скорее «улавливание» флюидов, чем фактов. И здесь источником (пусть некоторые сочтут его лишь косвенным) является, в сущности, только литература (в том числе и мемуаристика), особенно при значительной сложности, можно сказать, невозможности непосредственного изучения носителей сознания (как в прошлом, так и в настоящем). Литература даёт материал для понимания того, что думают и чувствуют различные участники исторических событий, причём не исключено, что полученные данные будут даже менее ангажированы, чем в случае специальных опросов[297]. Право литературного произведения быть источником хотя бы и косвенных данных (то есть быть косвенным источником) изучения социальной психологии, когда нет возможности непосредственного изучения носителей сознания, признают весьма уважаемые учёные. Так, А.Я. Гуревич писал: «Навыки сознания, способы мировоззрения, присущие людям определённой эпохи: в них не отдают себе отчёта, их используют автоматически, не рассуждая и не подвергая критике, но “можно подслушать” то, о чём эти люди “проговариваются”，независимо от своей воли»[298]. Как пишет один китаист, «освежающая ценность искусства – новизна сдвига реальности по отношению ко взгляду широкого читателя. Последний не имеет своего взгляда: уровень его глаз совпадает с уровнем моря, то есть предшествующего эстетического достижения. Сдвиг, а не действительность является самоценным: отпечаток от вхождения в сырой и рыхлый материал действительности»[299]. Конечно, литература говорит об отдельных людях, о частностях, казалось бы, что может представляться с точки зрения истории любого социального феномена (и женского движения в том числе) мелким, единичным, деталями.

Однако крупные процессы лучше всего иллюстрируются мелочами[300]. И дьявол, как говорят, прячется именно в «деталях», без которых картина мира не будет полной, станет лишь голой схемой, отнюдь не всё и всегда разъясняющей. «Соседство аналитических и художественных публикаций, отход от строгой научности изложения можно расценить как размывание жанра. Но, по мнению “пристрастных читателей”，“женский портрет не может быть полным без глубоких чувственных отражений”». К тому же многозначность, изначально заложенная в художественном образе, «способна дать совершенно неожиданный импульс для творческой мысли, породить своего рода цепную реакцию идей, мнений, которые станут необходимыми кирпичиками теоретических построений в области гендерных исследований»[301].

Сведения о том, как китайская женщина приходила к самоидентификации, как вела себя в новых условиях, какие сложности и трудности (как внутреннего, так и внешнего плана) приходилось ей преодолевать 一 всё, что необходимо для понимания внутреннего мира женщины, естественно, возможно получить только через художественные произведения. «Лучше всего почитать фантастический роман 一 может быть, тогда мы разберемся в нашей жизни лучше, чем если будем изучать сложные и полезные научные трактаты», призывал один американский социолог[302]. И в области освещения проблем феминизма в период их формирования в Китае неоценимым свидетельством являются прежде всего произведения китайских авторов начала ХХ века, таких как Сяо Хун, Дин Лин, а особенно Мао Дунь.

Естественно, литература Китая довоенного периода представлена до определённого времени весьма односторонне. Китай, бывший в то время ареной борьбы, с одной стороны, коммунистов с гоминьдановцами, а с другой 一 и тех и других с японцами, сам находился в процессе брожения: «одни звали назад к Конфуцию, другие вперёд к Марксу и Ленину, третьи, как, например, Ху Ши, и вовсе в сторону – к Джеймсу Дьюи»[303].

По вполне понятным причинам, про «женское» рекомендовали мне прочитать прежде всего прозу, авторами которой были женщины (ибо суждение, что женские проблемы – сугубо внутренние, поймите меня правильно, неискоренимо, а высказывание Ю. Лотмана, что история делается в детской, где правит женщина, многими не принимается в расчёт). Но литературоведы и культурологи, признавая расцветающее женское сочинительство как разрыв с китайской конфуцианской традицией, утверждают, что роль женщин в движении 4 мая весьма преувеличена[304]. И тем не менее женская литература, естественно, очень интересна, поскольку «характер женщины весьма своеобразно соотносится с культурой эпохи… Женщина с её напряжённой эмоциональностью живо и непосредственно впитывает особенности своего времени, в значительной мере обгоняя его»[305].

Одна из женщин-писательниц 一 Сяо Хун (настоящее имя 一 Чжан Найин) родилась в семье крупного помещика в 1911 году. Любивший её дедушка, начавший её образование сам (вполне традиционное для своего времени и социального положения: изучение традиционных основ, классической поэзии), позже отправил её сначала в местную школу, а затем в 1926 году и в первую среднюю городскую школу для девушек в Харбине. Во время учёбы она много читала зарубежной и новой китайской литературы (в популярном среди молодёжи литературном приложении к газете «Гоцзи себао»), где поднимались все острые проблемы китайского общества (социальная несправедливость, борьба с конфуцианскими предрассудками, равноправие женщин; принимала участие в антияпонских выступлениях (за что и была «при первом же удобном случае отчислена из школы»). Дома её ждал брак по воле отца, который она оценивала так: отец продал её, как дорогую вещь из своей лавки[306]. От этого брака её «спасли» слухи о её «разных и всяких знакомствах» в Харбине, по причине чего и был расторгнут сговор. Она порвала с семьёй и вместе с харбинским возлюбленным отправилась в Пекин. Будучи беременной, она узнала, что её возлюбленный уже женат, вернулась в Харбин. Она испытывала чувство стыда, что не смогла устроить свою жизнь как героини «новой литературы», её преследовали голод, тяжело протекавшая и нежеланная беременность, но «гордость и независимость» заставили её в «одиночестве бороться с нищетой», не обращаясь за помощью к отцу. Доведённая до отчаяния, оказавшаяся заложницей хозяина гостиницы, которому задолжала огромную (по её возможностям) сумму, она обратилась в знакомую со школы газету «Гоцзи себао». Ей помогли, оплатили долг, жена редактора пригласила к себе в дом, в котором был пансион. Там она вскоре встретилась с писателем Сяо Цзюнем. Её литературная деятельность началась с заметок в газете, а затем она вместе с Сяо Цзюнем в 1933 году издаёт сборник эссе «Дорожные трудности», сразу же запрещённый цензурой, а авторов разыскивали для ареста, и они бежали в Циндао[307]. «Идеи женского равноправия, права на свободный выбор в любви и браке… – это был бунт, разрыв с традиционными догмами. Часто именно он обуславливал затем переход к общественной и профессиональной деятельности»[308].

Что касается её основного произведения 一 повести «Поле жизни и смерти» (опубликованной в 1935 году), то она посвящена прежде всего «пробуждению каждой личности», которое «ведёт к осознанию национального достоинства, к готовности сражаться за него до конца»[309]. В повести говорится о женщинах неординарной судьбы из «вековой глуши» (пусть это определение места действия и выглядит неким преувеличением). Одна из них 一 неграмотная женщина, «на которую даже вбиваемые на бытовом уровне конфуцианские принципы “мужчина уважаем, женщина презираема”， “добродетель ограничивает путь женщины”，не произвели впечатление. В ней живёт мощный дух сопротивления». Она бросила, забрав детей, пьяницу-мужа, бившего её. После смерти второго мужа опять нарушила заповедь о невозможности повторного замужества. Она теряет от болезни маленькую дочь, а взрослого сына казнят за участие в банде хунхузов. Она порой топит свою безысходность в вине и по характеру резка и сурова, но ухаживает за парализованной соседкой, от забот о которой устал её собственный муж, весной («в страду родов») выступает повитухой. Эта женщина – Лао Ванпо уважаема в деревне, и зимой её лачуга становится местом женских посиделок. В период антияпонского сопротивления она охраняет тайные собрания, прячет в доме членов боевого отряда. Вторая героиня повести была готова в молодости бросить вызов феодальным обычаям, она тайно бегала на свидания с молодым человеком (в сущности, не понимая, что он собой представляет). Но эта любовь закончилась традиционным замужеством, а «многовековая конфуцианская традиция приучила мужчин не считать женщин людьми, жена была всего лишь игрушка и орудие труда»[310]. Овдовев и пережив многое, эта Цзинь Чжи не приобрела духа сопротивления, но тем не менее сохранила волю к жизни в любых обстоятельствах, не потеряла отзывчивость и сочувствие. Именно во имя таких женщин и от их имени, в том числе, и борются те, кто отстаивает принципы женского равноправия, кто воспринимает идеалы и ценности феминизма и пытается их популяризировать и пробивать в жизнь[311].

Есть у Сяо Хун произведение (малой формы) – «Весна в маленьком городе», в котором рассказано о девушке, попавшей в семью родственников, «слывших прогрессивными», в небольшом городке под Харбином. Она знакомится с юношами и девушками, учащимися в школах нового западного типа в Харбине, одевающихся по-западному, от «русской колонии усвоивших западные манеры общения», что особенно приметно – манеры общения юношей с девушками (их свободное и одновременно уважительное обращение особенно потрясло героиню). И она намеревается изменить свою жизнь – просит мать отложить намеченную свадьбу (с деревенским мальчиком намного её младше) и нанять ей учителя. Судя по всему, автор, не видя никаких «светлых» перспектив для своей героини в её стремлении изменить свою судьбу, закончила рассказ смертью девушки от скоротечного туберкулёза[312].

Сама писательница также, судя по всему, не нашла счастья в новых отношениях. Её гражданские мужья были из цеха писателей, она вела довольно активную общественную жизнь, но… Законченный в Гонконге роман «Сказание о реке Хулань» можно рассматривать как проявление тоски по далёкому дому, родной семье, уходящей юности. Маленький городок детства представлялся местом, куда хотелось бы вернуться, ибо только там, казалось, можно было обрести желанный покой[313].

Писательница имела репутацию человека с коммунистическими идеалами, она принимала активное участие в работе Всекитайской ассоциации работников литературы и искусства по отпору врагу. Вынужденная переезжать из города в город, отступая перед войной, она умерла в результате всех тягот и лишений своей недолгой жизни в гонконгской больнице, в канун японского вторжения, всего лишь в возрасте 31 года[314].

Среди известных имён писательниц 一 Дин Лин (подлинное имя Цзян Бинчжи, родилась в 1907 году). Вообще, женщина, занимающаяся писательским трудом, в тот период (а впрочем, и во все времена и во всех других странах) уже по роду своей деятельности являлась по одному этому неординарной. Личный опыт Дин Лин давал богатую пищу для литературного творчества. Имя писательницы прочно вошло в плеяду талантливейших прозаиков Китая после выхода в свет в 1928 году наиболее знаменитого её произведения 一 «Дневник Софьи». Пережив личную трагедию (смерть мужа, не выдержавшего пыток в застенке Гоминьдана), писательница уехала в Яньань, где была высоко ценима самим Мао. Но политика компартии в «женском вопросе» не удовлетворяла писательницу, о чём она открыто заявляла и что явно не нравилось руководству[315].

В сущности, Дин Лин писала в своих произведениях автобиографию новой китайской женщины, часто при этом «лишь фотографирова лажизнь»[316]. «Дневник Софьи» – прежде всего «крик души отчаяния мятежной девушки, души, раненной проклятыми вопросами своей эпохи»[317]. Уже сформировавшийся индивидуализм героини «требует счастья», бунтуя против старой религии и обрядов. Писательница, как и многие авторы той поры, и в других своих произведениях анализирует одну из важных общественных проблем Китая того времени: брак по старым китайским законам закрепощает и мужчину и женщину, лишает их свободы личности. Экономическая самостоятельность женщины, неустойчивая и часто лишённая условий для полной её реализации, ещё не даёт ей выхода к настоящей свободе[318].

В «Избранном» Дин Лин[319] есть ещё два сюжета, привлёкших моё внимание.

В «Проводах старого года» описано одиночество девочки, у которой мать – учительница и вынуждена оставлять ребёнка жить у родственников, навещая её в школьные каникулы (про отца, по-моему, в тексте ничего не говорится). Маленькая (правда, уже учащаяся в школе) девочка живёт в семье дяди (где и мама обычно жила), впрочем, ни в чём не нуждаясь (ни в материальном плане, ни в необходимом ребёнку домашнем тепле). Рассказ целиком посвящён её, девочки, переживаниям в ожидании приезда мамы и грустному смирению с последующим за праздником маминым отъездом[320]. Но это – произведение, где показана с точки зрения дочери история вполне, судя по всему, эмансипированной женщины, и оно даёт весьма яркое описание драмы (трагедии?), сугубо личностной, женщины, вставшей на путь самостоятельности, отходящей от стереотипного женского жизненного пути.

Вторая заинтересовавшая меня новелла – «Домик в Цинюньли»[321] посвящена размышлениям на протяжении целого дня одной проститутки после того, как ей приснился её бывший возлюбленный[322]. Как говорит в предисловии к данной книге Л. Позднеева[323], «замужество и семейная жизнь в полуфеодальном Китае оказывается хуже той, что приходится вести проститутке». Лично я бы такого вывода из текста сделать не смогла, поскольку сюжет построен целиком на мечтаниях героини выйти замуж (а худшее не может быть объектом мечтаний, на мой взгляд), расчётах, хватит ли денег откупиться от хозяйки, есть ли у парня какие-нибудь сбережения, чтобы начать совместную жизнь (при этом, где и с кем сейчас этот парень, героиня ничегошеньки не знает). Но и никакой драмы в связи с «профессией» девушкой не высказано. Даже скудной едой (кормёжка единожды в день за счёт хозяйки и к тому же, на мой взгляд, очень уж вегетарианская) девушка довольна и ассортиментом этой еды тоже, к тому же, как явствует из её рассуждения, можно пополнить рацион на деньги гостя или на собственные. Отношения с хозяйкой, прислужницей (в обязанности которой входит сопровождение, охрана девушек, выходящих на «ловлю» клиентов) описаны просто-таки идиллически. Это вполне сочетается с описанием В.Н. Усовым ситуации в публичных домах ещё в древности, где хозяйка называлась цзяму 假母(приёмной матерью), а отношения между нею и «приёмными дочерьми» часто бывали более близкими, чем в обычных семьях[324].

Чтение других произведений Дин Лин, где личностный момент отсутствует или где описаны другие женщины, где исключён момент автобиографический, как бы даже усилило ощущение некоей в определённом смысле гармоничности существования женщины в Китае. Да, жизнь, особенно для простых людей, бывает порой просто чудовищной (как это описано в произведении «Наводнение»[325]): последствия стихийных бедствий для сельских жителей, беспросветность городской жизни рабочего люда. Но ведь это является отражением стихийных или социальных бедствий, и во всех случаях жизни женщина как бы равна мужчине перед судьбой и богами. У писательницы я практически не нашла примеров дискриминации по полу. Наоборот, есть немало картин уважительного отношения к женщине в семье как к старшей по возрасту, главенства её слова в любой жизненной ситуации. Вообще, что касается бедняцких семей, то в них власть мужа всегда была слабее, поскольку женщины в таких семьях в силу экономического положения вынуждены принимать большее участие в труде, в отличие от женщин состоятельных классов, и поэтому они чаще получают право голоса – и даже решающего – у себя в семье[326].

В одном из рассказов описана специфическая судьба девушки из горной деревушки, увезённой японцами из родных мест и не просто обесчещенной, но и заражённой какой-то гадкой болезнью. Приехав навестить родителей, она отказывается выйти замуж за любящего и любимого когда-то, «в другое далёкое уже время», человека (но тогда родители запрещали ей этот брак, поскольку предназначали её в жёны сыну лавочника). Этот сюжет очень похож на (увы!) нередкие сюжеты послевоенных рассказов и в нашей стране, когда инвалид войны (скажем, без обеих рук или ног) отказывается от личного счастья, не желая обременять никого своей неполноценностью. А девушка, о которой рассказывает Дин Лин, имеет мужество использовать свою беду «на благо революции» – она работает в оккупированных японцами районах (судя по всему, девушкой с улицы «красных фонарей» – уже терять ей как бы нечего), и работает, что явствует из текста, весьма эффективно. «Наши» пытаются помочь ей с лечением, но возможно лишь облегчение, вылечить уже возможности нет. Рассказ, бесспорно, драматичен. Девушка признаётся, что чувства её «надорваны», что она «уже не может мечтать о счастье». И тем не менее она предполагает, что в том большом городе, куда ее посылают на лечение, ей будет легче среди незнакомых людей, к тому же там есть большие возможности учиться. «Может быть, я смогу стать новым человеком», – ещё надеется она[327].

Сложностями взаимоотношений новой китайской женщины с самой собой и с окружающими её людьми наполнены и произведения других авторов. Оамоощущения, настроения феминисток колеблются от почти эйфории (от новизны осознания самой себя личностью) до полного отчаяния, пессимизма. Женщина, нашедшая работу, получившая экономическую самостоятельность, не может при наличии ребёнка дать ему полноценное детство. Мужчины, даже единомышленники, совершенно не так, как ожидается, воспринимают её свободу и раскованность (и весьма настойчивы в этом своём непонимании).

Содержательнее для меня оказались произведения Мао Дуня (рождённого в 1896 году, настоящее имя – Шэнь Яньбин). Немецкая исследовательница его творчества считает, что, «будучи мужчиной, он опирался на информацию “из вторых рук”，…но это же шло на пользу объективного видения отношений»[328]. В предисловии к трёхтомному собранию сочинений Мао Дуня академик Н. Федоренко назвал произведения Мао Дуня «своеобразной энциклопедией жизни Китая 20-х и отчасти 30-х годов»[329], и добавим – особенно женской его половины. Есть все основания считать, что произведения Мао Дуня – достоверный материал для освещения интересующей нас проблемы.

Стриженые

Очень мне показалось интересным одно рассуждение из рассказа Мао Дуня «Комедия»[330]: Да, мир действительно переменился! Женщины обстригли волосы, стали красить губы, румянить лицо, разгуливать с обнажёнными плечами, выпятив грудь и вихляя бёдрами. Появилось много кинотеатров, всюду сверкала реклама…

Что скрывается за всем этим, Хуа ещё плохо понимал. Несомненно для него было одно: революция свершилась, но смысл её выходил за рамки постижимого[331].

В этом небольшом отрывке, который говорит о чувствах человека, приехавшего в конце 1920-х – начале 30-х годов в большой город после продолжительного перерыва (он отсидел в тюрьме 5 лет), внешнему виду женщин как признаку революционных перемен отведена практически половина текста[332]. Внешние приметы, преимущественно женские (про грудь, правда, в отличие от короткой стрижки не всегда говорится) звучат рефреном в романах, новеллах Мао Дуня (и не только в его произведениях).

И стрижеными бывают женщины трёх категорий.

В романе «Колебания»[333] представлены две категории стриженых женщин. Прежде всего – эмансипированные деятельницы женского союза. Они вызывали различные толки, но они обладали глубоким пониманием событий своего времени, передовой идеологией, цельным характером, а легкомыслие, беззаботность и распущенность были у них, преимущественно, лишь внешними, – так устами героя, молодого гоминьдановского функционера, характеризует их Мао Дунь.

Для определённой части женщин, в том числе и некоторых жён гоминьдановских функционеров, а также жён «полуевропеизированных богачей» внешняя форма эмансипированности становилась модой, необходимой частью атрибутики современной женщины[334]. Эти дамы 一 «должны соответствовать». И были дочери знатных семей, у представителей которых, возможно, в крови, в генах наличествует готовность поддерживать пропагандируемую властью идеологию, вернее, мимикрировать к ней. Эти девушки и женщины либо окончили миссионерские школы, получили образование, скажем, в Женском педагогическом институте, некоторые учились или побывали в Европе и Америке; они отлично усвоили приёмы светской жизни. Но «носить» элементы эмансипированности несколько сложнее, чем одежду нового кроя. Такие женщины начинают ощущать некий дискомфорт: всё вокруг меняется слишком быстро, сложно, противоречиво; они чувствуют себя усталыми (отнюдь не от бытовых проблем или светской жизни. – Э.С.), бессильными во всём. Они боятся действовать, не имеют твердого, своего мнения, не знают, что хорошо, а что плохо.

Но как у первых дам было дело, которому они (плохо или хорошо) служили, так у вторых – была семья, что тоже внедряло, включало человека в общественное целое, как бы прикрепляло к «земле», социализировало.

А в романе «Радуга»[335] выведена некая Мэй – ещё одна представительница «породы» стриженых. Дочка учителя в старших классах школы начиталась журналов (как говорится в романе, в названиях которых было одно общее: все начинались со слова синь – «новый»), проповедовавших новые идеи, новую мораль, новые формы жизни; наслушалась студенческих дебатов и лозунгов. И в результате девушка несколько лет потратила, чтобы преодолеть в себе стремление к семейной жизни, свойственное женщине, и желание стать матерью. Она ушла от мужа, сосватанного ей отцом (брак был организован «с целью улучшения материального положения семьи» в том числе), признаваясь сама себе, что в иных условиях могла бы быть и нормальная между ними любовь, нормальная семья. Вокруг неё было немало людей, которые принимали её эмансипированность несколько вульгарно. Но ей претила такая реализация её свободы. А чего она вообще-то хочет? Чёткого представления у неё не было. Точно разбуженному и недоспавшему ребёнку, ей всё казалось не так, всё вызывало раздражение[336]. Симптоматично рассуждение подружки Мэй, пытающейся понять её метания и пессимизм: громкими голосами призывают подняться молодых борцов, но ещё вовсе не приготовили того лучезарного мира, который должен был вместить этих беженцев (из традиционной культуры, я так понимаю. – Э.С.).

Не исключено, что такие, как Мэй, могли потом «найти свой путь», принять участие в революционном движении (и, может быть, испить горькую чашу страданий, а не только разочарований). Но горький опыт бесцельно потраченных лет не может не повлиять каким-то образом в дальнейшем.

Получается, что поманили молодёжь экзотическим «фруктом» свободы – и подарили ей преимущественно несбывшиеся ожидания.

Стрижка, короткая стрижка – идентификационный знак, для своих. Но, к сожалению, это было также знаком и для несвоих, а потому самые предусмотрительные эмансипе (были они таковыми по мировоззрению или лишь отдавали дань моде) имели в запасе хотя бы парик для камуфляжа на случай занятия местности милитаристскими войсками. И в столкновении с последними эти женщины (независимо от того, по каким причинам они приняли новый стиль) расплачивались одинаково: при занятии города милитаристскими армиями именно по этим внешним признакам многие женщины не просто расставались с жизнью, они подвергались каким-то садистским убийствам: их и насиловали-то вовсе не для удовлетворения похоти, а как бы ритуал совершая, им вырезали груди (которые эти женщины перестали стягивать) и прочее. Их иногда скальпировали. Их уничтожали как не просто врагов, а как нечто демоническое, как нечистую силу[337].

«История, – заметил ещё полтора столетия тому назад французский политический деятель Алексис де Токвиль, – похожа на картинную галерею, где мало оригиналов и много копий»[338]. Это более чем подходит к истории эмансипации женщин: в любой стране происходят сходные процессы (разнятся лишь сроки и скорости). В произведениях Мао Дуня прежде всего примечательно то, как полно и выпукло на многих страницах он показал, что новые женщины Китая стремились (как и во всех странах, повторюсь, на всех континентах) едва ли не в первую очередь сменить свой имидж, поменять архетип женщины, сложившейся исторически. Как и в других странах, китаянки, избравшие путь эмансипации, стригли волосы (как бы освобождаясь от привычного того самого длинного волоса, который во многих культурах рифмовался с коротким умом). Они переставали бинтовать грудь, как принято в китайской (и японской) культуре. Они меняли стиль одежды, макияжа и, самое главное, стиль поведения, чем, естественно, вызывали «разные толки», и их обвиняли в легкомыслии и распущенности, и отнюдь не все их передовые единомышленники-мужчины признавали за ними, прежде всего, «глубокое понимание событий своего времени, передовую идеологию, цельный характер».

Вероятно, первые эмансипированные женщины становились функционерками женских союзов, получая в рамках этих организаций помощь в реализации своих амбиций или принципов. Можно рассудить и иначе: партийные (независимо от партии, в которую они вступали) функционерки становились феминистками. С одной стороны, они, помогая своим партиям работать среди женского населения, тем самым вовлекались в русло женских проблем. С другой стороны, выступая за модернизацию Китая, они могли чувствовать недопонимание по ряду вопросов со стороны своих однопартийцев[339]. И они приходили к пониманию необходимости решения «женского вопроса» в стране самими женщинами. Естественно, новые веяния распространялись, прежде всего, в среде образованной молодёжи, преимущественно в среде студенчества. Весьма эффективной работа членов женсоюзов оказывалась именно в этой социальной группе (в которой всё больше и больше становилось девушек). Именно в студенческих общежитиях строились новые взаимоотношения между девушками и юношами, жарко дебатировались проблемы равноправия, как социального, так и гендерного. И недаром именно в студенческой среде наряду с патриотическими были популярны лозунги за свободную любовь между мужчиной и женщиной[340]. Основной костяк эмансипированных составляли женщины, избравшие сложный путь независимого существования, работавшие учительницами и мелкими служащими. Часто эти женщины заранее отказывались вообще от брака, а стало быть, и от рождения ребёнка, в том числе как от основных форм традиционной женской социализации, символов, стиля жизни и судьбы традиционной китаянки.

Но как бы ни стремились новые женщины Китая к индивидуальности и самовыражению, личность может самореализоваться как личность, только вступая в сообщество с другими. Личности требуется окружение, чтобы считать себя достойной, нужны преданные друзья, которые помогли бы ей осуществить её собственный идеал личности. Человеку необходимо признание своей ценности, которое позволяет обрести самоуважение, что, в свою очередь, требуется для успешной деятельности в любой избранной сфере[341]. И все эти внешние атрибуты эмансипированных женщин были их кодами, идентификационными знаками, коммуникативной функцией.

Но кроме коммуникативной функции эти новые символы, знаковое поведение и другие внешние атрибуты эмансипации имеют и другое значение, отнюдь не являясь просто фактом вычурности, экстравагантности эмансипированных женщин, их стремления заявить о себе. Всё это – необходимый элемент формирования нового мировоззрения, новой отрасли гуманистической науки – феминизма. Стоит, вероятно, прислушаться к высказыванию нобелевского лауреата, физика Вольфганга Паули. Он родился на стыке столетий, в 1900 году. Время его человеческого и профессионального формирования совпало с периодом бурного развития науки, в том числе и гуманитарной, особенно теории и практики нового уровня развития мышления человека, чем богаты первые десятилетия ХХ века. В. Паули подчёркивал огромную значимость картин-архетипов для научных исследований. «В развитии научных идей понимание представляет собой долгий и трудный процесс, который принимает рациональные формулировки за счёт предварительной переработки содержания в бессознательном. Организационную роль играют при этом архетипы, именно они являются тем искомым мостиком, который перебрасывается от чувственного восприятия к идее и является необходимой предпосылкой для возникновения естественнонаучной концепции»[342].

Обобществление жён

Есть ещё один сюжет в романе Мао Дуня «Колебания», даже можно сказать, один анекдот, который в этом произведении описывается и который мне показался очень интересным и весьма значимым.

В небольшом городе в конце 20-х годов прошлого века женский комитет готовит празднование 8 Марта – Международного женского дня. Но в это время на спокойных обычно уличках города начинается волнение: идёт жаркое обсуждение вопроса о грядущем, дескать, обобществлении жен. В кабачках, в чайных и на улицах жарко дебатируется, как будут проводить это мероприятие, подсчитывается, сколько в городке наложниц, вдов, монахинь и служанок. Некоторые договорились даже до ого, что и девушек (то есть незамужних) следовало бы разыгрывать по жребию[343].

Женсовет отказывается реагировать на эти разговоры. Как сказала одна активистка (повторюсь, которая вся в хлопотах по устройству празднования Международного женского дня), разговоры пошли по поводу некой инициативы среди крестьянской массы (массового движения крестьян), но никаких сигналов или жалоб по этому поводу, в том числе и жалоб от обобществляемых женщин, в женсовет не поступало.

В городе, пишет Мао Дунь, весна заставляла сердце лишь трепетать, точно лёгкая паутинка, в деревне она извергалась словно вулкан. И в этом не было ничего удивительного. Всё дело в том, что с конца декабря предыдущего года крестьяне пригородной деревни Няньсян создали крестьянский союз. Тотчас поползли слухи. Сначала заговорили об обобществлении имущества, поскольку союз проводил обмер крестьянской земли. Затем стали уверять, что всех мужчин заберут в солдаты, а женщин обобществят [344].

Слух о перераспределении жён пустили некие тухао и лешэнь[345], они обманывали крестьян, дабы напугать грядущим перераспределением земли, настроить их негативно к этому мероприятию. Пришлось посылать в деревню специального уполномоченного от уездного крестьянского союза. Однако разъяснениям гоминьдановцев с целью успокоения волнения, что никакого обобществления жён не будет, крестьяне не верили. Они считали, что раз есть коммунисты (верно, не очень-то крестьяне чётко подразделяли революционеров по их – измам), значит, будет перераспределение собственности. А жёны – тоже собственность (выделено мною. – Э.С.), и если их не обобществлять, получится несуразица и обман[346].

Как пишет Мао Дунь, присланный из уезда неплохо разобрался в настроениях, царящих среди крестьян. Уполномоченный был человек одарённый и сразу всё уразумел, иронизирует писатель[347]. Поэтому через неделю после приезда в деревню к хорошо знакомому крестьянам лозунгу «Каждому пахарю своё поле» он добавил новый «Обобществить лишних (выделено мною. – Э.С.) жён!»[348].

Лишними, или свободными, женщинами были определены вторые жёны, наложницы, вдовы, монашки. Крестьяне деревни Няньсян должны были уничтожить эту несправедливость и всех женщин, которые не могли устроить личную судьбу, распределить между мужчинами. По этому поводу собрались все у Храма Земли и стали распределять: вторую жену тухао 18-ти лет, тридцатилетнюю вдову, 17-летнюю служанку бывшего управляющего деревней и двух монашек. Поскольку на всех одиноких мужчин в деревне этого контингента явно не хватало, разгорелся спор, продолжавшийся довольно долгое время. Наконец, накричавшись до хрипоты, успокоились на том, что будут тянуть жребий.

Вторая жена тухао, широко раскрыв глаза, отупело смотрела на теснившихся со всех сторон мужчин. Она давно узнала, что будет обобществлена, но её тёмный ум никак не мог понять, что это значит. Как-то она видела, как её муж завлёк деревенскую девушку и изнасиловал. Однако она не знала, есть ли разница между изнасилованием и обобществлением[349]. В результате молодая женщина была определена по жребию в жёны покрытому паршой и коростой крестьянину (которому уже лет за тридцать было). До этого момента она вела себя более-менее безропотно. Но, так сказать, получив нового мужа, красавица не выдержала и завопила: Не хочу этого грязного уродливого мужика! Да и со стороны монахинь тоже не всегда можно было ожидать согласия при покушении на их статус.

Как всегда, сексуальная[350] тематика взбудоражила умы. В соседней деревне даже образовалось общество «Власть мужей», члены которого пришли в Няньсян, чтобы расправиться с вами, скотами, покусившимися на установленные порядки относительно женщин. Чужих, однако, побили, даже преследовали успешно до их же деревни. А, присоединившись сначала к мужчинам, празднующим победу, все женщины вдруг слились в едином порыве и кроме лозунга мужчин Долой общество «Власть мужей» стали выкрикивать Долой власть мужей-феодалов! Да здравствуют любовники![351]

Так стихийно женщины поднялись на предъявление своих прав, и наперво стали требовать предоставления им права уходить от мужа. Дескать, если, промотав своё имущество, муж может жену и продать?[352], так почему от такого мужа жена не имеет права сама уйти?

На митинге, состоявшемся в городе, в котором происходят события романа, и организованном по случаю, как уже говорилось, 8 Марта, жена активистка назвала всё это весенним громом пробуждения женщин, предвестником их освобождения и очень сожалела, что город в этой инициативе отстал от деревни.

Среди горожан, однако, все эти слухи вызвали, мягко говоря, неоднозначную реакцию. Кого-то они всерьёз напугали, настроив увезти куда-нибудь подальше своих жён и дочерей. (Хотя и были опасения, что бурные разливы происходят повсюду. Где же найти убежище?) Но были и другие точки зрения. Как, например, рассуждала дочка одного очень уважаемого человека. Она не принадлежала к разряду современных девушек, посещающих школу, но её ноги не были изуродованы бинтованием[353]. Она была хорошо воспитана: ей было присуще и чувство собственного достоинства, и на традиционалистском уровне она была более чем образованна[354]. Сейчас и вправду всё время случается что-нибудь неожиданное, но всё же никто ещё не нарушал принципов справедливости, утверждала она. И продолжала: Происшедшее в Няньсян, отказ от мужей, призыв к защите любовников кажутся странными и смешными, но, если поразмыслить, они справедливы. Девушка знала по рассказам няни, что женщинам в деревне живётся хуже скотины, и во многом происходит это вследствие отношения мужчин к женщинам. Разве можно считать несправедливым отказ от подобных мужей? Однако далее в её размышлениях возникает иной оборот: в городе вряд ли смогут произойти такие ужасные вещи (выделено мною. 一 3. С.)[355].Однако большинство горожан не были настроены столь оптимистично, поскольку были уверены, что когда люди начинают бесчинствовать, даже мудрец не может предугадать, что произойдёт. Слова «небесный путь», «разумный закон», почитаемые в древности, ныне стали пустым звуком. И они очень боялись того самого обобществления жён и в городе.

Среди членов партийной ячейки Гоминьдана тоже не было единого мнения (как всегда, отмечает Мао Дунь) в оценке событий, произошедших в деревне Няньсян. Председатель партячейки, бывший до недавнего времени студентом (видно, что-то читал и о «женском вопросе»), пытался утверждать, что распределение женщин противоречит принципу свободы брака. Его поддержал ещё один член партии (тоже, что интересно, мужчина), сказав, что всё это означает полное пренебрежение к человеческому достоинству женщин и что, таким образом, попросту говоря, женщина опять превращается в товар (только что по распределению, добавим. 一 Э.С.). Он предлагал освободить женщин от оков, возвратить им свободу и этим ограничиться.

Одна из приветствовавших события на митинге на заседании партячейки призналась, что её речь имела целью пробуждение масс, то есть была грубо пропагандистской. Но, далее продолжала она, было стремление в дальнейшем способствовать тому, чтобы количество наложниц и монахинь по крайней мере не увеличивалось, но не предполагалось отнюдь вмешиваться в современные события[356].

С подачи некоторых членов партии вскоре обсуждение событий в Няньсяне перешло от вопроса о приемлемости выдвинутого проекта к рассмотрению способов его осуществления.

Одна из женактивисток вполне резонно выступала с утверждением, что наложниц и служанок нет смысла просто освобождать, ибо они не смогут воспользоваться свободой в силу своей необразованности и отсутствия трудовой специальности и, получив свободу и будучи предоставленными сами себе, вновь будут развращены и сделаны рабынями. Активистка настаивала на создании Дома освобождённых женщин, не очень-то, в сущности, представляя, на каких принципах организовывать жизнь в этом доме и как и чему надо обучать этих женщин. Вероятно, и по этой причине и не без участия некоторых «товарищей» из примкнувших к партии Гоминьдан (по каким угодно другим, но не по идеологическим соображениям)[357] это учреждение вскоре попросту превратилось в бордель.

Желание разумно организовать отношения между людьми, в том числе и между женщинами и мужчинами, старо, как этот мир. Одна из наиболее ярких и обстоятельных (длившаяся почти тридцать лет) попыток создания новых отношений между мужчинами и женщинами, происходящая в русле тех – измов, которые так или иначе пытались реализовывать на практике последние полтора века, осуществлялась в американской коммуне «Онейде» во второй половине ХХХ века[358]. Коммуна была создана богатым выходцем из Англии, по идеологическим соображениям, ищущим пути преодоления недостатков, нежизнеспособности коммун фурьеристов и иже с ними. Будучи убеждённым, что эти коммуны потерпели крах вследствие того, что уделяли внимание только лишь переустройству экономических начал, основатель «Онейды» предпринял попытку разделить удовлетворение естественных сексуальных потребностей с социально-экономической структурой, исходя из убеждения, что семья – основа порождения частнособственнических инстинктов. Было определено не допускать создания устойчивых сексуальных пар, что в некоем смысле можно назвать обобществлением жён и мужей. Если слухи об обобществлении женщин явились в некотором смысле отголоском этих имевших место в прошлом (правда, не таких уж и прошлых к началу XX века) попыток «перевоспитания» мужчины и женщины в сфере их взаимоотношении, связанных с сексуально-семейными узами, то не грех подчеркнуть существенную разницу. В «Онейде» разговор шёл об идейных, социальных аспектах взаимоотношений, освобождения сексуальных отношений от частнособственнических элементов. Хотя, следует признать, «освобождение» понималось несколько странно: сексуальные пары формировались старейшей женщиной коммуны только на одну ночь, без права встретить рассвет[359]. Но, подчеркну, разговор в этом случае не шёл ни о каких вопросах собственности, которые в коммунах подобного типа вовсе не могли возникнуть, ибо в них отрицалось само понятие «собственности» в корне, что называется. Когда я впервые услышала об обобществлении жён, женщин, о слухах, о «страшилках» обобществления жён при наших ли реформах в деревне в 1920-х годах, а потом и при реформах в Китае (в тот же практически период), я удивилась, как просачиваются такие не самые распространённые сведения в необразованную, в сущности, среду? Кто занимается этим просветительством?

Если же говорить о содержании того, что пытались произвести в Няньсяне, – это было вовсе не обобществлением, это было сменой собственника, экспроприацией с целью смены собственника. Казалось бы, не в терминах дело. Но процедуре обобществления (или приватизации, или перераспределения – какая разница) можно подвергать то и только то, что имманентно должно быть кому-то принадлежащим. И такая точка зрения на женщину была (и есть).

Проблема обобществления женщин, если её понимать в предлагаемом смысле, имеет и ещё один ракурс, может быть рассмотрена и под другим углом. Как утверждала одна видная деятельница женского движения, не будучи экстравагантной, невозможно искоренить консервативные взгляды[360]. Те, кто знал таких женщин близко, работал вместе с ними, знали, что эти женщины». обладали передовой идеологией… цельным характером. Они обладали чутким, нежным сердцем и чистой, возвышенной душой. Но в обществе, в котором мало было людей, включённых в проблемы и прав человека, и прав женщин в том числе, женщин, ведущих себя свободно, независимо, а с точки зрения некоторых – раскованно, считали общими жёнами[361]. Конечно, в данном случае термин общие жёны – это эвфемизм, скорее даже – метафора. Таких женщин не распределяли тем или иным способом, но отношение к ним было именное такое: ничья, значит – для всех.

В романе того же Мао Дуня «Радуга»[362] Мэй, о которой уже говорилось выше, – представительница таких вот раскованных женщин. Эта дочка учителя, начитавшись, надебатировавшись, усвоив в каком-то преломлении проповедовавшиеся новые идеи, новую мораль, новые формы жизни, поступает работать в школу, пытаясь построить свою новую жизнь. Среди немалых трудностей, связанных с началом жизни «заново», большой проблемой в её жизни стал её новый имидж. Вокруг неё было немало людей (от учителя в школе, где она начала преподавать и где должны были готовить новое поколение китайцев, до губернатора – бывшего профессионального, истового военного, а ныне несущего в массы три народных принципа Сунь Ятсена[363]), которые принимали её эмансипированность как знак готовности к свободной любви и были весьма настойчивы в этом своём понимании. Наличие независимой, суверенной личности, отсутствие у неё хотя бы и временного «хозяина» (пусть даже не единственного) вызывало определённую озабоченность у окружающих её мужчин (да и женщины не могли быть спокойными, им приходилось, напрягая воображение, этот вакуум заполнять придумываемыми сплетнями о связях Мэй). С таким отношением сталкивались не только тогда и не только там многие женщины[364]. В представлениях немалого числа людей, и прежде всего мужчин, женщина должна принадлежать кому бы то ни было: отцу, брату, мужу, в крайнем случае – жениху. Если же она никому не принадлежит, она ничья, а стало быть – она общая.

Но это – недостаток не только мужской психологии, такова не только мужская точка зрения. Что касается ситуации с обобществлением жён, описанной в романе «Колебания» Мао Дуня, с которой начато это повествование, то и многие женщины (в том числе и «продвинутые») тоже, как мы видели, не восприняли тот анекдотичный случай как оскорбляющий женское достоинство. И это нельзя назвать удивительным. По признанию одного из членов Гоминьдана, в 20-х годах прошлого века в Китае (даже в наиболее развитых его районах) женское движение развивалось очень слабо, потому что учащихся девушек было немного, да и в большинстве своём они несовершеннолетние (поскольку образование женщин практически только начиналось), а работниц совсем нет[365]. Домашние же хозяйки, даже получившие образование, не осмеливаются ещё принимать участие в общественной жизни. Такие домохозяйки, особенно если они были замужем за гоминьдановскими функционерами (скажем, председателями комитетов Гоминьдана различных уровней), внешне уже ничем не отличались от китайских emancipate (короткая стрижка, небинтованная грудь и тому подобное). Их задачей являлось держать «хороший тон» на приёмах, на банкетах и балах и тем самым повышать деловую репутацию мужа. Но в большинстве своём в отношениях с мужчинами они были крайне стеснёнными. Часто с коллегами своего мужа они могли ещё выглядеть их равноправными партнёрами. Но, будучи сами не способными на равноправные и свободные взаимоотношения, признавая происходившие перемены слишком стремительными, крайне ревниво относились к общению своих мужей с функционерками из женкомитетов, обвиняя последних в стремлении совратить их мужей. Что уж говорить об остальных[366].

Как явствует из разговора двух влиятельных стариков по поводу «вспышки обобществления жён», что происходила в деревне Няньсян, свобода женщины (они, естественно, говорят только об определённой свободе девушки выбирать себе мужа) ещё возможна для девушки из хорошей семьи, воспитанной в соответствующем духе. Если же о свободе заговорят кухарки, это выльется просто-напросто в разврат[367]. Вероятно, можно с этими старцами и согласиться в чём-то: свобода, предоставленная человеку, лишённому чувства собственного достоинства (независимо от места работы или рода занятий), не представляющего, что есть эта свобода и для чего она надобна, действительно может свестись лишь к тому, что в обиходе называется развратом или беспределом[368].

Но если какое-то время в гоминьдановской среде было принято говорить (если уж не изучать) наравне с социальными проблемами, проблемой эволюции и прочими научными темами также и об отношении полов (о правах женщин, о новом отношении к женщинам), то по прошествии определённого времени служащие нации принимают решение, что женщине необходимо вернуться на кухню[369].

Один из «диких лебедей»

Информативным оказался и роман Юн Чжан «Дикие лебеди, или Три дочери Китая»[370], вышедший в Великобритании в 1991 году, объявленный в 1993 году британской «Книгой года», но на долгие годы запрещённый в КНР. Думаю, что при чтении этого романа нельзя не учитывать, что написан он в Англии, но родственники автора оставались в КНР. Заинтересовали меня прежде всего детали из области эмансипации женщины в 40-х годах XX века. В романе рассказано о женской доле бабушки, матери и самой автора (не осталось без внимания и жизнеописание прабабушки). Автор родилась в 1952 году в Сычуани, куда был направлен на партработу её отец. За двадцать шесть лет, прожитых ею в КНР, Чжан Жун успела побывать и «барышней из знатной семьи», и хунвэйбином, и крестьянкой, и «босоногим врачом», и рабочей, и студенткой, и преподавателем английского языка. И, наконец, в 1978 году она выиграла стипендию на обучение в Англии, откуда не вернулась, продолжая жить там и поныне[371].

Истории бабушки и прабабушки автора не выходят за рамки описания, хотя и с очень интересными подробностями, положения женщины в традиционалистской среде. Обращает на себя внимание в этих историях тот момент, что все героини романа были образованными для своего времени женщинами, жившими отнюдь не в самых обездоленных слоях китайского общества. Отличает их всех активность в сопротивлении (в определённой степени) своей судьбе. Так, бабушка автора, подготовленная к выгодной партии с каким-нибудь влиятельным человеком (прадед автора приложил все усилия, все средства для соответствующего её воспитания, образования, формирования внешнего вида – это был его вклад, его капитал в стремлении добиться чиновничьего положения), не получила статуса жены – была лишь любимой и блестяще обеспеченной наложницей очень влиятельного генерала Маньчжурии[372]. Переехав через какое-то время в основной дом своего хозяина, она вволю натерпелась от своего положения наложницы. После смерти своего «благодетеля», женщина была вынуждена вернуться в дом отца, вовсе не приветствуемая им в этом, и приложила массу усилий, чтобы добиться-таки статуса жены, именно выйти замуж – за овдовевшего очень успешного и популярного врача. Она добилась этого ценой ссоры в доме врача, чем обрекла его на моральные мучения, а себя – на потерю былого материального благополучия, поскольку врач вынужден был уехать в другой город, оставшись без имущества, без сложившейся практики.

Более интересны некоторые моменты, происходящие в освобождённой гоминьдановцами от японской оккупации Маньчжурии. Молодая тогда девушка (дочь этой бывшей наложницы генерала, но, что более интересно, – будущая мать автора) заслужила репутацию бесстрашной личности и приобрела авторитет среди соучениц в школе, где руководительницей была назначена новая директриса, делегатка национального съезда Гоминьдана (по слухам, связанная с тайными службами). Героиня принимала участие в некоторых акциях на стороне коммунистов, веря их обещаниям преобразовать жизнь в корне[373]. Эта девушка – в будущем мать автора – видела при Гоминьдане незначительные перемены к лучшему в положении китайской женщины, но считала, что всё тонет в море всесильных предрассудков[374]. И вскоре молодая китаянка начинает испытывать всё большую ненависть к гоминьдану, начинает убеждаться, что единственной альтернативой были коммунисты, чьи обещания положить конец несправедливому обращению с женщинами особенно её привлекали[375].

Очень показательна встреча этой девушки, когда в город пришли коммунисты, с будущим своим мужем – легендарным партизаном, весьма высокого ранга партийным функционером. По объявлениям о его розыске ещё в гоминьдановский период у всех сложился определённый образ грозного партизана. При знакомстве с худым, мечтательным человеком… славившимся своей учёностью… всегда имевшим при себе томик классической поэзии, хорошо знакомым с марксистской философией и историей, русской литературой, семнадцатилетняя героиня, несмотря на то что выглядел он совершенно не воинственно, даже нисколько не была разочарована, поскольку перед ней предстал человек во всех смыслах уникальный. Он, например, ежедневно чистил зубы (и они у него были блестящие и белые, а не коричневые и гнилые, как у большинства парт,и-зан), не сморкался на землю 一 имел носовой платок, часто стирал его, никогда не обмакивал личное полотенце в общий таз, так как глазные инфекции (вероятно, трахома в том числе) встречались повсеместно. И вот этот молодой, 27-летний функционер КПК встречается с семнадцатилетней активисткой, о которой наслушался, что она уже, как это ни невероятно, командовала мужчинами. Он был удивлён, когда перед ним предстала хорошенькая и женственная, даже кокетливая особа, говорившая спокойно, убедительно и 一 что для китайцев редкость 一 точно, ибо он представлял её себе эмансипированной женщиной, достойной восхищения, но, конечно, стервой (выделено мною. 一 Э.С.) [376]. Совместная политическая деятельность заканчивается любовью. В соответствии с новым коммунистическим моральным кодексом, который отменял обычаи прошлого, декларировал равенство мужчин и женщин, молодые герои, оставшись в новогоднюю ночь вдвоём, поделились сведениями о своих прежних любовных отношениях 一 рассказали правду о своей личной жизни. И молодой человек сказал потом, что подаст в горком заявление с просьбой разрешить им «говорить о любви (тань лянь ай 谈恋爱丿», чтобы впоследствии они могли пожениться. Так предписывали правила. Мама подумала,一 пишет Чжан Жун, 一 что это немного напоминает разрешение на брак, даваемое главой семьи, и в сущности была совершенно права: компартия стала новой патриархальной силой[377]. (В эту ночь будущая жена получила первый подарок 一 романтическую русскую повесть «Всего лишь любовь» 一?) Разрешение было получено через месяц (а двум другим парам 一 не повезло: им отказали в праве говорить о любви) Но в связи с рангом жениха необходимо было ещё разрешение провинциального комитета партии. Родители юной особы не были довольны таким женихом-чиновником (каковым они считали, и не без основания, партийного функционера): не говоря уже о прочих пороках, одной их привычки к неограниченной власти было достаточно, чтобы усомниться в их уважительном отношении к женщине.

Не состоявшей в партии девушке зачли подпольный стаж и приняли на полную ставку в Женскую федерацию, где занимались тем, что освобождали наложниц и закрывали бордели, призывали женщин шить тапки для армии, устраивали на учёбу и на работу, рассказывали им о правах и следили, чтобы их не выдавали замуж против воли. Одновременно сотрудники Женской федерации проводили обучение фабричных работниц грамоте и занимались среди них пропагандой равенства полов. Ещё одним из направлений работы Женской федерации было так называемое освобождение невесток – попытка перестроить внутрисемейную жизнь так, чтобы вывести из-под тирании свекрови жён её сыновей[378].

Эта работа в Женской федерации очень помогла матери Чжан Жун выйти замуж, ибо партия установила правило «28-7-полк.-1»[379], гласившее, что для заключения брака необходимо: чтобы мужчина был не моложе 28 лет, состоял в партии не менее 7 лет и имел звание не ниже полковника, а единица обозначала единственное требование к женщине – работа на благо партии не менее года. Казалось бы, всё складывалось хорошо, молодые собирались уже ложиться спать (вероятно, посчитав, что разрешения в горкоме достаточно, остальное 一 формальность) и женщина встала на колени, чтобы снять с мужа тапочки (тем выразив необходимое уважение к мужу, о чём, рассказывает автор, не раз вспоминал отец, говоря о том, как изменились времена и что дочь уже ни за что бы не сделала этого)[380]. И именно в этот момент курьер принёс отказ из провинциального комитета КПК (судя по всему, без объяснения причин). Женщина сжала зубы и вернулась в дом родителей. Но вскоре всё разрешилось благополучно, и молодые отпраздновали-таки очень скромную свадьбу – по-коммунистически. На этой свадьбе не обошлось без сложностей: с тёщей не хотел общаться зять из-за её знакомств с гоминьдановцами, а сослуживцы новобрачной – ещё и по причине того, что она – эта новоиспеченная тёща в прошлом была наложницей. Чжан Жун пишет, что коммунистки, чаще всего происходившие из необразованных крестьянских семей, смотрели на многое по-обывательски. Хотя, по заявлениям коммунистов, наложница имела тот же статус, что и жена, и так же могла расторгнуть «брак» в одностороннем порядке, крестьянки были убеждены, что хорошая девушка не стала бы наложницей. Чиновницам с такими косными взглядами и было поручено осуществлять политику партии в деле раскрепощения женщин. К хорошеньким, образованным городским девушкам, к студенткам – «буржуазным белоручкам» более старшие и консервативные начальницы, призванные инициировать и развивать женское движение, относились со здоровым классовым недоверием[381].

Не обходилось и без осложнений в семейной жизни новобрачных: существовало неписаное правило, по которому революционер не мог покидать рабочее помещение (где он обязан был и жить) даже ночью, а увольнительную получали только в субботу. Новобрачная иногда тайком перелезала через забор, чтобы побыть с мужем, за что они оба были подвергнуты критике на собрании, молодой муж выступал с устной критикой самого себя, а жене пришлось заниматься письменной самокритикой. Обвиняли их в том, что они поставили на первое место любовь, а приоритет следовало отдавать революции[382]. (Хотя молодая жена всё более убеждалась, что у её мужа таки революция была на первом месте).

Обращение к китайской литературе первой трети прошлого века, в том числе и к романам Мао Дуня, а также к той литературе, что сродни мемуаристике, позволяет глубже понять суть и динамику кардинальных изменений в обществе. «Историю творит человек, а посему исторические факты есть “факты психологические”»[383].Инновационный процесс в области социальной психологии происходит наиболее сложно, непоследовательно и дискретно, явления и процессы, традиционно называемые «женским вопросом»，являются непременными деталями того механизма, который служит воспроизводству и изменению социального универсума и нуждается в таковом качестве в более тщательном и пристальном внимании, чем ему уделялось поныне.

* * *

Со времени начала военных действий (антияпонская война, гражданская война) в гоминьдановском сообществе прозвучал призыв к женщинам «вернуться на кухню», а КПК призывала все силы обратить на революцию, классовую борьбу. Когда гремят пушки, молчат музы (вероятно, Каллиопа отвечает и за формирование идеологии?). Естественно, женщины принимали активное участие в борьбе и на той, и на другой стороне. Они терпели трудности, проявляли героизм.ru.ли, часто при ужасных обстоятельствах. Этот период сложен для развития личности, ибо процесс самоидентификации, самораскрытия требует определённого осмысления, а в подобных обстоятельствах вряд ли есть время на раздумья. Скорее военная ситуация порождает героическую личность, если можно так сказать – кратковременную вспышку личности. Но нельзя отрицать, что легенда, миф об этих героинях тоже может войти составляющей в формирование феминистической идеологии, даже выйдя далеко за пределы страны. Так, жена аргентинского президента Хуана Перрона, известная Эвита (женщина, сделавшая себя сама в полном смысле), в середине 50-х годов прошлого столетия чуть было не стала первой женщиной вицепрезидентом в Латинской Америке, вдохновлённая примером мужественного поведения жены Чан Кайши, прочтя о ней книгу «Женщина на баррикадах»[384].

Вообще феминизм во всех регионах мира развивается квантово. Вторая мировая война, вовлекая женщин и в военные действия, и в производство и в Европе, и в Америке, на время также приостанавливает осознание, структурирование, идеологизацию изменяющегося статуса женщин.

После 1949 года каждая из частей разделённого Китая начинает жить по своим законам. Но тем не менее в том, что касается развития феминизма, нечто общее можно обнаружить в обеих частях. Наличествовало законодательное закрепление равенства женщин и мужчин перед законом (соответствующие статьи были в Конституции КНР, а на Тайване должен был продолжать действовать Кодекс прав женщин). Существовали государственные (и только государственные) союзы женщин. Но сама деятельность этих союзов (что в КНР, что на Тайване) показывает, что их взгляды на женщину ограничивались видением её лишь как матери (производительницы новых рабочих и новых солдат) и как производительной силы, энтузиазм которой надо было стимулировать в целях роста производства и укрепления государства. На Тайване, правда, продолжали функционировать женские организации христианской церкви (и других религиозных сообществ), но и для них в этот период, создаётся впечатление, на первом месте женщина представала в своей традиционной роли – как дочь, жена и мать. Таким образом, о взращивании чувства самоидентификации, самореализации женщины как личности – такой задачи не стояло.

Глава IV

Несколько слов об особенностях публикаций по «женскому вопросу» в современном китаеведении

Российская историография по «женскому вопросу» в Китае на современном этапе весьма скудна.

По случаю 50-летия образования ООН среди главных мероприятий намечался созыв IV Всемирной конференции по положению женщин[385].

Местом проведения этой конференции на 36-м заседании комиссии ООН по положению женщин (данная комиссия исполняла функции подготовительного комитета) в ходе серьёзных дискуссий в марте 1992 года был определён Пекин. Китайское правительство приложило для этого немало усилий.

Эта дата – 1992 год – весьма существенна для китаеведческих публикаций по «женской» тематике в российской науке.

В 1994 году в материалах XXV научной конференции «Общество и государство в Китае» Я.М. Бергер на китайских материалах 1992 года публикует статью «Положение женщин в современном Китае». Автор, традиционно для подобных публикации (по «женской проблематике»), важным аспектом существенного продвижения Китая по пути достижения равенства полов отмечает ситуацию в сфере занятости женщин. При этом указывается, что занятость (составлявшая в 1966–1976 годах 91,7 %) «не достигает 100 % главным образом потому, что неработающие [женщины] не обладают достаточным образованием»[386].

Но более важно, что автор не ограничивается, если можно так сказать, сугубо материальными показателями занятости: Бергер переходит от рассмотрения вопроса женской занятости с точки зрения государственной статистики к самовосприятию самими женщинами собственного положения на рынке труда. Очень симптоматичны и интересны приведённые в статье данные о неудовлетворённости китайских женщин «наличием нерациональных различий в мужской и женской занятости на их рабочем месте», которые высказывали 50,5 % респонденток в Китае (против 15,7 % в Японии), «хотя характер женской занятости и размеры их заработка в большей мере, чем во многих других странах, приближены к мужским». Неудовлетворённость китаянок объясняется преимущественно «недостаточной возможностью повышать квалификацию и низкими шансами на продвижение по службе»[387].

Бергер пишет об изменении статуса женщины в семье, «изменений в самой модели семьи», указывая, что демографическая политика государства меняет «ролевые функции полов». «Сокращение масштабов семьи, ограничения рождаемости… покончили с традиционной ролью женщины-матери, беспрестанно вынашивавшей, рожавшей и воспитывающей многочисленное потомство, посвящавшей детям всю свою жизнь»[388]. Замечая, что «уходит в прошлое традиционная семья, где господствовали муж и свекровь», Яков Михайлович приводит данные из журнала «Шэхуй» («Общество») о том, что ныне «66,1 % женщин считают свой статус в семье сравнительно высоким или очень высоким (что на 3,3 % выше, чем у мужчин)»[389].

На мой взгляд, очень интересны его выводы о ещё одном – психологическом аспекте изменения семейного статуса женщин. Так, он утверждает (или приводит утверждения китайской печати), что «Китай выделяется большим равенством полов и распределения работы по дому в сравнении, например, с Японией или Англией, тем не менее китайские женщины значительно чаще, чем японки, считают труд по дому тяжёлой или очень тяжёлой обузой, чаще жалуются на недосыпание». И здесь главным фактором является отнюдь (или не столько) различия в технической оснащённости домашнего труда, скорее значимо то, что «роль домашней хозяйки в Японии пользуется значительно большей популярностью, чем в Китае»[390].

Бергер не мог не отметить имманентную новому статусу женщины в обществе конфликтность, выражающуюся прежде всего в росте разводов. При этом в 70 % случаев инициаторами расторжения брака выступают женщины, несогласные с поведением мужа в семье, злоупотреблением им мужской властью, неуважением и непониманием супруги. В свою очередь, среди причин разводов, приводимых мужчинами, часто указываются: недостаточная забота супруги о семейном очаге, о детях, о муже, чрезмерная её занятость работой.

Интересны приведённые им из журнала «Чжунго фунюй» («Китайская женщина») данные о доминирующих женских персонажах на страницах журнала за 1950–1990 годы. Изменения возрастных и партийных показателей, снижение доли «образцовых трудящихся» «отражают объективную реальность уменьшения значимости политической составляющей в образе идеальной женщины»[391].

Заявление автора в преамбуле данной статьи, что «и непосредственные наблюдения, и социологические исследования однозначно свидетельствуют, что положение женщин в современном Китае претерпело очень большие изменения по сравнению с дореволюционным временем»[392], оспорить, конечно, сложно[393]. Автор сравнивает эти изменения и с ситуацией в Японии, где, «несмотря на социальные, политические и экономические перемены, происходившие начиная с эпохи Мэйдзи и особенно после поражения во второй мировой войне, общественные функции полов изменились значительно меньше». Но явно звучащая мажорность этих утверждений некоторым образом снижается приводимыми самим же автором несколькими страницами ниже данными о том, что новый статус китаянки связан с определёнными социально-психологическими трудностями, не имевшими места ранее. Более важным, возможно, является оценка китаянками, заниженная по сравнению с японками, собственного статуса и положения на настоящем этапе. В свете этого утверждение о том, что «социальный статус современной китайской женщины во многом иной, чем на Западе»[394], вызывает ряд вопросов. И, прежде всего, хочется понять, какой компоненты в этой инаковости больше, социальной или психологической? Нужны ли только определённые законодательные акты, рост благосостояния жителей Поднебесной? Или необходимо тем или иным способом поднимать самооценку китайской женщины, развивать её самоидентификацию? И при этом, представляется, немалая роль принадлежит здесь и необходимому росту гендерной культуры в обществе в целом.

Годом позже, в 1995 году Т.М. Емельянова публикует два доклада, подготовленных для конференций Института Дальнего Востока РАН, проведённых в 1994 и 1995 годах (возможно, один доклад – с перспективой поездки в Пекин на Всемирную женскую конференцию, а второй – в качестве отчёта об участии в этой конференции): «Проблемы женского движения в КНР (90-е годы)» и «IV Всемирная конференция по положению женщин: действия в интересах равенства, развития и мира».

Следует оговорить, что перу Емельяновой принадлежит целый ряд статей о женских организациях в КНР, публиковавшихся в ежегодниках «КНР: политика, экономика, идеология» начиная с 1974 года, в сущности, сводимых лишь к некоторым данным о Всекитайской федерации женщин и узкому спектру её деятельности, вследствие как отсутствия полнокровных данных по этому вопросу, так и просто полного отсутствия каких-либо форм, должных составлять основную функцию этой организации – самоорганизации женщин в КНР.

В первой статье о 1990-х годах Емельяновой, опять-таки традиционно для публикаций по этой тематике, приводится немало интересных статистических данных. Но, в сущности, содержание статьи не соответствует теме, обозначенной в заголовке: ни о каком «женском движении» не говорится, статья посвящена опять-таки некоторым вопросам «положения женщин в Китае». Женщина, судя по содержанию статьи, не является субъектом не только в государственной, но и в значительной мере в своей частной жизни. Она – по-прежнему объект партийной политики, которая и определяет её место на рынке труда (если таковой имеет место в Китае), на законодательном поле и даже в личной жизни. То, что доля женщин во всём населении Китая составляет 48,4 %[395] (что является явной спецификой ряда азиатских стран, не только Китая), не откомментировано никоим образом[396].

Сведения, приведённые в статье из опубликованных в газете «Жэньминь жибао» в 1994 году двух обширных специальных документов о положении женщин в Китае[397], на мой взгляд, также нуждаются в комментарии. Скажем, процент участия женщин в правительственных и общественных органах Китая может, как мы знаем, носить некий дизайновый, украшательный характер. «Разрабатываются планы по подготовке и выдвижению женщин, устанавливаются квоты участия женщин в партийных, государственных и административных организациях». (Так было и в СССР. Но реальную власть при этом имели немногие, в основном женщины выполняли скорее представительские функции). «Устанавливается процент приёма девушек в высшие учебные заведения». Можно по-разному относиться к квотам. Тем не менее следует признать, что и «это есть не только вовлечение женщины в общественную жизнь, но и повышение её социального статуса»[398]. (Может быть, более значимы и показательны выборы народных представителей в уездные и волостные органы, где доля женщин достигла 21–25 % в 1990 году[399], но, конечно, и здесь хорошо бы было рассмотреть всё поконкретнее, вживе).

Весьма показательно, что в «Программе повышения статуса китайских женщин в период за 1995–2000 годы» признаётся, что, несмотря на всё законодательное закрепление прав женщин, в стране по-прежнему царят старые представления о роли женщины в обществе. И образовательный уровень, и степень участия женщин в общественной жизни всё ещё невелики[400].

Далее в статье всё более исчезает мажорность, звучащая в первой её части. Например, пишется о том, что «несмотря на большой прогресс, достигнутый в решении женского вопроса за период существования КНР», «положение женщин в нынешнем Китае остаётся достаточно сложным и неоднозначным»[401]. Автор, с одной стороны, указывает на «живучесть» старых представлений о женщине (в том числе и стереотипов типа «уважаются мужчины и презираются женщины»), принижающих её роль в социально-политической жизни страны.

С другой стороны, Емельянова отмечает необходимость уделять должное внимание тем проблемам, которые проявились в период экономических преобразований в КНР. Оба этих фактора 一 и неизжитые гендерные стереотипы, и современная экономическая ситуация – сливаясь, дают настораживающие данные по женской безработице, значительно превышающие мужские показатели, как указывается в статье. И опять-таки, не ясно, как положение с женской безработицей соотносится с теми «достижениями», которые приводил Бергер 一 о женской занятости?[402].

Высокий процент женщин в числе 150 миллионов неграмотных китайцев (70 %[403]), вероятно, связан с первой группой причин 一 традиционалистским отношением к женщине. Воспроизведённая в статье констатация современной китайской прессы, что «в последние годы вновь возродились исчезнувшие после образования КНР (выделено мною. 一 Э.С.) такие явления, как похищение и продажа женщин и детей, проституция, насильственные браки, многожёнство, браки по сговору родителей, жестокое обращение с женщиной, родившей девочку, и даже умерщвление новорождённых девочек»[404], кажется неким преувеличением. В том числе китайская литература давала и даёт некие сигналы, что не всё и не везде в отношении к женщине было и есть так, как хотелось бы и в 50-е, и в последующие годы. По свидетельству собкора газеты «Труд», в 2002 году «в китайских деревнях по сей день не изжит (хотелось бы подчеркнуть! – Э.С.) дикий обычай торговли женщинами, на которых смотрят не иначе как на безропотную прислугу и объект сексуальной эксплуатации. Отнюдь не редки случаи жестокого обращения с женщинами в семье». Журналист утверждает, что «дискриминации хватает и в сфере трудовых отношений», например, «многие начальники не скрывают своего негативного отношения к декретному отпуску подчинённой»[405].

В статье Емельяновой приведены основные положения выступления Председателя Цзян Цзэминя на торжественном открытии IV Всемирной конференции по правам женщин[406]. Председатель КНР призывал общество избавляться от старых представлений о женщине, проявляющихся в виде дискриминации женщин и «невидимой цепью сковывающих души людей». Немалое место в выступлении Цзян Цзэминя было отведено призывам к сохранению мира и стабильности, призывам к правительствам и народам всех стран приложить максимум усилий, чтобы поднять социальный статус женщин, «подпирающих половину Неба»[407].

Заинтересовало меня в статье Емельяновой одно высказывание (вероятнее всего, определённая калька c китайского): «В центре этой деятельности (решение проблем женского движения и улучшения социального положения женщин. – Э.С.) находились вопросы подготовки к IV международной конференции женщин»[408]. Это же утверждение автор повторит и в следующей своей статье по «женскому вопросу» в КНР[409]: «В свете предстоящей конференции все последние годы в Китае проводилась разносторонняя деятельность, направленная на решение проблем женского движения и улучшения социального положения китайских женщин». Это, на мой взгляд, служит подтверждением того, что появление женской тематики (и проведение мероприятий в данной сфере) привязано к определённой дате (некоей «датскости» женской тематики!). Может создаться впечатление, что не столько решение вопросов положения женщин в стране интересовало некоторые инстанции, сколько необходимость должным образом отрапортовать к конкретной дате – в данном случае к международной конференции. С этим согласна и немецкая китаистка, которая считает, что выпуск в свет «Белой книги о положении женщин в Китае» в июне 1994 года и опубликование 7 августа 1995 года «Программы повышения статуса китайских женщин в период за 1995–2000 годы» за месяц до проведения в Пекине IV всемирной конференции женщин, «показывает очевидную связь этих событий»: «Китаю очень хотелось бы получить международное признание своей политики в отношении женщин». «На пороге XXI столетия женский вопрос находится в центре внимания во всём мире, и китайское правительство перед лицом мировой общественности также признало права женщин»[410].

В китайской печати приводятся данные, касающиеся преимущественно области, отражаемой в статистических справочниках (занятость, образование, участие в политической жизни, страхование и охрана здоровья). Кто же будет спорить, это – очень важные показатели.

Однако в практике женских организации любой западной страны стоят не только вопросы борьбы за достижение наилучших показателей по всем вышеприведённым пунктам, но и решение как индивидуальных, так и групповых проблем, как социальных, так и психологических[411].Наступивший этап социально-экономического развития КНР не может не ставить вопросов специфической адаптации женщины, подготовки её морально-психологически к тем сложностям, которые стоят на её пути. Не могут не ставиться на современном этапе вопросы работы индивидуальной, с каждым отдельным человеком, у которого возникают или уже есть свои личностные проблемы (как, скажем, у безработных, у разведённых, одиноких и тому подобное). Сложно ожидать такой индивидуальной работы с каждым отдельным человеком от «новых организационных структур»[412], созданных «с целью более эффективной работы среди женщин» (вообще женщин), к тому же сверху (пусть и на всех уровнях) да к дате (к тому же не внутренней, а международной).

Что касается очень важной части работы по решению проблемы равных прав и защиты интересов женщин – законодательной, то здесь приходится подчеркнуть упоминаемое в статье Емельяновой признание, что новые документы скорее настаивали на исполнении декларировавшихся уже ранее прав женщин (как подтверждается в пункте 16 «Программы повышения статуса китайских женщин в период 1995–2000 гг.»: «хотя и существуют пространные законы о защите прав и интересов женщин, однако, их реализация далеко не обеспечена»[413]). И кроме некоторых новых моментов, расширяющих права женщин и женских организаций, вновь публикуемые законодательные акты должны были способствовать более эффективной защите женщин в случаях нарушения их уже давно декларируемых законных прав. И опять-таки – шло создание на всех уровнях специальных координационных и административных органов, отвечающих за выполнение закона. Но ведь ни один закон не будет соблюдаться ни самими государственными органами, ни гражданами, если нет такого контролирующего органа как общественность (к тому же самоорганизованная). Да и сам закон рождается лишь как закрепление на государственном уровне некоей общественной потребности, отрефлексированной и сформулированной.

Тот факт, что на VII Всекитайском съезде женщин (сентябрь 1993 год) 75 процентов делегатов являлись членами КПК[414] (что особенно подчёркивалось в китайской печати), а чуть ли не основными докладчиками выступали мужчины – высшие партийные и государственные деятели КНР, мне видится неутешительным. Вполне возможно, что в «догоняющих» странах государство должно оказывать какие-то патерналистские услуги обществу, но, сдаётся мне, жизнь пошла бы активнее, если бы сами женщины путём знакомства с жизнью и деятельностью своих «товарок» на Западе стали бы самоорганизовываться. Возможно, политика открытости и расширение международных связей Всекитайской федерации женщин вкупе с возрастающей мобильностью китаянок (как физической, так и виртуальной?) поспособствуют этому?[415]

Что касается самоорганизации женщин КНР, то в тезисах Емельяновой, написанных после проведения конференции ООН, в пункте 6 говорится о том, что «неправительственные организации играли одну из важнейших ролей на конференции. Почти одновременно с конференцией был организован Форум неправительственных организаций»[416]. Однако кроме упоминания «Конференции неправительственных организаций, имеющих консультативный статус при экономическом и социальном Совете», более никаких данных не приводится. Само упоминание о чём бы то ни было еще не является утверждением его наличия – ведь есть же, декларируется, в КНР наличие демократических партий. Хотя, бесспорно, проведение в Пекине форума неправительственных женских организаций могло иметь хотя бы познавательную (а, может быть, и просветительскую) функцию. На этом форуме присутствовало около 5000 китайских представителей. «Никогда до сих пор так много китайских женщин не имели контактов с женщинами всего мира и не участвовали в столь многосторонних дискуссиях по женской проблематике»[417]. (Вот именно это и есть самая важная роль прошедшего в Пекине международного форума!).

То немногое, что встречается в печати 1990-х годов с указанием на деятельность общественных женских организаций в КНР, скорее говорит о той же «датскости» («к дате» то есть) их образования, с одной стороны, и их преимущественно благотворительной деятельности, с другой. Это, возможно, свидетельствует о «молодости» такой формы социальной активности и одновременно, когда особенно это касается объединения женщин-предпринимательниц, может рассматриваться и как дополнительная форма обложения государством: государство как бы перекладывает определённые затраты на предпринимателей – эдакая добровольно-принудительная благотворительность. Например, есть информация о том, что Ассоциация деловых женщин Всекитайской федерации промышленности и торговли в рамках плана «Весенние бутоны» помогает девочкам из семей бедных районов получить образование, субсидируя приобретение книг и помощь в питании; оказывает содействие в создании профучилищ в провинциях Сычуань и Юньнань. За последние пять лет, говорится в сообщении, ассоциация помогла получить образование более чем ста тысячам девушек из 28 провинций и автономных районов (при этом в 1995 году расходы на реализацию программы составили 3,7 млн юаней наличными и 5 млн юаней товарами)[418]. Ассоциация, действующая в масштабах всей страны, созданная в 1991 году (!) – всё это вызывает весьма оправданные опасения, что эта «неправительственная организация» явно отличается по сути своей от общепринятого определения таковых организаций. Или, к примеру, Пекинская ассоциация женщин-профессоров – была создана в 1994 году, объединяет в своих рядах 5000 женщин-преподавателей и научных сотрудников 68 столичных университетов и колледжей[419]. «Сразу после (выделено мною. – Э.С.) Четвёртой всемирной конференции по положению женщин в сентябре 1995 года[420] Ассоциация начала осуществлять программу «Рука в руке» – оказание помощи студенткам в стремлении стать более конкурентоспособными в современном обществе и внести больший вклад в социально-экономическое развитие страны… Женщины-профессора обязаны (выделено мною. – Э.С.) участвовать в деле освобождения женщин», – считает вице-президент Ассоциации, профессор педагогического университета Ван Нин[421].

В деятельности перечисленных организаций ничего не говорится о формировании собственно идеологии равенства полов, то есть феминизма, о формировании гендерной идеологии – основы осуществления истинного равноправия в обществе.

Что касается публикаций в КНР по «женской» тематике, то, представляется, их следует разделить минимум на две категории. К одной относятся те публикации, которые могут быть отнесены к политическим, публицистическим, и которые хронологически очень жёстко были привязаны к подготовке и проведению вышеупомянутой Международной конференции и подобным датам. Вынуждена признаться, что официальную прессу КНР я не считала целесообразным просматривать (так же как и нормативные акты), ибо не ожидала в этих материалах найти информацию по интересующему меня вопросу – о наличии, формировании и пропаганде феминистской идеологии[422]. Но задача разработки этой «женской» проблематики не могла быть не поставлена и перед учёными, публикация результатов работы которых, естественно, продолжается и поныне[423]. Кроме директивной разработки данной проблематики не следует исключать и того момента, что средства массовой коммуникации могут резонировать на возникшую открытость обсуждения данной темы, отвечая на появившийся интерес в обществе к вопросам женского равноправия, женского движения.

Отдельный разговор о публикациях, осуществляемых под эгидой «школы в Чжэнчжоу»[424], функционирующей с 1984 года и созданной энтузиасткой изучения «женского вопроса» в КНР Ли Сяоцзян. Тем не менее к 1995 году в Китае отсутствовала «централизованная, всеохватывающая система библиографий» по «женским вопросам» и публикации преимущественно были «разбросаны по мелким провинциальным издательствам и университетским журналам» – так оценивается ситуация в КНР в самом, по моим представлениям, фундаментальном труде по женским исследованиям в Китае, изданном в Мюнхене в 1995 году[425].

Говоря об этой книге, не могу не отметить, что дата её выпуска не может не зародить сомнения, не к столь ли существенной дате для истории женского движения в мире – IV всемирной конференции женщин под эгидой ООН, состоявшейся в этом 1995 году в Пекине – немецкие исследовательницы хотели найти ответ на вопрос, что происходит с «женским вопросом» в Китае?

Вполне естественно, что весь коллектив немецких авторов (и две носительницы языка и культуры Китая, активно принимавшие участие в написании книги) – женщины.

Данное очень ценное библиографическое исследование, прежде всего, объяснило мои трудности в поисках публикации в КНР по интересующей меня теме. Как показали немецкие исследовательницы, феминизм в КНР начал формироваться фактически с началом политики реформ и открытости и, что самое главное, в качестве регионального явления.

И всё же, повторюсь: мне представляется, что как публикации многих (вернее, немногих) российских китаистов, пишущих по женской тематике (а также западные публикации, аналогичные упомянутой выше немецкой), так и определённый блок китайских публикаций носят, прежде всего, весьма определённый характер «датскости» – они весьма жёстко привязаны к определённой дате, к определённому мероприятию[426].

Привязанность к определённой дате, «датскость» женской тематики прослеживается и по тайваньским публикациям[427]. Оживление женской проблематики в обществе наступило почти сразу же после снятия военного положения на острове, достигнув пика в канун выборов; выборы вице-президентом в 2000 году Люй Сюлянь привели к шквалу публикаций о положении женщин в Республике[428], а затем публикации на эту тему стали весьма редкими (либо приуроченные к 8 марта, либо, как в 2002 году, – к подведению итогов двухлетней деятельности нового руководства). И даже «ставший вехой в законодательстве Закон о равенстве полов при приёме на работу», призванный исключить дискриминацию женщин в сфере трудоустройства, «вступил в силу 8 марта» 2002 года[429].

Это вообще-то характерно для всей мировой публицистики (а отчасти – и для издательской деятельности), и российской в частности. Как признаётся в редакционной статье одной из отечественных газет, «раз в году накануне праздника 8 Марта принято много и хорошо говорить о женщинах, об их незаменимости и смыслообразующей важности в жизни мужчин». Конечно, именно в эти дни говорят о том, что «статус женщин в обществе, элите является отдельным индикатором уровня развития и степени цивилизованности государства. Количество и качество, если можно так сказать, участия женщин во власти не менее важный показатель конкурентоспособности нации, чем индекс ВВП или темпов экономического роста. Всемерное подключение женщин к процессам управления страной является самостоятельным фактором ускорения преобразований в экономике и повышения её производительности. Государство должно стимулировать эти процессы, а не ждать, когда мужчины дойдут до осознания этой необходимости сами»[430].

Не могу не выделить ещё одной, второй особенности публикаций по «женской» тематике 一 преимущественный пол публикаторов. (И отдельные исключения «погоды» не делают, лишь подчёркивают как бы основное правило 一 «половой» характер тематики, возводя «женское» в квадрат – женщины о женском).

Убеждения будто бы на всех континентах одинаковы: именно женщина должна писать о «своём, о девичьем». Так, к известной экономистке Хэ Цинлянь, ныне пребывающей в эмиграции, обратились с просьбой прочесть лекцию в Стокгольмском университете о «женском вопросе» в Китае, то есть по тематике, ей вовсе не близкой. Что она не преминула отметить, публикуя в «Дандай Чжунго яньцзю» («Современные китайские исследования») статью «Анализ социальных условий для понимания перемен в положении китайских женщин на современном этапе»[431], явившуюся результатом подготовки к этой лекции.

Хэ Цинлянь признается, что в процессе работы над темой она осознала серьёзность проблемы, с одной стороны, и с другой – поняла, что мужчины-учёные таковыми вопросами не занимаются, считая данную проблематику монополией женщин.

Не исключено, что можно таковой взгляд на изучение женской проблематики отнести на счёт интуитивного понимания некоей неуловимой разницы в восприятии мира женщинами, пусть и самыми эмансипированными. Конечно, всегда есть и были в мире мужчины, которые понимали и признавали, как Наполеон, что «судьба страны (и не суть, что в его случае разговор шёл о Франции) зависит от матерей» (но при этом вспомним его Кодекс!). Хэ Цинлянь приводит утверждение «некоторых» (как замечает автор 一 «на Западе»), что «та рука, которая качает колыбель, двигает и мир»[432]. (Не могу к случаю не повторить любимое мною высказывание Ю. Лотмана 一 «история делается в детской, где правит женщина»). Но надо тем не менее признать, что большинство придерживается другой точки зрения. И пугающее всех научных руководителей (в большинстве своём мужчин) так называемое мелкотемье не стимулирует не в дату изучение таких «частных» проблем, как любые аспекты положения женщин, а тем более идеологии под названием «феминизм», что многие и признать-то отказываются за часть общественно-политической мысли.

Что же касается «реальностей второго порядка» (наряду с бытовыми, трудовыми и тому подобными женскими проблемами), тех самых, что «существуют в представлениях, в схемах мышления и поведения, эмоциональных оценок и суждений»[433], то эти аспекты вообще всё ещё не самые популярные в исторической традиции в целом и не нашли ещё постоянного места в рубрикаторе исторической науки.

Одним из примеров «неприкаянности» женской тематики служит случай, когда на проходившей осенью 2001 года в Институте востоковедения РАН конференции, посвящённой взаимоотношениям Китая и России, был заявлен доклад научного сотрудника из Китая на тему «Изменения общественного положения китайских и русских женщин во время общественного перехода». Во-первых, даже не зная ничего конкретно, можно было смело утверждать, что пол автора – женский (что и подтвердилось). Во-вторых, в докладе не приводилось никаких данных о взаимодействии женщин Китая и России (то есть теме конференции практически не соответствовал).

Тем не менее, в докладе (репринт которого был распространён на конференции в русском переводе) содержались определённые интересные фрагменты. Чэнь Хайянь, представившая этот доклад, прежде всего повторила давнюю идею («одним социалистом высказанную»), что «освобождение женщин – природное мерило всеобщего освобождения общества»[434]. Она не упомянула ни имени Ф. Энгельса, ни имени Дж. С. Милля, выдвинувших эти идеи более ста лет тому назад. Но в «Хуанань шифань дасюэ сюэбао» за этот же 2001 год есть статья некоей У Хань об изучении «женского вопроса» именно под углом зрения принципа Милля – «максимум счастья для максимума населения»[435]. (Статья прямо признана комментарием на книгу Милля, вероятно, имеется в виду переиздание её на китайском языке 1995 года). У Хань отмечает, что три известные публикации Дж. С. Милля увидели свет в 1869 году и довольно быстро попали на стол китайских образованных людей (в оригинале? на японском? уже переведённые на байхуа?) 一 и вновь открываются как бы заново для нового поколения. У Хань утверждает, что это «глубокое исследование о равенстве в правах женщин» «актуально до сих пор»[436]. (Думается, такая формулировка как бы признаёт длящееся действие этой идеологемы, что, на мой взгляд, абсолютно не соответствует действительности, поскольку совершенно явно на весьма не короткий срок «глубокое исследование о равенстве в правах женщин» было вовсе не актуально). Мне представляется, что эта статья – не комментарий, а пересказ идеи Дж. С. Милля. Вновь повторяется миллевское положение, что никакого «счастья» в обществе невозможно достичь без решения вопроса равных прав женщин («ведь женщины тоже суть люди», повторяет автор вслед за Миллем). Развиваясь, женщина приобретает основы самодостаточности, что в свою очередь служит очень действенным стимулом для развития мужчин, ибо вводится новый импульс – определённой соревновательности между полами. А поскольку женщин 一 половина человечества, участие женщин в строительстве социального прогресса значительно увеличивает, ускоряет движение вперед. В статье вновь повторяется, что подчинённое положение женщины, исторически сложившееся и до настоящего времени несторонниками эмансипации утверждаемое как естественное, природное, отвергалось в качестве такового ещё Миллем (и не им одним). Уже он подчёркивал, что мир развивается, и подчинённость женщины во всех сферах становится анахронизмом. Но и ныне приходится повторять, пишет автор, что разницы между полами, в сущности, нет, что любовь, счастье в личной жизни, нравственность обеих сторон в браке и нравственность воспитываемых в семье детей во многом зависят от равноправного положения женщины в обществе. Но, к несчастью, «люди ведь часто зациклены на сиюминутной корысти», и в том числе поэтому проблема равенства женщины, равных прав женщин всё ещё не решена. «А надо!»[437]

Статья У Хань представляется более просветительской, чем теоретической; опубликована в «Тетради по общественным наукам». (И слава Всевышнему, ибо, как говорят, статистика нередко есть самая откровенная форма лжи.)

Однако традиционно статьи по женской тематике тем не менее богаты цифрами, которые должны описывать положение женщины в данном государстве. Немало цифр в уже упомянутом репринте доклада Чэнь Хайянь. Наиболее интересны данные, приводимые при сравнении ситуации в КНР и в России по проблеме участия женщин в политике, образования женщин в наших странах, условиям трудоустройства женщин. Но более интересно другое 一 одно утверждение автора о том, что развитие общественного положения китайских и российских женщин «носит одинаковую, трёхполюсную тенденцию». Под этим модным термином автор имеет в виду, что есть три категории женщин, в зависимости от личностных качеств которых соответствующим образом складывается и их личная, и общественная, социальная жизнь. Автор выделяет:

1) «высококультурных, способных и здоровых женщин»[438], непрерывно повышающих своё общественное положение, принимающих всё возрастающее участие в политической жизни своей страны, имеющих хорошую работу, высокий доход и твёрдое семейное положение;

2) «низкокультурных, низкотехнических и староватых женщин» с низким участием в политической жизни, более подверженных угрозе безработицы, несчастливых в семейной жизни;

3) «женщин, которые ни к чему не стремятся и желают себе лёгкой и праздной жизни»; эти женщины, «зарабатывающие продажей молодости и улыбки»[439], «принадлежат к низшему слою общества по общественному положению и приносят скрытую угрозу развитию и стабилизации общества».

Любая классификация имеет право на жизнь. И, на мой взгляд, данная близка к реальному положению дел. Можно только приветствовать (возможно, это является в некотором смысле результатом развития в гуманитарной науке КНР феминистского дискурса?) обращения к социо-психологическим характеристикам в вопросах изучения положения женщин[440].

Хотелось бы только сделать два замечания к этой классификации. Во-первых, и автор сама говорит об этом в начале доклада, преуспевающие женщины в силу и своего энергетического настроя, и мужских комплексов (по утверждению некоторых) нередко выбирают (или оказываются перед реальностью) жизнь без мужа, иногда – с детьми, но опять-таки без мужа, так что сложно говорить о «твёрдом семейном положении».

И главное возражение. Ещё и Маркс, если не ошибаюсь, говорил о том, что рынок проникает во все поры общества, делая товаром и тело, и душу (часто) человека. Так, может быть, не так уж и угрожает «развитию и стабильности общества» («идущего по капиталистическому пути», пусть и под названием «социализма с китайским лицом» или «конфуцианского капитализма» – суть не в формулировке) ставшая в большем объёме, чем раньше, товаризация «молодости и улыбки»? Ведь это понятно – стало больше покупателей, не исключено, что и откровеннее стала ситуация и поведение контрагентов и в этой сфере купли-продажи. А что касается определения этой категории женщин как «принадлежащих к низшему слою общества по общественному положению», то это утверждение кажется, по крайней мере, спорным. Найти богатого «покровителя» или удачно выйти за богатого замуж (что фактически одно и то же, просто второй вариант представляется более надёжным, сулящим стабильность и по-прежнему более приемлем в общественном мнении) является, судя по опросам, для немалого количества студенток весьма желанным и лучшим определением своей дальнейшей судьбы[441].

Когда же автор переходит к рекомендательной части «осуществления настоящего равноправия мужчин и женщин», возникает некая грусть и много-много вопросов.

Конечно, необходимо «предпринимать и паллиативные, и радикальные меры». Конечно, необходимо решительно отбросить традиционное предубеждение «почётности мужчин и низости женщин». Конечно, нужно утверждать новый образ женщины в новый период. Конечно, надо усилить подготовку женщин, «чтобы они могли своим умом и способностями отвергнуть презрительные стереотипы “у женщин волосы длинны, а кругозор малый” и “женщины слабы”». Но вот вопрос – как? Опять надежда на государство, партию, которые должны всё сделать?

Правильно автор требует от телевидения, газет и других средств массовой информации усилить пропаганду «самолюбивых, самоуверенных, самостоятельных и целеустремлённых женщин» и… «перестать рекламировать (думаю, здесь, мягко говоря, неточность перевода. 一 Э.С.) сварливых, грубых, так называемых “твёрдых женщин”». Как провести грань между этими категориями, она не пишет, но ведь традиционно самостоятельная женщина часто «лишается» в глазах других «женских» качеств и считается «твёрдой» и «грубой». Одновременно автор призывает перестать пропагандировать и «“образ образца-матери”，которая только всю отдаёт себя семье и потеряла себя»[442]. Вот так и проговариваются: равноправие женщины – её право выбирать свой жизненный путь; она имеет право быть «твёрдой», «целеустремлённой» и – «матерью» тоже имеет право быть (кстати, это право женщины жёстко регламентировано в КНР политикой ограничения рождаемости). Право выбора должно быть полным, учитывающим весь спектр предлагаемых обществом ролей, а не только тех из них, которые на настоящий момент предпочтительны для общества, вернее, кажутся предпочтительными тем, кто считает, что представляет собой общество ли, государство ли.

Хотелось бы ещё вот что отметить, Чэнь Хайянь, на мой взгляд, не совсем адекватно оценивает разницу в ситуации с равноправием женщин в России и Китае. Конечно, следует признать, что глубина исторической традиции («почётности мужчин и низости женщин»), экономическое положение (низкая производительность труда) и «экологическая окружающая среда» (судя по тексту доклада, сюда же включаются и установки по планированию деторождения) в КНР тяжелее, чем в России. Но связывать трудности в положении женщин в России только с общественной ситуацией социального перехода в стране и предсказывать, что далее проблем будет только больше, – не представляется мне однозначно правильным. Чэнь объясняет свой прогноз тем, что в новых социальных и экономических условиях «российскому правительству совсем не до общественной гарантии [положения] женщин». Однако следует признать, что именно в отсутствии этой государственной (а точнее – партийной) опеки в России с 1989 года начала не только развиваться феминология (так преимущественно называют в России некоторые то, что может быть отнесено к теории феминизма), но и пошёл процесс самоорганизации женщин, что приводит не только к формулированию «женских» требований, но и выработке форм и способов их донесения до властных структур. Появились не только «Женщины России», Союзы солдатских матерей и тому подобное, но и организации психологической помощи по конкретным вопросам (насилие в семье, изнасилование, проблемы разведённых, секс-шовинизм работодателей и прочее).

Что касается «тезиса» об определённой половой принадлежности авторов публикаций по женской тематике, подтверждение можно было найти и в работе ХТУ конференции Европейской ассоциации китаеведов (EACS), проходившей в августе 2002 года в Москве (и визуально, по составу аудитории соответствующих секций, и об этом же свидетельствует томик материалов, изданных к конференции): большинство пишущих на «женскую» тему являются женщинами[443].

Исторически мужчины обращаются к феминистской тематике чаще всего в силу личных обстоятельств (приятельствуя или находясь в браке или иной форме связи со сторонницами этой идеологии). Но может возникнуть и специфическая ситуация в обществе, как, например, в современной КНР, когда в 90-е годы прошлого столетия «изучение женского вопроса перестало быть специфически женским полем деятельности, поскольку и мужчинам предоставляло шанс сделать карьеру», ибо женские исследования в КНР на этом этапе стали престижными. Но причина этого кроется не только в актуальности общественной проблемы: эти исследования, как бы в «противоположность традиционным темам общественных наук», «предлагали учёным больше инновационных возможностей»[444].

Упомянутый уже сборник (ХХУ конференции Европейской ассоциации китаеведов) ярко подтвердил и ещё одну особенность публикаций о «женском вопросе» в Китае: немало из них основываются на литературных источниках (от древности до наших дней) или рассматривают «женский вопрос» под углом зрения «женской литературы». В понятие последней входит и литература о женщинах, но преимущественно – литература, написанная женщинами (порой независимо от тематики произведения).

К литературе как источнику изучения «женских» проблем в материалах уже упоминавшейся конференции Ассоциации китаеведов обращаются неоднократно. Даже в Секции «Литература, проза» было выделено специальное заседание под названием «Литература и гендер», а в Секции «Женщина и гендер» пять докладов строились на литературной основе.

И это 一 закономерно. Если в социуме назревает некое новое явление, свобода и парадоксальность мышления позволяют именно художнику отразить его[445], даже если для подавляющего большинства «населения» данное явление или не существует вовсе[446], или трактуется лишь в качестве частного случая или даже патологии. Например, новые веяния в Китае 1970-х годов практически сразу же отразились в литературе[447].

Итак, даже выборочный обзор публикаций по «женской» тематике позволяет сделать три предварительных вывода.

1. Все (или почти все) они весьма привязаны к определённой дате[448].

2. Пол авторов, пишущих на эти темы (по имеющимся у меня сведениям), в подавляющем большинстве женский.

3. В качестве источников при исследовании «женской» темы весьма часто и продуктивно используются художественные произведения, которые дают богатый материал для понимания того, что думают и чувствуют различные участники исторических событий[449].

Говоря об особенностях публикаций по «женской» тематике, следует к этому добавить и ещё по меньшей мере одну особенность. Как уже отмечалось выше[450], авторы (и китайские, и не только китайские), пишущие на темы феминизма во всех его ипостасях, освещают и оценивают факты строго в соответствии со своей политической ориентацией, что требует тщательного анализа и сопоставления и предлагаемых ими фактов, и особенно выводов.

И считаю столь же существенной особенностью публикаций, которая, представляется, касается не только вопросов феминизма и не только в Китае, – необходимость сравнительного анализа. Введение феминизма в Китае (по обоим берегам Тайваньского пролива) в контекст мирового феминизма, плодотворное сравнение ситуации в Китае с процессами и суждениями, хотя бы с теми, что имели место в России с конца XIX века и до наших дней, помогает понять, в том числе, наличествует ли в этой области так называемая национальная специфика или мы наблюдаем, как сказал доктор политологических наук, профессор Э.А. Паин по этому поводу, «пока особенности»[451].

Глава V

Феминизм на Тайване

После бурного расцвета феминизма в Китае начала прошлого века （при всех оговорках о количестве вовлечённых в него женщин и географического их рассредоточения）, закончившегося в конце 1920-х годов призывом Гоминьдана к женщинам «назад домой», сложно говорить на эти темы в последующий период в стране, где шли постоянные освободительные и гражданские войны. Однако с момента всплеска по всему миру （имею в виду так называемый свободный мир – Америка ли, Европа ли, Япония ли） феминистской темы в конце 1960-х годов есть сведения, что на Тайване почти за 20 лет до отмены военного положения фиксируется продолжение линии на развитие феминизма. Во всяком случае, шла заметная публицистическая и некая научная проработка вопросов феминизма, практически постоянно прослеживается наличие женской темы в публикациях. Так, к примеру, в 1969 году в Тайбэе выходит книга Чжу Цзинсянь 朱敬先 «Изучение различий между полами （Лянсин чаи дэ яньцзю 两性差异的研 究）», в 1971 – Сюй Цзяцзя 徐嘉嘉《Проблемы полов и права современной женщины （Лянсин вэньти юй сяньдай нюйцюань 两性问 题与现代女权）». При этом тема феминизма не ограничивается прикладным, социологическим её пониманием, а поднимается до проработки её как идеологической проблемы. Одновременно с процессами во всём мире с 1980-х годов всё чётче прослеживается отношение к феминизму как к отрасли обществоведения, как к философской проблеме[452]. Да, до периода либерализации политической обстановки на острове за год можно было отыскать порой лишь одну книгу по интересующей тематике, но она говорила о современном понимании «женского вопроса». При этом хотелось бы отметить, что книга – продукт небыстрого изготовления, стало быть, этой темой занимались какое-то время до выхода работы в свет.

Интересны журнальные публикации. К примеру, в 1972 году в журнале «Юши юэкань» опубликована статья, называемая «Спецвыпуск о “новом феминизме” （Синь нюйсинчжуи чжуаньцзи 新女性 主义专辑）». А в одном из университетских журналов в следующем году написана «Об истинном значении женской эмансипации для женщин различных социальных групп на Тайване». В статье анализировались материальные и психологические стороны жизни тайваньских женщин различных социальных групп, были определены их специфические проблемы, намечены задачи и стратегия для достижения действительных прав женщин[453]. Статьи – в сущности обзорного характера, что даёт повод подразумевать, во-первых, наличие материала （который можно «обозревать»）, который необходимо проанализировать, и, во-вторых, время, необходимое для этой работы, то есть эти статьи также являются результатом некоей продолжительной работы.

Представляются наиболее впечатляющими сведения о защите магистерских работ при университетах страны: вероятнее всего, феминистские темы включены в научный рубрикатор и, возможно, в вузовские программы. Один из примеров: в 1973 году в Институте политики при Тайваньском национальном университете защищена работа на звание магистра по теме «Изучение вопроса участия женщин в политике на Тайване»[454]. Тематика этой работы, как и ряда вышеназванных статей и книг, даёт возможность предположить, что феминизм присутствовал в жизни тайваньского общества не только в качестве определённой идеологии （что само по себе чрезвычайно важно）, но отражал и некое женское движение: участие женщин в политике, в отстаивании своих прав.

Однако есть аргументированное мнение, что именно Люй Сюлянь （та самая женщина, что впервые в истории Тайваня была выбрана вице-президентом, выбранная также и на второй срок) являлась инициатором «направления, появившегося в 70-е годы, когда она впервые по-новому поставила (подчёркнуто мною. – Э.С.) женский вопрос». И это способствовало созданию теоретической основы развития женского движения. Но само женское движение на Тайване до 1985 года, тем не менее, по мнению некоторых, определяется как «находящееся “в пионерской фазе”»[455], и эта характеристика немецких исследовательниц не вступает в противоречие с рядом самооценок их тайваньских коллег.

В 1971 году в семи номерах газеты «Лянхэбао» была опубликована статья «Традиционные роли мужчин и женщин». Это была первая публикация Люй Сюлянь, которую ныне некоторые считают «предвестником новых для Тайваня идей феминизма»[456]. Мне представляется, что «предвестником» китайского феминизма всё же следует считать тех мужчин и женщин, которые ещё в начале прошлого века заговорили об эмансипации женщин. Если уж говорить о Люй как о «предвестнике» феминизма, то, верно, не грех уточнить, что это может соответствовать действительности, но – «для тайваньского периода», то есть после окончания Второй мировой войны.

В 1974 году Люй Сюлянь публикует книгу «Новый феминизм (Синь нюйсинчжуи 新女性主义)». Это 一 основное произведение автора, посвящённое «женскому вопросу». Книга переиздаётся в 1986 году, когда в период развернувшейся политической активности на Тайване зафиксирован новый всплеск феминизма. Вероятно, переиздание в новых условиях подтверждало, что основные положения работы, мысли, идеи, содержащиеся в ней, со временем не только не устарели, но лишь актуализировались.

Данная работа и её автор заслуживают, на мой взгляд, более детального внимания. И содержание книги, и жизненная позиция Люй Сюлянь сыграли немаловажную роль в истории и женских исследований, и женского движения на Тайване, то есть в развитии феминизма[457].

Термин «новый феминизм», давший название книге, не только являлся следствием некоего стремления отстраниться от радикализма, присущего западному феминизму, попыток как бы очистить феминизм от критических высказываний в его адрес, предрассудков и ошибочных мнений о нём. Автор давала исторический очерк положения китайских женщин, но основное внимание ею было уделено современному положению феминизма на Тайване для «нацеливания женщин на всеобщую общественную перспективу»[458]. В понимании Люй Сюлянь в содержание «нового феминизма» непременно включалось постоянное требование диалога, приобщения мужчин к этому движению, достижения гармонизации общества. Люй Сюлянь писала, что «“новая женщина” также естественно надеется на “нового мужчину” и в этом смысле стремится к созданию “нового общества нового человека” (синь жэньсин дэ синь шэхуй 新人性的新社会)». Именно с этого момента «новый феминизм» на Тайване становится термином, вводится в оборот, дабы размежеваться с сутью западного женского движения (до того момента разница между западным и современным тайваньским феминизмом не актуализировалась[459]).

Люй Сюлянь при этом декларировала, что в своих рассуждениях она опирается не только на гуманистические, но и на конфуцианские традиции. (Что вовсе не является генеральной линией в феминизмена Тайване. Один из примеров иной точки зрения – в октябрьском номере за 1990 год в «Фунюй синьчжи» 妇女新知 («Новые знания женщины») автор одной из статей настаивает, что феминизм и женское движение имеют перспективу, «только если базируются на принципах гуманизма».[460])

Ход рассуждении Люй Сюлянь сводился к следующему. В гуманистической традиции, писала она, содержится понимание равенства и равноправия для всех. В гуманистической традиции, где женщина признана равноценной, возможно требование равноправия. В конфуцианской традиции «в меньшей степени акцентируются личные права», а упор делается на осознание долга по отношению к обществу и выполнение этого долга – и здесь производственная деятельность выступает как вклад в развитие общества, как выполнение обязанности перед обществом. «В традициях китайского женского движения она, [Люй Сюлянь,] считала общественную деятельность скорее долгом, чем правом женщины»[461]. В традиционалистском обществе женщина – человек второго сорта, понятие человеческого бытия – приоритет мужчин, а потому женщине, прежде всего, приходится добиваться признания, что она тоже является человеком[462]. Один из постулатов автора 一 «будь сначала человеком, а затем уже мужчиной или женщиной». Люй Сюлянь утверждала, что разница полов не имеет значения в социальных сферах деятельности: она представляла себе профессиональную деятельность как достаточное условие для равноправия. Однако она отвергала отмену специфики полов во внешнем виде, поведении и тому подобном, одновременно говоря и о сохранении специфики полов в выполнении каждым из них своей роли, прежде всего в семейном аспекте[463], то есть сохраняла андроцентристское клише женственности. Выдвигая второй свой призыв к женщинам – «будь тем, чем ты есть», Люй Сюлянь трактует «роль» (цзюэсэ 角 色)как обязанность. Но при этом Люй Сюлянь отчасти упрекает тех женщин, которые замыкаются на семье, и выражает резкое несогласие с традиционалистской установкой «мужчина вовне, женщина внутри （нань вай, нюй нэй 男外女內）».

«Во время концентрации всех национальных сил для восстановления и построения государства… как мы можем оставить без внимания такие богатые и отличные ресурсы, как женская рабочая сила?» 一 пишет она[464]. То есть Люй Сюлянь феминизм воспринимала как часть проблемы развития человеческих ресурсов, часть социального развития вообще, а поэтому «отклоняла понятие движения женщин за их права （нюйцюань юньдун 女权运动）», поскольку считала необходимым говорить не только о дефиците равноправия, но о необходимости напоминать женщинам об их обязанностях перед обществом», а также исключать враждебность в отношении мужчин, «ибо и на плечи мужчин ложится тяжкое бремя и они также нуждаются в освобождении»[465]. В подобных своих утверждениях Люй Сюлянь, с одной стороны, в определённой мере смыкалась с позициями, высказываемыми на страницах гоминьдановской прессы[466], и также представителей феминизма так называемой социалистической направленности, а, с другой, казалось бы, переходила на позиции гендерной политики. Одним такая точка зрения представлялась преждевременной[467], у других даже вызывала в некотором смысле отторжение от её теории[468]. Но мне видятся в отстаивании Люй Сюлянь такой позиции и определённые отголоски отношения к эмансипации женщин, бытовавшего в начале XX века.

И в третьем своём призыве к женщинам 一 «каждый человек должен проявлять свои способности» 一 она настаивает, что каждому человеку независимо от пола должен быть предоставлен весь спектр профессиональной деятельности в соответствии с индивидуальными интересами и способностями, которые вовсе не зависят от пола. В последней главе, озаглавленной «Андроцентристское общество （наньсин чжунсинь дэ шэхуй 男性中心的社会）», она выступала против заповеди «одностороннего целомудрия （пяньмянь чжэньцао 片面贞操)»и призывала мужчин не бояться новых отношений. Люй утверждала, что, с одной стороны, женщина в процессе эмансипации вовсе не потеряет своей женственности, а, с другой стороны, мужчине, при профессиональной занятости женщины, будет значительно легче в условиях меньшей ответственности за содержание семьи.

Следует признать, что в этой работе (как, кстати, и в большинстве работ и других авторов, причём не только, заметим, китайских) всевозможные новые дефиниции в области феминизма чаще всего трудноразличимы, порой мало отличаются друг от друга[469]. Многие представления Люй Сюлянь весьма идеалистичны. Например, она предполагала, что индустриальная революция и самовоспитание женщин практически автоматически покончат с андроцентристским обществом. Часто её высказывания противоречивы. В том числе, она одновременно требует отмены для женщин всех привилегий, но настаивает на квотах в политике и считает необходимыми льготы на производстве (неполная занятость, специальные условия для беременных и вообще матерей), говорит о необходимости организации детского и социального обслуживания. По ряду её высказываний ясно, что она воспринимает так называемую вторую – домашнюю работу женщины как данность, ничего не говоря о перераспределении семейных обязанностей, даже более – для неё разделение обязанностей в семье устанавливается «с учётом специфики полов»[470]. Она также настаивала на освобождении женщин от несения воинской службы[471].

Судя по всему, гражданское становление Люй Сюлянь началось ещё в родительской семье. На этот счёт, однако, существуют разные мнения. Есть точка зрения, что пример матери, вероятно, многое предопределил в её жизни: её мать была женщиной самостоятельной, не сгибающейся под ударами судьбы и обстоятельств, ведущая не только домашнее хозяйство, но и помогающая мужу вести дела семейного предприятия, а это вынуждало её много разъезжать по Тайваню, «что не было типично для женщин в то время»[472]. Однако немецкая специалистка Н. Шпаковски считает, что семейный уклад, в котором воспитывалась Люй Сюлянь (и она сама вспоминала об этом), являлся чисто традиционалистским[473]. Нельзя отрицать и личную амбициозность Люй Сюлянь, реализовать которую в рамках андроцентристского общества было непросто. Люй Сюлянь объясняла, что её подтолкнул к феминизму определённый личный опыт, ибо на пути собственного формирования как человека она сталкивалась с целым рядом препятствий. Ситуация на Тайване (бесперспективность социальных движений в политически репрессивном обществе) привела Люй Сюлянь к глубоким разочарованиям: создание женских организаций при однопартийном режиме было обречено на провал, организация издательств и телефонных «горячих линий» для женщин по разным причинам имели кратковременный успех. После учёбы в США, где она познакомилась с американским женским движением, Люй начинает принимать активное участие в борьбе за демократизацию общества, придя к выводу, что женские проблемы могут быть разрешены только в процессе правового и политического реформирования общества «на основе союза государства с общественными организациями». На этом этапе Люй Сюлянь настойчиво и жёстко обвиняет женское движение в нарциссизме, в дистанцировании от политики.

Люй Сюлянь родилась в 1944 году, окончила Тайваньский государственный университет, получив степень бакалавра права (1967 год), а затем две магистерские степени по праву и сравнительному правоведению престижных американских университетов – Иллинойса (1971 год) и Гарварда (1978 год). Люй Сюлянь рано начала свою публичную деятельность: возглавляла секретариат Исполнительной палаты (1971–1974 годы), была членом Законодательной палаты, политическим советником Президента (1996–1997 годы)[474]. В своё время за активную общественно-политическую деятельность Люй Сюлянь поплатилась тюремным сроком.

В канун выборов первого не состоящего в правящей партии (в Гоминьдане) президента «женская проблематика становится почти что модной, и “женская карта” неплохо разыгрывается в предвыборных баталиях»[475]. Кандидатура занимавшей с 1997 года выборный пост главы администрации уезда Таоюань – «начальника одного из уездов госпожи Аннетт Люй» (Люй Сюлянь) на пост вице-президента была одобрена кандидатом в президенты, бывшим в то время мэром города Тайбэя, Чэнь Шуйбянем ещё и на основе его собственного жизненного опыта. В своей книге вновь избранный президент Тайваня рассказывает о партнёрских отношениях с супругой в общественно-политической деятельности, вплоть до того, признаётся он, что его деятельность в Законодательном Юане ещё при однопартийной системе началась с должности хоть и специального, но помощника собственной жены, избранной к моменту его выхода из тюрьмы депутатом[476]. В 1980-е некоторые женщины пошли в политику потому, что их мужья, подвергшиеся преследованиям властей, стали политическими заключёнными. Эти женщины доказали свою компетентность, и их выдающиеся успехи побудили пойти по их стопам других, более молодых женщин. «Ныне люди поддерживают женщин не из сострадания. Они оказывают поддержку женщинам-политикам потому, что те работают профессионально и служат положительными примерами»[477].

Оценки деятельности и убеждений Люй Сюлянь тем не менее разноречивы и на Тайване, и за рубежом. Её обвиняют и в идеализме, и в консерватизме. И это не представляется необоснованным. Однако в поступках её и убеждениях есть своя вполне неоспоримая логика. А «историческая ограниченность» – также вещь закономерная. Но вклад её теоретических работ, да и самой её общественной деятельности (и просто её жизни) не могут быть не учтены в процессе либерализации тайваньского общества. Её (известнейшей активистки демократического движения) выдвижение на пост вице-президента признаётся сильным ходом Чэнь Шуйбяня, добавившим ему немало голосов. А публичность деятельности Люй Сюлянь, как и многих других женщин, внёсших свой вклад в демократизацию своей страны, имел следствием и развитие феминизма на острове (даже если некоторые из них не позиционировали себя приверженцами этой идеологии).

Как показали статьи основных теоретиков феминизма на Тайване, к феминистскому «состоянию ума и духа» можно идти двумя, встречными путями. Опыт Люй Сюлянь, представляется, является свидетельством того, как собственные амбиции заставляют прийти к необходимости доказывать, что «женщина – тоже человек». Иной путь – при стремлении принять участие в создании демократического общества возникает понимание, что будущая демократия не предполагает предоставлять равные права и женщинам, ибо этот вопрос находится вне поля зрения мужчин, преимущественно принимающих участие в политической деятельности.

Ко второй категории женщин относится, к примеру, Ли Юаньчжэнь (родилась в 1946 году). Будучи по профессии специалистом по литературе (в том числе она занималась так называемой «родной литературой» – сянту вэньсюэ 乡土文学)，Ли активно участвовала в движении за демократизацию тайваньской социально-политической жизни. Почувствовав преобладание мужской точки зрения (в том числе и на проблемы женщин) в этом движении, Ли осознала необходимость организации женщин в самостоятельную группу с целью пробуждения их сознания и формирования так называемых партикулярных, сиречь собственных, отдельных интересов. Ли Юаньчжэнь, с одной стороны, напоминала партийным функционерам о необходимости учёта женской тематики, в том числе и как отражения интересов значительной электоральной группы. С другой стороны, она призывала женщин собственными силами пробиваться на уровни, где принимают решения. Квоты, считала она, нарушают принцип равенства голосов, говорят о необходимости защиты женщин – то есть являются признанием их слабости. К тому же женщины, получающие преимущества на выборах, чаще всего представляют программы своих отцов и мужей, вовсе не защищая собственные интересы. Ли Юаньчжэнь выступала в печати по «женскому вопросу» с 1978 года. Она является одной из организаторов ежемесячного публицистического журнала «Фунюй синьчжи», созданного в 1982 году группой единомышленников при содействии Фонда “Awakening” (то есть «Пробуждение», или «Возрождение»). Этот журнал означал появление своего печатного органа у женского движения Тайваня. Когда Люй Сюлянь впервые в начале 1970-х громко пыталась заявить о равноправии женщин, ей негде было искать поддержки, и у феминисток, имеющих иную точку зрения, не было возможности откомментировать её высказывания или возразить ей по существу. Журнал служил одновременно и трибуной для обсуждения «женских вопросов», и был единственной возможностью объединения в условиях военного положения, сплочения и организации тайваньских женщин; журнал помогал им и познавать самих себя, и знакомиться с мировой практикой женского движения. Постепенно просветительская деятельность Ли Юаньчжэнь вслед за специфическими изменениями во властных структурах, наступившими в 1980-е годы, уступила место организации коллективных активных действий, в том числе и в столь важном в 1980-х годах вопросе политического равноправия[478].

Стоит отметить, что в тайваньской публицистике, которая более доходчива до широких масс (как бы они, эти массы, при этом ни были узки), велась активная разъяснительная работа – что такое феминизм, какова его польза для всего общества. Обращались к женщинам, призывая их, прежде всего, не оценивать себя с мужской точки зрения, не страшиться собственной самоуверенности, необходимой для профессиональной и социальной реализации, обнадёживали, что есть мужчины, способные на партнёрство с эмансипированной женщиной, в том числе и в семейной жизни. Одновременно, что особенно знаменательно, обращались и к мужчинам, призывая их включаться в новые отношения, и не в последнюю очередь в вопросах семьи и домашнего хозяйства, говорили им о преимуществах самореализующейся женщины в качестве жены – вплоть до того, что прельщали меньшей ответственностью за материальный достаток в семье. Объясняли как женщинам, так и в целом общественности, что бытующие мнения о половых различиях в способностях к определённым видам деятельности и в талантах исторически не подтверждаются, развенчивались и прочие клише в рамках гендернойпроблематики. В печати популярно разъясняли людям, что в периоды революций женский взгляд, возможно, поможет скорее найти путь к толерантному и демократическому обществу.

Не только для привлечения более широкой аудитории в «Фунюй синьчжи» публиковались статьи о новом ведении кухни, приготовлении пищи, её потреблении, говорилось об умении соответствующим образом одеваться, создавая желаемый самим себе имидж. Авторы журнала настаивали на новом определении роли женщины в семье и в обществе, её внешнем облике и поведении, они настаивали на гуманистическом, широком понимании вопросов феминизма. Для обсуждения этой проблематики в 1987 году в журнале «Фунюй синь-чжи» была введена специальная рубрика «Новая женщина – новая культура», ибо авторы утверждали, что многие женщины даже традиционные женские области не завоевали ещё и не определили себя в них[479]. Гу Яньлин (по специальности литературовед), так же как и Ли Юаньчжэнь, являвшаяся одним из основных теоретиков «Фунюй синьчжи», профессионально изучив специфику образности мужской и женской речи, призывала женщин меняться и в этой области, в том числе брать на вооружение мужские стратегии поведения, не допуская ни в чём компромисса с патриархальным обществом.

Авторы журнала не разделяли «оптимистической» точки зрения Люй Сюлянь, что интеграция отдельных женщин в профессиональную деятельность (так же как и в общественно-политические структуры) достаточна для достижения равноправия. Гу Яньлин повторяла, что участие отдельных женщин в социальном и революционном движении не означает улучшения статуса всех женщин как общественной группы. Авторы «Фунюй синьчжи» призывали женщин к коллективным усилиям для достижения больших результатов, ибо интересы женщин могут быть защищены только в коллективных акциях и в «автономных» организациях (и вопросы «быть человеком» и «женского сознания» ставились именно под этим углом зрения). Необходимо развивать «коллективное сознание женщин» (цзити дэ нюйсин иши 集体的女性意识)[480], 一 настаивали они, 一 статус женщины не поднимается автоматически с прогрессом общества, а должен шаг за шагом завоёвываться самими женщинами в их коллективных устремлениях[481].

Журнал «Фунюй синьчжи» объединял, в соответствии со своим пониманием сути вопроса, женщин в отдельную группу, дабы брать решение «женского вопроса» в свои руки, то есть способствовал процессу дифференцирования интересов и формированию представительств собственных интересов, что давало значительный импульс демократическому развитию Тайваня. Однако общественная ситуация, настрой всего общества (или значительной его части) делали сомнительными перспективы развития партикулярных интересов. Оттого, возможно, и виделось немецким исследовательницам женское сознание на Тайване, во всяком случае, в первые годы развития политической демократии, «лишь в некоторых пунктах являвшимся равнозначным феминизму, который понимает себя как женский способ видения и как вызов всем аспектам общественной жизни»[482].

Между тем развитие Тайваня продолжалось. Экономическое «чудо», по мнению некоторых, вело постепенно к созреванию в недрах авторитарного общества элементов гражданского общества. Политическая жизнь приобретала цивилизованные формы; авторитаризм размывался. К политическому руководству в Гоминьдане приходит новое поколение политиков, олицетворением которого был Цзян Цзинго. Процесс демократизации ускоряется. Изменения во внутриполитической ситуации в Китайской республике формально произошли 14 июля 1987 года, когда было отменено военное положение. Но постепенное ослабление политических репрессий, в том числе ослабление запрета на свободу собраний, на создание ранее называемых нежелательными общественных организаций активизировали социальную и политическую жизнь в стране, опережая формальное оформление этих перемен. Всё это в равной мере касалось и женского движения, и женских исследований.

В 1985 году создаётся Центральная лаборатория женских исследований Института народонаселения при Тайваньском университете (финансируемая мировым фондом «Азия»), учреждаются стипендии, налаживаются тесные контакты с зарубежными коллегами, активно проводятся конференции, семинары. Благодаря этой программе женские исследования однозначно институализируются как наука[483]. Под эгидой Лаборатории начинают издавать ежеквартальный журнал «Фунюй яньцзю тунсюнь» 妇女研究通讯(«Новости женских исследований»), с 1989 года он становится ежемесячным и переименовывается в «Фунюй юй лянсин юэкань» 妇女与两性月干刊(«Женские и гендерные исследования»). В 1989 же году (после отмены военного положения) основывается независимый Центр женских исследований (Нюйсинсюэ яньцзю чжунсинь 女性学研究中心), руководительницей которого становится Гу Яньлин (явно являющаяся представительницей прозападной ориентации). Выступая с «тронной речью», она назвала настоящий этап разработки теории и методов женских исследований на Тайване предварительным, говорила об их перспективах в свете новых знаний. Гу Яньлин разъясняла значение «эпохальной миссии независимых центров женских исследований», говоря, что только в них возможно свободное саморазвитие и самовыражение женщины, так как во всех (читай – государственных) научно-исследовательских учреждениях, утверждала она, женщины подвергаются дискриминации[484]. Вполне возможно, что это был «камень», брошенный в «огород» Центральной лаборатории женских исследований Института народонаселения Тайваньского университета – при том наличии противоречий в самом сообществе теоретиков женских исследований и практиков женского движения на Тайване (и не только на Тайване) в этом нет ничего удивительного.

В начале 1990-х создаётся ещё Ассоциация женских исследований (Нюйсинсюэ сюэхуй 女性学学会)一во главе с известным специалистом-культурологом, автором книги о взаимосвязи феминизма и постмодернизма, переведённой на английский язык (которая в интервью в 1994 году расскажет, как её профессиональная деятельность и собственный жизненный путь привели к феминизму[485]).

Первой публикацией первого научного центра в 1986 году стала написанная в соавторстве Цзян Ланьхун и Сю Мэйчжи библиография женских исследований на Тайване (начиная с 1911 года). И это – закономерно: конечно, исследование начинается с анализа предшествующих работ. Но данная библиография подтверждает, что уже наличествовало то, что можно было систематизировать и анализировать.

Вообще на Тайване немало библиографических сборников. К примеру, в изданное в 1988 году «Исследование последних 60 лет новой китайской истории» включена статья «Критический взгляд на историю женских исследований», представляющая собой аннотированную библиографию. Статья даёт прекрасную возможность получить сведения по истории женских исследований тайваньскими, КНРовскими и зарубежными (прежде всего из США) специалистами с начала прошлого века до наших дней, при этом учтены новые магистерские и докторские диссертации, описаны акции и публикации Института женских исследований Тайваньского университета. А в 1990 году издаётся «Библиография литературы о женщинах на Тайване», являющаяся по существу продолжением исследования 1985 года, выполненного Цзян Ланьхун и Сю Мэйчжи: 5000 (включая магистерские и докторские работы) наименований по женской и половой проблематике всех сфер человеческой жизнедеятельности (здоровье, демография, брак и семья, работа, законы, культура, пресса etc). Феминистский ракурс исследования распространяется и на другие гуманитарные науки (социологию, психологию, литературоведение, историю).

Нельзя не отметить в развитии феминизма на Тайване специально год 1985: именно здесь и в это время впервые встречается термин «синизирование», «китаизирование» (чжунгохуа 中国化)в женских исследованиях. Одной из причин этого процесса немецкая исследовательница Никола Шпаковски указывает конфронтацию с западным феминизмом. Она пишет, что, признавая его более зрелым научно, китаянки считают западный подход «несоизмеримым с китайскими особенностями»[486]. (Не могу сказать, что этот тезис получил в западных или китайских работах ясную расшифровку). Однако синизируются не только женские исследования, выпускается, например, сборник «Синизирование социологии», глава в котором, почти 30-страничная, посвящена и синизированию социологии женщин в частности.

Исторические исследования на Тайване положения китайской женщины и женского движения не столь многочисленны (если сравнивать с ситуацией на материке). Но главное, что они не носят чисто описательный характер. Кроме систематизации данных об условиях существования женщин в ту или иную эпоху, в том или ином регионе, в исторических работах основное место уделяется анализу влияния особенностей китайской культуры (в том числе учения инь и ян, теории циклов и фаз), влияния внешних и внутриполитических факторов на формирование феминизма в Китае, а также составлению хроники и осмыслению истории женского движения на всех предшествующих этапах его зарождения и развития[487].

1986 год – в определённой степени знаковый: в «Фунюй синьчжи» объявляется «годом обоих полов», и на эту тему, как в самом журнале, такивдругих изданиях (круг которых, предоставляющих свои страницы для обсуждения феминистской тематики, всё более расширяется), развёртывается дискуссия. При различных точках зрения, как мужчин, так и женщин наиболее значимо звучал призыв против конфронтации, против той негативной картины, которая складывалась от американского сепаратизма с его мужененавистничеством (что вместе с большим процентом лесбиянок в американском женском движении так сильно впечатляло при непосредственном ознакомлении с феминизмом в Америке[488]). Ещё в 1984 году появлялись статьи под говорящими заголовками, например, «Преодоление нового феминизма. От нового феминизма к новому – изму обоих полов»[489], или призывающие меняться в сторону «нормализации» – к равноправию мужчин и женщин[490]. Но теоретики феминизма, группирующиеся вокруг журнала «Фунюй синьчжи», о гармонии полов считали говорить преждевременным: женскому движению на Тайване, подобно тому, как это происходило на Западе, необходимо пройти этап сепаратизма, выделения, вычленения и осознания своих собственных интересов, в свете чего женское движение на Тайване в своём нынешнем состоянии исторически обречено проходить через этап конфронтационности как закономерного периода формирования (естественно, признавалось, что следует стремиться не затягивать этот период)[491].

Конечно, в авторском коллективе «Фунюй синьчжи» идеалом будущего считалось «общество равноправия и гармонии обоих полов». «Мы не хотим конфронтации с нашими спутниками-мужчинами.

Мы только требуем, чтобы женщины получили исконно принадлежавшее им право быть человеком. Они должны получить возможность и свободу выбора своей собственной роли и своего собственного пути на том основании, что они в равной степени являются “людьми”»[492]. Как выяснилось в ходе дискуссии, молодая генерация женского движения, не будучи знакома с историей феминизма, была особенно нетерпима к межполовой конфронтационности[493]. Подобные точки зрения вызывали иногда резкую отповедь даже у представителей мужской части общества. Так, в статье «Любовь! Любовь?» автор （мужчина!） упрекал женщин Тайваня, что они сбрасывают со счетов наблюдаемый во многих сферах жизни общества мужской шовинизм. Любовь, считал он, 一 это опиум для женщин, который их порабощает, за любовью мужа или близкого друга они не видят сути вопроса. Он требовал «не увлекаться сказками о любви, а повернуться лицом к обществу и самостоятельно бороться за улучшение своего собственного положения»[494].

Тематика книг и статей, а также магистерских работ на Тайване чрезвычайно широка и разнообразна. В журнале «Фунюй синьчжи» （который и на новом витке развития общества оставался основной трибуной феминизма） поднимаются все стороны так называемого традиционного феномена оскорбления женского достоинства: ущемление прав при приёме на работу, порнография, проституция, конкурсы красоты. Скажем, в статье «Эротический промысел и права человека для женщины» проституция на Тайване рассматривается не с точки зрения морали, а именно под углом зрения прав женщины как человека[495]. В 1990 году Гу Яньлин пишет о заблуждениях, связанных с якобы имеющей место быть сексуальной свободой в условиях наступления новой масскультуры, приводящей в реальности к новому витку мужского секс-шовинизма. Она призывала женщин взять под контроль этот процесс с тем, чтобы сломать власть мужских понятий, создавать женский аналог массовой культуры, вступать в диалог для создания базы гендерных отношений[496].

Множество статей по психологии, антропологии, социологии и прочим соответствующим наукам посвящено отрицанию бытующей точки зрения, что женщина не имеет данных для занятия целым рядом профессий, требующих определённых способностей; и для иллюстрации этого нередко привлекались в немалом количестве исторические примеры[497].

В конце 1980-х – начале 1990-х годов наблюдается «определённая радикализация журнала»: более широкое освещение темы сексуальности, в том числе и в сфере личной жизни. Гу Яньлин писала о сексуальном освобождении, говоря, что в этом отношении многое зависит от того, «смогут ли женщины сломать власть мужчин в области культуры, некоторых стереотипных, по происхождению мужских, определений и создать собственную женскую культуру, чтобы затем уже вести диалог полов на основе равноправия»[498]. С одной стороны, речь шла об открытии женского тела （и здесь приходилось обращаться к американскому опыту, в котором эта тема разрабатывалась и в печатной продукции, и в кинематографе）, о праве женщины на собственное тело, что непосредственно касалось права на аборт[499]. С другой – вскрывались теневые стороны сексуальности в отношениях полов. В 1991 году даже был выпущен специальный номер «Фунюй синьчжи», посвящённый теме сексуального насилия, основной смысл которого был сформулирован в редакционной статье. «Работницы, студентки, начальницы, маленькие девочки… независимо от возраста и социального положения, все могут стать жертвами сексуального насилия»[500]. Журнал втягивает в орбиту своих дискуссий и христианские церкви. Так, рассматривая гомосексуализм и добрачные сексуальные связи с точки зрения Библии, осуждалось фарисейское отношение к этим явлениям. Гомосексуализм, по убеждению автора, является и биологическим, и социальным явлением, а добрачные сексуальные отношения уже следует признать элементом реальной действительности, которые общество и церковь не могут и дальше игнорировать[501]. Вообще призывали （в одной как бы анонимной – не подписанной статье под названием «Между нами»） не мистифицировать гомосексуальную жизнь, но и не отвергать существование гомосексуализма на Тайване, особенно женского. Такое отношение ставило бы под сомнение прогрессивность женских организаций, говорилось в статье, и не могло бы не сказываться в дальнейшем на тайваньском женском движении[502].

В журнале можно найти целый блок публикаций, посвящённых женской литературе, фильмам, созданным женщинами и на женскую тематику. При этом признаётся, что поскольку «феминистская литературная критика» на Тайване 一 новое дело, то это привело к заимствованию американской теории （давно и плодотворно разрабатываемой）, которую активно используют для критического анализа как тайваньской, так и классической китайской литературы[503]. В одной из статей говорилось о преимуществах женского восприятия скульптуры с точки зрения материнского духа. В этой связи высказывалась следующая сентенция: традиционалистская идея верховенства отцов над сыновьями перевёртывается в периоды революций, сыновья идут против отцов, и в этот момент отцам надо понять, что материнский взгляд есть, возможно, путь к толерантному и демократическому обществу[504]. С теоретической, культурологической стороны разрабатывается тема связи феминизма и постмодернизма. С одной стороны, предпринимались попытки защиты феминизма от массовой культуры, одновременно при этом подчёркивалось, что постмодернизм также выступает против патриархальных структур, но со своей стратегией. В одной из статей с серьёзной культурологической точки зрения разбирается в качестве примера «типичная певица» масскультуры Мадонна[505].

Много в печати звучит призывов к женщинам, сделавшим карьеру, стремиться уравновешивать возникающие противоречия между профессиональной деятельностью и семейными обязанностями и пробовать осуществлять новое распределение ролей в семье. Как уже говорилось, профессор психологии Ян Гошу призывал мужчин в вопросах семьи и домашнего хозяйства стать более «женственными （нюйсинхуа 女性化）», а женщин – в профессиональной деятельности стать более «мужественными （наньсинхуа 男 性化）»[506], то есть он призывал в целях лучшего взаимодействия полов в социальной и семейной жизни слегка «позаимствовать» каждому представителю одного пола черты характера или поведения, присущие полу противоположному.

С конца 1980-х годов, считают некоторые, можно уже говорить о победе демократических преобразований в стране. Представительная демократия функционирует всё более эффективно[507]. Выборные кампании в Законодательный юань в 1986, 1989 годах показали снижение количества голосов у Гоминьдана и одновременное увеличение этого показателя у вновь созданной Демократической прогрессивной партии （ДПП）. Но больше всего впечатляли изменения в массовой поддержке ДПП на уездном и городском уровнях. С 1989 года ДПП захватила треть из 21 местных руководящих исполнительных должностей.

С развёртыванием альтернативных выборов на острове всё настойчивее стала звучать тема «женщины и политика». Так, в 1987 году в одной из статей призывают покончить с клише «политика – дело грязное» (насилие, войны, брутальность, грубость, жестокость) и определять этот процесс иным образом, тем паче, что участие в нём женщин не может не изменить политический климат и политические методы[508]. Призывая женщин принимать активное участие в выборах, автор тем не менее настаивала, что женщина не должна видеть своей целью решение только специфически женских вопросов. Для подкрепления призывов к женщинам принимать активное участие в политике обращались и к собственно китайскому опыту, и к опыту зарубежных стран[509]. (И приходилось повторять, что женщины хотят свободы не для того, «чтобы краситься и румяниться», женщины хотят свободы, чтобы вместе с мужчинами строить «правильное общество»[510]). В недрах редакции «Фунюй синьчжи» всё настойчивее говорилось о необходимости создавать «собственное сознательное представительство женских интересов», что и сформулировала одна из идеологов журнала в мае 1989 года[511]. Прежде всего, автор напомнила исторические уроки: начиная с 1920-х годов женское движение в Китае «утратило свою ударную силу» по причине того, что его активистки примкнули к политическим партиям (независимо от того, к КПК или к Гоминьдану). В коррумпированных системах, во-первых, женщины не могли устоять и сами стали коррумпированными, и во-вторых, они уступили ведущую роль мужчинам, а, в результате, добились лишь формального равноправия (что, конечно, следует признать на том этапе, тем не менее, важным достижением). Автор призывала «не цепляться за политические движения, а отстаивать свои позиции».

Но одновременно звучали и напоминания Демократической прогрессивной партии о необходимости учёта женской тематики[512].

Немецкий специалист по феминизму на Тайване, отмечая усиление сепаратистских тенденций в 1990-х годах, считает, однако, что «шансы участия в политической жизни были в десять раз больше, чем шансы осуществления специфических интересов женщин»[513].Не исключено, что политические задачи приводили к изменению взглядов на квоты, голоса в их защиту стали раздаваться даже в «Фунюй синьчжи». Вследствие различных интересов разных групп в женском движении в редакции постарались расширить перечень основных тем, учитывать весь спектр запросов читательниц (к примеру, студенток, незамужних женщин), печатать большее количество теоретических статей в надежде на должный отклик интеллектуальных женщин.

Есть мнение, что с конца 1980-х годов в определении феминизмав Китаевсё более однозначно становится главенствующим гуманистический подход. Как формулировала одна из теоретиков, феминизм – это «образ мышления, в котором женщина является субъектом, что означает, что женщины должны учиться самих себя уважать, самих себя любить, вместо того, чтобы себя исправлять и приспосабливаться к другим». И призыв, весьма распространённый в феминистских работах во всём мире, в том числе в работе Люй Сюлянь, «будь прежде человеком» был определён как стратегия группы, схожая в какой-то степени с той, что существовала среди коренного населения в колониях. Женщины, утверждалось, «должны освободиться от определений, которые исходят от мужчин, они должны сами определять себя и свои проблемы со своей точки зрения и в соответствии со своими собственными интересами»[514]. При этом одна из теоретиков «Фунюй синьчжи» (по замечанию немецкой специалистки, «вложив перст в рану всего журнала»[515]) настаивала «опробовать» западную теорию на «национальном» («местном» – бэньди 本地)опыте и выработать «национальную теорию женского движения» (бэньди дэ фунюйсюэ ли-лунь本地的妇女学理论)[516].

Журнал «Фунюй синьчжи» печатал немало переводов и обзоров по западному феминизму, весьма подробно проанализировав три основных течения в американском и европейском феминизме: либеральный, социалистический (или марксистский) и радикальный. Причина размежевания этих течений – вопросы о причинах дискриминации женщин, определения (дефиниции) и целевые установки женского движения (и различия эти весьма значимы)[517]. С 1988 года переводы и обзоры по западному феминизму в журнале стали печататься в ещё больших объёмах. Но при этом, не отрицая, что будущее женского движения на Тайване лежит во взаимодействии с интернациональным женским движением, особо выделялась необходимость контактов с азиатскими странами[518]. Кстати, немецкий специалист по феминизму на Тайване высказывает (или повторяет вслед за Люй Сюлянь?) в некотором смысле аналогичную мысль. «Должно ли, – спрашивает она, – в развитии национальной женской теории непременно заниматься переносом образцов, возникших в контексте западных индустриальных стран, или можно получить значительные импульсы от обмена опытом со странами, которые по своим социально-экономическим и культурным особенностям ближе стоят к Тайваню?»[519].

С 1988 года, начиная с редакционной статьи в январском номере журнала, в прессе разворачивается разговор о начавшемся с 1980-х годов весьма бурном формировании так называемых неофициальных[520] женских организации, обсуждается перспектива их функционирования, связь с процессом формирования женского сознания. В статье Цао Айлань классифицируются эти организации и выделяются три фазы в процессе становления женского сознания, чему и способствовали эти организации. Автор подчёркивает, что решение, казалось бы, специфических женских проблем (взять, например, одиноких женщин) оказывает влияние на изменения в обществе в целом. Самоуважение, как и уважение к другим людям, замечает автор, является необходимым условием формирования феминистского сознания[521]. Люй Сюлянь, оттолкнувшись от описания маргинального положения женщин в истории, настаивает на том, что организованная борьба за равноправие полов является не только средством достижения отдельных, частных целей, но и настоятельно необходима для общественной модернизации и политической демократизации[522].

Активное включение женщин в политическую деятельность побуждало к более внимательному обращению к ряду конкретных тем. Так, в 1989 году Гу Яньлин посвятила статью рассмотрению недостатков трудового законодательства, не учитывающего физиологические различия анатомии мужчин и женщин (причём, по её мнению, это происходит не только на уровне правительства, но и в медицине, и между супругами тоже присутствует)[523]. А Ли Юань-чжэнь пишет о проблеме улучшения социального положения женщин, считая необходимым более обдуманно формулировать целевые установки, в целях серьёзного объединения женского движения и женских исследований, между которыми в настоящий момент – «большой разрыв»[524] В статьях ставится вопрос о «путях и стратегии женского движения». Одна из авторов на примере важнейших женских организаций рассмотрела главные темы, могущие стать ядром тех вопросов, которые способны соединять различные социальные интересы женщин и таким образом сделать возможным выработку общего мнения по поводу дальнейшего развития женского движения, внести необходимые изменения и исправления в стратегии и тактике, во взаимоотношениях между организациями. Собственное видение целей, задач, основных направлений должно работать на улучшение совместной работы и повышение её эффективности[525].

Учащаются сообщения в печати о впечатлениях при знакомстве с американскими и западными центрами женских исследований, о первых контактах с представителями женского движения и исследователями женской проблематики за рубежом, о совместных конференциях в Гонконге, в КНР, о лекциях, прочитанных в КНР жительницами Тайваня и приезжающими на остров зарубежными представительницами женского движения и науки о женщинах.

В новых условиях развёртывается создание «третьего сектора»: в стране множатся всевозможные некоммерческие общественные организации, с одной стороны, борющиеся за права женщин, предоставляющие женщинам психологическую помощь в случае необходимости (скажем, женщинам, подвергавшимся изнасилованиям, избиениям в семье, сексуальным домогательствам на работе и тому подобное), с другой, – ведут организационную помощь женщинам в политике и бизнесе.

Большую помощь в работе «третьего сектора» оказывает Азиатский фонд, базирующийся в Соединённых Штатах; в 1997 году учреждён в качестве его филиала Азиатский фонд Тайваня (АФТ). Фонд ставит своей целью содействие развитию неправительственных и некоммерческих организаций путём предоставления помощи различным группам, «ориентирующимся на служение общественным интересам». Эти неправительственные (или некоммерческие) организации не являются ни государственными, ни частными. Как говорила одна из руководительниц Фонда, бывший дипломат, «традиционно подобные группы создавались людьми, которых объединяла близость происхождения, земляческие узы или общая альма-матер, а в нынешнее время – всё больше они создаются теми, у кого наличествуют общие интересы в сферах культуры, экономики, здравоохранения, социального обеспечения, религии, спорта и т. д.». В начале нулевых на Тайване функционировало на местном или общенациональном уровне более 18000 подобных объединений – в дополнение к приблизительно 4000 разного рода фондам, которые также увязывали свою деятельность с той или иной социальной проблематикой. Их число в три раза превышало аналогичный показатель 1987 года, когда на острове было отменено военное положение[526].

Гендерная тематика начинает занимать достойное место в литературе, кинематографе и других видах искусств, что вместе с активизацией средств массовой информации и расширяющимися научными, профессиональными и бытовыми связями с западными странами ещё более способствует проникновению идей феминизма, гендерных идей во все сферы жизни Тайваня.

Можно представить графическое изображение динамики публикаций на Тайване:

Данные для этого графика взяты мною из обширнейшей библиографии, представленной в книге немецких исследователей[527].

Данные этой библиографии я перегруппировала. В материалах этого исследования все публикации – тайваньские и материковые – были расположены в алфавитном порядке, и я, прежде всего, разделила их по географическому признаку, ибо мне хотелось представить особенности процесса формирования женских исследований на Тайване и в КНР[528]. Тайваньских публикаций оказалось чуть более половины, что особенно впечатляет, если сравнить масштабы Китаев по обоим берегам Тайваньского пролива и, соответственно, количество женщин, населяющих каждый из них.

И, во-вторых, я расположила публикации хронологически, а графическое изображение, на мой взгляд, позволило высветить весьма интересную картину самого процесса формирования на Тайване (и в КНР) новой отрасли обществоведения – женских исследований.

Если вернуться к особенностям историографии по «женскому вопросу», то тайваньская библиография подтверждает приведённые выше утверждения. Пункт об авторстве: авторы публикаций по интересующей меня проблематике на Тайване, как и везде, в подавляющем большинстве – женщины.

Конечно, пики активности сопряжены с определёнными датами, но на Тайване – это, прежде всего, внутренние даты: к примеру, либерализация политической ситуации на острове, первые демократические выборы.

Нельзя сказать, что литература является на острове одним из основных источников для осмысления проблем феминизма, но среди значимых фигур, как в женских исследованиях, так и в женском движении, особенно на первом этапе нового витка развития феминизма на Тайване значимо присутствие специалистов по литературе и культурологов (а часто это – одни и те же лица: и теоретики, и практики).

Тайваньские женщины вправе ощущать гордость за достижения в реализации феминизма на практике. И прежде всего об этом говорят результаты выборов 2000 года на Тайване и опубликованные затем данные о составе правительства с впечатляющим количеством женщин в нём, которое превышает, кажется, показатели даже и по европейским или скандинавским странам. Заручившись поддержкой избирателей-женщин, ДПП во исполнение своих предвыборных обещаний после прихода к власти доверила четверть постов в Кабинете министров женщинам. Женщинам принадлежало в Законодательном Юане после выборов 2001 года приблизительно 22 % мест (50 человек из 225), что, сетовали на Тайване, всё ещё намного меньше, чем, скажем, в скандинавских странах. В парламенте предыдущего созыва этот показатель составлял 19 %. В горсобрании Тайбэя в 2004 году женщины составляли почти треть от 52 депутатов, в предыдущем было 23 %[529].

Всё это и вызвало мой интерес к феминизму в этом отдельном регионе. Настоятельно хотелось понять, как в стране, где немногим более десяти лет как было снято военное положение после длительного однопартийного правления, называемого у нас гоминьдановским режимом, можно было добиться таких потрясающих результатов[530].

Именно на Тайване была избрана первый в Азии вице-президент – женщина. И что очень существенно при этом, женщина, которая не принадлежала к семье, связанной с политической элитой, – Люй Сюлянь является человеком, который сделал себя сам. Жёны, наложницы, вдовы, матери императоров и государственных деятелей в традиционном Китае, как и в других государствах Азии, могли достичь политических высот. Так было с древнейших времён до наших дней. Во второй половине XX века на Востоке сложился определённый, достаточно устоявшийся путь вхождения женщин в большую политику: через политическую династийность, семейные и клановые связи. Скажем, при условии, что мужчина, занимающий один из ключевых государственных постов, внезапно погибает, становится жертвой политического убийства, военных интриг, в таком случае его дочь или вдова, оставшись его правопреемницей на политической стезе, рано или поздно становится лидером государства. К примеру: Бегум Халида Зия (Бангладеш), Беназир Бхутто (Пакистан), Индира Ганди (Индия). В определённой степени такой способ, правда, опровергает карьера премьер-министра Танцу Чиллер (Турция), не принадлежавшей к сильной политической династии[531],[532].

Победа Люй Сюлянь – её личный результат, результат всей её предшествующей общественно-политической деятельности. «Мисс Аннетт Люй, избранная вице-президентом, 一 первая женщина, которая когда-либо достигала такого высокого положения в нашей стране и одна из очень немногих женщин на сцене мировой политики. Её достижения наверняка высоко поднимут статус наших женщин и послужат стимулом для женщин более активно идти в политику, чтобы занять своё заслуженное место в процессе принятия политических решений», – оценил победу на выборах 2000 года Джеймс В.Ч. (Вэньчжун) Чжан, глава Представительства в Москве Тайбэйско-Московской координационной комиссии по экономическому и культурному сотрудничеству, выступая на научной конференции в Москве[533].

Конечно, вхождение тайваньских женщин в политику имеет и определённые щекотливые моменты, определённые нюансы. Скажем, в политической культуре Тайваня зачастую принято кандидатам, зарабатывая голоса избирателей, знакомясь с ними, выпивать, что ставит женщин, стремящихся заниматься политикой, в более невыгодное положение. По словам генерального секретаря Фонда “Awakening”， некоторые кандидаты-женщины считают, что энтузиазм их сторонников порой граничит с сексуальными домогательствами. «Сторонники могут обнять тебя [за талию], и ты просто не имеешь права оттолкнуть их». Панибратство товарищей по партии, как бы имитирующее поведение внутри чисто мужского коллектива (приобнимания, похлопывания и тому подобное), шокирует многих женщин, выдвигающихся в депутаты[534]. Но, не исключено, что втаком поведении есть и некая издёвка, как бы ставящая кадидата-женщину перед фактом «Ты хотела быть среди нас – кандидатов? А у нас так принято!» И всё-таки женщины завоёвывают всё более прочные позиции по мере того, как общество всё лучше осознаёт права женщин. Если раньше при выдвижении женщины, скажем, на пост вице-спикера городского собрания, «какая-нибудь газета могла упомянуть, что женщина тридцати с небольшим лет вряд ли сможет победить в борьбе с кандидатом-мужчиной. Сейчас подобных мнений уже не услышишь… ныне спикер Городского собрания Тайбэя – женщина. Из этого видно, как много изменилось с тех пор»[535].

Возрастающая роль женщин в политике во многом объясняется установкой партии ДПП на вовлечение женщин в политическую жизнь. Высказывается мнение, что большую роль в этом сыграло принятие в 1996 году решения о том, что на всех публичных выборах, по меньшей мере, один из каждых четырёх кандидатов партии должен быть женщиной. И такая установка не только у этой партии: недавняя предвыборная платформа Гоминьдана содержала предложение, чтобы в будущем на долю представительниц женского пола приходилось не менее трети кандидатов в партийном списке. Законодатели из различных политических лагерей – прежде всего женщины – борются за то, чтобы за женщинами было зарезервировано большее количество мест в Законодательном Юане. В настоящее время квота для них составляет 10 %. В то же время согласно Закону о местном самоуправлении, введенному в 1999 году, за женщинами закреплено, по меньшей мере, четверть мест[536].

Говоря об активности Демократической прогрессивной партии (и, в том числе, Чэнь Шуйбяня) в продвижении женщин на разные должности в администрацию[537], в одной статье утверждается, что в партии «уже правят два пола», но необходимо достичь новой политической эры на Тайване, когда «два пола вместе будут править государством»[538].

Есть ныне такое понятие «рейтинг гендерной политики», который рассчитывается в рамках Программы развития ООН с 1995 года, как результат исследования степени гендерного равноправия (GEM). Ежегодно издаётся Доклад о развитии человечества, в котором определяется рейтинг каждой страны-члена ООН в соответствии со степенью участия женщин в политике и экономике и их влияния на процесс принятие решений. Бюджетно-учётно-статистический отдел Исполнительного Юаня Тайваня, не являющегося членом ООН, собирает такие же сведения и проводит расчёты в соответствии с принятыми ООН стандартами и определяет место Тайваня в мировом рейтинге. В показатели входит:

1) процентная доля мест в парламенте, занимаемых женщинами;

2) процентная доля женщин среди законодателей, старших лиц и менеджеров;

3) процентная доля женщин среди высококвалифицированных специалистов и технических работников;

4) соотношение между доходами женщин и мужчин.

В 2001 году рассчитанный рейтинг гендерной политики составил 0,651, что позволило Тайваню занять первое место в Азии и 21-е (из 71-го) – в мире (на первом месте была Исландия – с 0,847 баллами из 1,0 возможных).

В тайваньской печати при этом отмечалось, что современной тенденцией в занятости женщин является возрастание количества с 1999 по 2002 год женщин-специалистов (зафиксирован рост на 14 % количества женщин, получивших высшее образование) при сокращении на 9 % женщин-рабочих, составляющих ныне 22,7 %. Женщин, получивших высшее образование, на Тайване насчитывалось 30,4 %, что выше, чем в Сингапуре, но чуть ниже, чем в Японии (31 %).

Отмечается также незначительный рост количества работающих женщин, который достигал в 2003 году 46 %, что ниже, чем в Корее, Японии, Сингапуре и США[539].

Но одновременно на Тайване не скрывают имеющиеся и даже-возрастающие с ростом включения женщин во все сферы жизни общества трудности и противоречия (которые, следует отметить правды ради, характерны для многих женщин и на так называемом Западе). Люй Сюлянь, например, считает, что, несмотря на свой пост, реальной власти она не имеет, женщины всегда были на подсобных ролях, и её пост – тоже, в сущности, означает «помощник», заявляет она. Сетования вице-президента на отсутствие равенства полов в политике, на господство старых идей, на несовершенство конституции в предоставлении равноправия женщинам в обществе являются ещё одной предпосылкой обсуждения на Тайване проблемы равных прав женщин[540]. Признаётся нынче, что ДПП всегда боролась за права человека, а стало быть, и за права женщин в том числе. «Но лучше сейчас не стало, поскольку правительство в основном занято политическими и идеологическими проблемами», по-прежнему в Законодательном Юане заседают преимущественно мужчины. Есть и объективные ограничения (в том числе и финансовые). В поисках наиболее эффективного решения женского равноправия на Тайване поговаривают даже о создании специального Министерства по делам женщин (по аналогии с новозеландским и южнокорейским)[541].

Одна из неизбывных сложностей – сочетание для женщин профессии и семьи, «а разрешение этого противоречия и есть цель человеческого общества», писала одна из авторов ещё в 1987 году[542]. В 1999 году журнал «Free China Review»[543] посвятил целый номер работающим женщинам Тайваня, была опубликована большая подборка интервью занятых в самых разных сферах. В редакционной статье, предварявшей интервью, ясно прозвучало, что гендерные проблемы уже стоят на повестке дня в стране (и, добавлю, многолетняя деятельность, в том числе и Люй Сюлянь, во многом способствовала этому). Редактор журнала отмечал перемены, происходящие в обществе: «перестаёт быть социальной нормой, когда мужчина зарабатывает, а женщина занимается домашним хозяйством», и формируется «общее понимание» того, что «ныне становится предметом личного выбора», кто и чем должен заниматься[544]. Но свободный выбор профессии тоже может быть чреват своими проблемами. Так, в СМИ Китайской Республики 40 % от общего числа журналистов составляют женщины. Это, несомненно, достаточно высокий показатель, но, согласно статистическим данным, структура занятости сотрудников прессы, радио и телевидения характеризуется гендерным дисбалансом: то есть стереотипы «мужской» и «женской» работы и здесь продолжают играть огромную роль[545]. При этом там же признаётся, что «социальные привычки», стереотипы «часто давят на личный выбор»[546].

И практически всегда женщина оказывается перед дилеммой (весьма редко знакомой мужчине): стремиться к социальной, профессиональной самореализации или создавать семью.

Как пишет Сюй Цици – врач-ординатор в отделении педиатрической хирургии тайбэйской Мемориальной больницы Маккэя: «До того, как я вышла замуж, и даже до того, как я стала матерью, я была счастлива работать хирургом. Но сейчас как мать двоих детей, которая отправляет своих детей в Малайзию под присмотр бабушки и дедушки, я уже не уверена, что работа приносит мне счастье, хотя она по-прежнему нравится мне… Женщинам врачам, особенно хирургам, которых могут вызвать на работу в любое время, очень нелегко выполнять одновременно роли жены, матери и специалиста». Она считает, что правительство должно выработать меры, которые могли бы помочь женщине сделать карьеру – например, обеспечить полноценный уход за детьми или предоставить льготы при найме помощников по дому[547].

В редакционной статье Free China Review приводятся привычные при разговоре о «женском вопросе» статистические данные. Но, повторюсь, меня всяческая статистика интересует меньше, чем психологическая предрасположенность (или не-расположенность) представителей той или иной социальной группы жить в предлагаемых обстоятельствах. В ряде интервью, опубликованных в журнале, ни словом не говорится о личной жизни (а умолчание часто является тоже «говорящим»). В других же явно просматриваются проблемы в личной жизни при наличии профессиональной деятельности.

Так, одна из деятельниц тайваньского женского движения (Сюй Цзяцин 一 активистка Тайваньской ассоциации за права женщин) признаётся, что вряд ли выйдет замуж и будет иметь детей. Она считает, что её общественная работа не оставляет времени для выполнения обязанностей жены и матери. Как она сказала: «Я предпочту оставаться одинокой, чем разочаровывать мужа и детей»[548]. На сетования собственной матери «Не выйдешь замуж, кто же будет о тебе заботиться в старости?», Сюй с оптимизмом (увы! часто не всегда оправданным), присущим общественным функционерам, особенно молодым, заявляет, что сама ее работа и есть материализация заботы, в том числе и о собственных проблемах: при рациональной социальной системе не будет оснований бояться одинокой старости (от которой, к несчастью, не всегда спасает и выход замуж).

Бытует мнение, что феминизмом «заражены» женщины, «обиженные мужчинами». Сюй Цзяцин опровергает это, и прежде всего – в отношении себя лично. Её заставили задуматься о судьбе женщин опыт матери и друзей, разное отношение в её родительской семье к сыну и дочерям[549].

Выбранная ею для углубленного изучения социология, обучение в Германии, определённый социальный прогресс в обществе за последние десять лет и практически полное непонимание даже самими женщинами сути их прав, сути феминизманеобходимости бороться за их реализацию (ещё недавно, признаётся она, даже подружки отворачивались при её разговорах о феминизме), – всё это и предопределило её нынешнюю деятельность[550].

Есть представление, что развитие бытовой техники, повышение жизненного уровня населения, облегчая домашний труд, снимает противоречие между профессиональной занятостью женщины и её семейными обязанностями. Не менее важна финансовая независимость женщины, что невозможно без равенства в оплате женского и мужского труда и в трудоустройстве. Однако это – лишь одна часть проблемы.

Вторая, возможно, даже более значимая – готовность мужчины принять участие в домашних заботах, в той или иной форме помочь женщине в выполнении ею роли матери и домохозяйки, признать за женой право на самореализацию. Ли Дэнхуй[551] в период предвыборной кампании говорил, что он занимается хозяйством дома[552] (боюсь, это было скорее пропагандистское высказывание, хотя кто знает?). Президент Чэнь Шуйбянь не говорит о помощи своей жене в хозяйственных делах (хотя и подчёркивает, что был одним из немногих отцов, посещавших родительские собрания в школе[553]), он в своей книге немало написал о партнёрских отношениях с супругой в общественно-политической деятельности[554].

Чэнь Сюфэн, работающая в полиции, констатирует в интервью тому же «Free China Review», что в браке счастлива, объясняя это и тем, что муж (не упоминая при этом, кем он работает) помогает по хозяйству и в воспитании детей (да и свекровь вносит свою лепту в сохранение семейного очага). Но и она признаётся, что есть проблемы, и немалые, в создании семьи у её коллег-женщин (побочными следствиями этого являются и более поздние браки, и добрачные связи)[555].

Один из показанных (в 2001 году) в ИСАА при МГУ при содействии главы представительства в Москве Тайбэйско-Московской координационной комиссии по экономическому и культурному сотрудничеству фильмов «Брачное объявление» чрезвычайно доходчиво показал критическое восприятие противоречия между профессиональной деятельностью женщины и её личной жизнью. В результате личных перипетий, поняв, что хочет быть женой и матерью – «как все!», героиня, будучи очень квалифицированным офтальмологом, уходит с работы, как бы обвиняя эту свою профессиональную реализованность в неудачах построения «личного счастья», и начинает публиковать объявления о знакомстве. При этом она ни в коем случае не хочет, чтобы предполагаемый претендент в мужья был врачом – ибо это явно вернуло бы её в систему отношений, в которой ей оказалось, вероятно, неуютно, некомфортно строить своё личное счастье[556].

В уже не раз цитируемых журнальных интервью две женщины (те, что называются бизнесвумен) высказывают иные варианты взаимоотношений профессиональной и личной жизни, предполагая как бы их определённое совмещение. Одна из них – менеджер страховой компании – через клуб знакомств нашла человека, вовсе не увлечённого своей работой брокера, «перетащила» его в свою компанию и одновременно создала с ним семью, которая ей представляется приемлемой (правда, она признаётся, что часть работы приходится переносить на вечер – чтобы успеть взять ребёнка из детского сада). Другая – владелица цветочного магазинчика после неудачи с бойфрендом, часто поднимавшим скандалы из-за её поглощённости работой, надеется, что в каком-то обозримом будущем найдёт человека, смогущего стать её компаньоном и в деле, и в личной жизни[557].

Как признаётся Кристи Лай, 35-летняя школьная учительница с университетским дипломом, полученным в Соединённых Штатах, имеет собственную квартиру и машину: «Нельзя сказать, что я нарочно осталась одинокой, но я и не очень-то стремлюсь выйти замуж просто ради замужества». Такова, представляется, типичная позиция современной женщины, которая разрывается между желанием вести самостоятельную жизнь и потребностью иметь надёжного друга. «Хотя у меня бывают минуты тоски, я по большей части чувствую себя счастливой. Так зачем выходить замуж за кого-то, кто мне не подходит и не сможет сделать мою жизнь лучше?»[558]

Проблема взаимоотношения профессиональной и личной жизни женщины, естественно, 一 не тайваньская, и не китайская. В конце 1970-х годов в США вышел фильм «Крамер против Крамера», в чём-то по духу (а отнюдь не по содержанию) аналогичный тайваньскому фильму «Брачные объявления» – о непреодолимости противоречий между профессиональными устремлениями и личной жизнью женщины. В американском фильме вполне благополучная жена уходит от своего, в общем-то, любимого мужа-трудоголика, чтобы осуществить свою профессиональную самореализацию, оставляя ему ребёнка 7 лет, прекрасно осознавая, что муж справится, хотя и придётся ему каким-то образом перестроить свой рабочий график. Это в своё время был знаковый в Америке фильм. Небезынтересно отметить, что уже в середине 90-х годов весьма «продвинутая» госпожа Ю. Меньшова[559], выступая перед показом американского фильма по российскому телевидению, признавалась, что и нынче фильм у нас не может быть воспринят адекватно: женщина-мать, поступившаяся своими святыми обязанностями, независимо от целей, во имя чего это совершалось, вряд ли найдёт всеобщее понимание[560].

Мне представляется, что эта альтернатива 一 либо профессиональная, либо личная жизнь 一 на современном этапе развития общества на Тайване отличается некоторыми нижеследующими моментами.

Во-первых, складывается впечатление, что скорее эта альтернатива может появиться у жительниц города, где сам стиль жизни, городская экономика восстанавливают чёткое распределение половых ролей: мужчина зарабатывает деньги 一 женщина занимается домашним хозяйством и воспитывает детей.

Во-вторых, такое дискомфортное состояние, видится мне, может возникнуть у женщины скорее при занятии профессиями, требующими специальной подготовки, или в сфере общественной деятельности и меньше 一 в традиционных сферах приложения женского труда (в этом случае скорее можно говорить об усталости женщины под гнётом двойного трудового дня, но очень понятна мотивация работы женщины – нужны дополнительные деньги, вопроса самореализации и в первом приближении не ставится), то есть женщина, начавшая заниматься некоторыми видами деятельности, нарушая привычное ролевое разделение в обществе. Лица, занимавшиеся ранее такой деятельностью, женились – а отнюдь не выходили замуж. Это – не лингвистический трюк, это – психологический: за разницей в этих словах лежит очень существенная разница в обязательствах и ожиданиях вступающих в брак сторон и требованиях их друг к другу.

Конечно, психология людей меняется, когда меняется жизнь. Открытость общества, новые реалии, новая политика государства, начавшаяся уже с 1980-х годов[561] (после отмены военного положения), определённая воспитательная работа, бесспорно, будут менять психологию и женщин, и мужчин. Но…

В многосерийном фильме, снятом британскими документалистами (названном «Закон любви» и посвящённом всем сторонам отношений между мужчиной и женщиной в разных странах и в разных стратах), итальянка говорит, что главный враг новых семейных отношений, самые ярые противники их равноправия в обществе и семье – матери их мужей. Во-первых и прежде всего, они воспитывают своих сыновей в соответствующем, традиционалистском представлении, какой должна быть женщина, и, во-вторых, сами не приемлют нового стиля жизни женщин – жён их сыновей, создавая тем самым конфликтную ситуацию в молодых семьях. Мужчина, воспитанный женщиной, привыкшей к традиционалистскому распределению половых ролей в обществе, будет иметь сложности в обустройстве жизни с эмансипированной женщиной[562].

Разрыв между поколениями в идеологии по вопросам пола не облегчает существование и эмансипированной китаянки: и собственные матери (как и матери партнёров) с традиционалистской идеологией лишают эмансипированных женщин понимания и поддержки.

Также и сама женщина, получившая традиционалистское воспитание, не будет чувствовать себя полностью комфортно в новых условиях, и при любом ситуационном сбое она будет винить во всех своих бедах прежде всего собственную же эмансипированность. Ибо, как пишут социальные психологи, тот социальный стереотип, то мнение, которое сопряжено с сильной эмоциональной окрашенностью (так называемый аттитюд[563], а к таковым, бесспорно, относится всё, связанное с половыми вопросами), ещё более живуч и с ещё большим трудом поддается изменениям[564].

Уже тем не менее для многих женщин заключить брачный договор – это всё равно что подписать трудовой контракт, поскольку от них ждут выполнения традиционных для них работ по дому. Они же, со своей стороны, не хотят отказываться от участия в общественной и профессиональной жизни, которое даёт им возможность реализовать свой талант и потенциал. Во многих случаях это заставляет женщин откладывать вступление в брак, что чревато определёнными проблемами в самореализации и ещё более – в оценке её поведения определённой частью общества[565].

Что касается условий занятия профессиональной деятельностью, то Закон о равенстве полов в сфере труда был принят только в 2002 году, и практически ещё не стал действенен в полной мере. Поэтому «стеклянный потолок» (невозможность продвижения по карьерной лестнице, занятия традиционно мужским родом деятельности) ощущают в свой профессиональной жизни многие женщины. Одна из самых успешных женщин Тайваня – Розмари Хэ, директор-распорядитель филиала крупной международной фирмы, до этого десять лет проработавшая в сфере программного обеспечения в США, подходит к этой ситуации с другой точки зрения. Важнее то, считает она, как женщина сама оценивает и использует сложившуюся ситуацию. Розмари Хэ сравнивает женщин с представителями меньшинств[566]. Она настаивает, что пристальное внимание к этой категории работников даёт им больше шансов быть замеченными и отмеченными, если они работают хорошо.

Несмотря на имеющиеся достижения, женское движение имеет не слишком добрую репутацию в определённых кругах тайваньского общества, отмечают некоторые[567]. «Главное недоразумение здесь сводится к мнению о том, что женское движение стремится расширить права женщин за счёт мужчин. Опасаясь того, что их права и позиции будут подорваны, многие мужчины считают феминизм угрозой дружеским отношениям между мужчинами и женщинами»[568]. Мужчины всё ещё занимают большинство властных постов, и раньше для того, чтобы привлечь к себе внимание общества, феминисткам действительно приходилось вести себя довольно воинственно, что вызывало негативную реакцию у многих мужчин. «Феминисткам удалось добиться больших прав для всех женщин, но в то же время они породили противодействие их движению в рядах мужчин, – полагает писатель Эрик У. – Может быть, в будущем они прибегнут к более утончённой тактике в решении гендерных проблем и будут относиться к мужчинам не как к врагам, а как к людям, которых они должны понимать и с которыми они должны мирно сосуществовать». Но профессор Линь из университета Дунъу понимает, что цель феминизма – в том, чтобы общество лучше понимало проблемы и нужды женщин, а отношения между полами строились на основе равенства. Он, наоборот, ставит в заслугу женскому движению пропаганду концепции равенства полов среди широких слоёв общества.

Тем не менее отмечается, что тайваньские мужчины, кажется, более расположены вникать в вопросы взаимоотношений полов, нежели многие их собратья в других странах Азии. И не в последнюю очередь это связано с тем, что в последние годы на острове широко пропагандировался образ «нового хорошего мужчины» – того, кто не только кормит семью, но и является также заботливым мужем и отцом, вместе с женой занимается домашним хозяйством и детьми и относится к жене с уважением. Эта пропагандистская кампания, считают некоторые, даёт положительные результаты. Теперь «новые» мужчины уже не боятся того, что над ними будут насмехаться и называть «подкаблучниками». За последнее десятилетие мужчины, в самом деле, стали намного уважительнее относиться к женщинам, особенно в городах. «Отношения между мужчинами и женщинами развивались в положительном направлении. И, подобно воинствующим феминисткам, мужским шовинистам трудно выжить в современном тайваньском обществе. Они подвергаются резкой критике со стороны подавляющего большинства жителей острова»[569].

Но есть и не столь оптимистическая оценка ситуации. В целом же, считают некоторые, на Тайване царит «жесткая дихотомия полов»[570]. Обычная тайваньская женщина, признаются активистки движения за права женщин, «сервильна по отношению к мужчине», «это как бы в крови у неё»[571]. Она очень медленно пробуждается к осознанию своих прав, что уж говорить о необходимом партнёре в этом процессе борьбы с патриархальными привычками – мужчине! Автор цитируемой статьи (названной «Освободить женщину» 一 “Liberating Women”)，правильно указывает на необходимость приступать к решению этой проблемы одновременно с разных сторон. Чрезвычайно важна образовательно-информационная работа. Она началась особенно активно с 1988 года, преимущественно через систему общественных, частных организаций, помогавших женщинам по какой-то конкретной проблеме (и тем самым как бы разъясняющих на этом конкретном примере юридические права женщины, оказывающих психологическую помощь в борьбе с проявленной к ним несправедливостью, человека ли отдельного, структуры ли или общества в целом). Не менее важна работа по созданию школьных программ и методик, должных с раннего детства готовить и мальчиков и девочек к взаимному уважению, формировать новые стереотипы в отношениях между полами. Уже издан учебник по равенству полов, созываются семинары для руководителей школ разных уровней, курсы для преподавателей. Но, признают на Тайване, одними информационно-образовательными мероприятиями не исправишь дела: необходимы законы, которые обязуют и самих женщин, и их партнёров по работе, бизнесу и личной жизни соответствовать современным требованиям существования личности в мире и обществе. В данной статье говорится, что многие законы «маринуются» в Законодательном юане по десять лет (как, например, было дело с Законом о труде). А жизнь ставит новые задачи. Например, вложение тайваньских капиталов на континенте, вызванная этим необходимость частых и долгих поездок бизнесменов в КНР часто приводит к созданию ими там новых семей, что сказывается на количестве разводов на Тайване (их число за 2000 год возросло в два раза), а, скажем, законы о разделе собственности супругов ещё не созданы[572].

Глава VI

Феминизм в КНР

На материке ситуация складывалась несколько иначе. Конституционное закрепление равноправия женщин и мужчин создало миф об успешном и окончательном разрешении «женского вопроса» в стране, «порождённый иллюзией, будто благие намерения гарантируют осуществление лелеемых надежд»[573]. В странах, в которых марксизм являлся государственной идеологией, постулат К. Маркса о том, что общественный прогресс можно точно измерить по общественному положению «прекрасного пола», рассматривается преимущественно в узкопроизводственном плане. Определённые сдвиги были – ликвидация неграмотности, профессиональная подготовка женщин, вовлечение их в производственную и общественную жизнь, что в некоторой степени способствовало преодолению традиционных ограничений также в личной и семейной жизни. Тем не менее, утверждение о равноправии полов в Китайской Народной Республике (равно как и в некоторых других так называемых социалистических странах) опровергалось практикой его реализации. Государство замалчивало эти проблемы из-за идеологических соображений. Но не исключено, что лица, представляющие государство и говорящие от имени государства, в силу своей ментальности просто не видели этой проблемы. А общественное сознание, не без воздействия пропаганды, зачастую также не акцентировало то, что жизнь женщины, осложнённая совмещением традиционных (матери и жены) и новых ролей, связанных с социальной, профессиональной реализацией, всё более утяжелялась; к тому же женщина по-прежнему оставалась на вторых планах в отношении зарплаты и карьеры[574]. Но, бесспорно, на обывательском уровне все эти проблемы обсуждались как в женской части общества, так и в мужской. Это были сетования женщин в семье или среди подруг и коллег на усталость от совмещения работы и семьи, трудности в реализации, если таковые были, амбициозных планов. Были это и сетования мужчин на отсутствие полноценной, как представляется иногда, семейной жизни[575]. Но всё это оставалось практически на уровне «кухонных дебатов». И даже – равенство полов в определённой степени превращалось на практике в десексуализацию[576], оставляя без существенных изменений （и даже в определённой степени осложняя） личностные отношения.

Что же касается феминизма, то в китайской специальной литературе признаётся, что после образования КНР «женский вопрос» был «более ориентирован на практические аспекты», «теоретические вопросы в этой области не играли никакой роли»[577]. Законное равноправие женщины, закреплённое в Конституции 1954 года, представляло собой «социальную» эмансипацию, то есть «моральную легитимность и легальную возможность для обжалования [инцидентов] неравноправия полов»[578].

«До 1980 года в КНР не существовало женских организаций[579], независимых от партии, и таким образом, вся деятельность, как научная, так и общественная, была привязана к тогдашней политической линии КПК. Это подразумевает лишь целенаправленные исследования, которые должны подтверждать политический авторитет Китая»[580].

Данная цитата взята из книги «Женские исследования в Китае. Анализ. Тексты. Библиография», которая вышла в 1995 году в Мюнхене. Повторюсь, что книга содержит несколько авторских статей, а также ряд переводов китайских статей и обширнейшую общую подробно аннотированную библиографию публикаций в КНР и на Тай-

Что касается самого 1980 года в целом, то, возможно, следует принять во внимание так называемую Пекинскую весну. Она закончилась именно в этом году, но назревала несколько лет до этого и, очень вероятно, подготовила своими дебатами о демократии и правах человека, личности то самое раскрепощение мышления, поспособствовавшее этому, в том числе, и в сфере общественной мысли, что называется феминизмом. Недаром и известная феминистка Ли Сяоцзян, и автор нашумевшего эротического романа Вэй Хуй и ряд других, не столь одиозных китайских писательниц как бы подчёркивают, что они – представительницы «послекультреволюционного студенчества», то есть той самой генерации, которая непосредственно следовала за Пекинской весной.

Что касается «самостоятельности» чего бы то ни было в КНР, то это можно проследить на примере так называемых демократических партий в КНР. «Почему представители демократических партий, обладающие талантом и знаниями профессии, а также симпатиями народа, если они не члены КПК (а в каждой демократической партии КНР наличествует партячейка КПК), не назначаются на правительственные места в провинции, городе, уезде? Почему создаются препятствия для деятельности демократических партий, которые легализованы Конституцией и наличие которых соответствует национальной специфике начального этапа социалистического строительства? Возникает вопрос, почему не разрешается деятельность общественных народных организаций?» Эти вопросы, среди прочих, содержались, по сообщению журнала «Чжэнмин» (2005, № 11, с. 12 и далее), в распространённой ЦК КПК среди партийных работников небольшой брошюре, в которой рассказывается о различных мнениях, которые существуют внутри партии по вопросу политики, общества, веры, экономики, направления реформ и так далее. По этим вопросам шло, видимо, обсуждение и дискуссия на V пленуме ЦК КПК, но мне важна лишь эта, в сущности, почти официальная оценка так называемых демократических партий и прочих общественных организаций, позволяющая скорее говорить об их отсутствии в КНР. ване[581]. В этой библиографии материковых публикаций немногим меньше (незначительно, но меньше) половины общей библиографии. Что, казалось бы, явно несоизмеримо как с размерами страны, так и, соответственно, с количеством женщин, населяющих КНР.

По утверждению редакторского коллектива книги, авторы «сконцентрировали внимание на новой расстановке акцентов в содержании и тематике исследований», а также на «концептуальных методико-теоретических соображениях по изучению женских проблем» в КНР.

Следует отметить, что женщина в данном контексте рассматривается не в качестве объекта социальной политики, отнюдь не как единица того социального слоя, что обычно находится в ведении профсоюзов и женсоюзов. Разговор ведётся о женщинах – равноправных членах общества (или почему они таковыми не являются) в духе феминистских или, как теперь (где-то с середины 1990-х годов) принято говорить, гендерных исследований.

Перегруппировка по годам публикаций КНР в немецкой бибиографии позволила высветить весьма интересную картину самого процесса формирования в КНР новой отрасли обществоведения – женских исследований.

По замечанию немецкой исследовательницы, с середины 80-х годов в КНР наблюдался «небывалый подъём» женских исследований, который «почти полностью остался без внимания… в западных дискуссиях о феминизме»[582]. В результате этого «подъёма» в Китае смогло развиться «самостоятельное и плюралистически аргументированное исследование женской проблематики, которое более или менее осознанно отмежевалось от западного феминизма»[583]. При этом автор отмечает, что «широкий спектр западных толкований» феминизма практически «остался неизвестен» китайским исследовательницам. Не исключено, что по этой именно причине в женских исследованиях в КНР был не решён основной вопрос: «по каким критериям могут быть проанализированы, упорядочены и, наконец, обсуждены научные изыскания [по феминизму] в… обществе с его специфическими и широко распространёнными традициями»[584]. Частично такое положение дел имеет и исторические корни: в 20-е годы научные учреждения только начали создаваться и женские исследования всё-таки не входили, вероятно, в число приоритетных, несмотря на внимание, уделяемое этим вопросам в обществе в целом; а после 1949 года в КНР «деятельность, самосознание и целевые установки», должные быть составляющими «женского вопроса», «менялись в соответствии с социально-политическим контекстом». Но если в 20-е годы «допускалось говорить об “исследованиях женского вопроса”», то период после 1949 года в КНР «знаменуется практическим (выделено мною, но мне представляется, этот термин нечётко отражает действительное положение дел. 一 Э.С.) равноправием женщины», а, следовательно, изучать было нечего и незачем, что, естественно, не только «не вело к скачкообразному развитию в области исследования женской проблематики», но, напротив, сдерживало распространение и развитие»585 женских исследований.

Роль «культурной революции» в решении «женского вопроса» в КНР 一 проблема слишком сложная, чтобы говорить о ней мельком. Тем не менее, есть точка зрения, что используемый массовой пропагандой образ «железной девушки», то есть женщины, отказавшейся от традиционных ролей и «приложившей нечеловеческие усилия, чтобы преодолеть биологию и больше походить на мужчин»[585][586], сыграл определённую роль в формировании стереотипа современной женщины Китая. Впрочем, ещё в 1950-60-х годах китаянки стали одеваться так, что стали походить на мужчин, а открытые проявления женственности осуждались как признаки злостного индивидуализма. «Женщины страстно сжимали стволы ружей, кричали о любви к Мао, воспевали классовую борьбу и презирали “буржуазную”косметику»[587]. Это явление ассоциировалось не в последнюю очередь с именем Цзян Цин, а затем этот символ стал в определённой степени «символом неудачи Мао». И «после смерти Мао женщин учили признавать, что биология 一 это судьба»[588].

Но после начала реформ 1978 года, в результате политики «открытости» впервые после 1949 года возник взаимообмен между женщинами КНР и Запада. И это абсолютно закономерно привело к проникновению идей феминизма через общественные и личные контакты, а также через литературу (в том числе по гуманитарным наукам за рубежом)[589]. Есть утверждение, что само словосочетание «женские исследования» впервые появилось в КНР в 1982 году – через исследования в социальных науках. Сложно сказать, что именно привело к тому, но руководство страны осознало необходимость не упускать из вида этот идеологический момент – так называемый западный феминизм не очень вписывался в марксистскую теорию «женского вопроса» [590]. И в результате в 1984 году Всекитайская федерация женщин приступила к осуществлению Программы подготовки кадров для женских исследований[591].

Во всяком случае, первая материковая публикация, «заслужившая честь» быть отмеченной в немецкой библиографии, помечена 1982 годом. Всего за четыре года (1982–1985) немецкие исследовательницы в соответствии с поставленными целями – изучения женских исследований (или науки о женщине 一 фунюй сюэ 妇女学)一 отобрали 8 публикаций. Притом за этот период была издана только одна книга (в Пекине) 一 об истории женщин в традиционалистском обществе, в основном описательная[592], но, по оценке немецких исследовательниц, с наличием «некоторых интеллектуальных ожиданий, связанных с новыми тенденциями современного развития женской эмансипации (фунюй цзефан 妇女 解放)»[593].

Мне представилось, что проследить по годам публикации в КНР по «женской» тематике чрезвычайно интересно и плодотворно: перед нами ярко раскрывается живая история «женского вопроса» 一 второго витка в истории континентального Китая на этапе её развития в последние годы XX века.

В 1983 году в журнале «Макэсычжуи яньцзю» （«Марксистские исследования»） была напечатана статья «Эволюция человечества и женская эмансипация», автор которой – Ли Сяоцзян – выделяет женскую историю как специфическую и отделяет её этапы от «ортодоксальных схем, присущих историческому материализму» （что интересно само по себе, да ещё и в год начала кампании против «духовного загрязнения»）. Марксизм выстраивал схему, из которой история женщины была исключена, считала Ли и призывала систематизировать историю женщин – историю с учётом пола, без чего, утверждала она, невозможно будет понять жизненный мир женщин. Ли Сяоцзян определяла понятия «женщина» и «класс» в качестве «двух дифференцирующих» категорий. Не забывая при этом настаивать на необходимости развивать марксистскую модель изучения женских проблем, Ли Сяоцзян писала, что мировая история эволюции женщин состоит, в отличие от схемы Энгельса, из трёх формаций: матриархата （муцюань шидай 母权时 代，или муси шидай 母系时代），рабства （нули шидай 奴隶时代）и освобождения （цзефан шидай 解放时代）.Последняя фаза женской эволюционной истории начинается с промышленной революции, создающей базу для развала основных устоев патриархальной системы[594]. Позже Ли Сяоцзян назовёт китайской спецификой стремление установить равноправие между мужчиной и женщиной в результате социалистической революции – при отсутствии промышленной революции, в обществе при низком производственном уровне. И это Ли считает преждевременным: женщины имеют равное право на участие в труде и реализуют его, но их сознание находится в плену традиционных, традиционалистских представлений. Дискриминация женщин, считала она, это отнюдь не «женский вопрос», а общественная проблема, решению которой могло бы способствовать участие женщин в общественном управлении в условиях развития общественного сознания[595].

В период «“культурной революции” такие утверждения могли повлечь уголовно-правовое преследование, поскольку кроме классовой концепции человека все остальные означали предательство марксизма»[596].

Ли Сяоцзян называют известной «новой феминисткой КНР», она признана «зачинательницей женской науки в Китае». Однако она сама себя не считает ни феминисткой, ни марксисткой, ни маоисткой, она – «независимая представительница народной интеллигенции»[597], заявила Ли в мае 1993 года западному интервьюеру. Немецкая исследовательница, бравшая интервью, откомментировала это следующим образом: в Китае у понятия феминизм существует такой ярко выраженный негативный оттенок, что «ни радикал-феминистки, ни защитницы женских прав не хотели бы себя причислить к феминисткам»[598].

По специальности Ли Сяоцзян литературовед (ныне уже профессор, в том числе и приглашённый профессор ряда зарубежных вузов), специалист по европейской и американской литературе. Она принадлежит, по её же определению, к «посткультурнореволюционному студенчеству». Поступив в 1978 году в Чжэнчжоуский университет (провинция Хэнань), она там же начала преподавать с 1982 года[599]. Профессиональная деятельность Ли Сяоцзян, вероятно, сыграла определённую роль в её интересе к проблемам феминизма: сложно не соприкасаться с этой темой, занимаясь англоязычной литературой, особенно в то время. (Есть интересные сведения о путях знакомства отдельных представительниц, ныне активно включённых в женские исследования, с идеями феминизма в конце 1970-х годов, которые приведены, в том числе, на ряде сайтов. Там зафиксированы свидетельства, насколько были потрясены первые китайские читательницы книги Симоны де Бовуар «Второй пол», по некоторым сведениям, перевод которой «попал» в КНР с Тайваня, словами автора «женщиной не рождаются, ею становятся», а также уточнением этой мысли Суламифью Файерстоун, ещё одной из теоретиков «второй волны» феминизма, в книге «Диалектика пола»: «Природа сотворила женщину отличной от мужчины. Общество сделало её отличной от человека»[600]). Научное исследование «женского вопроса» Ли Сяоцзян начала в 1980 году «на негосударственном уровне»[601], в сущности, в качестве личного интереса, хобби, так сказать. Она пыталась «в условиях отсутствия официального феминизма пробудить процесс самосознания китайской женщины», для чего в качестве отправного пункта был необходим солидный научный базис – создание науки о женщине, женских исследований[602]. В дальнейшем вокруг неё в Чжэнчжоу формируется «мозговой» центр женских исследований КНР (который в 1987 году институализируется как Институт женских исследований 一 Фунюй яньцзюсо под её непосредственным руководством)[603].

В 1984 годуЛи Сяоцзян совместно с Хэнаньским отделением Всекитайской федерации женщин (далее 一 ВКФЖ) организовала национальную конференцию с целью освещения и анализа проблем сельских женщин, возникших в результате реформ Дэн Сяопина. Вообще, судя по процессу развёртывания деятельности Ли Сяоцзян и по публикациям по «женскому вопросу» в КНР можно утверждать, «что реформы конца 70-х годов вкупе с политикой либерализации привели к подъёму женского движения и успехам в области женских исследований»[604]. С одной стороны, реформы Дэн Сяопина принесли расширение «интеллектуальных свобод», но, с другой, и это главное, – реформы привели к многочисленным общественным проблемам, что особенно сказывалось на положении женщин. Это явилось стимулом формулирования заново «женского вопроса». И тем не менее, мне представляется, однако, что жёсткую зависимость формирования женских исследований от социально-экономических и политических факторов не стоит переоценивать. Конечно, она как бы лежит на поверхности. Но без наличия человека, инициировавшего этот процесс в качестве личного интереса, сложно представить, кто бы мог создать это направление обществоведения с тем же результатом. Притом немецкие исследовательницы высказывали мысль, что в организациях ВКФЖ на местах «происходил оживлённый обмен мнениями между женщинами-интеллектуалами и женщинами-исследователями, способствующий определённой широкой деятельности»[605], но, повторюсь, для этого процесса были необходимы эти самые «женщины-интеллектуалы и женщины-исследователи», не появляющиеся ни по решению партии, ни в результате социально-экономических стимулов. Эти факторы лишь могут «позволить» этим женщинам высказаться и применить к создавшимся условиям свои интеллектуальные наработки.

Одним из результатов конференции в Хэнани стала организация рабочей группы с условным названием «Женщина и семья». В 1985 году Ли Сяоцзян организовала первый «неофициальный» (или «негосударственный») национальный симпозиум по исследованию женских проблем, который развернул обсуждение процесса и уже имевшихся результатов разработки женской тематики в самых разных научных дисциплинах. С этого года начинается создание неофициальных объединений и групп (некоторые из них назывались «женскими салонами») для изучения «женского вопроса» в различных институтах и вузах. Такие группы стали основой новых научных подразделений или входили в структуру соответствующих институтов[606]. Основанное Ли Сяоцзян «первое негосударственное объединение по изучению женских проблем» было подвергнуто критике со стороны руководства Всекитайской федерации женщин, но одновременно побудило к организации под эгидой ВКФЖ первых научных конференций по изучению «женского вопроса» в масштабах всей страны[607].

Ли Сяоцзян, объединив авторов (и мужчин, и женщин), пишущих на женские темы, организует в Чжэнчжоу издание антологии «Исследование женского вопроса». Предполагалось, что в 25 томах будет собрано и упорядочено всё уже опубликованное по теме «Женщина» специалистами по самым разным отраслям знаний (историками, психологами, социологами и тому подобное). Ли Сяоцзян приложила много усилий к включению в вузовские программы изучение «женского вопроса», проблем женского самосознания. Она объясняла свои усилия в этой области стремлением вывести китайских женщин из летаргического сна, который она определяла как «характерную зависимость от государства». При этом Ли Сяоцзян выступает не столько за равноправие, сколько за «рефеминизацию» китайских женщин, которые в рамках постулата «что могут мужчины, то могут и женщины» должны были отказаться от своей специфики. Одновременно она подчёркивала важность саморефлексии как необходимого условия (conditionsinequanon) женского самопознания, без которого невозможно освобождение женщины [608]. В 1990 году ей же – Ли Сяоцзян – принадлежит инициатива организации в Чжэнчжоу международного симпозиумапо проблемам женщин, в котором впервые принимали участие представительницы Тайваня, Гонконга и Европы.

Итак, можно вести отсчёт женских исследований в КНР с появления в 1983 году первой значимой публикации «Эволюция человечества и женская эмансипация» (Ли Сяоцзян). Затем появляются первые статьи об опыте борьбы женщин за свои права, о развитии женских исследований за рубежом, а также и об истории изучения «женского вопроса» в Китае. В публикациях специального, «женского» журнала «Чжунго фунюй» («Китайская женщина») немалое количество проблем женщин в современном Китае объясняют столкновением традиционализма и инновационных процессов в обществе, столкновением между идеалами и реальностью, особенно обострившимися в период новых общественных процессов, происходящих в стране. Ли Сяоцзян, выступая на страницах этого журнала, акцентирует вопрос о необходимости самопознания женщин.

С 1986 года произошёл просто-таки взрыв, нарастание интенсивности публикаций по интересующей нас тематике. Представляется, что это – часть (и немаловажная) того процесса, который позже будет охарактеризован как проявление так называемого буржуазного либерализма.

Пики публикаций по женской тематике (в духе исследований гендерных проблем) видны на составленном мною графике (как и график интенсивности публикаций на Тайване[609] 一 по данным названной выше немецкой книги):

1993 и 1994 годы при этом непоказательны, поскольку книга-источник, повторюсь, вышла в свет в 1995 году, и, стало быть, составители уже были заняты подготовкой её к печати. Однако резкие всплески во второй половине 80-х и в первые годы 90-х весьма однозначно объяснимы не столько научными, сколько внутриполитическими, а также, считаю, в значительно большей степени – внешнеполитическими факторами.

Можно отметить одну характерную закономерность материковой части библиографии этого периода – весьма существенная доля её принадлежит перу известной Ли Сяоцзян, это – во-первых. И, во-вторых, большая часть работ опубликована в Чжэнчжоу, где, повторюсь, в университете в описываемый период работала Ли Сяоцзян и где, если можно так сказать, была расположена штаб-квартира первой (и какое-то время единственной) из исследовательских негосударственных групп.

Ли Сяоцзян отличает не только интенсивность публикаций, но и широкий охват тем. Она пишет и статьи, и книги, публикуется не только в чжэнчжоуских, но и в других издательствах. Что касается периодики, то её статьи появляются и в «Чжунго фунюй», и в «Макэсычжуи яньцзю». В 1986 году она выпустила книгу о семейном партнёрстве в новых общественных условиях. В журнальных статьях того же года она была озабочена тем, как на практике реализуется утверждаемое при социализме равноправие полов. Она писала о взаимоотношении реформ, происходящих в стране, и положения женщины, говорила о психологических особенностях женских кадров, настаивая на их соответствии изменениям в обществе[610]. Но главное – Ли серьёзно ставила вопрос о необходимости специальных женских исследовании и выступала по вопросам методов и категорий «марксистской теории женщины».

Мне представилось вполне продуктивным внимательно рассмотреть хронологию появления публикаций.

С 1986 года о необходимости, актуальности в современных социально-экономических и политических условиях изучения «женского вопроса» в Китае, в том числе и с исторической точки зрения, о необходимости «развивать науку о женщине» уже заговорили и в специально «женском» «Чжунго фунюй», и в основных общественно-политических изданиях, таких как, например, «Шэхуй бао» и «Ляован». В этой связи вспомнили о «дебатах» о женской эмансипации, уже имевших место в новой истории Китая, при этом отмечались три ключевых периода: «100 дней реформ», Синьхайская революция и время движения за новую культуру, или «движение 4 мая»[611].

Настаивая на наличии в Китае содержательных, методологических и целеполагательных особенностей, ряд авторов уже в 1986 году начали высказываться о нецелесообразности переноса на китайскую почву так называемых западных женских исследований[612].

Характерно и то, что после 1986 года в традиционных научных дисциплинах появляется определение «женское», что говорит о ещё одном направлении развития женских исследований. Во всяком случае, по поводу вышедшей в этом году первой в КНР монографии о женской психологии в аннотации было заявлено как о «появлении новой научной дисциплины»[613]. И далее, со следующего года этот процесс продолжился: вышли книги о женской физиологии, о женской психологии, о женской талантливости (в основном в издательствах Чанчуня и Чэнду[614]).

Феминистский аспект стал равноправным, если можно так сказать, в гуманитарных исследованиях. Так, в Чжэнчжоу в 1987 году в коллективной монографии о методологии исторических исследований имелся раздел о методе и теории феминистских исследований (где, правда, западный феминизм представлен лишь как сумма определённых методов изучения «женского вопроса», при этом подчёркивалось, что феминизм «не сводится и не равен» этой «сумме»).

В 1987 году был опубликован первый обзор положения в сфере женских исследований в КНР середины 80-х годов (издан в Цзилине).

Более активно включаясь в обсуждение «женской» тематики в её феминистской направленности, «Чжунго фунюй» продолжал, однако, в некотором смысле уничижать теоретические разработки, настаивая на «неравнозначности социальной науки изучению конкретных проблем женщин в обществе». При этом в журнале публикуются статьи о современном статусе (со статистическими данными) интеллектуальных женщин в Китае, появляются статьи о сексуальных правах женщины, меняющихся в процессе развития человеческой эволюциии цивилизации (утверждалось, что сексуальное самоопределение женщины является залогом гармонического сосуществования мужчин и женщин в обществе).

Как свидетельство расширения географии обсуждения темы можно привести тот факт, что и в юньнаньском вестнике по общественным наукам (провинциальном, в сущности, издании) в том же 1987 году заговорили о том, что именно от развития женского самосознания зависит и строительство страны, и вообще прогресс в обществе[615].

Но всё же основным издательским центром продолжает оставаться Чжэнчжоу[616]. Здесь же с 1988 года начинает выходить периодическое издание «Фунюй цзучжи юй ходун» («Женские организации и движения»), в котором в том числе перепечатываются статьи из китайской периодики, например, из «Чжунго фунюй бао», «Вестника по общественным наукам Цзилиньского университета», «Сю-эси юй шицзе» и так далее, то есть происходит аккумуляция данных, разбросанных ранее по городам и весям. Здесь же концентрируются и результаты проведённых социологических обследований. Так, опрос юношей и девушек подтвердил наличие и в обществе, и в семье дискриминации женщин, преодоление которой весьма сложно и связано не в последнюю очередь с необходимостью роста самопознания и самосознания женщин; при этом отмечались в качестве стимулирующего влияния общественные инновации и изменение образа жизни[617]. Результаты интервьюирования интеллектуальных незамужних женщин, которым за 40, подтвердили мнение, что в этой страте все опрошенные имеют личные, семейные и социальные трудности и конфликты[618].

Но дело не только в количественных издательских показателях. Прежде всего – здесь, в Чжэнчжоу, сосредоточен «мозговой» центр женских исследований: в вышедшей в 1988 году брошюре Ли Сяоцзян «В поисках Евы. Эскиз одного женского исследования» изложены основы понимания (марксистского, как вновь не забывает подчёркивать сама автор) сути и целей этой новой обществоведческой дисциплины. Данное издание, с одной стороны, – как бы концентрация написанного и продуманного ею по этой теме. Всё, на что будут потом ссылаться «ортодоксальные круги», подвергая критике те или иные положения Ли, цитируется в основном по этой брошюре. Она состоит из трёх частей: 1) разъяснение авторской научной модели женских исследований и женской эмансипации с учётом китайской специфики, 2) детализация этой общественной дисциплины – женские исследования и 3) о женской эстетике и литературе. Но, с другой стороны и одновременно, – эта брошюра Ли Сяоцзян, возможно, является главной программной публикацией китайского феминизма[619].

Немаловажная часть женских исследований – литература авторов-женщин и литература о женщинах. Уже в 1988 году в Чжэнчжоу был издан ряд исследований по женской литературе[620] (от глубокой древности до начала ХХ века). Литература рассматривается как «компонент классической истории в женских исследованиях» (описаны разные философские школы, разные религии, разные периоды, но главное внимание уделено андроцентристскому обществу как началу дискриминации женщин).

В этом же (1988) году получила монографическое оформление социальная история сексуальности. Автор – Пан Суймин раскрывала причины столь ощутимой важности этого момента в мыслях, в сознании человечества; тема рассматривалась в экономическом, историческом, научном, психологическом, религиозном и идеологическом аспектах. (Журнал «Общественные науки» также уделил внимание рассмотрению сексуальной дискриминации в традиционной культуре Китая.) Однако «включение изучения сексуальности в ряд женских исследований при отсутствии чисто феминистской или специфически женской постановки вопроса», считают немецкие исследователи, «многое проясняет, разъясняет в специфически женской проблематике»[621].

Опубликовано объёмное исследование – впервые в КНР как бы был написан аналог исследования Ф. Энгельсом происхождения семьи и брака, но на материале Древнего Китая.

Под эгидой Всекитайской федерации женщин выпущена лишь одна книга (в Пекине) – о трудоустройстве. Важная, бесспорно, тема, но как бы подтверждающая, что ведущая женская организация страны интересуется женщинами преимущественно лишь как производительной силой.

Итак, в 1988 году происходит ещё более заметное увеличение публикаций по женской тематике – второе за десятилетие. Главная причина его отчасти состоит в следующем: в № 1 «Чжунго фунюй» было напечатано письмо некой уволенной с фабрики Ли Цзин «Где для меня выход?» (или: «Есть ли у меня выход?» 一 Водэ чулу цзай нали?). Именно с него и развернулись дебаты о противоречиях новой экономической политики в стране и оживающих (вернее, усиливающихся） традиционалистских тенденциях в китайском обществе. Эта публикация явилась толчком к публицистическому буму о судьбах женщины в современном Китае. Впервые в одном из центральных изданий женщина заявила вслух о своём недоумении перед так ярко выявившимся несоответствием заявленного в Конституции равноправия мужчин и женщин и так зримо и вдруг проявившейся дискриминации по полу в праве на труд в новых социально-политических условиях[622]. Средства массовой информации начинают бурные дебаты о женской эмансипации, об эффективности, производительности женского труда, о снижении жизненного уровня неработающей женщины, о необходимости признать рождение и воспитание ребенка специфической женской работой и оплачивать этот процесс. Автор обширной статьи в «Чжунго фунюй» «Выход для женщин и будущая судьба Китая»[623] объясняла сложности свободного выбора женщинами своей судьбы зависимостью от традиционного, глубоко укоренившегося в обществе взгляда на них как на производителей детей. Главное то, считала автор, что ограничены в понимании своей роли в обществе не только сами женщины, ограничено, к сожалению, их социальное окружение.

Однако отнюдь не все увидят в этой дискриминации женщин в праве на труд опасность для будущего страны – опасность проникновения традиционализма через эту щель, трещину в общественных отношениях.

В этом году значительно увеличился перечень общественно-политических, экономических и прочих журналов, начавших публиковать статьи по женской тематике. Но география публикаций практически оставалась неизменной. Однако в целом в 1988 году при заметно возросшем количестве публикаций по женской тематике не столь ощутимо увеличилось появление статей, касающихся теоретических проблем, то есть женских исследований.

Но женские исследования продолжали развиваться. По-прежнему во главе процесса стояла Ли Сяоцзян и, соответственно, её центр в Чжэнчжоу, где столь же эффективно продолжалось изучение женской литературы[624]. Работоспособность и широта интересов Ли Сяоцзян была прежней. В Чжэнчжоу вышла её книга о женской эстетике, что было особенно актуально в период бума женской литературы, а также вносило вклад в женские исследования, ибо Ли оценивала женскую эстетику как фундамент будущей науки о женщине. В 1989 году Ли Сяоцзян издала в Шэньяне брошюру «Выход для женщины» – это была её реакция на известную публикацию в «Чжунго фунюй». Ли писала, что процесс, в результате которого к женщинам, «сидящим дома» – домохозяйкам, прибавились женщины, «вернувшиеся домой» – увольняемые в период реформ, есть, прежде всего, результат всё ещё бытующего двойного стандарта в стране в отношениях мужчина-женщина[625]. Одновременно в Шанхае[626] выходит её же книга «Женщины 一 давняя прекрасная легенда», в которой Ли Сяоцзян приводит отдельные биографии и легенды о женщинах «старины глубокой», сумевших и при дискриминационных условиях достигнуть успеха. Автор показывает, как самоидентификация и самоутверждение женщины увеличивают её социально-адаптационные возможности[627].

В 1989 году вышли две монографии об эмансипации: коллективная работа в Чэнду – «Обзор процесса женского освобождения» («Нюйсин цзефан гайшо» 女性解放概询一 и в Пекине, где Ли Сяоцзян издаёт книгу о культуре взаимоотношений полов под названием «Пропасть между полами» («Син гоу» 性沟). В изданной в этом же году в Пекине «Истории женского движения в Китае нового времени» (с конца эпохи Мин до «движения 4 мая») авторы нашли «повод для размышлений и для выдвижения требований равноправия в совместной жизни полов» ещё в Средние века: в критике ущемлённого положения женщин в традиционной этике конфуцианства была предпринята попытка отыскать национальные корни новых гендерных отношений[628].

В «Чжунго фунюй»[629] приведены результаты ряда опросов в городах страны на тему «Реформа и выход для женщины», которые выявили почти полное единодушие и мужчин и женщин разных возрастов и профессий в том, что женщины должны уступать рабочие места мужчинам, что должно оказывать финансовую поддержку женщинам при рождении и воспитании детей и что необходимо определить масштабы равенства. И одновременно появлялись статьи (например, в «Фудань сюэбао» («Фуданьский вестник»)) с утверждением, что в период социалистической рыночной экономики права женщин не только сохраняются, но и получают дальнейшее развитие.

Не знаю, простое ли это совпадение или результат начавшейся борьбы с «буржуазным либерализмом», но все статьи феминистской направленности в этом, 1989, году почему-то только из первых номеров журналов (в том числе и единственная из «Чжунго фунюй»), да и количество публикаций несколько снизилось. Однако следует отметить, что большинство из них составили монографии, то есть итог более тщательных и долгих исследований. А в следующем 1990 году количество публикаций и соотношение между книгами и статьями практически не отличалось от предыдущего, лишь публикации в периодике были преимущественно во второй половине года.

В авторских статьях книги «Frauenforschung in China. Analysen, Texte, Bibliographie» говорится о влиянии борьбы с «буржуазным либерализмом» не только на интенсивность публикаций, но и на функционирование «неофициальных» женских общественных организаций, которых побуждали прекратить свою деятельность, несмотря на то, что она по преимуществу была научно-просветительской[630]. Но, думаю, однако, что при этом не следует забывать: в следующем – 1990-м – году должен был решаться вопрос о месте проведения ООНовской международной конференции по проблемам женщин, и Пекин настойчиво добивался права принять на своей территории женщин всего мира. Очень вероятно, что в женских исследованиях с «буржуазным либерализмом» боролись меньше или мягче, поскольку у страны, принимающей международный женский форум, должны были быть в наличии и публикации, и кадры участников данного мероприятия. И с другой стороны, – в этот период как никогда нужно было блюсти имидж страны, уже более полувека тому назад прописавшей в своём основном законе равноправие женщин.

Как итог предшествующей научной работы в Чжэнчжоу издана коллективная монография «Интернациональные тенденции современных женских исследований». Во второй монографии, изданной в Чжэнчжоу, посвящённой женскому движению в Китае (временное рамки монографии традиционны для китайских публикаций (на континенте) 一 1840–1921 годы, но экскурсы 一 вплоть до «золотого времени для женщин», каковым назывался матриархат), осмысление этого исторического процесса привели к заключению, что спецификой китайского эмансипационного движения женщин тех лет являлось включение женских проблем в общий комплекс общественных конфликтов. Естественно, утверждалось, что только под руководством компартии начинается новый этап освобождения женщин[631].

Из книг, изданных в 1990 году в других городах, может быть, стоит ещё отметить «Мир женщины в древние времена» (Шанхай) и первую с 1949 года (с образования КНР) монографию по истории проституции (Чанша); а из 4-х книг, опубликованных в Пекине (в том числе «Управление работой женщин» и две по психологии), выделить «Обзор лексики женских исследований»[632], свидетельствующий, что уже появились наработки, позволяющие говорить о специальной лексике новой отрасли обществоведения (но не исключено, что возникли уже первые терминологические проблемы). Не уверена, что статья «Женщины и культура взаимоотношения полов», опубликованная в Вестнике Нанкинского университета, могла помочь выработке единой терминологии в женских исследованиях. В статье, кроме сложных терминологических, аналогичных ведущимся в западном феминизме, дискуссий (что есть женщина: «тоже человек»[633] или носительница женственности), отмечалось, что в настоящее время, как и при матриархате, женщина – это нюйсин 女'性 (теперь синь нюйсин 新女性)，а при патриархате она была нюйжэнь 女人(одновременно констатировалось доминирование ныне патриархальной культуры).

«Чжунго фунюй» в некотором смысле перекладывал на самих жителей Поднебесной ответственность за нарушение Конституции в области равенства полов, опираясь на результаты социологических обследований и опросов. В журнале, с одной стороны, говорили, что женщины сами дистанцируются от вхождения во власть, с другой, – что стереотипы общественного сознания оказывают давление на раскрытие женских талантов, в том числе в области политики.

В чжэнчжоуском «Фунюй яньцзю» (№ 6) в кратком, но информативном обзоре отмечался стремительный взлёт женских исследований, институирование этой отрасли обществоведения, появление новых научных дисциплин, создание учебных центров и преподавательских кадров[634]. И в этом же номере некий автор, сравнивая западное феминистское и социалистическое женское движение, настаивал по-прежнему на необходимости введения проблем женского освобождения в русло классового и национального освобождения, указывая на неприемлемость лежащего в основе западной культуры «постулирования личности» (не исключено, что это и было проявлением борьбы с «буржуазным либерализмом»)[635]. При сравнении сифан нюйцюань юньдун 西方女权运动 («западного движения за права женщин») и шэхуйчжуи фунюй юньдун 社会主义妇女运动 («социалистического женского движения») не грех отметить, что в «социалистическом женском движении» вопрос о правах женщин (нюйцюань 女权)，в отличие от «западного» женского движения, в самом термине не содержится!

Ещё более резкий рост публикаций в последующем 1991 году не может не быть связан с подготовкой к международной конференции – в 1990 году КНР добилась того, что местом проведения Международной конференции ООН по проблемам женщин был определён Пекин. Женский вопрос в КНР встал на иной уровень, ибо государство в качестве принимающей стороны должно было выступить во всеоружии теории и практики решения «женского вопроса».

В статье Ли Сяоцзян в сборнике «Женские исследования в Китае» (изданном под редакцией той же Ли Сяоцзян и Тань Шэнь в 1991 году в Чжэнчжоу) проводится сравнительный анализ китайских достижений в этой области с западными. Но не менее интересна та часть статьи, в которой говорится об эффективности функционирования двух секторов в Китае, в рамках которых осуществляются эти исследования: государственного и негосударственного[636]. Факт появления негосударственных организаций (НГО) позволяет говорить о начавшемся в стране процессе самоорганизации женщин. Само сопоставление государственных и негосударственных организаций может служить свидетельством соответствующих изменений в идеологическом климате, пусть пока и на региональном уровне. Процесс становления и развития этих негосударственных (называемых часто «неофициальными») женских организаций в 1980-е годы прошлого века описан в статье Лю Цзиньсю в этом же сборнике: всё начинается обычно как бы с объединений «по интересам» – с возникновения исследовательских групп, которые со временем становятся основой новых научных подразделений или входят в структуру некоторых институтов[637]. (Вклад ВФКЖ в этот процесс, казалось бы, должный быть одним из направлений работы Федерации, явно не выявляется). Самоорганизация, и, на мой взгляд, это вполне естественно, возникает чаще всего среди интеллигенции: создаются научные группы, малые центры, малотиражные издания. (Конечно, ситуация в стране меняется, положение этих объединений значительно проще, чем в недалеком прошлом, но, однако, есть сведения, что после событий на Тяньаньмэнь на эти объединения начались «наезды»). В рамках подготовки к Пекинской конференции всё-таки создаются некоторые НГО, имеющие уже не только исследовательскую направленность, но в большей мере соответствующие западному пониманию данного института. Так, были организованы Женский центр психологического консультирования и Мигрантский женский клуб. Утверждение одной из китайских авторов, что «в начале XXI века насчитывается более 497 женских неправительственных организаций в Китае», вызывает определённый скепсис, а её утверждение, что «все эти организации подключены к федерации женщин», иными словами – связаны с КПК, напротив, никаких вопросов в достоверности не вызывает, «поскольку правительственное признание – это единственный способ выстоять в Китае».[638]

В «Очерке исторических женских исследований за последние 70 лет. 1919–1989» Ду Фанцинь (историк из Тяньцзиня) признаёт, что отсчёт начала женских исследований следует вести со времени образования республики, то есть с 1911 года. (Ду Фанцинь считает 1930-е годы пиком развития женских исследований.) Выделение ею «Запада» в одном ряду с «революционным движением и лозунгом освобождения женщин» среди влияющих на развитие женских исследований факторов представляется не совсем корректным, поскольку и «революционное движение», и «лозунг освобождения женщин», в свою очередь, появились также не без влияния Запада. Естественно, автор не преминула подчеркнуть, что с 1949 года началась новая фаза. Нынешняя «основная новая тенденция» характеризуется автором как «определение позиций самих женщин на основе изучения исторических, литературоведческих и антропологических данных, изучения исторических примеров, изменения образа женщины и теории исторического изучения женского движения» (то есть в самом перечне необходимого информационного и интеллектуального багажа содержится жёсткое ограничение круга женщин, способных «определить свои позиции»)[639].

Интересное явление отмечено в статье (этого же сборника) Лян Чунь об образовании женщин в 80-е годы. В ней сделан акцент на сложностях, во-первых, в деревне, бо́льших, чем в городе, и, во-вторых, для девочек, бо́льших, чем для мальчиков. Автор констатировала появление специфического женского образования 一 упрощённого, укороченного, что не может не сказываться на росте самосознания женщин и на подготовленности их к какой бы то ни было профессии[640]. То есть можно говорить и о нарушении равенства прав женщин в области образования.

В статье Тао Течжу в этом же сборнике, посвящённой проводимым в КНР с 1984 года конференциям по женским исследованиям(то есть с первой, организованной по инициативе Ли Сяоцзян), определены три этапа, три фазы развития женских исследований в стране: 1) решение конкретных проблем женщин как социальной группы, 2) изучение западных теорий феминизма, гендера, истории западного движения за права женщин и 3) обращение к проблемам женщин на новом уровне 一 собственно прав женщин, а не только и не столько проблем квот и пособий[641].

В этом же чжэнчжоуском сборнике («Женские исследования в Китае») под феминистскимуглом зрения были пересмотрены результаты переписей населения, опубликованы результаты проводимых (часто на основе западных методик) всё более детальных социологических опросов. В частности, опрос 47 холостяков и незамужних женщин города Пекина в качестве причин одиночества выявил недоверие к партнёру, полное отсутствие возможности найти такового; «среди респондентов были идеалисты, были и гомосексуалисты».

Этот сборник ещё примечателен и тем, что в нём впервые в КНР была напечатана статья тайваньской исследовательницы женских проблем (в момент выхода сборника являвшейся профессором социологии и уже эмигрировавшей в Америку) 一 «Теория, методы и китаизация женских и межполовых исследований и их будущее развитие»[642]. Кроме того, автор （Гу Яньлин, феминисткас Тайваня） описала женское движение Тайваня, преимущественно пересказав статьи Люй Сюлянь и авторов, группирующихся вокруг тайваньского журнала “Awakening”[643]. （Небезынтересно отметить также, что этот обзор появился в издании неофициального исследовательского центра[644]）.

Кроме рассмотренного сборника в этом же году в Чжэнчжоу вышли ещё четыре книги. Прежде всего, следует упомянуть опубликованные под редакцией Ли Сяоцзян результаты 28 опросов жительниц различных областей и регионов, городов и деревень, работающих на иностранных фирмах, занятых, в том числе, интеллектуальным трудом, студенток и учительниц, а также представительниц национальных меньшинств[645]. По заказу Организации объединённых наций （явно в русле подготовки к Международной конференции женщин） была издана книга «Женское население Китая», названная немецкими исследовательницами «единственной столь полной и информативной книгой о женском населении КНР»[646]. Составленная «в рамках политики по народонаселению», она одновременно основывается и на теории женских исследований и женского движенияи даёт весьма полное представление о положении женщины в период политики реформ, со всеми сохраняющимися и даже возвращающимися негативными традиционалистскими ценностями в общественной деятельности и семейном положении; в ней также говорится о влиянии политики единственного ребёнка и о влиянии на жизненные циклы народнохозяйственной политики[647].

В аннотации, составленной немецкими исследовательницами, указано, что «подобные исследования влияют на улучшение положения женщин»[648]. Не исключаю, что под этими словами скрыто определённое противопоставление данной книги сборнику о китайских женщинах с 1949 по 1989 годы, выпущенному Всекитайской федерацией женщин к 40-летию организации, с детальным и хронологически расположенным перечнем всех мероприятий и важнейших документов организации. (Одна из статей сборника называлась «С уверенностью в себе, самоуважением, самостоятельностью и [само]обязательностью к победе политики реформ». Это наводит на предположение, что все эти модные «само» являются лишь перефразированными «в духе современности» прежними призывами делать что бы то ни было «во имя…». Этот новый слоган – «четыре само-», или сыцзы, ещё в 1989 году провозгласила ВКФЖ. Впрочем, и употребление именно такого префикса может считаться определённым прогрессом[649]).

Отдельной книгой под редакцией Ли Сяоцзян и Тань Шэнь опубликованы результаты женских исследований в Китае за 1979–1989 годы (но, по сути, даётся обзор этой отрасли обществоведения за шестьдесят лет): раскрывается методика изучения женской тематики, приведена подробная библиография женских исследований. И, наконец, выпущено исследование, скорее обзор, международного женского движения.

Показательно, что даже экономика приобретает «женское лицо»: во всяком случае, в Пекине под редакцией Чжао Шэнь вышла книга, озаглавленная «Введение в женскую экономику».

В «Чжунго фунюй» появилась статья, где подчёркивалось, что квоты для женщин в политике не имеют никакого отношения к эмансипации, которая достигается лишь при самостоятельном, осознанном включении женщин в политику[650]. (Оценить этот прямо-таки либеральной направленности пафос официального печатного органа, то есть выражающего государственную, а проще говоря – партийную точку зрения, не берусь, ибо требуется тщательное изучение в контексте, как говорят).

Ряд статей в 1991 году был посвящён положению женщин разных народностей: хань («Бэйфан миньцзу» – «Северные народности», № 1), суй («Гуйчжоу миньцзу яньцзю» – «Исследования народностей Гуйчжоу», № 3), тибеток («Сибэй миньцзу сюэюань» – «Институт народностей северо-запада Китая», № 1).

В вестнике по китайской истории говорилось об изменении концепции целомудрия в китайской истории, а исторический ежемесячник исследовал бытующий стереотип «женщина – корень всех зол».

Перечисленные публикации и издания, в которых эти статьи вышли в свет, создавали впечатление, что география изучения «женского вопроса» изменилась и вширь, и вглубь, но, признаться, большинство из этих публикаций носили всё же скорее описательный характер.

В следующем 1992 году в Гарвардском университете издаётся сборник статей специалистов в области женских исследований из США и Китая «Engendering China: Women, Culture and the State»[651].

В Пекине выходит объёмный (600-страничный) сборник «Десять лет теоретических женских исследований в Китае» с подробной библиографией. Это был плод сотрудничества Пекинского союза женщин и пекинской группы исследований в области женских проблем и теории вопроса (как бы первый плод сотрудничества «формальных» и «неформальных» исследовательских центров). В аннотации немецких исследовательниц сборник назван «солидным и информативным трудом, раскрывающим положение в различных организационных и институированных структурах государственных женских исследований по различным научным дисциплинам за предшествующие 10 лет»[652].

Под эгидой Исследовательского центра китайских и зарубежных женских проблем при Пекинском университете напечатан сборник по итогам прошедшей первой международной конференции по женским проблемам (почему-то мало заинтересовавший немецких исследовательниц: в рассматриваемой библиографии упомянуты лишь две статьи – «Реформы и открытость и развитие женщин» Тао Чуньфан и «Дочери в деревнях Южного Китая эпохи Сун. Анализ феномена неучёта рождённых детей» Чжан Цзянь).

Из публикаций в периодике за 1992 года не может не вызвать интерес то, что в «Гуанмин жибао» (одной из центральных газет КНР)накануне Международного женского дняпоявилась беседа с Ли Сяоцзян, Лян Жунь и Ду Фанцинь, которых можно с полным основанием назвать феминистками, как бы они при этом себя ни характеризовали сами. Беседа была посвящена сугубо производственной тематике – росту производительности труда женщин в период реформ. Однако тема трудовых качеств женщин (весьма актуальная в период роста женской безработицы) занимала немалое место в публикациях того периода и могла непосредственно относиться к разряду феминистской, поскольку обосновывала равенство женщин в праве на труд[653].

А в «Чжунго фунюй бао» в двух статьях указывалась «десексуализация» в качестве феномена, лежащего в основе существенной разницы между западными и китайскими межполовыми, гендерными взаимоотношениями. На Западе, писала автор первой из этих статей, женщина прежде всего есть женщина, и это накладывает свой отпечаток на всё женское движение. Такого явления в Китае нет и не было, а посему не может быть противопоставления мужчин и женщин и агрессии, направленной против мужчин, в женском движении. Не исключено, что за этими пассажами скрываются сетования на отсутствие (или признание такового) в истории Китая того феномена, который в Европе получил название Культа Прекрасной Дамы. (Без упоминания самого термина – «Прекрасная Дама», возможно, именно об этом же писала в свое время и Люй Сюлянь, ссылаясь на, по её словам, конфуцианские корни специфического положения женщин Китая.) Социолог, работающая в Академии общественных наук в Пекине, и постоянный участник в чжэнчжоуских изданиях Тань Шэнь в одном из следующих номеров в этой же газете утверждала: несмотря на то, что в семейных и прочих личностных отношениях половая дифференциация наличествовала, в китайской общественной жизни до 1979 года половая дифференциация не была явно обозначена, а потому есть все основания говорить о «десексуализации» китайского общества[654].

Этот же феномен, вернувшись с конференции в КНР, отмечала год назад и тайваньская феминистка. Указав в качестве специфики положения китайских женщин на материке то, что они прежде всего «угнетены политикой “уравниловки”», Чэн Линфан считала, что в КНР женщины не должны руководствоваться принципом «будь сначала человеком», а должны прежде всего бороться за то, чтобы самим решать свои проблемы, и для них лозунгом должен стать призыв «будь сначала женщиной»[655].

Впрочем, в мировой прессе также присутствует мнение, что непосильное бремя «равенства» с мужчиной не только дома, но и на работе (а процент работающих женщин в мире в 1989 году составлял около 51 от общей численности трудящихся, причём каждая пятая женщина работала на тяжёлом и вредном производстве) постепенно разрушает личность женщины, лишает её женственности, культивируя в ней агрессивность. В то же время обещания освободить женщину от изнурительного в существующих условиях домашнего труда остаются лишь декларациями. Только истинно свободное общество, свободная .ru.кая социально-политическая система и экономика могут создать условия для нормальной человеческой жизни, открывают возможность женщине быть по-настоящему женственной[656].

В КНР при всём при том в ряде публикаций настойчиво говорили о «дальнейшем развитии марксистского образа женщины»; в связи с женской эмансипацией, прежде всего, упоминали о производительности труда; призывали «твёрдо придерживаться марксистской перспективы» в женских исследованиях, в определении, что есть женщина и что есть общественное развитие (как, скажем, в появившемся в марте 1992 года новом журнале 一 «Фунюй яньцзю лунькун»; неоднократное повторение слова «марксистский» наводит на мысль, что журнал издавался под эгидой Всекитайской федерации женщин).

В первом номере «Нюйсин яньцзю» – «Женские исследования» (вовсе не бывшего новым изданием, во всяком случае, немецкие исследовательницы назвали его «наследником, или преемником Фунюй яньцзю» – журнала Пекинского совета женщин[657], то есть произошло как бы переименование журнала, приведение его названия в определённой степени в соответствие нынешнему термину, обозначающему науку о женщине) Тань Шэнь пишет о необходимости «укоренения» (бэньтухуа)[658] китайских женских исследований, развития собственных методик и собственных теоретических концепций. Не отрицая, что Китай находится в общем историческом русле развития, автор утверждала, что китайское общество, тем не менее, существует в совершенно иной реальности. Синизирование китайских женских исследований, по её мнению, послужит залогом успешного вхождения в интернациональные женские исследования[659].

В принципе, и Ли Сяоцзян в одной более поздней статье («Мы слышим их, и многое выигрываем. Они нас не слышат, и во многом проигрывают») говорит о нечто подобном. Она отвергает некоторые западные концепции и термины, например, андроцентризм и даже феминизм, ибо феминизм, судя по всему, воспринимается в Китае, в китайском контексте, как феминоцентризм[660]. Ли предлагает некий компромисс, позволяющий, с её точки зрения, найти ключ к пониманию и сопоставлению «женского вопроса» в Китае и на Западе. Для увеличения возможностей и эффективности диалога между культурами, для комплексного понимания «женского вопроса» в контексте китайского общества необходимо, считает она, прежде всего изучение положения в Китае в этой области, делая упор на внутреннем состоянии вопроса. Это можно отнести или представить как китаизацию, или «адаптацию к родным корням» женских исследований в стране. Но, призывая углублять самопонимание (хотелось бы это подчеркнуть), Ли одновременно говорит о необходимости развивать исторические знания для углублённого понимания масштабов культурных и специфических особенностей взаимоотношения полов в различных обществах[661]. Не исключено, что упор на национальное поможет снять искажение при переносе на китайскую почву (на китайский язык) некоторых понятий и методов западных женских исследований, тем самым в определённой степени уменьшив некую зависимость от наработок, осуществляемых в иных условиях.

Впрочем, подобная точка зрения присутствует и в ряде других стран. Так, специалист по гендерным исследованиям Кыргызстана – естественно, женщина – утверждает, что «для развития понимания и взаимодействия в мировом масштабе и коалиций с другими… нужен феминизм, который не был бы просто клоном западного (или российского), как не был бы и повторением советского государственного феминизма». Аргументация автора не совсем ясна, утверждение, что «это должен быть самостоятельный и критический феминизм», не может служить определением. Возможно, больше разъясняет заголовок статьи: «“Зачем обрубать ноги, которые не вмещаются в западные туфли?”： неевропейские бывшие колонии СССР и современная колониальная гендерная система»[662].

Несмотря на то, что чрезвычайно возросла издательская и публицистическая активность в области «женского вопроса», статьи в журналах касались самых разных аспектов, сложились научные и авторские коллективы, выходило немало солидных монографий и сборников статей, в «Фунюй яньцзю» признавалось, что в целом в Китае наличествует определённая путаница и неразбериха в чрезвычайно важном в жизни людей гендерном вопросе. В журнале утверждалось при этом, что невнимание к этой области может негативно отразиться как в целом на жизни всей страны, так и на решении ряда определённых социальных и личностных вопросов.

В 1993 году сообщение Тань Шэнь о женских исследованиях в Китае было опубликовано на Западе[663], думается, это происходило в рамках подготовки к участию в пекинской международной конференции со стороны западных исследователей: попытки представить, что же происходит в КНР с «женским вопросом».

При ощутимом снижении количества публикаций в 1993 году (не исключено, внимание участников процесса и соответствующих государственных структур было переключено на организационные мероприятия по подготовке предстоящей международной конференции) мне представляется знаменательным обилие публикаций в вузовских изданиях. Во-первых, издан сборник по итогам второй международной конференции по изучению женских проблем, прошедшей в Пекинском университете. В этом сборнике, изданном Исследовательским центром изучения женских проблем в Китае и за рубежом, вероятно, наиболее содержательными были сообщения Цзан Цзянь, посвящённые трём дебатам о «возвращении женщин домой» (в гоминьдановский период говорили жёстче: «на кухню». – Э.С.), Ци Вэньин – о женских исследованиях за последние 10 лет и мероприятиях, необходимых для их дальнейшего углубления и расширения, и Чжан Юньмэй – исследование женских публикаций за последние 10 лет (как литературных, так и по теории женских исследований). Появление темы женского освобождения (уточним, что издание сборника осуществлено государственным научным центром) и начало изучения женской психологии было отнесено к 1986–1987 годам, и в эти же годы, сообщалось, стали активно переводиться работы западных феминисток.

Разброс тематики по «женским вопросам» в вузовских изданиях был весьма велик. Если в первом номере вестника по общественным наукам Цзилиньского университета Чжао Дунъю сообщала об основном содержании понятия «женская красота» и её соотнесении с эротикой, то в это же время в аналогичном гуандунском издании Ван Хужуй писала о необходимости взаимодействия мужчин и женщин в вопросе женского освобождения и ставила под сомнение максиму «первый шаг к освобождению женщины должен быть сделан ею самой». Ван Хужуй утверждала, что в основе дискриминации женщин – сложившееся в обществе распределение между полами социальных ролей, создаваемых как отражение общественных связей (и здесь нет вины мужчин), традиционалистские половые социальные роли столь же жёстко навязывают стереотипы поведения и мужчинам, а стало быть, необходимо взаимодействие женщин и мужчин в этом вопросе. В вестнике гуйчжоуского педагогического университета разговор шёл об обширной женской безработице, при том что в издании Ханчжоуского университета утверждалось, что женщины, обзаводясь семьёй, не собираются отказываться от работы. В публикации Сычуаньского университета говорилось о женщине как сосредоточии и причине всех бед и о женских табу. Вестник университета Сунь Ятсена провозглашал марксистские (естественно, светлые) перспективы как для женщин, так и для женского освобождения.

В год, предшествующий проведению международной конференции в Пекине – 1994, в «Чжунго фунюй бао» подводились итоги в области женских исследований и определялись перспективы в этой области.

* * *

* * *

В первом отечественном обращении к рассмотрению вопроса феминизма в КНР считаю вполне оправданным и допустимым остановиться на годе проведения Международной конференции ООН по проблемам женщин, прошедшей в Пекине, то есть завершить исследование 1995 годом. Этот год если и не может быть определён как расцвет женских исследований, то уж датой чрезвычайной активности, соединения для работы в общем направлении энтузиастов и государственных структур, что, естественно, подключало к исследованию данной темы и Академию общественных наук КНР, и Всекитайскую федерацию женщин, он, бесспорно, может быть назван. Начавшиеся женские исследования, в сущности, на частной основе, совпали с необходимостью понимать и решать назревающие социальные конфликты в период реформ и открытости, что сделало женские исследования в определённой степени не только социально значимыми, но и возвело их на уровень государственного заказа.

Использование в данной книге ряда материалов более позднего периода необходимо лишь для подтверждения, что процесс феминизации, если допустим такой термин, в стране продолжался как в академической среде, в области научных разработок, так и в определённой мере в изменении стиля жизни в обществе. Не в последнюю очередь растущая в мире озабоченность положением женщин, то внимание, которое уделялось этому вопросу, в том числе и ООН, побуждали партию и правительство КНР также уделять внимание гендерным вопросам. Однако сложно абстрагироваться от того, что государственный интерес к этим вопросам скорее был сосредоточен на престиже страны, чем на решении «женского вопроса» по сути своей. К сожалению, «многие политики (очень образованные люди) и поныне придерживаются мнения, что “женщины уступают” (что же говорить о менее образованных, в том числе сельских мужчинах, которые никогда добровольно не поймут претензии женщин, не будут считать их равными)»[664].

Но выход на международную арену с гендерными вопросами чреват и определёнными сложностями для государства: мировая общественность теперь лучше знакома с положением женщин в КНР, завязаны тесные международные связи в области гендерных исследований. «Китай должен понять, что международное внимание к Пекинской конференции будет сохраняться в XXI веке», утверждают западные специалисты в области гендерных отношений[665]. И государство в определённой степени вынуждено учитывать этот момент. По квалифицированному свидетельству, внесение в 2001 году в закон КНР о браке 1980 года некоторых поправок, бесспорно, «детализировало отдельные положения и вводило новые нормы для восполнения пробелов предшествующих законодательных документов по вопросу брака, что способствовало решению насущных проблем брака и семьи». Но российская исследовательница подтверждает, что Пекин «отвечает международным обязательствам КНР», в том числе, также предпринимая усилия по реализации Пекинской декларации о положении женщин, Конвенции о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин, Декларации об искоренении насилия в отношении женщин[666]. И, как говорится, слава Богу! – женщины получают некую правовую основу для борьбы за свои права и более, вероятно, нормальную жизнь.

Не грех при этом заметить, что на мировом (имея в виду западный мир) пространстве «женский вопрос» инициировался отнюдь не сверху (к тому же международное сообщество на том историческом этапе не обладало ещё значимостью, достигнутой в нынешнее время), он исключительно являлся результатом процессов, происходящих в самом женском сообществе.

Деятельность первопроходца нового этапа, нового «всплеска» решения в КНР «женского вопроса» – Ли Сяоцзян и её ближайших соратников дают право утверждать, что в отличие от 20-х годов в 80-е женские исследования, как и в определённой степени женское движение в КНР, инициируются самими женщинами, хотя и мужчины «интеллектуальных кругов» тоже принимали определённое участие в разработке «женских» тем[667] (что, однако, более чем слабо подтверждается библиографией вопроса). Если можно утверждать, что в определённых стратах китайского общества в настоящий момент этот «процесс пошёл», основные тенденции явно просматриваются, тем не менее оценивать практическую реализацию феминизма значительно сложнее.

Что касается даты начала женских исследований во второй половине XX века и новых усилий по решению проблем китайских женщин, то в качестве таковой называются самими китайскими исследователями, практически единодушно, 80-е годы (кто-то, правда, говорит о начале, а кто-то – о конце того десятилетия). И следует признать, что обращение отдельных историков, культурологов, социологов, психологов etc к разным сторонам проблемы феминизма (или гендера) в КНР вряд ли имело бы шанс на плодотворное развитие без создания новых политических и социально-экономических условий в стране. Конечно, 80-е годы для КНР суть специфические. Однако, представляется, надо учитывать и то, что во всём мире феминистская тематика как научная тема получила официальный статус только в 1970–1980 годах, достигнув расцвета в 90-е[668].

Немецкие исследовательницы также признают, что только «к 80-м годам в китайском обществе стала ощущаться необходимость (выделено мною. 一 Э.С.) внести феминистский дискурс в общее развитие наук в КНР». Именно в период 80-х – начала 90-х годов «прослеживаются инновационный подход и разработка новой тематики, в публикациях начинают появляться теоретические соображения»[669].

Выбранный в данном исследовании период был чрезвычайно интересен ещё и тем, что именно в последней четверти прошлого века в КНР произошло зарождение на новом витке и бурное развитие женской литературы как отражение назревающих в недрах общества определённых инноваций.

Естественно, женское движение и исследование «женского вопроса» в Китае не являются «феноменом непосредственной современности»: это – «исторически сложившаяся конструкция как часть процесса, начавшегося, по крайней мере, уже в 20-х годах». В КНР, то есть «после 1949 года оно нашло своё продолжение в лице единственной женской организации – Всекитайской федерации женщин, которая активно пропагандировала женский труд»[670]. (Всекитайская федерация женщин получила своё наименование с 1978 года. Созданная в марте 1949 года, она называлась вначале Всекитайской демократической федерацией женщин, затем в 1957 году была переименована в Федерацию женщин КНР[671]).

Этот «государственный феминизм» 一 очень интересное, а возможно, по-своему и очень опасное явление. Новой власти необходима была политическая и социальная активность женщин. Деятельность Всекитайской федерации женщин, «подчиняющейся непосредственно руководству Партии и государства», прежде всего, заключается в том, чтобы «на практике претворять в жизнь политические задачи, касающиеся женского труда»[672]. Это подтверждается и публикациями самой Федерации, и основными примерами её деятельности – только выполнение указаний партии и правительства, притом не только касаемых вопросов женского труда, но и чисто политического значения также. Чаще всего ВКФЖ действовала как пропагандистский рупор КПК, активно вовлекая женщин во всевозможные политические кампании. Об этом (было ли таковое её целью или нет) обстоятельно говорила Т. Емельянова в ежегодниках «Китай. Политика, экономика, идеология», начиная минимум с 1974 года[673]. «Эта организация живёт, следуя политике партии, даже если эта политика имеет негативные последствия для женщин», весьма резко считают некоторые[674]. Практически разгромленная в период «культурной революции», Федерация долго не могла начать функционировать: во всяком случае, заявленный в печати IV (без малого за 30 лет!) съезд ВКФЖ не мог состояться долгие годы[675]. Проблем роста самосознания женщин, самоорганизации женщин на повестке дня в работе ВКФЖ не стояло вовсе. А отсутствие коллективного сознания женщины делает невозможным активно представлять в политике истинные потребности китайских женщин[676]. Во всяком случае, определение Всекитайской федерации женщин как общественной организации на Форуме неправительственных организации в 1995 году «вызвало бурю негодования среди участников Форума»[677]. Впрочем, на основе в том числе практических действий Ли Сяоцзян, региональные организации ВКФЖ постепенно вовлекались в работу с женщинами-по-новому[678], а в период подготовки международной конференции 1995 года и Федерация вступила в фазу активности в вопросах более современной работы с женщинами.

Статистика показывает определённый, пусть и незначительный прогресс в решении некоторых, поставленных в опубликованной в КНР к Международной конференции «Программе повышения статуса китайских женщин в период 1995–2000 гг.», проблем. Но в Программе вынуждены были отметить, что, несмотря на всё законодательное закрепление прав женщин, в стране по-прежнему царят старые представления о роли женщины в обществе, а образовательный уровень и степень участия женщин в общественной жизни всё ещё невысоки.[679] Новый 10-летний план, начиная с 2005 года, вероятно, продолжит начатое движение к поставленным целям. Но для защиты прав женщин важно не только обеспечение соблюдения существующих законов, необходимо ещё создание «культурного контекста» для улучшения прав женщин, что невозможно без полноценного женского движения. Ли Сяоцзян, однако, констатирует, что «даже талантливые женщины, имеющие статус, способности, образование, не заинтересованы в работе, направленной на освобождение китайских женщин, что же можно спрашивать с основной массы китайских женщин, которые по-прежнему не могут вырваться из жёстких проблем выживания и развития?» «Слабое образование мешает этим женщинам знать и понимать свои права и как личности, и как части китайского общества»[680], а лишь только при этом условии можно использовать существующие законы для улучшения их положения. Но вину за медленный прогресс в этом направлении КПК в лице ВКФЖ возлагает на самих женщин, не пытается осмыслить, а не являются ли принимаемые правительством меры неэффективными?

Некоторые признают такое положение дел «наследием увязки женского освобождения с потребностями народа и государства», что продолжает иметь место и даже расширяться, и проблемы женщин «вновь до бесконечности отложены в пользу проектов национального строительства». Есть мнения, что постепенно вновь «пол стал молчаливым вопросом… феминистская повестка была забыта». Если и говорят о льготах для женщин, таких как расширение возможностей трудоустройства и равной оплаты труда, то ситуация такова, что «большая часть работы для женщин оказывается в областях, которые покидают мужчины». Поскольку «правительство КНР на самом своём высоком уровне, Федерация женщин в целом всё ещё недостаточно активны в этом процессе, продолжая игнорировать права женщин в пользу экономического роста, в такой ситуации прогресса в положении женщин вряд ли можно ожидать»[681].

И, судя по некоторым публикациям, в начале века нынешнего приходится ещё доказывать правомерность феминистских исследований и включения их в общий реестр исторических исследований. Так, на конференции в Даляне летом 2002 года ряд выступавших говорили (как бы оправдываясь?), что рост исследований положения и места женщины в истории не противоречит традиционной историографии, а просто добавляет новую тему и новый ракурс. Конечно, на этой же конференции звучали и утверждения других учёных, что развитие так называемой женской истории и гендерных исследований 一 это революция в области методологии исторических исследований в целом, поскольку не только вводится новая тема, но и ставится задача пересмотра всей истории Китая с точки зрения женщины. Ныне китайская история должна основываться не только на изучении ряда важных политических событий, смены династий, крестьянских восстаний, правящих идеологий, государственной политики и институциональных систем, экономической структуры и классовой борьбы, но и на понимании человеческого поведения, повседневной жизни людей, их чувств и личного опыта и не игнорировать гендерные и этнические различия. История всё более становится социальной, всё более становится междисциплинарной наукой, она заимствует теории, концепции и методологию из антропологии, социологии, психологии и других смежных наук. В отличие от традиционной китайской историографии, чьим источником были в основном «официальные исторические книги и документы», социальные историки некоторые ценные материалы находят в области изобразительного искусства и литературы 一 стихи, романы, дневники, народные песни, устные предания, фильмы, в архивных материалах 一 суда, арендных земельных документов, брачных контрактов и тому подобного, а также в личных интервью. Всё это может восполнить то, что отсутствует в официальных данных.[682]

Поставленный в 80-х годах Ли Сяоцзян вопрос о росте самосознания женщин всё ещё продолжает находиться в определённой степени в стадии обсуждения. Очень интересно сформулировала в заголовке своей статьи задачи развития феминизма в Китае одна китайская исследовательница, выступая на V конференции Санкт-Петербургского философского общества, посвящённой теории и истории женского движения: «Независимость китайской женщины – освобождение от самой себя», утверждает она[683]. Основной смысл её выступления заключается в том, что женщина не достигнет освобождения, даже добившись экономической независимости, если не освободится от традиционалистской модели осознания себя в мире, которая до сих пор существует во плоти и крови всего общества: по старой формулировке – преданность и подчинение чиновников императору, преданность сына отцу, жены мужу. В искусствах и литературе всё это искони пропагандировалось и поощрялось, считалось признаком высокой нравственности, независимо от того, кого касалось это подчинение, эта преданность. Народные сказки и деревенские правила такой пример тоже рассматривали как образец поведения. По мнению автора, «ныне такое сознание проявляется по-разному. Если у городских женщин со слаборазвитым чувством конкурентоспособности мечта о будущем такова: найти более удобную, более лёгкую работу, ухаживать за детьми, за мужем и за семьёй, то у других женщин, мужья которых много зарабатывают, только одно желание – быть домохозяйкой; у третьих популярна такая концепция: лучше не та, кто отлично учится и кто хорошо работает, а та, кто вышла замуж за богатого»[684]. При этом автор считает, что пережитки по «женскому вопросу» ещё остаются достаточно серьёзными на уровне общественного сознания не только с точки зрения социологии и культурологии, но и с точки зрения психологии. А женщина не освобождена, если не произошло идеологическое и психологическое её освобождение. Но и весь «социум, и особенно женщина, не отдают себе трезвого отчёта о разнообразных пережитках по женскому вопросу и сознательно не противостоят им»[685].

Что касается перспектив развития женских исследовании и гендерных отношений в китайском обществе, то, по-моему, не следует их оценивать однозначно оптимистически. Если касаемо 80-х годов утверждалось, что «институциализированное исследование женской проблематики является, прежде всего, выражением интеллектуальной самостоятельности и утраты общественного консенсуса»[686], то не следует забывать, что «интеллектуальная самостоятельность» скорее получила возможность проявиться в результате «утраты общественного консенсуса». Но являются ли эти политико-идеологические условия в КНР долговременным явлением?

Прокатившаяся в начале нового столетия по миру волна так называемых цветных революций (как до этого – события в бывшем СССР и странах Восточной Европы) вызвала очередное опасение руководства КНР по поводу сохранения стабильности в стране. Во всяком случае, через 10 лет после состоявшейся в Пекине Международной конференции женщин Ху Цзиньтао, традиционно для руководителя его политической ориентации, видит угрозу спокойствию в стране в нежелательном влиянии, прежде всего – извне. По этой причине в мае 2005 года он заявил о необходимости усилить контроль за средствами массовой информации, за издательской деятельностью, за теми, кто проповедует «буржуазный либерализм», за всеми неправительственными организациями, за фондами, которые привлекают иностранные деньги[687]. Не исключено, что жертвами новой «угрозы» могут стать женские исследовательские центры, издания и организации. Но… цикличность ведь 一 особенность развития Китая.

К тому же и во всём мире феминизм, научная, социальная и политическая активность в этой области внешне стали занимать в публичной жизни обществ меньше места. Возможно, всё перешло на практический уровень – на уровень освоения и принятия в социальной и общественной жизни, как разных стран, так и Китая (естественно, с разной интенсивностью и экстенсивностью), основных принципов организации социальной общественной и личной жизни граждан на основах феминизма, то есть формирования того, что называется стилем жизни, или, как нынче принято, – гендерной системой.

Однако продолжают публиковаться новые работы в русле женских исследований, создаются новые научные центры, крепнут международные контакты китайских учёных[688]. Сегодня женские исследования – вузовская дисциплина, введённая в программы сорока с лишним вузов Китая в самых разных регионах (в одном только Синьцзян-Уйгурском автономном районе, в трёх важнейших вузах – Синьцзянском университете, Синьцзянском педагогическом университете и институте Чанцзи вводится порядка пятидесяти новых предметов в рамках программ, разработанных женскими исследованиями). Чаще всего эти программы финансируются международными фондами (в том числе Фондом им. Форда).[689] В целях создания соответствующего культурного контекста в 2002 году в Китае (при Шэньсийском педагогическом университете, Северо-Западный Китай) открылся первый музей женской культуры. В музее, занимающем территорию площадью 200 квадратных метров, собраны более 600 экспонатов (подаренных в 1997 году Ли Сяоцзян), которые рассказывают о больших событиях в китайской истории, связанных с китайскими женщинами. «Создание такого музея предполагает, что женская культура в Китае противостоит мужской, которая именно и сохранена для потомков во множестве культурных и исторических национальных заповедников». Как сообщила директор музея (естественно, женщина), экспозиция призвана вызывать у носителей мужской культуры чувство уважения к «своему антиподу», предъявляя «вещественные доказательства» заметного пребывания женщин в истории Китая[690].

Начиная с 2004 года, тиражом 5000 экземпляров, издаётся журнал «Феминизм в Китае». Каждый месяц в редакции собирается «культурный салон» – феминистски ориентированная интеллектуальная среда. Стратегия журнала весьма показательна: «Улыбающийся китайский феминизм» – позитивно настроенный, не конфронтационный, не радикальный. «Не случайно, видимо, журнал возглавляет улыбчивая писательница и поэтесса Хуанлинь»[691].

Конечно, реализация феминистских идей в социально-экономической жизни китайского общества идёт медленно, «подчинённое положение женщины, исторически сложившееся и до настоящего времени несторонниками эмансипации утверждаемое как естественное, природное», до сих пор живуче, не только на огромных просторах страны, но и в больших центрах, в определённых стратах населения[692].

По данным опроса, проведённого в Пекине к Международному форуму ЮНЕСКО «Гендер и медиа» (прошедшему 12–14 января 2006 года в Китайском университете коммуникации в столице), лишь четверть респондентов слышала о Пекинской конференции 1995 года, а о том, что такое гендерный мейнстрим[693], известно редким специалистам, хотя понятие вошло в мировую практику именно на этой конференции[694].

Да, статистические данные свидетельствуют, что, например, на 2002 год примерно 50 % специалистов в области науки и техники, 20 % корпуса инженеров, 21,8 % депутатов действующего созыва ВСНП, полутысяча глав муниципальных образований 一 женщины, а также были женщинами одна член Госсовета и министр образования (тогда как в 50-х годах 90 % женщин в городах занимались домашним хозяйством). Однако хватает «дискриминации и в сфере трудовых отношений», не говоря уже о том, что «многие начальники не скрывают своего негативного отношения к декретному отпуску подчинённой»[695].

Миграционные процессы, весьма интенсивные в Китае, не способствуют соблюдению законов о труде. Так, в Пекине 70 % приехавших на заработки женщин (в основном с незаконченным средним образованием) не имеют трудового договора, 17 % работают без выходных, 27,6 % 一 сверхурочно, как правило, без дополнительной оплаты. Женщины не защищены от сексуальных домогательств на работе[696].

В результате интенсивной трансформации семейно-брачных отношений и противоречий, возникающих между формирующимися и уже сложившимися ценностями, наблюдается нарастание семейных конфликтов. Однако теперь женщины и дети получили возможность добиваться защиты своих прав и интересов. По данным Федерации женщин города Чанчуня, только за первый квартал 2005 года на её адрес поступило около 270 писем, касающихся проблем внутрисемейного взаимодействия – домашнего насилия, супружеских измен, двоежёнства, воспитания детей, расторжения брака. Семейные ссоры – явление вневременное. Но раньше, с одной стороны, они считались делом сугубо внутрисемейным и редко доходили до публичных разбирательств, как и до разрыва семейно-брачных отношений, и основную часть конфликтов составляли «разбирательства» между женщинами внутри семьи: между свекровью и невесткой, старшей и младшей жёнами. Ныне большая часть конфликтов возникают между мужем и женой по поводу распределения домашних обязанностей, финансовых разногласий, разных точек зрения на вопросы воспитания детей, домашнего насилия[697]; часто разногласия возникают на почве неудовлетворённой потребности в ценности и значимости своего Я, нежелании и неумении понять другого человека как следствие трансформации в последние годы социальной роли и места индивида. При этом процент супружеских конфликтов в городе выше, но в сельской местности он значительно чаще сопровождается рукоприкладством. Весьма нередким выходом из создавшейся ситуации является развод[698], который даже в крупных городах вызывает настороженное отношение к разведённым. «76,1 % таковых в Пекине констатировали давление со стороны родственников, сослуживцев, соседей: их не понимают, жалеют, игнорируют, им злорадствуют и т. д.» Особенно тяжело приходится разведённым женщинам: «если ты – разведённая и никому не принадлежишь, значит, принадлежишь любому», «потому что разведённые, значит, непорядочные»[699]. В 2006 году Международная китайская ассоциация по вопросам семьи и брака, совместно с ВКФЖ, начала подготовку кадров и соответствующих структур по оказанию психологической и юридической помощи разведённым[700].

Но есть и другие виды изменений стиля жизни. Об одном из примеров возникновения такого нового стиля вели беседу корреспондент «Пекин-ревю» и профессор Даляньского университета Ли Сяоцзян: в КНР «народилась» новая генерация женщин, известных под названием «городские красавицы»[701]. Этот социальный феномен – женщины с успешной карьерой, средний класс или «белые воротнички», нередко служащие высокого ранга или же хозяева предприятий, немало среди них имеют вузовские дипломы.

Такие спецтермины, как «женщины 一 белые воротнички», «средний класс», появились примерно после начала реформ и политики открытости, поскольку реформы разрушили господство госпредприятий и женщины получили больше возможностей определять свою судьбу в частных и иностранных компаниях[702].

Что касается самого определения «средний класс» в КНР, то некоторые китайские социологи и экономисты вообще пришли к выводу, что средний класс в более широком смысле скорее идеологическое, а не экономическое состояние. Авторитетный эксперт Чжан Ваньли выдвигает такие внеэкономические критерии среднего класса, как определённый интеллектуальный капитал и профессиональная репутация, обладание технической квалификацией, нефизический характер труда, способность к трудоустройству, обладание высшим образованием, дефицитными на рынке труда профессиональными навыками, служебные полномочия. И лишь где-то в-пятых и в-шестых он упоминает уровень доходов и состояния, а также «способность обеспечить среднее личное и семейное потребление, предоставить необходимые материальные условия для удовлетворения высоких духовных и культурных потребностей членов семьи на основе разрешения проблемы обеспечения питанием и одеждой»[703]. «Несмотря на всю явную и скрытую национальную специфику, связанную с высокой степенью бюрократизации быстро развивающейся рыночной экономики, понятие “средний класс” постепенно распространяется в прежде аскетическом Китае». Этот новый слой ломает прежние категории классового общества, в котором существовали только рабочие, крестьяне, военнослужащие и кадровые работники, облачённые в синие, серые и зелёные даньи – своего рода спецовки. А все остальные относились к буржуазии и по определению подлежали “вычищению”»[704].

Что касается представительниц вышеназванного нового слоя женщин, то, по мнению некоторых (к счастью, считают они), уже четверть века назад вообще начал меняться внешний вид и стиль поведения китайских женщин, представления о женственности в Китае стали возвращаться в нормальную колею. Китаянки отбросили догмы классовой морали и стали снова следовать моде, личным вкусам и инстинктам. В Интернете ныне появились откровенные фото и чаты, издаются книжные бестселлеры (к которым относят и роман «Крошка из Шанхая»[705]), обнажающие личную жизнь и сексуальный опыт «новых китаянок». «Китайские женщины смело объявились на киноэкранах, фестивалях, подиумах и конкурсах красоты, готовые покорить своей прелестью не только Мир, но и Вселенную»[706].

Во многих крупных городах Китая эта особая, новая группа – «городские красавицы» – выделяется благодаря стилю жизни, ценностям, целям и даже трудностям, с которыми они сталкиваются в своей жизни[707]. Обычно они отделяются от своих родителей и живут независимо. Да, они свободны от забот о своих семьях, но они и не имеют их поддержки. Что касается браков, то на них не оказывает влияние семья в выборе партнёра, они сами решают, надо ли иметь детей или оставаться бездетными. «Холостяцкая жизнь» для них – это скорее своеобразная индивидуальная ценностная ориентация, собственный выбор в жизни. Многие из них не желают выходить замуж, не надеясь найти ту эмоционально-духовную составляющую семейной жизни, на отсутствие которой часто жалуются замужние женщины при опросах социологов и этнологов. «Городские красавицы» предпочитают одинокую жизнь, а не проблемы «личных трудностей». Они свободны в своих мыслях, уверены в себе и имеют широкий круг социальных контактов. Всё это выделяет их среди обычных женщин.

«Городские красавицы» отличаются от своих заграничных коллег не только по доходам, их стиль жизни тоже иной. Более того, «в Китае они фактически живут под большим давлением вследствие жестокой конкуренции, хотя для посторонних они кажутся свободными и стильными». Их социальнополезная функция ещё и в том, что «при реализации своих мечтаний они делают большой вклад в общество». В любом случае быть независимыми – их право, а выбранный образ жизни, поведения, возможно, создает более благоприятные условия для саморазвития женщин[708]. И не менее важно – это пример, который они подают другим женщинам, как надо строить свою жизнь, не разрешая посягать на свою свободу, определять самим свой выбор жизненного пути.

(A propos. В романе Вэй Хуй «Шанхай баобэй» есть интересное замечание героини, не исключено, что это одновременно и признание автора о так называемых «городских красавицах». «Они ответственные и добросовестные работники, в быту и в личной жизни стараются всегда быть на высоте, стремятся во всём походить на идеал независимой, уверенной в себе, состоятельной и внешне привлекательной современной женщины. На собственном опыте они пытаются доказать правильность рекламного слогана компании “Эрикссон”，исполненного Энди Лоу: “Вам подвластно всё”. Им хочется быть живым воплощением рекламного имиджа профессионально компетентной женщины, чью уверенную и спокойную улыбку в рекламных роликах компании “Де Бирс” оттеняет мерцание бриллинтовых колец на пальцах и мужской голос за кадром, произносящий: “Блеск уверенности, сияние красоты”». Но, написано далее, «наряду с этим им хочется покоя и надёжности».[709] Из чего можно сделать вывод, что в поддержании этого рекламного имиджа есть и определённые, мягко говоря, «издержки».)

А между тем, по данным демографического опроса, сегодня в Пекине и Шанхае количество неженатых и незамужних уже превысило 1 миллион человек. Между тем в 1990 году таких лиц в репродуктивном возрасте было лишь около 100 тысяч. Как считают эксперты, в Китае наступила третья волна своеобразного «холостяцкого бума». Первая волна была вызвана принятием в мае 1950 года первого в КНР Закона о браке, после введения которого разводы заключённых по старым стандартам браков практически захлестнули всю страну, инициаторами разводов в 70–80 % исков выступали женщины[710]. Вторая волна наблюдалась в конце 1970-х годов прошлого столетия: после окончания «культурной революции» представители повзрослевшей «молодой интеллигенции» большими группами возвращались в города, где быстро сосредоточилось значительное количество неженатых и незамужних лиц определённого возраста, среди которых преобладали представительницы прекрасного пола. Это объяснялось тем, что многие мужчины во время работы в деревне женились на местных девушках и обзавелись там семьями, а девушки не считали возможным связывать себя узами брака с местными парнями. «В отличие от жителей крупных китайских городов, молодые люди в малых и средних городах ещё не столкнулись с так называемым кризисом вокруг любви и брака»[711].

Впрочем, холостой образ жизни не напрямую связан с фактическим одиночеством молодых людей. Становящееся толерантным отношение китайцев к половой жизни до брака и вне брака является одной из главных причин роста числа нерегистрируемых браков или других форм сожительства. Строя гражданские отношения, девушки и юноши, решая физиологические проблемы возраста, оставляют за собой право на автономность, на снижение доли ответственности за партнёра. Увеличение числа таких браков продиктовано и тем, что сегодня женщины, проживающие в городе, всё меньше чувствуют себя зависимыми от мужчин и поэтому чаще предпочитают «формальное одиночество» зарегистрированным отношениям[712].

В китайских изданиях освещается как большой шаг вперёд в достижении равноправия женщин призыв их в вооружённые силы страны (создаётся впечатление, что пока это лишь незначительный контингент). Так, сообщалось, что до 2001 года военно-морской флот, базирующийся на архипелаге Сиша (на крайнем юге страны) был «мужским миром», ныне «женщины-солдаты наравне с мужчинами… исполняют славную миссию охраны и строительства архипелага” среди этих женщин 20 искусных стрелков и около 10 победителей спортивных турниров»[713].

Что касается сельской местности, то, вообще-то, и по настоящее время общий разрыв между городом и деревней настолько велик (а, представляется, он не сокращается, а скорее увеличивается), что применительно к нему некоторые китайские учёные стали использовать известную формулу «одна страна 一 две системы» (ранее используемую в международных вопросах)[714]. Статус женщины в сельской местности и в первой половине XX века был отличен от городского: в силу экономического положения бедноты женщины получали право голоса – и даже решающего – у себя в семье. В период возникновения крестьянского движения женщины во многих местах создавали сельские союзы женщин, и «власть мужа расшатывалась с каждым днём, то есть оказывались поколебленными и сама феодально-патриархальная идеология, и присущие ей порядки»[715]. И тем не менее сама система взаимоотношений в семье, между мужем и женой, между домочадцами сохраняла элементы традиционализма. (И в первой половине XX века в деревне «китайской компартии пришлось провести большую работу, чтобы побороть средневековую точку зрения на женщину как на низшее существо. Весьма часто отмечались случаи, когда крестьяне-мужчины, становясь активными работниками крестьянских союзов, противились включению в эти союзы женщин[716]).

А посему ситуация и поныне «в деревнях – там, где проживает большинство китаянок, – весьма далека от идеальной». Есть мнения, что «традиционная культура уходит из города в деревню подальше от супермаркетов и автострад», китайская же «деревня до сих пор живёт в истории, подстраивая под традиционную систему ценностей высокие партийные указания и новшества двадцатого века». Большая семья, разрушенная городом «с его квартирными клетками и однотипными домами», всё ещё очень сильна в сельском мире. 70 % неграмотных, % занятых тяжёлым физическим трудом в сельской местности 一 женщины. «Мало в чём изменилось на селе и отношение к новорождённым девочкам – крестьянскому семейству нужны сильные мужские руки и продолжение рода, а потому на дочь традиционно смотрят, как на обузу» (этим объясняется, что в сельской местности официально дозволяется иметь второго ребёнка, если первенец – девочка). «Нередки случаи жестокого обращения с женщинами в семье. Кое-где в китайских деревнях по сей день не изжит дикий обычай торговли женщинами». Положение женщины изменилось, пожалуй, лишь в одну сторону: «раньше она была товаром, теперь – дефицитным товаром». В деревнях, как и в городах, женщин «катастрофически не хватает», что породило особый вид преступности: кража женщин для продажи их в жёны. (К тому же «бедному крестьянину дешевле купить жену из далёкой деревни у перекупщика, нежели тратиться на дорогостоящую свадьбу и подарки родителям невесты»). Причём в общественном мнении как самих крестьян, так и местных административных и правоохранительных органов власти такая практика достаточно часто не встречает осуждения, вследствие господства традиционных воззрений на брак и семью. Скорее можно встретить сочувствие к мужчине, чем женщине. «Мужчина имеет право и обязан оставить наследника, продолжателя рода, и общество готово простить ему небольшие нарушения законности, если он действует во имя этой великой цели»[717]. Только в период 1991–1992 годов по всей стране раскрыто более 50 тысяч дел, касающихся преступных группировок, занимающихся торговлей женщинами и детьми. Хотя имеются и случаи продажи девушек в семью мужа её родителями[718].

Не может не настораживать, что в настоящее время государство уделяет достаточное, думается, внимание определённым «вливаниям традиционализма в массы». Это неплохо подтверждается, к примеру, исследованиями «культурной роли традиционной драмы» в деревне[719]. Вослед изменениям социальной среды китайской деревни, происходящим «стремительно в последние три десятилетия» с появлением «новых форм развлечений, которые проникают даже в самые отдалённые деревни благодаря СМИ и новым информационным технологиям», «государство оказывает поддержку местным жанрам драмы», которые, пришедши, в сущности, из глубины веков, в современных условиях уже составляют комбинацию ритуального и развлекательного театра, «нередко становятся продуктом рыночного потребления» 一 адаптируются к новым экономическим условиям. Функционирование традиционного театра искони было средством (и весьма эффективным) донесения до масс элементов традиционной культуры. Конечно, условия существования и функционирования традиционного театра претерпевают изменения. Но в новых условиях он по-прежнему способствует «распространению общиной среди своих членов сведений (информации) о различных событиях с оценочными морально-этическими компонентами, тем самым направляя и контролируя их поведение, формулируя их мнение». Традиционная драма и ныне – «важнейшая форма досуга, часть праздничных мероприятий в сельской местности. Но, что более важно, она входит в систему ритуальной практики, сформировавшейся ещё в глубокой древности». Деревня и так рассматривается как хранилище традиции, где традиционные нормы поведения, организации повседневной жизни и морально-этические ценности сохранены наиболее полно, это – наиболее консервативная часть общества, что общеизвестно и что не устают повторять политологи, социологи и экономисты. И весьма развитая здесь самоорганизация ныне по-прежнему строится на старом, довольно часто клановом, принципе.

«Традиционное народное искусство Китая, куда входит и местный театр, считается полностью вписывающимся в базовую модель, изложенную в классических трактатах, в частности И цзине, Дао-дэ цзине. Искусство фактически материализует эти модели». А посему государство не только не запрещает народные культовые празднества, но в определённой степени стимулирует их функционирование, ибо считает, что развлекательный компонент этих мероприятий «обеспечивает эмоциональное вовлечение крестьян в ритуальную практику и укрепляет конфуцианские ценности» [720] (выделено мною. – Э.С.). Конечно, информацию о внешнем мире крестьяне получают и из телевизора и других СМИ, но информация так или иначе проходит через фильтр морально-этических установок личности ли, сообщества ли. Да, пьесы на исторические темы по-прежнему способствуют укреплению национального самосознания у зрителей. Но эти же пьесы – об отношениях в традиционном обществе – подчёркивают значимость морально-этических принципов конфуцианства, прежде всего – почитания родителей и правителей[721].

И другими средствами государство стремится возрождать и укреплять конфуцианские традиции: в воспитании молодёжи в духе национальных культурных ценностей. В стране ведётся дискуссия о необходимости внедрения в средних школах программы заучивания конфуцианских текстов. В обществе функционируют частные школы и краткосрочные курсы по изучению конфуцианства. На местах проводятся конкурсы на выдвижение самого почтительного сына или дочери[722].

Но в век информационной революции, постепенно завоёвывая сельскую аудиторию, средства массовой информации, художественная литература и фильмы показывают «роскошную» городскую жизнь и романтические отношения героев фильмов. Это способствует в новом веке широкому распространению концепции любви («в традиционной культуре массовое сознание не связывало любовь с семьёй и браком»). Новые представления о семье, об отношениях между супругами, о взаимоотношениях полов, представителей разных поколений, целях брака вступают в конфликт с традиционными ценностями, порождая острую неудовлетворённость семейной жизнью и нежелание жить по сложившейся модели. Различия в представлениях о семейной жизни, обязанностях мужа и жены, характере отношений между ними часто приводят к неудовлетворённости семейной жизнью. Молодые деревенские женщины поневоле оказались в эпицентре борьбы нового со старым. Социальное и психологическое давление при этом настолько велико, что многие его просто не выдерживают: Китай вообще уникален по показателю самоубийств среди женщин, он здесь выше на 25 % (преимущественный возраст 24–30 лет, также высок у 15-24-летних, в том числе в сельской местности)[723].

Но некоторые женщины в меру своих сил пытаются построить жизнь заново.

К сожалению, приходится констатировать, что, несмотря на определённые успехи в развитии женских исследований в КНР, по мнению некоторых, по сравнению с достижениями в этой области в Гонконге и на Тайване, не говоря уже о Соединённых Штатах и Европе, особенно в области реализации этих идей на практике, Китай 一 «всё ещё развивающийся регион»[724].

Глава VII

Художественные произведения как источники

Социологи говорят, что любая «считка информации есть продукт предыстории общества, то есть зависит от существа, включающегося в процесс считки информации»[725]. Прекрасно осознаю, что всё сказанное имеет непосредственное отношение и ко мне. И тем не менее продолжаю настаивать, что самый чувствительный индикатор происходящих перемен в обществе, необходимый источник при анализе социально-идеологических процессов – произведения искусства (даже если оценка конкретного произведения искусства в качестве такового не будет очень или сколько-нибудь высокой).

Что касается, в частности, литературы, то существует мнение, что «сама природа литературы… сопротивляется утверждению идей художественным путём»[726]. Но сочинительство 一 «это форма бунтарства». Автор, «целиком поглощённый выдумыванием иной жизни, отличной от той, какой в действительности живёт, подспудно выражает своё неприятие окружающего – реального – мира и своё желание заменить его… Зачем, скажите, тратить время на нечто призрачное и мимолётное, вроде миров-миражей, человеку, который в душе доволен реальностью и своей жизнью?». Но это соперничество с реальностью «помогает дать единственное в своём роде свидетельство о той или иной эпохе»[727]. Автор цитируемой статьи настаивает, что «при всей своей кажущейся безобидности это занятие, то есть выдумывание историй, есть способ проявить свободу и взбунтоваться против тех – будь то миряне или священнослужители, – кто вознамерится свободу уничтожить. Вот почему диктатура в любой её форме – фашизм, коммунизм, исламские “интегристские” режимы, африканские или латиноамериканские военные правительства – всегда пытались взять под контроль литературу, надев на неё смирительную рубашку цензуры». При этом сами сочинители даже не подозревают бунтарства в себе и в обычной жизни отнюдь не считают себя тайными подрывателями основ окружающего мира. А такое неудовольствие реальным миром, разбуженное хорошей литературой, может в определённых обстоятельствах перерасти в бунт против существующих властей, или институтов, или верований[728]. К тому же в преддверии конца прошлого столетия наступает резкий перелом в мировом сообществе, если можно так сказать – в ментальности, настроениях, превалирующих в значимой части этого сообщества. Это есть результат и глобализации, и конца классической идеологии. И литература отражает эти происходящие изменения. «Литература – альтернативный взгляд на жизнь», говорит известный немецкий писатель и культуролог[729].

Мы всё ещё с трудом привыкаем к значимости изображения жизни частной, той, в которой социальные закономерности проявляются подчас в весьма редуцированном, зашифрованном виде. «Хотя в сущности-то внимание к частной (выделено автором статьи. – Э.С.) жизни, к частному (по-старинному: “маленькому”)человеку – как и вообще поиск нового героя, новых областей жизни – это же важнейшая демократическая позиция», да и «феномен жизни» вовсе не меряется одной лишь категорией «социального»[730].

Что касается последних десятилетий прошлого века в КНР, очень интересны исследования А.Н. Желоховцева[731] и К.В. Мажуриной[732]о «литературе нового периода», и прежде всего первого этапа её развития (с конца 70-х до конца 80-х), названной «литературой десятилетия». К. Мажурина приводит слова главного редактора газеты «Вэньхуй бао», считающего, что «одна декада, конечно, – просто капля в океане времени, но эта конкретная декада так важна для китайской литературы, что мы просто не можем сопоставлять её значение с её протяжённостью». При анализе этого явления опять прозвучат те же размышления, что и в первые десятилетия XX века: «Кажется, что все перемены, которые происходили в западной литературе в XIX и XX веках, были сжаты в пространство этих десяти лет»[733].

В «литературе нового периода» не могло не ощущаться духа борьбы за свободу реализации творческой индивидуальности, отрицания всего, что было довлеющим во время «культурной революции», не в последнюю очередь – классовости как определяющего принципа литературы и много другого; в ней были сильны тенденции к отказу от контрастных чёрно-белых красок в изображении героев, трафаретности героев, явно проявлялось стремление к сложности персонажей [734]. И ещё одно заметное явление в этой литературе – женская проза. Некоторые считают, что расцветающее сочинительство среди женщин в современном Китае необходимо признать продолжением традиций «движения 4 мая» – как разрыв с китайской конфуцианской традицией. Но при этом есть мнение, что роль женщин в этом движении в начале прошлого века весьма преувеличена, и ныне женщинам приходится как бы заново прилагать большие усилия для преодоления глубоко укоренившегося предрассудка о прерогативе мужчин в литературе[735].

Весьма скоро в так называемой женской прозе начались поиски женской самости (нюйсин цзыво 女'性自我)，разговоры о необходимости противостояния давлению и несправедливости «мужского мира» по отношению к женщине, рассуждения на тему свободы в любви и браке (и в том числе – любви вне брака); зазвучала тема женского сознания, первооткрывательницей которой стала Чжан Цзе; заговорили на тему «пропасти между полами» (сингоу '性沟)[736]. То есть «женская литература» поднимала темы, уже имеющие непосредственное отношение к феминизму (и уже звучавшие в 20-е годы прошлого столетия); одновременно происходят поиски элементов традиционализма и модернизма в ментальности современной китаянки[737]. А в научных изданиях Китая стали интересоваться вопросами, есть ли женская литература в стране, что есть женская литература, есть ли отличие женской литературы от феминистской литературы, а также от литературы о правах женщин, и сравнивать всё это с европейскими примерами[738].

Женщина, выходящая замуж

Как я уже написала, впечатливший меня аналог нашего выражения «знакомство с серьёзными намерениями», в переводе с китайского звучащий как «знакомство с общественно полезными намерениями» (выделено мною. – Э.С.), [739] я вычитала не в художественном произведении, источник – это интервью, но беллетризованные. Они записывались в переломный момент в истории КНР – в канун Тяньаньмэньских событий, когда, как признают позже, шёл расцвет «буржуазного либерализма»[740]. То, что и в 80-х годах прошлого века сватовство, система знакомств (явление, бывшее везде и всегда) всё ещё является основным способом заключения браков и (вспомнив не так давно часто звучащее выражение «общественно полезный труд») союз двух людей, так называемое бракосочетание, носит, простите, такой производственный характер (что нередко имеет место, но так откровенно редко формулируется), мне представляется в определённой мере знаковым. Такие нюансы человеческой жизни находятся вне правового поля, поскольку сватовство и знакомство (с какими угодно намерениями) не отменяют добровольности вступающих в отношения сторон, а потому не подпадают под действие законов.

Да, конечно, многие возразят, что в художественном произведении рассматриваются частности. Но Симона де Бовуар в книге «Второй пол» (подвергая сомнению правомочность марксистской трактовки «женского вопроса», не вступая, однако, при этом в прямую полемику) настаивает на переносе акцентов в этом самом «женском вопросе» на проблему личностного становления женщины в качестве полноценного субъекта. То есть она восстанавливает тему эмансипации в её истинном значении: в центре освобождения женщины – не «женские массы» и не их «коллективная борьба», а женская личность и её «ситуация» в истории, заданная, конечно, и физиологией, анатомией, психологией, но, может быть, наиболее существенно – социальными нормами и правилами[741].

Посмотрим (возможно, не репрезентативную) некую выборку художественных произведений КНР до начала реформ и попытаемся понять, что они говорят о ситуации в области любви в китайском обществе.

Во взятых наугад из опубликованных у нас в конце 80-х годов двух сборниках китайских современных рассказов[742]есть один 一 «Любовью забытый уголок», который мне показался интересным и значимым. Привлекло сразу само начало. Хотя уже кончились семидесятые годы двадцатого века, но в глазах молодёжи народной коммуны под громким названием «Рай» любовь оставалась чем-то незнакомым, таинственным и постыдным (выделено мною. – Э.С.). Продолжение абзаца может навеять воспоминания о крылатой фразе «У нас секса нет!»: когда на собрании, направленном против «браков по расчёту», докладчик – недавно прибывший (и этот момент тоже, на мой взгляд, имеет значение. – Э.С.) секретарь комсомольского бюро громко произнёс слово «любовь», все были ошеломлены. Парни начали с ухмылками переглядываться, гоготать, а девчата покраснели, торопливо опустили глаза, захихикали и тоже стали переглядываться, но стыдливо.

Здешние девушки, говорится далее, достигнув определённого возраста, впадали в какое-то томление духа, могли испытывать, иногда мучаясь, симпатии к кому-нибудь из парней, но …вскоре всё это исчезало, успокаивалось – приходил какой-нибудь родственник или знакомый, приносил зелёную или, скажем, розовую кофту, торговался в одних и тех же выражениях о дополнительном выкупе, и дело слаживалось. Потом тот же родственник или знакомый приходил вместе с парнем, обручённые, даже не смеющие прямо взглянуть друг на друга, отправлялись в Учжуан или какое-нибудь другое место, фотографировались, и в назначенный день невеста и покидала своих родителей…

Таков был путь, привычный для этих мест и считавшийся правильным.[743]

(Как видно из этого отрывка, момент регистрации брака, судя по всему, отсутствует. И до настоящего времени есть свидетельства, что в отличие от города в сельской местности многие молодые люди не регистрируют отношения по причине традиционных воззрений на брак. И это несмотря на то, что по Правилам регистрации брака официально незарегистрированные супружеские отношения считаются в КНР незаконными со всеми вытекающими из этого положения последствиями. И поныне, по обычаю, жених и невеста становятся мужем и женой после проведения свадебной церемонии с соблюдением всех местных обычаев, а не после регистрации брака в местной администрации. Даже если имеется свидетельство о браке и уже есть дети, до тех пор, пока они не сыграют свадьбу, жители деревни не будут считать их супругами. Часто не регистрируются ранние браки, браки по принуждению[744].)

К вопросу о восприятии слова «любовь» интересным представился мне пассаж из повести Дины Рубиной «Камера наезжает»[745]: героиня (она же автор?) преподаёт музыку в Институте культуры в Ташкенте (где-то в 70-х годах прошлого века, то есть в то же время, в котором происходит действие китайского рассказа «Любовью забытый уголок»). В классы отбирались мальчишки из деревень, способные к игре на национальных инструментах для обучения их мировой музыке и овладения ими европейскими музыкальными инструментами. Автор пишет о значительных сложностях во взаимоотношениях между преподавательницей и её учениками и, в частности, приводит такой инцидент. Красивый восемнадцатилетний сельский житель разучивает «Серенаду» Шуберта. Между учительницей, просящей вкладывать в исполнение больше чувства, и учеником происходит такой диалог.

一 Ведь это песнь любви… Поймите. Ведь и вы кого-нибудь любите?

Он отпрянул от инструмента и даже руки сдёрнул с клавиатуры.

– Нет! Нет! Mы… не любим!

Этот неожиданный и такой категоричный протест привёл меня в замешательство.

– Ну… почему же?… – неуверенно спросила я. – Вы молоды, э. э. наверняка какая-нибудь девушка уже покорила ваше. э. И вероятно, вы испытываете к ней. вы её любите.

– Нет! – страшно волнуясь, твёрдо повторил мой студент. – Мы… не любим! Мы… женитц хотим!

Он впервые посмотрел прямо на меня, и в этом взгляде смешалась добрая дюжина чувств: и тайное превосходство, и плохо скрываемое мгновенное презрение мусульманина к неверному, и оскорблённое достоинство, и брезгливость, и страх. «Это ваши мужчины, – говорил его взгляд, – у которых нет ничего святого, готовы болтать с первой встречной джаляб о какой-то бесстыжей любви. А наш мужчина берёт в жёны чистую девушку, и она всю жизнь не смеет поднять ресниц на своего господина…»[746].

Опять-таки для включения Китая в общемировой контекст (хотя бы ограничившись сравнением всего с одной страной) обращусь к взглядам уважаемого не только мною генерала Советской Армии, бывшего Президента Республики Ингушетия Руслана Аушева – не мальчик уже, да, ныне мусульманин, но по городам и весям российским (и не только) поездивший и учившийся не только в сельской школе. Он тоже признаётся, что до свадьбы в общей сложности минут 15 виделся со своей невестой, и считает, что только родители и могут выбрать невестку, сделав правильный выбор жены для сына [747], которая будет хорошей хозяйкой и родит ему здоровых детей. То есть этот самый производственный момент видится генералу абсолютно правильным.

Человек воспринимает практически всё, лишь соотнеся своё понимание, своё восприятие с неким пониманием того, как это принято, как должно быть, что всегда является отражением скрытых или прописанных так или иначе ценностей культуры, в которой он существует. (Отсюда, верно, и трагизм западников, в том числе и в России, начиная с Петра I, Чаадаева и далее везде, вплоть до наших дней, что живут они как бы в двух культурах сразу, часто по взаимно не стыкующимся канонам).

В уже цитировавшемся мною китайском рассказе («Любовью забытый уголок») есть ещё один заинтересовавший меня эпизод. Его героиня отказывается выходить замуж по сватовству (поскольку она, ещё не осознавая этого и не признаваясь даже себе, уже влюбилась в этого вернувшегося недавно из армии секретаря комсомольской ячейки) и в сердцах кричит матери: Ты свою дочь, как вещь, продаёшь! Ибо мать всё старается убедить её в выгодности предполагаемого замужества: жених на железной дороге работает, более 50 юаней зарплату получает, при окончательном сговоре даёт 500 юаней кроме вещей, деньги же крайне необходимы на ремонт дома, а после расчётов за взятое продовольствие на трудодни ни одной монеты в руки не получишь, если и соберёшь несколько яиц, пойдёшь продавать на рынок, а тебя гоняют, как преступницу.

Сказанные дочерью слова мать ошеломили, в столбняк ввели. Но не столько обвинения дочери сыграли в этом роль, сколько напомнили матери её молодость, её собственное замужество, в эпоху, когда вместе с долговыми расписками помещику сжигалась и феодальная мораль. Тогда мать под впечатлением пропаганды, в эйфории свободы и нового ощущения себя в мире, познакомилась на просмотре «Седой девушки» с бедняком из горной деревушки. Нынче мать вспомнила, что именно тогда она поняла смысл слова «милый», которое часто встречается в горных песнях (то есть любовных песнях, вскоре запрещённых как пошлые), и отказалась от замужества с сыном лавочника, несмотря на силовые методы принуждения[748]. Она написала дацзыбао на стене управы «Они хотят меня продать, как вещь!» и добилась свидетельства о браке с милым ей, выданного бригадой по проведению земельной реформы. (Члены этой бригады долго смеялись, когда молодые люди обратились к ним с просьбой о выдаче этого свидетельства, но таки выдали требуемую бумагу). И вот через 30 лет её собственная дочь бросила ей в лицо те же слова, то же обвинение! Неужели старое вернулось», 一 испуганно подумала женщина, а затем (и это-то меня и удивило. 一 Э.С.) заплакала, запричитала: Это возмездие! Это возмездие мне! (выделено мною. 一 Э.С.). Так посчитала она, ибо свободный выбор, сделанный ею в молодости (и как бы переданный дочери по наследству), по её же собственному признанию, ничего ей хорошего в жизни не принёс, кроме тяжёлого труда и тоски.

Конечно, действие этого рассказа происходит в богом забытой горной деревушке. Возьмём другой рассказ[749], где действие тоже происходит в сельской местности, но действующие лица иного уровня: интеллигентная семья была выслана в деревню в 1957 году. Их старшая дочь в 17 лет поняла, что она из отпрыска всеми уважаемого профессора превратилась в дочь вредителя. После многих лет унижений, тяжёлого труда на очередных смотринах она смирилась, поняв, что удачно выйти замуж ей не суждено, и согласилась в 27 лет пойти в жёны за тщедушного, болезного, бедного крестьянина (старшего сына в семье). Причём дальше из рассказа выясняется, что как дочь вредителя она обошлась мужу в полтора раза дешевле, чем если бы она таковой не была (при этом в семье, в которую она вошла, прекрасно понимали, что им никогда не иметь бы такой образованной невестки). Казалось, откажись она и на этот раз, родители не стали бы уж так силком её заставлять (автор пишет, что им тоже тяжело было), но и перспектив других не предвиделось. Но через десять лет, когда реабилитированный отец, получивший пост проректора, изловчившись, достаёт ей должность и вызывает её в город, она скажет ему в письме, что он сейчас так заботится о ней, чтобы очистить свою совесть (то есть как бы вменяя ему в вину своё замужество). Таким образом, мы имеем других людей и другие обстоятельства (хотя, возможно, экстремальные для них), но очень много общего: сватовство, выкуп и – ни слова о чём-то таком, что называется любовью.

(В этом рассказе есть ещё один сюжет, который мне показался тоже значимо интересным: некое жонглирование словами-терминами? Так сложилось, что героиню нашу в новой семье отогрели душевно, возможно и потому, что она в чём-то перевернула их жизнь, иначе построив внутрисемейные отношения. Она не только добилась роста благосостояния, но и ранее не бывшего там лада. К тому же все члены семьи очень уважали образованность невестки. И вот в первый же Новый год, как пишется в рассказе, девери нашей героини потрясли её уважением к личности её, хотя она и понимала, что оказанные ей поздравительные церемонии – были лишь традиционными церемониями, традиционным уважением к старшей невестке, то есть уважением сугубо ролевым, а не личностным. Но, возможно, не понимая, что есть «личность», верно, и слова «личность» не зная, эти сельские парни поняли именно то, что эта женщина – личность таки!)

Беру ещё один рассказ[750] – о городских ребятах, добровольно (?) уехавших поднимать целину. Молодые люди обмениваются книгами (правда, приведены лишь два названия – «Краткая биография Сталина» и «Философия масс»[751]), говорят о Корчагине и Матросове, Пушкине и Маяковском (хотелось бы знать, какие именно произведения этих авторов они читали), говорят о праве человека на любовь, ссылаясь при этом почему-то на Маркса и Фучика.

Определённые изменения в КНРовский период в отношениях, естественно, произошли. Но не надо забывать, как уже говорилось ранее, что были запрещены горные песенки, стали считать любовь буржуазной пакостью, стали утверждать, что любовь отвлекает от великих дел, даже запрещалось покупать открытки с изображением Ромео и Джульетты…

(Впрочем, литература середины 20-х годов в Советской России говорила о нечто подобном. Так, к примеру, герои в произведениях Андрея Платонова пугались «гниды любви», ибо она отвлекала человека от изобретения новой небывалой цивилизации, мешала бросить все силы на антропотехнику – искусство строить человека[752]).

Но и эта «буржуазная пакость» 一 сиречь любовь между юношей и девушкой – чётко понималась лишь как пролог к браку, скорее любовь физиологическая, в сущности, а вовсе не как самоценное чувство. Директор совхоза-колхоза советовал одному молодому человеку, «заразившемуся» этой буржуазной пакостью: Если уж без любви прожить не можешь, пойди в комсомольскую организацию, доложи, получи разрешение, вот тогда и действуй![753]

Обращаться к партийным органам по, в сущности, интимным вопросам, вероятно, повелось со времён Яньани. Во всяком случае, автор «Диких лебедей» (о чём я писала выше) свидетельствует о подобном относительно 40-х годов (периода сразу после освобождения Маньчжурии от гоминьдановцев). Можно это разрешение рассматривать как аналог сговора – это немного напоминает разрешение на брак, даваемое главой семьи, что, в сущности, по высказыванию автора романа, придаёт патриархальность новым, казалось бы, социальным отношениям[754] (и я не могу с ней не согласиться). Бывали случаи, когда парторганы в таком разрешении отказывали. (Однако в романе нет сведений о том, должны ли были получать разрешение на брак не члены парторганизации и комсомола и если да, то в каком властном органе?)

Приведённые примеры подтверждают уже сложившееся впечатление, что во многих написанных в Китае до конца 80-х годов художественных произведениях довольно широко распространено какое-то схематичное, непривычно заземлённое представление о любви, столь знакомое нам по нашим производственным романам. Некое подобное чувство возникало и во время личных разговоров, скажем, с Ду Исином – нашим светлой памяти консультантом в Отделе, и в результате прочих окольных впечатлений (вовсе, впрочем, не только от китайской действительности). Любовь может быть чувственной, страстной, но… Словно вдруг наталкиваешься на ту чёрную дыру, когда понимаешь, что определённые процессы идут, но тебе не удаётся их зафиксировать имеющимися у тебя средствами, понять их, и можешь всё это лишь как-то описывать, вероятно, с большими погрешностями, поскольку действует некая иная система оценок.

В свете этих моих неудовлетворённостей в понимании феномена «любовь»[755] иначе воспринимаются некоторые китаеведные исследования, особенно штудии А.И. Кобзева по проблемам секса в Китае. Очень оказались мне полезными его статьи «Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве»[756] и «Китайская эротофармакология»[757].

Кстати, говоря во второй из этих статей, что «коренящаяся в архаических глубинах человеческого бытия вера в то, что “любовь и голод правят миром”，стала в ХХ в. не только мировой религией, но и мировой философией № 1 благодаря таким своим пророкам, как З. Фрейд и К. Маркс»[758], Артём Игоревич не оговорил тот момент, что даже такие основополагающие понятия, как «любовь» и «голод», со временем (или на определённых этапах развития определённой культуры? или отдельных её представителей?) приобретают иной если не смысл, то окрас.

Скажем, в «Советском энциклопедическом словаре» «половая любовь в современной её форме индивидуально-избирательного чувства» определась как «результат длительного исторического развития личности» [759] (выделено мною. – Э.С.), а голод – лишь как «социальное бедствие»[760]. Однако известно, что хранитель семенного фонда в Музее растений в ленинградскую блокаду не позволил и зёрнышку быть съеденным. Стало быть, что-то есть выше голода? Даже если это и миф, всё равно, в коллективном сознании как бы утверждается, что есть случаи, когда инстинкт самосохранения отступает. Конечно, случай с этим хранителем можно приравнять к случаям с матерями, лишающими себя чего бы то ни было, в том числе собственной крови во имя выживания потомства, то есть самосохранения вида. Но есть некая разница, и существенная – не инстинкт, а разум заставлял учёного бороться за сохранение вида – вида тех самых зерновых, что были основой, были объектом его научной жизни. Это лишь подтверждает моё (?) убеждение, что и голод в человеческом сообществе как-то сильно отличается от чисто биологического явления. Что же касается любви, то есть очень интересное воспоминание одного из редакторов пятитомной «Философской энциклопедии». Она пишет о разворачивающихся прямо-таки боях в редакции по поводу статьи «Любовь». «Бои местного значения» в этой редакции шли по многим тематикам, но эта была удостоена специальной директивы главного редактора: «Не допускать никого близко к любви, – как пишет автор воспоминаний, – дело было даже не в выкинутых классиках марксизма-ленинизма, дискуссия разгорелась вокруг “влечения”，пункта, можно сказать, беспартийного. Один из старейших товарищей, старожилов редакции, даже усмотрел в новой формулировке – “чувственное влечение выступает как повод для проявления Л.” 一 просто-таки издевательство над человеческой природой» [761]. (А впрочем, тут может быть и романтизм, доведённый до абсурда, 一 любовь, возможно, для этого человека состояла из одной романтики, а чувственность он воспринимал как нечто зазорное, о чём в приличном обществе и не упоминают вслух. В любом случае, что такое любовь – для очень немалого количества представителей рода человеческого – не совсем понятная вещь, или очень понятная, но вовсе не так, как это понимают другие, вероятнее всего – меньшинство).

Даже из этих двух примеров (не говоря уже обо всём западном искусстве) складывается впечатление, что в чём-то весьма существенном эти два правителя мира, два в сущности важнейших условия сохранения вида, присущих всей живой природе, – любовь и голод – с ходом исторического развития имеют тенденцию ухода от чисто физиологического своего содержания, имевшего место в архаических глубинах человеческого бытия.

Человек – единственное живое существо, осознающее своё существование. Естественно, представитель каждой цивилизации осознаёт себя в определённой, присущей данной цивилизации системе координат. А.И. Кобзев пишет о «своеобразной (китайской. – Э.С.) антропологии как общей теории организмически целостного человеческого существования. В условиях отсутствия антагонистического расчленения последнего на тело и дух…»[762]. (Однако только ли китайский этот феномен?)

А.И. Кобзев, описывая сексуальные традиции Китая, убедительно показывает гармоничность существования человека во всех его проявлениях; и центром, сутью его является его средостенье – сердце. Да и сам человек включён вместе с животными (с промежуточным звеном – варварами, то есть другими людьми, которые – не-мы) в некое иерархичное целое.

(A propos. Одновременно восточные общества создают потрясающие технологии совершенствования каждой естественной функции человека, секса ли, кулинарии ли, а также технологии поддержания организма во всех его функциях на максимальном уровне дееспособности: медицину, систему медитации, единоборств и прочее).

Западная цивилизация (или то, что мы называем ею) – цивилизация, в сущности, дискретности. Яркий пример этого – медицина, разбитая на отдельные отрасли, обслуживающие отдельные органы, в лучшем случае – отдельные функции. (Древняя, как и восточная, медицина и в Европе стремилась лечить человека, а не болезнь.) И прежде всего эта дискретность касается самих человеческих сообществ. Человек в идеале вычленяется в отдельную особь, обособляется, атомизируется. Прежде всего, он – сын Божий и как таковой перед Богом и ответственен более, чем перед кем-либо ещё. И две другие составляющие жизнедеятельности западного человека – римское право и греческая философия также – разделяют человечество на отдельные особи и отдельные функции оных. (Признаёт ли каждый человек общие законы западной цивилизации или нет, не столько уж важно. На настоящий момент явно ещё присутствует в ореоле действия так называемой западной цивилизации определённый процент носителей этих западных ценностей, да все остальные так или иначе находятся в поле их действия.)

Определённым водоразделом в Европе (хотелось бы написать с маленькой буквы – я имею в виду не континент, а некий культурный феномен), в культуре западной цивилизации, приведшим к новому пониманию и самоощущению Homo Sapiens’a, является Возрождение. Если «античный мир представляется голой телесностью, без внутреннего пространства, без внутренних глубинных тайн, то Возрождение открывает неисчерпаемое богатство интимного мира, сознание, субъективное»[763], но возрастает и роль того, что называется идеалистическим в противоположность реалистическому, материалистическому. И человек Европы скажет: «Культура может быть расценена правильно только как иллюзия, как мираж, простёртый над раскалённой землёй»[764]. То есть в эпоху Ренессанса происходит как бы расчленение, разрыв материального и идеального, тела и духа. Что же касается Китая, то мы явно не видим здесь такого длительного и результативного процесса, который и привёл к тому, что ныне понимается под западными ценностями. Как говорилось уже ранее, Ренессанс «в Китае не состоялся»[765].

В ответах на вопросы по поводу своего доклада на XXVIII научной конференции «Общество и государство в Китае» А.И. Кобзев предположил, что в основе протоцивилизации Запада лежало противоестественное с биологической точки зрения стремление к преодолению границ материального мира и достижению идеальной реальности. Для этого стали накладывать табу на растрату физических сил, в том числе в сексуальных практиках. Таким образом была разорвана целостность физиологического функционирования человеческого организма. Табу, естественно, порождали трагедии (прежде всего для тех, кто по той или иной причине не согласен был следовать этим табу), сублимацию сексуальной энергии и ещё, видимо, какие-либо последствия. Но так или иначе с XV века рождается в некоем смысле культ неудовлетворённого сексуального чувства (или отсроченного, или очеловеченного – уже более разумом, воображением, чем чувством) – культ романтической любви: романы, поэзия, стансы, романсы (возникшие ранее, но с Возрождением расцветшие), дамы сердца, меньше всего предназначенные для «низменного потребления» (верно, не без воздействия христианства, чётко разделившего человека как бы на три яруса: разум, чувства-душа и, совсем уж для многих грязное, то, что, грубо говоря, ниже талии). Появляется и совершенствуется технология чувственности идеальной, если можно так сказать, появляется технология сублимированной, возвышенной, оторванной от первородного греха, чувственности. Оторванной от «греха» настолько, что в начале прошедшего века среди так называемой богемы, во всяком случае – в России, образуются брачные пары (как А. Блок и его жена – дочь учёного Менделеева, З. Гиппиус и С. Мережковский[766] и несть числа подобного), которые худо-бедно хранят обет целомудрия в браке, вовсе (преимущественно, внутри брака) отказываясь от плотской любви.

В истории каждого государства есть периоды, когда даже интимные переживания становятся общественно значимы. В кратком изложении истории зарождения феминизма я уже говорила о формировании нового отношения к женщине в мировой культуре, ознаменовавшегося появлением культа Прекрасной Дамы, а стало быть и феномена любви – любви как романтизации отношений между мужчиной и женщиной. Как пишет один из литературных критиков, в эпоху между двух революций (он говорит о России, но разве и в Китае в то же время не происходило и не происходит ныне нечто подобное?) «в культурной атмосфере начала века любовное чувство утратило качество исключительно интимного переживания – любовь превратилась в некое творческое действие, стало культурно и даже общественно значимым явлением». Состояние всеобщей влюблённости, переходящей в любовь к любви, замечательно описано В. Ходасевичем в статье «Конец Ренаты», посвящённой памяти одной из героинь тех «многочисленных любовных драм, что с шумом и надрывом, словно на театральных подмостках, разыгрывались на глазах многочисленной публики»[767]. Но романтизация любви вообще-то и более ранний феномен – мы найдём примеры её в той части, во всяком случае, российского общества, которая жила в сфере действия западной культуры[768].

Не вдаваясь в глубины причинности этого, можно признать, что кульминацией нового и существенного переворота, который произошёл в культуре в период Возрождения, является появление новой литературы. «И поскольку каждый литературный жанр есть до известного предела русло, проложенное каким-то толкованием человека, нет ничего удивительного в том, что каждая эпоха предпочитает свой жанр»[769]. Эта новая литература (томик которой, помнится, дремал до утра под подушкой у Татьяны Лариной) в XVIIXIX веках уже сама вмешивается в человеческую жизнь:

Нас пыл сердечный рано мучит.

Очаровательный обман,

Любви нас не природа учит,

А Сталь или Шатобриан…

Природы глас предупреждая

Мы только счастию вредим[770].

Вот так и происходит разрыв между любовью телесной, плотской и романтической, идеалистической, ибо, когда влюбляешься в обманы и Ричардсона[771] и Руссо, труднее подходить к замужеству с реалистической, практической точки зрения. При этом «эфемерный и призрачный мир вымысла… оставаясь химерой, в образной форме, неисторически, но имеет вполне ощутимое влияние на реальный мир, то есть на людей во плоти и крови. Но если кто-нибудь упрямо не желает видеть разницы между вымыслом и жизнью, всеми силами пытаясь сделать жизнь такой, какой она бывает только в литературе, развязка, как правило, получается трагической. Расплата тут 一 глубочайшее разочарование». Человек, прочитавший роман (особенно талантливый), «возвращаясь к реальной жизни, гораздо острее воспринимает её скудость и пороки»[772]. (И, кстати, в определённой мере в «Евгении Онегине» даны два типа любви: Ольги и Татьяны – ведь о первой ни о каких ричардсонах и руссо не говорится, её любовь 一 скорее чувственность, и, верно, поэтому в её любви, несмотря на смерть жениха, драматичности меньше, ей присуща скорее та гармоничность, которую я часто вижу в восточных культурах, даже если рассказанная история трагична). Начитавшись романтической литературы, женщина, выходя замуж, не столько и не только меняет свою роль на очередную, не только и не столько становится женой и матерью, она уже настроена на определённое личностное партнёрство, реализацию неких личностных ожиданий (в любви ли, в меру её понимания этого чувства, в сексе ли). А поскольку ожидания, да ещё литературой взращённые, никогда не совпадают с реальностью – гармоничности в жизни женщины в этом случае ожидать не приходится.

По авторитетному замечанию и А. Желоховцева, и Б. Рифтина (лишь сказанного, правда, в кулуарах научной конференции «Общество и государство в Китае»), в Китае романтической литературы в привычном нам смысле до определённого, очень неотдалённого времени не было, а стало быть, и в том числе поэтому не было массированного наступления на единство души и тела, не нарушалась гармоничность, что помогает человеку устойчивее чувствовать себя на Земле[773].

Создаётся впечатление, что в последние годы ситуация с романтизмом в Китае меняется. Так, говоря о причинах самоубийств 15-30-летних женщин КНР, О. Почагина наряду со сложностями и трудностями существования (бедность, конфликты в семье, принудительные браки, тяжёлый труд) указывает и воздействие средств массовой информации, художественной литературы и фильмов. Возможно, не надо не учитывать и то, что телевидение (теперь уже весьма распространённое СМИ) в том числе показывает и художественные фильмы, в силу своей специфики имеющие несравненно более массовое воздействие, чем литература. Признаётся, что они «способствуют в последние десятилетия широкому распространению концепции любви (ранее не имевшей прямой связи с институтом брака)»[774]. Ожидается, что по мере распространения представлений о романтической любви, по мере развития института ухаживания количество браков через посредников, в том числе заключённых и по принуждению, будет неуклонно сокращаться, а степень индивидуальной свободы в брачном поведении, расширяясь, приведёт к многообразию форм организации семейной жизни[775].

Судя по непрекращающимся попыткам среди отдельных особей (а также страт, сообществ и прочих коллективов западных людей) разрешить этот антагонизм верха и низа, тела и духа в западной цивилизации, человечество никогда не прекращало попыток вернуть утерянную гармоничность в той или иной форме. Были скопцы, которые таким кардинальным образом пресекали (в прямом и переносном смысле) греховные действия, да и помыслы тоже – раз уж гармоничность была нарушена, а греховность изжить не удавалось. Эта тематика, кстати, – сексуальность и отношение к ней – всегда сопровождает всякие кардинальные сдвиги в культуре. Вспомним теорию стакана воды в наши двадцатые годы, которая не обошла стороной и советские районы Китая, когда сексуальные отношения предлагалось рассматривать как нечто абсолютно несущественное – всё равно что стакан воды выпить, когда жажда мучает. Ещё раньше, в канун рождения индустриального общества в Америке, руководитель коммуны «Онейда» Нойез (коммуна существовала с 1846 по 1879 год, когда она переродилась в промышленную корпорацию) считал, что брак должен уступить место нечто иному – считал, что необходимо новое учение, новый сексуальный порядок. Он был коммунистом и был убеждён, что именно романтическая компонента половой жизни (любовь?) питает частнособственнический инстинкт[776]. (Как писал много позже А. Платонов, «у всякого человека в нижнем месте – целый империализм»[777]).

Право женщины выбирать свою роль в обществе, находить некий компромисс между её ролью продолжательницы рода человеческого и личностными ожиданиями, в том числе и в сексуальной сфере, или право отказаться от этого и заняться какой-либо другой деятельностью спокон веков добивалось отдельными женщинами с большим трудом и порой весьма скандальным образом. Борьба женщин за права, свободу личности почти всегда прежде всего протекала в сфере брачно-сексуальных отношений. Многие неистовые, свободные от условностей, нонконформистские женщины (от Клеопатры, Манон Леско, Бовари, Эми Гамильтон, Виктории Вудхалл, Коллонтай и несть им числа), бунтуя, выходили из своих кукольных домиков. Они получали порой самые грязные эпитеты, но, в сущности, были мятежницами, по кусочку разрушающими привычный уклад многих женщин и для многих женщин. И не столь уж важно, осознавали ли они и декларировали ли они свои цели[778].

Но любовь, свобода любить, свобода выбора социальной роли, свобода выбора сексуального партнёра, брак как добровольное дело двоих, их личное дело – это отнюдь не только женские проблемы (как иногда принято считать). Выбор мужа 一 это персонифицированный выбор жизненных ценностей и норм. Стало быть, выбор мужа родителями – отказ в праве выбора собственных жизненных ценностей и норм, отказ в праве быть самодостаточной личностью (хотя и за «самодостаточной личностью» нельзя не признать права на весьма прозаический, как бы могли сказать некоторые, корыстный подход к браку или другим формам составления сексуальных ли, семейных ли пар). Именно поэтому анализ брачных предпочтений позволяет оценить систему ценностных ориентаций и является одним из наиболее популярных направлений кросс-культурных исследований[779].

Мне представляется, что если в обществе традиционалистское положение женщины не воспринимается ею как дискомфортное, если процент женщин – носительниц новых ценностей (и несущественно, как эти ценности называются некоторыми) ещё не достиг критической массы, при которой может оказывать влияние на переориентациювсего общества (или хотя бы значимой его части), то и всё общество может быть определено как традиционалистское. А свобода женщины, на мой взгляд, как сцепленный ген, связана с другими свободами в обществе. В таком случае в традиционалистском обществе нет особого смысла выискивать ростки чего-то нового, надо констатировать, как утверждает доктор Хишама Шараби, патриархальное, традиционалистское общество, модернизируясь, становится лишь неопатриархальным, неотрадиционалистским в силу специфичности мировоззренческих основ существования его членов[780].

Мифические женщины

Есть и ещё один вид публикаций на женскую тематику, привлёкший мое внимание и, думаю, весьма информативный: литературоведческие исследования, к примеру, скажем, статья Сьюзен Манн о женщинах в китайской мифологии[781].

Представляется, что это – обзорная статья, подробная, обстоятельная, с обширной библиографией по данной тематике – женщина в мифах Китая. Она немало рассказывает о стереотипах, на которых взращивалась китайская женщина. Автор пишет, что женщина как героиня мифов появляется в различных культурах с разной частотой. Женщин, указывается Манн, в азиатских мифах мало, к тому же азиатские мифы – о богинях, божествах, духах, и женщины в них редко появляются в домашнем интерьере, в миру. Что касается мифов о женщинах в Китае, считает автор (впрочем, не очень расшифровывая это утверждение), то их несколько больше и они специфичны, аналогов в других азиатских мифах не имеют.

Первым упоминанием женщин в китайской мифологии, с некоей вероятностью утверждает автор, является миф о двух дочерях мудрого императора Яо, ставших жёнами мудрого Шуня. Возможно, именно он предшествовал текстуальным мифам, записям. Есть сборник женских исторических биографий «Ленюй чжуань».

Автор утверждает, что, несмотря на то, что женщины занимали низкий статус в обществе, это вовсе не говорит об их истинном месте, об их роли в жизни социума. Сьюзен Манн указывает, что, несмотря на превалирование мужчин в сонме божеств и героев, женщины более значительны по своим ролям и функциям. Но при этом женские богини – чаще всего локальны, они наиболее часто действуют и сохраняются в устной памяти в народных верованиях, упоминаются нередко в фольклоре.

Основные темы, связанные с женщинами в мифах и легендах (автор не ставит разницы между ними), 一 вечная любовь, жертвенность (доходящая до самоубийства). Была в мифологии «Страна женщин», где представительницы «слабого пола» обходились вовсе без мужчин (что автор относит к архаическим легендам о женщинах).

Героини-женщины могут быть возлюбленными, дочерьми, жёнами и вдовами, могут быть и учёными, историками. Но главные типажи мифов про женщин – прежде всего женщины-бойцы, ярчайший пример которых – Хуа Мулань (V в. н. э.). Такие женщины в самые сложные моменты истории помогали государству своим геройством победить врагов, установить мир.

Второй наиболее популярный типаж – женщина-соблазнительница, яркой представительницей которых является Ян-гуйфэй (VIII в. н.э). Из-за таких женщин происходят войны и прочие малохорошие дела, наступает хаос и беспорядки.

Ху Ин из Калифорнийского университета утверждает, что скорее такие женские типы нужно оценивать как антиженские[782]. И с этим утверждением рецензента на книгу «Опасные женщины: воины, няньки и гейши в эпоху Мин», представляется, можно согласиться. В подобном выпячивании какой-то одной черты, например соблазнительницы (возможно, и существующей у большинства женщин, но в «сильно разбавленном» виде), уже сложно говорить о женщине как таковой, скорее это – некий символ лишь одного её качества, к тому же очен.ru.ертрофированного. Что же касается женщины-воина, то в этом случае и вовсе женщина старается выступать, мимикрируя под мужчину, с одной стороны, и – проявляя скорее мужские, чем женские качества.

Сьюзен Манн отмечает, что мифы об определённых героях и героинях живучи в исторической памяти народа. Но каждый миф выходит порой из долгого забвения, выходит на поверхность, становится актуальным в соответствии с определённым социальным климатом, когда как бы в социуме возникает социальный заказ. Например, в период революции 1911 года популярна была Мулань, в 20-х годах того же века больше была на слуху Ян-гуйфэй.

С 1949 года старым мифам в КНР вообще было сложно, замечает автор. Западный стиль «новой женщины» был признан буржуазным пережитком, а поведение женщин типа соблазнительниц – феодальным пережитком. Лишь Мулань перекочевала как бы из старых мифов в новые. Особенно популярной была эта героиня в период «культурной революции». В революционной опере 60-х годов прошлого века «Красный женский батальон» (и в одноимённом фильме) действует та же Мулань, с той лишь (и весьма существенной – для характеристики соответствующей культуры) разницей, что каноническая Мулань пошла в армию ради своего отца (брат её, который должен был пойти на войну по разнарядке от их семьи, был ещё мал[783]), теперь же она шла в бой ради Большого отца, ради Отечества, ради Революции.

После начала постмаоистских реформ опять оживают мифы об исторических женщинах. Как всегда, с сиюминутной интерпретацией.

С одной стороны, на щит вновь поднимались моральные женщины, противостоящие феодальному угнетению, строящие новое общество. Но и переиздали факсимильно «100 красавиц», а в 1993 году выходит книга «О знаменитых красавицах Китая», в которых так превозносились разум, чистота, преданность и прочие качества женщин, якобы присущие преимущественно им, что создавалось впечатление, будто эта книга, воспроизводящая старые мифы, была сделана с большой долей иронии (как у нас говорилось не так давно 一 с фигой в кармане): ведь Мао утверждал, что мужчина и женщина одинаковы, а в этой книге явно отрицалось это упрощение[784]. Книги о женщинах, в том числе и перепечатки и факсимильные издания, наводнили китайские книжные магазины с 1981 года (и по 1991 год шла «вторая большая волна» публикаций о женщинах, первая волна публикаций о женщинах, захлестнувшая Китай, считает Сьюзен Манн, 一 времена движения 4 мая[785]). Ныне весьма популярны и романтизированные мифы о Янгуйфэй 一 девушке с богатыми покровителями, «использующей свою юность ради своей семьи»[786] (выделено мною. – Э.С.). В нынешней ситуации при умножении количества богатых возникает и спрос на красоту в её «прикладном» значении; рынок вновь делает красоту товаром, возникают спрос и предложения профессионалов и любителей в сфере сексуальных услуг[787].

Но меня заинтересовал прежде всего тот момент, который, хотите вы того или нет, является общим для мифов о двух известнейших китайских женщинах древности 一 Хуа Мулань и Ян-гуйфэй. (А говорит Сьюзен Манн преимущественно о них. И это, впрочем, естественно.)

И та и другая героиня мифов выбирают свой стиль поведения и действия не как отдельные обособленные личности, а как дочери, то есть особи, сильно включённые в семейные отношения. Конечно, каждый человек так или иначе включён в какой-то коллектив, хотя бы из двух людей состоящий, и всегда есть определённые социальные связи, накладывающие на нас определённые обязательства, вынуждающие нас корректировать свои желания и намерения (и недаром путь стремящихся к самостоятельности, к свободе в определении своей жизни – почти всегда лежит по дороге в большой город, который должен высвободить из этих пут). Но, как говорится, всё познаётся в сравнении, и ещё – в степени.

Мы не знаем, как поступила бы Мулань, если бы её брат был годен по возрасту для воинской службы. И стала бы Янгуйфэй поступать вопреки воле своих родственников, пусть лично ей и было присуще стремление к роскошной жизни любым путём, или её судьба есть воля её родственников – мы тоже не знаем.

Мифы говорят о женщине, её истории, о женской ментальности в историческом плане (как и о ментальности окружающих её мужчин). Мифы, по словам Сьюзен Манн, 一 путь к пониманию китайской культуры, придавленной нормами и догмами. Автор приводит слова Салмана Рушди, что «миф – это семейный альбом нации, кладовая его самоощущений, миф – это будущее, зафиксированное в сказке»[788].

В этой связи и хотелось бы провести некие параллели между двумя вышеназванными китайскими героинями мифов и двумя историческими дамами европейской культуры (чьи имена стали в определённой мере нарицательными), также одна – боец, вторая – могущая быть отнесена к соблазнительницам.

Конечно, меня могут обвинить в некорректности, ибо я сравниваю героиню XV века и соблазнительницу XVIII с их, как я смею быть увереннной, китайскими «аналогами» соответственно V и VIII веков: европейские героини, не говоря о том, что, во-первых, они – реальные женщины (пусть и в значительной степени омифологизированные), а во-вторых, на десять веков «моложе». Соглашусь. Но ведь и по прошествии ещё некоего количества веков легенды ли, мифы ли о них (и о европейках, и о китаянках), в сущности, не изменились. Как в нашем, условно говоря, европейском сознании, ментальности, да просто бытовых разговорах на слуху и Жанна д’Арк, и Помпадур, так и, что неплохо показано в статье Сьюзен Манн, Мулань и Ян-гуйфэй в Китае – не только стали именами нарицательными, обиходными, но главное 一 бытующими в сознании китайцев. Думаю даже, что сама специфика китайской культуры – практика устных сказителей, мелких уличных театров, репертуар которых на преданиях и мифах построен, делает таких героинь более распространёнными фигурами в сознании рядового китайца, чем аналогичные герои (исторические или литературные) – в атмосфере существования рядового россиянина (или европейца).

Европейские упомянутые дамы следовали своим индивидуальным побуждениям, и их семьи и прочие близкие им люди могли присутствовать при этом в каком-то качестве (или порицать их поступки, или использовать результаты их деятельности), но женщины выступают, чётко сознавая своё Я, свою самоценность. Да, Жанна д’Арк получила послание от Отца, от Бога-Отца (что китайцы, возможно, назвали бы Небом), но это было лично ей адресованное послание. Да, она встала на защиту своей Родины, но это был её личный порыв. Тот же личностный аспект, предполагаю, присутствует и у мадам Помпадур.

В этой связи кажется закономерным поговорить о гуаньси 关 系[789] – тех связях, которые существуют в любых обществах между его членами, но и в любом обществе имеют свой, специфический окрас. Этот вопрос затронут в кандидатской диссертации, защищённой в ИСАА при МГУ[790], которая, в сущности, посвящена анализу коррупции в последней четверти прошлого века в КНР.

Представляется, что под определённым углом зрения рост коррупции может быть рассмотрен как рост рыночных отношений. Коррупция – это суррогат рыночных отношений там, где нормальные рыночные отношения искусственно подавлены, считают некоторые, «это не что иное, как теневой рынок услуг», иногда исполняющий роль тендера при распределении дефицитных средств производства[791]. А, «может, это вид “естественного отбора”？ Когда успешными оказываются только те особи, которые способны обеспечить себя необходимыми коррупционными связями и схемами»[792]. В конце концов, мы можем пассивно быть «обслуживаемыми» управителями самых разных сфер и уровней, а можем выступать с инициативой, требуя или с большей частотой, или более специфической (по скорости или качеству) конкретной услуги. Конечно, коррупция была всегда и есть везде. И в каких показателях измеряется, что её стало больше? Может быть, больше говорят о ней, поскольку и говорить можно стало, и больше людей с управленцами сталкивается? Можно, верно, напомнить закон перехода количества в качество и наоборот. Размах коррупции, думается, говорит не только об особенностях, о «неправильности» законодательной базы страны (такой, во всяком случае, точки зрения придерживаются специалисты по американской мафии). Разве не говорит он и об увеличивающихся контактах рядовых граждан страны со своими органами власти? То есть можно говорить о возросшей мобильности внутри обществ, да и, верно, о возросшем благосостоянии членов общества (ведь платить-то можно, когда есть чем платить и известно для чего). И если увеличивается сумма взятки, подкупа, то, стало быть, у вступающих в таковые отношения с чиновниками граждан имеются таковые суммы. А это может служить неким свидетельством о возрастающем благосостоянии граждан (и не только этих коррумпированных чиновников). Ведь Дэн Сяопин признавал право одних богатеть раньше других, подразумевая при этом, что «зараза» благосостояния (а не мечты о «железной миске») в определённом смысле не может не распространяться (если, конечно, не будет прервана призывами грабить награбленное). Так и использование женского тела (как пишется в статье Сьюзен Манн – «юности девушек») в качестве товара (неважно, за деньги или за услугу), конечно, было всегда. Недаром же самая простая форма такой сделки – проституция называется самой древней профессией. Естественно, в каждом социальном явлении есть его поверхностная видимость. Но ведь есть и суть явления, которую часто не только сложно увидеть из-за «глубины залегания», её просто не хотят видеть, и даже мысли не приходит, что за видимой схожестью скрывается качественное различие, нуждающееся в исследовании.

Мне представляется, что скорее должны вызывать опасения не сами эти явления, а та система, в которой они в Китае реализуются, – система гуаньси, описанная в вышеприведённой диссертации. Эта система создаёт, вероятно, некоторый национальный колорит не только коррупции. Вероятно, и новые гуйфэй («драгоценные наложницы»), говоря политэкономическим языком, не являются собственницами своего тела, или своей «юности». Они, как и их исторический аналог, включены в эти родственные, клановые, региональные и прочие гуаньси.

Гуаньси, вывезенные в иную цивилизацию (например, сицилийские клановые отношения в Америку), не в последнюю очередь являются первоосновой такого явления как мафия в её нынешнем понимании. Недаром возрастающая миграция из азиатских стран породила полные ужаса ожидания в Америке «нашествия жёлтой мафии».

Аморальность некоторых явлений (что коррупции, что проституции) в той или иной форме, зависть определённой категории граждан, не могущих или боящихся преступить закон или мораль, но очень мечтающих о результатах таковых поступков, не позволяют подойти к явлениям объективно («объективистски» – как любили обвинять в совсем недавнем прошлом), без не могущей скрыться брезгливости в некоторых исследованиях. Но в такой ситуации сложно понять суть этих явлений, дать им определение, поставить диагноз. А без диагноза как лечить, если это болезнь? (А вдруг это – всего лишь болезнь роста? И надо лишь слегка нечто подкорректировать, наблюдать, а вовсе не раздувать истерию, не звать искоренять огнём и – чем там ещё искореняют?)

Есть утверждения, с которыми трудно согласиться, хотя и просматривается в них «рациональное зерно»: например, о благоприятной роли «культурной революции» в осуществлении политики модернизации и открытости. А что можно сказать о роли проституции и коррупции в строительстве новых отношений в традиционалистском Китае?

Во всяком случае, классики марксизма (не ленинизма) очень акцентировали тот момент, что становление нового строя – капиталистического – в отличие от традиционалистских обществ освобождает человека от внеэкономической зависимости (не спасая, естественно, от иной зависимости – экономической). Это они явно относили к более прогрессивному этапу развития человеческого общества и ликвидацию этой внеэкономической зависимости причисляли к немногочисленным благам общества частной собственности.

Женщина=мать

Едва ли не главный барьер, который следует преодолеть для обретения женщинами всей «полноты человеческого существования», – стереотипное и чрезвычайно прочно укоренённое отношение к женщине преимущественно как к силе детородной, если не только как к матери (которое было типично в том числе и в России для дореволюционного, да и для советского периодов истории). Даже возникло понятие «социальное материнство». Этот взгляд на назначение женщины в обществе разделяет и значительная часть активисток женского движения. (Всё это отражается в лозунгах некоторых женских политических организации, призывающих не защищать права, а «улучшать положение» женщин, а также в утверждениях многих политически активных женщин о том, что они пришли в мир политики для того, чтобы поддержать мужчин, чтобы быть там «не вместо них», а «вместе с ними», прежде всего потому, что материнский опыт поможет оздоровлению политических нравов и т. д.).

Именно поэтому на определённых этапах женского движения до сих пор плохо отрефлексирована и проблематика присвоения женщиной своего тела, которое выражается прежде всего в сознательном материнстве (или отказе от него). Но государственная политика в этой области в определённых странах скорее нацелена не на освобождение женщины, а на регулирование рождаемости в зависимости от нужд самого государства: сюда входят и вопросы рождения ребёнка, и аборты, и разные виды контрацепции. И вовсе государственная политика в этой области не сопровождается осознанием того обстоятельства, что присвоение тела является для женщины обязательным моментом для реализации её главной экзистенциальной задачи – «присвоения жизни»[793].

Такой же точки зрения, что женщина 一 прежде всего мать, придерживается и ряд китайских историков. Так, антитезой тому, что «мужчина был выше», утверждается, что «фактические материалы говорят о высокой роли матери», что в уголовном законодательстве есть даже понятие «власть матери» (при этом оговаривается, что законы «применялис.ru.ко», «этика – основа отношений человека и общества», «фалюй-закон 一 второстепенен и подсобен»)[794].

Есть мнение, что жизнь каждого отдельного человека определяется в значительной степени тем, в каком из двух типов социума он живёт: продуктивном или дистрибутивном[795]. Сообщество первого типа, по пониманию автора приведённой статьи, есть гражданское общество, состоящее из «атомизированных индивидов, обладающих правом собственности и свободы, полагающихся на собственные силы, творящих». Доминантой в таком сообществе является производство средств жизни, при непосредственной, видимой цели – получении прибавочной стоимости. Надеюсь, политэкономы простят меня за упрощение: ведь, в сущности, прибавочная стоимость есть источник интенсивного развития как отдельного индивида, так и общества в целом (при условии рационального распределения её, прибыли, среди членов сообщества); для тех же, кто не столько производит непосредственно то, что составляет прибавочную стоимость, сколько организует условия её образования, сама эта прибавочная прибыль, не в материальном её выражении, но в сути своей, её вырабатывание является чуть ли не в прямом смысле целью жизни, иногда самым главным, для чего и жизнь положить не жалко. (Ведь, сколько бы ни говорили игроки в карты или в рулетку о крупном выигрыше, которого они ждут от игры, в большинстве своём это суть люди, не могущие жить без процесса игры. А какова игра – покер ли, преферанс ли, или создание нечто такого, что может сделать деньги, как говорят некоторые, из ничего, из воздуха, – не столько уж и важно. Роль игроков, по психологической сути своей, в развитии экономики, да и всего человечества, хорошо показали голландские социологи, выясняя какой тип личности менеджера необходим для ускорения роста производства в стабильной, с развитой экономикой стране, да и, в сущности, об этом свидетельствует вся человеческая история.)

Для второго типа социумов доминантой является производство самой жизни. А поскольку в таком сообществе индивид – «коллективизированный, без собственности и свободы, полагающийся на опеку социума», то главной целью сообщества и каждого его члена выступает сохранение социума. И тогда могут звучать неоднократно вслух (или иметься в виду, пусть и не озвученные) призывы к стабильности превыше всего, и тогда главным социальным, коллективным чувством выступают всякие апокалипсические, жуткие предчувствия и опасения смуты и хаоса. Что и подтверждают нам постоянные высказывания на эти темы руководителей КНР[796].

Столь же на слуху и обратная сторона этой медали – если заговорить о правах отдельной личности в таковом сообществе, то руководители страны прежде всего будут настаивать на праве на жизнь как приоритетном. Конечно, это в определённой степени связано с общим уровнем производства материальных благ в стране. (Стоит, однако, признать, что за последние годы в пресловутую «железную миску», или, как говорят у нас, – потребительскую корзину входят уже и телевизор, и стиральная машина, не говоря о более простых «радостях» потребления).

Право на жизнь, производство самой жизни делает чрезвычайно актуальным разговор о фемине (а стало быть, и о феминизме), ибо основным субъектом производства жизни является женщина.

Условием, общепризнанным условием производства жизни является узаконенный тем или иным способом союз двух для производства этой самой жизни, сиречь – брак. При некоторой вольности мысли брак может быть представлен как контракт двоих с целью производства детей (эдакое «малое», «семейное производство»). Во всяком случае, Закон КНР о браке от 1950 года в статье 3 прямо указывал: «Запрещается (выделено мной. 一 Э.С.) вступление в брак… если одна из сторон. не в состоянии иметь потомство»[797] (!) В законе от 1981 года таковой пассаж уже отсутствует. Но в том же Законе от 1950 года зафиксировано, что «запрещается вымогательство денег или подарков в связи с вступлением в брак». Рассказы же и 80-х годов прошлого века показывают, что «вымогать» незачем, когда так принято, и все делают, делают добровольно, как само собой разумеющееся. Есть законы, а есть обычаи. Живут, как правило, согласуясь с последними.

Я не буду вовсе утверждать, что это – чисто китайский феномен. Вернёмся ещё раз к интервью бывшего Президента Ингушетии (уже упомянутого генерала Советской ещё Армии) Руслана Аушева, названное «Жена – опора власти»[798]. Когда генерал объясняет, почему сватовство осуществляют преимущественно родители, он говорит: «Родители сначала смотрят: кто отец, мать, дед, бабушка – чтоб не было родственных связей и кровь ненароком не смешать; чтобы алкоголиков в семье не было. Оценивают внешность, приходят в семью невесты и проверяют, как она их накормит». То есть описывает Р. Аушев способ поиска обладательницы качеств, необходимых для продолжательницы рода. (Но если брак рассматривать исключительно как производство детей, то, естественно, надо и подходить как в племенном хозяйстве – подбирать пары производителей. И пусть меня простят за этот пассаж все, и генерал тоже.) Если же женщина лишена способности дать мужу наследника, то, признаётся генерал, «Я бы просто жене сказал: ничего у тебя (выделено опять-таки мною. – Э.С.) не получается, поэтому я женюсь второй раз». Способность мужчины оставить потомство редко ставится под сомнение при таком отношении к женщине, и вполне резонно – зачем сомневаться в собственном совершенстве, когда очень просто заменить женщину. Как говорят, – и вся любовь. (Впрочем, генерал сознаётся, что ему «трудно понять, что такое любовь»).

Что касается положения женщины в китайской традиции, использую в качестве источника одну статью (чем, конечно, ставлю себя под удар критики коллег, компетентных в данной области), ибо эта статья (хотя и изданная в региональном университете) посвящена теме положения женщины в контексте определённо феминистских исследований – она посвящена повторному введению в научный оборот работ Дж. С. Милля на новом витке интереса к проблемам прав женщин в Китае[799]. Как пишется в этой статье, по китайской традиции женщина (в период после Сун) не имела права получить развод, а муж волен был не только её выгнать из дома, но и убить тоже. Попытки легистов установить равенство перед законом и мужчины, и женщины были отметены конфуцианцами. При Мин и Цин, как пишется в одном из источников, разные наказания для мужчин и женщин объясняются не дискриминацией последних, а щажением женщин, признанием их слабости физической и психологической, а также тем, что женщинам «менее свойственно нарушать закон». Но по смерти мужа жена его должна была подчиняться сыновьям. Однако, с точки зрения автора, между законом и «культурным установлением» была существенная разница: при живой матери сыновья не имели права отделиться, «вдова управляла всем и сыновья со своими семействами не могли противоречить матери». Все остальные женщины в доме – наложницы, служанки и прочие – имели ничтожные (от слова «ничто», то есть отсутствие) права. Но внутреннее устройство семьи, принятая субординация между родственниками и «сыновья почтительность корректировали неравенство»[800].

По содержанию статьи представляется, что если и были у женщины какие-либо (писаные или не писаные) права, то разговор идёт преимущественно о женщине-матери. Само это материнство не только давало некоторые преимущества, но женщина имела шанс приобрести, поменять статус не столько в результате удачного замужества (можно и наложницей быть), сколько в результате рождения «перспективного» сына (отцу соответствующего статуса). Успехи сыновей могли сделать её уважаемой женщиной, дать ей не только достаток, но ещё и престиж, уважение[801]. Думаю, могу обойтись без ссылок: вся европейская (в том числе и российская) литература вряд ли даст и один пример подобного возвеличивания женщины через рождение ребёнка. Брак – да, это был путь в иную страту, шанс поменять статус. А уж незаконнорожденный сын – мог лишь принести боль и лишения по преимуществу. (Кстати, упоминание в этой связи в этом источнике только сыновей является косвенным, но очень весомым свидетельством положения женщины в Китае: рождение дочери «не грозило» большими изменениями в жизни матери – даже если дочери и суждена была неординарная судьба, матери лишь косвенно «перепали» бы крохи её успеха).

В феминизме, прежде всего, имеется в виду право каждой женщины выбирать, в соответствии со своими склонностями, роли, которые мы все и всегда вынуждены играть в этой жизни (вовсе не ориентируясь при этом исключительно на сложившиеся стереотипы женского поведения, предписывающие лишь определённые социально-половые роли). Были женщины в разные времена и в разных странах, которые отстаивали таковое своё право, но выбор стоил им обычно слишком дорого. Как и в экономике идёт вечная борьба за снижение себестоимости чего бы то ни было, так и в обществе боролись за уменьшение цены права выбора, и не только женщины. Как соглашался в кулуарах конференции «Общество и государство в Китае» А.С. Мартынов, если и встречались Личности в Древнем Китае, то не только их судьбы были трагичны, но и всех соприкасающихся с ними тоже втягивало в трагедии. Часто можно слышать, что на Западе жить скучно, думается, потому, что в идеале западная цивилизация не очень настроена требовать от своих граждан героизма, а мы привыкли жить в обществе, где даже не поднять руку на собрании порой было героическим поступком. В сущности, любое общество стремится «зарегулировать» жизнь, все стороны жизни членов своего сообщества. Но на протяжении всей истории всегда и везде встречались отдельные люди, которые отстаивали своё право жить не по сковывающим их законам. Таких называли ведьмами, врагами императора или государства, или социализма, и в идеале стремились физически уничтожить («нет человека – нет проблемы»). Большинство, однако, живёт в предложенных обстоятельствах.

Вернёмся однако к статусу женщины в КНР. Есть много в китайской литературе примеров того, как покорно женщины разных страт принимают бытующую в стране систему их существования, в том числе и систему замужества. Подойдём к проблеме с другой стороны.

В марте 2000 года РТР показало фильм молодёжной студии (Пекинской киноакадемии) под названием «Синхуа» (полное название «Цветы абрикоса в марте» 杏花二月 天, 1993 г.). Синхуа – имя молодой женщины. Выданная замуж за лавочника, молодая женщина живёт, казалось бы, без особых проблем со своим тоже довольно молодым мужем, но никак не может родить ему ребёнка. Это, естественно, создаёт определенный дискомфорт в её жизни (деревня обычно не прощает женщине бесплодия, ибо общепризнано, что цель появления женщины на свет – рождение ребенка), и она истово молится местным богам с просьбой о беременности. Её муж – богатый и чрезвычайно предприимчивый человек, и столь же беспринципный – он обеспечил всю свою деревню работой, воспользовавшись развернувшимся в стране строительством, организовал за пусть и небольшие деньги своих односельчан на разборку куска древней стены с башней для продажи камня в город. Лавочник страстно мечтает о наследнике, ибо для кого же наживает он богатство! Он не кажется злым человеком, не ест поедом жену за её бесплодие, из каждой поездки в город привозит ей не только подарки, но и всё новые и всё более дорогие лекарства, надеясь, что они помогут им обзавестись наследником. (Ни жена, ни муж не задумываются о причинах их бесплодия, о том, по чьей «вине» они не имеют ребёнка. Но деревня полна слухов, что как мужчина лавочник чрезвычайно слаб и беспомощен. И слухи эти не на пустом месте рождаются: лавочник, оказывая некоторые услуги местным хозяюшкам, плату берёт «натурой»).

В этой же деревне живёт бывший студент, тоже занятый бизнесом, но уже с экологическим уклоном – он засаживает склоны вокруг деревни тополями с надеждой не только спасти поля своих односельчан от заносов их песком, но и выручить за спиленные деревья-дрова неплохие деньги. Привезя, попутно со своим товаром, из города студенту партию саженцев, лавочник попросил студента (а его так и зовут в деревне) как бы отработать услугу – помочь Синхуа обработать их участок земли. Случайно (была гроза, вбежали, спасаясь, в пещеру, бросившись от испуга при очередной молнии в объятия друг другу) Синхуа вступает со студентом в связь, сходится с ним. Через какое-то время Синхуа приходит к молодому человеку и начинает умолять его согласиться на её уход от мужа. Она предлагает пожениться им, ибо он ей приятен как человек, да и радость плотской любви она познала только с ним («Я 一 женщина! Я же 一 женщина!» – всё восклицает она). Но этот лесовод, тоже признаваясь в любви к Синхуа, всё не соглашается на план женщины, не называя причины. И лишь после ее долгих слёз и отчаянных требований объяснить причину, выдавливает из себя: «Но ведь и мне нужен наследник! Кто же будет продолжать моё дело?» Синхуа уходит молча, не сказав студенту, что она уже забеременела от него. Мужу призналась, правда, вынужденно. На разборке старой стены произошла авария, а некоторые её предсказывали (говорили, предки накажут, поскольку в старой башне была молельня). Местный учитель, правда, пытался бороться против уничтожения исторического памятника, но большинство жителей деревни не могли отказаться от соблазна заработать деньги. Увидев реакцию сельчан на эту «кару», с горя лавочник выпил слишком большое количество вина, да ещё сестра его пыталась пересказать ему все слухи, ходящие по деревне о связи Синхуа со студентом. Пришедшая поздно жена, не подавшая ему вовремя ужина и не составившая компании по «залитию горя» (они часто вдвоём выпивали), вызвала в нём желание показать, кто в доме хозяин, и он замахнулся на Синхуа. Она усмирила его тем, что сказала, де нельзя бить беременную. Однако радость его от этого известия пыталась погасить, с усмешкой оповестив мужа, что ребёнок не от него, а от студента. Это, однако, нисколько практически не уменьшило ликования лавочника. У него, наконец, будет наследник, млея от счастья, повторял он: ведь студент всё равно из его же рода, почти что можно считать ребенка своим. Ранним утром, не сказав ничего мужу, Синхуа уходит по какой-то теряющейся в бесконечности дороге (в город, верно). Чувства женщины не озвучены в фильме, но визуальный ряд и вся логика фильма показывают нам, что Синхуа оскорблена тем, что для обоих мужчин она – лишь, или прежде всего, колба, из которой должен появиться наследник их богатств, ваза, как сказали бы в более старые времена.

Ваза, пишет Б.Л. Рифтин в предшествующей полному изданию романа «Цзинь пин мэй» статье, по старинным китайским представлениям является символом материнского лона, женского естества. «Недаром в свадебный паланкин невесты непременно ставили вазу, наполненную зерном или драгоценностями, в знак пожелания всяческого изобилия и многочисленного потомства»[802].

Европейская традиция тоже порой использует вазу как некий символ женщины, но, как явствует из некоторых рекламных роликов, идущих ныне на российском телевидении, в западной цивилизации женщину и вазу роднят очертания, форма. В западной цивилизации сравнение женщины с вазой говорит об эстетике, о чем-то достойном восхищения, о красоте в её внешней форме. (Хорошо это или плохо, с точки зрения феминизма в том числе, сейчас обсуждать не будем). Вышеприведённые слова Б. Рифтина говорят о том, что в китайской традиции скорее воспринимается сравнение женщины и вазы по их, если можно так сказать, утилитарной схеме: женщина (как и ваза) является сосудом, женщина полна живительной ли влаги, могущей помочь мужчине достичь если не бессмертия, то долголетия; женщина – сосуд плодородия, из которого и «выходят» сыновья, без которых прервётся связь с предками, прервётся род. То есть в китайской традиции ваза-женщина ценна скорее всего и прежде всего тем, что она – не столько форма, сколько – обязанная иметь содержание, по причине чего прежде всего и вожделенна. (Что ни в коем случае не возбраняет ещё при этом и эстетическое удовольствие от лицезрения её иметь, но это – скорее побочный, сопутствующий элемент).

Что же до утверждения, что женщина рождается на свет исключительно для продолжения рода, оно биологически неотрицаемо. Даже Г. Вишневская, празднующая своё семидесятилетие как «львица на покое», на открытии оперного центра своего имени подчеркнула, что она делала в жизни всё, что хотела, в том числе и рожала детей. Не исключено, что сказано вопреки признаниям М. Биешу (да и её ли одной?), что профессия оперной певицы лишила её личного счастья, ибо, только отдавая все силы сцене, можно выполнить своё предназначение[803]. Мадам Вишневская с присущей ей определённой бескомпромиссностью заявила, что не могла не родить своих дочерей, поскольку это – «предназначение женщины».

Что ж, для того чтобы человечеству не вымереть, действительно надо рожать детей. И что бы там ни придумывали биологи, родить, выносить ребёнка 一 пока (?) это может сделать лишь женщина[804]. Но тем не менее когда коротко формулируется цель существования человека на Земле, говорится о том, что каждый прожил жизнь не зря, если построил дом, посадил дерево и родил сына. Не надо, верно, напоминать, что практически во всех языках мира человек 一 это мужчина. В 20-30-х годах прошлого века, когда в результате шествия по миру феминизма и победы в нашей стране революционных идей, куда, бесспорно, в определённом аспекте входила и эта идеология, в нашей стране был шквал (как эксклюзивных, так и переводных) публикаций о, как теперь говорится, гендерных проблемах. В книге биолога профессора А.В. Немилова под названием «Биологическая трагедия женщины»[805] прежде всего утверждается, что «мы не знаем человека как такового, “an und fur such”, как говорят немцы, а знаем только мужчину и женщину. У человека как раз обособление полов достигло своей высшей ступени»[806]. Тогда каким же образом сложилось это утверждение о предназначении человека на земле, если общеизвестно спокон века, что только женщина может родить? Как говорится, читайте книжки феминисток. Кстати, в газете «Московские новости» в статье Евгении Квитко «Для других галактик мы все 一 китайцы»[807], в главке о планировании рождаемости приводятся очень, на мой взгляд, интересные сведения: «семейная пара получает разрешение на работе и осуществляет замысел родить ребёнка (это не столь ново и интересно. 一 Э.С.); если мужчина женился во второй раз, но в первой семье уже израсходовал свою квоту на ребёнка, то на его службе голосованием решают, позволить ли ему и в новой семье иметь ребёнка» (выделено мною. 一 Э.С.). Кстати, меня в этом случае не интересует, так ли обстоит дело в Китае или это только устная традиция, слухи. Ведь слухи-то часто говорят значительно больше, чем указы и постановления. С точки зрения целей этой программы, возможно, всё решено и сделано квалифицированно. Как говорится в той же статье, мужчин в Китае больше, чем женщин (пока это, как ни странно, не признано официально, уточняет автор), а стало быть, эффективнее ограничивать в праве на рождение ребёнка тех, кого больше. Но таким образом женщина – призванная продолжать род и только и могущая родить ребёнка – лишается права выбирать по собственному усмотрению, самостоятельно решать, осуществлять ли ей своё предназначение или нет и на каких условиях. Она действительно превращается лишь в вазу, в ёмкость, в которой мужчина может вырастить свой зародыш.

Однако вернёмся к героине нашего фильма. Не будем забывать, что этот фильм («Синхуа») – не только история одной сельской женщины (и то, что события происходят в деревне, знаменательно: выведено за скобки или уменьшено внешнее влияние, родной ли, привнесённой ли культуры). Фильм, как всякое произведение искусства (и не столь уж важно в данном случае, каковы его художественные достоинства) – часть «общей исповеди интимных человеческих тайн своего времени», новое «истолкование человека» (по определению Ортеги-и-Гассета[808]), часть того «тайного», «интимного», что уже созрело стать зримым, социально значимым. О пробуждении сознания женщины как особой части рода человеческого, осознании ею своих прав (и через осознание «различия полов» тоже), в том числе и права осуществления своей абсолютно женской ипостаси по своему разумению, и говорит этот фильм. Не столь уж важно, насколько в действительности распространено такое поведение женщин, важно, что об этом создан фильм (аудитория которого явно больше и разнообразнее любого другого художественного произведения[809]). Главное, что в обществе (пусть и в очень ограниченной его части) начинают витать таковые идеи, ощущения, мотивы, пусть и на чувственном, интуитивном пока уровне: что есть женщина, для чего она рождается на свет и какие у неё права и обязанности в разных её ипостасях, разных её ролях и главное – её обязанности перед самой собой.

Приходится при рассмотрении вопросов данной тематики часто обращаться к культурологическим изысканиям. Возьмём статью известного киноведа и культуролога Даниила Дондурея под созвучным мне в данном случае названием «И кино порождает жизнь»[810]. Он пишет в том числе: «Помните зазубренную ещё в детстве убеждённость в том, что именно бытие определяет сознание? Спорить не буду. Но с таким же успехом и наоборот – жизнь становится реальной, проистекая из сознания миллионов и тех представителей элиты, которые его формируют. Безусловно, кино, как и культура в целом, играет здесь колоссальную роль: то, как представлена вторая, придуманная художниками реальность, во многом определяет то, что будет происходить в реальности первой – эмпирической. Грубо говоря, та жизнь, которую нам представят на экране, затем непременно превратится в явь».

Но и так называемая женская современная литература КНР свидетельствует о том, что в ментальности китайской женщины начинают назревать определённые изменения. О первом зарождении, первом этапе рождения Я китайской женщины – вычленение и обособление себя от других (а ведь это и есть первый этап рождения этого самого Я) хорошо иллюстрируется К. Мажуриной при анализе творчества известной китайской писательницы Чжан Цзе[811].

Несогласие женщины быть лишь телесной оболочкой для будущего наследника, несогласие женщины прежде всего выполнять детородную функцию, да к тому же ещё без права выбора, когда, как и от кого она собирается родить ребёнка (пусть это явление и не распространено, но зреет явно), и фильм, созданный молодёжной студией Китая на эту тему, для меня является более достоверным подтверждением происходящих реформ в Китае, чем документы КПК и анализы политологов всех стран и народов, ибо это – реформа, происходящая в душах, в мировоззрении, в мироощущении, без чего не бывает никаких ни экономических, ни политических реформ.

Глава VIII

Сексуальный роман как социальное явление

В 2000 году седьмой номер гонконгского журнала «Кайфан»[812]оказался на треть посвящён роману Вэй Хой «Шанхайская драгоценность» (или «Крошка из Шанхая», или…?[813]). Среди прочего в журнале приводились высказывания с континента по поводу этого романа, в журнале также наличествовало весьма обширное интервью с автором, взятое по телефону.

Роман о жизни шанхайской молодой женщины. Друзья зовут героиню Кэкэ. Имя, написанное иероглифами, подсказали знающие язык, можно перевести, с одной стороны, как «всё дозволено», но такова же транскрипция «кокотки», однако, дано ей в честь её кумира № 2 一 Коко Шанель[814], и в тексте практически всегда её имя пишется латиницей 一 CoCo. Однако это не просто дамский роман, это 一 прежде всего эротический, а кто-то, возможно, скажет, что порнографический роман, поскольку он преимущественно посвящён сексуальной стороне жизни героини. «Шанхай бао-бэй» 一 отнюдь не первый написанный и изданный за последние десять лет в КНР роман, в котором присутствует секс. Говорят, впрочем, что именно этот роман отличается чрезвычайной откровенностью сексуальных сцен и «полным отсутствием внимания к социальным вопросам»[815].

«Читая этот роман, просто не можешь понять, где всё это происходит. В Шанхае? В городе, где, как и во всём Китае, строят социализм? У героев нет иной цели в жизни, кроме секса, кроме получения собственного удовольствия»[816]. «Они живут по принципу “куда тебя зовут твои чувства, туда и иди”»[817]. Конечно, герои – возможно, весьма немногочисленная группа шанхайской молодёжи, из того слоя общества, который называется богемой, где неплохо знакомы с мировой литературной классикой, фильмами, рок- и прочей музыкой, да и сами они себя ощущают частью мировой культуры (независимо от того, что каждый из нас вкладывает в понятие «культура», «классика»[818] и т. д.).

В КНР «Шанхай баобэй» держалась в течение пяти месяцев в качестве бестселлера, а потом была запрещена к продаже, что лишь подогрело интерес к книге. Деятельность шэньянского издательства Чуньфэн вэньи чубаньшэ 春风文艺出版社 была приостановлена властями на полгода, оно потерпело крупные убытки, и в силу продолжавшегося до 2007 г. кризиса глава издательства и главный редактор были сняты с должностей[819], но появилось около тридцати пиратских изданий на континенте, а также и за рубежом (летом 2000 года лишь Англия и США[820] не были охвачены этой эпидемией)[821].

Кто же автор этого скандального произведения? В интервью Чжоу Вэйхуй (Вэй Хуй её псевдоним) рассказала, что она родилась в 1973 году, дочь военного, выросла на одном из островов, где была расквартирована часть её отца. Там был буддийский храм[822], и от одиночества (хотя у неё и была младшая сестра) она часто и много разговаривала со старым монахом. Чжоу Вэйхуй предполагает, что многое в её жизни определено сочетанием этих двух влияний – армейского и буддийского. Несмотря на то, что по молодости она многого, как признаётся, не понимала, но «мысли о жизни и смерти», заложенные монахом, со временем дали определённые всходы. Не отрицая, что отцовское воспитание привило сёстрам послушание, Чжоу Вэйхуй считает, что младшую сестру это качество характеризует в большей степени (и сейчас она работает в банке). Сама же Вэйхуй 一 «не боится бросать вызов установленным нормам»[823].

В интервью Чжоу Вэйхуй определила себя как «студентку после 1989 года»[824]. Но это упоминание ни в коем случае не может быть соотнесено лишь с её возрастом. Конечно, возраст тоже имеет значение (как говорил Ибсен, молодость 一 это возмездие предшествующему поколению), но не это наиболее значимо в данном случае, главное – Вэйхуй и её сверстники, родившиеся, в сущности, уже после «культурной революции», не могли не ощущать её влияния. Во-первых, «хотя и во время “культурной революции” политруки пытались убеждать молодёжь, что любовь – классовое чувство”», городская (высланная в то время в деревню) молодёжь «вела свободный образ жизни, допуская интимные отношения и без любви»[825]. То есть определённые стереотипы уже были нарушены. Это происходит со всеми, вольными или нет, мигрантами, даже если человек не пересекает границ своего государства: при соприкосновении с иной культурой, не будучи мочь быстро приспособиться к ней, человек одновременно как бы порывает со своей привычной системой поведения. К тому же надо понять моральное состояние этих молодых людей: их вырвали из привычной среды, им пресекли определённые планы на будущее, казалось – на всю оставшуюся жизнь. Чжоу Вэйхуй, как и её героиня, принадлежат к следующему поколению, но отголоски той поры не могут не ощущаться ими.

Что касается явной аполитичности романа, то российская литература также богата примерами, когда герой, скажем Юза Алешковского, «принципиально сбегает в быт от абсурдной и отвратительной системы». Частная жизнь для определённой группы молодёжи становится «тем последним бастионом, где человек должен стать независим и всемогущ (ну а интимную жизнь можно было бы уподобить фундаменту крепости-быта)»[826].

Во-вторых, мне представляется, что упоминание даты дано, чтобы обозначить некий социально-психологический рубеж в жизни уже поколения Вэйхуй (как когда-то говорили в СССР 一 «послевоенное поколение», «поколение оттепели» и пр.). Всё, что предшествовало этому году, уже вынуждено было уйти (возможно, вообще уйти – испариться или уйти вглубь, затаиться). Осталось разочарование, боль, и даже если и не так, но понятно было, что с надеждами на демократию, свободу (или как там это всё ощущалось, подразумевалось и формулировалось на площади Тяньаньмэнь?[827]) приходилось распрощаться «до лучших времён». Притом, я думаю, не столь уж важно, осознавали ли, думали ли на эту тему сама Вэйхуй и её ближайшее окружение – некая, как нынче говорят, аура в стране была (и не могла не быть), некий «дух» подобных настроений витал среди определённой части китайского общества[828].

Но указанная дата также говорит о том, что это поколение в результате реформы получило возможность жить более свободно в другом – появилась некоторая свобода выбора в экономической области, стало можно жить на гонорары, открыть частное предприятие (ресторан, ателье, косметический или какой другой салон и тому подобное). Не потому герои романа и аналогичные им люди не хотят идти на производство, что они бездельники и безответственные люди, просто они уже органически не хотят и не могут вписываться в систему, которую им предлагает нынешний госстрой[829]; они укрываются в своём индивидуальном мире[830], и ведь это «теперь не карается»[831]. Наша автор говорит интервьюеру, что получает гонорары, ибо пишет статьи и романы (хотя после запрета на продажу «Шанхай баобэй» некоторые издательства в КНР отказывались публиковать написанные ею новые произведения[832]), и надеется получать гонорары в будущем. Вместе с друзьями она к тому же открыла небольшое модное ателье.

В интервью «Кайфану» Вэйхуй подчёркивает свою экономическую самостоятельность, что уже порождает определённое чувство личной свободы и независимости. Она говорит, что в своём романе прежде всего выступает за право на свободу выбора, в том числе и в любви, в поисках партнёра. Поскольку в заключении романа она скажет, что её больше всего интересует вопрос «Кто я?», смею предположить, что нет смысла очень уж «опускать» эти слова, произнесённые ею, 一 «любовь», «партнёр». Естественно, на определённом этапе развития самосознания часто отвергается некая форма, а содержание осмысливается, переосмысливается[833]. Автор (и эта идея вложена в уста её героини) считает себя в принципе по всем социальным параметрам равной мужчинам, к которым общественное мнение всегда относилось более благосклонно, больше прощая в сексуально-моральных отношениях. Её жизнь в богеме, естественно, тоже не может не накладывать свой отпечаток. В этом сообществе во все времена, в разных странах и при всех режимах существовал и существует значительно более раскованный образ мыслей и образ жизни[834].

На историческом переломе, в период очередной попытки встать вровень со своим веком, решить до сих пор не решённые задачи модернизации, как правило, общество на какой-то момент оказывается в состоянии культурной и ценностной неопределённости, размытости перспектив социального развития, до той поры, пока тем или иным образом не завершится противоборство традиционалистских и модернистских сил. Во всяком движении масс (или народов, или государств) к чему-то новому, к свободе, в том числе, есть тяжёлая, ворочающая подводные валуны волна, упорство и мощь которой не всегда и не сразу видны стороннему наблюдателю. А лёгкая кучерявая пена, несущая всякий мусор, подхваченный по пути, привлекает любой, даже не очень внимательный взор. Но если о подводных течениях, их виде и мощи судить сложно, поскольку сложно определить, что есть что и что вообще есть, то о «пене», поскольку она видна прекрасно, говорят многие. (Но и пена – в прямом и переносном смысле – тоже может служить основой для анализа: скажем, по этому, в сущности, побочному продукту судят о качестве пива, например.) Кто-то может настаивать, что «безнравственные» романы, напечатанные за последние годы на материковом Китае, могут быть отнесены к этому понятию – пена. Но именно один из таких романов, история его запрещения к продаже – на этом мелком частном примере попробуем сказать нечто о целом, о тех процессах, социально-идеологических, которые происходят в КНР за годы, начавшиеся с момента возвращения к власти Дэн Сяопина в конце семидесятых годов.

Времена перемен тяжело переживаются рядовыми гражданами, но в них есть одно преимущество – многое зависит от воли, от выбора самих граждан. Их выбор, в свою очередь, складывается из того житейского и идейного материала, который оказывается у них под рукой.[835]

Вэйхуй заявляет о своём прогрессизме, об участии в шанхайской авангардной тусовке. Она признаёт влияние на формирование своего мироощущения западной культуры во всей полноте значения этого слова: ей знакомы и Фолкнер с Хемингуэем, и Толстой с Достоевским, и Пикассо, и Битлз (и многое ещё чего, что на слуху у нынешних молодых, но мне неизвестно, хотя ею и перечислено)[836]. Но одновременно (и естественно, с моей точки зрения) ей также знакомы и «Тропик Рака» Генри Миллера и прочие подобные произведения. В том числе ей доступны и видеокассеты, среди которых, по определению самой Вэйхуй, особенно часто появляются такие, где насилие и секс достигают «беспредельности».

Примечателен патриотизм автора. В интервью она заявила о своей любви к танской и сунской поэзии (не просто перечитывает, но и любит декламировать), к традиционной одежде и кухне[837]. Это интересно, но не менее заинтересовало меня другое. Героиня романа вначале вступает в связь с китайским молодым человеком (судя по тексту, не первым уже её бойфрендом – и тоже китайцем), а затем (и параллельно) с немцем. И вся беспредельность и откровенность секса[838] связана именно с этим немецким партнёром[839]. Чжоу Вэйхуй призналась интервьюеру, что замуж она собирается выходить за китайца (и нынешний бойфренд автора, как и у её героини, 一 китаец). Что это? Защитный патриотизм? (Можно подумать 一 а если ксенофобия? Разве патриотизм, если он педалирован к тому же, сильно отличается от ксенофобии? Не уверена). Обвиняйте-де меня в чём угодно, но не в не-патриотизме, как бы утверждает автор.

Или по дороге нарушения и отрицания всех и всяческих табу одно какое-то по недосмотру ли, интуитивно ли в целях самосохранения или в целях сохранения самоидентификации остаётся неприкосновенным? Конечно, представляется, возможна и такая трактовка. Но возможна и другая. Замечено неоднократно (в литературных произведениях, в кинофильмах, в том числе в 2001 году в одном из октябрьских ночных эфиров радиостанции «Эхо Москвы» ещё раз подтверждено профессором Алексеем Масловым), что наиболее табуированные в сексуальном поведении женщины Востока, «вступая на тропу разврата» при столкновении с иной цивилизационной формой поведения, ведут себя чрезмерно раскованно и безоглядно. Не исключено, что именно это и происходило при взаимоотношениях героини романа и её немецкого сексуального партнёра.

Есть мнение, что следует сексуальное поведение рассматривать как эволюционирующий феномен, чьи значения и истины являются частью продолжающегося производства социальной реальности, а также значимым фактором конструирования современных представлений о человеке в целом (выделено мною. 一 Э.С.). Сексуальность является базовым фундаментальным аспектом человеческого существования, стержнем его жизни на протяжении всего жизненного пути[840]. Привычка бросать вызов общественной морали и обыденному здравому смыслу часто связана с неподдельным интересом к проблемам секса (а у некоторых бывает связана с религиозными исканиями), что чаще всего неприемлемо и непонятно для пуританизма, в том числе и для «мещанского консерватизма»[841].

Редактор «Кайфана» пишет, что «начало обсуждения секса» в Китае положили записки личного врача Мао Цзэдуна. А также он утверждает, что нынешнее громогласное обсуждение секса, с одной стороны, подрывает тысячелетние традиции Китая, а, с другой, – ещё более подрывает лицемерные этические установки КПК.

К этим пунктам его высказывания мы вернёмся позже. А сейчас 一 ещё несколько штрихов обсуждения романа.

Появились некие ростки какой-то иной жизни в Китае – так оценивают некоторые[842] и издание самого романа, а главное 一 возникшую шумиху вокруг него[843]. Другие утверждают, что это – проявление одной из форм стремления молодёжи к самовыражению. От лицемерного аскетизма маоцзэдуновского типа через протест, через нарушения норм социальной жизни (наркотики, татуировки, секс и всё такое прочее) молодёжь ищет путь к свободе выбора, праву если не личностью быть, то хотя бы взлелеять свою индивидуальность. Не все так поступают. Ещё меньше 一 говорят об этом вслух и громко, прямо-таки трубя об этом. Но всё больше людей, которые задумываются на эту тему, хотят этого. С началом реформ писатели уже сделали первые шаги, чтобы «распахнуть окна, дать возможность вздохнуть свежего воздуха». Но «чёрные крылья революции нависали надо всем»[844]. И, однако, «полный контроль над человеческими судьбами уже потерян»[845]. А молодёжь способна заплатить любую цену за свою свободу, выбирая порой весьма эпатажные способы, сохраняя при этом «детскую безмятежность»[846]. С другой стороны, бытует ведь пословица, говорящая, что чтоб выпрямить палку, надо её перегнуть в противоположную сторону! И в «Кайфане» приводятся мнения, что в переходный период «перегибы», ошибки неизбежны.

Большинство людей ко всем этим дискуссиям по поводу обсуждаемого романа в лучшем случае просто остаются равнодушными, а есть и такие, в ком вся эта шумиха вызывает искреннее возмущение. (К возмущающимся в начале скандала принадлежали и родители Вэйхуй. Потом они стали дочери сочувствовать и даже помогать кое в чём, в том числе и в проведении цитируемого интервью с корреспондентом «Кайфана»). В «Кайфане» (да и в КНР об этом говорится немало) признаётся, что среди определённой части населения страны «революционность снизилась». Здесь, верно, уместно заметить (и было уже в разных ситуациях и разными людьми отмечено), что Китай, вернее его жители, даже если судить на взгляд, поверхностно, всё более перестают выглядеть на одно лицо (как внешне, так, судя по всему, и внутренне). «Убегая от революции, они, к сожалению, теряют все идеалы», осуждают некоторые таких молодых людей[847].

А, с другой стороны, «сексуализацию», если можно так сказать, молодёжи можно понять и как отражение призыва «смело рвать с традиционными взглядами»[848]. В период политических перемен уход в секс, к тому же, является самой безопасной и «дешёвой» с политической точки зрения тактикой поведения, но, естественно, и самой экстравагантной – с морально-этической.

Кто-то обвиняет автора «Шанхай баобэй» в открытой пропаганде буржуазного образа жизни (усиливая свое обвинение утверждением, что автор-де ещё и гордится этой своей пропагандой)[849]. Другие называют роман «микробами зарождающегося среднего класса»[850]. Но без образования «среднего класса» вряд ли возможно реальное осуществление реформ. Среди социально-психологических характеристик «среднего класса» пренепременно должны присутствовать индивидуализм и самоуважение, а один из критиков и определил «сексуальность как завесу, за которой скрывается самоуважение молодёжи»[851].

Роман Чжоу Вэйхуй был официально запрещён в том числе и за эротику. (Для очернения оппозиционеров нередко используется обвинение их в нарушении морали, вплоть до склонности к порнографии. Так, участникам демократических событий апреля 1976 года инкриминировалось чтение романа «Анна Каренина», поскольку, как объяснил им следователь, «что это чтиво порнографическое, ясно даже далёкому от искусства простому полицейскому».[852]) Официальная пропаганда отвела роману место между «Над пропастью во ржи» Сэлинджера и «Счастливой шлюхой» Холландера, также запрещёнными в Китае[853].

В оговоренной уже редакционной статье журнала «Кайфан» утверждается, что столь активно дебатирующийся в среде китайской молодёжи роман следует признать как некое социальное и культурное, а вернее социокультурное явление. Данный эротический роман является не просто таковым, то есть не просто романом, литературой, пусть с точки зрения кого-то и низкопробной (хотя именно этот роман с художественной стороны КНРовскими критиками оценивается высоко) или аморальной. И должен рассматриваться прежде всего именно как явление явно социокультурное. А возможно, следует и пойти дальше: это не столько явление как таковое, сколь симптом некоего подспудно зреющего явления. Но в том и другом случае он (роман), а скорее всего – ситуация вокруг него, требует серьёзного и вдумчивого осмысления.

Вменяли автору в вину даже слишком красивый язык. Что, в общем-то, выглядит несколько странно – литературное произведение и должно быть написано красивым языком. Её молодость и образованность, по мнению запрещающих инстанций, лишь её вину усугубляли. Автор в интервью (уже не раз цитированном) продолжала упорствовать, что ныне наступили «новые времена – она уже ничего не боится», и раз её роман напечатан в КНР 一 «в стране, стало быть, уже больше свободы»[854]. С её точки зрения, при обсуждении литературного произведения «моральная критика должна быть отнюдь не на первом месте, а политика здесь и вовсе ни при чём»[855]. А ведь «старшие товарищи», выдвигая разные обвинения, в сущности, имеют в виду прежде всего именно политику 一 они вряд ли могут смириться с тем, что молодёжь бросает вызов партийным властям, отвергает лицемерную этику; «старшие товарищи» считают секс «сахарными пулями против демократии по Цзян Цзэминю»[856].

Редактор «Кайфана» утверждает, что записки личного врача Мао Цзэдуна показали, что политика КПК уже давно имела двойной стандарт. В стране (как и у нас) «секса не было», но что было не дозволено быкам (баранам, или «массам»), спокойно позволяли себе главные и местные юпитеры. Это ныне появляются в печати сообщения о взятках, коррупции, пьянках, сексе во всех подразделениях власти (вплоть до госбезопасности) и на всех уровнях (даже «великого кормчего» уже не зазорно обвинять в сексуальных излишествах, в распутстве); раньше об этом не ставили в известность «широкую общественность». (Ещё в 1957 году в исследуемых мною дацзыбао рабочие и служащие отмечали, что отклонения от морально-этических норм даже рядовых членов партии рассматривались по возможности без большой огласки[857]).

Следует, верно, оговорить, что «секс» – понятие многоплановое. Естественно, что в данном конкретном случае не представляет интереса его физиологическая сущность. Поводом к разговору о сексе послужил роман с элементами секса, но меня не интересует фабула, язык и прочие художественно-эстетические проблемы (или полное их отсутствие) как этого, так и других подобных произведений. Интерес мой – чисто социокультурный.

Как представителю традиционалистского сознания (как бы ни хотелось думать о себе лучше, но истина – дороже), мне не обойтись без аналогий и ссылок на авторитеты. В качестве первого (правда, возможно и второго тоже) приведу статью Михаила Эпштейна[858]«Искусство авангарда и религиозное сознание». Автор берёт в качестве зачина своей статьи инцидент с попыткой Марселя Дюшана[859] в 1917 году выставить на нью-йоркской выставке в качестве художественного объекта обыкновенный писсуар под названием «Фонтан». Объект для экспонирования был отвергнут по причине, с точки зрения устроителей выставки, проявленного скульптором дурного вкуса и нарушения им моральных и этических норм. Эпштейн (среди прочих и на этом примере тоже) строит свою концепцию о том, что авангардное искусство – антиискусство, с одной стороны, но это одновременно может быть интерпретировано как жест юродивого, и в качестве такого имеет право быть причисленным к элементам религиозного сознания. «Искусство впадает в убожество, чтобы причаститься участи Божества, пройти вслед за ним путь позора и осмеяния», и при таком ракурсе «феномен антиэстетический… позитивно… можно определить как феномен религиозный»[860]. Вот именно с такой точки зрения мне и хотелось бы говорить о феномене «Шанхай баобэй» – определённом симптоме, явлении в культуре (или в антикультуре, но ведь и антикультура 一 это тоже культура), ибо напечатанная книга, как и прочие материализованные продукты умственной, духовной или чувственной жизнедеятельности «человецев» в большей или меньшей степени и составляют их культуру. То есть настаиваю, что можно говорить об этом романе как об определённом симптоме некоего идеологического, (не побоюсь этого слова) духовного искания, возможно, с чьей-то точки зрения – юродствующего, но, как нам говорят культурологи, тем не менее духовного поиска.

В этой связи представляется интересной статья В.А. Бачинина «Петербург – Москва – Петушки, или “Записки из подполья” как русский философский жанр»[861]. Автор, прежде всего, ставит в один ряд, что может представляться некоторым весьма (это если мягко говорить) странным, произведения Фёдора Достоевского и Венедикта Ерофеева (роман которого является для немалого количества читателей Росси.ru.ном алкоголизма и матерщины, прежде всего). Но автор цитируемой статьи утверждает, что русский литературно-философский модерн открылся «Записками из подполья» (1864 год), а начал закрываться «Москвой-Петушками» (1969 год), то есть то самое «матерно-алкоголическое» произведение В. Ерофеева ставится знаковым этапом в культурной жизни России. «В обоих предстаёт история русского самосознания в его по-веберовски “идеальнотипических” и по-русски “заголённо-обнажённых” вариантах», это 一 своеобразные авторепортажи из тёмных, подвальных глубин русской души, из бездонного “колодца” страждущего человеческого “я”. Одновременно читатель “записок” слышит голоса, раздающиеся из глубинных бессознательно-сознательных слоёв того культурного мира, того габитуса, в который погружены как авторы новелл, так и их герои. Различаются же эти два художественно-философских этюда, прежде всего тем, что пребывают они в двух весьма несхожих точках хронотопа».

Самосознание, пишет далее Бачинин, «подпольного господина» предстаёт в виде если уж не космоса, то ещё и не хаоса, а чего-то, «напоминающего некий танцующий, подобно богу Шиве, хаосмос, бешено вибрирующий, но не распадающийся». Модерн должен был смести со своего пути всякие нормативные ограничения, расчистить путь, открыть дорогу в никуда. В модерне была готовность ради ускорения исторического бега (хотелось бы мне это выделить) заложить душу самому дьяволу. «Дьяволодицея, имевшая до этого в культуре преимущественно антропологическую окраску, начала обретать макросоциальные масштабы и отчётливое социологическое измерение и звучание». Литературное произведение в таком случае служит озвучанием социальной и духовной агонии и даёт ощутить отдельность, изолированность своих героев от обыденной социальной жизни человеческих масс, героев, для которых «мировая скорбь» – не литературный штамп, а умонастроение, которое они носят в себе и от которого они не в силах избавиться[862].

Происходит видоизменение конфигурации ценностно-смыслового пространства. О нечто подобном интересно пишет один из исследователей творчества Моцарта. «Наши дядюшки говаривали: “Мы говорим – фальшивые ноты, вы говорите – диссонансы”. Я иду дальше и утверждаю: “Мы более не говорим – диссонансы, мы говорим – новая гармония” Для культуры XVIII века диссонансы были фальшивыми нотами. Начавшаяся с Моцарта новая музыкальная культура говорила о диссонансах и широко применяла их. Нынешняя новейшая музыкальная культура уже не знает диссонансов: для неё есть “новая гармония” Моцарт был тот, кто открыл период диссонансов, перешёл в этом отношении водораздел»[863].

(Весьма забавно уже цитируемый выше В.А. Бачинин говорит в своём трактате о пьяной икоте, содержащейся в «Москве-Петушках»: «будто душа великого Лао-цзы вселилась в бренную оболочку уже изрядно пьяного Венички, не утратившего, однако, способности прозревать глубины и осязать тайны»[864].)

Я не пытаюсь ставить роман «Шанхай баобэй» в один ряд с какими бы то ни было классическими произведениями мировой или какой-то отдельной страны литературой. Я просто хочу повторить, что каждое произведение человека может при желании и тщательном взгляде на него сказать много больше, чем его фабула и язык. Всё это мне необходимо для того, чтобы постараться освободиться от понимания эротики (даже и порнографии – кто провёл грань между ними?) лишь в качестве скабрёзности, средства возбуждения низменных инстинктов, происков дьявола ли, жидомасонов ли в целях деградации человечества.

Предвижу замечания некоторых, зачем де строить какие бы то ни было «теории» на каком-то маргинальном явлении, коим является почти порнографическая литература представителя маргинального же (богема!) слоя китайского общества. Однако есть мнение, что для цивилизационного анализа любого государства небесполезно изучение текстов вокала и рокеров, в том числе[865].

В этой связи (чего скрывать, в качестве подпорки своим «штудиям») хотелось бы опереться на одно высказывание А. Меня: «Каннибальские культы доколумбовой Америки или нацизм – это тоже, увы, есть проявление духовности»[866], то есть культуры. И обратиться к уже цитированному ранее автору [867], который прежде всего говорит о том, что каждый момент существования культуры («от субъекта культуры до культуры как мета-субъекта») есть изменение и переход, а значит, «жизнь на границах – и в отношении смыслов, и в отношении хронологии их трансформации». И если статичное состояние культуры – форма жизни культуры как определённой системы, то всегда появляется некий субъект, находящийся в статичном состоянии культуры, который вследствие особенностей своей психики склонен к реализации идеи перехода – культурно-заданной идеи, замечает при этом автор.

Переход подготавливается возникновением внутри системы дис-системных элементов, которые чаще всего долго остаются незамеченными, так как культурное сознание до поры до времени улавливает лишь то, что обозначено системно.

Инновационная субкультура первоначально хаотизирует систему, но «впоследствии, побеждая в конкуренции, она заново упорядочивает её и интегрирует».

Пограничная эпоха, в течение которой совершается переход, условно может быть разделена на период малых переходов, скорее предшествий оному, значительных явлений в этой сфере и периода, когда выявляются смысл и масштаб произошедших изменений. Причём чаще всего старое не отсекается, а пребывает с новым в конкурентном и симбиотическом существовании.

«На протяжении периода втягивания в зону пограничья… возникают различные варианты пограничного, порогового, предельного, порубежного, трансгрессивного творческого сознания. Нагнетание синонимов – результат стремления передать различные оттенки творческой ментальности пограничья. В пороговом сознании медицина и культура часто сближаются и в метафорическом, и в прямом значении в самих типах творческих субъектов». При этом отдельные выдающиеся творцы сигнализируют о вступлении в период пограничной динамики развития «и своим творчеством, и своими особыми индивидуальными повадками». «Но культура в целом осознаёт, что переход состоялся, только постфактум». Это происходит и в силу того, что художественное творчество – «это опережающая, интуирующая часть культуры, её угадывающий и предвещающий “орган”».

Что касается высказывания редактора «Кайфана» о том, что «нынешнее громогласное обсуждение секса подрывает тысячелетние традиции Китая», то мне представляется несколько странным, что ни автор романа, ни редактор «Кайфана» ни словом не упомянули о даосской традиции, в философии которой разработана цельная концепция о роли секса в жизни человека, созданы практики и методики занятия половой любовью. «Две тысячи лет назад, если не намного раньше, древние исцелители – даосы – писали откровенные, ясные книги о любви и сексе. Они не были похотливы или застенчивы, ибо относились к занятиям любовью как необходимым для физического и умственного здоровья и благополучия мужчин и женщин». Даже, утверждают некоторые, мастерство секса – гарантия гормонального баланса. По словам древних, гармония инь и ян, то, что понимали даосы под гормональным балансом, достигается тем, что «жизненно необходимо больше заниматься любовью», в противном случае гармонии инь и ян, столь существенной для здоровья и долголетия мужчины и женщины, не достигнуть[868].

Казалось бы, какой мог быть сделан хороший ход – отослать критиков к одной из национальных традиций. Но ведь это – лишь одна из традиций, традиция, в рамках которой «сексуальность, отнюдь не вытесненная в сферу тайного и апокрифического, оказывается стержнем умственной и практической деятельности»[869].

Даосы своими сексуальными практиками как бы вывели половые отношения из сферы просто продолжения рода, вида, возведя их в один из немаловажных компонентов поисков Дао, пути достижения (или, скорее, стремления к) индивидуального если не бессмертия, то уж долголетия пренепременно. Но Китай всё же считается страной преимущественно конфуцианской, а вовсе не даосской. И как пишет К. Скиппер, «начиная со средневековья, пуританское конфуцианство и буддийский аскетизм с успехом»[870] привели к тому, что, «несмотря на свою длительную историю», эти сексуальные упражнения и обычаи «плохо известны в Китае вне даосских кругов». «Ещё менее известны они на Западе»[871], пишет К. Скиппер, и дополняет: «После открытия Китая европейцами ситуация обострилась вследствие чувства стыдливости». Очень интересные сведения приводятся в статье Р. ван Гулика. Восстановлением частично потерянных, частично сохранившихся лишь в Японии классических сочинений по «искусству брачных покоев» занимался в Китае в начале ХХ века некий Е Дэхуй, приступивший к работе в 1903 году и издавший полный ксилограф в 1914-м. Но «тем самым он сильно эпатировал своих старомодных учёных-современников, и его научная репутация была основательно подорвана, причём настолько, что даже его трагическа.ru.ель (он был убит бандитами) не вызвала особых сожалений. Подобное нетерпимое отношение тем более многозначительно, поскольку китайские учёные обладают, как правило, достойным похвалы широким взглядом на всё, что касается дел литературных. Они имеют обыкновение судить об учёности человека по количеству его трудов, не принимая во внимание нравственные проступки и политические ошибки». Но секс, подчёркивает ван Гулик, является исключением: «Как только учёный осмеливается писать о подобных специфических сюжетах, он немедленно подвергается остракизму»[872]. По мнению ван Гулика, это свидетельствует, «насколько прочно увязли образованные китайцы эпохи Цин в собственных сексуальных запретах»[873].

В этой связи представляется интересным исследование В.С. Ад-жимамудовой о Юй Дафу – «кумире молодой интеллигенции»[874] Китая 20-30-х годов прошлого столетия. Естественно, моё внимание привлёк прежде всего (поскольку «по теме») раздел о повести «Омут», в которой автор «порвал с традиционностью. Его (этого произведения. 一 Э.С.) значение велико не только в чисто литературной сфере, но и в общественной жизни, морали», писал один из современников. Герой романа «восприимчив к красоте, к поэзии, исполнен священной любви к природе». В произведении были затронуты все волнующие молодёжь проблемы: и патриотизм, и униженное национальное чувство, что особенно ощущали китайские студенты в Японии, и тяга к западной культуре и литературе (герой появляется на страницах повести с томиком Вордсворта в руках), и муки проснувшейся чувственности. Молодёжи импонировало в этом произведении также и дерзкое обнажение лирическим героем собственных пороков и страстей, что оценивалось как «бунт против аскетизма старой морали»[875]. И этот аспект, в том числе, привёл к значительному разночтению в отзывах о романе в среде современных автору китайских литераторов и интеллектуалов. Если «конфуцианцы-пуритане» (по оценке В. Аджимамудовой) вопрошали: «А дозволено ли художнику выворачивать себя наизнанку, выставлять напоказ свои грехи, провинности, слабости?», то Го Можо оценивал произведения того же автора иначе: «Его смелое саморазоблачение было подобно удару молнии по закованному в тысячелетнюю броню традиций официальному ханжеству. Оно привело в бешенство лжеморалистов и лжеучёных. И это понятно, ведь обнажённая прямота и искренность мешала им лгать»[876].

Но и современные исследователи видят в этой повести значительный социокультурный пласт. Американец Ся Чжицин писал в 1961 году: «Через секс герой приходит к пониманию своего личного поражения и позора своей страны»[877]. Можно увидеть и определённый фрейдистский момент в критике произведений Юй Дафу. Так, тот же Ся Чжицин считает, что «для читателей-студентов, современников Юй Да-фу, повесть стала серьёзным поиском разрешения сексуальных проблем». А современник писателя ещё в 1928 году [878] объяснял «изломанную и расшатанную психику» героя «Омута» чисто физиологическими причинами: «неудовлетворённость плоти рождала у героев Юй Да-фу апатию и пессимизм, вела к саморазрушению, внешние и внутренние возбудители толкали молодого человека на разного рода сексуальные преступления». (Американский исследователь с художественной точки зрения не столь высокого мнения о повести. Он не находил её ни смелой, ни оригинальной, считал, что она ведёт своё происхождение от декадентской литературы Японии и Европы, а также наследовала китайскую поэтическую традицию[879].)

В китайской критике 50-х годов преобладала другая тенденция в литературоведческих публикациях о Юй Дафу – социологическая. Но и здесь эротика не могла быть обойдена, и ей опять-таки придаётся положительное значение. Так, два пекинских автора пишут в 1957 году: «Во-первых, сексуальные проблемы приобретали у писателя социальное звучание. Герой произведения Юй Да-фу идёт в публичный дом, недовольный социальной действительностью, отчаявшись найти своё место в жизни[880]… Во-вторых, в самом обращении к такого рода проблемам заключён осознанный протест против старой морали (и на этот пассаж мне хотелось обратить особое внимание. 一 Э.С.). Изображение чувственной любви 一 это намеренный шаг писателя, знавшего и ненавидевшего ханжество и лицемерие феодального общества. По духу отрицания старой морали и старых этических канонов произведения Юй Да-фу имели для Китая значение “Декамерона” Боккаччо»[881].

В. Аджимамудова делает при этом очень важное, на мой взгляд, замечание. «Верно ли будет. предположить, что духовно зрелый, социально-грамотный читатель действительно проникнется духом “Декамерона”, читая книгу Юй Да-фу? Дело тут не только в несопоставимости литературных явлений. Художник эпохи Возрождения воспевал чувственную земную любовь как величайшее достижение человеческой цивилизации, как возвышающую и облагораживающую человека силу, как естественное право людей на счастье. Юй Да-фу творил в другое время, отталкивался от иных традиций. Он шёл от традиционных представлений о любви чувственной и противостоящей ей любви духовной. чувственная любовь изображена как разрушающая, принижающая человека сила, как слепое вожделение. Следование в любви велению природы преподносится Юем как разгул страстей, потворство низменным инстинктам. Не освободившись до конца от пут традиционной морали, герои Юй Да-фу нередко преувеличивают свою “греховность”, слишком трагически воспринимают своё “падение”»; в одном из своих произведений он говорит: “Я преступил законы морали, я лжеинтеллигент, одежда скрывает во мне зверя”»[882].

Мне представляется очень правильным замечание одного из авторов книги, посвящённой разбору жизни и творчества Юй Дафу (изданной в Шанхае в 1931 году), который указал, прежде всего, на романтически-сентиментальную струю в творчестве этого автора[883]. Жажда любви несбыточной, нереальной, разлад души и тела, не исключено, были следствием в том числе и сталкивания той самой возрожденческой морали, почерпнутой из западной литературы, с неизбывным традиционным влиянием на душу молодого китайца, во всяком случае – в начале прошлого века.

Но нельзя и пройти мимо следующего замечания В. Аджимамудовой (вызванного личными или ситуационными предпочтениями? 一 исследование её было опубликовано в 1971 году): «Мы можем говорить о гуманистическом, антитрадиционном, антиаскетическом характере творчества Юй Да-фу, сложившемся не благодаря, а вопреки наличию в его произведениях сексуальных мотивов»[884].

В частности, интересна и история, если можно так сказать, критики в отношении этого писателя 一 Юй Дафу. О нём много говорили, как можно сделать вывод по библиографии, собранной В. Ад-жимамудовой, вплоть до начала «культурной революции». Он много печатался в 20-30-х годах, а после 1949 года его сочинения публиковались лишь в Гонконге и на Тайване. Мне представляется, что библиография, приведённая в книге В.С. Аджимамудовой, даёт адекватное и полное отражение ситуации[885].

Как здесь не повторить высказывание Ху Ши и Чэнь Дусю в обращении к читателю журнала «Синь циннянь» в 1918 году: «Старая литература, старая политика и старые этические нормы всегда принадлежали к одной семье: нельзя низвергать одно, сохраняя другое… В этом основная причина неудач реформаторских движений за последние несколько десятилетий»[886]. Ещё Жан-Жак Руссо писал, что развитие науки (а можно сказать, и развитие общества) и падение нравов (думаю, что эта оценка – с точки зрения обывателя) идут рука об руку[887].

Ранние гуманисты писали, что аскетическая мораль христианства очищает душу, но не менее важно и осознание ценности земного бытия, унаследованное от греков и римлян. Таким образом, осуществлялась попытка устранения средневекового противопоставления плоти и духа, реабилитации земного: прежде всего в апологии красоты мира и человеческого тела, плотской любви, натуралистические описания которой получили право на существование (см. «Декамерон» Боккаччо). Однако плотское не подавляло духовного. Как и философы, писатели старались создать гармонию двух начал, или, по крайней мере, их уравновесить. По словам А.Ф. Лосева, в эпоху Возрождения «буйно и бурно заявлялось о правах человеческого субъекта и требовалось его освобождение – и духовного, и душевного, и телесного, и вообще материального»[888].

И тем не менее, что касается христианской традиции, то блудом может быть назван даже церковно освящённый брак, если по каким бы то ни было причинам супруги не могут иметь детей, вернее, такой брак нельзя и заключать, ибо пренепременная принадлежность брака, та, что называется супружескими обязанностями[889], теряет единственный оправдательный аргумент – продолжение рода. Что уже говорить о сексе, не освящённом браком[890]. В христианской культуре секс вообще рассматривается как нечто грязное, низменное и чрезвычайно опасное[891]. Христианам рекомендовалось воздержание; проповеди и аргументации аскетизма выходили иногда за разумные пределы, но в любом случае женщина представлялась низшим существом, сосредоточием греха[892]. Конечно, традиционная христианская мораль, религиозная нравственность неуклонно отодвигается на задний план в регулировании половых отношений и сексуальных ролей вследствие процессов секуляризации, присущей индустриальному обществу[893]. Но и среди православных философов (возможно, я неактивно искала, но нашла лишь высказывания, как бы сказали сейчас, русскоязычные) можно найти утверждение, что по мере дальнейшего органического развития на Земле убывает сила размножения с возможностью появления сильнейшей половой любви. «… на двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половую любовь без всякого размножения, совершенно ясно, что эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом, ясно, что каждое из них имеет самостоятельное значение и что смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого», писал ещё в самом начале ХХ века Владимир Соловьёв[894].

Что «эти два явления» разошлись давно, ныне (с середины ХХ века) признано и Международной медицинской организацией. Известный российский специалист-сексолог Игорь Кон утверждает, что сексуальность вовсе не является функцией репродукции. Сначала, объясняет И. Кон, произошло осознание этого факта умом. Теперь создаётся материальная база – контрацепция[895], искусственное зачатие и тому подобное. В 1977 году в мире сформулирована Декларация сексуальных прав. Появляются журналы «Сексология», «Секс и жизнь». Сексология 一 это не только медицина. Это 一 и фундаментальная биология, и, что наиболее интересно в нашем конкретном случае, социология[896].

Владимиру Соловьёву принадлежат слова: «В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, божественная сущность получает средство для своего окончательного крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально ощутительного соединения с ним»[897]. «Воссоздание единого через эрос»[898] – эта мысль, стало быть, принадлежит не только даосам. (Естественно, я не пересказываю всю аргументацию В. Соловьёва, не просто оправдывающего секс, но поднимающего его на духовный, в сущности, 一 на божественный уровень, дабы не навредить мыслям философа вольным или невольным искажением; желающие могут вникнуть во всё сами, если уже давно и более успешно, чем я, не сделали этого.)

Но и подобные высказывания в лоне христианской культуры также не отражают единой точки зрения на секс для всей этой культуры, как и даосские постулаты – для китайской. Например, Ван Янмин признавал, что даосизму (как и буддизму) свойственен индивидуалистический пафос, но что, может быть, хорошо для личного самосовершенствования, непригодно для устроения социальной жизни, темами которой заняты преимущественно люди[899].

Однако можно сказать и о некоей существенной разнице в отношениях с сексом в этих двух цивилизациях. В рамках китайской культуры есть целое направление – даосизм, субкультура – культура в культуре, имеющая не только своих идеологов, но и адептов. (К. Скиппер даже называет эту культуру «народной», «массовой религией», даже «революционной» для периода её возникновения[900]). В приведённых мною высказываниях российского философа практически звучит лишь его личная точка зрения. И для того, чтоб она стала элементом культуры, то есть нашла немало сторонников, не только воспринимающих «слово», но и производящих определённые действия, используя это «слово» как руководство к действию, нужно немало. В том числе необходимо эпатирующее поведение отдельных лиц, привлекающих внимание «общественности» к проблеме (типа организуемых А. Коллонтай демонстраций обнажённых или дебатов о «стакане воды»), произведения литературы, пьесы и тому подобное, что также должно «разговорить» проблему, снять с неё табу.

По замечаниям дочери Бехтерева[901] (которая и сама является известной специалисткой в изучении функций человеческого мозга), мозг – этот важнейший орган нашего организма является самым консервативным, и единственный способ «расшевелить» его – длительные, многоразовые и детальные разговоры на заданную тему.

Однако наличие той или иной традиции, школы, практик или штудий отдельных личностей по вопросу о сексе вовсе не говорит о том, что эта тема не табуирована или не признана непристойной среди основной массы населения. При этом разработанные в своей ли или иной культуре практики могут быть знакомы любому желающему (в большем или меньшем охвате в массовости) из вступающих в половые отношения. (Кстати, в этой сфере, возможно, в наибольшей степени встречаются расхождения между изощрённостью индивидуальной сексуальной практики и способностью вести на эти темы открытый разговор, и даже просто присутствовать при оном разговоре.)

При всём при этом вряд ли существует народ, у которого не было бы 一 назовем его по Далю 一 похабного искусства. Оно может быть простонародным (частушки, лубки и тому подобное) или не таковым (например, иллюстрации к «Цзинь, Пин, Мэй», некоторые произведения как самого А. Пушкина, так и ему приписываемые). Не раз слышала, что практически в любом крупном музее мира в запасниках есть картины великих художников, которые не выставляются для всеобщего обозрения, дабы не травмировать нравственность посетителей.

Всё приведенное выше говорило, так сказать, о «нравах». Не менее интересен был бы разговор и о «временах». Ибо очень заметно, что эта тема (именно как тема теоретических рассуждений о роли и месте секса в жизни человека и человечества) как-то весьма интересно располагается во времени. Опять-таки посетую на собственную неосведомлённость об освещении этой темы в более отдалённом прошлом. А было бы интересно. Например, К. Скиппер лишь слегка подходит к освещению с этой точки зрения даосизма, но, увы, лишь подходит. В прошлом веке явно начинается активизация (или артикуляция?) этой темы весьма заметно. Скажем, конец позапрошлого века: вступая в некий новый период своего развития, человечество «порождает» З. Фрейда, который попытался на теоретическом уровне объяснить многое в человеческой психике подавлением сексуальности, чем и вывел обсуждение секса из подполья. З. Фрейд предполагал, что психоанализ может «разговорить» человека, тем самым раскрепостить его, чем, в свою очередь, помочь ему справиться со своими проблемам, ибо, как считают многие, поняв, можно не только простить, можно многое исправить. «В ХХ веке любовь [во всех её проявлениях] – это вид человеческой деятельности»[902]. А сексуальность – неотчуждаемая сфера человеческого бытия, область, где что-то происходит лично с тобой, крошечный островок приватности в мире, насквозь пронизанном властью языка, культурных стереотипов, тотальных информационных сетей и механизмом глобального потребления[903].

Все знают миф, который преследовал большевиков при коллективизации, – об обобществлении жён, о чём я уже писала в главе III этой работы. А ведь было основание под этими «страхами»! Просто факты этого как бы потерялись в истории. З. Фрейд работал в области человеческой психики. А на другой стороне земного шара человек пытался на практике очистить сексуальные отношения от нароста романтической любви.

И тем не менее всегда и до сих пор, во всех обществах, в том числе и в тех, что мы называем западным миром, всегда находится некий человек, который инициирует (в одиночку или поднимая некое сообщество) запрет на стиль жизни, формы брачных или личностных отношений, на продажу или наличие в библиотеках некоей книги, которые, по его представлениям о мире и о себе, чреваты жуткой опасностью для жизни духа и тела других его сограждан.

Скандалы на этой почве, в том числе и по поводу публикации романов, подобных «Шанхай баобэй», происходили и происходят и в других странах. Только вот ход этих процессов сильно разнится. Так, в «Иностранной литературе»[904] подробно описан процесс публикации подобных произведений и изданий, в том числе «Тропика Рака» Генри Миллера и «Лолиты» Владимира Набокова. Эти перипетии весьма захватывающи, но мне интересно лишь то, что в период маккартизма (а может быть, это чисто хронологическое совпадение?) книги подобного содержания можно было купить лишь в специальных магазинах (и не лежали они при этом на открытых полках), а некоторые требовали их изъятия из торговли и библиотек вовсе. Многочисленные судебные тяжбы по поводу того или иного издания должны были, считается, примирять озабоченность общественности «разгулом секса» и «сексуальной безнравственности» с непререкаемым требованием первой поправки Конституции США, гласящей, что свобода слова и прессы не может быть ущемлена правительством. И лишь в 1957 году издатель эротическо-художественного журнала «Американская Афродита» Сэмюэль Рот (будучи осуждённым по закону о непристойности) обратился в Верховный суд США: слушалось дело «Рот против Соединённых Штатов». Написанное членом этого суда Уильямом Бреннаном определение сыграло революционную роль в пересмотре правовых норм при рассмотрении дел о «непристойных» публикациях. Издатели начали безбоязненно печатать произведения, в которых неприкрыто изображался секс, и суды стали более благосклонно относиться к раскрепощённому отображению секса (в тех случаях, если опубликованная вещь «обладала несомненными литературными достоинствами» или «хотя бы незначительной общественной значимостью»)[905]. То есть в странах, где наличествует гражданское общество, у его членов есть формы и способы с помощью закона отстаивать своё право читать (не говоря уж о праве писать) по собственному выбору. «Американский союз гражданских свобод» по инициативе отдельных граждан или издателей и книготорговцев доказывал через суд, что без права читать остаются пустой декларацией все прочие конституционно гарантированные права[906]. Естественно, что любое произведение в любом сообществе разными его членами рассматривается весьма различно. Кто-то 一 пуритане по духовному складу или воспитанию – видят лишь одни непристойности (как говаривала одна моя коллега по поводу книги для молодых супругов, изданной в ГДР где-то в конце 60-х годов, «очень приличным языком, но тааакое написано!»). И в этом смысле весьма интересна судьба судьи Сэмюэла Эпстайна, воспитанного в семье раввинов-ортодоксов, швырнувшего об стенку «Тропик Рака» после прочтения первого кусочка из книги и тем не менее очень много сделавшего для снятия запрета на продажу этой книги в штате Иллинойс, несмотря на угрозы и психологическое давление, которому он подвергался. Он рассказал потом газетчикам, что вовсе не одобрял книгу. «Тем не менее я же присягнул исполнять закон… было установлено, что книги, которые имеют хотя малейшую общественную значимость, но содержат непривычные идеи, спорные идеи, даже идеи, идущие вразрез с общепринятым мнением, 一 подпадают под защиту первой и четырнадцатой поправок Конституции Соединённых Штатов»[907]. Были люди, которые писали о том же «Тропике Рака» курсовые сочинения (ещё за двадцать лет до этих судебных страстей, купив книгу, изданную в Мексике) под названием «Генри Миллер против нашего образа жизни». Они видели в этой, «непристойной», с точки зрения других, книге отражение социально-психологических разломов, происшедших в мире после Первой мировой войны. Они называли «Тропик Рака» «эпитафией целому поколению американских писателей и художников, эмигрировавших в Париж» в 20-30-х годах ХХ века[908]. Другие, подходя с литературоведческих позиций, оценивали подобные романы как попытки пишущих сломать традиционные каноны романа, предполагали, что в раскрепощённой шокирующей манере подобные произведения помогали высвободиться из-под бремени творческой самоцензуры, называя их «полезными опытами для понимания силы изречённого слова» [909]. Кто-то признавал, что романы типа «Тропика Рака» дают «отвратительные картины больной цивилизации, а болезнь ведь и следует изображать в болезненных образах»[910].А были и «вполне приличные люди», которые, как, например, уже упомянутый судья Бреннан, считали, что является закономерным даже и самое своеобразное «обсуждение проблемы» секса 一 этого «великого и таинственного импульса человеческой жизни», «предмета пристального интереса во все времена».

Но все эти дискуссии, публицистика, судебные дебаты (а подобное происходило так или иначе и во Франции, и в Англии тоже) 一 это из истории тех стран, где есть гражданское общество, право на индивидуальность, осознанное и закреплённое конституцией, то есть суть права личности, которые будут защищать судьи, лично в исходе дела, по существу, не заинтересованные ни в чём (кроме гонорара, естественно), представители власти и общества, которые будут отстаивать право других иметь нечто при их желании, что не по нраву другим. И в любом обществе есть люди, восхищающиеся всем тем, что взрывает устоявшиеся традиции и нормы, причём им неважно, в каком смысле и в каком направлении идёт процесс, особенно если всё это направлено против истеблишмента. Но в западных обществах (есть такое убеждение или миф?) есть некие границы, в которых всё же удерживается стремление выйти за оные до наступления «беспредела». Возможно, причиной тому является и то, что мы с некоторых пор называем гласностью, 一 привычка и навык обсуждать всё публично, если и не достигая, то пытаясь достичь некоего консенсуса различных интересов.

В том самом выражении «любовь и голод правят миром», которые-де, с одной стороны, «коренятся в архаических глубинах человеческого бытия», а с другой 一 «стали в ХХ веке не только мировой религией, но и мировой философией № 1», судя по всему, говорится о любви не высокой, возвышенной, а о той, которой «занимаются», 一 то есть всё о том же сексе, о половой любви. (Собственно в этом случае очень хорошо иллюстрируется «затёртость» нашего языка, нашего словарного запаса: существительное – должное характеризовать категориальное значение предметности, ни о чём конкретном не говорит, пока вы не присоедините к нему прилагательное 一 должное, казалось бы, раскрывать лишь качества, свойства того, что названо, о чём говорится).

В сущности, как я пыталась, хотя бы поверхностно, показать выше, одинаковых оценок секса и всего с ним связанного нет ни в рамках всего человечества, ни в ареале какой бы то ни было культуры. Изменяются весьма существенно эти оценки и по временным параметрам. Есть культуры, где наличествует (пусть и в некоторой ее части) наиболее толерантное отношение к этой сфере человеческой жизнедеятельности 一 сексу. Есть времена, когда секс как бы оказывается на слуху: самый яркий момент, верно, 一 так и называемой сексуальной революции конца шестидесятых годов ХХ века[911].

Конечно, можно спорить до посинения о том, есть ли различия между народами в чём бы то ни было или нет, или все мы и во всём одинаковы. Может быть, табу у каждого народа, как и у каждой страты, да и каждого из составляющих человечество разные. А это существенно. Но изменения происходят тем не менее везде и всегда. Вот уехал В. Набоков из России, запомнил её такой, какой она, вероятно, и была к тому времени, да ещё наслоился флёр советскости. Только не учёл он, верно, что в 20-х годах ХХ века в России тоже была как бы сексуальная революция (как и всякая, увы! революция, происходившая преимущественно «в пределах Садового кольца»). Были в России поборники свободной любви, была в ходу теория «стакана воды», были странные «супружеские союзы»[912]. Очень интересно сказано о той эпохе в романе, изданном в 2006 годом и описывающем историю бабушки автора, вступившей на путь революции 15-летне.ru.назисткой. В 30-х годах, вспоминала та, «мы разбудили творчество масс, освободили массы из плена многовекового сна… чтобы разворошить стереотипы, порвать узы брака, в которых женщина была угнетена». Разговор происходит при попытке выяснить, кто является отцом её ребёнка, но создаётся впечатление, что ей самой это неизвестно[913]. Литература сохранила свидетельства, что и в 60-х годах прошлого века 一 в период так называемой оттепели в России (и сексуальной революции на Западе) 一 также наличествовала некая вольность в этой области 一 взаимоотношении полов 一 что некоторыми приравнивалось к даже диссиденству, то есть рассматривалась скорее как социокультурный фактор[914].

И когда Набоков делал авторизованный перевод «Лолиты», то в предисловии задавался вопросом, «для кого, собственно, “Лолита’’ переводится… Мне трудно представить себе режим, либеральный или тоталитарный, в чопорной моей отчизне, при котором цензура пропустила бы ”Лолиту”» [915]. Бесспорно, «чопорность» и тоталитаризм в определённой степени связаны, и есть культурологические различия, так сказать, распределённые географически. Следует отметить, что сам он незадолго до этого пережил целую эпопею в связи с изданием своего романа сначала во Франции, а потом и в Америке, но для него разница в возможности напечатать подобный роман по обе стороны границы, которую образовывал в то время «железный занавес» (что, в сущности, представлялось ему границей между культурами), была очень ощутима. Но прошло немного лет. Мы позже, чем в Китае, но тоже объявили о «новом мышлении», о раскрепощении сознания. И тааакое хлынуло![916] Один из крупнейших российских поэтов ХХ века Дмитрий Пригов в одном из интервью признавал, что «не все проявления свободы благостны, они имеют и тёмные стороны». Это же ещё раньше сказала тоже великий поэт того же века:

Когда б вы знали, из какого сора

Растут стихи, не ведая стыда.

Как жёлтый одуванчик у забора,

Как лопухи и лебеда.

В одном российском еженедельнике писалось: «Иисус русских рокеров – пьяница и воин – отвечает базовым характеристикам ментальности человека эпохи военной демократии, в этом смысле изучение их текстов может быть полезно»[917].

Д. Пригов утверждал, что художник, которому свойственны «остроличностные, граничащие с аморализмом идеи свободы и автономии»[918], «пытается описать изменяющееся время при помощи изменяющихся терминов и изменяющихся образов». При этом поэту присуще «чувство абсолютной свободы. Ни в политике, ни в науке, ни в спорте это невозможно… Эта свобода не может быть перенесена прямым способом в область политики, в социум»[919]. Я хочу лишь подчеркнуть, что в Китае пришли в литературу молодые люди, интуитивно уловившие фальшь и опасность идеологии, бывшей в стране главенствующей и всеохватывающей ранее (что Владислав Ходасевич называл титанизмом). Они хотят уйти от одержимости великими идеями к частной, обыкновенной жизни, вернуться к человеку нормального масштаба. А жизнь либо подтвердит, либо опровергнет предчувствия одних, умствования других.

В каждом государстве в определённые моменты происходят некие явления, говорящие о раскрепощении (или об обратном процессе) мышления. История с публикацией «Шанхай баобэй» оттеняет определённые различия в этом процессе, происходящие в КНР. Сам факт публикации подобного романа и ситуация вокруг его запрета (не в последнюю очередь сама система запрещения романа) наталкивает на два, на мой взгляд, существенных вывода.

Первое. В ментальности пусть малого сообщества в КНР происходит революция, или если кому-то кажется моя оценка радикальной 一 назовём это определёнными сдвигами. Что, по моим представлениям, существенно для судьбы реформ в стране. Есть мнение, что проповедь половой свободы оборачивается чуть ли не призывом к революции (известный исторический пример – Жорж Санд с её любовными романами). И происходит это «по причине того, что освобождённый секс есть метафора – “носитель” – всякой свободы. В глубине любая революция сексуальна»[920].

Да к тому же, как сказал один профессор филологии МГУ, «безнравственная литература открывает новые горизонты нравственности»[921]. А «автор не выбирает темы – это они его выбирают»[922].

Второе. Отсутствие правовой базы и правового сознания в отстаивании своих авторских и прочих прав личности в КНР не даёт основания говорить о необратимости некоторых явлений (в «Кайфане» слова нет о том, что Чжоу Вэйхуй как-то пытается отстаивать свои авторские, материальные и прочие права, что понятно, если вспомнить недавние времена, в том числе и советской реальности).

И оба эти момента, во всяком случае, делают весьма реалистическим заключение редактором «Кайфана» в его статье по поводу «Шанхай баобэй»: «Путь Китая к свободе будет долгим и медленным»[923].

Печально, только и можно в этой связи сказать. Но, может быть, хотя бы шажок вперёд сделан?[924] Ещё раз говорю: не сексуальные романы меня интересуют, а они – лишь как отражение определённых социокультурных процессов.

Мне представляется уместным и закономерным включение всего этого сюжета в тему феминизма в Китае. Во-первых, потому, что автор – женщина, во-вторых, сам сюжет, положенный в основу романа, во всей своей многоплановости, и, в-третьих (но отнюдь не в последнем), – декларации писательницы в одном из интервью и в высказываниях героини романа, о котором идёт речь, что она, в том числе, выступает против двойного стандарта в морально-этической оценке поступков мужчин и женщин, выступает за уважение к своей личности и право самой определять свой жизненный путь.

Не в последнюю очередь следует принять во внимание, что шумиха вокруг романа в определённой мере должна была способствовать расширению круга желающих ознакомиться с данным произведением, а стало быть, заявленные в нём авторские позиции могут быть донесены до более широкого круга читателей. И что напрямую касается исследуемой мною темы – автор неоднократно с разным подтекстом, но упоминает и сам термин феминизм, кстати, преимущественно записываемый как нюйцюаньчжуи 女权主义，и говорит о женских правах (не в социально-экономическом, а в морально-этическом смысле). Не менее, возможно, существенно и то, что среди авторов, цитаты из произведений которых стоят эпиграфами к главкам романа, есть и известные поборники феминизма, такие как Люси Стоун, Вирджиния Вульф, Робин Морган, а также и женщины, сделавшие себя сами (наиболее яркий пример тому 一 Салли Стрэнфорд, бывшая содержательницей борделя в Сан-Франциско в середине XX века, а затем, отойдя от этой деятельности, избранная мэром городка в пригороде того же Сан-Франциска, к тому же написавшая в 1966 году, будучи 63-летней, автобиографический роман «The Lady of the House»). Не исключено, что чтение романа может побудить обратиться к прочтению оригиналов. Мне представляется небезосновательным предположить, что роман может выполнить определённую функцию пропаганды данной идеологии – феминизма (естественно, для вдумчивого читателя).

Глава IX

Национальные особенности феминизма в Китае

Последние десятилетия прошлого века в Китае （позже на материке, раньше на острове） при росте женского движения, при расширении женских исследовании （которые, представляется, опережали развитие женского движения, особенно в КНР） весьма настойчиво звучит рефрен о национальной специфике в этих вопросах. Говорят о китайском феминизме, о его синизировании, китаизировании （чжун-гохуа中国化）, о связи его с национальными корнями （бэньтухуа 本土 化）,говорят о так называемом новом феминизме （синь нюйсинчжуи 新女性主义）.

В книге немецких синологов, изданной в Мюнхене в 1995 году, утверждается, что китайский и западный подходы к изучению «женского вопроса» представляют собой «две почти несовместимые плоскости»[925]. Авторы этой книги, естественно, не только профессионально знакомы с феминизмом, но и находятся в среде, где вся жизнь так или иначе пропитана этими идеями, где реализация этих идей уже во многом стала стилем жизни, независимо от того, осознают или нет это отдельные члены общества, так же как и независимо от наличия в определённой степени негативного отношения к этой идеологии среди некоторых его членов. Не менее значимо, повторюсь, что в творческом коллективе к тому же работали две носительницы не только китайского языка, но и китайской культуры, и, в свою очередь, знакомые с западным стилем жизни и западным мышлением （одна из них была аспиранткой по германистике университета Берлина, другая – специалист по древней истории Китая, но в период подготовки вышеуказанной немецкой монографии одновременно занимающаяся в Берлине и женскими исследованиями). Впечатляющий труд немецких синологов оказался чрезвычайным подспорьем ещё и в свете того, что в обширной библиографии приведены немецкие переводы заголовков огромного количества статей (а также аннотации к большинству из них), что оказало неоценимую услугу в деле понимания терминов, применимых китайскими специалистами и публицистами, пишущими на «женские темы». Несмотря на такой сильный научный коллектив, создаётся впечатление, что некоторые моменты в терминологии китайских женских исследований могли если не ставить в тупик европейских коллег, то, во всяком случае, вызывать разноречивое толкование некоторых терминов.

Мне представляется, что, говоря о так называемых национальных особенностях женских исследований в Китае, нельзя не обратить внимание на иероглифику, имеющую немаловажное значение (хотя, скажем, немецкие синологи на этом вопросе внимания не останавливают вовсе). Вероятно, поскольку весь словник женских исследований преимущественно заимствован (в начале XX в. или в конце его – не в этом суть), то, скажем, в зависимости от языка оригинала могли по-разному при переводе на китайский язык трактоваться термины, которыми обозначали многие компоненты «женского вопроса»[926]. При появлении ещё в XIX веке в китайском языке и в китайской мысли целого комплекса новых слов и концепций[927] многие из них приходили в Китай через Японию, где их впервые записывали китайскими иероглифами. При этом китайские мыслители и политики воспринимали эти концепции не с чистого листа, а на фоне хорошо им знакомых теорий и понятий традиционной китайской мысли. Этому во многом способствовали и особенности китайского языка, благодаря которым в значительном большинстве случаев заимствованные слова не транскрибировались, но переводились, причём новому слову подбирались близкие по значению иероглифы, которые имели за собой тысячелетнюю историю традиционного употребления и невольно переносили элементы старых значений на новое понятие[928].

В этой связи есть ряд моментов, которые мне, особенно в начальный период работы над темой феминизма (а впрочем, и в настоящий момент тоже), представляются неясными или спорными. Например, показался очень странным заголовок одной статьи в пекинском журнале – Сифан нюйцюань юньдун юй шэхуйчжуи фунюй юньдун бицзяо: получается, что сравниваются западное движение за женские права и социалистическое движение женщин (как физических лиц без прописанной цели?). Я понимаю глубокий смысл отличия «классовой» сущности этих движений (не исключено, тем самым хотели подчеркнуть отсутствие в «китайских реалиях» того самого «неприемлемого лежащего в основе западной культуры постулирования личности», ибо правами, тем паче 一 осознанно, обладает или озабочена преимущественно личность), понимаю, что хотела сказать автор, но… Если что-то невозможно адекватно перевести на другой язык (а в указанной монографии, изданной в Мюнхене, явно с консультацией с «носителями языка и культуры», переведено на немецкий язык просто: «Сравнение западного и социалистического женского движения»[929]), 一 термин ли использован? Понятен смысл, но не понятна причина сложной конструкции в тайваньском журнале 一 фунюй дэ нюйцюань юньдун (в некотором смысле, масло масляное: женское движение за женские права, к тому же вступающее в противоречие с реальностью: ибо за женские права боролись и мужчины), при том, что употребляется и просто нюйцюань юньдун в той же тайваньской прессе[930] Возьмём заголовок одной опять-таки тайваньской статьи – Нюйсинчжуи юй фунюй юньдун 女性主义与妇女运动 («Феминизм и женское движение»). Понятно, что феминизм (нюйсинчжуи 女 性主义) 一 конструкция идеологическая (и об этом термине поговорим позже), но в таком случаекак бы вырисовывается некое телесное видение движения, что слегка удивляет: ведь не то важно, что в этом движении задействованы особи женского пола (к тому же известно, повторим, что в борьбе за равноправие женщин, то есть в этом 一 феминистском 一 движении выступают и мужчины), значимо 一 во имя чего они «движутся», какова идеологическая компонента предпринимаемых ими действий. Есть ещё один заголовок в той же тайваньской прессе, который, возможно, и приводит к разговорам о существенной разнице в китайском восприятии явления феминизма и всего с ним связанного в западном понимании: стоят подряд в заголовке статьи фунюй юньдун 妇女运动 («женское движение»), нюйцюаньчжуи 女权主义 («феминизм»), нюйсин лунь[931] 女性论 («теория женского [вопроса]»), что немецкими синологами было переведено так: Frauenbewegung, Femenismus und Frauentheorie 一 одним и тем же немецким словом переводятся три различных сочетания иероглифов (отнесём слово Femina как бы тоже к словам, употребляемым в немецком языке). То есть получается, что движение женщин характеризуется опять-таки «телесной» составляющей, феминизм в некотором смысле ограничивается только правовыми вопросами[932] (что отнюдь не исчерпывает содержания этой идеологии, хотя и является очень весомой его составляющей)[933], а теории строятся вокруг части рода человеческого, имеющего отношение в определённом смысле к женственности.

Что касается термина нюйсин 女性，в одном довольно старом русско-китайском словаре это однозначно переводится как женственный, но одновременно эта пара иероглифов обозначает нечто женского пола[934]. Через полвека после издания цитируемого словаря профессор психологии Ян Гошу в своей статье призывал мужчин в вопросах семьи и домашнего хозяйства стать более «женственными (нюйсинхуа 女性化)», а женщины, по его мнению, должны в профессиональной деятельности стать более «мужественными (наньсинхуа 男性化)»[935], то есть он призывал в целях лучшего взаимодействия полов в социальной и семейной жизни слегка «позаимствовать» каждому представителю одного пола черт характера или поведения, присущих полу противоположному. В духе этих рассуждений нюйсин по-прежнему может быть понят как женственность, то есть определённый признак, всего лишь признак, исторически имеющий отношение к полу, могущий называться преимущественно женским по определению, но вовсе не обязательно должный быть настолько уж отрицательным, если будет отнесён к мужчине. (Впрочем, я, наверное, впадаю в ересь – с точки зрения феминисток. Хотя история вопроса показывает, что женственность и в западной феминистской среде понималась и трактовалась по-разному). Однако общепринято, что «женственность 一традиционно присущие женщинам качества: нежность, мягкость, изящество и так далее»[936]. (При этом, признаюсь, у меня не вызывает никакого вопроса термин наньсин чжунсинь дэ шэхуй 男性中心的社会， что означает «андроцентристское общество», просто потому, что соответствует контексту употребления).

Но феминизм подавляющее количество китайских исследовательниц (независимо от государства) обозначают как нюйсинчжуи. (Лишь в одной из публикаций вЧжэнчжоу 1987 года употреблено фунюйчжуи 妇女主义 как прилагательное к истории этих идей, а в одном издании 1949 года периода образования КНР о феминизме в гоминьдановском Китае – вероятно, в качестве информационного материала – встретилось наньнюй пиндэн 男女平等[ «равенство мужчин и женщин»], которого добивались в ходе фунюй юньдун 妇女运动[937]).

Вызывает вопрос, почему в таком случае женские исследования обозначаются как фунюй яньцзю 妇女研究一это, на мой взгляд, изучению придаёт преимущественно анатомо-физиологическое направление; создаётся впечатление, что акцент делается на изучении женской телесности или сугубо женской ментальности (впрочем, вполне закономерного этапа, но лишь этапа в выработке феминистской идеологии). Правды ради, употребляется и нюйсин яньцзю 女'性 研究,и даже нюйсинсюэ яньцзю 女性学研究.То, что журнал Пекинского совета женщин назывался «Фунюй яньцзю», а его «наследником, или преемником» с 1992 года стал «Нюйсин яньцзю»[938],могло бы дать основание считать, что с развитием женских исследований, с уточнением терминов происходит их замена. Но в том же 1992 году в «Фунюй яньцзю луньцун», тожекитайском материковом журнале, лилунь (теории) строятся-таки вокруг изучения женщин – фунюй яньцзю, и в 1994 году в женской газете (тоже КНР) подводят итог за год в фунюй яньцзю. Для моего не испорченного знанием китайского языка, достаточного для спора о терминах, и столь же не испорченного феминистическими теоретическими диспутами сознания конструкцию «законов женственности» и «изучения женственности», или «изучения женщины» (что чаще переводится как привычные «женские исследования», тоже имеющие определённую неопределённость, простите за игру словами), в феминистическом смысле как-то странно понять. И всё же не исключено, что с развитием женских исследований, более глубоким погружением в теоретические основы феминизма возникает некое новое осознание терминов и их переименование?

Пол по-китайски син 性, синбе，性另U (лица обоих полов – лянсин 两性[939], мужского пола – наньсин 男性；выражение «без различия пола и возраста» будет переведено как буфэнь синбе хэ няньлин 不 分性另U和年龄[940]). Но «пол индивида – это лишь предпосылка (повторюсь[941]. – Э.С.) развития психологического пола личности. Ни генетический, ни гормональный, ни внутренний и внешний морфологический пол (строение органов) не предопределяют однозначно психологический пол личности». То, каким будет психологический пол личности, зависит и от социальной половой роли, и от отношения самой личности как к своим индивидным свойствам, связанным с полом, так и к социальным половым ролям – социальным моделям поведения, включающим в себя ожидания и требования, адресуемые обществом людям мужского и женского биологического пола. (Специфика половых ролей исторически изменчива)[942].

В настоящее время в науке принято чётко разграничивать конституциональные и социокультурные аспекты в различении мужского и женского, связывая их с понятиями пола и гендера. Термин «пол» описывает биологические различия между людьми, определяемые генетическими особенностями строения клеток, анатомо-физиологическими характеристиками и детородными функциями. Термин «гендер» указывает на социальный статус и социально-психологические характеристики личности, которые связаны с полом и сексуальностью, но возникают во взаимодействии с другими людьми.

Коллеги предлагали упомянуть о категории рода, отсутствующей в китайском языке, что не может не сказываться, возможно, на ситуации с терминами. Но среди языковедов нет общего мнения о значении и назначении категории рода, о её характере, средствах её выражения, что заставляет признавать вопрос о сущности рода не только одним из дискуссионных, но и одним из актуальных вопросов науки о языке, имеющих теоретическое и практическое значение[943].

Гендер, опять-таки повторим, – термин, образованный от английского слова gender – род (в отличие от термина пол), означает социальный пол человека, подразумевая, что понятия «мужчина» и «женщина» являются социально сконструированными.

Гендер обыкновенно переводится на китайский язык как лянсин 两性[944]. Но в публикации 2001 года я встретила выражение – фунюй/синбе 妇女 / 性 另U, состоящее из иероглифов, значащих женщина, и при этом как бы слитое с иероглифами – различие пола. Это фунюй/синбевходило в название научной дисциплины – фунюй/синбе яньцзю и было переведено как Gender Studies[945]. Мне представляется это по сути искажающим понятие гендер, ибо если, скажем, для Ли Сяоцзян – теоретика феминизма в КНР и одновременно специалиста по английскому языку – даже термин феминизм воспринимается как феминоцентризм[946], то как же в этом случае понимать фунюй/синбекак гендер? С другой стороны, данный перевод фунюй/синбена английский язык осуществлён коллегой Ли Сяоцзян (немкой по национальности), давно и плодотворно с нею сотрудничавшей.

(Как считает Умберто Эко, перевод 一 «это процедура, которая проходит под знаком переговоров», в результате которых «дабы получить что-то, отказываются от чего-то другого». Глобализация, всё более тесно сближающая друг с другом как целые группы людей, так и отдельных представителей рода человеческого, говорящих на разных языках, развитие семиотики и, наконец, распространение информатики «побуждали к попыткам создания и дальнейшего совершенствования моделей перевода». И хотя люди переводили уже в течение тысячелетий, с первой половины XX века разрабатываются теории «структуры языка, или динамики языков», которые «делали упор на явлении радикальной невозможности перевода». «Можно сказать, что теория стремится к чистоте, без которой опыт может обойтись»[947]).

Впрочем, в определённой степени аналогичную китайской, связанную с иероглификой ситуацию мы наблюдаем в японском языке. При необходимости перевести такие знакомые иероглифы нюйсин цзефан сысян 女性解放思想 я бы испытала некоторое недоумение, поскольку это самое нюйсин по-прежнему полностью сбивало бы меня с толку, затрудняя понимание оборота, – я не могу отделаться от понимания и в этом контексте нюйсин как некоего качества, являющегося традиционно характеризующим женщину, или (даже) понимания под этим термином носительницы этого самого качества. Женщина, на мой взгляд, в разговоре о феминизме может быть носительницей женственности в той или иной степени, а чаще как раз феминисток обвиняют в отсутствии этой самой женственности, но главное не это, главное же – что она претендентка на все те права и обязанности, которые декларируются законами о равноправии. Субъект в этом случае, повторим для ясности, – человек без свойств (цвета кожи, сословности, пола и так далее), то есть человек с любыми свойствами, ни одно из которых не отражается на его гражданском самочувствии. Защищать же права личности (в том числе, женщины) по какому-то признаку, кроме признака самой личности, значит – ущемлять её права. Но этот оборот – нюйсин цзефан сысян – японский аналог феминизма. По сведениям известного переводчика Т.Л. Соколовой-Делюсиной в японском языке феминизм, эмансипация (как и ряд других терминов – к моей большой зависти) нынче чаще записывают при помощи одного из японских алфавитов – катаканы – как транскрипцию с английского (чтобы не было разночтений?).

Кстати, в немецком творческом коллективе, создавшем уже упомянутую прекрасную библиографию по «женскому вопросу» в Китае во второй половине XX века, как уже упоминалось выше, тоже наличествуют разночтения. Во всяком случае, нюйсин иши 女性意识一 женское сознание一 переводится на немецкий язык как weibliche Bewusstsein[948] (но тогда как переводить нюйсин шэнхо даолу 女性生 活道路 一чей это шэнходаолу «жизненный путь»?). А нюйсин синьли-сюэ 女性心理学 тот же коллектив авторов переводит как Frauenpsychologie [949], при этом женская антропология – фунюй жэньлэйсюэ 妇女人类学.Фунюй чаще всегопереводится на немецкий язык как frauen. Но в статье одного из континентальных журналов фунюй жэньцай 妇女人才 переведено как weiblicher Talante, а название книги, изданной в Пекине и посвящённой той же проблеме изучения женских способностей, тот же термин фунюй жэньцай переведён на немецкий язык привычным fauen. (Надо, кстати, заметить, что почувствовать разницу между Weib и Frau легко, определяя первое более как понятие физиологическое, биологическое[950], однако объяснить это различие, вчитываясь в различные немецкие тексты и словари, значительно сложнее.) На одном из сайтов заявлено, что в русском языке также наличествует «некоторая терминологическая путаница», в том числе причиной, скажем, неопределённости слова мужественность названо «отсутствие в русском языке точного эквивалента английскому слову masculinity». («Новый термин “маскулинность”，так же как и “гендерный”，для широкого круга читателей, не говорящих по-английски, рискует остаться непонятным».) Возможно, использование нюйсин в китайском языке объяснимо по аналогии с русским языком, где консенсусно установили: чтобы избежать неопределённости, «мужской и женский часто используются как понятия биологические, а мужественный и женственный как понятия культурно-социальные»?[951]

Но – определённая неопределённость, кажется, остаётся. И вывод напрашивается один: не в том разница, как записывается (буквами ли, иероглифами ли), а в том – кто записывает и кто читает, то есть в ментальности и в договоре обменивающихся информацией. (Не исключено, что моё личное недопонимание обозначения китайскими специалистами определённых терминов из области идеологии феминизма имеет недопонимание мною этих самых терминов на моём, русском языке, да к тому же пришедших к нам из западных языков.)

Давно уже бытует мнение, что язык определяет мышление и восприятие (и, в свою очередь, ими же определяется сам), на тему об этом защищал ещё в конце XIX века магистерскую диссертацию Ф.Ф. Фортунатов (выдвинув в 1868 году фундаментальные положения компаративистики, в том числе о связи языка с мышлением и состоянием общества). И. Бунин, говоря о сложности переводов, особенно с некоторых языков, считал, что это происходит по причине того, что некоторые языки «ещё слишком близки к природе, они ещё в диком состоянии – откуда и их прелесть – и при переводе не входят в семью языков, культурно развившихся»[952]. (Следует, верно, оговорить, что, судя по всему, «дикость» употреблена писателем в качестве обозначения этой самой «близости к природе», возможно, определённой степенью развития общества 一 и только: вряд ли имеет иной оценочный компонент).

Как пишет наш молодой и модный ныне писатель (лауреат ведущих литературных премий России), вынужденный жить последние годы в иной языковой среде (что немаловажно – в среде европейских языков): «Скажешь любое слово. Самое безобидное, самое объективное, например, наука, 一 и начинается непонимание” Причём и переводимое при переводе не столько переводилось, сколько, скорее, мутировало». Он утверждает, что «опыт языка, прожитой им жизни делает языки с разным прошлым несообщающимися сосудами. Прошлое, живущее словами, не поддаётся переводу». («И каждое слово по отдельности и все вместе 一 только усугубляют невозможность межъязыкового понимания, горизонтальной коммуникации».)[953].

Общепризнано, что язык представляет собой общественное явление. Любая языковая система функционирует и развивается в обществе, обслуживая те или иные цели человеческой коммуникации. Социальное функционирование языка 一 очень важная проблема, между тем многое здесь до сих пор изучено недостаточно, пишет В.М. Алпатов.

Выполнение языком общественных функций имеет как общие закономерности, так и специфические стороны, различные для каждого конкретного языка и обусловленные в первую очередь общественным строем, уровнем развития общества, а также особенностями национальной культуры и структуры языка[954]. Язык 一 один из важнейших элементов культуры любого народа, поэтому исследование общественных процессов в той или иной стране неполно без рассмотрения социолингвистической проблематики.

Именно по этой причине в современной Японии активно проводятся социолингвистические исследования. «Как известно, переломным моментом японской истории была буржуазная революция 18671868 годов. Последовавшая за ней эпоха была периодом формирования и развития японского капитализма, активной европеизации японской культуры» (особенно хотелось бы подчеркнуть. 一 Э.С.).[955]

Вероятно, могут в этой области помочь кросс-культурные исследования, как, к примеру, проведённый анализ отношения к собственности в языковых картинах мира русских и японцев[956]. Возможно, то, что воспринимается некоторыми как национально-культурные особенности, является в первую очередь результатом социально-экономических факторов в их исторической трансформации.

Кстати, в Китае за 20 лет политики открытости каждый год появляется в среднем до 800 неологизмов. Изданный в 1996 году словарь Сяньдай ханьюй цыдянь содержит более 5 тысяч новых словарных статей; есть и другие словари, есть и периодические издания. Чаще всего новые слова создаются с помощью «аббревиатур из инициалей китайских слов и инициалей английских слов, попирающие закон о морфологической значимости слогоделения»[957]. Не знаю, поможет ли это в стандартизации некоторых западных терминов, что, в определённой степени, грозит сделать недоступными их для людей, находящихся, как говорится, не в теме, а феминизм, женские исследования, думается, в качестве обществоведческой дисциплины просто по сути своей должны быть доступны для понимания неспециалистов. Да, доступность и понятность 一 вещь чрезвычайно важная для расширения ареала влияния любой идеологии. Однако, вспомнив дискуссии по поводу перевода Библии в Англии в XVI веке, нельзя не согласиться с позицией «самого консервативного католического епископа времён Генриха VIII» Стивена Гардинера, который настаивал на том, что целый ряд терминов, «ввиду изначально присущего им истинного значения, а также ввиду величия предметов, ими выражаемого», «не стоило переводить, а следовало только англизировать»[958]. И Вальтер Беньямин[959] в эссе «Задача переводчика» писал: «Принципиальная ошибка переводчика в том, что он фиксирует случайное состояние своего языка вместо того, чтобы позволить ему прийти в движение под мощным воздействием иностранного… Он обязан расширять и углублять свой язык посредством чужого. Мы совершенно не представляем, насколько это возможно»[960], и, заметим, не исключено, что может повлиять на развитие национального мышления.

(А помогут ли в формировании терминов китайские историки, которые получили своё образование за границей, или приезжающие в Китай для участия в конференциях или по другим научным поводам этнические китайцы, живущие за границей, покажет время, но их роль в любом случае нельзя недооценивать[961]).

А впрочем, всевозможные дефиниции в области феминизма в Китае чаще всего трудноразличимы, порой мало отличаются друг от друга, что признают нередко и китайские, и зарубежные исследователи[962]. (Смею сказать, что чтение российских и зарубежных феминистических работ также наводит на подобные мысли).

Вернёмся к китайским феминистическим терминам; вспомним статью «Женщины и культура пропасти между полами»[963] в «Вестнике Нанкинского университета», автор которой отмечает, что в настоящее время, как и при матриархате, женщина 一 это нюйсин (теперь чаще синьнюйсин), а при патриархате она была нюйжэнь. Но когда в конце 80-х годов заговорили в КНР о поисках выхода для женщин из создавшейся ситуации с женской безработицей, то и представительницы женскихисследований, и в официальной женской прессе употребляли нюйжэнь дэ чулу 女人的出路.Брошюра известной Ли Сяоцзян, изданная в 1989 году и посвящённая именно этой теме, так и называлась Нюйжэнь дэ чулу, однако, в её же книге, также изданной в том же году, но говорящей о женщинах далёкого прошлого, использовался опять этот же термин[964]. В чём был смысл? Но не могла не возникнуть мысль, не открытое ли это признание нынешнего строя как патриархального (о доминировании которого, правда – только о доминировании, говорилось в статье «Вестника Нанкинского университета»)? Вряд ли. (Однако за год до этого в официальном органе Всекитайской федерации женщин – «Чжунго фунюй» говорилось о том же «выходе для женщин» с употреблением нюйсин чулу. Нов Шанхае в 1990 году издана книга «Гудай нюйсин шицзе» («Мир жинщин древности»). Тайваньская феминистка Бо Циньжун, вряд ли знакомая с теорией, высказанной в статье Вестника Нанкинского университета (тем паче, что и писалась статья на три года раньше), обращаясь к женщинам с призывом избавляться от привычного стереотипного поведения, использовала термин нюйжэнь[965]. Возникает даже подозрение, что терминологические расхождения могут скрывать не только методологические, но и политические разногласия.

(Однако официальный женский журнал КНР назывался «Чжун-го фунюй», и тайваньский женский журнал, созданный феминистками-энтузиастками, – «Фунюй синьчжи», при этом разница в дате их основания составляет лет тридцать в пользу КНРовского).

Итак, есть фунюйсюэ, фунюй яньцзю – изучение, исследование женщин, но может быть и нюйсин яньцзю. Есть женский вопрос (женские проблемы) – фунюй вэньти 妇女问题，а есть и нюйсин вэньти 女性问题.Женское движение обычно – фунюй юньдун 妇 女运动,но есть и нюйцюань юньдун 女权运动,нюйсин юньдун 女性 运动,а также фунюй дэ нюйцюань юньдун 妇女的女权运动.Женское самосознание 一 нюйсин чжути иши 女性主题意识，ноженская психология 一 фунюй синьлисюэ 妇女心理学.Не было бы вопроса, когда в психологии употребляется нюйсин, но есть фунюй шэхуйсюэ 妇 女社会学 – «женская социология», а с другой стороны, – нюйсин жэнькоу 女性人口一 «женское население». Нюйсин обозначает принадлежащее женщине, именно женское? То есть именно то, чем она отличается от человека, от жэнь 人 что она – не нань 男？ Когда в статье рассматривается взаимосвязь нюйсин 女'性 и синсюэ '性学 – «женщина и сексуальность», то ещё больше утверждаешься: вот именно здесь и ясно, что нюйсин – женский, женская суть, женский пол, женские свойства, то есть принадлежность женщине, половое её отличие, то, что передается суффиксом – сть – женственность.

Впрочем, этот иероглифический, он же терминологический момент, не являющийся китайским эксклюзивом, может даже привести к определённым информационным потерям. К примеру, в 1978 году Оно Кадзуко издаёт в Японии книгу «Китайская женщина в эпоху революций» – первую солидно документированную монографию на данную тему. Она употребляла в тексте термин danjo doken (что по-китайски было бы прочтено как наньнюй тунцюань 男 女同权). Однако, по словам писавших предисловие к выходу книги на английском языке в 1989 году Джошуа А. Фогеля и Сьюзен Манн, в результате использования этого термина («обычно понимаемая японская фраза, переводимая как феминизм») её книга в течение десятилетия «не вызвала уважаемой, достойной реакции в историографии феминисток», ибо дословный перевод этого термина (danjo doken) «означает равенство полов, или равенство между полами, и заимствован из движения за свободу женщин»[966](уважаемые американские коллеги не уточнили как для них само собой разумеющееся, что равенство, упоминаемое в этом японском слове, равенство в праве 一 тунцюань, равноправие). Но «равноправие мужчин и женщин» в то время в феминизме не было столь актуально, а понятие гендер ещё не было тогда так на слуху[967], чем и объяснялось невнимание феминистокк работе Оно Кадзуко. (В пекинском русско-китайском словаре 1985 года феминизм также переводится наньнюй дэнчжи 男女等值 一 равенство, равноценность мужчин и женщин, но, однако, суть этого дэн не расшифрована – права, наличествующие в японском аналоге, как-то не прописаны!)

Но, верно, во всём этом надо разбираться коллективом, состоящим из лингвистов, феминистов, культурологов и тому подобное, а также носителей ментальностей различных культур. (При этом нельзя не заметить, что и у лингвистов есть свои сложности с переводом профессиональных терминов с китайского на русский и наоборот. Это свидетельствует, по мнению российского учёного, не только о том, что термины «не являются готовым продуктом классической китайской филологии и имеют разновременное происхождение», но и «являются результатом смешения собственно китайских категорий с понятийным аппаратом западной лингвистики». Что также «свидетельствует о некоей фундаментальной специфике образного… мышления китайцев»[968]). То, что «язык есть основание национального менталитета 一 тезис, кажется, не требующий доказательств. Мы мыслим посредством своего языка и, можно сказать, мыслим “в языке”. В этой ситуации кажущиеся грамматические частности в действительности могут являться отражением невидимых глазу культурно-символических конфигураций, определяющих самый тип и образ нашего мышления»[969].

И тем не менее (если вывести за скобки терминологические моменты, особенно в их иероглифическом выражении) содержание самих китайских публикаций скорее порождает сомнение, а не находятся ли синологи просто по.ru.нозом китайского рефрена про пресловутую национальную специфику (столь знакомую всем при определении социально-экономических реалий КНР)?

Конечно, эмансипационные процессы женщин в Китае имеют «специфическую связь с китайской реальностью и наукой» (включая иероглифику, которой прописываются термины, а стало быть, и специфику ментальности?). Но утверждения, что западные женские исследования, методы и стратегии западного феминизма базируются на «евро-американских реалиях»[970], мне представляется, ничем не могут помочь в разъяснении вопроса об эмансипации именно китайских женщин, о процессе развития феминизмав Китае. Наличие «особенностей реалий» подтверждается историей национальных процессов эмансипации или развития феминизма в любой стране.

Бесспорно, совершенно закономерно рассмотрение вопроса о различиях феминизмов китайских и западных (поскольку единого западного тоже нет), с одной стороны, но не менее продуктивно поговорить о различиях и сходстве китайского материкового и китайского островного феминизма – с другой. Если о первом говорят и там и там (имею в виду и Запад, и КНР, и Китайскую Республику), то второй вопрос как бы умалчивают. А я смею утверждать, что первое – вопрос, не исключено, спорный, можно сказать, и лингвистический, и политический, и психологический, а второе же отличие мне видится довольно чётко.

Что касается разговоров о национальной специфике в КНР, то нельзя, вероятно, отрицать, что есть определённая психологическая составляющая подобных деклараций. Не исключено, что сами китайские феминистки или исследовательницы женских проблем из КНР в условиях постоянных кампаний по борьбе с «буржуазным ли либерализмом», с «космополитизмом» ли стремятся откреститься (уже, верно, на бессознательном уровне) от всякого «иностранного влияния».

В определённом смысле навязывание того, что пытаются представить как китайскую специфику, можно определить и как массированную государственную политику по насаждению национализма в качестве «удобного средства поддержки властей предержащих» («Родина священна, а партия – высшее воплощение государственных интересов»)[971]. При этом нередки случаи, что как только политический деятель в Китае отходит от догматического маоизма, он практически переходит на идеи глобализации, утверждая, что мир развивается в едином русле. Так случилось с одним из первых «правых элементов» 1957 года, ставшего по прошествии времени из правоверного коммуниста-революционера, как он сам говорит, либералом[972].

С другой стороны, нельзя отрицать влияния этнопсихологии, по результатам исследования которой представители великой нации не могут морально согласиться, что находятся в арьергарде какого бы то ни было процесса. Специалисты по психологии межнациональных, межкультурных отношений объясняют всяческие фобии наличием комплексов у нации или народа. Явление в мировой практике весьма распространённое. Как пример, в специальной литературе указывают на сохраняющуюся в течение столетий в России пресловутую «западобоязнь» (в старину называемой «латинобоязнью»), то есть недоверчиво-опасливое отношение к Западу как к богатому и коварному соблазнителю[973]. «Китайские патриоты-националисты не могут принять того факта, что истина пришла в Китай извне. Отсюда бесконечные попытки “китаизации” [всего и вся] 一 и в прошлом, и ныне (в Гонконге и на Тайване… возникло течение, называющее себя “китайским христианским богословием”)»[974].

Кстати, в публикациях гоминьдановского периода в Китае начала ХХ века по феминистским вопросам проблема «китайской специфики» так навязчиво, во всяком случае, не звучала. А в тайваньских публикациях 一 звучит.

Впервые встречается термин «синизирование», «китаизирование» (чжунгохуа) в тайваньских женских исследованиях в 1985 году (подчеркну, тогда, ещё при действовавшем военном положении, была создана, хотя и на средства Фонда «Азия», но при государственном университете Центральная лаборатория женских исследований Института народонаселения при Тайваньском университете 一 первое научное учреждение, занимавшееся в том числе и феминизмом[975]).

И причина синизирования не только в «особенностях, сформировавшихся как результат исторической, экономической, политической ситуации на острове, приводящих к конфронтации с западным феминизмом»[976]. Сами тайваньские исследовательницы, признавая западный феминизм более зрелым научно, тем не менее считают его «несоизмеримым с китайскими особенностями» 一 обоснование этого тезиса и его последствий оставим на совести говорящих. Но и других причин, определяющих возникновение того, что называют синизированием, найти сложно[977].

(Интересно, что за последующие четверть века данная проблема переросла уже национальные границы. На Пятом международном съезде исследователей Азии, состоявшемся в августе 2007 года в Малайзии, часть учёных выступала за формирование некой новой «азиатской социологии», создание альтернативного западной методологии исследования азиатских проблем; в некотором смысле ставилось под сомнение вообще западное знание об Азии в целом. На специальной сессии съезда звучал призыв к формированию «азиатских общественных наук», «созданию альтернативной теории и деколонизации обществоведения». К тому же ещё учёный из Индонезии высказал мнение, что европоцентризм – это фактическое игнорирование подлинного генезиса современной западной культуры, которую по её истокам, считает он, точнее было бы назвать не просто христианской, а «исламо-иудео-христианской»[978]).

Что касается «женских проблем», то, конечно, нельзя исключать и накопившегося негативного отношения ко всему комплексу проблем суфражизма, женской эмансипации, феминизма как в мировой практике, так и восприятия всего комплекса «женского вопроса», особенно в обществах с сильным влиянием традиционализма. Аналогичную картину можно было наблюдать в 1905 году в России, скажем, при возникновении Всероссийского союза равноправия женщин. «Русские равноправки мало чем отличаются от западных феминисток: те же требования доступного высшего образования, права на высококвалифицированный профессиональный труд, общегражданского права голоса и т. д. Однако в России отношение к суфражисткам Запада явно отрицательное, как в высших кругах общества, так и у простого народа, воспитанного в лучших традициях православного патриархата. Под давлением общественного мнения равноправки решительно и твёрдо отмежевываются от западных феминисток, публично называя их бунтовщицами»[979].

В сущности, национальная особенность «женского вопроса» в России переплетается с русской идеей, и обе они являются попытками создания идеологии, альтернативной западной, которая является господствующей и которую многие считают единственно правильной. Это – своеобразные контридеологии, отстаивающие иные, противоположные ценности, по аналогии с контркультурой 60-х годов, теорией негритюда Л. Сенгора. Это – попытка выдвижения и в русской национальной идее, и в «женском вопросе» двух наиболее известных альтернатив западной – андроцентрической – цивилизации, считают некоторые[980].

Мне представляется, что для более полного понимания чего бы то ни было недурно проводить некий сравнительный анализ с другим, но подобным явлением (несмотря на то, что каждое сравнение, говорят, хромает). Чтобы разобраться с «национальной спецификой» феминизма в Китае, в качестве предмета сопоставления представляется перспективным использовать историю развития «женского вопроса» в России, стране, тоже весьма упорно акцентирующей свою особенность, свой особый, «третий» путь[981].

Небезынтересно, что возникновение «женского вопроса» в России с самого начала сопровождалось разговорами о «специфике исторической ситуации в стране». А позже – в ХХ веке в России (и не только, кстати, в России) – было немало тех, кто всё, что выходило за рамки участия в революционной борьбе, а затем в строительстве социализма, пытались уничижительно определять как «буржуазный (сиречь «не наш»! – Э.С.) феминизм».

Для примера рассмотрим несколько моментов, которые преподносятся китайскими и зарубежными исследователями «женского вопроса» в Китае в качестве основания говорить о его специфике, на фоне аналогичной ситуации в России. (При данном сравнении нам, к сожалению, не избежать определённых повторов ряда положений, которые мы приведём ещё раз для сравнения с российской ситуацией).

Как уже писалось выше, в китайском обществе на материке стала «ощущаться необходимость внести феминистский дискурс в общее развитие наук в КНР к 80-м годам прошлого века», ни о каком осмыслении вопросов феминизма (ни в научном, ни в публицистическом ракурсе) до конца 80-х годов говорить не приходится. Именно в этот период «прослеживаются инновационный подход и разработка новой тематики, в публикациях начинают появляться теоретические соображения» по этим вопросам. «Институциализированные исследования женской проблематики» в этот период явились, «прежде всего, выражением интеллектуальной самостоятельности и утраты общественного консенсуса. 80-е годы для КНР суть специфические – таково общее мнение, и китайских специалистов, в том числе, и немецких. Но надо учитывать и то, что во всём мире лишь с семидесятых наблюдался очередной всплеск в развитии феминизма, когда вновь заговорили, «что освобождение женщин входит составной частью в процесс трансформации общества»[982]. И только в 1968 году впервые в мире наступил период расцвета так называемых женских исследований[983]. Чрезвычайно благоприятное влияние внутриполитической ситуации на разработку данной отрасли знаний наблюдается и в России с конца 80-х годов прошлого века (с тем же, что и в КНР, опозданием от, как говаривали в старину, «просвещённого мира» на полтора-два десятилетия). Одна из российских исследовательниц столь же по-эзоповски определяет появление «новейших разработок» в женской проблематике тем, что молодое поколение российских учёных «оказалось способным порвать с прежними идеологическими схемами»[984].

Следует отметить при этом, что вопреки (?) специфической политической системе на Тайване «женский вопрос» развивался в определённой мере более ровно и последовательно и, кажется, более результативно (несмотря на сковывавшее всякую социальную активность военное положение, снятое лишь летом 1987 года). Об этом говорит и библиографический анализ публикаций на острове (во всяком случае, книги и обзорные статьи по феминистской тематике появляются уж точно с 1969 года), и результаты женского движения, выражающиеся, в том числе, в весьма высокой социальной и политической активности тайванек.

Ещё одна интересная особенность подчёркивается при обсуждении женских проблем в Китае в 20-х годах: в начальный период повсеместных и оживлённых дискуссий о положении женщин в китайском обществе инициатива исходила преимущественно от мужчин, которые «на фоне дебатов о модернизации общества ссылались на необходимость срочного освобождения женщин»[985], ибо эмансипация женщин была одним из аспектов эмансипации нации. Спецификой китайского эмансипационного движения женщин авторы называют включение женских проблем в общий комплекс общественных проблем (движение «самоусиления Китая», движение «под руководством демократически ориентированных буржуазных элементов» и движение 4 мая, когда впервые были выделены специфические «женские проблемы»).

Высказываются предположения, что такие взаимоотношения между мужчинами и женщинами в период формирования женского движения в Китае в дальнейшем способствовали более гармоничному и быстрому переходу от феминизма к гендеру в современных китайских женских исследованиях.

В 1986 году, который на Тайване был объявлен годом «диалога полов», уже широко заговорили о «новом обществе обоих полов», зазвучал призыв против конфронтации, часто присущей западному феминизму. Что касается гендера, не следует забывать, что китайцы во второй половине XX века подошли к обсуждению вопросов феминизма тогда, когда в большинстве стран уже назревала идея постепенного перехода к использованию понятия и термина гендер, в том числе и дабы уйти от набившего всем оскомину противостояния полов, присущего экстремистскому феминизму, и перевести разговор в русло равнопартнёрских отношений между полами. Но известная теоретик феминизма, активный борец за демократизацию Тайваня Гу Яньлин утверждала, что тайваньское женское движение в своём нынешнем состоянии исторически обречено проходить через этап сепаратизма. До «фазы сотрудничества обоих полов», которая является идеалом женского движения, необходим период конфронтационности[986]. И до определённого срока о равнопартнёрских, о гендерных отношениях в китайском обществе говорить рано. Конечно, как утверждает Люй Сюлянь (избравшаяся вице-президентом Китайской республики на два срока), «“новая женщина” также естественно надеется на “нового мужчину” и в этом смысле стремится к созданию “нового общества нового человека”»[987]. Но, как признают и российские, и тайваньские феминистки[988], при нерешённых до настоящего времени задачах развития феминизма, в том числе без формирования самосознания женщин, а также при наличии в обществе многих стандартов жизни, закреплённых в сознании на уровне импринтинга, сомнительно построение общества, основанного на принципах гендерного равноправия.

Продолжая проведение параллелей, касаемо участия мужчин в инициации проблем женского равноправия, нельзя не отметить, что к обсуждению «женского вопроса» в России обратились в середине позапрошлого столетия (в канун и в период буржуазных реформ 1860–1870 годов), прежде всего, мужчины, так называемые западники. В 50-60-е годы XIX века этот вопрос оказался в центре внимания русского общества не в последнюю очередь благодаря роману Н.Г. Чернышевского «Что делать?» (особенно на слуху был так называемый четвёртый сон Веры Павловны), в котором зазвучали революционные по тем временам мысли о женской эмансипации. В латинском языке слово emancipare означает «освободить сына от отцовской власти и этим объявить его самостоятельным», формально 一 «отказываться от чего-либо, отчуждать, уступать». Корень слова emancipare можно истолковать как «освобождение от определённой роли». В принципе произведение Чернышевского отвечало гуманистическим традициям русской литературы, которые утверждали, что в семье и обществе к женщине должно относиться с подобающим уважением. Женщину следовало избавить от роли униженной и оскорблённой, определив ей то место, которое она заслуживала по праву равной и свободной. В России создалась даже целая «философия пола» или «философия любви» (вклад в которую в той или иной мере сделали В. Соловьёв, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, П. Флоренский, С. Булгаков, И. Ильин). Тем не менее «в то время, когда в США и Великобритании суфражистки праздновали свои победы, патриархальная Россия о массовом женском движении даже не могла и помыслить. До 1905 года вопрос о правах женщин не ставился» [989]. В Россию гуманитарные идеи проникли гораздо раньше первых проблесков политической свободы, в отличие от «дальнего Запада», Европы, где они формировались, имея вполне подготовленную почву в сознании граждан, уже воспитанных в атмосфере политической свободы[990].

Публикации же самих российских женщин стали появляться лишь на рубеже XIX–XX веков, преимущественно посвящённые «своему» тяжёлому историческому прошлому.

В КНР указывалась «десексуализация»[991](фэйсинхуа 非性化)в качестве феномена, лежащего в основе существенной разницы между западными и китайскими межполовыми, гендерными взаимоотношениями. Утверждения, что на Западе женщина прежде всего есть женщина, не исключено, говорит об отсутствии в Китае Культа Прекрасной Дамы, сыгравшего определённую роль в формировании предфеминистской идеологии в Европе. Но делать на этом основании оптимистический вывод об отсутствии почвы для противопоставления мужчин и женщин и агрессии, направленной против мужчин, в женском движении, представляется не совсем корректным.

Но «десексуализацию» также сложно признать эксклюзивным китайским явлением. Л. Поляков, специалист по российскому феминизму, писал, что «стремление тоталитарной власти подавить любую спонтанную дифференциацию в обществе закономерно привело к культивированию бесполости»[992], а потому для формирования цивилизованных гендерных, то есть равноправных отношений в обществе, считает он, вероятно, придётся вначале в качестве первоочередной задачи ставить необходимость «культивирования отчётливо женского» (он говорил о России, не думаю, что ошибусь, 一 это верно и для КНР тоже), ибо о равенстве можно говорить лишь когда говорят о разных, за равенство борются различающиеся, равные 一 могут быть всего лишь тождественны (что, правда, не обязательно исключает борьбу). Утверждения некоторых (например, А.И. Кобзева), что разговор о равенстве между мужчиной и женщиной некорректен, поскольку они 一 мужчина и женщина 一 ярко выраженно и однозначно «другие», касаются биологических различий[993]. Но мы говорим о равенстве в духе всеобщей декларации прав человека, о равных правах и исходных условиях права на счастье (так, кажется, записано в Конституции США?), равных правах любого представителя рода человеческого, независимо от имеющих место быть биологических особенностей, расы, пола, религиозных или политических убеждений, физического состояния etc., в том числе и исторического пути, пройденного народом, к которому принадлежишь, к моменту твоего рождения.

Что касается дополнения китайскими общественными деятелями социалистической ориентации тезиса о необходимости введения эмансипации женщин составной частью в национально-освободительную борьбу тезисом о необходимости «введения проблем женского освобождения в русло классовой борьбы», а также тезисом о «неприемлемости лежащего в основе западной культуры постулирования личности» (выделено мною. – Э.С.)[994], то нельзя не отметить, что появление классовой точки зрения, как показывает история, также отнюдь не является «китайской спецификой» – мировой феминизм проходил через это и неоднократно[995]. Идеи классиков марксизма в ходе истории подвергались дальнейшему упрощению, и тема личностного становления женщины оказалась полностью вытесненной темой коллективной борьбы женских масс за построение нового социалистического государства и развитие его экономики. Вместе с исчезновением понятия «женская личность» из идеологических схем исчезала и проблема становления женщины в качестве субъекта истории. Ведь «женские массы», отстаивающие дело пролетариата, решают задачи освобождения пролетариата, а не задачи освобождения женщин[996]. К сожалению, на «женский вопрос» наложилось весьма ограниченное восприятие женского движения как «части революционного потока» в марксистко-ленинской теории.

Придя к власти, большевики отменили деятельность «буржуазных» женских организаций и объявили, что научный интерес представляет лишь вопрос о, по выражению К. Маркса, «женском ферменте» в истории большевистской партии и рабочего движения, и, таким образом, феминизм исчез как независимое политическое и интеллектуальное движение. «В странах “развитого социализма” феминизм отсутствует, нет его в Китае, нет его на Кубе и в Венесуэле, не было в СССР».[997]«Буржуазный феминизм»[998]стал и на долгое время оставался уничижительным термином, используемым мужчинами для оценки женщин, которые высказывали требования, слишком расходившиеся с их мнением. Большевики до определённого времени старательно пытались выполнить обещание уничтожить патриархальную семью: в 1918 году издан декрет об уравнивании статуса мужчин и женщин, выведении брака из-под полномочий церкви, уравнивание прав незаконнорожденных, введении легко-доступности развода. В 1920 году признаны аборты, совершаемые врачом[999]. Революция обеспечила беспрецедентные возможности для женщин из простого народа говорить и выступать от своего имени. Женские комитеты (женотделы) были основаны в 1919 году усилиями женщин-большевичек, в том числе И. Арманд и А. Коллонтай, которые «выполнили выдающуюся теоретическую и организационную работу по решению проблем женщин и детей на основе марксистского подхода»[1000]; но женщины не представляли собой класса, следовательно, их статус и устремления как социальной группы, объединённой внеклассовыми интересами, объявлены были вымыслом, фикцией.

Надолго была исключена возможность создания фундаментальных исследовательских работ даже по истории женщин в России XXIX веков, должных освещать социально-экономические, историкоправовые, религиозно-идеологические стороны их жизни[1001].

И ныне независимо от страны проживания сторонники социалистической ориентации рассматривают женское движение как «часть радикальной исторической силы, которая берёт своё начало в сопротивлении империализму и кончается в социалистической революции»[1002], или, по марксистско-ленинской теории, как «части революционного потока».

При этом нельзя уйти от того факта, что в Китае в первой половине XX века как бы наличествовало по крайней мере две генерирующие идеологию партии. И даже противники соглашаются с тем, что Гоминьдан учитывал гендерный фактор, считая его более важным, чем классовый, и создавал специальные женские организации для мобилизации женщин (в том числе, и на поддержку фронту), прилагал усилия по институционализации женского движения. Обвинение Гоминьдана в том, что он «не пользовался поддержкой простых женщин»[1003], не может не вызывать недоумения, если всего лишь не является стремлением опорочить политику Гоминьдана в «женском вопросе». По мнению Генерального секретаря IV международной конференции по правам женщин Гертруды Монгелла, озвученному ею на Пекинской конференции в 1995 году, женщины и в конце XX века ощущают прогресс в правах женщин не на всех уровнях общественной жизни, особенно он малозаметен на низовом уровне[1004].

Есть один момент, о котором писалось выше и в котором можно было бы признать, пожалуй, специфику феминизма в КНР – модность в КНР женской тематики (во всяком случае, так было в конце прошлого столетия), не в последнюю очередь объясняемую тем, что, в «противоположность традиционным темам общественных наук», «учёным [в этой отрасли обществоведения] предлагается больше инновационных возможностей». Но «предоставляемый мужчинам шанс сделать карьеру»[1005] в этой области не кажется реализованным, поскольку по-прежнему авторами китайских женских исследований и статей по «женскому вопросу» в подавляющем большинстве являются представительницы женского пола.

В том, что в КНР после 1949 года решение так называемого женского вопроса «нашло своё продолжение в лице единственной женской организации – Всекитайской федерации женщин, которая активно пропагандировала женский труд»[1006], и здесь тоже можно сказать, полностью просматривается определённая параллель с Россией. Известная тайваньская общественная деятельница Гу Яньлин высказала мысль, что с 20-х годов прошлого века женское движение утратило «ударную силу» вследствие того, что его активистки примкнули к политическим партиям (КПК и Гоминьдан) и уступили ведущую роль мужчинам, добившись лишь формального равноправия (что, учитывая тогдашние условия, всё же следует признать важным достижением женщин)[1007]. А специалист по женским исследованиям в КНР Ли Сяоцзян писала[1008], что китайская специфика состоит в том, что при отсутствии промышленной революции равноправие между мужчиной и женщиной устанавливается в результате социалистической революции в обществе при низком производственном уровне, и это – преждевременно. Равноправное участие в труде не отражается на сознании женщин, по-прежнему находящемся в плену традиционных представлений. И это практическое равноправие (или казённое, или государственное равноправие[1009]), по утверждению немецких исследовательниц, не вело к скачкообразному развитию как в области исследования женской проблематики, так и в развитии женского движения. «Напротив (выделено мною. – Э.С.): провозглашённое государством равноправие полов и претворение его в жизнь на практике в женском труде привело к тому, что идеологические основы сдерживали распространение и развитие исследования женской проблематики»[1010], а стало быть, формирование полноценной феминистской идеологии. На добровольное, с полной самоотдачей и энтузиазмом участие женщин в труде[1011] была нацелена активная и разнообразная деятельность национальных объединений женщин, «подчиняющихся непосредственно руководству партии и государства», что подтверждается содержанием публикаций печатных органов и всей деятельностью этих организаций. До 1980 года в КНР не существовало женских организаций, независимых от партии, вся деятельность, как научная, так и общественная, была привязана к тогдашней политической линии КПК. «Это подразумевает лишь целенаправленные исследования, которые должны подтверждать политический авторитет Китая»[1012].

Но и в СССР мы наблюдали аналогичную ситуацию. В 1917 году Временное правительство впервые предоставило российским женщинам все политические права. Таким образом, неожиданно Россия оказалась «впереди планеты всей» в решении вопроса женского равноправия с мужчинами (если учесть, что самые передовые феминистки Запада получили долгожданную свободу значительно позже). Что вышло из дарованных русским женщинам свобод, мы уже знаем. Всю выгоду и преимущества от декларирования равенства мужчин и женщин извлекло руководство страны, которое, следуя научениям марксистского феминизма, прозорливо увидели в женщине, освобождённой от «оков патриархальной традиции и семьи», источник дешёвой рабочей силы и стали призывать её к ударному труду на благо коммунистического общества. Таким образом, женщина была признана полноценным гражданином общества и получила полную свободу… заниматься тяжёлым мужским малооплачиваемым трудом[1013].

Проблем роста самосознания женщин, самоорганизации женщин, помощи (взаимопомощи), прежде всего психологической (разведённым, изнасилованным, подвергнувшимся другим видам насилия, в обществе ли, на работе ли или в семье, сексуальным домогательствам на работе и так далее), на повестке дня в работе как китайского, так и советского «главного женского органа» не стояло вовсе. А всё остальное, решаемое в рамках этих женских подразделений партии ли, государства ли – относится скорее не к равенству, а к социальным льготам, квотам, то есть к неравенству.

Самоорганизация женщин сложно проходит в КНР, как и в России. Не исключено, что это – последствия исторически сложившегося негативного опыта (или отсутствия, или потери навыка социальной активности)[1014]. Сложности не только в инициативе создания, но и способности поддерживать объединение в рабочем состоянии, что весьма проблематично без опыта сознательной самодисциплины и стремления строить отношения на коалиционной основе. Общественные организации, создаваемые в КНР в начале 90-х годов, не выглядят особенно убедительно (их благотворительная или популяризаторская направленность и чрезвычайно большое количество членов вызывают сомнение в самоорганизации). Несколько легче, возможно, происходит неформальное объединение учёных. Так создавался профессором англоязычной литературы Чжэнчжоуского университета Ли Сяоцзян практически общественный центр по женским исследованиям в провинции Хэнань, втягивая в свою орбиту учёных, в том числе и из Пекина. Неформальные научные центры активизировали официальные женские организации (региональные отделения Всекитайской федерации женщин Китая) на серьёзное и публичное обсуждение насущных женских проблем, выходящих за рамки льгот и социальной помощи. Государственный интерес с конца 80-х годов, способствуя приданию этим объединениям официального статуса, помогал выходу на международную арену, не только расширяя профессиональные связи, но и предоставляя возможность использования средств различных фондов. Но руководители КНР прежде всего озабочены стабильностью в стране, традиционно видя угрозу спокойствию в нежелательном влиянии, прежде всего извне, которое часто подразумевается в международной помощи и поддержке несанкционированных общественных движений, неправительственных организаций, легко обвиняемых, как минимум, в «буржуазном либерализме» с предсказуемыми последствиями (не исключены и обвинения более жёсткие).

Вообще, «развитие элементов гражданского общества в виде общественных не массовых (выделено мною в результате полного непонимания этого понятия – противопоставление «массовым», которые создаёт государство? 一 Э.С.) организаций порождает немало споров, дискуссий среди китайских учёных»[1015]в КНР. Высказываются различные оценки этих организаций: одни предполагают, что это прикрытие для усиления влияния на социальные процессы со стороны партии и государства, другие возражают, отмечая достаточную самостоятельность и независимость от власти НГО. Но настораживает, что «в последнее время интерес к ним проявляется также в связи с попытками ряда стран уже на стадии становления гражданских объединений использовать их в борьбе против законной власти, внедряя с их помощью свои представления о демократии и духовных ценностях»[1016].

А специалисты в области социальной психологии утверждают, что общая тревожность в обществе, страх за близких часто связаны с глубоко укоренённым страхом перед государством и одновременной надеждой на то, что помочь смогут только самые близкие тебе люди. Это характерно для посттоталитарных и авторитарных режимов и характеризует человека пассивного, не деятельного, человека, не включённого в гражданское общество, в политическую жизнь (вовсе не равную пассивному восприятию официальной пропаганды). Такой человек ни на кого не может рассчитывать – ни на суды, ни на профсоюзы, ни на партии, ни на благотворительные организации. В развитых гражданских обществах семья не является единственным пристанищем для человека и единственной для него защитой: в такой роли также выступают разные объединения и общественные организации. «В этом смысле Россия наиболее близка к Китаю», считает российский социолог[1017].

На Тайване с момента объявления военного положения в 1948 году до 70-х годов решением женских проблем занимались местные отделения Гоминьдана и христианские организации. В Китайской Республике «освобождение женщин» также допускалось, только если оно «находилось на службе национального развития»[1018]. Однако несмотря на жёсткий контроль Гоминьдана до формальной отмены военного положения 14 июля 1987 года, с начала 80-х годов ситуация начала меняться: всё больше стало появляться негосударственных организаций и изданий. Нередко церковь, по определению которой главным призванием женщины было материнство и самопожертвование ради семьи (не отрицалась, правда, и благотворительность в качестве формы социальной деятельности)[1019], создавала тем не менее некие организации, целями которых было решение конкретных (порой специфических) женских проблем. Так, в 1983 году пресвитерианской церковью был основан «Тайбэйский женский центр развития», целью которого было повышение образовательного уровня женщин, инициация их производственной деятельности для укрепления материальной независимости. С 1984 года функционировала организация для решения проблем разведённых женщин (имеющая свой печатный орган). Были специальная (вспомогательная) организация для проституток, организация, заботившаяся о девушках из горных деревушек, переселившихся в города.

На Тайване женщины, не столько феминистки, сколько озабоченные демократизацией тайваньского общества, прежде всего именно в этих целях считающие необходимым развёртывать женское движение, при содействии мировых фондов уже в 1982 году создают для этих целей ежемесячный публицистический журнала «Фунюй синьчжи». И как следствие – «именно с этого момента на Тайванестали уделять больше внимания перспективам развития феминистского движения». Журналу принадлежат огромные заслуги в процессе дифференцирования и формирования партикулярных интересов, формирования представительств собственных интересов, а это, в свою очередь, одновременно служило импульсом развития демократического Тайваня. Всё более крепнет убеждение, что женщинам «вовсе не подарили равноправие»[1020], «женский вопрос в действительности не решён», и «каждая женщина, ищущая поддержки у общества, оказывается перед лицом отчаянного сопротивления и вопиющего дефицита равноправия»[1021]. Также при финансовой поддержке иностранных фондов учреждаются стипендии, активизируются тесные контакты с зарубежными коллегами, активно проводятся конференции, семинары[1022]. Несмотря на открытие государственного научного подразделения, журнал «Фунюй синьчжи» по-прежнему играл ведущую роль в вопросах теории феминизма[1023]. Вероятно, не следует сбрасывать со счетов и влияние тесных контактов, в том числе, с Соединёнными Штатами[1024]: есть немало сообщений, что в США проходили обучение и стажировку жительницы Тайваня, многие из которых ныне весьма заметны в тайваньском обществе, в политике ли, в бизнесе ли. Так, уже упомянутая Люй Сюлянь занялась с 1979 года политической деятельностью, вернувшись из Америки, где продолжала юридическое образование, – на неё сильное впечатление произвело американское женское движение[1025].

А после отмены военного положения в Китайской Республике активно создаются независимые женские издания, организуются негосударственные научные центры по женским исследованиям (по методам и целям исследований больше имевшие права называться феминистскими), появляются многочисленные женские организации, в том числе борющиеся за права женщин, предоставляющие женщинам психологическую помощь в случае необходимости (скажем, женщинам, подвергавшимся изнасилованиям, избиениям в семье, сексуальным домогательствам на работе и тому подобное), а также организационную помощь в бизнесе и политике. Год 1988-й отличается всё более активным обсуждением проблемы женских организаций, что скорее и говорит о начале новой общественной жизни на Тайване. И процессу становления женского сознания, в свою очередь, и способствовали эти организации. В статьях подчёркивается, что решение, казалось бы, специфических женских проблем (взять, например, одиноких женщин) оказывает влияние на изменения в обществе в целом. Самоуважение, как и уважение к другим людям, замечает автор, является необходимым условием формирования феминистского сознания (как, впрочем, и гендерного).

Рост самосознания женщин и понимание необходимости женского представительства в законодательных органах приводит к активному вхождению женщин в политику. Своего апогея активизация политических и социальных групп достигла в конце 1989 года после объявления предстоящих выборов. При этом Гу Яньлин призывала в настоящих условиях не ограничивать свои возможности участием в каких-либо политических партиях, а самостоятельно бороться за свои интересы[1026].

Одним из заслуживающих внимания сюжетов в книге «Синь нюйсинчжуи» («Новый феминизм») известного политика и деятельницы женского движения Люй Сюлянь является декларация опоры её в своих рассуждениях о феминизме не только на гуманистические идеи, но и на конфуцианские[1027]. (Отсюда и идёт так называемая связь его с национальными корнями – бэньту: хуа). В гуманистической традиции признаётся равноценность женщины, и в этих условиях возможно требование равноправия[1028]. В традиционалистских обществах прежде всего необходимо признать, что женщина тоже является человеком, необходимо изживать стереотипы, что понятие человеческого бытия является приоритетом мужчин, а женщина является человеком второго «сорта». В оценке конфуцианства ей вторит одна из известных феминисток Тайваня Бао Цзя-линь в историческом ежемесячнике, отразив суть этой «теории» прямо в заголовке своей статьи: «Почтенность ян и презренность инь, укоренённость положения Неба и Земли: учение об инь-ян и положение женщин»[1029].

Что же касается «опоры на конфуцианские традиции» – сложно понять, что имела в виду автор. С одной стороны, она в духе традиционализма (или патриархальности, а ещё её называют приверженкой консерватизма[1030]) подчёркивает, что нельзя зацикливаться лишь на достижении равноправия, необходимо говорить об обязанности женщин перед обществом, то есть соблюдать должное соотношение категорий прав и обязанностей, направленное на развитие человеческих ресурсов[1031]. (Это объяснение «нового феминизма» Люй Сюлянь странно напоминает формулировку А. Коллонтай, трактующей, например, идеи достижения равноправия между полами в понятиях «уравнивания женщины в качестве “трудовой силы” с “трудовой силой мужчины” при строительстве нового “народного хозяйства”»[1032].) Но если все, и мужчины и женщины, не есть отдельные человеческие личности, а всего лишь (и прежде всего) члены государства, которое от них требует выполнения ему угодных ролей (кому под ружьём ходить, кому солдат рожать), то разговор может идти не о равноправии, а равнобесправии.

Сторонницы феминизма в Китае в самом начале прошлого века, то есть как только в Китае заговорили об эмансипации женщин, о равных правах женщин и мужчин, то есть о феминизме, опираясь на своё понимание конфуцианства, вовсе не говорили о несоответствии этих двух идеологических направлений, они даже находили нечто общее между ними. Так, одна из китайских «новых» женщин – доктор Цзинь Юньмэй писала в статье «Обозрение китайской студентки», напечатанной в первые годы XX века: «По нашей философской системе мужчина есть ян (мужское начало), а женщина 一 инь (женское начало); но нигде не говорится, что монада может существовать без их совместного содействия; нигде эти два элемента не различаются значительно. Напротив, наши книги настаивали на том, что необходимо гармоническое содействие обоих и что ни один из них не должен иметь перевеса. Если нет инь, то результат тот же самый, что если бы бездействовал ян»[1033]. Да, это 一 высказывания не философа, но нельзя отрицать, что это говорил человек, выросший в этой морально-этической атмосфере.

Нечто созвучное этим взглядам на соотношение инь и ян можно найти и в европейской традиции. Так, согласно теории К.Г. Юнга, в каждой мужской личности есть бессознательная женская сторона 一 анима, а в каждой женской наличествует бессознательная мужская сторона 一 анимус. При помощи анимы мужчина постигает природу женщины, а женщина благодаря анимусу получает возможность контакта с мужским началом. Юнг отстаивает чрезвычайно важную для европейца мысль: соотношение мужского и женского задаётся внутри каждой личности. И через это происходит становление не только полового самосознания, но и всей структуры личности. Поскольку все остальные люди 一 это тоже мужчины и женщины, то и взаимоотношения с ними складываются в зависимости от того баланса мужского и женского, которое существует внутри каждого человека. К.Г. Юнг – один из немногих европейских мыслителей, который сумел избежать противопоставления мужского и женского по принципу «или/или», стремился рассматривать мужское и женское как взаимодополнительные начала. Видимо, «здесь К.Г. Юнг следовал не европейской, а восточной и, в частности, китайской традиции, искавшей целостности, гармонии»[1034], много занимаясь алхимией, зародившейся в Китае.

Поиски некоторыми китайскими учёными истоков феминизма непосредственно в самом Китае ведутся, тем не менее, в стороне от конфуцианства или строятся на исторических примерах критики конфуцианства.

Но опора на традиционалистские принципы вовсе не является генеральной линией в феминизме в Китае; существует и жёсткое утверждение, что феминизм и женское движение имеют перспективу «только если базируются на принципах гуманизма». Правда, утверждают это преимущественно на Тайване[1035]. Что же касается КНР, то, как говорилось выше, не может не настораживать, что в настоящее время государство уделяет достаточное, думается, внимание определённым «вливаниям традиционализма в массы» под видом утверждения национальных конфуцианских ценностей[1036].

Говорить о поисках истоков феминизма в традиционной культуре Китая, говорить об опоре на конфуцианство в продвижении идеологии феминизма в современном Китае противоречит самой сути феминизма. Считать ли его идеологией либерализма либо идеологией коммунизма (оба этих направления присутствуют в феминизме, как и ряд других) 一 суть не в этом, главное, феминизм 一 идеология людей нового этапа развития мирового сообщества, идеология, возросшая на развитии не только экономики, но и мировоззренческих составляющих человеческого бытия, созревавших в так называемой западной цивилизации начиная с эпохи Возрождения. Более закономерным представляется в связи с конфуцианством не об опоре говорить, а о сложности движения к намеченной цели, о трудностях, которые предстоит преодолеть китайским феминисткам, поскольку традиционализм ещё жив в Китае, Ренессанса и длительной борьбы за свободу, равенство и братство было немного, ареал действия новых веяний неширок[1037].

И опять напрашивается параллель КНР и России: сила конфуцианской традиции в одной стране, в другой – слишком короток срок, прошедший с момента отмены крепостного права, всё более усиливающееся давление православия, так же преподносимого как национальная основа России. В обеих странах 一 ещё и необходимость соотносить свои феминистские штудии с методами и категориями «марксистской теории женщины», стереотипы которой весьма живучи и, в том числе, ориентированы в рассмотрении «женских вопросов» прежде всего на их «практические» аспекты.

Короче говоря, есть в каждой стране своя специфика, но в этих случаях – это, прежде всего, так называемая «историческая ограниченность», или – грубо говоря, отставание в социальном развитии (и настаиваю 一 в этом определении нет ни на йоту какой-либо оценки, просто констатация). Совсем недавнее прошлое, даже Тайваня, специалист из Германии Н. Шпаковски до 1985 года и женское движение, и, особенно, «женское сознание» оценивает довольно жёстко, как находящиеся, по её мнению, лишь в начальной фазе развития[1038]. Отстаивание конфуцианской (и любой другой) традиции в этом случае говорит лишь о том, что время в этой данной географической точке ещё не совсем приспело для всяких свобод и прав.

Говорить о равноправии в государстве, где личность вторична по отношению к государству, значит полностью выхолащивать содержание и этого понятия, и других, ему подобных и с ним сопряжённых. Но отдельные личности, живущие в этой местности, знают, что жизнь можно строить на иных принципах, и не хотят смириться с тем, что большинству, мягко говоря, это безразлично. Феминизм на Тайване (как, впрочем, и в КНР, но также и в Латинской Америке, да и в определённых стратах и в самой Северной Америке 一 стало быть, не в конфуцианстве дело) пока проникает преимущественно в университетскую среду и в какую-то часть среднего класса. «Народ» в бедности своей и безграмотности преодолевает практически только материальную нужду, «специфическая составляющая – пол здесь вторичен»[1039]. Путь каждого общества, как бы ни проявлялось «тяготение к автономности», тем не менее «логически» предопределён: необходимость развивать женское движение, а стало быть, и теорию и методы женских исследований. Любое структурированное общество так или иначе проходит (пусть с разной скоростью) определённые этапы, становясь перед задачами и проблемами, уже почти что решёнными в другом месте и в другое время[1040]. Но даже если в определённой части общества уже возникла идея борьбы за женские права, идея феминизма (или гендера), некоторые стандарты жизни, закреплённые в общественном сознании, будут мешать восприятию выработанного чужим опытом, отличным от «своего», определённых его положений без приспособления к привычному с детства. Возможно, именно в этом и сокрыты так называемые различия феминизмов-китайских и западных (поскольку единого западного тоже нет, а развитие феминизма на Тайване существенно отличается от того, что мы видим в КНР). Феминизм – не происки кого бы то ни было, он – естественный результат не только определённого этапа экономического развития общества, но, что не менее, а может быть, и более важно – развития коллективной ментальности, коллективного сознания определённой части этого общества (как бы при этом она ни была мала). И здесь многое зависит не только от «характера исходного… общества», но и от «рода и силы внешнего влияния» (ни в коем случае не могущего быть определённым как навязывание)[1041].

Было одно заметное отличие феминизма в Китае на первом этапе его формирования 一 китайские женщины избежали этапа суфражизма. (Следует, наверное, согласиться, что Россия также «избежала» этого этапа женского движения, что, думается, и просматривается в дальнейшем пути страны к гендерному равенству.) Повторим, что период суфражизма на Западе был чрезвычайно важным в становлении феминизма, и как формирования движения женщин за свои права, так сказать, в организационном смысле, и в теоретическом – в осмыслении целей и задач женского движения.

Не менее острая проблема, которую можно отнести к специфическим, – перепад в уровнях развития и разница цивилизационных характеристик женщин разных регионов в странах с такой обширной территорией как КНР, что опять-таки характерно и для России. Не принимать в расчёт этот фактор не только неправильно, но и чревато ошибками в определении перспектив построения гендерногообщества. Как утверждают наши российские специалисты, если в европейской части России и определённых анклавах (вокруг крупных, чаще всего имеющих собственные университеты городов) образованные женщины сумели понять всю значимость решения задачи полного равноправия с мужчинами (не только в отношении равной оплаты за труд, но и доступа к власти), то на значительной (просто – большей) территории страны подчинённость женщины не была преодолена, несмотря на все кажущиеся усилия советской власти. Там по-прежнему следует учитывать неоднородность женского образования, семейного воспитания, воззрений на социальный статус женщин. В современных же условиях эта тема вообще ушла из поля зрения как властных структур, так зачастую и учёных этих регионов[1042]. Не ошибусь, если скажу, что это не менее (если не более) актуально и для КНР. Иногда возникает впечатление, что различные регионы этих обширных стран живут как бы в разных эпохах. Как соединить традиции и воспитание женщины в «отсталых» регионах – регионах с «разновременностью» развития с новыми взглядами на жизнь? «Принципы иной культуры могут быть определены как принципы иной эпохи». Это активно обсуждается применительно к женщинам Востока, но разве определённые регионы КНР ли, нашей ли страны не встают перед теми же вопросами?[1043]

Мною были приведены в Главе I данные по истории формирования феминистской идеологии и женского движения в мире. Как бы кому бы ни показались они чрезмерно обширными (опускаю качественные оценки), не касающимися непосредственно Китая, а потому ненужными, утверждаю, тем не менее, что именно они показывают особенности формирования феминизма в Китае. Особенности эти очень существенные, но также не являющиеся эксклюзивно китайскими. Несмотря на то, что российская элита (и чиновничья, и культурная) практически воспитывалась на западной, уже сформировавшейся культуре (а в Китае это возникло значительно позже и началось с экстрарелигиозной деятельности западных миссионеров – то есть имело определённый религиозный окрас), и разночинная российская молодая интеллигенция также впитала «с младенчества» коренные основы западного мировоззрения, тем не менее в идеологическом смысле (вероятно, более, чем в других сферах) Россия также является страной «догоняющей» (что видно, в том числе, из примеров сравнения ситуации с феминизмом в наших двух странах). Эти особенности, прежде всего, заключаются в отсутствии длительного, постепенного и «вдумчивого» этапа формирования в мировосприятии предпосылок, как в женской, так и в мужской ментальности, осознания, что «женщина – тоже человек», и отсутствие столь же длительного этапа самоорганизации женщин в отстаивании своих прав. А впрочем, выигрывают ли пришедшие позже, ибо имеют шанс не повторять чужих ошибок роста, или проигрывают, не полностью осознавая суть усвоенных, но не прочувствованных, самостоятельно продуманных истин, – рассудит история.

Если имя прилагательное («китайский», «русский», «социалистический», равно как и любое другое) приобретает уж очень существенное значение, то не происходит ли исчезновение смысла имени существительного? Не теряется ли при этом суть, основное содержание того, что оно определяет (или затемняет в таком обороте)? Мне представляется, что в общественной жизни, не менее, чем в медицине, необходимо чётко ставить диагноз, называя вещи своими именами. Именно по этой причине я говорю о «феминизме в Китае», а не о «китайском феминизме». Есть национальные различия, но они скорее связаны со скоростью и прямотой исторического пути, именно на эти параметры и влияет та самая «национальная специфика», независимо от того, православная ли она, или конфуцианская, или любая другая.

В заключение разговора о так называемой национальной специфике хотелось бы привести одну фразу В.И. Ленина (к сожалению, не найденную мною в ленинском ПСС – вероятно, утеряно, вместе с жёсткой необходимостью, умение ориентироваться в этом издании, а возможно, надо было взять некое другое издание?). Приехавший в Москву в 1918 году в качестве корреспондента газеты «Манчестер Гардиан» Морган Филипс Прайс (потомственный британский парламентарий) заметил, что «социализм, как его понимают большевики, в Британии не имеет широкой базы, больше распространён христианский социализм». «Христианский социализм?» – переспросил с иронией в голосе Ленин. «Знаете, социализм – коварная штука. Он не имеет прилагательных, даже таких, как “истинный” или “подлинный” Подлинный социализм в прилагательных не нуждается. В них нуждаются те, кто профанирует социализм. Но это, конечно, не означает, что на Западе, в частности, у вас в Англии, социализм не может пойти иными путями, в иных формах, чем в России». (Далее российский журналист говорит в своей статье, что только лишь в 70-е годы прошлого столетия М.А. Сусловым – «идеологом партии» стали придумываться различные прилагательные, используемые со словом социализм. «И.В. Сталин говорил о “полной, но неокончательной победе социализма” в середине 30-х, но не использовал никаких прилагательных»)[1044].

Заключение

Я очень схематично, обзорно и фрагментарно попыталась показать ход более чем полуторавекового существования (возникновения и развития) феминистской идеологии в Китае на фоне не менее чем четырёхсотлетней истории этого явления в Европе и Америке. Возможно, Китай даже в определённой степени выигрывает, имея шанс воспользоваться мировыми теоретическими и методологическими наработками, особенно за последние полвека – с момента возникновения в мире феминизма как новой отрасли обществоведения и реального воплощения этих идей в формирование женского движения и нового стиля взаимоотношений в обществе (гендерных отношений).

Я остановилась преимущественно на периоде со времени так называемых реформ при Цинах и до 1995 года, года проведения в Пекине крупнейшего мирового женского форума. Ещё на закате империи в Китай начали проникать впервые западные идеологические теории, а в начале XX века и началось формирование, в том числе, феминистской идеологии, наметились основные тенденции её развития. Во второй половине XX века по-разному протекал этот процесс по берегам Тайваньского пролива. В КНР – последние два десятилетия прошлого века в основном в университетской и научной среде активно заново шло знакомство и теоретическое освоение западного опыта и создание собственной школы феминистических исследований. Одновременно увеличение международных контактов на всевозможных уровнях, более широкое распространение телевидения и Интернета в определённой степени предопределяет ярко видимые внешние заимствования стилей и западных образцов в манере поведения, в одежде, особенно женщинами; возникают определённые социальные явления, ранее не имевшие места; начинает на новой основе формироваться законодательная база и общественное мнение по защите разнообразных прав женщин. Что касается Тайваня – то там, представляется, наличествовала в некотором смысле определённая преемственность с предыдущим периодом в теоретических разработках и более зримо присутствовала определённая практическая реализация идей феминизмав общественной жизни, в том числе и в политической сфере, особенно в канун и после снятия режима военного положения. Дальнейшие шаги этой идеологии по китайскому материку и острову, пока ещё имеющие каждый собственную траекторию развития, скорее будут говорить о политике практикующих там правительств и партий. Успех или провал в среднесрочной или долгосрочной перспективе предопределяются укоренением формирования определённых общественных ценностей, а сами моральные ценности в значительной степени формируются и определяются элитой общества, элитой интеллектуальной и политической (но при этом нельзя не учитывать, что активность первой в немалой степени зависит от направленности второй)[1045]. Это, бесспорно, будет оказывать влияние на исследуемую мною идеологию, но не на само её существование в данном регионе, скорее на сроки развития, а главное, на сроки и формы её реализации в жизни общества, в становлении данной идеологии стилем жизни, то есть в формировании так называемых ныне гендерных отношений в обществе. Главное – «процесс пошёл»! Естественная видимая узость социальной базы этого процесса не должна внушать столь уж пессимистические прогнозы. Здесь, представляется, вполне допустима параллель с развитием ренессансной идеологии – гуманизма. «Гуманизм, – писали советские культурологи, – как целостная система представлений был доступен узкому кругу лиц. Гуманистов было немного, но гуманистическое, освобождающее от средневекового догматизма мироощущение оказывалось достоянием целой эпохи»[1046].

Что касается Китайской Народной Республики, есть лишь преимущественно один наиболее негативно влияющий фактор: размеры континентального Китая и, в сущности, в значительной мере с этим же связанное – величайшее наследие традиционализма, выражающееся, в том числе, и в таких отрицательных явлениях как принудительные браки, двоебрачие, многожёнство, насилие в семье и так далее, о чём говорилось в 1993 году на VII Всекитайском съезде женщин[1047]. Небезынтересно отметить, что, несмотря на давность начала борьбы с этими «недостатками», они продолжают по-прежнему бытовать в КНР. Можно называть это наследием патриархальности, феодализма; можно говорить о неблаготворном влиянии на формирование общества марксизма (скорее ленинизма-сталинизма), маоизма – суть не в самом любом другом – изме, суть – в тоталитарности этих идеологий, особенно в их китайском преломлении.

Традиционализм, что бы под этим ни подразумевалось, прежде всего вступает в противоречие со стремлением личности к самоопределению (я не говорю о тех людях, которые в любом обществе и при любых идеологиях и режимах входят в историю и обычно называются Великими личностями, а иногда – героями). Что же касается обыденных людей, то да, отдельные личности, рождённые по непонятным причинам с ярко выраженным чувством собственного достоинства (как, например, героиня фильма КНР «Синхуа») или по роду своей профессиональной деятельности или иным причинам имеющие доступ к литературе по западной идеологии (да и просто к западной литературе или другой информации о жизни людей в других частях мира), могут исповедовать принципы, подобные тем, что вошли в западную жизнь и определяемы как элементы так называемой западной культуры, но общество не готово дать им возможность свободно развиваться в этом направлении, давя своим влиянием.

Авторы первых феминистских воззваний, например, Олимпия де Гуж или Мэри Уоллстоункрафт, вероятно, были бы сегодня довольны, глядя на ситуацию в мире. Многое из того, о чём они мечтали когда-то, сбылось[1048]. Можно сколько угодно высказывать претензии к феминисткам за порой чрезмерные усилия по расширению гражданских и политических прав женщин, но факт остаётся фактом. Сменилось всего несколько поколений, и уже можно пользоваться завоеваниями, приобретёнными в нелёгкой борьбе: доступностью образования, самостоятельностью, возможностью реализовать себя профессионально, занимать руководящие посты, летать в космос и управлять не только трактором, но и государством. Женщины опровергли немецкий лозунг «трёх К», определяющий в не таком уж далёком прошлом их место в жизни (Kuchen 一 кухня, Kinder – дети, Kirche – церковь)[1049]. В некоторых европейских странах (а в той или иной мере и в ряде стран других континентов) «женщины действительно получили в своё распоряжение политические и гражданские свободы, а также стиральные машины, пылесосы, контрацептивы и университетские кафедры (но при всех этих замечательных достижениях оказалось, что суть (или тайна?) пола по-прежнему неясна)»[1050].

Но нельзя не отметить довольно интересное явление (вовсе не являющееся китайским эксклюзивом, повторяю я почти маниакально). Подавляющее большинство женщин (что уж говорить о мужчинах![1051]), пользующихся всеми предоставленными им нынче правами, воспринимают таковую реальность как само собой разумеющуюся. Они вовсе не задумываются об идеологической и исторической их основе, отвергая феминизм как идеологию (да и считают ли идеологией?), не признавая роли тех первых феминисток и феминистов в создании современной ситуации, являющейся результатом длительной и непростой борьбы. Немалое число людей готовы бросить камень в сторону представительниц этого движения, этой идеологии, с некоторым если не презрением, то скепсисом относясь к ним. Эти женщины будут искренне не согласны, если сказать им, что они являются последовательными феминистами в действии. Они считают, что сами ровным счётом не имеют ко всему этому никакого отношения. Но если они к тому же отстаивают какое-либо право, записанное в Конституции и касающееся прав человека (считая, что это право распространяется и на них – женщин), то такие представительницы прекрасного пола, что бы они о себе ни думали, вступают на путь феминистской борьбы. К сожалению, феминизм, женское движение и «положение женщин» в сознании многих абсолютно не связаны. И многие женщины просто «не знают, что говорят стихами»!

За последние десятилетия немало представительниц прекрасной половины человечества Востока заняли руководящие посты в политике и бизнесе. Это констатируется рейтингами самых влиятельных дам планеты. Конечно, год на год не приходится… Но в рейтинге, составляемом ежегодно журналом Forbes, в 2004–2005 годах вице-премьера Госсовета КНР У И называли второй по влиятельности женщиной в мире (после госсекретаря США Кондолизы Райс); в 2006 г. У И заняла третье место и в 2007 году вновь вернулась на второе место, после Ангелы Меркель. (Замыкала тройку самых влиятельных женщин планеты 2007 года руководитель государственных инвестиционных программ Сингапура, глава компании Temasek Holdings Хо Чин[1052].)

У И – «значимая фигура на мировой политической арене» в указанный период. Она родилась в 1938 году в Ухане, провинция Хубэй, закончила факультет перегонки нефти Пекинского Института нефти, с 1962 года 一 член КПК, с этого же года начала работать на нефтеперерабатывающих предприятиях в Ланьчжоу и Пекине 一 технологом в цеху, сотрудником канцелярии и заместителем директора завода; 1983–1988 一 замдиректора пекинской компании нефтяной и химической промышленности «Яньшань» и секретарь парткома этой компании; 1988–1991 – мэр Пекина; 1991–1993 – замминистра внешней торговли и внешнеэкономического сотрудничества и замсекретаря партгруппы руководства министерства; с 1993 года – министр внешней торговли и внешнеэкономического сотрудничества и секретарь партгруппы руководства министерства; 1998–2003 – член Госсовета КНР; в марте 2003 года была избрана вице-премьером Госсовета КНР. Занимая в апреле этого же – 2003 года по совместительству должность Министра здравоохранения КНР, У И получила широкую международную известность во время вспышки атипичной пневмонии в Юго-Восточной Азии – её деятельность на этом посту была высоко оценена на Западе. В правительстве КНР У И курировала отношения с соседними азиатскими странами, в связи с чем значительную часть времени проводила в международных турне. У И участвовала в переговорах по поводу вступления КНР в ВТО. По мнению составителей рейтинга, она умело руководила правительством и помогала стране оставаться одним из лидеров по темпам развития экономики. У И являлась кандидатом в члены ЦК КПК XIII созыва, членом ЦК КПК XIV–XVI созывов, кандидатом в члены Политбюро ЦК КПК XV созыва, членом Политбюро ЦК КПК XVI созыва. На состоявшемся в октябре 2007 года XVII Съезде КПК У И не была избрана в новый состав ЦК КПК. (Согласно традициям КПК, сложившимся ещё при Дэн Сяопине, вскоре она должна была покинуть пост премьер-министра.)[1053]

В 2016 году журнал Forbes опубликовал очередной рейтинг 100 самых влиятельных женщин мира – The World’s 100 Most Powerful Women, «в который вошло рекордное количество представительниц Китая. Составители рейтинга развели Китай, Гонконг и Тайвань в отдельные категории»[1054]. Из 5 женщин (обозначенных «Китай») две могут быть причислены к политически или общественно значимым: 38 (позиция) – глава Всемирной организации здравоохранения Маргарет Чань (68 лет) живёт в Швейцарии, но является гражданкой КНР, и 58 – Пэн Лиюань (53 года), жена Председателя КНР Си Цзиньпина (за прошедший год первая леди Китая поднялась в рейтинге самых влиятельных женщин мира сразу на 10 позиций), а на трёх позициях бизнес-леди: 35 – Люси Пэн (43 года), исполнительный директор интернет-гиганта Alibaba, 63 – Дун Минжу (62 года), генеральный директор компании Gree Electric Appliances Inc., 69 – Ван Фэнъин, генеральный директор автомобилестроительной компании Great Wall Motor. По Гонконгу – три дамы, все из сферы бизнеса. Единственная в данном рейтинге представительница Тайваня – Цай Инвэнь, однако именно она, пожалуй, занимает самый высокий политический пост из всех вошедших в этот рейтинг китаянок: с мая 2016 года Цай Инвэнь является избранным президентом Китайской республики и в списке 100 самых влиятельных женщин мира заняла 17 место.

Что же касается самых успешных среди 50 бизнес-леди мира, по данным на 2004 год, под 9 номером значилась Се Цихуа – председатель совета директоров Shanghai Baosteel. В Китае Се называют “Железной леди” не только из-за того, что она управляет металлургической компанией с активами в $22 млрд и 100 000 сотрудников, но и за её неизменный успех. Се прошла путь от простого инженера до главы компании, которую она постоянно расширяла за счёт создания совместных предприятий с зарубежными партнёрами. Также в этом списке под номером 18 – У Сяолин 一 заместитель председателя Народного банка Китая. Она закончила Институт финансов при ЦБ Китая в 1984 году. У Сяолин отвечала за денежную политику банка, с 2012 года стала членом Всекитайского собрания народных представителей КНР. У Сяолин считается одной из самых влиятельных женщин в финансовом секторе Китая и является участником большинства финансовых реформ последних 20 лет, она была “общественным лицом” банка с 2000 года. Под номером 19 значится Ян Мяньмянь – Президент Haier Group. Она в 1984 году стала замдиректора и главным инженером маленькой фабрики по производству холодильников, затем превратившейся в ведущего производителя бытовой техники в Китае (продажи в 2003 году – $9,6 млрд). Ян Мяньмянь была правой рукой гендиректора Чжан Жуйминя, который разработал теорию успешного управления Haier Group. Считается, что именно Ян претворила её в жизнь[1055]. В 2012 году в рейтинге, составленном на основе исследований газеты Financial Times, в отличие от большинства рейтингов самых богатых женщин в мире, в этот раз учитывалось не только состояние, но и вклад каждой из претенденток в бизнес, которым она занимается. Кроме эффективности работы учитывалась прибыльность компании и занимаемая должность в период работы. Среди самых успешных бизнес-леди мира в этом списке на пятом месте значится Дун Минчжу, генеральный директор компании, занимающейся производством кондиционеров, Gree Electric Appliances International Development[1056]. По состоянию на осень 2016 года, Дун Минчжу занимает 11-ю строчку в рейтинге Fortune «50 самых влиятельных женщин мира», с годовым доходом, который, по её собственным словам, составляет около 5–6 млн юаней[1057]. А на девятом – Чжан Инь, генеральный директор компании, занимающейся переработкой бумаги, Nine Dragons Paper[1058]. Компания (более 5 тысяч рабочих мест), оцениваемая в 5 млрд долларов, позиционируется как семейная, семья в целом контролирует 70 % акций. Эта женщина в полном смысле self-madewomen: в период «культурной революции» отца, военного, бросили в тюрьму, обвинив в «контрреволюции» и «пособничестве капитализму». Семья с восьмью детьми бедствовала, и старшей дочери Инь пришлось идти работать. С началом реформ Чжан Инь перебралась из города Цзиси провинции Хэйлунцзян в Шэньчжэнь, где открылась первая в Китае свободная экономическая зона. Отсутствие образования не способствовало успеху в поисках «места под солнцем». Чжан Инь обратила внимание на отплывающие в Америку 一 крупнейший торговый партнёр Китая – многочисленные морские суда, гружённые тысячами тонн продукции в картонных упаковках со знакомой надписью – «Made in China» и, чаще всего, возвращающиеся пустыми. Идею заняться макулатурой ей подсказал один гонконгский бизнесмен: «Макулатура – это бескрайний лес. Только вырубленный лес восстановить сложно, а использованная бумага 一 везде. Выброшенную бумагу можно переработать и использовать вновь и вновь, поколение за поколением». Как раз в это время Китай остро нуждался в бумаге и особенно 一 в картоне. Картон дорожал каждый год, именно в него упаковывался экспортный товар. Собственных лесов в Китае почти не осталось. Лес-кругляк из России стоил дорого и на производство картона не шёл. Так что идея Чжан была золотой жилой – «непонятно, почему никто этим не занялся до неё». Чжан Инь нашла средства на покупку небольшой фабрики по переработке вторсырья. («Как ей это удавалось, доподлинно неизвестно. Злые языки утверждают, что в этом каким-то образом были замешаны гонконгские мафиозные образования 一 так называемые “триады”，однако без каких-либо доказательств это не более чем домыслы»[1059].) Для переработки Чжан стала скупать бумажный утиль у мелких посредников, но качество китайской бумаги для переработки не вполне подходило: из-за нехватки древесины в сырьё для производства использовали бамбук и рисовую солому. И Чжан пришла идея использовать американскую бумажную макулатуру. Она съездила с супругом в США, наладила деловые связи (ни в Америке, ни в Гонконге крупные фирмы по переработке вторсырья не в состоянии переработать все 100 % макулатуры) с поставщиками макулатуры по низкой цене, «поскольку макулатура составляет большую часть бытовых отходов, выбора у них было хоть отбавляй». Супруги основали компанию America Chung Nam Inc и начали скупать американские свалки за гроши. К 2001 году эта компания стала крупнейшим экспортёром макулатуры в Америке, а также лидером по объёму общего экспорта из США в Китай[1060]. В марте 2006 года компания впервые разместила акции на гонконгской бирже и получила 500 миллионов долларов инвестиций, а к концу 2006 года акции выросли в цене в три раза. В 2009 году «Девять драконов» стали крупнейшим производителем картона и упаковочной бумаги в мире. «В китайских школах изучают её историю успеха как мотивирующий пример для молодых китаянок. Её сравнивают с легендарной Мулань – женщиной-полководцем, которая так же, как и Чжан, смогла добиться грандиозного успеха в мире, принадлежащего мужчинам»[1061].

Как отмечалось в комментарии к рейтингу 2017 Forbes China 100 Top Businesswomen List, члены клуба ста самых успешных деловых женщин Китая вполне могли бы войти и в другие рейтинги, которые регулярно составляют эксперты американского журнала, например, в список китайских миллиардеров или в список руководителей самых успешных компаний, работающих в области высоких технологий. В общем, в те списки, где большинство составляют мужчины, причём во всех странах мира[1062].

В оценке «победного шествия» феминизма по миру есть и иная точка зрения. «Женский мятеж удался на славу». Но… «Конфликт между извечным стремлением женщины к свободе и желанием быть любимой и защищённой привёл к кризису 一 феминизм зашёл в тупик. Женщина получила одиночество взамен на освобождение от рабства. Когда мужчина порабощает женщину, он сам становится несвободным. Когда женщина стремится властвовать над мужчиной, это приводит не только к уничтожению мужественности, но и сама женственность улетучивается как дым»[1063].

Наиболее пессимистично оценивают результаты развития феминизма женщины из регионов, лишь недавно ставших разрабатывать эту проблематику. Как пишет сотрудник Казахского Центра гендерных исследований, эйфория первых десятилетий работы при содействии (прежде всего методологическом, но, в том числе, и финансовом) международных фондов ушла в прошлое, перспективы укоренения феминизма в стране энтузиазма не вызывают. Не исключено, что этими настроениями и вызвана следующая оценка состояния с феминизмом в Китае, которую она дала, вернувшись с международного форума ЮНЕСКО «Гендер и медиа», проходившего в январе 2006 года в Китайском университете коммуникаций в Пекине: «Женщины эмансипированы, сексуальная революция налицо, мода интернациональная, ценности западные – и всё равно торжествует гендерный традиционализм. Женское движение номинально. Но китайцы в этом не виноваты»[1064]. (Небезынтересно отметить, однако, что, посетив Пекин через десятилетие после международной конференции 1995 года, она не могла не заметить разительных перемен[1065].)

Следует признать, что подобный пессимизм касается, прежде всего, реализации идей феминизма в их наивысшей форме – гендерных отношениях в жизни общества. То есть, судя по приведённому высказыванию, феминизм как стиль жизни как раз в определённой степени реализуется, но к действительному равноправию – воистину гендерным отношениям это не приводит.

Стиль жизни в русле феминистской идеологии 一 это вовсе не только раскованные (пусть и кажущиеся кому-то – распущенными) женщины. Прежде всего – это самостоятельные, самодостаточные женщины, получившие возможность строить свою жизнь по собственному усмотрению. К ним относятся предпринимательницы (или стремящиеся ими стать); «белые воротнички» крупных, в том числе и иностранных фирм, ценимые (дорого – в прямом и переносном смысле) за свой профессионализм; авторы современной китайской литературы, ищущие своё Я, разрабатывающие тему женского сознания, заговорившие на темы «различия полов» (ярчайшей представительницей которых, к примеру, является Чжан Цзе); женщины, по-новому определяющие формы и методы своих взаимоотношений с мужчинами 一 те же «городские красавицы», как героиня «Шанхай баобэй» (и, судя по всему, автор романа); да просто женщины, в том числе замужние, не позволяющие попирать своё человеческое достоинство ни в семье, ни на работе.

Но жизнь по феминистским правилам – это ещё и довольно широкий спектр деятельного оказания помощи женщинам, чьи права ущемлены или попираются в той или иной области, например, борьба с домашним насилием. Домашнее насилие отнюдь не является чем-то новым, просто ныне об этом говорят чаще и громче. Это 一 повторяющийся с увеличением частоты цикл: физического, словесного, духовного и экономического оскорбления с целью контроля, запугивания, внушения чувства страха. Это ситуации, в которых один человек контролирует или пытается контролировать поведение и чувства другого. Насилие существует во всех странах, социальных группах, независимо от уровня дохода, образования, положения в обществе. Проблема мифологизирована, стереотипизация начинается с представлений о внешнем виде и социальном положении женщин, подвергающихся насилию.

Многомиллионная китайская аудитория недавно получила возможность посмотреть телесериал «Не заговаривай с незнакомцем», затрагивающий проблему насилия в семье. Показанный телефильм вызвал бурную реакцию в обществе, стал ещё одним призывом активизировать защиту прав и интересов женщин, писала «Жэньминь жибао». Далее газета сообщала, что сериал недвусмысленно показывает, что во многих китайских семьях супружеские отношения омрачены жестоким обращением одной стороны по отношению к другой; говорилось при этом, что телесериал раскрывает «до сих пор малоизвестные факты “домашнего” насилия». Одновременно приводятся «уточнённые данные» обследования, проведённого Всекитайской федерацией женщин, о случаях жестокого обращения – это явление наличествует примерно в 30 % из 270 млн семей, в настоящий момент насчитывающихся в Китае. Данные обследования показали, что в 90 % случаев жертвами оказываются женщины[1066]. Итак, по статистике, домашнее насилие наблюдается в каждой третьей китайской семье. Проведённый около года назад среди мужского населения КНР опрос показал: 43 % респондентов считают, что бить жену иногда можно и даже нужно. Они ответили утвердительно на вопрос: «Имеет ли муж право бить супругу за неблагоразумное поведение?» Четверть опрошенных считает, что жену можно физически наказывать за «действия, которые могут быть расценены как предательство» (под такие определения можно подвести всё что угодно). Растущие масштабы домашнего насилия в Китае приводят к серьёзным последствиям. По этой причине, в частности, увеличивается количество разводов: за последние 10 лет в КНР распалось более 100 тыс. семей. По данным Всекитайской федерации женщин, проблему побоев в семье при помощи правоохранительных органов решают лишь 7 % женщин, 33 % – дают сдачи[1067]. (А стало быть, 60 % просто терпят? А возможно, некоторые и обращаются в различные образующиеся ныне общественные организации).

В последнее время правительство Китая стало уделять повышенное внимание этой серьёзной проблеме, и в принятых в 2001 году поправках к Закону КНР о браке содержится положение, трактующее проявление жестокости в семье как преступление, а специалисты активно выступают за принятие специального закона, проект которого уже подготовлен. (Следует при этом отметить, что в законе о браке 1980 года также запрещалось насилие в семье[1068].) «Женские организации на всех уровнях разворачивают массовое движение по борьбе с насилием в семье, по оказанию помощи жертвам такого рода преступлений», – обнадёживала «Жэньминь жибао». [1069]

И ещё один вопрос, который также напрямую связан с феминистской идеологией, стимулирован ею, является её результатом (и выведем за скобки, знают об этом или не знают те люди, которым оказывается помощь, да и люди, осуществляющие эту помощь): «впервые в КНР законодательно запрещают сексуальные домогательства». По оценке китайских экспертов, закон стал частью общего стремления в КНР к обеспечению равенства полов и отражением роста нетерпимости к дискриминации женщин. Теперь определены само понятие «сексуальное домогательство» и мера ответственности за подобные преступления[1070].

И есть ещё немало проблем, решение которых исторически связано с феминизмом (в том числе и новые методы решения проблем здоровья женщины, репродуктивные вопросы и несть им числа).

Для достижения же истинного гендерного баланса в отношениях в обществе женскому движению в Китае (и на материке, и на острове), подобно тому, как это происходило на Западе, необходимо пройти этап сепаратизма, выделения, вычленения и осознания своих собственных интересов, то есть развивать собственно феминизм (естественно, признается, что следует стремиться не затягивать этот период)[1071]. И не менее важно – проводить целенаправленную политику по формированию психологической готовности общества – всего общества, и самих женщин и обязательно мужчин 一 к взаимному сотрудничеству в гендерной области, что требует значительно более сложной и разносторонней работы, чем создание законодательной и теоретической базы, ибо поведенческие стереотипы живут дольше, чем законы. (Но об освобождении сознания мужчин писала ещё в начале XX века англичанка Эммелин Панкхерст: «Нам нужно освободить половину человечества, женщин, чтобы они помогли освободить другую его половину»[1072]). Всё это требует выработки нового мышления, раскрепощения сознания, преодоления в этой области традиционалистского наследия у всех членов общества, и особенно подрастающего поколения.

Как бы ни оценивать ситуацию с феминизмом в Китае (особенно в материковом), в теоретическом или практическом смысле, следует признать, что именно такое явление, как глобализм, и в экономике, и в сфере коммуникаций, скорее всего, и стимулировал саму идею, саму постановку вопроса создания гармонического, гендерного общества в азиатских странах. (Концепция гендерного измерения была впервые зафиксирована в 1995 году именно на Пекинской конференции по положению женщин[1073]).

Стоит, вероятно, в свете этого разговора подчеркнуть, что современный мир 一 это мир глобализации. А глобализация признаётся многими как основной процесс вовсе не только политический или экономический, но и культурный. Но глобализация отнюдь не является чем-то новым в истории человечества. В том числе, доктор философских наук Леонид Гринин и доктор исторических наук Андрей Коротаев[1074] утверждают, что глобализация началась, по крайней мере, 10 тысяч лет назад. Профессор Уппсальского университета (Швеция) А.Р. Кан в рецензии на книгу Дж. Иггерса и К. Ванга «Глобальная история исторической науки нового времени» [1075] пишет, что модернизация (а он практически ставит знак равенства между глобализацией и модернизацией), начавшись на заре Нового времени в государствах, тесно связанных с Западной Европой, в государствах Центральной и Восточной Европы (в качестве яркого примера он приводит преобразования Петра I и Екатерины II в России), развернулась в мировом масштабе со времени британского промышленного переворота и Великой французской революции[1076]. Ныне это – главное содержание самоновейшей истории. Её современный этап отличается от предыдущих практически мгновенным распространением информации и ограничением политического суверенитета государства. Общепринятого определения глобализации нет, но можно утверждать, что это – процесс, в результате которого мир становится более связанным и более зависимым от всех его субъектов. Помимо государств в этот процесс включены межгосударственные организации, региональные организации, сетевые структуры, транснациональные корпорации, которые связывают мир в единую крупную систему. Так называемая «мир-система» до нового времени охватывала лишь часть территории Земли, тем не менее включая в орбиту своего действия почти половину населения Земли. В результате качественной трансформации уровень глобализации сейчас несопоставим с тем, что было, скажем, двести-триста лет назад. Наиболее очевидный показатель 一 время прохождения системно значимого сигнала по Мир-системе. В первое тысячелетие время прохождения сигнала измерялось веками. (Наиболее значимым интегрирующим фактором в развитии Мир-системы является распространение технологий. Возьмём, к примеру, распространение металлургии железа. Возникнув в середине второго тысячелетия до нашей эры, в течение несколько веков она распространилась на всём пространстве от Атлантики до Тихого океана. Во втором тысячелетии нашей эры время прохождения сигнала сократилось до десятков лет, как, например, обстояло дело с сельскохозяйственными культурами Нового света, такими как кукуруза, картофель и другие, – к концу XVI века кукуруза уже была и в Китае, и на Ближнем Востоке, и на Северном Кавказе). С XIX века время прохождения информации сократилось до лет или даже месяцев, в XX – до дней, а сегодня уже до минут или секунд. (Например, информация, способная привести к обвалу биржевых индексов, может распространиться за секунды). Теперь, по популярной сегодня теории сетевого общества Кастелса, мир соединяется не столько иерархически или вертикальными связями, сколько горизонтально за счёт того, что создаются новые связи между различными субъектами и группами, которые образуют новые сообщества.

Отныне государство, заявляют некоторые, – это очень важное, но не самое высокое объединение, за ним есть ещё и другие. (Например, сегодня можно подать иск в международный суд). За последние десятки лет у подавляющего большинства государств реально сократился суверенитет в таких областях, как право устанавливать пошлины и налоги и определять их размеры, запрещать и поощрять ввоз и вывоз товаров, печатать деньги, брать займы. Регламентируются международными правилами условия содержания заключённых и использование их труда, применение смертной казни, провозглашение тех или иных политических свобод или ограничение их; фундаментальные правила выборов и само их проведение, определение избирательных цензов. Введены международные стандарты безопасности и загрязнения окружающей среды. Государства добровольно подписывают различные международные конвенции, добровольно вступают в организации, которые очень сильно сокращают их суверенитет. Наибольший суверенитет в классическом виде, когда никто не может вмешиваться во внутренние дела, в современном мире имеют страны, идеологически или экономически закрытые[1077].

В целом можно констатировать, что внутренние дела государства, в которые никто не вмешивается и которые регулируются только национальным правом и обычаями, сужаются, а международные или определённые международным сообществом права, как, допустим, в европейском сообществе, расширяются. В идеале государство займёт свою важную нишу и будет регулировать очень многие проблемы, до которых сейчас, может быть, руки не доходят. Возникает просто качественно новая сетевая политическая структура. (Если ныне основные силы государства уходят на содержание армии, на решение вопросов внешней политики, на разведку, то во многих странах наладить внутреннюю жизнь, к примеру – построить дороги, у государства сил не хватает)[1078].

Если модернизация – это разрыв с традиционным образом мышления и организацией политической, экономической или социальной жизни, то глобализация модернизации есть явление новейшей современной истории, которое не сводится к истории Запада и в то же время неотделимо от неё[1079]. И в этой связи необходим новый подход к историографии, который отвергает не только европоцентризм, но и само разделение на Запад и не-Запад, всё ещё лежащее в основе многих сравнительных исследований, как по истории, так и по историографии. (Будучи осознан, этот новый подход неминуемо должен преобразовать историческое знание)[1080].

Можно отойти от термина «глобализация», который у многих вызывает столь явно негативную реакцию, что мы даже имеем целое международное движение так называемых антиглобалистов (по сути своей – глобальное, активно использующее глобальную Сеть!). Можно просто принять утверждение, что всемирная история представляет собой единый процесс развития человечества во времени и пространстве[1081].

Автор этой точки зрения разбирает основные концепции истории. Критикует он и цивилизационный подход (называя его несостоятельным), суть которого автор видит в том, что человечество подразделяется на несколько совершенно самостоятельных образований, каждое из которых имеет свою собственную совершенно самостоятельную историю. «История человечества, таким образом, раздроблена не только в пространстве, но и во времени». Но, возражает автор, «с такой точки зрения не существует ни человечества в целом, ни всемирной истории как особого процесса. Соответственно, не может быть и речи о стадиях развития человеческого общества в целом и тем самым об эпохах мировой истории»[1082]. Автор настаивает, что необходим новый подход к истории, учитывающий не только хронологию мировой истории, но и её географию. Всемирная история движется одновременно во времени и пространстве и предполагает необходимость картографирования исторического процесса. От модели эволюции каждого социально-исторического организма, взятого в отдельности, необходимо переходить к иной схеме: «воспроизведения внутренней необходимости развития всех существовавших и существующих социально-исторических организмов, только вместе взятых (выделено автором. – Э.С.), то есть всего человеческого общества в целом» [1083]. Автор ратует за некий унитарно-эстафетно-стадиальный подход: общественно-экономические формации выступают прежде всего как стадии развития человеческого общества в целом. Они могут быть и стадиями развития отдельных социально-исторических организмов. Но это совершенно не обязательно[1084].

Говоря об условиях изменения обществ, автор прежде всего указывает на «характер исходного… общества» и на «род и силу внешнего влияния»; различие между Востоком и Западом он рассматривает как уровни развития обществ, отметая при этом разговоры «об особом восточном пути развития»[1085].

В этой объёмной с терминологическими изысками статье, представляется, наиболее интересно прежде всего одно: допустимо, можно и нужно рассматривать историю одного государства как часть развития всего человечества. И тогда всяческие как бы заимствования, называемые европоцентризмом, западопоклонничеством, космополитизмом, происками жидомасонов, ЦРУ, руки Москвы (синонимов у этого явления много), утрачивают свою демоническую сущность и предстают всего лишь нормальной составляющей развития человечества.

К тому же в современный век усилились миграционные процессы в мире. Временное же пребывание в другой стране, так же как и виртуальное знакомство с иными способами сосуществования людей (с помощью зарубежной литературы, искусства или просто сухой новостной информации) вызывает желание, необходимость добиваться иного стиля жизни. Но, к сожалению, при этом основная масса соотечественников вполне согласны, в сущности, с предполагаемыми условиями бытия, хотя при этом и могут выступать за изменение условий быта.

То, что при глобализации государство в определенной мере лишается суверенитета, воспринимается некоторыми правительствами, да и гражданами разных стран скорее отрицательно, чем положительно, как явление негативное. Иногда подобные оценки внешне не являются откровенно отрицательными. Трудно понять, направлены или нет против этой самой глобализации пассажи о том, что «в период вхождения человечества в XXI век при всё более ускоряющейся экономической интеграции и глобализации» будет «многообразие мировой культуры» и «в будущем культура каждой страны должна быть многообразной и богатой, но вместе с тем сохранять свою отчётливую индивидуальность и свойственный одной ей характер»[1086]. Но призывы «с полным уважением» относиться к «многообразию и отличиям разных национальностей», «содействуя непрерывному развитию человеческого общества и общему прогрессу всех стран и народов», не могут скрыть, мне представляется, что разговор в данном случае может идти и об отдельной стране, но понимаемой не только как некое единство, но монолит, а вовсе не сообщество личностей (или хотя бы индивидуальностей), каждая из которых имеет право выбирать тот тип культуры, который ей по тем или иным причинам более комфортен, образуя отдельное сообщество, имеющее право на существование не только в качестве части мирового сообщества, но и в рамках конкретного государственного образования.

Нельзя отрицать, что наличествует ситуация, когда глобализационные тенденции сталкиваются с процессами усиления стремлений к сохранению национальной идентичности, когда нередко некоторые идеи, пришедшие из внешнего мира, воспринимаются как не соответствующие определённо понятой этой самой национальной идентичности. Важно учитывать все факторы, так как перед обществом и сообществом стоит задача выбрать наиболее рациональные пути для развития и счастья будущих поколений[1087]. Необходимо понять, что гендерное равенство служит одним из условий накопления «человеческого капитала» и его передачи от поколения к поколению. Любые проявления неравенства или дискриминации по половому, социальному, этническому и иным признакам приводят к обесцениванию и разрушению этого капитала, который является главным ресурсом устойчивого развития и фактором социальной стабильности[1088].

Конечно, сложно отрицать, что поведение, идущее наперекор привычным стереотипам, возрастающие трудности в совмещении нескольких социальных ролей приводят к повышению напряжённости в женском социуме, а это чревато социальными конфликтами и в обществе в целом. Это подтверждают исследования российских социологов [1089]. Китайские материалы, в том числе и литературные источники, не опровергают такие утверждения; так было и раньше, в первой половине прошлого века, и ныне прослеживается аналогичная ситуация.

Влияние проблем феминизации общественной и деловой жизни на жизнеспособность и жизнеобеспечение общества не могут не волновать государство. А посему именно в целях этой самой социальной стабильности и необходима разработка гендерной политики на государственном и международном уровне[1090].

Однако высказывание некоторых сторонников идеи мир-системы о том, что глобализация экономическая, технологическая, коммуникационная отменяет границы и, подавляя традиционные системы, предлагает виртуальное пространство существования без границ, своего рода иное культурное измерение[1091], представляется некоторым забеганием вперед, и весьма поспешным. Ибо каждое отдельно взятое «культурное измерение» бывает настолько жёстким, вплоть до агрессивности, что переход в иное, общее для всего человечества «культурное измерение» вряд ли «грозит» миру в ближайшее время. Однако есть отдельные симптомы, и в Китае тоже, которые обнадеживают.

Концепция нынешнего информационного общества, полагающая главным фактором общественного развития, прежде всего, использование научно-технической и другой информации, является разновидностью теории постиндустриального общества, основу которого положили З. Бжезинский, Д. Белл, О. Тоффлер. Согласно этой теории, капитал и труд как основа индустриального общества уступают место информации и знанию в информационном обществе. Развитие информационных и коммуникационных технологий в результате научно-технического прогресса приобретают сегодня характер беспрецедентной по своим масштабам информационной революции, которая оказывает возрастающее влияние на политику, экономику, науку и другие сферы жизнедеятельности общества как в рамках национальных границ, так и в мире в целом[1092].

Этот исторический процесс изменения образа европейского человека и его восприятия самого себя, создавшийся в результате глобальной социокультурной трансформации (одной из составляющих которой и является появление идеологии феминизма, ныне чаще называемой гендером), можно квалифицировать, что обычно и делается, как выражение новой политической и экономической ситуации, сложившейся в Западной Европе после Великой французской революции, как утверждение буржуазных отношений[1093]. В таком ракурсе, представляется, акцент делается преимущественно на материальном аспекте. Но ведь главный смысл того, что мы называем прогрессом, не в удобствах и даже не в безопасности. Развитие цивилизации даёт человеку возможность сконцентрировать духовную энергию не на унизительных тяготах бытия, а на его глубинной сути, утверждают некоторые[1094].

В рамках исследуемого вопроса рассуждения экономистов и политиков в Китае на темы глобализации не представляют интереса. Среди тех, кто занимается женскими (гендерными) исследованиями, в глобализации находят и отрицательные стороны, и положительные. (Аналогичные рассуждения можно услышать и в других регионах мира.) В том числе и профессор Ли Сяоцзян (и не она одна) даже характеризует глобализацию как «агрессивную интервенцию», сравнимую в некотором смысле с процессом колонизации, теоретической колонизации (лилунь чжиминьхуа 理论殖民化)[1095]. Но она же одновременно признаёт, однако, что этот процесс оказывает серьёзное влияние на людей различных обществ, создавая условия, предоставляющие некий выбор отдельным людям, личностям[1096].

В книге, уже неоднократно цитируемой в этой работе, есть рассуждения специалиста по феминизму в Китае Н. Шпаковски, с которыми я никак согласиться не могу. «Должно ли, – спрашивает Н. Шпаковски, – в развитии национальной женской теории непременно заниматься переносом образцов, возникших в контексте западных индустриальных стран, или можно получить значительные импульсы от обмена опытом со странами, которые по своим социально-экономическим и культурным особенностям стоят ближе?»[1097]. Во-первых, такое, думается, вряд ли возможно. Хотелось бы знать, как направить общественную мысль любой страны без насильственных мер в какое-то кому-то кажущееся правильным русло. Во-вторых, надо ли это? Могу только сказать, что резервации никого никогда не украшали: ни тех, кто там живёт, ни тех, кто в одночасье стал поборником такого раздельного и изолированного существования людей. Учиться, брать пример можно, мне думается, только с лучших образцов. (И именно здесь можно найти уже наработанные и проверенные временем методики, необходимые для реализации идей феминизма на практике. Примерами такого заимствования являются, в том числе, и издающиеся в разные периоды в Китае законы, гарантирующие равенство женщин, и нынешние подвижки в этой области.) Но с точки зрения «учёбы на чужих ошибках» обращение к опыту стран, которые «по своим социально-экономическим и культурным особенностям стоят ближе», естественно, тоже продуктивно.

Этносы нельзя признать внутри себя однородными – они состоят из разных субэтнических групп. Конечно, так же, как и в любой другой стране, в любой культуре, в Китае особенности гендерного идеала в значительной степени определяются материальными (кто-то будет настаивать – экономическими) факторами: женский образ различен у зажиточных слоёв населения и в более бедной среде, среди лиц с высоким образованием и менее образованных, живущих в городской или сельской местности[1098]. Но не менее важно, что люди обладают различным образованием, социальным статусом, и, кроме того, они ещё различаются вкусами, политическими ориентациями, темпераментом и тому подобное, прочими индивидуально-психологическими качествами. Конечно, феминизм как на Тайване, так и в КНР пока проникает преимущественно в университетскую среду и в какую-то часть среднего класса (подобное, впрочем, происходит не только в Китае, но и в Латинской Америке, не говоря про Африку, да и в определённых стратах и в самой Северной Америке). Ибо, повторим приведённое ранее высказывание, в «народе» «специфическая составляющая – пол вторичен», ибо в бедности своей и безграмотности люди преодолевают материальную и, практически, только материальную нужду[1099].

Отрицать глобализацию можно, но эффективно противостоять объединительным тенденциям в мире – вряд ли возможно. И как одно из очень существенных следствий глобализации следует отметить внутреннюю мультикультурность сообществ, часть из которых уже превратились практически в иммигрантские[1100]. Эту же мысль высказывает китайский историк, солидаризируясь с одной из авторитетнейших исследовательниц «женского вопроса» в КНР: «легко стать “извне” на собственной земле»[1101]. Эти слова концентрируют (или отражают?) опасения от естественного использования в женских исследованиях западных терминов, а стало быть, и западных точек зрения в качестве стандартов при изучении «женского вопроса» и других аспектов китайской истории. Мнения об этой «внутренней эмиграции» высказывают и на Тайване. Так, характеризуя влияние компьютеризации и телевидения в жизни страны, депутат Законодательного юаня КР считает, что «в этом “квадратном” (экранном, дисплейном. – Э.С.) мире человечество оказывается без государственных границ, профессиональных разграничений, и позабыта уже и национальная принадлежность, – и… уже несколько сот миллионов человек “иммигрировали” на эту квадратную планету»[1102]. (Хотя мне в этом высказывании слышится лишь некое неприятие инаковости.)

В научном мире уже бытуют новые термины, появившиеся в результате осложнения идентификации личности в условиях так называемой информационной революции и возросших миграционных процессов. Так, появилась идея продуктивной культурной «гибридности», третьего времени-пространства, в котором существует индивид эпохи глобализации, особой «внедомности».[1103]

Турецкий писатель, лауреат Нобелевской премии 2006 года по литературе Орхан Памук говорит (пусть и с юмором), что в его стране «есть две нации: западники и традиционалисты». («В 70-х годах западники были леваками, сталинистами, словом, нехорошими ребятами. Затем многие из них оказались за решёткой, где и пребывают по сию пору»[1104]. Но это 一 политические обвинения, а впрочем, они дают повод задуматься.) Для меня в этом высказывании главное – представление западников и традиционалистов как практически двух самостоятельных наций в одном народе, в одной стране. Понимая под западниками поборников так называемых западных ценностей (не забудем при этом, что коммунизм, однако, – тоже продукт западной культуры), я бы считала возможным в некотором смысле представить их как часть нарождающегося некоего мирового класса (или, мягче говоря, страты). И в определённом смысле это созвучно теории социальной стратификации Ролана Мунье, считающего, что в основе социальной иерархии общества лежат не столько экономические, производственные различия, сколько система ценностей, то, что в каждой социальной группе или страте считается «истинным, хорошим, красивым, следовательно, желанным». Общая система ценностей, осознание своей принадлежности к определённой общности людей, «степень почтения, которой та пользуется в обществе» (но может быть и противоположная система оценки – степень неприятия в обществе определённого сообщества), – главные и непременные признаки социальной группы. Именно на этой основе, считал Мунье, следует изучать и воссоздавать социальную структуру общества – от системы ценностей к социальной структуре, а не наоборот[1105]. Так и в КНР немалое количество учёных склоняется к выдвижению в качестве более существенного критерия китайского среднего слоя внеэкономических показателей, в том числе таких, как определённый интеллектуальный капитал[1106].

Конечно, создание, укрепление и должное функционирование такового слоя в стране, в виде ли научного сообщества, разрабатывающего данную проблематику, общественного ли движения, формулирующего собственно женские проблемы и имеющего средства донесения их до законодательных органов, благотворительных ли организаций, направленных на защиту женщин, сталкивающихся с определёнными проблемами, а также увеличение численности людей, по тем или иным причинам связанных с заграничными поездками, зависят не только от политики правительства (или правящей партии). Конечно, несмотря на процессы глобализации (а возможно, вслед за ними), немало зависит и от некоторых непосредственных условий в самой стране, для создания которых действия властных структур, в том числе, и должны быть направлены.

Очень важный пункт: как скоро и эффективно будут сглаживаться социальные и культурные отличия с социально-пространственной точки зрения (между столицей и провинцией, между городом и деревней, между разными уровнями иерархической структуры поселений). Естественно при этом, что социальные инновации зарождаются в больших городах и оказывают влияние на другие части страны только спустя некоторое время. Доступ к текущей информации, возможность контактов с иностранцами и встречи с известными людьми – преимущественно достояние центральных городов[1107]. Устремление к науке и разуму «характеризует незначительную часть теперешнего населения». Таких людей Святослав Фёдоров называл неоантропами и считал, что «не представляется, что генетически люди к этому мало подготовлены. И здесь вступают в действие социальные проблемы»[1108]. А города способствуют их решению, предоставляя больший шанс как в сфере образования, так и наличием определённого, необходимого социального окружения конкретного человека[1109].

Горожане не просто являются неким бродильным элементом, но и имеют определённую креативную функцию: создание совершенно иной общественной атмосферы (в которой, представляется, оказывается невозможной реставрация традиционализма)[1110].

В КНР городское население растёт как в абсолютных цифрах, так и относительно сельского. Несмотря на большие расхождения в статистических данных, собственно городского населения, если учитывать ещё и крестьян, пришедших в город на заработки (мигрантов, новых горожан), насчитывается 45,2 %, то есть почти половина населения Китая. Китайская история не стала сколько-нибудь заметным исключением: на протяжении всей истории страны город всегда был своего рода локомотивом, и остальное (аграрное) общество всегда развивалось теми путями, которые город проходил первым. Город всегда был сосредоточием финансовой, культурной, социальной активности. И «на примере изменений, происходящих именно в городской китайской семье в настоящее время, в начале XXI века, видно, что в стране происходят процессы, которые приводят (или могут привести) к совершенно нетипичной для традиционного китайского сознания структуре общества, нетипичным семейным взаимоотношениям и ценностям, а следовательно, существенно повлиять на формирование сознания у молодого поколения китайцев»[1111].

Что касается импринтинга, создания стереотипов социализации подрастающего поколения, то в этой области, представляется, ситуация вовсе не столь обнадёживающая. Наиболее «продвинутые» (в части ли идеологии феминизма, или «заражённые» соответствующим стилем жизни) женщины довольно часто отказываются от рождения детей[1112] (или, даже имея детей, меньше уделяют внимания их воспитанию). К тому же, ныне немало китайских детей дошкольного возраста (именно тогда и происходит закрепление определённых стереотипов поведения) в основном воспитываются бабушками и дедушками[1113]. По данным ВКФЖ, в сельских районах 20 млн детей живут в разлуке со своими родителями-мигрантами. В некоторых провинциях, известных как «ведущие поставщики» рабочей силы, доля таких детей составляет 18–20 %[1114].

В Китае, особенно на континенте, далеко до тех процессов социализации личности, которые имеют место в скандинавских странах, где происходит усиление участия женщин в общественной жизни и увеличение роли мужчин в воспитании детей и выполнении труда по дому. Учёные полагают, что в результате этого «традиционное восприятие гендерных ролей у молодого поколения скандинавских стран ослаблено и разделение труда по признаку гендера в странах Скандинавии будет менее выражено, чем во всём мире». В свою очередь, это вызовет возрастание роли женщин в нетрадиционных для них областях деятельности, приведёт к их активизации в политике, административной сфере и экономике[1115].

Естественно, в современных условиях, говоря о вопросах, связанных с изменением массового сознания, нельзя хотя бы вскользь не упомянуть о роли современных, электронных (цифровых) средств массовой коммуникации. В том числе всё чаще мелькают выражения «компьютер против сексизма», «киберфеминизм», «поколение Интернета» и тому подобное. Но, впрочем, это – широкая тема и требует специальной разработки.

Процесс перестройки общественного сознания происходит по объективным законам, и, думается, распространение его на китайской территории – только вопрос времени. Поэтому лучше не отгораживаться от реальности стереотипами, а попытаться понять, что есть в этом идейном течении такого, что заставляет его завоёвывать новые и новые умы[1116]. Рано или поздно феминизм победит (и пусть это ныне, значительно опережая события, формулируется как создание гендерных отношений), поскольку равноправие мужчин и женщин гораздо выгоднее для всех, чем зависимость одного пола от другого. «И выражение “сильный пол” будет таким же неприличным, как выражение “высшая раса”». С этим придётся смириться и женщинам, и мужчинам[1117]. Но сколько продлится противостояние стереотипам, предсказать сложно, а волевым усилием проблема не решается. Главное, повторюсь, может быть, в этой ситуации, чтобы, как говорил З. Фрейд, образовалось 20 % биологически активных особей, поглощённых определённой идеей, которые и тащат общество вперёд[1118].

Рождение новой цивилизации не может быть безболезненным, и сегодняшние изменения в Китае, на Тайване и в других странах, которые недавно назывались государствами с догоняющей экономикой, отражают резкую стремительную смену системы ценностей, стиля жизни и среды существования, смену в сущности цивилизаций, что не в последнюю очередь вызвано научно-техническим прорывом в материальной жизни, когда «революционные изменения в производстве делают реальный мир маленьким, доступным»[1119]. Однако «устойчивые сети взаимоотношений на разных уровнях и связанные с ними паттерны[1120] поведения объясняют многие провалы реформ… этими устойчивыми сетями и привычными типами поведения или реакций можно отчасти объяснить медленное движение реформ в провинции»[1121]. Множество работ в последнее десятилетие, да и практика тоже, доказывают прямо противоположное основам классической экономики, построенным на предпосылке, что экономическое поведение человека рационально. Решающую роль в социальных процессах играют субъективные факторы, такие как ценности и т. п. Сами идеи и желания людей есть продукт исключительно сложного взаимодействия, но достаточно разработанной методологии исследования подобных взаимодействий пока не создано[1122]. Именно в этой связи чрезвычайно необходимо, в том числе, развитие так называемой новой социальной истории – истории обыденной, частной жизни, в том числе ментальной истории[1123].

Abstract

Feminism in China has a long history. It can be divided into several periods different in length and intensity. Feminism was born in China as a result of the Christian missionary activities and of the stimulation of women’s emancipation by Chinese revolutionaries who saw it as part of national emancipation. It led to recognition of the equality of sexes in the China constitution, which had been not a result of a serious development of women’s self-awareness.

A new reformist period is remarkable for attempts to solve difficult problems caused by unemployment by “returning women back to the household” It demonstrated full complexity of gender relations in China and stimulated the development of both research on women’s issues and of women’s self-awareness and self-organization.

Библиография

на русском языке

1. Адамс О.Ю. Борьба с коррупцией в КНР на этапе реформ (19782000 гг.). Автореф. дис. на соиск. учён. степ. к. полит. н., спец. 23.00.02. МГУ им. М.В. Ломоносова, Ин-т стран Азии и Африки. М., 2001.

2. Аджимамудова В.С. Юй Да-фу и литературное общество «Творчество». М., 1971.

3. Айвазова С. «Второй пол» и женское движение в России // We/Мы, 2000, спец. выпуск. URL: www.owl.ru/win/infb/we_my/2000_sp/12.htm

4. Акунин Б. Нефритовые чётки. М., 2007.

5. Александер Дж. С. Прочные утопии и гражданский ремонт // Социс (Социологические исследования), 2002, № 10. C. 3-11.

6. Алексеева Л.М. (в соавторстве с Полом Голдбергом). Поколение ОТТЕПЕЛИ. М.: Изд-во ЗАХАРОВ, 2006.

7. Алийя Мухаммед Иззат Абд ал-Хамид. Женщины-литераторы в феминистическом движении Египта // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету. Материалы научного семинара «Женская журналистика и женщины в журналистике», 17.03.1998. C. 16–17.

8. Алпатов В.М. Япония: язык и общество. М., 2003.

9. Аль-Тавальби Ахмед. Образ женщины в египетском кино // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. Материалы научного семинара. СПб., 1997. С. 57.

10. Альтюссер Луи. Ответ Джону Льюису (Самокритика). URL: http:// www.contr.info/content/view/1537/43/

11. Андреев Д. Роза Мира. Книга IV. Гл. 3. URL: http://narad2.narod.ru/ ychenia/roza/63. html

12. Андреева О. Средневековье: культ Прекрасной Дамы // Наука и жизнь, 2005, № 1.

13. Анурин В.Ф. Сексуальная революция: двойной стандарт // Социологические исследования (СоцИс), 2000, № 9.

14. Аронсон Эллиот. Общественное животное (Введение в социальную психологию). М.: Аспект Пресс, 1998. 517 с.

15. Архив внешней политики Российской Империи (АВПРИ), ф. 143 (Китайский стол), оп. 491, д. 153, лл. 43, 43об.

16. Балезин А.С. Европейские миссионеры и встреча культур в Африке // Новая и новейшая история. 2006, № 3.

17. Бауер В., Дюмоц И., Головин С. Энциклопедия символов. М., 1995.

18. Бахнов Л. Человек со стороны // Знамя, 1988, июль.

19. Бачинин ВА. «Петербург 一 Москва 一 Петушки», или «Записки из подполья» как русский философский жанр // Общественные науки и современность, 2001, № 5.

20. Беляев Э.В. Трансформация: у каждой страны уникальный путь // Социологические исследования (СоцИс), 2002, № 10.

21. Бергер Я.М. Положение женщин в современном Китае // Двадцать пятая научная конференция «Общество и государство в Китае» (НК ОГК). Тезисы и доклады. М., 1994. С. 238–242.

22. Бородина Ф.С. Женщина в Китае. М.-Л., 1928.

23. Брайсон В. Политическая теория феминизма. М., 2001.

24. Бурдье П. Социология политики. М., 1993.

25. Быкова А.Г. Феминизм и общество в России и на Западе во второй половине XIX–XX вв. (курс лекций). URL: http://www.ic.omskieg.ru/~cognitiv/ histoiy/

26. Бьюкенен П.Дж. Смерть Запада. М., 2003.

27. Бэкон Ф. Вторая часть сочинения, называемая НОВЫЙ ОРГАНОН, или истинные указания для толкования природы // Ф. Бэкон. Сочинения, т. 12. М., 1977–1978.

28. Ван Гулик Роберт. Классическая литература по «искусству брачных покоев» // Китайский эрос. М., 1993. С. 134–142.

29. Варгас Льоса М. Письма молодому романисту // Иностранная литература. 2005, № 10.

30. Вардиман Э. Мода в древности // Наука и жизнь. 1988, № 1. URL: http://www.n-t.ru/nj/nz/1988/0106.htm

31. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001.

32. Вернер Н.В. Массовый протест китайской общественности против продолжения культурной революции в 1976–1978 годах XX века. Дисс. на соиск. учён. степ. к. ист. н. ИВ РАН. М., 2006 (на правах рукописи).

33. Вильчек В. Проблемы охловедения // Московские новости, № 37, 24–30 сентября 2002 года. С. 5.

34. Виппер Р. Общественные учения и историческая теория XVIII и XIX вв. СПб., 1909.

35. Власова ОА. Алжирская женщина и проблема эмансипации // Женщины Востока в литературе и обществе. М.: ИВ РАН, 2007. С. 76–86.

36. Волкан В., Оболонский А. Потребность иметь врагов и друзей. Диалоги о психологии национальных конфликтов // Дружба народов, 1992, № 7.

37. Встреча в Ланьчжоу / Пер. с кит. М.: Молодая гвардия, 1987. 256 с.

38. ВэйХой. Крошка из Шанхая. М., 2006.

39. Гальцева Р. Это был наш маленький крестовый поход // Знамя, 1997, № 2.

40. Ганшин В.Г. Неправительственные организации Китая как институты гражданского общества (процесс формирования и эволюции социальных институтов в КНР) // Информационные материалы ИДВ РАН, серия В «Общество и государство в Китае в период реформ», вып. 21. М., 2007.

41. Гао Лиэнн. Власть женщин // Тайваньская панорама, 2004, № 3.

42. Гарушянц Ю.М., Ян Хин-шун. Исследование по истории общественной мысли Китая // Вестник истории мировой культуры. М., 1957, № 4, с. 179–185.

43. Гендер // Тезаурус терминологии гендерных исследований. URL: http://www.owl.ru/gender/Lexsim_files/0023.htm

44. Гендерные исследования // Современный философский словарь. URL: http://http://gufo.me/content_fil/gendernye-issledovanija-5305.html

45. Гендерный глоссарий // Сайт Московского центра гендерных исследований. URL: http://www.gender.ru/russian/glossary/index.shtml

46. Герасимов И.В. Женщина в Судане // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. Материалы научного семинара, 5.03.1997. СПб., 1997.

47. Гранин Д.А. Что делать интеллигенции, когда её роль кончилась // Московские Новости, № 20 (1337), 02–08 июня 2006 года. C. 9, 37.

48. Грация Эдвард де. Девушки оголяют колени везде и всюду. Закон о непристойности и подавление творческого гения (главы из книги, изданной в 1992 году) // Иностранная литература, 1993, № 11.

49. Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979.

50. Гришина Г., Денисова А. Скоро выйдет в свет русскоязычный словарь гендерных терминов // Журнал «Женщина Плюс…», № 1, 2001. URL: http://www.owl.ru/win/womplus/2001/gender.htm

51. Гройс Б. Поиск русской национальной идентификации // Вопросы философии, 1992, № 1.

52. Гудошников Л.М. К итогам президентских выборов на Тайване. URL: http://www.iaas.msu.ru/res/dep3/china_conf/conf040500.html

53. Гуревич А.Я. История психологии // Психологический журнал. 1991, т. 12, № 4.

54. Дай Сы-цзе. Бальзак и портнишка-китаяночка. М., 2006.

55. Дайс Е. Русский рок и кризис современной отечественной культуры // Нева, 2005, № 1.

56. Даль В.И. Толковый словарь. М., 1955.

57. Делюсин Л.П. Теория сверхустойчивости китайского феодализма // XXIV НК ОГК. М., 1995. C. 163–182.

58. Дин Лин. Избранное / Пер. с кит., предисл. Л.Д. Позднеевой. М., 1954.

59. Добренькое В., Кравченко А. История зарубежной социологии // http://society.polbu.ru/dobrenkovhistsociology/ch39_all.html

60. Дойч Элиот. Феминизм и автономность // Феминизм: Восток… С. 32, 35.

61. Дон Шапиро. На середине пути // Тайбэйская панорама. 2002, май-июнь, № 3.

62. Дорофеев Д.Ю. Историческая антропология: URL: http://anthropology. rchgi.spb.ru/ant_ist.html

63. Другое поле = Another Field. Социологические практики (сб. ст.) / под ред. Е.Л. Омельченко, С.А. Перфильева. Ульяновск, 2000.

64. Дюркгейм Э. Социология. М.: Канон, 1995.

65. Емельянова Т.М. Проблемы женского движения в КНР (90-е годы) // Китай. Китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы. Сб. докладов. ИДВ РАН. М., 1995, ч. II.

66. Емельянова Т.М. IV Всемирная конференция по положению женщин: проблемы и программа действий // Экспресс-информация. Положение женщин. (ИДВ РАН). М., 1997, № 2.

67. Ершова Э.Б. Зарубежная историография о женском движении в России второй половины XIX века – начала XX века и в СССР // Женщина в российском обществе. Иваново, 1996, № 1.

68. Желоховцев А.Н. Пятнадцатилетие литературы нового периода в Китае // XXVII НК ОГК. М.,1996. C. 176–179.

69. Завидовская Е.А. Социокультурная роль традиционной драмы в современной деревне Китая; репринт тезисов XIII Всероссийской научной конференции «Философии Восточно-Азиатского региона (Китай, Япония, Корея) и современная цивилизация», проходившей 21–22 мая 2007 года в ИДВ РАН.

70. Законодательные акты Китайской Народной Республики. М., 1952.

71. Заяц Т.С. Цю Цзинь. Жизнь и творчество. Владивосток, 1984.

72. Зеленев Е.И. Неопатриархальность: теория Хишама Шараби об «искажённой модернизации арабского общества» // XIX НК по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. Тезисы докладов. СПб., 1997. С. 58–59.

73. Земсков В.Б. Одноликий Янус. Пограничная эпоха 一 пограничное сознание // Общественные науки и современность, 2001, № 6. С. 132–139.

74. Иванов П.М. (Священник Пётр Иванов). Из истории христианства в Китае. М.: ИВ РАН: Крафт+, 2005.

75. Иванов П.М. (Священник Пётр Иванов). Сунь Ятсен и христианство // Революция и реформы в Китае новейшего времени: поиск парадигмы развития (сб. ст.) / ИСАА МГУ; [ред. – сост. В.А. Козырев]. М., 2004.

76. Иностранец в деревне. Повести и рассказы. Пер. с кит. А. Селезнев. М., 1990.

77. Ирвин Уоллес. Любовницы, героини, мятежницы. М., 1995.

78. История государства и права зарубежных стран. М., 1998. URL: http://bestboy.narod.ru/421.html

79. Ицелев Л. Александра Коллонтай – дипломат и куртизанка. М.: АРМАДА, 1997.

80. Кан А.Р. Первый опыт глобальной истории исторической науки // Новая и новейшая история. 2009, № 2. С. 115–122.

81. Карпов М. Заботы и тревоги «другого Китая» // Азия и Африка сегодня, 2000, № 9. С. 73–74.

82. Кинообозрение Натальи Сиривли // Новый мир, 2002, № 1. С. 213–214.

83. Кирилина А.В. Новый этап развития отечественной лингвистической гендерологии // Гендерные исследования и гендерное образование в высшей школе: Материалы международной научной конференции, Иваново, 25–26 июня 2002 г. Ч. II. История, социология, язык, культура. Иваново, 2002.

84. Кириллов А. Ганьбу и другие // Огонёк, № 35 (5011), от 02.09.2007.

85. Китайский Благовестник. Пекин, 1912. Вып. 3.

86. Китайский Благовестник. Пекин, 1913. Вып. 5.

87. Китайский эрос / Сост. и отв. ред. А.И. Кобзев; предисл. И. С. Кона. М., 1993.

88. КНР. Политика, экономика, идеология. 1974. М., 1977.

89. КНР. Политика, экономика, идеология. 1976. М., 1978.

90. Кобзев А.И. «Да-сюэ»: «Великое учение» святомудрых для школяров, ученых и владык, или Судьба конфуцианского канона в Китае, на Западе и в России // Каноны конфуцианства и школы имен: в 2 кн. Кн. 1. М.: Наука – Вост. лит., 2014. С. 156.

91. Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве // Личность в традиционном Китае. М., 1992. C. 141–159.

92. Кобзев А.И. О китайской эротофармакологии // XXVIII НК ОГК. М., 1998. Ч. II. С. 445–458.

93. Козеева О. Сайт «Открытая женская линия» – как новое средство массовой информации // Женщина в жизни общества. Материалы Международной конференции. СПб., 2001. C. 111–118.

94. Коллонтай А.М. Избранные статьи и речи. М., 1972.

95. Кон И. Введение в сексологию. М., 1988.

96. Кондратович Я.К. Женщины мусульманского Востока. Трудная борьба за эмансипацию // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. Материалы научного семинара. СПб., 1997. С. 73.

97. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.

98. Костромин Д. Международный день 8 марта 一 история и современность. URL: http://bio.fizteh.ru/student/difi_articles/8marta_history.html

99. Крушинский А.А. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989.

100. Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае. 1900–1917 гг. М., 1972.

101. Крюков В.М. Неумолимый червь познанья. Избранные мысли об истории и культуре Китая и России. М., 2009.

102. Кузнецова Г. Грасский дневник. Трагедия любви: Он, Она и… Она. М., 2001.

103. Куновская М. Женщина 一 мать, мужчина 一 солдат. А что, если войны не будет? // Факел. М., 2003, № 3.

104. Кускова Е. Женщины и равноправие // «Союз женщин», 1907, № 5. URL: http://www.a-z.ru/women/texts/stat1r-3.htm

105. Кушеверский И.А. Женщина в скандинавской семье в 80-х годах XX века как фактор социализации // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету. Материалы семинаров «Женщина в журналистике: реальность 一 образ 一 проблемы». СПб., 2002.

106. Кэрролл Сьюзен Дж., Зерилли Линда М. Феминистские вызовы политической науке // ОНС (Общественные науки и современность), 2001, № 6.

107. Ланда Р.Г. Социология современного Востока. М., 2006.

108. Лебедева НА Из истории современной литературы Северо-Восточного Китая. Сяо Хун (1911–1942): жизнь и судьба // XXVII НКОГК. М., 1996. C. 140–143.

109. Лебедева Н.А. Развитие прозы Северо-Восточного Китая в первой половине XX века: проблемы исследования региональной литературы. Владивосток: ДВГУ, 2008 (на правах рукописи).

110. Ли Динсинь. Журнал «Женщины Китая»: новые темы в новой обстановке // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету. Материалы научного семинара «Женская журналистика и женщины в журналистике», 17 марта 1998 г. СПб. С. 38–40.

111. Ли Сан Юн. Рассказ в творчестве современных писательниц Республики Корея (Пак Вансо, Син Кёнсук и Ын Хигён). Дис. на соиск. учён. степ. канд. филол. наук, специальность 10.01.03. Ин-т востоковедения РАН. М., 2008.

112. Липовская О. Трудности перевода, или Lost in translation // “КавкАзия”, 2006, № 3. URL: http://www.gmc.ge/images/04KAVKAZIAJ-01.html

113. Ломанов А.В. Христианство в Китае: История культурной адаптации. М., 1999.

114. Лопухова О.Г. Глобализация и национальная самобытность. Форум языков // Материалы Международного форума. Казань, 2004. Цит. по: http://globkazan.narod.ru/2004/a13.htm

115. Лотман Ю.М. Женский мир // Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII 一 начало XIX века). СПб., 1994. C. 46.

116. Лукин А.В. Приход понятия «демократия» в Китай и его первые интерпретации // XXXIX НК ОГК. ИВ РАН. М.: Вост. лит., 2009. C. 274–295.

117. Лэн Шуфэнь, Лебедева Н.А. Достоинство человека и государства в повести Сяо Хун «Поле жизни и смерти» // Россия и АТР. Владивосток, 2001, № 3.

118. Лю Валентин. Китаянки. Казнить за красоту // Суперстиль, № 212 (515), 2007. URL: http://www.superstyle.ru/08nov2007/kitaianki

119. Мажурина К.В. Некоторые тенденции в творчестве Чжан Цзе («пекинский период») // XXIX НКОГК. М., 1999. С. 258–269.

120. Мажурина К.В. Тема «женского сознания» в творчестве Чжан Цзе // ХХХ НК ОГК. М., 2000. С. 194–206.

121. Манухина О.В. Институт семьи и брака в Китае в период реформ и открытости (исторический аспект). Автореф. дис. на соиск. учён. степ. к. ист. н. М., 2007 (на правах рукописи).

122. Мао Дунь. Избранное. М., 1990.

123. Мао Дунь. Рассказы. М., 1960.

124. Мао Дунь. Сочинения. Т. 1. М., 1956.

125. Мао Цзэдун. Доклад об обследовании крестьянского движения в провинции Хунань (март 1927 года) // Избранные произведения. Том 1. М., 1952. C. 33–94. URL: http://www.library.maoism.ru/report_on_Hunan.htm

126. Мелихова Н.Н. Запад и «истина пола»: из истории европейской культурной традиции XVII–XX вв. // Глобализация и национальная самобытность. Форум языков. Женский фактор. Ежегодник. Казань: «Экоцентр», 2004. С. 58–66.

127. Мисонжников Б. Дискурсы женской онтологии (Из наблюдений пристрастного читателя) // Женщина в жизни общества. Материалы Международной конференции. СПб., 2001.

128. НемзерА. Страсть к разрывам // Новый мир, 1992, № 4. C. 226–238.

129. Немилов А.В. Биологическая трагедия женщины. 3-е допол. изд. Ленинград, 1927.

130. Новодворская В.И. В какие игры играют тигры // Комок, Красноярск, 1997. URL: http://www.ds.ru/komok/komok14.htm

131. Носик Б. Набоков-переводчик и переводчики Набокова // Иностранная литература, 1993, № 11. C. 238–242.

132. Носов С.Н. Вселенная безыдейности // Новый мир, 1992, № 7. C. 224–228.

133. Обращение А.П. Философовой «К русскому обществу и русским женщинам!» // Союз женщин, 1907, № 5.

134. Одинцова Э. Мой Шанхай. Иркутск, 1999.

135. Ортега-и-ГассетХ. Размышления о «Дон Кихоте». СПб., 1997.

136. Островский В.П. Господин левый ген // Дело. СПб., 2002, № 6. URL: http://www.idelo.ru/232/18.html

137. Палкин А.Д. Отношение к собственности в языковых картинах мира у русских и японцев // Восток (ORIENS), 2009, № 3. C. 80–91.

138. Панцерев К.А. Подходы к изучению гендерных проблем в социальной практике, литературе и искусстве // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету. Материалы научного семинара «Женская журналистика и женщины в журналистике». СПб., 1998.

139. Парамонов Б. Крейсер Жорж Санд. URL: http://www. svobodanews.ru/

140. Петренко В.Ф., Митина О.В. Россиянки и американки: стереотипы поведения (психосемантический анализ) // Социологические исследования (СоцИс), 2001, № 8.

141. Пищулина О.Н. Использование гендерной парадигмы в современной социологической теории // Методолойя, теор1я та практика соцголог1чного анал1зу сучасного сусЕльства: Зб1рник наукових праць. Харк1в, 1999.

142. Платонов А. Чевенгур. М., 1989.

143. Поляков Л.В. Сталинизм в контексте исторического процесса // Социологические исследования (СоцИс), 1989, № 6.

144. ПоповА.Г. Трансформация традиционной городской семьи в Китае. Дис. на соиск. учён. степ. к.ист.н., спец. 07.00.03. Ин-т востоковедения РАН. М., 2005.

145. Попова Т.Г., ОганесянМ.Н. Эпоха Возрождения и её роль в истории человечества. URL: http://www.abc-people.com/data/leonardov/iefbrmaciya-txt.htm

146. Портяков В.Я. О Пятом Международном съезде исследователей Азии // Проблемы Дальнего Востока, 2007, № 6. C. 160–162.

147. Поссе Абель. Страсти по Эвите // Иностранная литература, 2005, № 1. С. 172–236.

148. Почагина О.В. Проблемы суицида в современном Китае // Проблемы Дальнего Востока. 2005, № 2. С. 106–108.

149. Прекрасная дама // Словарь гендерных терминов. URL: http://www. owl.ru/gender/136.htm

150. Привалов Д. Полнеба на плечах. Женщины Поднебесной становятся вровень с сильным полом // Труд. 06.03.2002.

151. Психологический журнал, 1991, т. 12, № 4.

152. Пушкарёва Н.Л. Женская история в России: приоритеты, направления, методы // Женщина в российском обществе. Иваново, 1996, № 4. C. 11–24.

153. Резолюция Международного форума «Глобализация и национальная самобытность. Форум языков. Женский фактор». Казань, 2004.

154. Рифтин Б.Л. Ланьлинский насмешник и его роман «Цзинь, Пин, Мэй» // Цзинь, Пин, Мэй, или Цветы сливы в золотой вазе. Иркутск, 1994, т. 1.

155. Родченкова К. Харуки Мураками: предатель традиций? // Япония сегодня, 2003, № 8.

156. Рорти Р. Демократия и философия // Неприкосновенный запас. 2007, № 6 (56). URL: Полит. ру, 18/04/08.

157. Рубин В.А. Личность и власть в идеологии традиционного Китая (Страницы из дневника) // Личность в традиционном Китае. М., 1992.

158. Рубина Д. Высокая вода венецианцев. М., 2002.

159. Рябова О.В. Русская идея и женский вопрос: опыт сравнительного анализа // Женщина в российском обществе. Иваново, 1996, № 3.

160. Семёнов Ю.И. Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве // Философия и общество. М., 1997, № 1. C. 156–217.

161. Синецкая Э.А. Автопортрет китайского горожанина. М., 1997.

162. Синецкая ЭА. Ещё один вызов? // Тайвань на рубеже веков. Новые условия и новые вызовы. ИСАА при МГУ. М., 2001.

163. Синецкая Э.А. О статусе женщины в КНР // ХХ научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. СПб., 2000.

164. Скиппер К. Заметки о даосизме и сексуальности // Китайский эрос. М., 1993. C. 102–123.

165. Соколова И. Бабочки летают. Заметки о Тайване. URL: http://lib.web-malina.com/getbook.php?bid=4393

166. Соколова И.Н. Египетские писательницы и публицистки – выпускницы Каирского университета // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. СПб., 1997.

167. Солнцева Н.В. Некоторые вопросы неологизмов // XI международная конференция «Китайское языкознание. Изолирующие языки». М., 2002.

168. Соловьёв В.С. Смысл любви. М., 1995.

169. Стабурова Е.Ю. Анархизм в Китае. 1900–1921. М., 1983.

170. Столярова Г.В. Западная пресса о роли женщин в современной политике стран Востока // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. Материалы научного семинара, 5.05.1997. C. 44–50.

171. Страда В. Россия и Европа: вчера и сегодня // Новая и новейшая истории. 2005, № 3.

172. Сусов И.П. История языкознания: Учебное пособие для студентов старших курсов и аспирантов. Тверь, 1999. URL: http://homepages.tveisu.ru/ ~susov/

173. Сян Голань. Независимость китайской женщины – освобождение от самой себя // Материалы V конференции, посвящённой теории и истории женского движения / Сост. и отв. ред. Г.А. Тишкин. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C. 159–168.

174. Теория и методология гендерных исследований. Курс лекций / Под общ. ред. О.А. Ворониной. М., 2001.

175. Тихвинский С.Л. Прогрессивная китайская публицистика в XIX в. // Вопросы истории. 1958, № 8. C. 160–171.

176. Тихомирова Е. Эрос из подполья. Секс-бестселлеры 90-х и русская литературная традиция // Знамя, 1992, № 6. C. 220–228.

177. Тлостанова М. Эра Агасфера, или Как сделать читателей менее счастливыми // Иностранная литература. 2003, № 1.

178. Токвиль А. де. Старый порядок и революция. М., 1997.

179. Тюрина И.О. Гендерные аспекты занятости и управления // Демоскоп Weekly, № 221–222, 7-20.11.2005. URL: http://demoscope.ru/weekly/ 2005/0221/analit02.php

180. У Чэнъэнь. Путешествие на Запад (роман в 4 т.) / Пер. с кит., прим. В. Колоколова. М.: Эннеагон Пресс, 2008.

181. Улицкая Л. Лялин дом. М., 2001.

182. Усов В.Н. Куртизанки Поднебесной // Восточная коллекция, 2003 (лето). С. 101–102.

183. Успенская В.И. По дороге к гендерному равенству: краткая хронология женского движения. Пособие к курсу по истории феминизма. URL: tvergenderstudies.ru/data/downloads/pb000007.rtf

184. Февр Л. Бои за историю / Пер. А.А. Бобовича, М.А. Бобовича, Ю.Н. Стефанова; коммент. Д.Э. Харитоновича. Статья А.Я. Гуревича. Отв. ред. А.Я. Гуревич. М., 1991.

185. Феминизм в Китае // Вестник Азии (журнал общества русских ориенталистов в Маньчжурии). Харбин, 1911 (третий год издания), февраль, № 8.

186. Феминизм. Восток, Запад, Россия. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993. 246 с. С. 3.

187. ФЕМИНИЗМ: проза, мемуары, письма. М., 1992.

188. Философия и общество, 1997, № 1.

189. Фишман О.Л. Китайский сатирический роман. (Эпоха Просвещения). М.: Наука, 1966. 196 с.

190. Флоровский О.Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

191. Фогл Б. Поведение кошки / Пер. с англ. Е. Нетесовой. М., 1999 (N.Y., 1992). C. 305.

192. Фэй Сяотун. Китайская деревня глазами этнографа. М., 1989.

193. Хань Чжаоян. Гля” на заросли тростника // Иностранец в деревне. Повести и рассказы / Пер. с кит. М.: Молодая гвардия, 1990. 191 с.

194. Хозяева Н.П. Гендер и новые медиа: роль в воспитании человека эпохи информационного общества. Витебск, 2005.

195. Хоффман Э. Искусство потерь, или Опыт жизни в новом языке // Иностранная литература. 2003, № 1.

196. Храмчихин А. Китайский «велосипед». КНР. Парадоксы развития //Новый мир, 2008, № 3. URL: http//saint-petersburg.china-consulate.org/rus/zgjj/t173611.htm

197. Чандлер Р. «Очуждать или осваивать»: по следам переводческого семинара // Иностранная литература, 2008, № 6, с. 246.

198. Черкасский Л. Я рядом с корнем душу успокою. Монологи востоковеда. Иерусалим, 2001.

199. Черникова Л. Китайский колокольчик. Размышления об участи женщины на земле Поднебесной. URL: http://www.russianshanghai.com/articles/ post266

200. Чернова Ж.В. «Корпоративный стандарт» современной мужественности (маскулинности) // Социологические исследования (СоцИс), 2003, № 2.

201. Чеснокова О.И. Феминология: программа курса. URL: http://giac gender.narod.ru/n5p1.htm

202. Чжан Жун. Дикие лебеди, или Три дочери Китая // Иностранная литература. 2005, № 9.

203. Чжан Синьсинь, Сан Е. Дракон меняет облик. Китайцы сегодня: [67 интервью: Пер. с кит.]. М.: Прогресс-Академия, 1992. 495 с.

204. Чжань Чжунлань (Колан Чжань). О Дао-любви. Стокгольм, 1972. URL: http://lib.web-malina.com/getbook.php?bid=162&page=1

205. Чжун Оскар. Добиваясь признания, завоёвывая уважение // Тайваньская панорама, 2004, № 3.

206. Чирикова А.Е. Женщина и мужчина как топ-менеджеры российских компаний // Социологические исследования (СоцИс), 2003, № 1.

207. Чичерин Г. Моцарт. Исследовательский этюд. М., 1979.

208. Чубарьян А.О. История ХХ столетия: новые исследования и проблемы // Новая и новейшая история. 1994, № 3, с. 9.

209. Чуднов ИА. Проституция и христианская мораль: краткая ретроспектива // Социологические исследования (СоцИс), 2001, № 1.

210. Чэнь Шуйбянь. Сын Тайваня. М., 2001.

211. Шакирова С. Полнеба на плечах женщин // http://inf.by/fC/10/?mode= print/

212. Швыдкой М. Задача по Фрейду // Московские новости, 2026.02.2004.

213. Шишкин М. Спасённый язык // Лауреаты ведущих литературных премий. М., 2007.

214. Шишкова-Шипунова C. Ревизоры и городничие // Знамя. 2009, № 8.

215. Шлыков П.В. Гражданское общество в Турции: иллюзии и реальность // Восток/Oriens, 2009, № 1. С. 109–121.

216. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность (Афоризмы житейской мудрости). М., 1992.

217. Щепкина Е. Апология «буржуазок» в книге г-жи Коллонтай «Социальные основы женского вопроса» // Союз женщин. 1909, № 2. URL: http://www.a-z.ru/women/texts/stat1r-4.htm

218. Щербина Т. Запас прочности. О прожитом и пережитом. М., 2006.

219. Эймс Роджер Т., Холл Дэвид Л. Китайский сексизм: пропедевтика // Феминизм: Восток. Запад. Россия. М., 1993. С. 77–106.

220. Эко У. Сказать почти то же самое. Опыты о переводе // Иностранная литература, 2005, № 10.

221. Эпштейн М. Искусство авангарда и религиозное сознание // Новый мир, 1989, № 12. C. 223–235.

222. Юзефович Л. Дом свиданий. М., 2001.

223. Юлдашев Л.Г. Теории ценности в социологии: вчера и сегодня // Социологические исследования (СоцИс), 2001, № 8.

224. Яровая Т.В., Килин Ю.М. Шведский феминизм в последней четверти XX века // Материалы конференции. «Актуальные проблемы современной науки». Самара, 2001, ч. 7. Гуманитарные науки.

225. Ярхо В.А. Прототип: миллионы золушек. URL: http://lit.1september.ru/articlef.php?ID=200402909

226. Ясперс К. Истоки истории и её цель / Пер. М.И. Левиной. М., 1978.

на китайском языке

227. А Цао. Айцин! Айцин?（жу草.爱情！爱情？ Любовь! Любовь?） // Фунюй синьчжи 妇女新知，1988, № 74. C. 16f.

228. Бао Цзялинь. Инь-ян сюэшо юй фунюй дивэй （鲍家麟. 阴阳学说 与妇女地位.Учение инь-ян и положение женщины） // Ханьсюэ яньцзю 汉 学研究,1987, т. 5:2. C. 501–512.

229. Бао Цзялинь. Ян цзунь инь бэй, цянькунь динвэй. Инь-ян сюэшо юй фунюй дивэй （鲍家麟.阳尊阴卑，乾坤定位.阴阳学说与妇女地位. Почтенность ян и презренность инь, укоренённость положения Неба и Земли: учение об инь-ян и положение женщин // Лиши юэкань 历史月 干刊.Тайбэй, 1988. Т. 2. С. 95–99.

230. Бо Цинхун. Нюйжэнь, ни идин яо цзо гэ жочжэ ма （薄庆容. 女人， 你一定要作个弱者吗？ Женщина, ты действительно должна быть слабой?） // Фунюй синьчжи 妇女新知. 1986, № 47. С. 1.

231. Вомэнь чжицзянь. Нюй тунсинлянь юй нюйсинчжуи дэ гуаньси （我 们之间.女同性恋与女性主义的关系.Между нами. Соотношение женского гомосексуализма и феминизма） // Фунюй синьчжи, 1990, № 98. С. 24.

232. Вэй Хуй цзыбай – чжуаньфан Шанхай цзоцзя Вэйхуй сяоцзе （卫 慧自白-专访上海作家卫慧小姐.Исповедь Вэйхуй 一 эксклюзивное интервью шанхайской писательницы мисс Вэй Хуй // Кайфан цзачжи 开放杂 志.Гонконг, 2000, № 7.

233. Вэй Хуй. Шанхай баобэй （卫慧.上海宝贝）.Шэньян, 1999.

234. Вэй Шицин. Нюйсин чулу юй Чжунго дэ вэйлай минъюнь （韦世青. 女性出路与中国的未来命运.Выход для женщин и будущая судьба Китая） // Чжунго фунюй 中国妇女,1988, № 5. С. 4–9.

235. Вэнь Сыхуй. Яо сян пинфаньчу бяньгэ. Лунь наньнюй пиндэн чжи сысян （文思慧.要向平凡处变革.论男女平等之思想.Нужно меняться в сторону «нормализации» 一 об идеях равенства мужчин и женщин） // Чжунго вэньхуа юэкань 中国文化月干，1984, №. 58. C. 62–68.

236. Гоминьдан тунчжицюй миньч” фунюй юньдун （国民党统治区 民主妇女运动. Демократическое женское движение на территории, подконтрольной Гоминьдану）. Пекин: Синьхуа шудянь, 1949.

237. Гу Яньлин. Луньсянь дэ шэньти （顾燕翎.沦陷的身体.Плененное тело） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1989, № 87. C. 1.

238. Гу Яньлин. Нюйсин иши юй фунюй юньдун дэ фачжань （顾燕翎. 女性意识与妇女运动的发展.Развитие женского сознания и женского движения） //Ч磚нго лунтань 中国论坛，1987, № 23:11. C. 41–54.

239. Гу Яньлин. Нюйсинсюэ яньцзю чжунсинь дэ шидай шимин （顾燕 翎.女性学研究中心的时代使命.Эпохальная миссия центров женских исследований） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1990, № 93. С. 1.

240. Гу Яньлин. Тайвань дицюй дэ фунюй юньдун （顾燕翎. 台湾地区 的妇女运动. Женское движение в тайваньском регионе） // Фунюй яньцзю цзай Чжунго 妇女研究在中国（под ред. Ли Сяоцзян 李小江,Тань Шэнь 谭 深）.Чжэнчжоу, 1991. С. 205–218.

241. Гу Яньлин. Тайвань фунюй юньдун юй нюйсин иши дэ фачжань （顾燕翎.台湾妇女运动与女性意识的发展.Развитие женского движения и женского сознания на Тайване） // Фунюй синьчжи 妇女新知，1987, № 62. C. 1–5.

242. Гу Яньлин. Усы фуюнь дэ чжибянь （五四妇运的质变.Качественное изменение женского движения в период событий 4 мая） // Чжунго луньтань 中国论坛,1989, т. 327. C. 47–52.

243. Гу Яньлин. Фунюй юньдун юй чжэнчжи юньдун дэ шицзы лукоу （顾 燕翎.妇女运动与政治运动的十字路口. На перекрёстке женского и политического движений） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1989, № 84. C. 1.

244. Гу Яньлин. Фунюй яньцзю игэ синьсин дэ сюэшу линъюй （顾燕翎. 妇女研究一个新兴的学术领域. «Женские исследования» – новый раздел науки） // Чжунго луньтань 中国论坛，1986, т. 26:8. C. 61–64.

245. Гу Яньлин. Фунюйсюэ лилунь юй фанфа чутань （顾燕翎. 妇女学 理论与方法初探.О теории и методологии женских исследований） // Фунюй синьчжи 妇女新知,1990, № 93. C. 2–6.

246. Гу Яньлин. Цун вэньхуа синьчун кань синкайфан дэ мисы （顾燕翎. 从文化新宠看性开放的迷思.Взгляд на заблуждения по поводу сексуальной свободы с позиции новых культурных веяний） // Фунюй синьчжи 妇女 新知，1990, № 99. C. 2f.

247. Гу Яньлин. Цун чжоуци лилунь юй цзедуань лилунь кань вого фу-нюй юньдун юй нюйсин иши дэ фачжань （顾燕翎. 从周期理论与阶段理论 看我国妇女运动与女性意识的发展.О развитии женского движения и женского сознания в Китае сквозь призму теорий циклов и фаз） // Чжун-шань шэхуй кэсюэ ицуй 中山社会科学译粹,19§ 7, т. 2:3. C. 37–59.

248. Гуаньсинь фуюнь дэ синь шэндай （关心妇运的新生代.О новой генерации женского движения） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1987, № 67. C. 1–4.

249. Дандай Чжунго фунюй （当代中国妇女.Современная китайская женщина） / под ред. Ло Цюн 罗琼.Пекин, 1994.

250. Дандай шицзе нюйчао юй нюйсюэ （当代世界女潮与女学.Современные международные женское движение и женские исследования）. Чжэнчжоу, 1990.

251. Ду Фанцинь. Фунюй ши яньцзю сюньли （杜芳琴. 妇女史研究巡礼. Обозрение исследований женской истории） // Фунюй яньцзю 妇女研究, 1990, № 6. С. 18f.

252. Ду Фанцинь. Циши нянь лай гонэй фунюй ши яньцзю цзуншу （1919–1989）（杜芳琴.七十年来国内妇女史研究综述.Очерк исследований по женской истории в Китае за последние 70 лет, 1919–1989） // Фунюй янь-цзю цзай Чжунго 妇女研究在 中国（под ред. Ли Сяоцзян 李小江,Тань Шэнь 谭深）.Чжэнчжоу, 1991. С. 43–72.

253. Ли Вэйша. Сифан нюйцюань юньдун юй шэхуйч姓и фунюй юньдун бицзяо （李委沙.西方女权运动与社会主义妇女运动比较.Сравнение западного движения за права женщин и социалистического женского движения） // Фунюй яньцзю 妇女研究. Пекин, 1990, № 6. С. 6f.

254. Ли Ин. Лунь нюйсин иши （李英. 论女性意识.О женском самосознании） // Юньнань шэхуй кэсюэ 云南社会科学,1987, № 2. С. 19–24.

255. Ли Иньхэ. Чжунго фэйсинхуа юй фунюй дивэй （李银河. 中国非 性化与妇女地位.《Десексуализация» и положение женщин в Китае） // Чжунго фунюй бао 中国妇女报,06.11.1992. С. 3.

256. Ли Мэйчжи. Тайвань нюйцюань юньдун ван нали цзоу?（李美枝. 台湾女权运动往哪里走？ Куда идёт тайваньское движение за права женщин?） // Чжунго луньтань 中国论坛，1987, т. 24:2. С. 34–37.

257. Ли Сяоцзян. Жэньлэй цзиньбу юй фунюй цзефан （李小江. 人类进 步与妇女解放. Прогресс человечества и женская эмансипация） // Макэ-сычжуи яньцзю 马克思主义研究,1983, № 2. С. 142–166.

258. Ли Сяоцзян. Лиши, шисюэ юй синбе （李小江.历史、史学与性别. История, историография и гендер）. Нанкин, 2002.

259. Ли Сяоцзян. Нюйжэнь. Игэ ю’юань мэйли дэ чуаньшо （李小江. 女人.一个悠远美丽的传说. Женщины – давняя прекрасная легенда）. Шанхай, 1989.

260. Ли Сяоцзян. Нюйжэнь дэ чулу （李小江. 女人的出路.Выход для женщин）. Шэньян, 1989.

261. Ли Сяоцзян. Нюйсин дэ шэнхо даолу （李小江.女性的生活道路. Жизненный путь женщины） // Чжунго фунюй 中国妇女，1986, № 3. С. 30f.

262. Ли Сяоцзян. Сява дэ таньсо. Фунюй яньцзю луньгао （李小江. 夏 娃的探索.妇女研究论稿.В поисках Евы. Эскиз женских исследований）. Чжэнчжоу, 1988.

263. Ли Сяоцзян. Фунюй яньцзю цзай Чжунго дэ фачжань цзи ци цяньцзин чжаньван （李小江.妇女研究在中国的发展及其前景展望.Развитие и дальнейшие перспективы женских исследований в Китае） // Фунюй яньцзю цзай Чжунго 妇女研究在中国（под ред. Ли Сяоцзян 李小江，Тань Шэнь 谭深）.Чжэнчжоу, 1991. С. 3–22.

264. Ли Хуан. Нюйсин дэ цяньнэн （李皇. 女性的潜能.Латентные способности женщин） // Фунюй синьчжи 妇女新知,1986, № 53. C. 9-11.

265. Ли Юаньчжэнь. Дапо сюэшу юй юньдун дэ хунгоу （李兀贞. 打破 学术与运动的鸿沟.Преодолеть пропасть между наукой и движением） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1990, № 93. C. 6.

266. Ли Юаньчжэнь. Лянсин доу сюйяо фунюй синьчжи （李兀贞. 两 性都需要妇女新知.Оба пола нуждаются в новом осмыслении того, что есть женщина） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1986, № 47. Первый разворот без нумерации.

267. Ли Юаньчжэнь. Сэцин ханъе юй фунюй жэньцюань （李兀贞. 色 情行业与妇女人权.Эротический промысел и права человека для женщины） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1986, № 47. C. 2f.

268. Ло Сяолу, Чжао Инин. Чжунго фунюй вэньти лилунь яньцзю дэ сяньчжуан цзи фачжань （罗晓露，赵忆宁.中国妇女问题理论研究的现状 及发展. Нынешнее положение и перспективы теоретического изучения женского вопроса в Китае） // Ляован 瞭望，1986, № 51. С. 32–33.

269. Ло Цюн. Чжунши фунюй вэньти лилунь дэ яньцзю （罗琼. 重视妇 女问题理论的研究.Важное значение теоретического изучения женского вопроса） // Цзинцзи жибао 经济日报,8.03.1986.

270. Лу Хуйсинь. Во кань Мэйго нюйсинчжуи фачжань （虏蕙馨. 我看 美国女性主义发展. Мой взгляд на развитие американского феминизма） // Фунюй синьчжи 妇女新知，1986, № 50. C. 3.

271. Лю Цзиньсю. Баши няньдай фунюй миньцзянь цзучжи дэ синци юй фачжань （刘今秀.八十年代妇女民间组织的兴起与发展.Подъем и развитие неофициальных женских организаций в 80-е годы） // Фунюй яньцзю цзай Чжунго 妇女研究在 中国（под ред. Ли Сяоцзян 李小江,Тань Шэнь 谭深）.Чжэнчжоу, 1991. С. 106–117.

272. Лю Цзюйцай. Чжунго цзиньдай фунюй юньдун ши （刘巨才. 中国 近代妇女运动史. История женского движения в Китае нового времени）. Пекин, 1989.

273. ЛюйМэйи, Чжэн Юнфу. Чжунго фунюй юньдун 1840–1921 （吕美 颐，郑永福.中国妇女运动 1840–1921. Женское движение в Китае в 1840–1921）. Чжэнчжоу, 1990.

274. Люй Сюлянь. Синь нюйсинч姓и （吕秀莲.新女性主义.Новый феминизм）. Тайбэй, 1974 （переизд. 1986）.

275. Люй Сюлянь. Сян лиши утай анжань майцзинь （吕秀莲. 向历史舞 台昂然迈进. С бесстрашием ступать на подмостки истории） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1988, № 68. C. 6.

276. Люй Сюлянь. Фунюй цзай лиши чжуаньледянь шан （吕秀莲. 妇女 在历史转捩点上. Женщины в поворотный момент истории） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1988, № 74. C. 1-10.

277. Лян Цзюнь. Баши няньдай фунюй цзяоюй юй цзяосюэ ходун цзуншу （梁军.八十年代妇女教育与教学活动综述.Обзор образовательной и преподавательской деятельности женщин в 80-х годах） // Фунюй яньцзю цзай Чжунго 妇女研究在中国 （под ред. Ли Сяоцзян 李小江, Тань Шэнь 谭深）. Чжэнчжоу, 1991. С. 150–182.

278. Лян Шуанлянь. Фунюй юй чжэнчжи цаньюй （梁双莲.妇女与政 治参与. Женщины и их участие в политике） // Фунюй синьчжи 妇女新知， 1987, № 64. С. 16–18.

279. Сюаньцзюй чжи хоу （选举之后.После выборов） // Фунюй синь-чжи 妇女新知, 1986, № 55. C. 1.

280. Сюй Инго. Чжун, ин нюйсин вэньсюэ цзи ци нюйцюаньчжуи вэньсюэ чжи бицзяо （徐颖果.中、英女性文学及其女权主义文学之比较. Женская литература Китая и Англии и сравнение их феминистических литератур） // Бэйцзин дасюэ сюэбао 北京大学学报,1997, № 2. С. 96–101.

281. Сюэ Лиминь. Тайвань дицюй фунюй цаньчжэн вэньти чжи яньцзю （薛立敏.台湾地区妇女参政问题之研究.Изучение вопроса участия женщин в политике на Тайване）. Тайбэй, 1973.

282. Сян Цюнь. Чаоюэ нюйсин цаньчжэн «билихуа» сыкао （向群. 超越 女性参政 “比例化” 思考.Размышление о преодолении квотирования женщин в политике） // Чжунго фунюй 中国妇女, 1991, № 3. С. 22–23.

283. Сяо Ли, Сяо Юй. Чжунго цзиньдайши шан гуаньюй фунюй цзефан дэ саньцы луньчжэн （萧里，晓瑜.中国近代史上关于妇女解放的三次 论争.Трое дебатов об эмансипации женщин в современной истории Китая） // Чжунго фунюй 中国妇女,1986, № 2. С. 10–11.

284. Сяо Шу. И мэнь синьсин дэ сюэкэ, фунюй синьлисюэ （晓书. 一门 新兴的学科，妇女心理学.Новая научная дисциплина 一 женская психология） // Ляонин жибао 辽宁日报,13.11.1986.

285. Тамэнь дэ гуши （他们的故事.Их истории） // 妇女新知 Фунюй синьчжи, 1991, № 105. C. 4–7.

286. Тань Шэнь. Гуаньча фунюй вэньти дэ шицзяо. Синбе фэньхуа （谭深.观察妇女问题的视角.性别分化.Точка зрения на женские проблемы. Половая дифференциация） // Чжунго фунюй бао 中国妇女报, 18.12.1992. С. 3.

287. Тань Шэнь. Чжунго фунюйсюэ бэньтухуа чжи лу （谭深. 中国妇 女学本土化之路.Путь китаизации женских исследований в Китае） // Нюйсин яньцзю 女性研究,1992, № 1. С. 11–12.

288. Тао Течжу. Баши няньдай фунюй лилунь яньтаохуй шупин （陶铁 柱.八十年代妇女理论研讨会述评.Комментарии к конференциям по женским теориям, проходившим в 80-х годах） // Фунюй яньцзю цзай Чжун-го妇女研究在中国（под ред. Ли Сяоцзян李小江,Тань Шэнь谭深）.Чжэн-чжоу, 1991. С. 183–204.

289. У Хань. Цун цзуйда дошужэнь дэ синфу юаньцзэ чуфа яньцзю нюйцюань вэньти （吴翰.从最大多数人的幸福原则出发研究女权问题. Изучение вопроса прав женщин с позиции принципа счастья для подавляющего большинства людей） // Хуанань шифань дасюэ сюэбао 华南师范 大学学报.2001, № 3. С. 41–44.

290. У Цзиминь. Тацзянь шан дэ нюйсин （吴基民. 塔尖上的女性. Женщина в острой ситуации） // Баогао вэньсюэ 报告文学，1988, № 3. С. 26–34.

291. Фань Ючжи. Синбе юй чжэнчжи （性别与政治.Пол и политика） // Чжэнцэ юэкань 政策月刊.Тайбэй, 2000, № 59. С. 49–50.

292. Хоу Ижэнь. Мудао цзиншэнь ся дэ дяосу гуаньнянь （候宜人. 母 道精神下的雕塑观念.Восприятие скульптуры с точки зрения духа материнства） // Фунюй синьчжи 妇女新知,1990, № 99. C. 4–7.

293. Хуан Лу. Нюйсин ю бу хуачжуан дэ цзыю （黄璐.女性有不化妆的 自由. Женщины имеют свободу не краситься） // Фунюй синьчжи 妇女新 知, 1987, № 64. С. 12.

294. Хуан Хунъюнь. Нюйсин чжути иши цзи ци цзяньгоу туцзин （黄红 云. 女性主体意识及其建构途径. Женское самосознание и пути его развития） // Сюэси юй шицзянь 学习与实践,1988, № 2. С. 52–54.

295. Хуан Чжаосинь. Цун шэнцзин цзяоду кань тунсинлянь юй хуньцянь син синвэй （黄肇新.从圣经角度看同性恋与婚前性行为.Взгляд на гомосексуализм и добрачные половые связи с точки зрения Библии） // Фу-нюй синьчжи 妇女新知,1988, № 78. C. 14f.

296. Хуан Шулин. Нюйсинчжуи дэ саньгэ чжуяо пайбе （黄淑玲. 女性 主义的三个主要派别.Три основных направления в феминизме） // Фунюй синьчжи 妇女新知,1988, № 79. C. 6–7.

297. Хуан Юйсю. Вэньсюэ дэ шэнлицзюнь – нюйсинчжуи вэньсюэ пипин （黄毓秀。文学的生力军-女性主义文学批评Новые победы литературы: Феминистская литературная критика） // Фунюй синьчжи 妇女新知， 1986, № 49. C. 10.

298. Хуан Юйсю. Тайвань фуюнь дэ лусянь юй цэлюэ （黄毓秀.台湾妇 运的路线与策略.Пути и стратегия женского движения на Тайване） // Фунюй синьчжи 妇女新知，1991, № 114, с. 23–24; № 12, с. 20–23.

299. Хэ Цинлянь. Данцянь Чжунго нюйсин дивэй бяньхуа дэ шэхуй хуаньцзин фэньси （何清漣.当前中国女性地位变化的社会环境分析.Анализ социальных условий для понимания перемен в положении китайских женщин на современном этапе） // Дандай Чжунго яньцзю 当代中国研究,2001, № 2. С. 77–87. … —

300. Цай Мэйли. Нюйсинчжуи чжэсюэ （蔡美丽.女性主义哲学.Философия феминизма） // Дандай 当 代，1986, № 5. C. 24–34.

301. Цай Мэйли. Нюйсинчжуи юй чжэсюэ （蔡美丽.女性主义与哲学. Феминизм и философия） // Чжунго луньтань 中国论坛，1988, т. 25:11. С. 28–32.

302. Цао Айлань. Тоуши фуцюань шэхуй хэ цзыбэньчжуи дэ хэхо гуаньси （曹爱兰.透视父权社会和资本主义的合伙关系.О связях между патриархальным обществом и капитализмом） // Фунюй синьчжи 妇女新知，1988b, № 77. C. 6–9. 、丄

303. Цзяньмин фунюйсюэ цыдянь （简明妇女学辞典.Краткий словарь лексики женских исследований） / Сост. Тао Чуньфан 陶春芳,Дуань Хомэй 段火梅.Пекин, 1990.

304. Цюй Ваньвэнь. Шуюй Тайвань гэ цзецэн фунюй дэ нюйцюань юньдун чжи чжэньи （瞿宛文.属于台湾各阶层妇女的女权运动之真意.Об истинном значении женской эмансипации для женщин различных социальных групп на Тайване） // Дасюэ цзачжи 大学杂志.1973, № 64. C. 44–47.

305. Чжан Бошу. Чжунго дэ пипань сюэшу вэйхэ цюэвэй?（张博树. 中 国的批判学术为何缺位？ Почему в Китае отсутствует критический научный подход?） // Дандай Чжунго яньцзю, 2003, № 1. C. 13–17.

306. Чжан Синьсинь, Сан Е. Бэйцзин жэнь: Ибай гэ путун жэнь дэ цзышу （张辛欣，桑晔.北京人：一百个普通人的自述.Пекинцы: 100 рассказов простых людей о себе）. Шанхай, 1985.

307. Чжан Сяохун. Хоусяньдай/нюйжэнь. Цюаньли, юйван юй синбе бяоянь （张小虹.后现代/女人.权力、欲望与性别表演.Постмодернизм/ женщины. Власть, желание и демонстрация гендера）. Б/м, 1993.

308. Чжан Шудун. Фунюй юй син гоу вэньхуа （张树栋.妇女与性沟 文化. Женщины и культура пропасти между полами） // Наньцзин дасюэ сюэбао 南京大学学报,1990, № 5, 6. C. 115–121.

309. Чжоу Би ’э. Чаоюэ синь нюйсинчжуи. Ю синь нюйсинчжуи дао синь лянсинчжуи （周碧娥.超越新女性主义.由新女性主义到新两性主义. Преодоление нового феминизма. От нового феминизма к новому – изму обоих полов） // Чжан лаоши юэкань 张老师月干刊，1984, № 84. C. 32–35.

310. Чжоу Яньлин. Фунюй юй синбе яньцзю дэ лилунь цзягоу, фанфа цзи ци чжунгохуа юй вэйлай фачжань （圀颜畛.妇女与性别研究的理论架 构、方法及其中国化与未来发展.Теория, методы и китаизация женских и межполовых исследований и их будущее развитие） // Фунюй яньцзю цзай Чжунго妇女研究在中国（под ред. Ли Сяоцзян李小江，Тань Шэнь谭深）. Чжэнчжоу, 1991. С. 221–244.

311. Чжу Чучжу, Цзян Чжэнхуа. Чжунго нюйсин жэнькоу （朱楚诛， 蒋正华.中国女性人口. Женское население Китая）. Чжэнчжоу, 1991.

312. Чжу Янь. Нюйсин цзуньянь ши жэньсин цзуньянь дэ цзиши （朱 炎.女性尊严是人性尊严的基石.Достоинство женщины 一 краеугольный камень человеческого достоинства） // Юши вэньи 幼狮文艺，1977, 45:2. C. 191–197.

313. Чжунго фунюй фэньцэн яньцзю （中国妇女分层研究.Изучение китайских женщин различных слоёв） / Под ред. Ли Сяоцзян 李小江.Чжэн-чжоу, 1991.

314. Чжунго фунюй ши луньцзи （中国妇女史论集.История женщин в Китае: Сборник статей） / Под ред. Бао Цзялинь 鲍家麟.Тайбэй, 1979.

315. Чжэн Чжихуй. Чицзо хэи дэ синь шии （郑至慧.吃做合一的新食 艺. Новое в искусстве кухни: Единство потребления и приготовления） // Фунюй синьчжи 妇女新知，1987, № 62. C. 14f.

316. Чэн Линфан. Нюйсинч姓и юй фунюй юньдун （成令方. 女性主义 与妇女运动.Феминизм и женское движение） // Фунюй синьчжи 妇女新知， 1990, № 101. C. 10–12.

317. Чэнь Дунъюань. Чжунго фунюй шэнхо ши （陈东原. 中国妇女生 活史.История жизни женщин в Китае）. Пекин, 1982.

318. Чэнь Хуйчжэнь. Фунюй юй чжэнчжи – чжэнчжи дэ кэциньсин （陈 惠珍. 妇女与政治-政治的可亲性. Женщины и политика 一 привлекательность политики） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1987, № 60. С. 10.

319. Шицзиншань ганте дацзыбао хуйцзи （石景山钢铁大字报汇集. Собрание дацзыбао Шицзиншаньского металлургического комбината）. Пекин, 1957. 2 т. 1469 с.

320. Ян Гошу. Лянсин шэхуй дэ синь фачжань （杨 国枢. 两性社会的新 发展. Новое развитие общества обоих полов） // Фунюй синьчжи 妇女新知, 1986, № 47. C. 10.

на английском языке

321. Britton R.S. The Chinese periodical press 1800–1912. Shanghai, 1933.

322. Burton M. The education of women in China. N.Y.-L., 1911.

323. Cao Min. Poor Girls School Aid // China Daily, 1996. Sept. 24.

324. Demido Nina. Elements of Modernity and Traditionalism in Women Characters in Contemporary Chinese Women Literature // Chinese Traditional Civilization and the Contemporary World. M., 2002.

325. Feminism: The Essential Historical Writings / Ed. Miriam Schneir. N.Y., 1972.

326. Hu Ying. Dangerous Women: Warriors, Grannies and Geishas of the Ming. By Victoria Cass. Lanham, 1999 // The Journal of Asian Studies, 2000. Vol. 59, Issue 4. P. 988–990.

327. Hughes E.R. The Invasion of China by the Western World. N.Y., 1968.

328. Iggers G.G., Wang Q.E. A Global History of Modern Historiography. Harlow, 2008.

329. Ku Yenlin. The Feminist Movement in Taiwan. 1972–1987 // Bulletin of Concerned Asian Scholars. 1989, № 21 (1).

330. Larson Wendy. Writing and Women in Modern China. Stanford, 1998.

331. Liu Yinglang. Women Urged to Be Competitive in Society // China Daily. 1999, Oct., 26.

332. Mann Susan. Presidential Address: Myths of Asian Womanhood // The Journal of Asian Studies. Minneapolis, Vol. 59, № 4, November 2000. P. 835–862.

333. Min Dongchao. Awakening Again: Travelling Feminism in China in the 1980s’ // Women’s Studies International Forum, 2005 (28). P. 274–288.

334. Ono Kazuko. Chinese Women in a Century of Revolution, 1850–1950 / Ed. by Joshua A. Fogel; transl. Katryn Bernhardt et al. Stanford: Stanford univ. press, 1989.

335. Parkinson Robin. Women’s Rights in Rural China: Reality vs. Illusion and CEDAW. URL: http://www.sbc.edu/honois/HJ_WinterIssue 2005/Parkinson.html

336. Scott Joan W. Gender: A Useful category of Historical Analysis // American Historical Review 91.5, 1986. P. 1053–1075.

337. Siu Bobby. Women of China: Imperialism and Women’s Resistance. London: Zed Press, 1982.

338. Tan Shen. Women’s studies in China. A general survey // Copenhagen Discussion Papers. 1993, № 19, April. P. 1–21.

339. Tsui Elane Yi-lan. Feminist view on gender relationship in contemporary Taiwan // Norms and state in China. Leiden, N.Y., Koln, 1993. P. 207–218.

340. Wang Shuo. The “New Social History” in China: The Development of Women’s History // The History Teacher. Vol. 39, № 3, May 2006. URL: http://www.historycooperative.org/journals/ht/39.3/wang.html

на немецком языке

341. Ballhaus Dorothee. Die moderne Frau im Fruhwerk des Schiftsteller Mao Dun. Bochum, 1989.

342. Frauenforschung in China. Analysen, Texte, Bibliographie / Hrsg. von Heike Frick, Mechthld Leutner, Nicola Spakowski. Munchen: Minerva Publ., 1995.

343. Freudenberg Michael. Die Frauenbewegung in China am Ende der Qing-Dynastie. Bochum, 1985.

344. Frick Heike. «Frauenwissenschaft» als Diskurs zwischen Theorie und Praxis: Tendenzen der Frauenforschung in der VR China // Frauenforschung in China… P. 11–41.

345. Sausmikat Nora. Li Xiaojiang und ihre feministische Theorie // Frauenforschung in China. P. 111.

346. Spakowski Nicola. Zuerst Mensch oder zuerst Frau sein? Positionen der taiwanesischen Frauenbewegung und Frauenforschung seit den 70er Jahren // Frauenforschung in China. P. 43–81.

347. Staiger B. Programm fuer die Entwicklung von Chinas Frauen (19952000) // China aktuell. Hamburg, 1995. Jg. XXIV, № 8, August. P. 676–677.

на французском языке

348. Braudel F. La Mediterranee et le Monde mediterraneen a l'Epoque de Fhilippe II. Paris: A. Colin, 1949.

349. Maybon A. Le Feminisme en Chine // Revue Indochoise. Hanoi, 1905.

350. MounsnierR. Les Hierarchies sociales de 1450 a nos jours. P., 1969.

Примечания

1

«Путешествие на Запад» – один из четырёх классических романов на китайском языке. Опубликован в 1590-е годы без указания автора. В XX веке утвердилось мнение, что написал его книжник У Чэнъэнь. Сатирический роман в 100 главах повествует о путешествии монаха Сюань-цзана по Шёлковому пути в Индию за буддийскими сутрами. Главным действующим лицом, однако, является не сам Сюань-цзан, играющий весьма пассивную роль, а его спутник 一 царь обезьян Сунь Укун. Роман занял прочное место в современной массовой культуре. Структурно представляет собой цепь занимательных эпизодов, в которых прозрачная буддийская аллегория наслаивается на канву плутовского романа. Одно из изданий на русском языке: У Чэнъэнь. Путешествие на Запад (роман в 4 т.) / Пер. с кит., примеч. В. Колоколова. Москва: Эннеагон Пресс, 2008.

2

Александер Дж. С. Прочные утопии и гражданский ремонт // Социологические исследования (СоцИс), 2002, № 10. C. 3.

Джеффри С. Александер 一 профессор социологии Йельского университета, США. (Здесь и далее статус автора и место его работы указываются на момент используемой публикации.)

3

Я использовала английский перевод книги: Опо Kazuko. Chinese Women in а Century of Revolution, 1850–1950 / Ed. by Joshua A. Fogel; transl. Katryn Bernhardt et al. Stanford: Stanford univ. press, 1989. 255 p.

4

Frauenforschung in China. Analysen, Texte, Bibliographic / Hrsg. von Heike Frick, Mechthld Leutner, Nicola Spakowski. Munchen: Minerva Publ., 1995. 312 S.

5

Не буду отрицать, что этот момент присутствует в любой историографии, но смею утверждать, что в данной проблематике, в том числе и по причине «молодости» этой отрасли обществоведения, присутствует в большей степени.

6

Рябова О.В. Русская идея и женский вопрос: опыт сравнительного анализа // Женщина в российском обществе. Иваново, 1996, № 3. C. 7.

7

Хотя желающие да увидят, что проблемы феминизмаобсуждаются уже и в обществах, где по-прежнему, а иногда и вновь, носят и хиджабы, и паранджи, и не келейно 一 на кухнях, в женском коллективе, но и перед объективами телевизионных камер.

8

Александер Дж. С. Цит. соч. C. 3.

9

Гранин Д.А. Что делать интеллигенции, когда её роль кончилась // Московские Новости. № 20 (1337), 02–08.06.2006. C. 9, 37. (И, представляется, что за прошедшие 12 лет мало что изменилось.)

Боль писателя по-человечески понятна, .ru.ербола и метафора простительна.

10

Опо Kazuko. Op. cit. P. XI.

11

Ibid. P. XIII.

12

Siu B. Women of China: Imperialism and Women’s Resistance. L.: Zed Press, 1982. P. IX.

13

С катафотом так или иначе знаком всякий, сталкивающийся со средствами транспорта: проезжая тёмной ночью по современному шоссе, тоже видит эти приборы, так как катафот «заставляет» светиться сигнальные «огоньки», обозначение границы дороги в ночное время, фару впереди идущего транспортного средства. Но сам по себе он не является источником света, а светится при помощи целой системы зеркал-отражателей, возвращая направленный на него луч (при этом, что особенно ценно, направленный под любым углом).

14

ДорофеевД.Ю. Историческая антропология // URL: http://anthropology. rchgi.spb.ru/ant_ist.html

15

5 Скажем о том, что на поверхности – блондины чаще серо/голубоглазы, а гемофилия передаётся по женской линии мужскому потомку через поколение и тому подобное.

16

Фогл Б. Поведение кошки / Пер. с англ. Е. Нетесовой. М., 1999. C. 305.

17

Возможно, здесь уместно вспомнить выражение Ф. Броделя 一《пыль мелких фактов» (Braudel F. La Mediterranee et le Monde mediterraneen a I'Epoque de Fhilippe II. Paris: A. Colin, 1949. Р. XIII).

Хотя вряд ли моё цитирование корректно, ведь время быстро пpoтекaющих политических событий или индивидуальной жизни человека, то есть «в рамках “короткого времени”，一 по мнению Броделя, 一 историку нечего делать; это, “по преимуществу, время хроникёра, журналиста”»(см.: Braudel F. Ecrits sur 1’histoire. Р. 46). Но тем не менее, в связи со школой Анналов, хотя и в значительной степени самостоятельно развивались новые научные направления, прежде всего, изучение менталитета, взглядов, представлений, умонастроений (см.: Могильницкий Б.Г. Междисциплинарный синтез: уроки школы «анналов» // URL: http://klio.tsu.ru/annals.htm). Так, историк Дюби показал, по мнению Ф. Броделя, пример нового подхода к истории в небольшой, но очень известной книге о битве французов и германцев при городе Бувине в 1214 году. Целью его изучения была не только и не столько сама битва, сколько французское общество того времени, его взгляды, нравы, представления, образ жизни и образ мышления (см.: URL: http://elib.spbstu.ru/dl/327/Theme_1/Historiography/Historiography%20in%20XXchapter2_3.htm).

18

Относительно крупно форматные листовки или лозунги, вывешиваемые в специально отведённых для этого местах и предназначенные для прочтения большими группами людей.

19

Шицзиншань ганте дацзыбао хуйцзи (石景山钢铁大字报汇 集.Собрание дацзыбао Шицзиншаньского металлургического комбината). Т. 1, 2. Пекин, 1957. 1469 с.

20

Синецкая Э. Автопортрет китайского горожанина. М., 1997. 165 с.

21

Там же. С. 143–149.

22

А сейчас и в научном сборнике можно увидеть в скобках после имени автора указание на её (естественно, это присутствует только в этом случае) пол, и в списках некоего общественного или политического органа 一 та же картина.

23

Шицзиншань ганте… С. 1071–1072.

24

Мне представилось, что такое положение явно не соответствовало тому вниманию, которое, знаю по российским источникам, уделялось «женскому вопросу» в первые (после 1917) годы в молодом социалистическом государстве.

25

Чжан Синьсинь, Сан Е. Бэйцзин жэнь: Ибай гэ путун жэнь дэ цзышу (张辛欣，桑晔.北京人：一百个普通人的自述). Шанхай, 1985.

На русском языке книга вышла под названием «Дракон меняет облик. Китайцы сегодня» (М., 1992).

26

Коллонтай А.М. Избранные статьи и речи. М., 1972. C. 80.

27

См., к примеру: Емельянова Т.М. Проблемы женского движения в КНР (90-е годы) // Китай. Китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы. Сб. докладов. ИДВ РАН. М., 1995, ч. II. C. 35.

28

Чжан Синьсинь, Сан Е. Цит. соч. C. 247.

29

Конечно, это – отнюдь не китайский эксклюзив: на основании литературы по среднеазиатским республикам в 1970-е годы и личных бесед с чеченскими и ингушскими женщинами в 1990-х годах, с узбекскими – в 2000-х, могу утверждать, что и в нашей, и в других странах и местах, где сильны традиционалистские брачно-семейные обычаи, они меняются (если меняются) слабо и очень медленно.

30

Успенская В.И. По дороге к гендерному равенству: краткая хронология женского движения. Пособие к курсу по истории феминизма // URL: tvergenderstudies.ru/data/downloads/pb000007.rtf

Автор – сотрудник Тверского государственного университета.

Не исключено, что, как и цитируемые далее работы вузовских исследовательниц, данная методическая разработка проводилась в рамках программы Фонда Сороса в России.

31

Feminism: The Essential Historical Writings / Ed. Miriam Schneir. N.Y., 1972. P. 5.

Небезынтересно отметить, что издание этой книги на русском языке появилось в России только через 20 лет после её опубликования, дополненное статьями российских специалистов (см. подробнее: ФЕМИНИЗМ: проза, мемуары, письма. М., 1992).

32

Вопрос снижения себестоимости чего бы то ни было – жизненно важный вопрос в экономике, но в социальной жизни разве это не имеет значения?

33

Сайт «Open Women Line» («Открытая женская линия» http://www. owl.ru) рассматривается в качестве нового средства массовой информации, дающего возможность самым разнообразным женским организациям в полный голос заявить о себе (Козеева О. Сайт «Открытая женская линия» – как новое средство массовой информации // Женщина в жизни общества. Материалы Международной конференции. СПб., 2001. C. 111–118). (Кстати, на этом сайте последние новости – от 2007 г.)

34

Гришина Г., Денисова А. Скоро выйдет в свет русскоязычный словарь гендерных терминов // Журнал “Женщина Плюс…”. № 1, 2001 // URL: http:// www.owl.ru/win/womplus/2001/gender.htm. (О реализации задуманного см. ниже пункты 43–45 Библиографии.)

35

Быкова А.Г. Феминизм и общество в России и на Западе во второй половине XIX–XX вв. (курслекций) // URL: http://www.ic.omskreg.ru/~cognitiv/ history/. Автор 一 сотрудник Омского государственного университета.

36

Люди пытались утвердить новые взаимоотношения в обществе, изменив искривлённые, с их точки зрения, гендерные отношения. И как не вспомнить восточную мудрость, говорящую о необходимости перегибания палки в противоположную сторону, если вы желаете её выпрямить (см., к примеру: URL: http://www.istrodina.com/rodina_articul.php3?).

37

Приводит чьи-то (верно, революционером известным сказанные) слова героиня романа Т. Щербины «Запас прочности. О прожитом и пережитом» (М., 2006. C. 37), вступившая 15-летне.ru.назисткой на революционный путь. Кстати, этот роман, описывающий три поколения живших в России женщин, в чём-то перекликается с известным китайским романом Чжан Жун «Дикие лебеди, или Три дочери Китая».

38

Сусов И.П. История языкознания: Учебное пособие для студентов старших курсов и аспирантов. Тверь, 1999 // URL: http://homepages.tversu.ru/~susov/

39

Бэкон Ф. Вторая часть сочинения, называемая «Новый Органон», или истинные указания для толкования природы // Он же. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 25.

40

Волкан В., Оболонский А. Потребность иметь врагов и друзей. Диалоги о психологии национальных конфликтов // Дружба народов. 1992, № 7. C. 172.

Вамик Волкан 一 известный американский психиатр и психоаналитик, профессор, специалист по межэтническим, межкультурным конфликтам.

41

Так и называется статья в тайваньском журнале: Чжу Янь. Нюйсин цзуньянь ши жэньсин цзуньянь дэ цзиши (朱炎.女性尊严是人性尊严的基 石. Достоинство женщины – краеугольный камень человеческого достоинства) // Юши вэньи 幼狮文艺 / 1977, 45:2. C. 191–197.

Есть прекрасный, на мой взгляд, анекдот. Что такое истинный джентльмен 一 задаётся вопрос. Ответ звучит так: это человек (мужчина), в присутствии которого самая последняя портовая шлюха чувствует себя леди. «Реальный же феминизм кратко формулировался устами одной западной деятельницы: “Всякий раз, когда я не даю вытирать о себя ноги, меня называют феминисткой”»(Арбатова М. Какой феминизм грозит России // Время МН. 29/05/1998 // URL: http://www.arbatova.ru).

42

Почему в России непопулярен феминизм // Газета.ru. 13.10.2005 // URL: http://www.gazeta.ru/style/2005/10/13_e_454805.shtml

Просматривается явная параллельность процессов в России и в КНР.

43

URL: http://www.modno.org/topic/vopros_k_lektre/17

44

Эймс Р.Т., Холл Д.Л. Китайский сексизм: пропедевтика // Феминизм: Восток. Запад. Россия. М., 1993. С. 3.

Социологические исследования показывают интересную картину: большинство людей во время опросов чаще всего определяют свою семью как семью без главы. Это дало повод демографам ввести новое понятие 一 «биархат». В отличие от матриархата, когда главенствовала женщина, и патриархата с его абсолютной властью мужчины наступил период эгалитарной (от французского egalite 一 равенство) семьи, в которой партнёры 一 муж и жена 一 равноправны (Тюрина И.О. Гендерные аспекты занятости и управления // Демоскоп Weekly. № 221–222, 7-20.11.2005 // URL: http://demoscope.ru/weekly/2005/0221/analit02.php). Данное определение распространяется ныне и на характеристику того или иного общества.

45

Чэн Линфан. Нюйсинчжуи юй фунюй юньдун (成令方.女性主义与妇 女运动.Феминизм и женское движение) // Фунюй синьчжи 妇女新知/ 1990, № 101. C. 10.

46

Чеснокова О.И. Феминология: программа курса // URL: http://giacgender. narod.ru/n5p1.htm

Автор 一 доцент Витебского госуниверситета, сотрудник Кафедры всеобщей истории и культурологии.

47

Быкова А.Г. Цит. соч.

Существуют и другие периодизации или, скажем, некоторые данные, которые не входят в так называемые конвенциональные схемы, общепринятые научные конструкции.

48

Успенская В.И. Цит. соч.

49

Теория и методология гендерных исследований. Курс лекций / Под общ. ред. О.А. Ворониной. М., 2001. C. 51.

50

Эта Декларация вызвала в обществе бурю негодования. Особенно не понравилась фраза, которая впоследствии станет крылатой: «Если женщина имеет право взойти на эшафот, то она должна иметь право взойти на трибуну». Фраза стала и пророческой, так как в 1793 году её автор по ложному доносу была отправлена н.ru.ьотину (Быкова А.Г. Цит. соч.).

51

«Как все военные, Наполеон хотел видеть в женщине только мать». Незамужняя женщина пользовалась всей полнотой гражданских прав, в то время как в браке сохраняется её подчинение – 321 статья Кодекса объявляла, что женщина не имеет никаких гражданских прав и находится под опекой своего мужа (История государства и права зарубежных стран. М., 1998 // URL: http://bestboy.narod.ru/421.html).

Хотелось бы здесь добавить ещё вот что: вся эта бурная и богатая перипетиями история женщин в период революции осталась за рамками официальной истории Французской революции. Например, на сайте http://larevolution.ru подробно расписана по дням хронология революции. Слово «женщина» упоминается лишь дважды: 5 октября 1789 года – поход женщин на Версаль и Декрет о всеобщей мобилизации мужчин и женщин на защиту Отечества, изданный 23 августа 1793 года; а на сайте http://liberte.newmail.ru/politician.html в перечислении политических деятелей революции нет ни одного женского имени. Это была чисто мужская история. Век Просвещения, как часто называют XVIII век, был временем наивысшего развития гуманистических и рационалистических начал, существовавших в буржуазной политикоправовой идеологии. Острый кризис феодализма, неизбежность и близость революционных преобразований в наиболее развитых странах, союз буржуазии с народом в общей борьбе против феодализма обусловили широкое распространение идеалистического убеждения в том, что после уничтожения феодального неравенства и деспотизма грядёт эпоха всеобщего счастья, мира и благоденствия. Особенность Просвещения состоит в том, что эту проблему предполагалось решить политическими же способами: через всевластие народа, всесилие закона, всемогущество разумного государства, политические преобразования (История политических и правовых учений: учебник / Ред. О.Э. Лейст. М.: Юридическая литература, 1997 // URL: http://feelosophy.narod.ru/leist/L0.html). Но места для женщины на этом пиршестве равенства и закона не было. Как и не осталось в исторической памяти их вклада в это прекрасное дело. Есть эмоциональная картина Э. Делакруа «Свобода, ведущая народ» (Марианна с обнажённой грудью на баррикаде), спрашивается, что же навеяло автору этот сюжет, сделав эту даму практически символом Великой французской революции?

52

Кодекс предусмотрел возможность и, в частности, режим раздельного владения, но даже в этом случае жена, пользуясь своим имуществом и доходами от него, не могла отчуждать без согласия мужа свою недвижимость.

53

Правда, в 1816 году, после реставрации Бурбонов, в условиях усиления влияния католической церкви гражданский развод был отменён и восстановлен лишь в 1884 году (История государства и права зарубежных стран…).

54

Успенская В.И. Цит. соч.

55

URL: http://www.cultinfb.rU/fulltext/1/001/007/118/118838.htm

56

ФЕМИНИЗМ: проза. C. 21.

57

Успенская В.И. Цит. соч.

58

Быкова А.Г. Цит. соч.

59

Успенская В.И. Цит. соч.

60

Мужчинам после решительных выступлений удалось добиться введения 10-часового рабочего дня, а женщины продолжали работать до 16 часов в сутки, получая за свой труд гроши.

61

Датой Международного женского дня в 1910 году в Копенгагене на 2-й Международной конференции женщин-социалисток по предложению Клары Цеткин учредили «день борьбы за права женщин» и приняли резолюцию о том, чтобы ежегодно проводить женский день, «который в первую очередь служит агитации за предоставление женщинам избирательного права». И первый Международный женский день отмечался в 1911 году в Германии, Австрии, Дании и Швейцарии 19 марта. В 1912-м он проходил в тех же странах, но 12 мая. В 1913 году из-за организационных трудностей получился полный разнобой: в Германии отмечали 12 марта, в Австрии, Чехии, Венгрии, Швейцарии, Голландии – 9 марта, во Франции и России 一 2 марта. И только в 1914 году впервые повсеместно Международный женский день провели 8 марта, так как он совпал с воскресеньем, то есть с нерабочим днём, да так и закрепился на этой дате (Костромин Д. Международный день 8 марта 一 история и современность // URL: http://bio.fizteh.ru/ student/diff_articles/8marta_history.html).

62

Если в Европе и Северной Америке сами женщины боролись за доступ к высшему образованию, то в Азии, Латинской Америке и на Ближнем Востоке, где было очень мало грамотных женщин, вопрос об образовании женщин поднимался мужчинами (см., к примеру: Быкова А.Г. Цит. соч.). При этом мужчинам, выступавшим в защиту тех или иных женских прав, приписывается некая «собственная корысть». Скажем, о праве женщин на образование: в Египте первыми заговорили мужчины-реформаторы, но разговор вёлся преимущественно об образовании в области домохозяйства (думаю, однако, что среди причин их стремления к образованию женщин также была и необходимость осуществления женщинами представительских функций – необходимость выводить своих жён в свет, как это принято у европейцев), за конец полигамии и увеличение возраста вступления в брак. Что касается Китая, то мужчины, борющиеся за эмансипацию нации, стремясь привлечь женщин к активному участию в своём движении, считали необходимым настаивать на образовании женщин 一 для участия их в производительном труде, для рождения и воспитания здорового нового поколения. Необходимость общения с иностранными капиталистами и дипломатами также делала актуальной проблему образования женщин, жён политических и коммерческих лидеров страны, которые по правилам Запада должны были принимать участие во всяческих светских мероприятиях.

63

Быкова А.Г. Цит. соч.

64

ФЕМИНИЗМ: проза… C. 12.

65

Быкова А.Г. Цит. соч.

66

Там же.

67

В 1869 году в Великобритании выходит в свет его книга «Подчинённость женщины».

68

При этом Дж. С. Милль за аргументацию своих идей подвергался критике с совершенно, казалось бы, разных сторон. Так, З. Фрейд осуждал Милля за неучитывание генетических различий между мужчиной и женщиной, а некоторые феминистыприписывали ему (как и Ф. Энгельсу) «почти непроизвольное продолжение идей, почерпнутых из реальной жизни сильного пола» (ФЕМИНИЗМ: проза… C. 17).

69

Джон Стюарт Милль был первым президентом основанного в Англии в 1867 году Лондонского общества за избирательные права для женщин (London National society for women's suffrage).

70

Брайсон В. Политическая теория феминизма. М., 2001. C. 17–90.

71

Так, например, в России (в Москве) в 1894 году создаётся «Общество улучшения участи женщин» (с 1895 года его председательницей станет Инесса Арманд), в 1897 году в Италии, в Риме создаётся Национальная ассоциация женщин с целью защиты прав женщин. Не исключено, что это были организации социалистической направленности, так как есть сведения, что в 1903 году в Риме же создана ещё одна организация 一 Национальный совет женщин Италии, который признается ведущей феминистской организацией (Успенская В.И. Цит. соч.; БыковаА.Г. Цит. соч.).

72

Создание подобных общественных организаций довольно активно происходит в первом десятилетии прошлого века: в 1904 году в Великобритании по инициативе Эммелин Пэнкхерст создаётся Женский социально-политический союз, объединивший сторонников предоставления женщинам избирательных прав, в 1905 году в России организован Союз равноправия женщин – феминистская организация, основной целью которой было добиться обретения права голоса для женщин (Успенская В.И. Цит. соч.).

73

Быкова А.Г. Цит. соч.

74

Гендерный глоссарий // Сайт Московского центра гендерных исследований. URL: http://www.gender.ru/russian/glossary/index.shtml

75

Не исключено, что в Новой Зеландии ситуация с положением женщин была в чём-то близка американской, а ограниченность территории и населения позволила раньше решить в государственном масштабе проблему.

76

Русская революция 1905 года совпала с подъёмом национально-освободительного движения финнов, и вся Финляндия присоединилась ко Всероссийской забастовке. Политические партии, особенно социал-демократы, приняли участие в этом движении и выдвинули свою программу реформ. Николай II был вынужден отменить указы, ограничивающие финляндскую автономию. В 1906 году был принят новый демократичный выборный закон, который давал право голоса женщинам. Таким образом, Финляндия стала первой страной в Европе, где женщины получили право голоса (URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Международный_женский_день).

77

Это право женщинам предоставило Временное правительство (URL: http://www.allpravo.ru/library/doc2264p0/instrum6066/item6068.html).

78

Это произошло после принятия 19-ой поправки к Конституции. Однако в отдельных штатах победы в этом вопросе феминистки добились значительно раньше (благодаря поддержке Эмерсона и благосклонному отношению в этом вопросе Линкольна). В результате активных действий, пользуясь тем, что одна из статей поправки к Конституции допускает разночтения, одна из главных лидеров феминизма вместе с четырнадцатью соратницами явочным путем приняли участие в одном из политических голосований в одном из штатов; на нарушительниц наложили порядочный штраф – в размере ста долларов. Однако в 1869 году основывается Национальная ассамблея в защиту женского избирательного права, и в том же году женщинам штата Вайоминг предоставляется право голоса. Но только в 1893 году Колорадо, а затем в 1896-м – Айдахо и Юта последовали этому примеру. Далее процесс идёт очень медленно. Правда, в экономическом плане женщины добиваются гораздо большего, чем в Европе. В 1839 году Миссисипи стал первым штатом, где был принят закон о собственности замужней женщины (Успенская В.И. Цит. соч.).

Впервые в истории США женщина получает право на владение собственностью, включая свой заработок. Женщины работают во многих областях, занимая порой ведущие посты (Быкова А.Г. Цит. соч.).

79

Так, избирательное право в Испании и Португалии женщины получили только в 1931, во Франции, Венгрии, Италии, Югославии, Японии – в 1945, в Греции – в 1952, а в Перу – и вовсе в 1979 (URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Международный_женский_день).

80

Быкова А.Г. Цит. соч.

81

ФЕМИНИЗМ: проза… C. 15.

82

Быкова А.Г. Цит. соч.

83

Почему в России непопулярен феминизм // Газета.ru. 13/10/2005 // URL: http://www.gazeta.ru/style/2005/10/13_e_454805.shtml

84

Siu B. Op. cit. P. xiii.

85

Альтюссер Л. Ответ Джону Льюису (Самокритика) // URL: http://www. contr.info/content/view/1537/43/

А некоторые отнесли причины к космическому фактору, ибо 1968 год являлся «годом неспокойного Солнца» (Тарасов А. In memoriam anno 1968 // URL: http://leftdv.narod.ru/basik/1968.html).

86

Siu B. Op. cit. P. ix.

Не в первый раз, в 60-х годах XX века, как когда-то и в Китае, в том числе в начале века, вновь повторялась эта идеологическая конструкция, но уже представителями так называемой западной цивилизации, правда, молодежью преимущественно 一 что, возможно, не зафиксированное в письменных источниках не вошло в историческую память.

87

Пишут Джошуа А. Фогель и Сьюзен Манн в предисловии к английскому изданию (Ono Kazuko. Op. cit. P. xiх).

88

URL: http://fixed.ru/prikling/conf7gender/tezis1/prnt_opytibpovkew.html

89

Siu B. Op. cit. P. ix; Ono Kazuko. Op. cit. P. xi.

90

Можно вспомнить, насколько маоистская символика вкупе с цитатником Мао Цзэдуна были популярны среди молодёжи Запада и Америки в 1960-х годах, и не только молодёжи, «если даже Жан-Поль Сартр себя маоистом объявил»! (Новодворская В.И. В какие игры играют тигры // Комок, Красноярск, 1997 // URL: http://www.ds.ru/komok/komok14.htm; Островский В.П. Господин левый ген // Дело. СПб., 2002, № 6 / URL: http://www.idelo.ru/232/18.html).

91

Ono Kazuko. Op. cit. P. xi.

92

Siu B. Op. cit. P. x.

93

Ono Kazuko. Op. cit. P. xi.

94

Кстати, заявить о своём вкладе в мировое изучение «женского вопроса» советским исследователям (например, Ю.Л. Бессмертный) приходилось на материале средневековых Англии, Франции, ну паче чаяния 一 Литвы. К концу 1980-х годов новые подходы к изучению «женского вопроса» в России стали апробироваться молодым поколением российских историков, а также теми представителями историографии, которые оказались способными порвать с прежними идеологическими схемами, см.: Пушкарёва Н.Л. Женская история в России: приоритеты, направления, методы// Женщина в российском обществе. Иваново, 1996, № 4. С. 15.

95

Кэрролл С.Дж., Зерилли Л.М. Феминистские вызовы политической науке // ОНС (Общественные науки и современность), 2001, № 6. C. 75.

Сьюзен Дж. Кэрролл 一 профессор в Иглтонском институте политики Рутгерского университета, преподаватель Центра «Американские женщины и политика»; Линда М. Зерилли 一 профессор Нордвестернского университета, США. В оригинале статья была напечатана в «Political Science» за 1993 год.

96

Гуревич А.Я. История психологии // Психологический журнал. 1991, т. 12, № 4. C. 17.

97

Однако некоторые феминистки объединяли тем не менее условия одной группы женщин с условиями всех женщин и относились к различиям среди женщин, особенно среднего класса, как к несуществующим (Кэрролл С.Дж., Зерилли Л.М. Цит. соч. C. 76).

98

Быкова А.Г. Цит. соч.

99

Это – «уникальный вклад цветных женщин, которые на собственном опыте пережили по крайней мере две формы дискриминации, что помогло им удерживать равновесие и чувство реальности по сравнению с теоретическими формами академического феминизма, возглавляемого образованными белыми женщинами» (URL: http://www.owl.ru/win/books/feminizm/feminizm.htm).

100

Быкова А.Г. Цит. соч.

Впрочем, в феминизме существуют самые различные «линии напряжения», в том числе нередко выступающие под видом определённых религиозных концепций. Скажем, в Турции наличествует противостояние «кемалистских» и «исламистских» феминисток (см.: Шлыков П.В. Гражданское общество в Турции: иллюзии и реальность // Восток/Oriens, 2009, № 1. С. 109–121), однако оно может быть рассмотрено и как противостояние женщин, адекватно понимающих понятие «феминизм», и женщин, озабоченных своими проблемами, в некотором смысле «соблазнённых» возможностью определённых изменений своего положения, но по тем или иным причинам не могущих ещё расстаться с традиционалистскими стереотипами поведения и, главное, – мышления.

101

ПушкарёваН.Л. Цит. соч. C. 15.

102

Быкова А.Г. Цит. соч.

103

Кэрролл С.Дж., Зерилли Л.М. Цит. соч. C. 69.

104

Быкова А.Г. Цит. соч.

105

Наводит на глубокие размышления перечисление одной из участниц – называется через запятую: «теория марксизма по женскому вопросу, гендерная теория и другие феминистские идеи» (Min Dongchao. Awakening Again: Travelling Feminism in China in the 1980s // Women’s Studies International Forum, 2005 (28). P. 274–28)

106

Гендерный глоссарий // Сайт Московского центра гендерных исследований. URL: http://www.gender.ru/russian/glossary/index.shtml

107

Что весьма доходчиво и популярно умеет излагать доктор биологических наук Виген Геодакян. См., к примеру: Писаренко Д. Война полов // АИФ (Аргументы и факты), 2003, № 49 (1206). C. 15.

108

Гендерный глоссарий…

109

URL: http://netportal.nm.ru/stud_psyh_vopr20.dhtml

110

URL: http://rusmg.ru/php/content.php?id=2183

111

Там же.

112

Считается, что собственно понятие гендер было введено в социальные науки Энн Оуклей в 70-е годы прошлого века (Пищулина О.Н. Использование гендерной парадигмы в современной социологической теории // Методолог”， теор1я та практика соцголог1чного анал1зу сучасного сусп1льства: Зб1рник наукових праць. Харк1в, 1999. С. 36). Однако не существует единого мнения по этому поводу. Можно встретить утверждение, что этот термин в научный оборот был введён в 1968 году профессором психиатрии Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе (UCLA) Робертом Столлером в его книге «Пол и гендер».

113

URL: http://www.bigpi.biysk.ru/wwwsite/source/konf718/sekciya15.doc

114

Радикальные представительницы которых, выступая против мужского видения мира, даже слово history читали как his-story, что с их точки зрения вовсе не соответствовало сути этой науки, и предлагали взамен ввести термин «herstory» (Пушкарёва Н.Л. Цит. соч. C. 21).

115

Гендерные исследования // Современный философский словарь. URL:http://gufb.me/content_fil/gendernye-issledovanija-5305.html

116

Там же.

117

Культуролог В. Елистратов, предваряя демонстрацию по каналу «Культура» французского фильма «Джульетта и Джульетта» (1974), подчёркивал показанную в нём определённую мягкость конфронтации, если можно так сказать, феминисток с представителями пола противоположного. Он считает, что англосаксонская межполовая агрессивность определена исторически, ибо, говорит он, ещё в германском эпосе, в «Песни о Нибелунгах», зафиксировано, как жених и невеста перед свадьбой сражались между собой на равных в рыцарском турнире (ТВКультура, 27.10.2006). Ныне появилось новое понятие 一 «страны с Высокой и Низкой Маскулинностью». Определённые индексы маскулинности позволяют относить страну к той или другой группе. Чем выше маскулинность, тем больше гендерная дифференциация, а стало быть, и конфронтационность в обществе (URL: http://www.genderstudies.info/confer/3.php).

118

Гендерные исследования // Современный философский словарь. URL: http://gufo.me/content_fil/gendernye-issledovanija-5305.html

119

Там же.

120

Неконвертируемый жених // Русский курьер, № 540 // URL:

http://www. ruscourier.ru/aichive/1032 〜

По мнению Брайана Джеймса Бэра (доктора философии из Йельского университета), российский кинорежиссёр Юрий Мамин подверг сомнению эту связь между сексуальностью – и в частности, нормативной мужественностью 一 и героизмом уже в 1990 году в своём фильме «Бакенбарды». Фактически этот фильм может расцениваться как радикальный подход к теме, так как Мамин позволяет себе усомниться в единстве мужественности и мужского начала, каковое лежит в самом основании буржуазных и советских сексуальных норм. Демонстрируя этот разрыв между мужским и мужественным, Мамин тем самым предполагает, что мужественность принадлежит не мужскому телу, а культуре и, следовательно, вместо того чтобы являться неотъемлемым атрибутом «самца», становится ролью для исполнения (URL: http://www.gay.ru/science/cultae/baer01.html).

121

Гендер // Тезаурус терминологии гендерных исследований. URL: http://www.owl.ru/gender/Lexsim_files /0023.htm

122

Scott J. W. Gender: A Useful category of Historical Analysis // American Historical Review 91.5, 1986. P. 1067.

123

Рябова О.В. Цит. соч. C. 26.

Об этом же писал и Н.А. Бердяев в своей работе «Метафизика пола и любви».

124

Александер Д.С. Цит. соч. C. 8.

125

Кэрролл С.Дж., Зерилли Л.М. Цит. соч. C. 74.

126

Там же.

127

Не исключено, что особая агрессивность американских феминисток вызвана чрезвычайной «озабоченностью» англосаксонских мужчин идеей мужественности, о чём было говорено выше.

128

Липовская О. Трудности перевода, или Lost in translation // КавкАзия.

2006, № 3 // URL: http://www.gmc.ge/images/04KAVKAZIAJ-01.html

Или, как писал другой российский специалист, «необходима комплексность в изучении гендерной проблематики, ибо… лишь подобный подход в гендерных исследованиях способен дать то, чего все мы ждём от них 一 решение женского вопроса» (Панцерев К.А. Подходы к изучению гендерных проблем, в социальной практике, литературе и искусстве // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету. Материалы научного семинара «Женская журналистика и женщины в журналистике». СПб., 1998. C. 48).

129

Чернова Ж. В. «Корпоративный стандарт» современной мужественности (маскулинности) // Социологические исследования (СоцИс). 2003, № 2. C. 97.

Жанна Владимировна Чернова – научный сотрудник программы «Гендерные исследования» факультета политических наук и социологии Европейского Университета в Санкт-Петербурге, профессор НИУ ВШЭ в Санкт-Петербурге, кандидат социологических наук (2001).

130

См., например: Чжоу Би'э. Чаоюэ синь нюйсинчжуи. Ю синь нюй-синчжуи дао синь лянсинчжуи (周碧娥.超越新女性主义.由新女性主义到 新两性主义. Преодоление нового феминизма. От нового феминизма к новому изму обоих полов) 〃 Чжанлаоши юэкань 张老师月干刊，1984, № 84. C. 32–35; Вэнь Сыхуй. Яо сян пинфаньчу бяньгэ. Лунь наньнюй пиндэн чжи сысян (文思慧.要向平凡处变革.论男女平等之思想.Нужно меняться в сторону «нормализации» – об идеях равенства мужчин и женщин) // Чжунго вэньхуа юэкань 中国文化月刊,1984, №. 58. C. 62–68.

Этим «-измом обоих полов» (лянсинчжуи 两性主义)и обозначается в китайском языке чаще всего понятие гендер.

131

Гу Яньлин. Нюйсин иши юй фунюй юньдун дэ фачжань (顾燕翎.女 性意识与妇女运动的发展.Развитие женского сознания и женского движения) // Чжунго луньтань 中国论坛.1987, № 23:11. C. 47.

132

Не могу при этом не отметить с грустью, что тайваньские феминистки заговорили на эту тему почти на десятилетие раньше российских.

133

Феминизм. Восток, Запад, Россия. М.: Наука. Изд. фирма «Восточная литература», 1993. 246 с. С. 3.

134

Теория и методология гендерных исследований… C. 105.

135

Кирилина А.В. Новый этап развития отечественной лингвистической гендерологии // Гендерные исследования и гендерное образование в высшей школе: Материалы международной научной конференции, Иваново, 25–26 июня 2002 г. Ч. II. История, социология, язык, культура. Иваново, 2002. C. 238.

136

URL: http://www.bigpi.biysk.ru/wwwsite/source/konf/18/sekciya15.doc

137

Такова общеизвестная, но не единственная датировка; для многих историков границей, отделяющей одну эпоху от другой, является прежде всего английская буржуазная революция, во время которой была разрушена старая политическая система и открылся свободный путь для развития капитализма.

138

Этот исторический период называют этапом перехода к Новому времени или ранним Новым временем, ибо уже тогда закладывались основы современной западноевропейской цивилизации.

139

URL: http://www.library.by/shpargalka/belarus/history/001/his-002.htm

Конечно, корректнее было бы сделать отсылки к работам Л.М. Баткина «Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления» и «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности», А.Ф. Лосева «Эстетика Возрождения. Специально о гуманизме Ренессанса». Но мне всего лишь надо засвидетельствовать, что было такое чрезвычайное знаковое явление в западной культуре – Ренессанс – и то, чем оно характеризовалось, пусть в самых общих чертах.

140

Ясперс К. Истоки истории и её цель / Пер. М.И. Левиной. М., 1978.

141

Ортега-и-ГассетХ. Размышления о «Дон Кихоте». СПб., 1997. C. 141.

142

Андреева О. Средневековье: культ Прекрасной Дамы // Наука и жизнь, 2005, № 1.

Автор (к. филос.н.) пишет, что из Средневековья «дошли до нас с десяток понятий, каждое из которых прочно укоренилось в сознании вереницы поколений… Сквозь тьму времён перед нами отчётливо высвечивается таинственный женский лик 一 Прекрасная Дама! Средневековье 一 время чудес. Именно к области чудесного можно отнести волшебное преображение женского образа из малозаметной детали семейного обихода в загадочную и многоликую, пережившую столетия Незнакомку». (Считается, что один из последних образов Дамы и блестящую сатиру на неё можно найти в «Дон Кихоте» Сервантеса.)

143

Прекрасная дама // Словарь гендерных терминов. URL: http://www.owl. ru/gender/136.htm

144

Успенская В.И. Цит. соч.

145

Быкова А.Г. Цит. соч.

Что, естественно, не исключает появления и работ совершенно иного толка, как, скажем известная книга «Молот ведьм» немецких теологов Якоба Шпренгера и Генриха Крамера 一 подробное описание ведьм и способов их распознавания, в сущности, сводившиеся к обвинению женщин в связи с сатаной.

146

В России, для сравнения, диплом врача впервые женщина получает в 1869 году (Успенская В.И. Цит. соч.), а в Китае (после обучения в Японии) – лишь в начале XX века (MaybonA. LeFeminismeenChine // RevueIndochoise. Hanoi, 1905).

147

Да, она составляла лишь одну треть или половину оплаты труда мужчин при одинаковом количестве часов и одинаковой работе, но трудовые отношения женщин были введены в правовое русло, что давало шанс быть реформированными.

148

Успенская В.И. Цит. соч.

В этом юридическом справочнике, правда, помимо прочего сообщалось, что за мужем сохраняется право бить жену и это право неоспоримо. А в соответствии со Сводом законов Российской империи (1832 года), согласно статьям 106 и 107, жена должна пребывать в «неограниченном послушании к мужу，оказывать ему всяческое угождение», муж обязан «извинять её недостатки и облегчать её немощи».

149

Успенская В.И. Цит. соч.

150

URL: http://www.cultinfb.ru/fuultextZ1/001/008/069/781.htm

151

Быкова А.Г. Цит. соч.

152

Успенская В.И. Цит. соч.

153

Быкова А.Г. Цит. соч.

154

Быкова А.Г. Цит. соч.

155

Успенская В.И. Цит. соч.

156

Сведения о таких не магистральных явлениях, как эмансипация евреев или закрепление прав и свобод женщин в период Великой французской революции, к сожалению, найти весьма непросто. Преимущественно помогают: специальная литература, например книга «Кошерный секс» (М., 2001), феминистские сайты, частные свидетельства (скажем, приведённые в статье Элиот Дойч «Феминизм и автономность» в книге «Феминизм: Восток. Запад. Россия» на с. 31).

157

Рубин В.А. Личность и власть в идеологии традиционного Китая (Страницы из дневника) // Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 309.

158

URL: http://echo.msk.ru/programs/vsetak/46354/ (Радиостанция «Эхо Москвы», 24.09.2006).

159

Черкасский Л. Я рядом с корнем душу успокою. Монологи востоковеда. Иерусалим, 2001. C. 160–161.

160

См., прежде всего, статьи Н.И. Конрада «Философия китайского Возрождения», «Об эпохе Возрождения», «Шекспир и его эпоха» (см. в: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972).

161

61Аджимамудова В.С. Юй Да-фу и литературное общество «Творчество». М., 1971. C. 36. См. подробнее с. 92 и далее данной работы. Небезынтересно, что и в данном случае я нахожу подтверждение точки зрения историков также в работе литературоведа.

162

Более развёрнуто об этом см. со с. 274 данной работы.

163

Рорти Р. Демократия и философия // Неприкосновенный запас. 2007, № 6 (56)) // Полит. ру. URL: https://m.polit.ru/article/2008/04/17/rorty/.

Ричард Рорти (1931–2007) 一 один из ведущих американских философов послевоенного периода, главный представитель философии прагматизма. (Первоначально статья была опубликована в «Kritika & Kontext», 2007, № 3.)

164

Фишман О.Л. Китайский сатирический роман. (Эпоха Просвещения). М.: Наука, 1966. 196 с.

165

Гарушянц ЮМ., Ян Хин-шун. Исследование по истории общественной мысли Китая // Вестник истории мировой культуры. М., 1957, № 4. С. 179–185; Кобзев А.И. Последнее интервью Ю.М. Гарушянца // Общество и государство в Китае. Т. XLII. Ч. 2. М.: ИВ РАН, 2012. С. 34.

Ю.М. Гарушянц (24.06.1930 一 18.01.2012) 一 к.и.н., синолог, один из «числа самых профессиональных и проницательных российских исследователей истории и политической культуры Китая XX в.» (Кобзев А.И., Чудодеев Ю.В. Юрий Мисакович Гарушянц // Общество и государство в Китае. Т. XLII. Ч. 2. С. 17).

166

Интервью В.Г. Бурова // Российское китаеведение 一 устная история. Т. 2. М..: ИВ РАН, 2017. С. 28.

Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае. 1900–1917 гг. М.: Гл. ред. Вост. лит. изд-ва «Наука», 1972. С. 329.

167

Афанасий Гаврилович Крымов (Го Шаотан 郭紹棠，1905–1988) – российский китаевед и историк, доктор исторических наук, сотрудник Коминтерна и китайский революционер. Политэмигрант. Заключённый ГУЛАГа (1938–1953). С 1955 г. – сотрудник ИВ АН СССР.

168

См., к примеру: Крушинский А.А. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989; Ballhaus D. Die moderne Frau im Fruhwerk des Schiftsteller Mao Dun. Bochum, 1989.

169

Применительно к истории КНР, не исключено, также существенно, что в интеллектуальной и правящей элите страны был определённый слом, входили иные поколения, у которых, вероятно, была в значительной степени прервана связь с теми, кто начал было осваивать наработки Запада на стыке XIX–XX веков.

170

Лю Цзюйцай. Чжунго цзиньдай фунюй юньдун ши (刘 巨才.中国近 代妇女运动史.История женского движения в Китае нового времени). Пекин, 1989.

171

Есть ещё отдельные высказывания об участии женщин в экзаменационной системе, о чём будто бы шёл разговор в романе «Цветы в зеркале» (см.: Ono Kazuko. Op. cit. P. 7).

172

URL: http://yacht.a7sharp9.com/DV/Chinlove/chinlove.html (статья «Поцелуй меня по-китайски» из журнала «Penthouse-Russia», март-апрель, 2001).

Привод эти отрывочные высказывания в подтверждение встречающихся упоминаний о поисках корней феминизма в истории Китая лишь для иллюстрации, где именно они искались.

173

Такой же точки зрения придерживаются и исследовательницы феминизма в Южной Корее, утверждающие, что первые попытки раскрепощения женщин были предприняты в 1880-х годах христианскими миссионерами, которые пропагандировали идеи равенства человека и большую роль отводили образованию женщин (Ли Сан Юн. Рассказ в творчестве современных писательниц Республики Корея. Дис. на соиск. учён. степ. канд. филол. наук, специальность 10.01.03. Ин-т востоковедения РАН. М., 2008. С. 9).

В настоящее время экстрарелигиозная (то есть выходящая за рамки теории и практики распространения слова божьего) деятельность европейских миссионеров, остававшаяся ранее вне исследовательских интересов историков, приобретает всё большую актуальность. Роль европейских миссионеров во «взаимодействии», или во «встрече» культур, рассмотренная непредвзято и детально, не может быть отнесена лишь к так называемым модным темам (Балезин А.С. Европейские миссионеры и встреча культур в Африке // Новая и новейшая история. 2006, № 3. C. 222). Так, по устному сообщению на XXXV конференции «Общество и государство в Китае» Е.Ю. Стабуровой, в статье историка У Цзяньцзе («У Цзяньцзе о “новом стандарте” в изучении истории Китая нового времени», напечатанной в журнале «Лиши яньцзю», 2001, № 2), написанной по поводу выхода в свет книги «Изучение истории за сто лет», говорится о пересмотре в положительную сторону роли иностранного влияния в Китае (однако сам автор с этой концепцией историков, «пишущих в ключе “нового стандарта”», не солидаризировался). В статье Ю.И. Семёнова «Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве» обращается внимание на «вторую сторону колониализма»: преодоление вековой отсталости стран, бывших колоний, приобщение их к достижениям самых развитых к тому времени обществ, то есть положительно оценивается «сила и род внешнего влияния». Автор, видя в «апологетическом» «Бремени белых» Р. Киплинга «определённое рациональное зерно», не приветствует «давно ставшей модной критику европоцентризма» (см.: Философия и общество. 1997, № 1. C. 205).

174

Иванов П.М. (священник Пётр Иванов). Сунь Ятсен и христианство // Революция и реформы в Китае новейшего времени: поиск парадигмы развития / Ред. – сост. В.А. Козырев. М.: Гуманитарий, 2004. C. 49, 52.

Здесь возможна некоторая параллель с развитием Японии. Ничего не могу сказать о роли христианства в этом государстве – это не входило в круг моих интересов. Но что касается японской модернизации, то Татьяна Петровна Григорьева, говоря о причинах «желания» Японии «освоить новый тип цивилизации», приводит обширную цитату из труда американского исследователя Р. Белли. «Япония, 一 писал он, 一 не обладала собственными культурными импульсами для модернизации. Если бы не вызов Запада, то модернизации в Японии не было бы», несмотря на то, что «по своей природе общество Эдо было более, чем другие восточные общества, способно принять модернизацию» (цит. по: Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. C. 33).

175

Hughes E.R. The Invasion of China by the Western World. N.Y., 1968. P. 53. См. также: Ломанов А.В. Христианство в Китае: История культурной адаптации. М., 1999. С. 3.

176

К тому же проблема весьма важна, поскольку импорт/экспорт идей, в том числе выраженных в форме религии, непосредственно влияет на восприятие данным конкретным народом других наций, добавлял автор.

177

Китайский Благовестник. Пекин, 1913. Вып. 5. С. 9–12. Здесь и далее ссылки на данное издание позаимствованы из депонированной в ИНИОН РАН монографии Андреевой С.Г. «Российская (Православная) Духовная мисиия в Пекине и её роль в истории русско-китайских отношений (17151917 гг.)» (М., 2009).

178

Гао Лиэнн. Власть женщин // Тайваньская панорама, 2004, № 3. C. 28.

179

URL: http://comrade-china.net.ru/index.php?lv2=139&lv3=155

180

Бытие. 1. 27.

181

Матф. 10. 37; 12. 50.

То, что, скажем, в Послании к Колоссянам звучит привычное «Жёны, повинуйтесь мужьям своим» (Матф. 3.18), возможно, не снимало впечатление от впервые узнаваемого, отличное в котором производит обычно более яркое впечатление, чем привычное.

182

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. C. 132.

183

Костромин Д. Цит. соч.

184

В Средние века на одном из соборов был поднят вопрос: человек ли женщина? Отцы собора смутились и разноголосили до тех пор, пока одним из них не был приведён следующий аргумент: Иисус Христос называется в Евангелии сыном человеческим, но на земле он был только сыном Девы Марии, женщины; следовательно, женщина 一 человек. Тогда собор торжественно признал женщину человеком (Кускова Е. Женщины и равноправие // «Союз женщин», 1907, № 5 // URL: http://www.a-z.ru/women/texts/stat1r-3.htm).

185

Любопытно, что участницы этого евангельского направления успешно сотрудничали в проведении кампаний как за половую чистоту, так и за отмену дискриминационных законодательных актов не только с верующими, но и со свободомыслящими нерелигиозными деятелями (URL: http://www.shandal. ru/info/shop/show_one/ books_ content.php?id=200007).

186

Иванов П.М. (священник Пётр Иванов). Из истории христианства в Китае. М., 2005. C. 15.

187

Китайский Благовестник. Пекин, 1912. Вып. 3. C. 8-20.

188

Одинцова Э. Мой Шанхай. Иркутск, 1999. C. 9.

189

Архив внешней политики Российской Империи (АВПРИ), ф. 143 (Китайский стол), оп. 491, д. 153, лл. 43, 43об.

190

Одинцова Э. Цит. соч. C. 9.

191

Ono Kazuko. Op. cit. P. 6.

192

Более 150 лет тому назад ливанские просветители одним из путей преодоления отсталости считали развитие женского образования. В 1873 году первая школа для женщин средних слоёв открылась в Египте (Алийя Мухаммед Иззат Абд ал-Хамид. Женщины-литераторы в феминистическом движении Египта // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету. Материалы научного семинара «Женская журналистика и женщины в журналистике», 17.03.1998. C. 16–17). В конце XIX века учебные заведения стали доступны для суданских девушек (Герасимов И.В. Женщина в Судане // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. Материалы научного семинара, 5.03.1997, СПб., 1997. C. 22). На рубеже 30-х годов XX века в Каирский университет поступили первые студентки (Соколова И.Н. Египетские писательницы и публицистки 一 выпускницы Каирского университета // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. СПб., 1997. C. 14).

В США, для сравнения, первые государственные школы для девочек были открыты в Бостоне и в Нью-Йорке в 1826 году, во Франции начальное школьное образование распространилось и на девочек с 1850 года, а в России с 1860 года открываются школы и для девочек «низших сословий», где преподают, естественно, женщины (Успенская В.И. Цит. соч.).

193

Ono Kazuko. Op. cit. P. 28.

194

Бородина Ф.С. Женщина в Китае. М.-Л., 1928. C. 43.

195

После Синьхайской революции создала в Фучжоу, в провинции Фуцзянь, Женское патриотическое общество. Но с 1919 года отошла от политики и стала евангелической проповедницей. Она известна ныне как мать Ни Тошэна 一 основателя Церкви домашних собраний (Иванов П.М. (священник Пётр Иванов). Из истории христианства в Китае. М., 2005. C. 13).

196

Но некоторые авторы именно с начала восстания (1850 г.) начинают рассмотрение вопроса о феминизме в Китае, например, см.: Freudenberg M. Die Frauenbewegung in China am Ende der Qing-Dynastie. Bochum, 1985. 405 p.

197

То есть женщин с небинтованными ногами 一 не исключено, однако, что это были представительницы национальных меньшинств, среди которых бинтование не было распространено.

198

Ono Kazuko. Op. cit. P. 15.

199

Ibid. P. 18.

200

Весьма распространённого в среде гуманитариев, как показывает, в том числе, ознакомление с феминистской библиографией.

201

Кстати, вступившая вместе со своим мужем в компартию Японии в студенческие годы, в 50-х годах прошлого столетия (Ono Kazuko. Op. cit. P. XXIV).

202

Ono Kazuko. Op. cit. P. 23.

203

И это подчёркивают Джошуа Фогель и Сьюзан Манн в Предисловии к книге: GuaKazuko. Op. cit. P. XXV.

204

204 Как сочла нужным упомянуть Оно Кадзуко, «после обсуждения этой проблемы с приятелем, вернувшимся из США» (Ono Kazuko. Op. cit. P. 32).

Вообще, женские ножки – предмет повышенного внимания мужчин. Они – один из главных критериев женской красоты, и вместе с модой в разные времена к ним предъявлялись разные требования. Нынешние длина и стройность совсем бы не впечатлили людей, скажем, Средних веков: из-за длинных, многослойных юбок в прошлые времена толком рассмотреть можно было только ступню дамы, а потому всё внимание ей и уделялось. Согласно старинным критериям, ножка женщины должна быть маленькая, изящная, соблазнительно-шаловливая. Чем меньше – тем красивее. Сказка о Золушке с её миниатюрной ножкой, способной не повредить хрустальный башмачок, появилась не на пустом месте и гораздо ранее, чем об этом рассказал Шарль Перро. Будучи человеком весьма начитанным, знатоком истории, он, написавший некогда целый трактат о сравнении древних авторов с современными ему, вполне мог прочитать у писателя Эленома историю, приключившуюся в Египте за многие столетия до рождения Шарля Перро. Там в третьем веке новой эры правил некий Псаммиус. Раз отправился он из Александрии в город Мемфис, и, когда ехал Псаммиус в окружении телохранителей и свиты по дороге, на голову ему свалился женский башмачок. Вскинувший голову правитель Египта увидал, как над его караваном кружит орёл, который, видимо, выронил башмачок из клюва. Подивившись этому событию, Псаммиус распорядился поднять вещицу, упавшую с неба, и подать ему. Рассматривая башмачок, правитель изумился его размеру – ножка его хозяйки должна была быть совсем крошечной, а между тем фасон обуви говорил о том, что эта обувь принадлежит либо девице, либо молодой женщине. В том, что ботиночек упал ему на темя, Псаммиус увидал знак свыше и приказал своим телохранителям отыскать неведомую красавицу (а что это была красавица, он уже не сомневался – с таким-то размером ножки женщину можно было уже заочно возводить в титул совершенства). Владыки тех времён обладали возможностями поистине неограниченными, и вскоре весь Египет по приказанию его правителя был перетряхнут и всем жительницам окрестных селений упавший с неба башмачок велено было примерить. Его хозяйка отыскалась в Мемфисе, куда направлялся Псаммиус. Это была дочь одного из тамошних знатных жителей, египтянка Радона, которая, решив освежиться в бассейне, разоблачилась донага и нырнула в воду. Пока девушка плескалась в воде, на её одежды спикировал круживший в небе орёл, принявший кожаные башмачки Радоны за зверушек. Ухватив башмачок, он унёс его, да выронил по дороге. Псаммиуса эта история с бассейном очень взволновала, и он приказал привести Радону к себе. Увидав хозяйку малюсеньких ножек, оказавшуюся, как он и предполагал, стройной красавицей, Псаммиус, переговорив с нею, был совершенно ею очарован и в тот же день послал сватов к её отцу. У Эленома, как позже и у Перро, история с башмачком окончилась свадьбой (Ярхо В.А. Прототип: миллионы Золушек // Литература. № 29. 2004 // URL: http://lit.1september.ru/articlef.php?ID=200402909).

205

Бородина Ф.С. Цит. соч. C. 14.

206

Ono Kazuko. Op. cit. P. 32.

207

Ярхо В.А. Цит. соч.

208

Ярхо В.А. Цит. соч.

Следует, верно, отметить, что такие выступления иностранок в печати и организация общественного движения, общественных объединений пусть и по частному (а, возможно, именно по этой причине – по отдельному вопросу легче найти единомышленников, чем по многопунктовой программе) поводу тоже способствовали изменению мировоззрения китаянок.

209

Hu Shih. The Chinese Renaissance. Chicago, 1934 (цит. по: Аджимамудова В.С. Цит. соч. C. 116).

210

Ono Kazuko. Op. cit. P. 25.

211

Ono Kazuko. Op. cit. P. 26–28.

Оно Кадзуко замечает, что эти взгляды Лян Цичао были близки взглядам Дж. С. Милля и японского просветителя Фукудзава Юкичи, но можно интерпретировать это и иначе 一 взгляды Ляна, скорее всего, могли быть и заимствованы у вышеназванных идеологов.

212

Ono Kazuko. Op. cit. P. 38.

Не исключено, в основе этих мыслей присутствовала и определённая национально-патриотическая составляющая – «поставить под сомнение превосходство Запада и поднять авторитет Китая» (Ballhaus D. Op. cit. P. 14).

213

Ono Kazuko. Op. cit. P. 38.

214

Ibid. P. 40–41.

215

Так в тексте.

216

Maybon A. Op. cit. (цит. по: Феминизм в Китае // Вестник Азии. Журнал общества русских ориенталистов в Маньчжурии. Харбин, 1911, февраль, № 8. C. 46).

То, что в журнале озаботились проблемой феминизма в Китае, перепечатали, переведя, статью шестилетней давности, о чём-то да говорит. Можно предположить, что вопрос уже волновал умы, но ещё не сформулировался 一 и появилась необходимость использовать хотя бы материал из прошлого, к тому же не столь уж далёкого.

217

Лебедева НА Развитие прозы Северо-Восточного Китая в первой половине XX века: проблемы исследования региональной литературы. Владивосток: ДВГУ, 2008 (на правах рукописи). C. 34.

218

Там же. C. 105.

219

Wang Shuo. The “New Social History” in China: The Development of Women’s History // The History Teacher. Vol. 39, № 3, May 2006 // URL: http://www.historycooperative.oig/journals/ht/39.3/wang.html

Ван Шо 一 профессор истории в California State University, Stanislaus, California, USA.

220

Кстати, в печати при упоминании об этой акции собственное имя жены Тань Сытуна, принимавшей участие в сборе средств, однако, не сообщалось, она была названа лишь как «жена Тань Сытуна» (Ono Kazuko. Op. cit. P. 29).

221

Лебедева НА Развитие прозы Северо-Восточного Китая… С. 116–119.

При этом не следует, думается, однозначно ставить знак равенства между этой инициативой и планами военного штаба Японии. Тем паче, что культурный паназиатизм предшествовал планам военных и вначале не распространялся на оккупированную территорию, да и сами японские либеральные интеллигенты с усилением роли военных, ещё до начала агрессии, были подвергнуты репрессиям и идеологическому диктату у себя на родине.

222

Ono Kazuko. Op. cit. P. 55.

223

Ibid. P. 55.

Здесь хотелось бы сделать одну оговорку. Существует прямо-таки параноидальное мнение, что всякое влияние предопределяется экспансионистскими намерениями государств (рука ли это ЦРУ или, в данном случае, японского империализма 一 не суть). Людям отказывается в имманентном стремлении помочь другому – их праве на чисто гуманитарное, так называемое духовное начало. В Японии кроме всего прочего бытовало среди определённой части населения восприятие китайцев как существ, по крайней мере, второго сорта (см.: АджимамудоваВ.С. Цит. соч. С. 97); и эта дискриминация могла побудить сталкивающихся с этим японцев к оказанию помощи.

224

Burton M. The education of women in China. N.Y.-L., 1911. P. 127.

225

Maybon A. Op. cit.

226

Ballhaus D. Op. cit. P. 15.

227

ЗаяцТ.С. Цю Цзинь. Жизнь и творчество. Владивосток, 1984. C. 42.

228

Там же. C. 51.

229

Тихвинский С.Л. Прогрессивная китайская публицистика в XIX в. // Вопросы истории. 1958, № 8. C. 167.

230

Maybon A. Op. cit.

231

Ono Kazuko. Op. cit. P. 57.

232

Britton R.S. The Chinese periodical press 1800–1912. Shanghai, 1933. P. 116.

233

Заяц Т.С. Цит. соч. С. 45–46.

234

Феминизм в Китае // Вестник Азии. Харбин, 1911. № 8. С. 46.

235

Заяц Т.С. Цит. соч. С. 52.

236

Кем-то эти два иероглифа могут прочитываться как власть женщин, но Китайско-русский словарь (Пекин, 1987) всё-таки не так однозначно толкует иероглиф цюань: во «власть» он входит, преимущественно соединяясь с силой (ли), центральным стержнем или узлом (чжоу) и иже с ними; сам по себе иероглиф при этом не переводится. Небезынтересно отметить, что в Китайско-русском словаре под редакцией И.М. Ошанина (М., 1952) первое значение иероглифа – право. И в представленном ниже перечне значений иероглифа в сочетании с другими на равных (в отличие от словаря, изданного в Пекине в 1987 году) приводится его употребление в этом же смысле – право. Возможно, что и в китайском языке, по аналогии с русским, многие слова в настоящее время приобрели некое суженное, а потому и более жёсткое значение. Не менее интересно вернуться к толкованию В. Далем понятия власть. Власть, по Далю, – «право, сила и воля над чем-то, свобода действий и распоряжений», и лишь в последнюю очередь – «начальство, начальник». И первым (верно, недаром) приведён следующий пример: «Всякому дана власть над своим добром» – то есть право свободного им распоряжения (Даль В.И. Толковый словарь. М., 1955. Т. 1. С. 213).

237

Среди многочисленных источников, подтверждающих этот тезис, в том числе является и сборник статей, изданный Институтом востоковедения РАН: Женщина Востока в литературе и обществе. М., 2007.

238

У Хань. Цун цзуйда дошужэнь дэ синфу юаньцзэ чуфа яньцзю нюй-цюань вэньти (吴翰.从最大多数人的幸福原则出发研究女权问 题.Изучение вопроса прав женщин с позиции принципа счастья для подавляющего большинства людей) // Хуанань шифань дасюэ сюэбао 华南师范 大学学报.Шэхуй кэсюэ бань. 2001, № 3. С. 41–44.

Как и в начале прошлого века, возвращение на новом витке к вопросу феминизма в КНР вновь сопровождается изданием работ Дж. С. Милля, осмыслением в научной литературе его тезисов, реанимацией этого выражения «половина Неба опирается на женщин». С точки зрения Оно Кадзуко, выражение «женщины – половина удерживающих Небо» вошло в оборот из изданной в 1927 году книги «История жизни китайских женщин» Чэнь Дунъюаня (Ono Kazuko. Op. cit. P. XIII). У всех, получается, своя точка отсчёта, короче 一 «слова и музыка народные».

239

Люй Мэйи, Чжэн Юнфу. Чжунго фунюй юньдун 1840–1921 (吕美颐， 郑永福.中国妇女运动 1840–1921. Женское движение в Китае в 1840–1921). Чжэнчжоу, 1990.

240

Ду Фанцинь. Циши нянь лай гонэй фунюй ши яньцзю цзуншу (1919–1989)(杜芳琴.七十年来国内妇女史研究综述Очерк исследований женской истории в Китае за последние 70 лет, 1919–1989) // Фунюй яньцзю цзай Чжунго妇女研究在中国/ Ред. Ли Сяоцзян李小江，Тань Шэнь谭深. Чжэнчжоу, 1991. С. 49.

241

Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность (Афоризмы житейской мудрости). М., 1992. С. 288.

242

Точка зрения, что модернизация возможна путём импорта только технологий, весьма живуча и до настоящего времени. Но, как замечает итальянский специалист В. Страда, модернизация – «прежде всего воспроизведение в ином историческом контексте и по иным параметрам такого процесса преодоления средневековой традиции, который впервые осуществился на европейском Западе. Модернизация вызывает “цивилизационную революцию”，продолжительную во времени и затрагивающую различные общественные институты, социальную психологию, культуру» (см.: Страда В. Россия и Европа: вчера и сегодня // Новая и новейшая истории. 2005, № 3. С. 74).

243

Юлдашев Л.Г. Теории ценности в социологии: вчера и сегодня // СоцИс. 2001, № 8. С. 148.

244

Бородина ФС. Цит. соч. С. 34, 40, 49.

245

Там же.

246

Известный американский философ Джон Дьюи писал в начале 1920 года из Пекина: «Два года тому назад здесь было лишь один-два журнала на разговорном языке, теперь их около 300». А Ху Ши насчитал их более 400 (Аджимамудова В. С. Цит. соч. C. 5).

247

Аджимамудова В. С. Цит. соч. C. 36.

248

Там же. C. 36.

249

Аналогичный процесс происходил и в Японии, которая первой встретилась с западной идеологией, с европейскими текстами просветителей, которой первой пришлось преодолевать трудности перевода с европейских языков и составлять из нагруженных старыми смыслами иероглифов новые слова-термины, понятия. Японские реформаторы раньше китайских «коллег» заговорили о невозможности модернизации страны без модернизации не только сознания, но и стиля жизни (Григорьева Т.П. Цит. соч. C. 37).

И в Японии, в рамках программы изменения стиля жизни, стереотипов поведения как составной части изменения ментальности, в 1883 году в стране создаются японским правительством клубы типа «Рокумэйкан» для внедрения европейских обычаев в аристократической среде. На приёмы в этот клуб приглашались и иностранные дипломаты, а японские аристократы должны были являться в европейском платье и непременно с жёнами, одетыми также по-европейски, и танцевать европейские танцы. Клуб просуществовал до 1933 года (Примечание к титульному роману сборника // Дзюнъитиро Танидзаки.

Любовь глупца. М., 2001. C. 500). Когда-то на Руси, при Петре I нечто подобное происходило тоже: на так называемые ассамблеи по приказу царя женщины должны были являться в европейских платьях и вести себя по европейскому образцу – таким образом Пётр I выводил женщин из теремов и приучал мужей к иному стилю отношений с ними.

250

Аджимамудова В.С. Цит. соч. С. 5.

251

Там же. C. 37.

252

Там же. C. 170.

253

Там же. C. 36.

254

Там же. C. 25.

255

Так же, как это было в западном мире лет за 30 до этого и многие годы после.

256

Ибсен, представляется, был последним из писателей Запада, к которому в полной мере применимо понятие «властелин умов», и тот исключительный резонанс, который имели его лучшие драмы, необъясним, если недооценивать развёрнутые в каждой из них философские коллизии, являющиеся не только прямыми отголосками тогдашних злободневных интеллектуальных дебатов, но и именно ключевыми философскими проблемами. Первой фундаментальной работой о нём была «Квинтэссенция ибсенизма» Б. Шоу в 1890 году (URL: http://filos.ucoz.ru/publ/5-1-0-27). Мало кого можно назвать из бывших тогда на слуху деятелей культуры и философии, как в России, так и на Западе, не высказавшихся о феномене «ибсенизма». В последние годы, уже в наше время, продолжается изучение ибсенизма: например, в 2007 году в издательстве «Рудомино» (Москва) вышла книга «Судья и строитель: писатели России и Запада о Генрике Ибсене», составитель Б.А. Ерхов (см.: URL: http://www.libfl.ru/win/nbc/books/ibsen.html).

257

Так утверждал В.И. Немирович-Данченко, так писал об Ибсене Н. Бердяев и многие другие и у нас, и за рубежом. См., например: http://liber.rsuh.ru/Conf7Scandinavia/zverev.htm.

258

Как пишет Т. Григорьева, говоря о новой японской литературе (а аналогии здесь, представляется, более чем уместны): «Новый художественный метод освоить было непросто. Японская литература знала, как доставлять наслаждение и как исправлять нравы, но не освящённый веками порядок вещей. И в этом смысле европейская литература XIX века, в первую очередь, по признанию японцев, русская, произвела революцию в их умах» (Григорьева Т.П. Цит. соч. C. 35).

259

АджимамудоваВ.С. Цит. соч. C. 24.

260

Там же. C. 163.

261

О чём говорил Р. Виппер в книге «Общественные учения и историческая теория XVIII и XIX вв.» (СПб., 1909. C. 2).

262

Дюркгейм Э. Социология. М.: Канон, 1995.

263

Предисловие Л. Позднеевой к книге: Дин Лин. Избранное. М., 1955. C. 5.

264

Импринтинг 一 запечатление (от англ. imprinting, оставлять след, запечатлевать, фиксировать). В этологии (наука о поведении животных) и психологии этим термином обозначается специфическая форма обучения; фиксация в памяти признаков объектов при формировании или коррекции врождённых поведенческих актов. Объектами могут являться родительские особи (выступающие и как носители типичных признаков вида), братья и сёстры (детёныши одного помёта), будущие половые партнёры (самцы или самки), пищевые объекты (в том числе животные-жертвы), постоянные враги (образ внешности врага формируется в сочетании с другими поведенческими условиями, например, предостерегающими криками родителей), характерные признаки обычного места обитания (рождения). Импринтинг осуществляется в строго определённом периоде жизни (обычно в детском и подростковом возрасте), и его последствия чаще всего необратимы (URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Запечатление).

265

ФЕМИНИЗМ: проза. C. 13–14.

Зная о связи между патриархальной семьёй и авторитарным политическим порядком, российские радикалы в 50-60-х годах XIX века также критиковали патриархальную семью и пытались освободить женщину от её власти, см.: (Ершова Э.Б. Зарубежная историография о женском движении в России второй половины XIX – начала ХХ века и в СССР // Женщина в российском обществе. Иваново, 1996, № 1. С. 24). Большевики будут это же самое делать, придя к власти (заметим, лишь до определённого времени, до определённого уровня, до определённой направленности, поскольку при авторитаризме, или как там советскую власть назвать иначе, нужна будет опять «крепкая семья»). «Ущемление женщин в правах оставалось в силе в правление Сталина, когда послереволюционная свобода сменилась пуританством в советском стиле, которое более походило на европейскую модель «порядочности» XIX века, нежели на какое бы то ни было новое социалистическое понимание сексуальных отношений. Ирония этой ситуации осталась незамеченной большевиками, для которых контроль над сексуальностью и рождаемостью был тесно связан с политической властью, производительностью труда и порядком» (URL: http://www.gay.ru/science/culture/baerOl.html).

266

Фэй Сяотун. Китайская деревня глазами этнографа. М., 1989. C. 42.

267

URL: http://subscribe.ru/archive/culture.world.asiacult/200509/30184439. html

268

Хотелось бы знать, где она – романтическая любовь – кроме легенд и мифов, могла проявляться в соответствии с приведённым отрывком из романа, написанного по воспоминаниям трёх поколений женщин Китая вплоть до середины XX века (Чжан Жун. Дикие лебеди, или Три дочери Китая // Иностранная литература. 2005, № 9).

269

Чжан Жун. Цит. соч. С. 167.

270

Там же. С. 201.

271

Власова О.А. Алжирская женщина и проблема эмансипации // Женщины Востока в литературе и обществе. М., 2007. С. 76.

272

И до сих пор бытует утверждение, что «свободу для женщин не завоевать, пока существует брак» (Бьюкенен П.Дж. Смерть Запада. М., 2003).

273

Бородина Ф.С. Цит. соч. С. 15–18.

Интересные сведения (естественно, недокументированные) просматриваются в американском сериале «Остаться в живых», который демонстрировался на Первом телеканале в 2005–2006 годах. В третьей серии фильма говорится о наличии в современных корейских диаспорах (не исключено, что в сценарии были китайские, но дабы не ссориться с великой нацией, говорится о корейцах, но не в этом суть) не только корейской мафии (что весть банальная), но столь же тайной, если не более, организации, цель которой помочь кореянкам освободиться от брачных уз. Схемы чего продуманы, есть финансы, есть своя служба безопасности. А одним из агентов, показанным в фильме, является весьма европеизированная кореянка, бизнесвумен, работающая в фирме по недвижимости. Думается, это 一 не «крыша», это 一 бизнес, а помощь женщинам, живущим в том или ином виде по законам традиционализма, 一 не столько хобби, сколько общественный, моральный долг (Первый канал РТВ, 06.09.2006).

274

Frauenforschung in China… S. 7.

275

По обвинению в двоежёнстве // Слово. 13 февраля 1930 г. С. 5 (цит. по: Черникова Л. Китайский колокольчик. Размышления об участи женщины на земле Поднебесной // URL: http://www.russianshanghai.com/articles/post266).

276

Харбинский вестник. № 3483. С. 3.

277

По примеру китайской полиции полиция международного сеттльмента Шанхая также ввела в свой штат 16 женщин-полицейских.

278

Женская полиция на сеттльменте // Шанхайская Заря. 02.07.1929, с. 5.

279

Женщины-полицейские // Шанхайская Заря. 06.06.1929, с. 5.

280

Хуньинь цзятин фасюэ (Брачная и семейная юриспруденция). Гл. ред. Ян Давэнь. Шанхай, 2002. С. 33 (цит. по: Попов А.Г. Трансформация традиционной городской семьи в Китае. дис. на соиск. учён. степ. к.и.н. Спец. 07.00.03. ИВ РАН. М., 2005. С. 89).

Эти статьи «Народного Закона» имели несколько редакций – в 1910, 1911, 1915, 1925 годах. Первые две редакции были осуществлены ещё цинским правительством в рамках проводимых широкомасштабных реформ.

281

Попов А.Г. Цит. соч. С. 90.

282

Черникова Л. Цит. соч.

283

Frauenforschung in China… S. 7.

284

Siu B. Op. cit. P. 179.

285

Ibid. P. 181.

286

Один из примеров такой периодизации см.: Дандай шицзе нюйчао юй нюйсюэ （当代世界女潮与女学.Современное международное женское движение и женские исследования）. Чжэнчжоу, 1990.

287

Ли Вэйша. Сифан нюйцюань юньдун юй шэхуйч姓и фунюй юньдун бицзяо （李委沙.西方女权运动与社会主义妇女运动比较.Сравнение западного движения за права женщин и социалистического женского движения） // Фунюй яньцзю 妇女研究.Пекин, 1990, № 6.

288

Как позже будут анализировать преимущественно участие женщин «в социалистическом труде» и подчёркивать социальные льготы матерям и детям.

289

Siu B. Op. cit. P. 2.

Такая позиция автора чётко определяет его как ярко выраженного государственника.

290

Siu B. Op. cit. P. 180.

291

URL: http://arhat.livejournal.com/29692.html

292

Попов А.Г. Цит. соч. C. 92.

В сущности, это была базовая юридическая основа для законов о браке 1956 и 1982 годов.

293

Из ближайших российских аналогий см., к примеру, эволюцию взглядов Александры Коллонтай: Коллонтай А.М. Цит. соч.

294

См., к примеру, национальные истории борьбы женщин за право принимать участие в выборах, описанные выше (см. с. 30 и далее).

295

Лебедева Н.А. Развитие прозы Северо-Восточного Китая… C. 34.

296

Там же. C. 105.

297

Сошлюсь в качестве поддержки на аналогичное утверждение А.Я. Гуревича в статье «Уроки Люсьена Февра» (Февр Л. Бои за историю / Пер. А.А. Бобовича, М.А. Бобовича и Ю.Н. Стефанова, коммент. Д.Э. Харитоновича. Статья А.Я. Гуревича. Отв. ред. А.Я. Гуревич. М., 1991. С. 507). А также возьму, опять же в качестве поддержки, и следующее высказывание российской феминистки: «При малоизученности трансформация в статусе женщин оставалась в ведении литературоведов и авторов предисловий к мемуаристике великих россиянок, живших в просвещённый век. По сути дела первое исследование образа жизни представительниц “образованного сословия” в конце XVIII 一 начале XIX веков дано в главах в “Беседах о русской культуре” Ю.М. Лотмана 一 “Женский мир” и “Женское образование”» (Пушкарёва Н.Л. Цит. соч. С. 17).

298

ГуревичА.Я. Уроки… С. 507.

299

Карпов М. Заботы и тревоги «другого Китая» // Азия и Африка сегодня. 2000, № 9. С. 73–74.

300

Вильчек В. Проблемы охловедения // Московские новости, № 37, 2430 сентября 2002 года. С. 5.

301

Мисонжников Б. Дискурсы женской онтологии (Из наблюдений пристрастного читателя) // Женщина в жизни общества. Материалы Международной конференции. СПб., 2001. С. 210.

302

Бауэр В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 344.

303

Мадисон А. Китайская литература в России (URL: http://www.polit.ru/ research/ 2005/01/12/madison.html). Речь идет об американском философе Джоне Дьюи.

304

Larson W. Writing and Women in Modern China. Stanford, 1998. P. 1001.

305

Лотман Ю.М. Женский мир // Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII 一 начало XIX века). СПб., 1994. C. 46.

306

Лебедева Н.А. Развитие прозы Северо-Восточного Китая. С. 180.

307

Там же. C. 181.

308

Лебедева Н.А. Из истории современной литературы Северо-Восточного Китая. Сяо Хун (1911–1942): жизнь и судьба // XXVII НКОГК. М., 1996. C. 140.

309

Лэн Шуфэнь, Лебедева НА Достоинство человека и государства в повести Сяо Хун «Поле жизни и смерти» // Россия и АТР. Владивосток, 2001, № 3. C. 124.

Лэн Шуфэнь 一 профессор Ляонинского педагогического университета, КНР; Н.А. Лебедева 一 к.ф.н., профессор ДВФУ.

310

Лэн Шуфэн, Лебедева Н.А. Цит. соч. C. 125.

311

Но главная тема повести посвящена преимущественно антияпонской войне и «показывает, как японская оккупация вызвала к жизни новый этап демократической революции в Китае» (Лэн Шуфэн, Лебедева Н.А. Цит. соч. C. 124).

312

Лебедева Н.А. Развитие прозы Северо-Восточного Китая. C. 231.

313

Там же. C. 227.

314

Лебедева Н.А. Из истории современной литературы. С. 142.

315

URL: http://arhat.livejournal.com/29692.html

После выступления 8 марта 1942 года Дин лишили поста редактора главного литоргана КПК, а затем она уехала в глубинку (для участия в земельной реформе). После 1949 год Дин Лин делегируют в разные концы света на всевозможные съезды, назначают на разные посты. В 1952 году она получила Сталинскую премию за роман «Сангань». А когда партия развернула кампанию против «правого крыла в искусстве», Дин Лин, «честный и талантливый человек, всегда резавшая правду в глаза при всех режимах», «предавала всех и каждого, по малейшему признаку недовольства партией тем или иным писателем, даже своих верных друзей, с которыми была связана всю долгую творческую жизнь» (говорят, и того, с кем её связывали более глубокие отношения). Но в 1955 году травля стартовала и против неё, и от трудовых лагерей её спасло развёртывание кампании «Ста цветов». Поверившую в искренность партийного призыва, Дин Лин через два года, тем не менее, «отправили на границу с СССР [севернее было некуда] выращивать цыплят». После «культурной революции», которая ей обошлась в 20 лет трудового перевоспитания и тюрьмы, физических и психологических травм, с 1979 года Дин Лин была окружена почётом, её печатали, и умерла она в Пекине в возрасте 82 лет (URL: http://www.cultinfo.ru/fulltext/1/001/008/028/306.htm).

316

Предисловие Л. Позднеевой к: Дин Лин. Избранное / Пер. с кит., предисл. Л. Д. Позднеевой. М., 1954. С. 8.

317

Там же.

318

Там же. C. 7, 9.

319

Дин Лин. Избранное / Пер. с кит., предисл. ЛД. Позднеевой. М., 1954.

320

Дин Лин. Цит. соч. C. 113 (рассказ «Проводы старого года»).

321

Как сказано в сноске, это – известный район «красных фонарей» в Шанхае (название улицы так приведено в цитируемой книге).

322

Дин Лин. Цит. соч. С. 105.

323

Там же. С. 8.

324

Усов В.Н. Куртизанки Поднебесной // Восточная коллекция, 2003 (лето). С. 101–102.

325

Дин Лин. Цит. соч. С. 195.

326

Мао Цзэдун. Доклад об обследовании крестьянского движения в провинции Хунань (март 1927 года) // Избранные произведения. Том 1. М., 1952. C. 33–94 // URL: http://www.library.maoism.ru/report_on_Hunan.htm.

327

Дин Лин. Цит. соч. C. 341 (рассказ «Когда я была в деревне Сяцунь»).

О «тяжести нашей женско й доли» скажет при разговоре о судьбе этой девушки только работник отдела пропаганды – женщина с изуродованными бинтованием ногами, как отметит несколько ранее автор (Дин Лин. Цит. соч. C. 324).

328

Ballhaus D. Op. cit. P. III.

329

Мао Дунь. Сочинения. Т. 1. М., 1956. С. 16.

330

Мао Дунь. Рассказы. М., 1960. C. 8.

331

Здесь и далее курсивом выделены цитаты из художественных текстов. – Э. С.

332

Есть и свидетельства иностранцев. Так, французский писатель Морис Декобра, посетивший Шанхай в 1934 году, поделился своими наблюдениями о внешнем виде китайских женщин: «Меня иногда почти пугают быстрые шаги, которыми идут к прогрессу восточные женщины» (Женщина Востока 一 очаровательный сфинкс // Шанхайская Заря. 02.02.1934. C.6).

333

Мао Дунь. Сочинения. С. 31 и далее.

334

Бородина Ф.С. Цит. соч. С. 43.

Вообще «всякая революция в моде является следствием не только упадка нравов или морального одичания, но и общественных перемен после тяжёлых политических кризисов». «Моральное негодование, которое вызывает всякое обновление моды у консерваторов, не является чем-то новым; оно известно со времён фигового листка Евы. Так, римский философ Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.) пишет: “Конец пришёл добрым нравам! Торжествует бесстыдство в одежде! Мертвы добродетель и приличие! Человечество становится всё хуже! Так говорили во времена наших отцов, так говорим мы сегодня, и то же станут повторять наши дети”»(цит. по: Вардиман Э. Мода в древности // Наука и жизнь. 1988, № 1 // URL: http://www.n-t.ru/nj/nz/1988/0106.htm).

335

Мао Дунь. Сочинения. С. 189 и далее.

336

И представляется мне, это сравнение касается не только одной маодуневской героини, но и целой страты аналогичных ей женщин, а возможно, и среди мужчин найти таких несложно.

337

См., например: Мао Дунь. Рассказы. М., 1960; Мао Дунь. Сочинения. М., 1956.

Не исключено, что феминистки вызывали такую священную ненависть антиреволюционеров, да и просто ретроградов не в последнюю очередь потому, что они были связаны с «варварским учением» – с христианством?

338

Токвиль А. де. Старый порядок и революция. М., 1997. С. 57.

339

Когда-то ещё при Цинах революционерка Цю Цзинь в «Обращении к двумстам миллионам соотечественниц» говорила о том, что мужчины – её коллеги по движению «изо дня в день твердят, что сердцам нужна справедливость, что с людьми надо обходиться благородно, а сами по-прежнему смотрят на женщин, как на рабов, вывезенных из Африки» (Заяц Т. С. Цит. соч. С. 53).

340

См., например, роман Мао Дуня «Радуга».

341

Дойч Э. Феминизм и автономность // Феминизм: Восток… С. 32, 35.

342

Бауэр В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов / Пер. с нем. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. С. 11–12.

343

Колебания // Мао Дунь. Избранное. М., 1990. С. 96.

344

Там же.

345

В примечании на странице 31 в «Сочинениях» Мао Дуня (т. 1, М., 1959) данные термины пояснены следующим образом: «Тухао и лешэнь (зажиточные семьи и коварные учёные) – помещики-деспоты, деревенские мироеды, являлись наиболее жестокими эксплуататорами и угнетателями крестьянства, творили суд и расправу в старой китайской деревне».

346

Там же. С. 93.

347

На утверждения некоторых, что к произведениям Мао Дуня нельзя относиться как к историческому источнику, поскольку ему свойственны ирония и даже гротеск, могу ответить лишь тем, что анекдот ли (в российском, или скорее одесском смысле, или китайском), шутка ли не может возникнуть на пустом месте (и чем значимее для сообщества случай, тем ярче анекдот или шутка на эту тему).

348

Колебания // Мао Дунь. Избранное. М., 1990. C. 93.

349

Там же.

350

Как ни оговаривай многократно, что слово происходит от латинского sexus, обозначающего всего лишь пол, а в данном контексте вообще-то, верно, не про секс говорить надо, а просто о женщинах.

351

Колебания // Мао Дунь. Избранное. М., 1990. C. 95.

352

Такие сделки считались если не вполне законными, то освящёнными обычаем (Бородина Ф.С. Цит. соч. C. 10).

353

Как пишет Ф. Бородина, обычай бинтованных ног постепенно сходил на нет и после 1917 года встречался в Китае всё реже и реже (Бородина Ф.С. Цит. соч. C. 14).

354

Правда, автор отмечает чуть дальше, что девушка эта, не будучи затронутая новыми идеями, чувствами, тем не менее, стремилась вырваться из старинного сада и уйти в новый мир.

355

Колебания // Мао Дунь. Избранное. М., 1990. C. 98.

356

Там же. C. 99.

357

Там же. С. 100.

358

Знамя, 1997, № 1. С. 157.

359

Как считалось, это время, наиболее опасное для зарождения романтических отношений, грозящих привести к желанию создать более длительный союз, то есть как бы семью.

360

Полная аналогия высказыванию древних мудрецов: не перегнув, не выпрямишь.

361

Колебания // Мао Дунь. Избранное. М., 1990. C. 83.

Ведь недаром же в приведённой выше цитате весьма передовой член Гоминьдана тем не менее использовал слово распущенность, хотя и назвал её чисто внешней!

362

Мао Дунь. Сочинения. М., 1956. С. 189 и далее.

363

Революционная программа Сунь Ятсена «Три народных принципа» Саньминь чжуи 三民主义一впервые провозглашённые в 1905 году. «Первый народный принцип» – народное правление (часто переводимый как «национализм») – необходимость восстановления равенства Китая с западными державами и призыв к готовности жить едиными помыслами с нацией; второй – народные полномочия (часто трактуемый как «демократия») – аккумулировал идеи об организации власти (Сунь Ятсен верил, что народ, даже обретя самостоятельность, не способен сразу ею распоряжаться, к власти его должна подготовить национальная элита 一 Гоминьдан) и третий принцип 一 народное жизненное достояние: идея о том, что дифференцированный земельный налог сможет стать основой для решения фискальных и аграрных проблем в Китае (URL: http://www.krugosvet.ru/enc/istoriya/SUN_YATSEN. html).

364

«Нет ещё твердых этических норм, в вопросе взаимоотношения полов царит ещё расплывчатая туманность, и в этой туманности притаились отвратительные пережитки буржуазной культуры, циничнейшее отношение к женщине», – сетовали на страницах в «Женском журнале» (Москва, 1928, № 12. С. 5) по поводу громкого судебного процесса, проходящего в Москве. Суть процесса такова. Девушка (комсомолка) пошла в гостиницу к товарищам по вузу, выпивала с ними, а после коллективного изнасилования покончила с собой. Были мнения, что «порядочная женщина должна помнить, что мужчина всегда рад случаю воспользоваться женщиной». «Но что делать, если женщина не хочет быть “порядочной бедной овечкой”，если она всерьёз и по-настоящему поверила в раскрепощение женщины и, чувствуя себя полноправным членом общества, видит в мужчине прежде всего товарища? Вправе ли такая женщина рассчитывать на товарищеское уважение к себе со стороны мужчины на одиннадцатом году революции?».

365

Что, в общем, не совсем правильно 一 текстильная промышленность была в Китае развита, но, верно, сосредоточена более в крупных городах на побережье.

366

Колебания // Мао Дунь. Избранное. М., 1990. C. 83.

367

Там же. С. 44.

368

А впрочем, это уже разговор идёт о морали, а она бывает не только классовая, но и революционная и всякая прочая. С чьей-то точки зрения и товарищ Коллонтай в далёкое время революции, в начале прошлого века, представлялась той самой дамой без моральных устоев. Интересен пассаж в «Московских новостях» от 5-11 марта (№ 9) 2002 г.: в числе «российских героинь каждого десятилетия прошедшего века» за период 1921–1930 гг. названа А. Коллонтай. Но среди десяти строк, посвящённых ей, в три с половиной уложились её происхождение и послужной список, остальные шесть строк: «Она запомнилась современникам и активной агитацией за свободную любовь, освобождавшую жителей страны “победившего пролетариата” от “буржуазных условностей” супружеской верности, семейного долга и заботы о детях. Коллонтай была не только теоретиком, но и практиком этой теории…». Её проповедь теории «стакана воды» (по которой самые интимные взаимоотношения между мужчиной и женщиной должно быть такими же простыми, как утоление любой естественной надобности, как, к примеру, жажды, когда выпивается стакан воды безо всякой рефлексии) оказалась как бы в памяти потомков в два раза (во всяком случае, по количеству строк) весомее, чем прочая общественно-политическая деятельность этой сильной и яркой женщины. (Хотя, надо признать, в «обывательском сознании», благодаря тому что в Советском Союзе «секса не было», про эту сторону деятельности Коллонтай слегка «забыли». Даже заслуженная артистка России 一 то есть человек, принадлежащий к богеме, где нравы всегда более раскованные, чем в обществе в целом, член Государственной Думы коммунистка Елена Дропеко в одном телеинтервью про Коллонтай говорила с уважением, но знала её лишь в качестве первой женщины-посла, а на вопрос интервьюера про пропаганду Коллонтай свободной любви, удивилась, весьма искренне, сказав, что про это она ничего не слышала).

369

Колебания // Мао Дунь. Избранное. М., 1990. C. 45.

370

Юн Чжан. Дикие лебеди, или Три дочери Китая / Пер. Р. Шапиро. СПб., 2008. Фрагменты из романа были напечатаны в «Иностранной литературе» (2005, № 9) и ссылки представлены по этой публикации.

Юн Чжан (англ. Jung Chang), в общепринятой китайской транскрипции 一 Чжан Жун (張戎 Zhang Rong). В библиогр. см.: Чжан Жун.

371

Переводчик романа пишет, со слов самой Чжан Жун, что каждый раз, когда её жизнь резко менялась, она не сомневалась, что судьба её определена на этот раз на всю оставшуюся жизнь.

372

Однако ритуал её сопровождения в специально построенный для неё дом был проведён на уровне брачной церемонии – по её настоянию, но тем не менее как таковой брачной церемонии не было.

373

Так считала и одна из её соучениц, которую отец принуждал выйти замуж за двенадцатилетнего мальчика – это уже при Гоминьдане, а она сбежала со своим возлюбленным к партизанам-коммунистам, говоря «Они 一 наша надежда».

374

Чжан Жун. Цит. соч. С. 212.

Примером такого положения дел, в частности, можно назвать женитьбу одного из гоминьдановских офицеров, за которого обвиняемый в коллаборационизме прадед автора выдал дочь одной из своих наложниц в качестве как бы взятки для того, чтобы обезопасить своё положение.

Верно, вечна надежда, что всесилие предрассудков может быть искоренимо в короткий срок обещавшей это сделать властью.

375

Там же. С. 213.

376

Там же. С. 214.

377

Там же. С. 215.

378

Там же. С. 226.

379

Там же. С. 216.

380

Там же. С. 217.

381

Там же. С. 219.

382

Там же. С. 219.

383

Психологический журнал. 1991, т. 12, № 4.

384

Поссе А. Страсти по Эвите // Иностранная литература. 2005, № 1. С. 192.

Жена Чан Кайши (Сун Мэйлин, младшая сестра супруги Сунь Ятсена) – дочь богатого издателя, получила образование в США, была известна как дипломат, создающий международный имидж своему мужу, основатель Китайской национальной женской лиги, задачей которой было повышение уровня образованности китайских женщин. После смерти мужа в 1975 году вела тихую жизнь в Нью-Йорке (Соколова И. Бабочки летают. Заметки о Тайване // URL: http://lib.web-malina.com/getbook. php?bid=4393).

385

«Действия в интересах равенства, развития и мира» – развёрнутое название этой конференции. Согласно высказыванию Генерального секретаря конференции Гертруды Монгелла из Объединённой Республики Танзания, «в Пекине мы определим, что можно сделать для ликвидации дискриминации по признаку пола и развития новых отношений партнёрства между мужчинами и женщинами в ХХ! веке» (цит. по: Емельянова Т.М. IV Всемирная конференция по положению женщин: проблемы и программа действий // Экспресс-информация. Положение женщин. (ИДВ РАН). М., 1997, № 2. С. 175). Само по себе определение этих целей одновременно является и признанием, что длительная борьба за равноправие женщин, идущая в мире, ещё очень далека от завершения.

386

Бергер Я.М. Положение женщин в современном Китае // Двадцать пятая научная конференция «Общество и государство в Китае» (НК ОГК). Тезисы и доклады. ИВ РАН. М., 1994. С. 238.

387

Как правило, женщины работают непрерывно с периода окончания школы до ухода на пенсию. Декретный отпуск при этом обычно не превышает полугода, причиной чему указывается материальное положение, а условием возможности продолжения трудовой деятельности 一 широко развитая сеть детских учреждений.

388

Автор, скорее всего, вслед за китайскими источниками, уходит от разговора о возникшей проблеме реализации китайской женщиной своего материнского инстинкта, о невозможности родить второго ребёнка в городе и связанного с определёнными трудностями рождения второго ребёнка в сельской местности. Да, в деревнях женщины могут скрыться где-то от бдительного ока следящих за осуществлением программы сокращения рождаемости. Но в сельской местности сложнее и определить пол будущего ребёнка.

389

Там же. С. 240.

390

Там же.

391

Там же. С. 241.

392

Там же. С. 238.

393

Может быть, правда, стоит вспомнить, насколько раздражало в СССР вечное сравнение с 1913 годом? Вспомнить права женщин, записанные в Конституции КНР, и срок существования Китайской Народной Республики? И тогда скорее удивиться тому, что не достигнуто ещё?

394

Бергер Я.М. Цит. соч. С. 238.

395

Емельянова Т.М. Проблемы женского движения… С. 35.

396

В статье Алексея Никонова «Homo sapiens 一 механизм» по поводу книги Фрэнсиса Фукуямы «Наше постчеловеческое будущее» содержится утверждение, что возможности методик определения пола эмбриона привели в странах Азии в 90-е годы к изменению соотношения рождаемых мальчиков и девочек (путем абортирования эмбрионов-девочек, поскольку в этих странах сыновья более желанны, чем дочери). Приводятся такие цифры: в Китае соотношение мальчиков и девочек 117:100 в пользу мальчиков. Правда, были сведения, что в Китае запрещена эта методика, но, зная психологию и будущих родителей, и врачей, которых коррумпированность касается ничуть не меньше, чем представителей других профессий (а желанным продуктом, пусть это и медицинская методика, люди всегда найдут способ воспользоваться), отрицать отнюдь не единичное использование дородовой диагностики пола будущего ребенка в КНР нельзя. В статье утверждается, что последствия этой демографической диспропорции ещё не изучены, «пока неизвестны никому», но проблема, связанная с тем, что до одной пятой мужчин не смогут найти невесту, не сможет не сказаться на жизни общества, в том числе и на миграционных вопросах, а стало быть, и на жизни не только китайского общества, но и других стран, см.: Московские новости. 3–9.12.2002, № 47. С. 14. (Ныне гендерный дисбаланс КНР, хотя он свойственен в той или иной степени и другим азиатским страна, стал уже притчей во языцех.)

397

Емельянова Т.М. Проблемы… C. 41–42.

398

Опыт общения с чеченками в избирательных комиссиях на выборах Президента Чечни в 1997 году показал, что очень немалая, если не подавляющая доля женщин в этих комиссиях никак (или почти никак) не отражается на равноправии полов в этой республике. Скорее этим создается ещё одно противоречие в обществе: к отсутствию равнопартнёрского отношения к женщине присоединяется ещё и какая-то специфическая форма неуважения, отторжения от женщин, принимающих участие в каких бы то ни было формах общественной жизни. В интервью «Экспресс-газете» на странице 11-й в № 36 (1993 год) генерал советской армии, одно время Президент Республики Ингушетия Руслан Аушев высказывал, не скрывая, свои, по его же признанию, консервативные взгляды на место женщины в обществе 一 «должна сидеть дома с детьми». Отвечая на вопрос журналистки о наличествующих в правительстве Ингушетии трёх женщинах, в том числе и одной в качестве его советника, Аушев свёл разговор на внутрисемейные отношения: «У них ведь свои мужья есть. Просто они, наверное, демократы».

399

Емельянова Т.М. Проблемы… C. 42.

400

Жэньминь жибао, Гуанмин жибао. 8.08.1995.

401

Емельянова Т.М. Проблемы. C. 35–36.

402

Бергер Я.М. Цит. соч. C. 238.

403

Емельянова Т.М. Проблемы. C. 36.

404

Там же.

405

Привалов Д. Полнеба на плечах. Женщины Поднебесной становятся вровень с сильным полом // Труд. 06.03.2002.

406

Жэньминь жибао. 16.09.1995.

Небезынтересно, что конгресс открылся 4 августа и, следовательно, почти полмесяца согласовывали текст.

407

Решение вопроса прав женщин не только китайским правительством рассматривается отнюдь не столько как внутренний, сколько как международный вопрос. И российский учёный Т. Емельянова также увязывает решение «женского вопроса» с международными проблемами, отмечая: «прав Генсек ООН, говоря, что без Китая эта всемирная организация [IV всемирная конференция по правам женщин] не может выступать как подлинно универсальный форум. Проведение этого крупнейшего мероприятия символизирует не только будущую роль Китая в мире, но и роль всех государств Азии в жизни международного сообщества» (Емельянова Т.М. IV Всемирная… C. 21). А хотелось бы услышать о влиянии этого международного форума на действительное решение «женского вопроса» в Китае. А ведь оно было.

408

Там же.

409

Там же. C. 32.

410

Staiger B. Programm fuer die Entwicklung von Chinas Frauen (19952000) // China aktuell. Hamburg, 1995. Jg. XXIV, № 8, August. S. 676–677.

411

Собственно, и зарождалось женское движение, борьба за женское равноправие как стремление определённой группы женщин решить интересующие их вопросы: право работать учительницами .ru.назиях, а потом право выходить замуж учительница.ru.назий, право принимать участие в выборах, стремление помочь женщинам, столкнувшимся с какими-то не только социальными или экономическими проблемами, но и потерпевшим некие личностные поражения и тому подобное.

412

Емельянова Т.М. Проблемы… C. 37.

413

Жэньминь жибао, Гуанмин жибао. 8.08.1995.

414

Емельянова Т.М. Проблемы… C. 38.

415

23.01.2002 на ТВ в передаче А. Гордона «Поток времени» было высказано Вл. Горбачёвым, доктором физико-математических наук, утверждение о том, что время превращается в энергию. Возможно, необходимо какое-то время, чтобы женское движение в «догоняющих» странах перешло на новый уровень – уровень самоорганизации женщин, осознающих свои права и требующих от других членов общества их соблюдения. Как сообщают «Московские новости» (за 11–17 декабря 2001 года) под симптоматичным заголовком «Невиданная власть», «в стране, где даже во времена коммунистического режима женщины попадали в органы власти разве что по разнарядке. в правительстве Афганистана две женщины» (одна 一 министр здравоохранения). Стало быть, там время приспело?

416

Емельянова Т.М. IV Всемирная. C. 177.

417

Staiger B. Op. cit. P. 788–790.

418

Cao Min. Poor Girls School Aid // China Daily, 1996. Sept. 24.

419

Конечно, масштабы страны необходимо учитывать, но такая массовость членства, мне представляется, вызывает сомнение в самоорганизации.

420

у- •

Ещё одно подтверждение заорганизованности этих «неправительственных» организаций? Или влияние параллельной конференции неправительственных организаций? Или, наконец, разрешённое сверху уже назревающее в профессорской среде, где к этому времени были женщины – социологи, историки, всерьёз занявшиеся «женским вопросом»? Возможно и то, и другое, и третье, и всё сразу, я думаю. Но без деятельного участия государства 一 обязывающего или разрешающего не обошлось точно.

421

Liu Yinglang. Women Urged to Be Competitive in Society // China Daily, 1999. Oct. 26.

Хорошо, если эта «обязанность» основана на свободе воли, хуже 一 если это последствия директивы.

422

Возможно, я не права, но выветрить из памяти «Советскую женщину», «Работницу» вместе с «Крестьянкой» и в целом нашу советскую печать сразу – не представляется возможным, а я сужу о «женских» журналах и газетах в КНР по аналогии. Хотя, бесспорно, «найти жемчужину» и строить анализ можно, обладая не только способностями, но и вкусом, на любом, кому-то кающимся неинформативном материале.

423

Но на государственном уровне стимулирована эта работа опять же в период подготовки Международной конференции, иными словами, также может быть соотнесена с конкретной датой.

424

Сначала называемой семинаром, а затем и получившей статус научного центра.

425

Frauenforschung in China…

426

Что касается работ западных, в том числе американских, исследовательниц «женского вопроса», то они не включены мною в данный очерк не только вследствие их обилия, но по причине использования их мною выборочно и фрагментарно в соответствии с поставленными перед собою задачами (см. Заключение данной работы).

427

Немецкие коллеги помогли мне заинтересоваться и «женским вопросом» на Тайване.

428

Синецкая Э.А. Ещё один вызов? // Тайвань на рубеже веков. Новые условия и новые вызовы. ИСАА при МГУ. М., 2001. C. 320 и далее.

429

Дон Шапиро. На середине пути // Тайбэйская панорама. 2002, май-июнь, № 3. C. 5.

430

Женщины. Их место в элите как показатель развития нации (ред. статья) // Независимая газета. 07.03.2007.

Обращение к государству, акцент на экономике, производстве и роли в нём женщин, как видим из этой публикации, занимает-таки значительное место и в российских публикациях. Впрочем, высказывание «не ждать, когда мужчины дойдут до осознания этой необходимости сами» (и это – правильно!), можно отнести к необходимости активизировать пропагандистскую работу среди населения, в том числе и среди работников правительства и прочих госструктур – ведь там сидят преимущественно мужчины.

431

Хэ Цинлянь. Данцянь Чжунго нюйсин дивэй бяньхуа дэ шэхуй хуань-цзин фэньси (何清漣.当前中国女性地位变化的社会环境分析.Анализ социальных условий для понимания перемен в положении китайских женщин на современном этапе) // Дандай Чжунго яньцзю 当代中国研究.2001, № 2. С. 77–87.

432

Там же. С. 80.

433

Бурдье П. Социология политики. М., 1993. С. 14.

434

Там же.

435

УХань. Цун цзуйда дошужэнь… С. 41–44.

436

Там же. С. 41.

437

Там же. С. 132.

438

Такие определения даны в представленном автором переводе на русский язык текста доклада.

439

Нигде более не встречала такой очаровательной, на словах, формы обозначения проституции в той или иной её форме, ибо речь идёт именно о ней.

440

Ещё бы иметь статистику, сколько относятся к первой и сколько – ко второй категории, ибо от их соотношения во многом зависит и дальнейшее существование обеих категорий: какой психотип возобладает в обществе и насколько?

441

Liu Yinglang. Op. cit.

442

Так в машинописном варианте представленного автором перевода доклада на русский язык.

443

Chinese Traditional Civilization and the Contemporaiy World. XIV EACS Conference, 26–28 August, 2002. Moscow. 2002. 204 с.

Один боковой сюжет к «женской теме». Я посетовала во время конференции Европейской ассоциации китаеведов, что на секции, которая меня интересовала 一 «Женщина и гендер», присутствовали практически одни только иностранные незнакомые мне молодые леди. Уважаемый мною китаист отреагировал таким образом: «Ну, нынче же это модно 一 всякие там дамские темы! А молодёжь и на Западе более склонна к моде». Отнести проблемы большей половины человечества к моде, конечно, можно, ведь к ней же, моде, относят и религиозные сюжеты.

444

Frick H. «Frauenwissenschaft» als Diskurs zwischen Theorie und Praxis: Tendenzen der Frauenforschung in der VR China // Frauenforschung in China… S. 14.

445

См. в том числе и на эту тему интервью Димитрия Пригова в газете «Мир за неделю» от 18–29 сентября 1999 года.

446

тт

Не помню, где вычитала, что «тургеневских девушек» в природе не было, они появились после опубликования романов Ивана Сергеевича.

447

7 Ниже я расскажу, как много интересного об особенностях и изменении в женской психологии может дать в том числе и фильм, если вы настроены читать его message (на материале фильма, произведённого в КНР, см.: Синецкая Э.А. О статусе женщины в КНР // ХХ научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. СПб., 2000. С. 144; а о посланиях, которые, считаю, содержатся в тайваньских фильмах, см.: Синецкая Э.А. Ещё один… С. 324,

448

Что неплохо иллюстрируется графическим изображением динамики публикаций по данной проблематике на Тайване и в КНР, приведённой ниже в данной работе.

449

Обоснование (и примеры) продуктивности использования художественных произведений в качестве источников по социальной истории см. в главах III, VII и VIII данной работы.

450

Более подробно об этом тезисе см. гл. III.

451

Попытку рассмотреть вопрос с так называемой национальной спецификой см. в гл. IX данной работы.

452

См., например, работы Цай Мэйли: Нюйсинчжуи чжэсюэ （蔡美丽.女 性主义哲学.Философия феминизма） // Дандай 当代.1986, № 5. C. 24–34; Нюйсинчжуи юй чжэсюэ （蔡美丽.女性主义与哲学. Феминизм и философия） // Чжунго луньтань 中国论坛.1988, т. 25:11. С. 28–32.

453

Цюй Ваньвэнь. Шуюй Тайвань гэ цзецэн фунюй дэ нюйцюань юньдун чжи чжэньи （瞿宛文.属于台湾各阶层妇女的女权运动之真意.Об истинном значении движения за эмансипацию для женщин различных социальных групп на Тайване） // Дасюэ цзачжи 大学杂志.1973, № 64. C. 44–47.

454

Сюэ Лиминь. Тайвань дицюй фунюй цаньчжэн вэньти чжи яньцзю （薛立敏.台湾地区妇女参政问题之研究.Изучение вопроса участия женщин в политике на Тайване）. Тайбэй, 1973.

455

Spakowski N. Zuerst Mensch oder zuerst Frau sein? Positionen der taiwanesischen Frauenbewegung und Frauenforschung seit den 70er Jahrsn // Frauenforschung in China… S. 45.

456

См.: Предвыборная брошюра Люй Сюлянь, баллотировавшейся в 2000 году в вице-президенты Китайской Республики. Изданная на Тайване в 2000 году, она тогда же распространялась в Москве на русском языке. Если пассаж о «предвестнике новых для Тайваня идей феминизма» не ошибка переводчика, то не исключено, что авторы брошюры недостаточно знакомы с первым этапом развития феминизма в Китае, а это, конечно, печальнее: политические деятели демократического направления, осмысленно использующие «женский вопрос» для расширения своего электората, оказывается, не знакомы с историей этого самого «женского вопроса» в своей собственной стране (не может не возникнуть сомнения, а знакомы ли они с самой сутью этого «женского вопроса»?).

457

Не исключено, что и работа, и её автор не в последнюю очередь приобрели значимость в результате публичности Люй Сюлянь, её успехов, достигнутых в политической деятельности. Это – феномен, привычный в мировой практике: мысль как бы превращается в истину, если человек, которому она принадлежит, становится в результате своих личных достижений значимым в обществе в той или иной области, в той или иной степени.

458

Spakowski N. Op. cit. S. 52.

459

Ibid. S. 53.

460

Чэн Линфан. Цит. соч. С. 11.

461

Spakowski N. Op. cit. S. 76.

462

Может возникнуть впечатление, что Люй Сюлянь воспринимает гуманистическую традицию в некотором смысле как богом данную, как бы выводя за скобки длительный путь формирования этой самой гуманистической традиции с немалым количеством жертв на этом пути. Что же касается конфуцианства, то о русском мировоззрении писали нечто подобное: «Во многом разница в ментальностях связана ещё и с тем, что нам свойственно представление об обществе как об организме, в то время как западному – как о механизме, состоящем из атомизированных индивидов». По Домострою, семья 一 единый организм, и глава дома должен был заботиться о каждом, до самого последнего домочадца; в этой заботе оборотной стороной является чрезмерный контроль за личностью, ограничение её суверенитета» (Рябова О.В. Цит. соч. С. 29).

463

Люй Сюлянь. Синь нюйсинч姓и (吕秀莲.新女性主义.Новый феминизм). Тайбэй, 1974 (переизд. 1986). С. 155.

464

Цит. по: Frauenforschung in China. S. 55.

465

Люй Сюлянь. Цит. соч. С. 139.

466

См., например, публикации журнала «Фунюй лаодун» （«Женский труд»）.

467

Гу Яньлин. Нюйсин иши. С. 47.

468

Tsui Elane Yi-lan. Feminist view on gender relationship in contemporary Taiwan // Norms and state in China. Leiden, New York, Koln, 1993. P. 210.

469

См., например, высказывания об этом Н. Шпаковски: Frauenforschung in China… S. 53.

470

Люй Сюлянь. Цит. соч. C. 155.

471

Там же. C. 286.

472

Так явствует из предвыборного буклета Люй Сюлянь.

473

Spakowski N. Op. cit. S. 51.

474

Гудошников Л.М. К итогам президентских выборов на Тайване // URL: http://www.iaas.msu.ru/res/dep3/china_conf/confD40500.html

475

Taipei Review. June 2001. P. 35.

476

Чэнь Шуйбянь. Сын Тайваня. М.: Муравей, 2001. 270 с.

477

Чжун О. Добиваясь признания, завоёвывая уважение // Тайваньская панорама, 2004, № 3. С. 12.

478

Ku Yenlin. The Feminist Movement in Taiwan. 1972–1987 // Bulletin of Concerned Asian Scholars. 1989, № 21. P. 18.

479

К примеру: Чжэн Чжихуй. Чицзо хэи дэ синь шии (郑至慧. 吃做合 一的新食艺.Новое в искусстве кухни: единство потребления и приготовления) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1987, № 62.

480

Гу Яньлин. Нюйсин иши юй… C. 47.

481

Гу Яньлин. Тайвань фунюй юньдун юй нюйсин иши дэ фачжань (顾燕 翎.台湾妇女运动与女性意识的发展.Развитие женского движения и женского сознания на Тайване) // Фунюй синьчжи 妇女新知,1987, № 62. C. 1.

482

Spakowski N. Op. cit. S. 71.

483

Что и констатировала Гу Яньлин в статье «Фунюй яньцзю игэ синь-син дэ сюэшу линъюй» (顾燕翎.妇女研究一个新兴的学术领域. «Женские исследования» – новый раздел науки) // Чжунго луньтань 中国论坛. 1986, т. 26:8. C. 61–64.

484

Гу Яньлин. Нюйсинсюэ яньцзю чжунсинь дэ шидай шимин (顾燕翎. 女性学研究中心的时代使命.Эпохальная миссия центров женских исследований) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1990, № 93. C. 1.

485

Sineiama. 1994, 19:1. C. 102–107.

Были ли учреждены какие-либо другие научно-исследовательские центры по феминизму, об этом я информации не имею.

486

Spakowski N. Op. cit. S. 45.

487

См., к примеру: Чжунго фунюй ши луньцзи (中国妇女史论集.История женщин в Китае, сборник статей) / Ред. Бао Цзялинь 鲍家麟.Тайбэй, 1979; Бао Цзялинь. Инь-ян сюэшо юй фунюй дивэй (鲍家麟.阴阳学说与妇 女地位. Почтенность ян и презренность инь, укоренённость положения Неба и Земли: учение об инь-ян и положение женщин // Ханьсюэ яньцзю 汉 学研究.1987, т. 5:2. C. 501–512; её же статья практически под тем же заголовком в: Лиши юэкань 历史月刊.1988, № 2, с. 95–99; Гу Яньлин. Цун чжоуци лилунь юй цзедуань лилунь кань вого фунюй юньдун юй нюйсин иши дэ фачжань (顾燕翎.从周期理论与阶段理论看我国妇女运动与女性意识的发 展. О развитии женского движения и женского сознания в Китае сквозь призму теорий циклов и фаз) // Чжуншань шэхуй кэсюэ ицуй 中山社会科学 译粹.1987, т. 2:3. C. 37–59; её же: Усы фуюнь дэ чжибянь (五四妇运的质变. Качественное изменение женского движения в период событий 4 мая) // Чжунго луньтань 中国论坛.1989, т. 327. C. 47–52.

488

Лу Хуйсинь. Во кань Мэйго нюйсинчжуи фачжань (虏蕙馨. 我看美 国女性主义发展. Мой взгляд на развитие американского феминизма) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1986, № 50. C. 3.

489

Чжоу Би ’э. Цит. соч. C. 32.

490

Вэнь Сынюй. Цит. соч. C. 63.

491

Гу Яньлин. Тайвань фунюй юньдун… C. 5.

492

Сюаньцзюй чжи хоу （选举之后 После выборов） // Фунюй синьчжи

妇女新知.1986, № 55. C. 1. _

493

Гуаньсинь фуюнь дэ синь шэндай （关心妇运的新生代.О новой генерации женского движения） // Фунюй синьчжи 妇女新知.1987, № 67. C. 4.

494

А Цао. Айцин! Айцин?（жу草.爱情！爱情？ Любовь! Любовь?） // Фунюй синьчжи 妇女新知. 1988, № 74. C. 16 и далее.

495

Ли Юаньчжэнь. Сэцин ханъе юй фунюй жэньцюань （李兀贞.色情行 业与妇女人权.Эротический промысел и права человека для женщины） // Фунюй синьчжи 妇女新知.1986, № 47. C. 2 и далее.

496

Гу Яньлин. Цун вэньхуа синьчун кань син кайфан дэ мисы （顾燕翎. 从文化新宠看性开放的迷思.Взгляд на заблуждения по поводу сексуальной свободы с позиции новых культурных веяний） // Фунюй синьчжи 妇女 新知.1990, № 99. C. 2 и далее.

497

Ли Хуан. Нюйсин дэ цяньнэн （李皇.女性的潜能.Латентные способности женщин） // Фунюй синьчжи 妇女新知.1986, № 53. C.10.

498

Гу Яньлин. Фунюйсюэ лилунь юй фанфа чутань （顾燕翎.妇女学理论 与方法初探.О теории и методологии женских исследований） // Фунюй синьчжи 妇女新知. 1990, № 93. C. 2.

499

Spakowski N. Op. cit. S. 75.

500

Тамэнь дэ гуши （他们的故事 Их истории） // Фунюй синьчжи 妇女新 知.1991, № 105. C. 4.

501

Хуан Чжаосинь. Цун шэнцзин цзяоду кань тунсинлянь юй хуньцянь син синвэй （黄肇新.从圣经角度看同性恋与婚前性行为.Взгляд на гомосексуализм и добрачные половые связи с точки зрения Библии） // Фунюй синьчжи 妇女新知.1988, № 78. C. 14 и далее.

502

Вомэнь чжицзянь. Нюй тунсинлянь юй нюйсинчжуи дэ гуаньси （我 们之间.女同性恋与女性主义的关系.Между нами. Соотношение женского гомосексуализма и феминизма） // Фунюй синьчжи 妇女新知.1990, № 98. C. 24.

503

К примеру: Хуан Юйсю. Вэньсюэ дэ шэнлицзюнь – нюйсинчжуи вэньсюэ пипин （黄毓秀.文学的生力军-女性主义文学批评.Свежие силы в литературе – феминистская литературная критика） // Фунюй синьчжи 妇女 新知.1986, № 49. C. 10.

504

Хоу Ижэнь. Мудао цзиншэнь ся дэ дяосу гуаньнянь （候宜人.母道精 神下的雕塑观念.Восприятие скульптуры с точки зрения духа материнства） // Фунюй синьчжи 妇女新知.1990, № 99. C. 4–7.

505

Чжан Сяохун. Хоусяньдай/нюйжэнь. Цюаньли, юйван юй синбе бяоянь （张小虹.后现代/女人.权力、欲望与性别表演.Постмодернизм/ женщины. Власть, желание и демонстрация гендера）. [Б/м], 1993.

506

Ян Гошу. Лянсин шэхуй дэ синь фачжань （杨国 枢.两性社会的新发 展.Новое развитие общества обоих полов） // Фунюй синьчжи 妇女新知， 1986, № 47. C. 10.

507

7 Говорил д.и.н., проф., председатель оргкомитета конференции А.В. Меликсетов 4 мая 2000 г. в ИСАА при МГУ на научной конференции, посвящённой прошедшим 18 марта того же года президентским выборам на Тайване // URL: http://www.iaas.msu.ru/res/dep3/china_conf7confD40500.html

508

Чэнь Хуйчжэнь. Фунюй юй чжэнчжи – чжэнчжи дэ кэциньсин (陈 惠珍. 妇女与政治-政治的可亲性.Женщины и политика 一 привлекательность политики) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1987, № 60. С. 10; Рябова О.В. Цит. соч. С. 22 и далее.

509

Лян Шуанлянь. Фунюй юй чжэнчжи цаньюй (梁双莲.妇女与政治参 与. Женщины и их участие в политике) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1987, № 64. С. 16–18.

510

Хуан Лу. Нюйсин ю бу хуачжуан дэ цзыю (黄璐.女性有不化妆的自 由. Женщины имеют свободу не краситься) // Фунюй синьчжи 妇女新知. 1987 № 64 С 12

511

Гу Яньлин. Фунюй юньдун юй чжэнчжи юньдун дэ шицзы лукоу (顾 燕翎.妇女运动与政治运动的十字路口. На перекрёстке женского и политического движений) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1989, № 84. C. 1.

512

Ли Юаньчжэнь. Лянсин доу сюйяо фунюй синьчжи (李兀贞. 两性都 需要妇女新知 Оба пола нуждаются в новом осмыслении того, что есть женщина) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1986, № 47. Первый разворот без пагинации.

513

Spakowski N. Op. cit. S. 72.

514

Чэн Линфан. Цит. соч. C. 10.

515

SpakowskiN. Op. cit. P. 74.

516

Ли Юаньчжэнь. Дапо сюэшу юй юньдун дэ хунгоу (李兀贞.打破学 术与运动的鸿沟.Преодолеть пропасть между наукой и движением) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1990, № 93. C. 6.

517

Хуан Шулин. Нюйсинчжуи дэ саньгэ чжуяо пайбе (黄淑玲.女性主义 的三个主要派别.Три основных направления в феминизме) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1988, № 79. C. 6–7.

518

Люй Сюлянь. Фунюй цзай лиши чжуаньледянь шан (吕秀莲.妇女在 历史转捩点上. Женщины в поворотный момент истории) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1988, № 74. C. 3.

519

Spakowski N. Op. cit. S. 79.

Лично мне представляется, что у стран, «которые по своим социально-экономическим и культурным особенностям ближе стоят», можно учиться только на ошибках, а также выяснять, наличествуют ли «национальные особенности» и в чём они выражаются в других «близких» странах или они являются лишь свидетельством определённого уровня развития общества.

520

Миньцзянь 民间一шанхайский словарь 1989 года предлагает переводить словом «народный». Склоняясь перед авторитетом немецких исследовательниц (Frauenforschung in China… S. 285), даю предложенный ими перевод 一 nichtoffizielle, при этом в немецком переводе само слово «организация» часто заменяется словом «группа», возможно, вследствие недостаточно жёсткой структурированности и небольшой численности этих сообществ.

521

Цао Айлань. Тоуши фуцюань шэхуй хэ цзыбэньчжуи дэ хэхо гуаньси (曹爱兰.透视父权社会和资本主义的合伙关系.О связях между патриархальным обществом и капитализмом) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1988, № 77. C. 7.

522

Люй Сюлянь. Сян лиши утай анжань май цзинь (吕秀莲.向历史舞台 昂然迈进.С бесстрашием ступать на подмостки истории) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1988, № 68. C. 6.

523

Гу Яньлин. Луньсянь дэ шэньти (顾燕翎.沦陷的身体. Плененное тело) // Фунюй синьчжи 妇女新知. 1989, № 87. C. 1.

524

Ли Юаньчжэнь. Дапо сюэшу… C. 6.

525

Хуан Юйсю. Тайвань фуюнь дэ лусянь юй цэлюэ (黄毓秀.台湾妇运 的路线与策略.Пути и стратегия женского движения на Тайване) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1991, № 114. С. 23–24; № 12. С. 20–23.

526

URL: http://www.gio.gov.tw/info/nation/russia/2002/05/p34.htm

527

Frauenforschung in China… S. 251–309.

528

Напомню, что кажется правомерным предположение, что книга готовилась к международной конференции ООН и напечатана в 1995 году, а посему библиография заканчивается 1994 годом.

529

Чжун О. Цит. соч. C. 12.

530

Но до момента, когда в моих руках оказалась книга немецких исследовательниц, разрозненные данные не проясняли картины развития феминизма на Тайване. См.: Синецкая Э..А. Ещё один… C. 320 и далее.

531

Столярова Г.В. Западная пресса о роли женщин в современной политике стран Востока // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. Материалы научного семинара, 5.05.1997. СПб., 1997. C. 44–45, 50.

Правда, возможно, ситуация в Турции служит косвенным подтверждением, что кемалистская революция, давшая женщинам, в том числе, право голоса, была в определённой степени результативна в области «женского вопроса».

532

На новом витке вхождения женщин в верхние эшелоны власти самым, возможно, примечательным является пример Мишель Бачелет. Ей «суждено войти в историю 一 в 2002 году она стала первой в Латинской Америке женщиной-министром обороны. А ещё три года спустя, впервые в истории своей страны, была избрана президентом Чили. До Бачелет были на континенте и другие женщины-президенты. Но им, как правило, помогали знаменитые мужья. Бачелет, разведённая мать троих детей, добилась всего сама (и это в католической стране, где разводы ещё 20 лет назад были запрещены). Но и это не главное. Чили выбрала Бачелет, потому что её успех, начиная с того самого момента, как она заняла пост главы военного ведомства, символизировал отмщение диктаторскому прошлому. От Мишель Бачелет, дочери генерала ВВС, умершего в пиночетовских застенках, которая и сама побывала там, после чего 4 года была вынуждена жить в изгнании 一 сначала в Австралии, а потом в Германии, ждали грамотных решений. Чили, в отличие от большинства своих соседей по континенту, не привыкла ни к военным переворотам, ни к социальным экспериментам. Пиночет не только сажал и преследовал. Он ещё и приводил в порядок пустую казну, доставшуюся в наследство от свергнутого им популиста Сальвадора Альенде. Перед тем как покинуть президентский дворец Ла Монеда, Мишель Бачелет установила ещё один рекорд в истории Чили: у неё невероятно высокий рейтинг. По данным Центра изучения общественного мнения Adimark GFK, среди бедных слоёв населения он доходит до 83 % (The New Times. 11.12.2009).

533

URL: http://www.iaas.msu.ru/res/dep3/china_conf7confD40500.html

534

Чжун О. Цит. соч. C. 12.

535

Там же. C. 15.

536

Из этого пассажа можно сделать вывод, что в обеих партиях взят на вооружение не либеральный феминизм – «квоты» не из словаря этого направления.

537

Taipei Journal. May 4, 2001. С. 4.

Данная публикация 一 рецензия на вышедшую тиражом 4 тысячи экземпляров книгу «Неодинаковые женщины» (Uncommon Women – Бу иян дэ нюйжэнь), готовился второй тираж – 10 тысяч. В книге рассказывается о десяти женщинах, «поднявшихся к ключевым политическим позициям благодаря своим талантам» (добавлю – и благодаря нынешней ситуации в стране), «Для женщины на Тайване достичь таких высот (вице-президент, министр транспорта и коммуникаций, министр без портфеля) 一 дело необычное» (нынче среди служащих-женщин две пятых, а в высшем эшелоне – одна десятая)».

538

Фань Ючжи. Синбе юй чжэнчжи (性别与政治.Пол и политика) // Чжэнцэ юэкань 政策月刊.Тайбэй, 2000, № 59. С. 49–50.

539

Гао Лиэнн. Цит. соч. С. 8.

540

Фань Ючжи. Цит. соч. С. 50.

541

Taipei Review. June 2001. С. 36.

542

Ли Мэйчжи. Тайвань нюйцюань юньдун ван нали цзоу (李美枝. 台 湾女权运动往哪里走.Куда идёт тайваньское движение за права женщин?) // Чжунго луньтань 中国论坛.1987, т. 24:2. С. 35.

543

Free China Review. May 1999. Vol. 49, № 5.

544

Free China Review. Vol. 49, № 5. P. 1.

545

Ли Динсинь. Журнал «Женщины Китая»: новые темы в новой обстановке // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету. Материалы научного семинара «Женская журналистика и женщины в журналистике», 17 марта 1998 г. СПб., 1998. С. 38–40.

546

Free China Review. Vol. 49, № 5. P. 1.

547

К тому же врачи, адвокаты имеют только 30-дневный декретный отпуск, на 18 дней меньше, чем восьминедельный оплачиваемый отпуск, который предоставляется тем, на кого распространяется Закон о трудовых нормативах (Гао Лиэнн. Цит. соч. C. 9).

548

Free China Review. Vol. 49, № 5. P. 64.

549

Ibid.

550

Ibid. P. 65.

551

Лидер Гоминьдана (после смерти сына Чан Кайши Цзян Цзинго, умершего в 1988), победивший на первых демократических выборах президента Китайской республики (Тайвань) в 1996 году.

552

Free China Review. Vol. 49, № 5. P. 65.

553

Чэнь Шуйбянь. Цит. соч. C. 72.

554

Тамже. C. 90.

555

Free China Review. Vol. 49, № 5. P. 18.

556

Как в любом произведении искусства, ситуация в фильме 一 и это не есть тавтология 一 искусственная: в том числе финансовые проблемы героини выведены за скобки.

557

Там же. С. 31.

Социологические обследования в российской провинции показывают такое же отношение. Например, семейные деловые женщины склонны к минимизации ролей (в семье – сознательная, скажем, бездетность), к совмещению ролей – семейный бизнес (Чирикова А.Е. Женщина и мужчина как топ-менеджеры российских компаний // СоцИс. 2003, № 1. C. 78).

558

URL: http://www.gio.gov.tw/infb/nation/russia/2002/02/p28.htm

559

Известная телеведущая и продюсер, в том числе с 1995 по 2001 год на ТВ-6телепрограммы «Я сама», к тому же дочь весьма амбициозной актрисы.

560

Наша история выдвинула в 60-80-е годы на экраны совсем иного звучания кинокартины, но тоже ставшие знаковыми. В период «оттепели» у нас появляется художественный фильм «А если это любовь» (1961 год) – о чистой любви десятиклассников, фильм, вызвавший дискуссию в прессе и в идеологических инстанциях. Грубое, ханжеское и бесцеремонное вмешательство школьных учителей и других взрослых, увидевших в их отношениях нарушение приличий и подрыв «моральных устоев», нарушило чистые отношения подростков, нанесло им тяжёлую душевную травму и подорвало их чувство. А в период «застоя» – фильм «Однажды двадцать лет спустя» (1980 год): снимается телевизионный фильм «Встреча бывших одноклассников» с главным вопросом «Что вы уже в жизни сделали и что ещё в жизни ждёте». И мать-героиня, отвечает, подумав и улыбнувшись, «А я жду ребёнка». Хотя учительница её дочери выговаривает ей внушить дочери, в 17 лет надо думать не о любви, а об окончании школы, думать об аттестате зрелости. Эти фильмы восстанавливали право любить, а также право женщины быть гражданином, оставаясь только женой и матерью. Государственная идеология сделала виток? А может быть, демографическая ситуация в стране побудила к этому.

561

И, может быть, опять стоит повторить: была ли бы таковой политика государства, если бы не было, в том числе, таких деятельниц, как Люй Сюлянь, 一 вопрос открытый.

562

Можно сказать, что импринтинг 一 запечатление определённых отличительных признаков, что есть женщина, а стало быть, и некоторых воспринимаемых как норма, как врождённые поведенческие акты. Иное поведение женской особи как бы выводит её для мужчины из разряда представителей партнёра твоего вида. А «не-твоё», «чужое» вызывает, прежде всего, защитную агрессивность.

563

Аттитюд – одно из центральных понятий социологии и социальной психологии. Хотя общепризнанного определения не существует, в настоящее время под ним принято понимать благоприятную или неблагоприятную оценочную реакцию на объект, выражающуюся в когнитивных оценках (мнениях), эмоциях и поведении; это – готовность к действию, обусловленная прошлым опытом (см.: URL: http://sociology.niv.ru/doc/ encyclopedia/sociological/articles/76/attityud.htm).

564

Аронсон Э. Общественное животное (Введение в социальную психологию). М., 1998, с. 132.

565

URL: https://taipanorama.tw/news.php?post=109380&unit=388

Мужчинам, отнюдь не всем, кажется, несвойственно воспринимать различие между холостой и семейной жизнью в столь драматическом свете.

566

Как ни парадоксально это сравнение, оно, по сути, имеет смысл: женщины, отнюдь не являющиеся меньшей частью населения, также являются отдельной социальной группой, имеющей специфические интересы и исторически подвергавшейся некоей дискриминации.

567

5 7 Думается, оценки всего комплекса феминизма каким-то образом коррелируются по образованию, возрасту, месту проживания говорящего, но в значительной степени – вследствие импринтинга.

568

URL: https://taipanorama.tw/news.php?post=109380&unit=388

569

URL: https://taipanorama.tw/news.php?post=109380&unit=388

570

Taipei Review. June 2001. P. 31.

571

Ibid. P. 35.

572

Ibid. P. 31–37.

573

Феминизм: Восток… С. 6.

574

Ли Сяоцзян. Нюйсин дэ шэнхо даолу （李小江.女性的生活道路. Жизненный путь женщины） // Чжунго фунюй 中国妇女 / 1986, № 3. С. 30 и далее.

575

Обеды, скажем, не те, что готовила маменька, поскольку всё в спешке; вынужденная необходимость выполнения некоторых поручений вечно неуспевающей жены, связанных с домашним хозяйством и воспитанием детей.

576

Ли Иньхэ. Чжунго фэйсинхуа юй фунюй дивэй （李银河.中国非性化 与妇女地位.《Десексуализация» и положение женщин в Китае） // Чжунго фунюй бао 中国妇女报.06.11.1992. С. 3.

577

Ло Сяолу, Чжао Инин. Чжунго фунюй вэньти лилунь яньцзю дэ сяньчжуан цзи фачжань （罗晓露,赵忆宁.中国妇女问题理论研究的现状及 发展.Нынешнее положение и перспективы теоретического изучения женского вопроса в Китае） // Ляован 瞭望.1986, № 51. С. 32.

578

Frick H. Op. cit. P. 16.

579

И далее с женскими организациями тоже было далеко не просто. Первые негосударственные объединения были научными, то есть не совсем традиционными женскими организациями в привычном смысле слова, но и они также появились всё-таки позднее, первая 一 в конце 1980-х.

580

Sausmikat N. Li Xiaojiang und ihre feministische Theorie // Frauenfor-schung in China… S. 111.

581

Frauenforschung in China. S. 251–309.

582

Frick H. Op. cit. P. 11.

583

Ibid.

584

Ibid. P. 12.

585

Ibid.

586

Parkinson R. Women’s Rights in Rural China: Reality vs. Illusion and CEDAW. URL: http://www.sbc.edu/honois/HJ_WinterIssue_2005/Parkinson.html

587

Лю Валентин. Китаянки. Казнить за красоту // Суперстиль. 2007, № 212 (515) // URL: http://www.superstyle.ru/08nov2007/kitaianki

588

Parkinson R. Op. cit.

589

http://translate.google.com/translate?hl=ru&sl=en&u=http://womenst.library.

wisc.edu/bibliogs/chinaws.html&sa=X&oi =translate&resnum=7&ct=result&prev=

/search%3Fq%3DLi%2BXiaojiang%26start%3D60%26hl%3Dru%26sa%3DN

Мы знакомы с подобными явлениями: так, в ИНИОН РАН в 70-80-х годах делались переводы работ западных учёных, которые шли под грифом «для служебного пользования», но тем или иным способом (в том числе и через так называемый «чёрный книжный рынок») проникали в заинтересованную среду.

590

Min Dongchao. Op. cit. P. 274–288.

591

URL: http://www.google.com/search?q=Li+Xiaojiang&hl=iu&start=60&sa=N

592

Чэнь Дунъюань. Чжунго фунюй шэнхо ши (陈东原.中国妇女生活 史.История жизни женщин в Китае). Пекин, 1982.

593

Frauenforschung in China… S. 254.

594

Ли Сяоцзян. Жэньлэй цзиньбу юй фунюй цзефан （李小江. 人类进步 与妇女解放.Прогресс человечества и женская эмансипация） // Макэсычжуи яньцзю 马克思主义研究.1983, № 2. С. 142.

595

Ли Сяоцзян. Сява дэ таньсо. Фунюй яньцзю луньгао （李小江. 夏娃的 探索.妇女研究论稿.В поисках Евы. Эскиз женских исследований）. Чжэнчжоу, 1988. С. 73.

596

Sausmikat N. Op. cit. S. 116.

Не исключено, что и такие концепции могли привлечь внимание партии и правительства и сподвигнуть предпринять некоторые меры для подготовки идеологически более соответствующих научных кадров в нарождающейся новой отрасли гуманитарной науки.

597

Пользуюсь при этом переводом на немецкий язык выражения, вероятно, принадлежащего самой Ли Сяоцзян 一 чжиши фэньцзы чжуцюань дэ миньцзянь дэ дайбяо, приведённого в: Sausmikat N. Op. cit. S. 114.

598

Ibid. S. 114.

599

Ibid. S. 111.

600

URL: fixed.ru/prikling/conf7gender/tezis1/prnt_opytibpovkew.html

601

Sausmikat N. Op. cit. S. 111.

602

Ibid.

603

Позже, перейдя на работу в открывшийся в 1995 году новый Даляньский университет, она и там организует Центр гендерных исследований, работа которого, возглавляемого ею, и организация в этом университете образовательного процесса по этой тематике высоко оценивается зарубежными специалистами. URL: http://www.wagnet.ox.ac.uk/ documents/daliankonf2001.rtf

604

Frick H. Op. cit. P. 17.

605

Frauenforschung in China… S. 13.

606

Так, например, в 1989 году такой же процесс происходил в Пекинском университете, где инициатором, судя по всему, выступила известный социолог Тань Шэнь, работавшая в Академии общественных наук и активно сотрудничавшая с чжэнчжоуской группой.

607

Ibid. S. 111.

608

Ли Сяоцзян. Сява дэ таньсо… С. 23.

609

См. выше в данной книге.

610

Эта тема стала активно дебатироваться в период реформ, в том числе и вследствие растущей безработицы, когда делались попытки найти «научное» обоснование трудовой дискриминации женщин.

611

Сяо Ли, Сяо Юй. Чжунго цзиньдайши шан гуаньюй фунюй цзефан дэ саньцы луньчжэн （萧里，晓瑜.中国近代史上关于妇女解放的三次论争. Трое дебатов об эмансипации женщин в современной истории Китая） // Чжунго фунюй 中国妇女.1986, № 2. С. 10–11.

612

Ло Цюн. Чжунши фунюй вэньти лилунь дэ яньцзю （罗琼.重视妇女 问题理论的研究.Важное значение теоретического изучения женского вопроса） // Цзинцзи жибао 经济日报.8.03.1986.

613

Сяо Шу. И мэнь синьсин дэ сюэкэ, фунюй синьлисюэ （晓书.一门新 兴的学科，妇女心理学.Новая научная дисциплина 一 женская психология） // Ляонин жибао 辽宁日报.13.11.1986.

614

География публикаций – очень интересная вещь. Я не имею данных для объяснения, что определяет появление статей и книг в том или ином месте. Но мне представляется, что география распределения по стране феминистских исследований может говорить о вовлечённости большей или меньшей части общества в осмысление новых общественно-социальных процессов.

615

Ли Ин. Лунь нюйсин иши (李英.论女性意识. О женском самосознании) // Юньнань шэхуй кэсюэ 云南社会科学.1987, № 2. С. 24.

616

По разным годам доля чжэнчжоуских изданий никогда не составляла меньше четверти от публикаций по всей стране.

617

Хуан Хунъюнь. Нюйсин чжути иши цзи ци цзяньгоу туцзин (黄红云. 女性主体意识及其建构途径. Женское самосознание и пути его развития) // Сюэси юй шицзянь 学习与实践.1988, № 2. С. 53.

618

У Цзиминь. Тацзянь шан дэ нюйсин (吴基民.塔尖上的女性. Женщина в острой ситуации) // Баогао вэньсюэ 报告文学.1988, № 3, с. 30.

619

Ли Сяоцзян. Сява дэ таньсо…

620

Возможно, нелишне напомнить, что основная специальность Ли Сяоцзян 一 литературоведение (см.: Frauenforschung in China… S. 111); к тому же в стране в этот период наблюдался расцвет женской литературы, что, в свою очередь, стимулировало литературоведческие исторические публикации, и ретроспективный анализ тоже.

621

Frauenforschung in China. S. 286.

622

Как уже было не раз в истории современного Китая, в каждый переломный момент в социально-экономической, политической жизни страны, в народнохозяйственной политике в прессе КНР звучит «Дацин» – в качестве примера, «маяка». Имя этого города в провинции Хэйлунцзян, ныне называемого иногда нефтяной столицей КНР, давно уже стало именем нарицательным. А а 1988 году Дацин прославился тем, что 84 % женщин, занятых в его промышленности, добровольно ушли с работы и возвратились к статусу домохозяек. О чём и было сообщено почти на следующей странице вслед за письмом Ли Цзин в том же № 1 «Чжунго фунюй».

623

Вэй Шицин. Нюйсин чулу юй Чжунго дэ вэйлай минъюнь （韦世青.女 性出路与中国的未来命运.Выход для женщин и будущая судьба Китая） // Чжунго фунюй 中国妇女.1988, № 5. С. 9.

624

Как в исторической ретроспективе, в том числе литературы в первой половине XX века, так и «новой литературы» – 1978–1986 годов, о чём и были выпущены ещё две книги.

625

Ли Сяоцзян. Нюйжэнь дэ чулу (李小江.女人的出路.Выход для женщин). Шэньян, 1989.

626

6 К моему большому удивлению, это – первое упоминание этого города в перечне географических мест, связанных с «женским вопросом». Столь же странно было для меня, что нашумевший эротический роман «Шанхай бао-бэй» («Крошка из Шанхая»), представший как яркое социальное явление, был напечатан не в Шанхае, где он был написан, где жила его автор и где происходят события, описанные в романе, а в провинции Ляонин. Зафиксированных объяснений этому я не нашла, но российская (вернее, советская) история даёт много примеров, когда «вся Москва» зачитывалась каким-нибудь провинциальным журналом (типа «Байкал» или «Урал»), поскольку только там могло быть напечатано какое-нибудь явно в столицах не могущее пройти цензуру произведение.

627

6丁 Ли Сяоцзян. Нюйжэнь. Игэ ююань мэйли дэ чуаньшо (李小江.女人. 一个悠远美丽的传说. Женщины – давняя прекрасная легенда). Шанхай, 1989.

628

Лю Цзюйцай. Цит. соч.

629

В номере 1, на страницах 18–24.

630

Frauenforschung in China… S. 23.

631

Люй Мэйи, Чжэн Юнфу. Цит. соч.

632

Цзяньмин фунюйсюэ цыдянь (简明妇女学辞典 Краткий словарь лексики женских исследований) / Сост. Тао Чуньфан 陶春芳,Дуань Хомэй 段火梅.Пекин, 1990.

633

Чжан Шудун. Фунюй юй син гоу вэньхуа (张树栋.妇女与性沟文化. Женщины и культура пропасти между полами) // Наньцзин дасюэ сюэбао 南京大学学报.1990, № 5, 6. C. 115–121.

Ведь отсутствие в конфуцианстве понятия «бог-сын», он же 一 «сын человеческий», лишает аргументации в поддержку точки зрения, что «женщина 一 тоже человек»!

634

Ду Фанцинь. Фунюй ши яньцзю сюньли (杜芳琴.妇女史研究巡礼. Обозрение исследований женской истории) // Фунюй яньцзю 妇女研究.1990, № 6. С. 18.

635

Ли Вэйша. Цит. соч. С. 6.

636

Ли Сяоцзян. Фунюй яньцзю цзай Чжунго дэ фачжань цзи ци цянь-цзин чжаньван (李小江.妇女研究在中国的发展及其前景展望.Развитие и дальнейшие перспективы женских исследований в Китае) // Фунюй яньцзю цзай Чжунго妇女研究在中国/ Ред. Ли Сяоцзян李小江，Тань Шэнь谭深. Чжэнчжоу, 1991. С. 3–22.

637

Лю Цзиньсю. Баши няньдай фунюй миньцзянь цзучжи дэ синци юй фачжань (刘今秀.八十年代妇女民间组织的兴起与发展.Подъем и развитие неофициальных женских организаций в 80-е годы) // Фунюй яньцзю цзай Чжунго妇女研究在中国/ Ред. Ли Сяоцзян李小江,Тань Шэнь谭深. Чжэнчжоу, 1991. С. 106–117.

638

Parkinson R. Op. cit.

639

Ду Фанцинь. Циши нянь лай… С. 43–72.

640

Лян Цзюнь. Баши няньдай фунюй цзяоюй юй цзяосюэ ходун цзуншу (梁军.八十年代妇女教育与教学活动综述.Обзор образовательной и преподавательской деятельности женщин в 80-х годах) // Фунюй яньцзю цзай Чжунго妇女研究在中国/ Ред. Ли Сяоцзян李小江,Тань Шэнь谭深.Чжэн-чжоу, 1991. С. 150–182.

641

1Тао Течжу. Баши няньдай фунюй лилунь яньтаохуй шупин (陶铁柱. 八十年代妇女理论研讨会述评.Комментарии к конференциям по женским теориям, проходившим в 80-х годах) // Фунюй яньцзю цзай Чжунго 妇女研 究在中国 / Ред. Ли Сяоцзян 李小江，Тань Шэнь 谭深.Чжэнчжоу, 1991. С. 184–204.

642

Чжоу Яньлин. Фунюй юй синбе яньцзю дэ лилунь цзягоу, фанфа цзи ци чжунгохуа юй вэйлай фачжань （周颜玲.妇女与性别研究的理论架构、 方法及其中国化与未来发展.Теория, методы и китаизация женских и межполовых исследований и их будущее развитие） // Фунюй яньцзю цзай Чжунго妇女研究在中国/ Ред. Ли Сяоцзян李小江,Тань Шэнь谭深.Чжэнчжоу, 1991. С. 221–244.

643

43Гу Яньлин. Тайвань дицюй дэ фунюй юньдун （顾燕翎.台湾地区的妇 女运动. Женское движение в тайваньском регионе） // Фунюй яньцзю цзай Чжунго妇女研究在中国/ Ред. Ли Сяоцзян李小江,Тань Шэнь谭深.Чжэн-чжоу, 1991. С. 205–218.

644

4 В сборнике, изданном в 1994 году под эгидой Академии общественных наук КНР, Тайваньский комитет по работе среди женщин, организованный в 1947 году, числится под пунктом восемь главы «Женские организации и объединения» как организация Автономного тайваньского образования, при этом история его прослежена до момента выхода в свет сборника: Дандай Чжунго фунюй （当代中国妇女.Современная китайская женщина） / Ред. Ло Цюн 罗琼.Пекин, 1994. С. 622–623.

645

Чжунго фунюй фэньцэн яньцзю （中国妇女分层研究.Изучение китайских женщин различных слоёв） / Ред. Ли Сяоцзян 李小江.Чжэнчжоу, 1991.

646

Frauenforschung in China… S. 308.

647

Чжу Чучжу, Цзян Чжэнхуа. Чжунго нюйсин жэнькоу (朱楚诛,蒋正 华.中国女性人口. Женское население Китая). Чжэнчжоу, 1991.

648

Frauenforschung in China. S. 308.

649

URL: http://capping.slis.ualberta.ca/cap03/nonie/feminism/timeline.htm

650

Сян Цюнь. Чаоюэ нюйсин цаньчжэн «билихуа» сыкао (向群.超越女 性参政“比例化”思考.Размышление о преодолении квотирования женщин в политике) // Чжунго фунюй 中国妇女.1991, № 3. С. 22.

651

http://www.hup.harvard.edu/catalog.php7isbm9780674253322

652

Frauenforschung in China… S. 306.

653

Гуанмин жибао. 6.03.1992. C. 2.

654

Тань Шэнь. Гуаньча фунюй вэньти дэ шицзяо. Синбе фэньхуа (谭深. 观察妇女问题的视角.性别分化.Точка зрения на женские проблемы. Половая дифференциация) // Чжунго фунюй бао 中国妇女报.18.12.1992. С. 3.

655

Чэн Линфан. Цит. соч. С. 11.

656

URL: http://www.sexopedia.ru/articles217.shtml

657

Frauenforschung in China… S. 286.

658

Немецкие исследовательницы (вкупе с работающими в их коллективе носительницами китайского языка и культуры) переводят это сочетание иероглифов как «Die Sinisierung», см., например: Frauenforschung in China. S. 292; некоторые мои коллеги настаивают на том, что бэньтухуа должно переводить как «адаптация к родным корням», что, естественно, является более точным переводом, но уточняющий нюанс смыслового значения не меняет, а «синизирование» = «китаизирование» облегчает использование термина в тексте.

659

Тань Шэнь. Чжунго фунюйсюэ бэньтухуа чжи лу (谭深.中国妇女学 本土化之路. Путь китаизации женских исследований в Китае) // Нюйсин яньцзю 女性研究.1992, № 1. С. 11.

660

Возможно, такое прочтение вызвано частым употреблением обозначения феминизма как нюйцюаньчжуи при понимании цюань как власть (см. сноску 236 в гл. III данной работы).

661

URL: http://www.rli.at/Seiten/publicat/chin1.htm

662

URL: http://www.genderstudies.info/index.php

663

Tan Shen. Women’s studies in China. A general survey // Copenhagen Discussion Papers. 1993, № 19, April. P. 1–21.

664

Parkinson R. Op. cit.

665

Ibid.

666

Манухина О.В. Институт семьи и брака в Китае в период реформ и открытости (исторический аспект). Автореф. дис. на соиск. учён. степ. к. ист. н. М., 2007. C. 40.

667

Frick H. Op. cit. P. 14.

668

См., к примеру: Кэрролл Дж., Зерилли Л.М. Цит. соч. С. 61.

669

Frick H. Op. cit. P. 11.

670

Ibid.

671

Жэньминь жибао. 20.08.1995. C. 1.

672

FrickH. Op. cit. P. 15.

673

См., к примеру: КНР. Политика, экономика, идеология. 1974. М., 1977.C. 71.

674

Parkinson R. Op. cit.

675

КНР. Политика, экономика, идеология. 1976. М., 1978. C. 93.

676

Parkinson R. Op. cit.

677

Ibid.

678

Frick H. Op. cit. P. 12.

679

Жэньминь жибао, Гуанмин жибао. 8.08.95.

680

Parkinson R. Op. cit.

681

Ibid.

682

Wang Shuo. Op. cit.

683

Сян Галань. Независимость китайской женщины – освобождение от самой себя // Российские женщины и европейская культура. СПб., 2001. C. 159.

684

Там же. C. 162.

685

Там же. C. 164.

686

Frick H. Op. cit. P. 11.

687

Кайфан цзачжи 开放杂志.Гонконг, 2005, № 7. C. 11.

688

См., например: http://www.slis.ualberta.ca/cap03/nonie/feminism/ re-sources.htm; http://www.wagnet.ox.ac.uk /documents/daliankonf2001.rtf Konferenzbericht

689

URL: http://www.russian.people.com.cn/31517/3215083.html/

690

См., например: http://www.gallery36.oig.ua/cisp/galleiy36/Gallery36.nsf7 label banner.gif?OpenImageResource

691

Шакирова С. Полнеба на плечах женщин // http://inf.by/ft/10 /?mode=print

692

У Хань. Цит. соч. С. 132.

693

«На берегах Темзы и Гудзона «mainstream» означает «главный или наиболее широко принятый способ мышления или поведения» или «важнейший аспект, направление, тенденция» (цитирую английские толковые словари). Отечественные же англо-русские словари дают такие эквиваленты: «основное направление», «главная линия».

Стало быть, «мейнстрим» – это нечто уже устойчивое, традиционное, общепринятое. Это то, чему следует большинство. Для общества стабильного и благополучного мейнстрим 一 надёжная доминанта, на фоне которой могут развиваться альтернативные течения, оппозиционные тенденции». URL: www.vmdaily.ru/article.php?aid=34911_47k

694

Шакирова C. Цит. соч.

695

Привалов Д. Цит. соч.

696

Манухина О.В. Цит. соч. C. 147.

697

Термин «домашнее насилие» впервые появился в китайском законодательстве в 2001 году.

698

Чжунго фунюй ван (Официальный сайт Всекитайской федерации женщин). URL: www.women.org.cn/allnews/0707/278.html (цит. по: Манухина О.В. Цит. соч. С. 136–139).

699

Чжан Цзе. Фанчжоу (Плот) // Чжан Цзе вэньцзи. Т. 1. Пекин, 1997. С. 244 (цит. по: Мажурина К.В. Тема «женского сознания» в творчестве Чжан Цзе // НК ОГК. М., 2000. С. 196, 197).

700

Манухина О.В. Цит. соч. С. 151, 152.

701

Прекрасно описанные в романе Вэй Хуй «Шанхай баобэй», изданного в 1999 году в Шэньяне.

702

URL: http://www.bjreview.com.cn/200405/Cover-200405(B). htm

703

Кириллов А. Ганьбу и другие / Огонёк. 2007, № 35. С. 15.

Кстати, практически так же охарактеризовал «средние слои» Востока и российский учёный: «лица, не владеющие средствами производства, но обладающие образованием, знаниями и квалификацией, неободимыми для организации, ориентации и удовлетворения потребностей экономической и духовной жизни современного общества» (Ланда Р.Г. Социология современного Востока. М., 2006. С. 318). Аналогично высказывался и Алексей Арбатов на XV съезде партии «Яблоко»: говоря о среднем классе, он подчеркнул, что о нём нужно судить «не по доходам, а по статусу», без расшифровки этого самого «статуса». Но мне хотелось бы выделить прежде всего – «не по доходу».

704

Кириллов А. Цит. соч. С. 15.

705

«Крошка из Шанхая», изданная в 2006 году в России (в оригинале называемая 一 «Шанхай баобэй»), является переводом с английского, на котором заглавие значилось как «Shanghai Baby». По свидетельству коллег, не понаслышке закомых с китайским современным разговорным языком, ныне баобэй является транслитерацией английского слова baby. Но использвание англицизмов в любом языке является в определённой степени значимым, и мне представляется, что более адекватным переводом на русский язык было бы «Бэби из Шанхая», или «Шанхайская бэби».

706

Лю Валентин. Цит. соч.

707

Новое явление, новые люди нередко получают некое название, нередко столь же «хлёсткое, как и представляющееся некоторым их поведение. В начале прошлого века феминистки, суфражистки, женские активистки социал-демократических партий нередко назывались «холостыми женщинами» (верно, в европейских языках это определялось теми же словами, что «незамужняя» – single, ledig, но можно было и при желании воспринимать эти определения и несколько иначе, используя не столь благозвучные вторые и так далее значения этих слов, см., к примеру: Ицелев Л. Александра Коллонтай – дипломат и куртизанка. М.: АРМАДА, 1997. С. 156).

708

URL: http://www.bjreview.com.cn/200405/Cover-200405(B). htm

709

Вэй Хуй. Шанхай баобэй. Шэньян, 1999. С. 186.

710

У Чанчжэнь, Кириллова М.Я. Основания и порядок расторжения брака в Китайской Народной Республике // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 1959, № 2. С. 144 (цит. по: Манухина О.В. Цит. соч. С. 29).

711

Новая волна «холостяцкого бума» в Китае // Жэньминь жибао, онлайн 08.03.2006 // URL: www.russian.people.com.cn/31521/4178352.html; http://news. samaratoday.ru/news/80052

712

Манухина О.В. Цит. соч. С. 75.

713

URL: russian.china.oig.cn/russian/182516_2.htm (на этом же сайте можно увидеть «иконостас» главных «органов» КНР и сравнить это с управленческим аппаратом Гонконга).

714

Храмчихин А. Китайский «велосипед». КНР. Парадоксы развития // Новый мир. 2008, № 3 // URL: http//saint-petersburg.china-consulate.org/rus/zgjj/t173611.htm

715

Мао Цзэдун. Цит. соч.

716

Бородина Ф.С. Цит. соч. С. 19.

717

Привалов Д. Цит. соч.

718

Манухина О.В. Цит. соч. С. 71.

719

Завидовская ЕА Социокультурная роль традиционной драмы в современной деревне Китая; репринт тезисов XIII Всероссийской научной конференции «Философии Восточно-Азиатского региона (Китай, Япония, Корея) и современная цивилизация», проходившей 21–22 мая 2007 года в ИДВ РАН.

720

Там же. С. 2, 1.

721

Там же. С. 4.

722

Цзяннань шибао, 04.11.2004 (цит. по: Манухина О.В. Цит. соч. С. 117).

723

Почагина О.В. Проблемы суицида в современном Китае // Проблемы Дальнего Востока. 2005, № 2. С. 106–108.

724

Wang Shuo. Op. cit.

725

Социологические исследования. М., 1989, № 6. С. 41.

Нынче и физики говорят о влиянии наблюдателя на процессы даже в ядерных экспериментах.

726

72Носов С.Н. Вселенная безыдейности // Новый мир. 1992, № 7. С. 225.

727

Варгас Л.М. Письма молодому романисту // Иностранная литература. 2005, № 10. С. 266.

728

Варгас Л.М. Цит. соч. С. 267.

729

Нииман Норберт // ТВКультура, передача «Экология литературы. Немецкая глава». 07.12.06.

730

Бахнов Л. Человек со стороны // Знамя. 1988, июль. С. 227.

731

Желоховцев А.Н. Пятнадцатилетие литературы нового периода в Китае // XXVII НК ОГК. М., 1996.

732

Мажурина К.В. Некоторые тенденции в творчестве Чжан Цзе // XXIX НК ОГК, 1999; Мажурина К.В. Тема «женского сознания» в творчестве Чжан Цзе // ХХХ НК ОГК. М., 2000.

733

Мажурина К.В. Некоторые тенденции… С. 259.

734

Там же. С. 258.

735

Larson W. Op. cit. P. 1001.

736

МажуринаК.В. Тема «женского сознания»… С. 200.

737

Demido N. Elements of Modernity and Traditionalism in Women Characters in Contemporary Chinese Women Literature // Chinese Traditional Civilization and the Contemporary World. M., 2002. P. 31.

738

Как, например, в статье: Сюй Инго. Чжун, ин нюйсин вэньсюэ цзи ци нюйцюаньчжуи вэньсюэ чжи бицзяо (徐颖果. 中、英女性文学及其女权主 义文学之比较. Женская литература Китая и Англии и сравнение их феминистических литератур) // Бэйцзин дасюэ сюэбао 北京大学学报.1997, № 2. С. 96–101.

739

Чжан Синьсинь, Сан Е. Цит. соч. С. 247.

740

См., например: Делюсин Л.П. Теория сверхустойчивости китайского феодализма // XXIV НК ОГК. М., 1995.

741

Айвазова С. «Второй пол» и женское движение в России // We/Мы, 2000, спец. Выпуск // URL: www.owl.ru/win/info/we_my/2000_sp/12.htm

742

Встреча в Ланьчжоу. М., 1987; Иностранец в деревне. М., 1990.

743

Чжан Сюань. Любовью забытый уголок // Иностранец в деревне. C. 5.

744

Манухина О.В. Цит. соч. С. 75.

745

Рубина Д. Высокая вода венецианцев. М., 2002. C. 65 и далее.

746

Рубина Д. Цит. соч. C. 98.

747

Интервью с господином Аушевым см.: Экспресс-газета. 1998, № 36. C. 11.

748

Кстати, за неё тогда должны были заплатить 50 юаней: то ли жизненный уровень вырос, то ли юань так подвергся инфляции, то ли женщины подорожали?

749

Чжан Пин. Старшая сестра // Иностранец в деревне. C. 30.

750

Хань Чжаоян. Гляжу на заросли тростника // Встреча в Ланьчжоу. C. 39.

751

Правда, это сведения второй половины 80-х годов, ведь сборники, рассказы из которых я рассматриваю, в русском переводе напечатаны у нас в конце того десятилетия. Верно, тогда и упоминать ещё ничего другого нельзя было. А в романе эмигрировавшего во Францию в 1984 году и написавшего в 2000-ом своё первое произведение Дай Сыцзе в самом заголовке упоминается и Бальзак (хотя и говорится, что наличие этой книги, привезённой тайно сыном «врага народа» из интеллигенции, должно было оставаться под большим секретом) // Дай Сы-цзе. Бальзак и портнишка-китаяночка. М., 2006.

752

Тихомирова Е. Эрос из подполья. Секс-бестселлеры 90-х и русская литературная традиция // Знамя. 1992, № 6. C. 222.

753

Хань Чжаоян. Гляжу на… C. 32.

754

Чжан Жун. Цит. соч. C. 215.

Правда, книга была написана уже в эмиграции, в Лондоне, в начале нашего века.

755

Правды ради следует признать, что любовь как романтическое чувство не воспринимают не только в Китае. Вышеупомянутый генерал Аушев отозвался о ней 一 о любви 一 как о чём-то надуманном и лишь мешающем жить «нормальным» людям.

756

Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве // Личность в традиционном Китае. М., 1992. C. 141–159.

757

Кобзев А.И. Китайская эротофармакология // XXVIII НК ОГК. М., 1998. Ч. II. С. 445–458.

758

Там же. С. 445.

759

Советский энциклопедический словарь. М., 1985. C. 732.

760

Там же. C. 318.

761

Гальцева Р. Это был наш маленький крестовый поход // Знамя. 1997, № 2. C. 162.

762

КобзевА.И. Китайская эротофармакология. C. 446.

763

Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. C. 141.

764

Там же. C. 145.

765

Рубин В.А. Цит. соч. C. 309.

766

Дневник З. Гиппиус // ТВЦ. 06.06.06.

767

Очень содержательной и в определённой степени помогающей разобраться в интересующей меня ситуации стала не столько сама публикация личной переписки Е.Н. Трубецкого и М.К. Морозовой, опубликованная в 1993 году в журнале «Новый мир», сколько комментарий и вступительная статья А. Носова, посвящённая эпистолярному общению этих двух любящих (уже не очень молодых людей, во всяком случае – не юных) людей в начале прошлого столетия (Наша любовь нужна России // Новый мир. 1993, № 9. C. 175).

768

Об одном примере этой романтизации любви очень хорошо рассказывал директор Государственного архива Российской федерации Сергей Мироненко, показавший, насколько иным было миропонимание и мироощущение в любви той части российского общества, которое было полностью включено в западную систему координат, касающуюся прежде всего межчеловеческих отношений. Казалось бы, речь шла о весьма прозаическом адюльтере российской императрицы (жены Александра I) и какого-то там гвардейского офицера. Но российский историк поражается чрезвычайной романтичностью их отношений, что раскрывается в их переписке и в воспоминаниях современников (ТВКультура, 05.06.06, повтор передачи от 2002 года).

769

Ортега-и-ГассетХ. Цит. соч. C. 155.

770

Пушкин А. С. Евгений Онегин. IV. C. 546.

771

Поскольку этот автор у нас менее известен, приведём одну из оценок его роли не просто в литературе, а в общественном развитии: «Ричардсон был типичным представителем буржуазного Просвещения. Его произведения имели большой успех именно среди прогрессивной буржуазии Европы; передовые борцы европейского Просвещения, как Дидро и Лессинг, были самыми восторженными провозвестниками его славы» (URL: mesotes.narod.ru/lukacs/ iealism/iealism-2.htm).

772

Варгас ЛМ. Цит. соч. C. 267.

773

См. далее сюжет о сексромане (произведении современном), где тоже есть разрыв, создаваемый начитанностью как западной, так и классической китайской литературой, что приводит к разделению души и тела, к специфическому восприятию любви, я бы сказала 一 механическому. Это многими воспринимается как аморальное сексуальное поведение.

В начале прошлого века нечто подобное встречалось у китайских интеллектуалов, если вспомнить о Юй Дафу.

774

Почагина О.В. Цит. соч. C. 108.

775

Манухина О.В. Цит. соч. C. 161.

776

См.: Знамя. 1997, № 1. C. 157.

777

Платонов А. Чевенгур. М., 1989. C. 56.

778

См., например: Ирвин У. Любовницы, героини, мятежницы. М., 1995.

779

Петренко В.Ф., Митина О.В. Россиянки и американки: стереотипы поведения (психосемантический анализ) // СоцИс. 2001, № 8. C. 73.

780

Зеленев Е.И. Неопатриархальность: теория Хишама Шараби об «искажённой модернизации арабского общества» // XIX НК по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. Тезисы докладов. СПб., 1997. C. 58–59.

781

Mann S. Presidential Address: Myths of Asian Womanhood // The Journal of Asian Studies. Minneapolis. Vol. 59, № 4, November 2000. P. 835–862.

782

Hu Ying. Dangerous Women: Warriors, Grannies and Geishas of the Ming // The Journal of Asian Studies. 2000. Vol. 59, № 4. P. 988.

783

Mann S. Op. cit. P. 855.

784

Ibid. P. 857.

785

Ibid. P. 855.

786

Ibid. P. 857.

787

Ibid.

788

Ibid. P. 835.

789

Гуаньси 关系 – иероглифы переводятся как связь, отношения, иметь отношение к…, заинтересованность, но перевести этот термин сжато и адекватно также сложно, как и бытовавшее не так давно слово советской действительности – блат.

790

Адамс О.Ю. Борьба с коррупцией в КНР на этапе реформ (19782000 гг.). Автореф. дис. на соиск. учён. степ. к. полит. н., спец. 23.00.02. МГУ им. М.В. Ломоносова, Ин-т стран Азии и Африки. М., 2001. С. 21.

791

Шишкова-Шипунова C. Ревизоры и городничие // Знамя. 2009, № 8. C. 169.

792

Там же. C. 173.

793

Айвазова С. Цит. соч.

794

УХань. Цит. соч. С. 132.

795

Поляков Л.В. Сталинизм в контексте исторического процесса // СоцИс. 1989, № 6. С. 51.

796

Тут, думается мне, и отсылки к какому-нибудь источнику не надо, любую статью возьми – и увидишь!

797

Законодательные акты Китайской Народной Республики. М., 1952. С. 262.

798

Экспресс-газета. С. 11.

799

УХань. Цит. соч. С. 135.

800

Там же. С. 108.

801

Там же. С. 109.

802

Рифтин Б.Л. Ланьлинский насмешник и его роман «Цзинь, Пин, Мэй» // Цзинь, Пин, Мэй, или Цветы сливы в золотой вазе / Пер. В. С. Манухина и др. Сост и отв. ред. А.И. Кобзев. Т. 1. Иркутск, 1994. С. 14.

803

Оба признания сделаны певицами на экране телевизора, но в разное время.

804

Несколько лет тому назад появились в печати сенсационные сообщения, что имплантированный в брюшную полость мужчины зародыш может быть выношен мужчиной. Противники феминизма (или просто болезненно воспринимающие кажущееся им ущемление их видового – мужского достоинства со стороны агрессивных иногда феминисток) рано начали ликовать: выяснилось, что мужчина может выносить человеческий зародыш, но… только при тааакой гормональной атаке на мужской организм, что он вряд ли остается оным.

805

М., 1927 (второе издание).

806

Немилов А.В. Биологическая трагедия женщины. М., 1927. С. 39.

807

Московские новости. № 42, 16–22 октября 2001 г. С. 23.

808

Ортега-и-ГассетХ. Цит. соч. С. 155.

809

Естественно, если на пути фильма к зрителю не встанет местный агитпроп. Но в случае с этим фильмом цензура не должна была бы вмешиваться, на мой взгляд: фильм ни в коей мере не затрагивает никаких политических и социальных аспектов в невыгодном правительству (= КПК) ракурсе.

810

Газета. 2002, № 64 (119). Среда, 10 апреля. С. 15.

811

См., например: Мажурина К.В. Цит. соч.

812

Вэй Хуй цзыбай 一 чжуаньфан Шанхай цзоцзя Вэйхуй сяоцзе (卫慧 自白-专访上海作家卫慧小姐.Исповедь Вэйхуй 一 эксклюзивное интервью шанхайской писательницы мисс Вэй Хуй) // Кайфан цзачжи 开放杂志. Гонконг, 2000, № 7.

813

По поводу перевода заглавия см. гл. VI данной работы.

而Вэй Хуй. Шанхай баобэй (卫慧.上海宝贝). Шэньян, 1999. С. 001.

814

Кумир номер один героини романа (возможно, и автора тоже) 一 Генри Миллер.

815

Вэй Хуй цзыбай… С. 34.

816

Там же. С. 33.

817

Там же.

818

Году в 2000-м на одной из московских радиостанций руководителя какого-то музыкального коллектива (право, не берусь вспомнить, какую из этих новых направлений «музычку» они играют) спрашивали о его музыкальных предпочтениях и симпатиях. Он назвал ряд наших и зарубежных современных групп. «А как ты относишься к классике?» 一 был следующий вопрос. На что прозвучало: «Очень уважаю Битлз, Макаревича, Шевчука». Правда, из дальнейшего разговора выяснилось, что интервьюируемый неплохо знаком и с Бахом, и с Моцартом etc. В быту, как говорится, можно над этим и посмеяться. Однако если определённая группа общества имеет иную систему координат, желательно понять, о чём это говорит.

819

ВэйХой. Крошка из Шанхая. М., 2006. С. 352.

820

Перевод романа на русский язык в 2006 году был сделан с издания 2002 года Washington Square Press (Вэй Хой. Крошка из Шанхая. Комментарии. М., 2006. С. 3).

821

Вэй Хуй цзыбай. С. 46.

822

На территории которого и была расквартирована воинская часть, ибо монастырь был разогнан в период «культурной революции» (Вэй Хой. Цит. соч. Комментарий. С. 352). Кстати, автор ни в тексте романа, ни в интервью не упоминает об этом в частности и о «культурной революции» в целом.

823

Вэй Хуй цзыбай… С. 46.

824

Интересным для меня оказалось замечание о «магии даты» в статье В.Б. Земскова «Одноликий Янус. Пограничная эпоха – пограничное сознание» (Общественные науки и современность (далее ОНС). 2011, № 6. С. 134): «Хроноцентризм есть базовая составляющая культурного сознания, и в этом смысле культура есть совокупность дат». Автор отмечает «активное и агрессивное участие дат в формировании культурной динамики». «Даты структурируют сознание культуры, подгоняют его под себя, ориентируют направление развития смыслов», особенно «именно в пограничных зонах» (когда и где зарождаются изменения).

Автор – доктор филологических наук, заведующий отделом в Институте мировой литературы РАН.

825

См., например: (Чжан Жун. Цит. соч. С. 266, 256).

826

Тихомирова Е. Цит. соч. С. 225.

827

Никогда не поверю, что только антикоррупционные лозунги могут вдохновлять на подвиги, воодушевлять, вселять надежды на «весну» в социально-политическом смысле.

828

Кстати, по словам критиков романа (что подтверждается и содержанием самого романа), важнейшие темы КНРовских газет (Тайвань, коррупция, безработица, идеология, политика) многих из нынешней молодёжи не интересуют: «государство – это тяжело», «революция – хитроумна» и «воще» (Вэй Хуй цзыбай… С. 35).

829

И в России в 70-80-х годах по аналогичной причине было «поколение дворников, сторожей и истопников» (это, конечно, про «поколение» сильно сказано, но ведь сказано), когда молодые чаще всего люди и с высшим образованием пристраивались на эти «должности», дабы не «загреметь» на лесоповал по Указу о тунеядстве. Но служить в той или иной форме государству, которое имело «замысел построить и “регулярно сочинять” всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя, ради его собственной и ради общей “пользы” и “общего блага”», они уже не могли (Флоровский О.Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 83).

830

Или «мирок», если кому-то привычнее в этом случае употреблять таковое слово, а я хочу обходиться без оценочных оттенков.

831

Вэй Хуй цзыбай. С. 3.

832

Но в 2005 году (вероятно, после триумфального шествия «Шанхай баобэй» по миру) был опубликован в КНР её новый роман – «Замужем за Буддой» (Вэй Хой. Крошка… C. 352).

833

Самые «рьяные» поборники «свободной любви» в Швеции, даже являющиеся «породителями» термина «шведская семья» (когда несколько молодых людей образовывали группу с неопределённым сексуальным партнёрством), остепенившись, стали примерными семьянинами в привычном всем смысле слова. Культурологи отмечают, что движение к изменениям в общественном сознании нарушает компромисс, лежащий в основе существования социума, и хаотизация, беспорядок, наступающие в данном сообществе, есть результат нарушения этой компромиссной статики в стремлении к перекомбинированию и новому компромиссу, к выработке нового типа взаимоотношений (ОНС, 2001, № 6. С. 136).

834

Часто к этому сообществу «притулялись» не только творческие люди в привычном смысле слова, но ведь новый образ жизни, новый стиль поведения во всех сферах жизнедеятельности (кто бы и как бы к нему не относился) 一 тоже творческий акт, и у него тоже бывают авторы.

835

Айвазова C. Цит. соч.

836

О чём свидетельствуют хотя бы только эпиграфы, стоящие (иногда даже по три) перед каждой из 32 главок (главки довольно короткие) романа, не говоря уже об упоминании в тексте массы имён представителей различных областей западной культуры.

837

И неважно – декларирует ли она лишь это или действительно всё так и есть.

838

Ничего «беспредельного» и особой откровенности по сравнению с любым, скажем, печатающимся у нас так называемым женским (тем паче – «молодёжным») романом я в тексте не обнаружила.

839

Вэй Хуй цзыбай… С. 46.

Вспоминается прибаутка советской действительности «Сегодня ты играешь джаз, а завтра Родину продашь!», в которой подчёркивалось именно неизбежное вытекание одного из другого. А ведь именно патриотизм (а не жизнь каждого отдельного человека) был и остаётся для некоторых главной и непременной чертой истинного гражданина. Есть высказывание Р. Ролана: «Говорят, надо любить Родину. Что Родина для меня? Это 一 Франция. А что такое Франция? Это 一 Париж. А что такое Париж? Это 一 улица Риволи. Терпеть не могу улицу Риволи!» Цитирую по памяти когда-то запавшую в душу фразу, не потому, что я не патриотка, а потому, что лояльный нам француз мог так шутить на такую тему.

840

Другое поле = Another Field. Социологические практики (сб. ст.) / Ред. Е.Л. Омельченко, С.А. Перфильева. Ульяновск, 2000. C. 119.

841

Голицына Н. Кен Рассел – Enfant terrible британского кино // URL: Svobodaneus.ru. 4.07.07.

842

Вэй Хуй цзыбай… С. 34.

843

В центральной прессе, однако, по авторитетному свидетельству профессора Л.П. Делюсина, в этот период и слова не было об этом романе.

844

Вэй Хуйцзыбай. С. 35.

845

Там же.

846

В начале прошлого века в поисках нового пути представители молодёжи создавали всевозможные творческие союзы, вступали в ряды Гоминьдана, КПК и других партий, выступали за демократию, феминизм и тому подобное, не щадя традиций, взаимоотношений с родителями, а часто и своей жизни.

847

Вэй Хуй цзыбай… С. 35.

848

«Выскочить из тела своей собственной цивилизации (то есть «смело рвать с традиционными взглядами», как звучал призыв руководства КНР. 一 Э.С.) можно только одним способом: снять с себя “шкуру” матрицы, “раздеться”， т. е. отказаться от дат, истории, культуры, а значит, остаться в “пустоте”». Если поёрничать, то, возможно, эти молодые люди однозначно поняли слово «раздеться», если были знакомы с этой теорией? А, впрочем, им и не надо быть с чем бы то ни было знакомыми, они же, судя по всему, принадлежат к «интуирующей» части общества, к которой относятся творческие личности, в «ритуале перехода» опирающиеся «на глубинную платформу бессознательного» (ОНС. 2001, № 6. С. 135, 136).

849

Вэй Хуй цзыбай… С. 35.

850

Там же.

851

Там же.

852

Диссертационная работа Н.В. Вернер «Массовый протест китайской общественности против продолжения культурной революции в 1976–1978 годах XX века». иВ РАН. М., 2006. С. 154.

853

ВэйХой. Крошка. С. 352.

854

Вэй Хуй цзыбай… С. 46.

855

На эти утверждения человек моего возраста может только с горчинкой усмехнуться.

856

Вэй Хуй цзыбай. С. 3.

857

Синецкая Э.А. Автопортрет. С. 106.

858

М. Эпштейн – философ, культуролог, литературовед, эссеист, автор 15 книг по теории культуры и русской литературы; с 1990 года он 一 заслуженный профессор университета Эмори, Атланта (URL: www.mn.ru/issue.php?2002-4-25). Впервые с момента основания самого «пафосного» научного журнала, издающегося в США («Хроника высшего образования»), учёный-славист назван в нём «культурным героем советской эпохи» и при этом «выдающимся американским учёным» (URL: www.kultura-portal.ru/tree/cultpaper/article.jsp?number=444&rubric_ id= 10).

859

Дюшан Марсель (1887–1968) – французский художник, крупнейший представитель дадаизма и сюрреализма и один из величайших новаторов в искусстве XX века.

860

Эпштейн М. Искусство авангарда и религиозное сознание // Новый мир. 1989, № 12. С. 223.

861

Бачинин ВА «Петербург 一 Москва 一 Петушки», или «Записки из подполья» как русский философский жанр // ОНС, 2001, № 5. С. 182 и далее.

862

Бачинин В.А. Цит. соч.

863

Чичерин Г. Моцарт. Исследовательский этюд. М., 1979. С. 155.

864

Бачинин В.А. Цит. соч. С. 190.

865

Дайс Е. Русский рок и кризис современной отечественной культуры // Нева. 2005, № 1. С. 223.

866

Цит. по: О духовности // Христианос. Рига, № 9.

867

Земсков В.Б. Цит. соч. С. 132 и далее.

868

Чжань Чжунлань (Колан Чжань). О Дао-любви. Стокгольм, 1972 // URL: http://lib.web-malina.com /getbook.php?bid=162&page=1

869

Скиппер К. Заметки о даосизме и сексуальности // Китайский эрос / Сост. и отв. ред. А.И. Кобзев. М.: Квадрат, 19§ 3. С. 103.

870

Там же.

871

Во всяком случае, в России в последнее десятилетие наши знания в этой области китайской философии весьма расширились.

872

Ван Гулик Р. Классическая литература по «искусству брачных покоев» // Китайский эрос. С. 138.

873

Там же.

И хочется здесь заметить: только ли цинский феномен – такое отношение к публикациям на подобные темы?

874

АджимамудоваВ.С. Цит. соч. С. 3.

875

Там же. C. 166.

876

Цит. по: АджимамудоваВ.С. Цит. соч. С. 167.

877

Там же. C. 167–168.

878

Там же.

879

Там же.

880

Конечно, можно скептически или грустно улыбнуться или скривиться на этот пассаж. Но можно и посмотреть иначе: критик чувствует значение эротики в жизни героя, но не умеет или не может высказаться иначе.

881

1 См.: АджимамудоваВ.С. Цит. соч. С. 168.

882

Там же. С. 169.

883

Там же. С. 171.

884

Там же. С. 170.

885

Там же. С. 184–191.

886

Там же. С. 36.

887

Цит. по: Юзефович Л. Дом свиданий. М., 2001. С. 59.

888

Попова Т.Г., Оганесян М.Н. Эпоха Возрождения и её роль в истории человечества // URL: http://www.abc-people.com/data/leonardov/ reformaciya-txt.htm

889

Недаром же эти действа, приводящие к беременности, называются обязанностями, а не как-то иначе.

890

См. предисловие Г. Чистякова к изданным под одной обложкой статьям Вл. Соловьёва («Смысл любви»), С. Троицкого («Христианская философия брака»), протоиерея Иоанна Мейендорфа («Брак в Православии»). М., 1995. С. 4.

Кстати, таковы законы и в иудейском учении (во всяком случае, в фундаменталистской его части), и в исламе.

891

Кон И. Предисловие // Китайский эрос. С. 6.

892

См., например: Чудное И.А. Проституция и христианская мораль: краткая ретроспектива // СоцИс. 2001, № 1. С. 104 и далее.

893

Анурин В. Ф. Сексуальная революция: двойной стандарт // СоцИс. 2000, № 9. С. 90.

894

СоловьёвВ.С. Смысл любви. М., 1995. С. 11.

895

Насколько мне известно из околонаучной и художественной литературы, издревле в разных культурах (и в Древнем Египте, и на Руси, в том числе) применялась различная, чаще механическая контрацепция.

896

Очевидное/невероятное. Беседа с Игорем Коном // ТВЦ. 7 июня 2004 г.

897

СоловьёвВ.С. Цит. соч. С. 51.

898

Городецкая О.М. Искусство «весеннего дворца» // Китайский эрос. С. 77.

899

КобзевА.И. «Да-сюэ»: «Великое учение» святомудрых для школяров, ученых и владык, или Судьба конфуцианского канона в Китае, на Западе и в России // Каноны конфуцианства и школы имен: в 2 кн. Кн. 1. М.: Наука – Вост. лит., 2014. С. 156.

900

Скиппер К. Цит. соч. С. 116.

901

Слышанным мною в одной из передач «Очевидного/невероятного» в период «перестройки» и разговоров о «новом мышлении».

902

Сказал наш известный режиссер А. Виктюк на канале «ТВКультура» 20.06.05.

903

Кинообозрение Натальи Сиривли // Новый мир. 2002, № 1. С. 213–214.

904

Грация Э. де. Девушки оголяют колени везде и всюду (главы из книги, изданной в 1992 году). Закон о непристойности и подавление творческого гения // Иностранная литература. 1993, № 11. С. 199.

905

Там же. С. 204.

906

Там же. С. 223.

907

Там же. С. 228.

908

Там же. С. 225.

909

Там же. С. 208.

910

Там же. С. 226.

911

В передаче «Магия кино» на ТВ Культура 18 марта 2004 года в сюжете о Бертолуччи приводятся его слова: «В 1968 году мы поняли, что революция может происходить и в постели». Он говорил, что революционное настроение, присущее этому знаковому году, распространялось на все стороны жизни, в том числе и на сексуальные отношения. Это подтверждается и по другим произведениям культуры того периода.

912

Об одном из них говорится в фильме 1927 года «Третья Мещанская» – о трёх молодых людях, двух парнях и девушке, которые живут своеобразной миникоммуной. Всё складывалось отлично, но когда девушка забеременела, тут-то и выяснилась «мещанская суть» третьего: если одного молодого человека интересовало лишь насколько будущий ребёнок грозит определению социального статуса женщины, её самоопределению, то второму не давала покоя мысль «Кто же отец ребёнка?». В ремейке 90-х годов – «Ретро втроём» осталась лишь неясность с отцовством, никаких коммун, лишь пошлый адюльтер. Ремейк конца века 一 явная комедия, в начале века, в 20-х годах, всё обстояло значительно серьёзнее. Это различие 一 оригинала и ремейка, на мой взгляд, неплохо иллюстрирует и разницу в степени революционности изменения ментальности в этих двух переломных моментах российской истории.

913

Щербина Т. Цит. соч. С. 153.

914

«Некрасивая девочка» из «Бедных родственников» Людмилы Улицкой недоброжелательно высказывается об окружении своей матери и о ней в частности: «В этом кругу, интеллигентском, университетском, потребность в свободе сильнее всего реализовывалась в распутстве. Да, да, они все были в свои незабвенные шестидесятые либо диссидентами, либо распутниками. Либо и то и другое» (Улицкая Л. Лялин дом. М., 2001. С. 309).

915

Носик Б. Набоков-переводчик и переводчики Набокова // Иностранная литература. 1993, № 11. С. 238.

916

И, однако, в чём-то глубоко Владимир Набоков и прав: роман-то его напечатали, и не только его. И передачи разные на ТВ проходят, и журиалы разные выходят. Но «общественное мнение», пока будто смирившееся, ворчащее глухо, представляется, готово вот-вот взорваться и инициировать запрет всего и вся.

917

Мир за неделю. № 4, 18–29.09.1999.

918

Немзер А. Страсть к разрывам // Новый мир. 1992, № 4. С. 236.

919

Мир за неделю. № 4, 18–29.09.1999.

920

Парамонов Б. Крейсер Жорж Санд // Радио Свобода. 26.02.2007 // URL: http://www.svobodanews.ru/

921

ТВКультура. Тем временем. 24 сентября 2007 года.

922

Варгас Льоса М. Цит. соч. С. 270.

923

Вэй Хуй цзыбай… С. 3.

924

«Вперёд», «назад», «прогресс» и прочие слова-термины, безусловно, небесспорны. Но как бы кто бы к ним ни относился, употреблять их всё же иногда приходится. Стараюсь не быть (а получается ли или нет 一 не мне судить) даже минимально ультимативна, если ужо не обойтись без оценочных определений.

925

Frauenforschung in China… S. 7.

926

О невозможности адекватного перевода философских терминов (в том числе на китайский язык) прекрасно написано в книге А.А. Крушинского «Творчество Янь Фу и проблема перевода» (М., 1989). Вообще, «перевод называют “искусством потерь”», вычитала я (Хоффман Э. Искусство потерь, или Опыт жизни в новом языке // Иностранная литература. 2003, № 1. С. 205). Впрочем, разговоры об адекватности перевода ведутся с давних времён. Так, в XVI и XVII веках велись знаменитые споры о переводе Библии. И поныне появляются статьи, проводятся семинары, конференции, касающиеся перевода вообще, но все эти размышления, не в последнюю очередь касаются, в том числе, перевода терминов, тем паче, в теориях, в той или иной мере заимствованных. См. очень информативную статью: Чандлер Р. «Очуждать или осваивать»: по следам переводческого семинара // Иностранная литература. 2008, № 6. С. 246 и далее.

927

Естественно, при отсутствии в национальной ментальности соответствующего образования термины чаще всего заимствуются. Например, есть мнение, что заимствовано из японского языка понятие «любовь к родине» 一 «патриотизм». «Такого слова у китайцев в сознании не существует лишь потому, что это очевидная данность, заложенная задолго до появления на свет. Они просто это чувствуют. Так что пришлось сам термин заимствовать в японском языке, что редко бывает, кстати» // URL: http://www.mi.by/articles/ index.php?t=3 &id=333

928

Лукин А.В. Приход понятия «демократия» в Китай и его первые интерпретации // XXXIX НК ОГК. ИВ РАН. М., 2009. С. 74.

929

Ли Вэйша. Цит. соч.

930

Ли Мэйчжи. Цит. соч. С. 34.

931

Статья Ху Ин и Тан Сяобин «Женское движение, феминизм и теории женского вопроса» в тайваньском журнале «Дандай» (1988, № 27. С. 109).

932

Заметим пренепременно, что это – заголовок статьи из тайваньской прессы, в приведённом выше заголовке КНРовской статьи (да и других случаях публикаций на материке) просматривается некое нежелание увязывать «женский вопрос» с понятием права.

933

Кстати (или вовсе не кстати), тоже в тайваньском журнале «Фунюй синьчжи» (1986, № 47. С. 2) можно прочесть и фунюй жэньцюань 妇女人 权,то есть «человеческие права женщины».

934

Изданный в Москве в 1951 году, составители Чэн Чанхао, А.Г. Дубровский и А.В. Котов.

935

Ян Гошу. Цит. соч. С. 10.

936

URL: http://www.sexopedia.ru/articles217.shtml

А с другой стороны, о женственности интересно говорит Даниил Андреев в разговоре о Троице и Боге как о «понимании объективной полярности наших слоёв 一 мужского и женского начал (выделено мною. 一 Э.С.) 一 как проекции непостижимой для нас полярности в существе Бога» (Андреев Д. Роза Мира. Книга IV. Гл. 3, так и называемая 一 «Женственность» // URL: http://narad2.narod.ru/ychenia/roza/63.html). То есть имеет термин женственность (нечётко, повторюсь, сформулированный) отношение к женщине, конечно, но не только.

937

Гоминьдан тунчжицюй миньчжу фунюй юньдун (国民党统治区民主 妇女运动. Демократическое женское движение на территории, подконтрольной Гоминьдану). Пекин: Синьхуа шудянь 新华书店,1949. Предисловие. С. 1.

938

Frauenforschung in China… S. 286.

939

И тогда не сразу поймёшь, что именно «нового» может быть в отношениях между двумя полами – «синь лянсин гуанси 新两性关系», когда читаешь такое в названии статьи в тайваньском журнале, если не знаешь, что ныне это (лянсин) – перевод термина гендер. К тому же в вышеприведённой по другому поводу статье Ян Гошу это лянсин (с подтверждением немецких коллег) обозначает именно «два пола» (Frauenforschung in China… S. 298).

940

Да, в этом словаре нет слова феминизм, эмансипация. Но значение этой паре иероглифов ведь не составителями придано.

941

Мне представляется, определённые повторы ряда положений, уже заявленных ранее в тексте, в данном случае закономерны и необходимы.

942

URL: http://netportal.nm.ru/stud_psyh_vopr20.dhtml

943

URL: bankrabot.com/work/work_72198.html, lesbo.ru/biglib/book/4781/8.html

944

Но есть сложности с пониманием лянсин как гендера, под которым задумывалось обозначение нового типа взаимоотношений между мужчиной и женщиной: судя по названию книги Люй Сюлянь – «Лянсин вэньти нюй-сингуан», изданной в Тайбэе в 1990 году, где говорится скорее о биологическом аспекте взаимодействия полов (что отчасти подтверждается и переводом этого названия немецкими синологами как “Die weibliche Perspektive auf die Geschlechterproblematik'', см.: Frauenforschung in China… S. 283).

945

URL: http://www.wagnet.ox.ac.uk/documents/daliankonf2001.rtfKonferenz bericht

946

URL: http://www.rli.at/Seiten/publicat/chin1.htm

947

Эко У. Сказать почти то же самое. Опыты о переводе // Иностранная литература. 2005, № 10. C. 283, 287, 288.

948

Frauenforschung in China… S. 275.

949

Ibid. S. 269.

950

Не знаю, к разряду чего можно отнести то, что Weib, переводимое так же, как и Frau, на русский язык словом «женщина», имеет в отличие от Frau артикль среднего рода – das (как и слова «ребёнок», «девушка»).

951

URL: http://www.gay.ru/science/culture/baer01.html

952

Кузнецова Г. Грасский дневник. Трагедия любви: Он, Она и… Она. М., 2001. C. 275.

953

gШишкин М. Спасённый язык // Лауреаты ведущих литературных премий. М., 2007. C. 347.

954

Мне представляется, тем не менее, что «общественный строй, уровень развития общества, особенности национальной культуры и структуры языка» – три стороны единого процесса, весьма жёстко увязанные между собой.

955

Алпатов В.М. Япония: язык и общество. М., 2003.

956

Палкин А.Д. Отношение к собственности в языковых картинах мира у русских и японцев // Восток (ORIENS). 2009, № 3. C. 80–91.

957

Солнцева Н.В. Некоторые вопросы неологизмов // XI международная конференция «Китайское языкознание. Изолирующие языки». М., 2002. C. 106.

958

Чандлер Р. Цит. соч. C. 248.

959

Беньямин (Benjamin) Вальтер (1892–1940) 一 немецкий философ, социолог, литературный критик.

Интересен и пример с переводом с немецкого, как на русский, так и на английский языки основополагающих понятий социологии Фердинанда Тённиса (Ferdinand Tonnies,1855–1936), одного из родоначальников профессиональной социологии в Германии (см.: Добренькое В., Кравченко А. История зарубежной социологии // URL: http://society.polbu.ru/dobrenkov histsociologyZch39all.html).

960

Чандлер Р. Цит. соч. C. 246.

961

Wang Shuo. Op. cit.

962

См., например: Spakowski N. Op. cit. S. 53.

963

Чжан Шудун. Цит. соч. C. 119.

964

Нюйжэнь.

965

Бо Цинжун. Нюйжэнь, ни идин яо цзо гэ жочжэ ма?(薄庆容.女人，你 一定要作个弱者吗？ Женщина, ты действительно должна быть слабой?) // Фунюй синьчжи 妇女新知.1986, № 47. С. 1.

966

Ono Kazuko. Op. cit. P. XXI.

967

Впрочем, в одной из телевизионных передач времён «перестройки» один из российских (тогда – советских) физиков делился с некоторым удивлением своими впечатлениями о каком-то совместном семинаре в Великобритании, где выяснилось, что англичане, их коллеги, совершенно не так воспринимают столь знакомое всем советским физикам слово «механизм» в качестве профессионального термина.

968

См., к примеру: Крюков В.М. Метафора: образный строй русской речи и его восприятие в китаеязычной аудитории // Крюков В.М. Неумолимый червь познанья. Избранные мысли об истории и культуре Китая и России. М., 2009. C. 527.

969

Там же. C. 534.

970

Frauenforschung in China. S. 7.

971

Чжан Бошу. Чжунго дэ пипань сюэшу вэйхэ цюэвэй?(张博树.中国的 批判学术为何缺位？ Почему в Китае отсутствует критический научный подход?) // Дандай Чжунго яньцзю. 2003, № 1. C. 15.

972

См.: Кайфан цзачжи. 2003, № 6. C. 76.

973

Волкан В., Оболонский А. Цит. соч. С. 171.

974

Писал священник П.М. Иванов в рукописи своей книги «Из истории христианства в Китае» (ИВ РАН. М., 2005).

975

Я не имею данных утверждать, что эти три момента 一 военное положение, открытие государственного научно-исследовательского подразделения, участие иностранного фонда 一 взаимосвязаны и оказали влияние на появление необходимости синизировать женские исследования, но хронологическое совпадение заставляет задуматься.

976

Spakowski N. Op. cit. S. 45.

977

Frauenforschung in China… S. 45.

978

Портяков В.Я. О Пятом Международном съезде исследователей Азии // Проблемы Дальнего Востока. 2007, № 6. С. 162.

979

Щепкина Е. Апология «буржуазок» в книге г-жи Коллонтай «Социальные основы женского вопроса» // Союз женщин. 1909, № 2 // URL: http://www. a-z.ru/women/texts/stat1r-4.htm

980

Рябова О.В.Цит. соч. С. 23. (См. на тему «радикально Иное» в: Гройс Б. Поиск русской национальной идентификации // Вопросы философии. 1992, № 1).

981

Тем паче, что некое сходство между нашими странами в «женском вопросе» обнаруживалось ещё в начале прошлого века. Пусть мелкий, но пример этого: в 1907 году при объединении Международного женского культурного движения отмечалось, что в него не вовлечены только Россия и Китай (Обращение А.П. Философовой к русским женщинам // Союз женщин. 1907, № 5).

982

Siu B. Op. cit. P. IX.

983

Пишут Джошуа А. Фогель и Сьюзен Манн в предисловии к английскому изданию: Ono Kazuko. Op. cit. P. XIX.

984

4Пушкарёва Н.Л. Цит. соч. С. 11.

985

УХань. Цит. соч.; ЛюйМэйи, Чжэн Юнфу. Цит. соч. С. 47.

986

Гу Яньлин. Нюйсин иши… С. 47.

987

Люй Сюлянь. Синь нюйсинчжуи…; Frauenforschung in China… S. 53.

988

Липовская О. Цит. соч.; Гу Яньлин. Нюйсин иши. С. 47.

989

URL: http://www.shandal.ru/info/shop/show_one/books_content.php?id=20

0007 —

990

Щепкина Е. Цит. соч.

991

Ли Иньхэ. Цит. соч. С. 3.

992

Феминизм: Восток… С. 158.

993

В 1920-х годах, когда феминизм присутствовал в жизни молодой России и затем, 一 в первые годы Советского Союза, была издана и переиздана книга «Биологическая трагедия женщины»，именно она 一 биологическая особость женщины и мешала представительницам женского пола полностью реализовать своё равноправие, утверждалось в ней (Немилов А.В. Цит. соч.).

994

Ли Вэйша. Цит. соч. С. 67.

995

Из ближайших, российских примеров можно указать на эволюцию взглядов Александры Коллонтай (см.: Коллонтай А.М. Цит. соч.). Она формулировала, например, идею достижения равноправия между полами в понятиях «уравнивания женщины в качестве “трудовой силы” с “трудовой силой мужчины” при строительстве нового “народного хозяйства”»(Айвазова С. Цит. соч.). Определённый интерес представляет и полемика с А. Коллонтай в российской женской печати в начале века прошлого (см.: http://www.a-z.ru/ women/texts/stat1r-4.htm).

996

Айвазова С. Цит. соч.

997

URL: http://menalmanah.narod.ru/rnet/otchet.html

998

При этом понятие «буржуазность» в данном случае не определялось, и закономерен вопрос: синонимом чего является «буржуазность» – класса ли или этапа развития западного общества?

999

При этом, «однако, весь мир к этому отнёсся как к очередному чудовищному эксцессу большевистской власти». Но «в январе 1935 года, исландский альтинг принял закон, разрешающий аборты… и решение исландского парламента было воспринято как необыкновенно прогрессивный акт. И в Европе заметно усилилась борьба женщин за предоставление им аналогичных прав. В течение небольшого промежутка времени аборты были разрешены сначала в скандинавских странах, затем и во многих других европейских государствах» // Ъ-Власть. № 4 (857), 02.01.2010.

1 00Ершова Э.Б. Цит. соч. С. 26.

1000

Но подготовку они получили в русле того самого «буржуазного феминизма»!

1001

Пушкарёва Н.Л. Цит. соч. С. 14.

1002

См., например: Siu B. Op. cit. P. 2.

А при «социализме» будут анализировать преимущественно участие женщин «в социалистическом труде» и приводить в качестве мероприятий по решению «женского вопроса» социальные льготы матерям и детям, что относится к решениям «женского вопроса», но не имеет никакого отношения к феминизму – то есть созданию равноправия женщины в обществе.

1003

Siu B. Op. cit. P. 179.

1004

Лопухова О.Г. Глобализация и национальная самобытность. Форум языков // Материалы Международного форума. Казань, 2004 // URL: http://globkazan.narod.ru/2004/a13.htm

1005

Frick H. Op. cit. P. 14.

1006

Ibid. P. 11.

1007

ГуЯньлин. Фунюй юньдун юй чжэнчжи… C. 1.

1008

Ли Сяоцзян. Сява дэ таньсо. C. 73.

1009

Хотя скорее термин «государственный» употребляется относительно шведского феминизма. Так, в сборнике тезисов докладов 2-ой международной конференции молодых учёных и студентов, проходившей в Самаре в 2001 году, молодые учёные из Петрозаводского государственного университета говорили о «становлении уникального явления в Швеции в период с 1980 по 2000 год 一 государственного феминизма». В содержание этого понятия они вкладывали следующее: «создание институтов, официально поддерживающих и “лоббирующих” интересы женщин; роль женской федерации социал-демократической партии, создание комиссии по равным возможностям; принятие Акта о равных возможностях, деятельность омбудсмена, уполномоченного по правам человека; уровень занятости женщин в политике» (Яровая Т.В., Килин Ю.М. Шведский феминизм в последней четверти XX века // Материалы конференции «Актуальные проблемы современной науки». Самара, 2001. Ч. 7: Гуманитарные науки. C. 133). Тем не менее, всё это явилось результатом активной деятельности сторонников феминизма, начиная с 1960 года. В стране росла сеть периодической печати, популяризирующей эти идеи, создавалось много общественных организаций. Далее авторы констатируют формирование государственной стратегии gender mainstreaming, направленной на достижение равноправия между полами во всех сферах жизни общества, и отмечают влияние шведского феминизма на политику ЕС. (Небезынтересно отметить, что доклад делался на Секции по истории и был единственным по данной проблематике среди многочисленных докладов на этом научном форуме).

1010

Frick H. Op. cit. P. 12.

1011

Frauenforschung in China… S. 15.

1012

Sausmikat Nora. Li Xiacjiang und ihre feministische Theorie // Frauenforschung in China. S. 111.

Что касается самостоятельности любой организованной деятельности в КНР, то это можно проследить на примере так называемых демократических партий в КНР. Почему представители демократических партий, обладающие талантом и знаниями профессии, а также симпатиями народа, если они не члены КПК (в каждой демократической партии КНР наличествует партячейка КПК), не назначаются на правительственные места в провинции, городе, уезде? Почему создаются препятствия для деятельности демократических партий, которые легализованы Конституцией и наличие которых соответствует национальной специфике начального этапа социалистического строительства? Возникает вопрос, почему не разрешается деятельность общественных народных организаций? Эти вопросы, среди прочих, содержались, по сообщению журнала «Чжэнмин» (2005, № 11. С. 12 и далее), в недавно распространённой ЦК КПК среди партийных работников небольшой брошюре, в которой рассказывается о различных мнениях, которые существуют внутри партии по вопросу политики, общества, веры, экономики, направления реформ и так далее. В этой брошюре затрагивается 30 вопросов, которые вызывают споры внутри партии. По этим вопросам шло, видимо, обсуждение и дискуссия на V пленуме ЦК КПК.

1013

URL: http://www.shandal.ru/info/shop/show_one/books_content.php?id= 200007

1014

Помню, когда в 1989 году рядом учёных в Москве был создан Союз учёных СССР, я рассказала об этом своему отцу 一 человеку, бывшему одним из первых комсомольцев в одном из украинских городов в далёких 20-х годах, к тому же отнюдь не далёкому от жизни советских научных кадров. Он спросил: «Кто санкционировал данное объединение?». На моё замечание, что, как когда-то и РСДРП была создана малым коллективом лиц, где-нибудь как бы на кухне, он даже слегка рассердился и сказал: «Я тебя серьёзно спрашиваю!». Способность к частной инициативе была резко заторможена в нашей недавней истории. Как и в КНР.

1015

Ганшин В.Г. Неправительственные организации Китая как институты гражданского общества (процесс формирования и эволюции социальных институтов в КНР) // Информационные материалы ИДВ РАН, серия В «Общество и государство в Китае в период реформ». Вып. 21. М., 2007. С. 89.

1016

Там же.

Российский опыт подтверждает аналогичное отношение к НПО.

1017

См. подборку статей в “The New Times” от 21.09.2007, № 32.

1018

Spakowski N. Op. cit. S. 48.

1019

Ku Yenlin. Op. cit. Р. 13; Spakowski N. Op. cit. S. 48.

1020

Ku Yenlin. Op. cit. P. 13.

1021

Люй Сюлянь. Синь нюйсинчжуи… С. 14.

1022

Spakowski N. Op. cit. S. 48.

1023

Ibid. S. 50.

1024

В работе Ю. Литвиновой, которая обсуждалась в Отделе Китая ИВ РАН, хорошо показано, насколько эффективна американская помощь в создании обширной и жизнеспособной сети малых и средних предприятий на Тайване. Зная оживлённые контакты в начале 90-х годов деятельниц российского женского движения c феминистскими организациями США, Великобритании, Франции, предполагаю наличие такой гуманитарной помощи и на Тайване.

1025

Spakowski N. Op. cit. S. 51.

1026

Sausmikat N. Op. cit. P. 111.

1027

Люй Сюлянь. Цит. соч.

1028

Невозможно, мне кажется, не повторить в этом случае одно, боюсь, не столь уж и маленькое замечание: нельзя забывать, что гуманистические традиции Запада – результат длительного и драматического развития так называемой западной цивилизации.

1029

Бао Цзялинь. Ян цзунь инь бэй, цянькунь динвэй. Инь-ян сюэшо юй фунюй дивэй (鲍家麟.阳尊阴卑，乾坤定位.阴阳学说与妇女地位.Почтенность ян и презренность инь, укоренённость положения Неба и Земли: учение об инь-ян и положение женщин // Лиши юэкань 历史月 干刊.Тайбэй, I QQQ ТЭГ^1 QC

1988, Т. 2. С. 95.

1030

Spakowski N. Op. cit. S. 51.

1031

Люй Сюлянь. Цит. соч. C. 139.

1032

Айвазова C. Цит. соч.

1033

Maybon A. Op. cit.

1034

Мелихова Н.Н. Запад и «истина пола»: из истории европейской культурной традиции XVII–XX вв. // Глобализация и национальная самобытность. Форум языков. Женский фактор. Ежегодник. Казань: Экоцентр, 2004. С. 5866.

1035

Чэн Линфан. Цит. соч. С. 11.

1036

См. гл. Vi данной работы.

1037

Хотелось бы привести слова Харуки Мураками: «Все традиции принадлежат прошлому и не могут по-настоящему что-то сказать о современной Японии». Сказано, да, о Японии, которую тоже часто называют конфуцианской страной, даже соотнося все успехи в экономике с той же идеологией. Возможно, сказано слишком безапелляционно, но… (Родченкова К. Харуки Мураками: предатель традиций? // Япония сегодня. 2003, № 8. С. 9).

1038

Spakowski N. Op. cit. S. 45, 48.

1039

Ibid. S. 78.

1040

Ibid. S. 70.

1041

Семёнов Ю.И. Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве // Философия и общество. М., 1997, № 1. С. 203.

1042

Ершова Э.Б. Цит. соч. С. 25 и далее.

1043

Кондратович Я.К. Женщины мусульманского Востока. Трудная борьба за эмансипацию // Женщины в культуре Востока: политика, искусство, публицистика. Материалы научного семинара. СПб., 1997. С. 73; Аль-Тавальби Ахмед. Образ женщины в египетском кино // Там же. С. 57.

1044

Московские новости. № 26, 14–20.07. 2006. С. 38.

1045

URL: http:// www.echo.msk/ru/doc/1174.html

1046

Урновы М.В. и Д.М. Шекспир. Его герои и его время. М., 1964 (цит. по: КонрадН.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 248).

1047

Жэньминь жибао. 02.09.1993.

1048

Кон И. Введение в сексологию. М., 1988. С. 192.

1049

URL: http://www.shandal.ru/info/shop/show_one/books_content.php?id=2

00007 —

1050

Там же.

1051

«“В своей избраннице не потерплю наглости, жадности и феминизма”， – такой простенький текст встретился недавно среди объявлений о знакомствах в популярной газете. Автор, не задумываясь, поставил идейное течение в один ряд с изъянами характера, и редактора это ничуть не смутило. Более того, потенциальных избранниц “без феминизма” для молодого человека нашлось несколько десятков. Народ прочитывает термин примерно как синоним стервозности и открещивается от него, независимо от пола» (Куновская М. Женщина 一 мать, мужчина – солдат. А что, если войны не будет? // Факел. М., 2003, № 3 // URL: www.sunlight.iatp.by/index.html? press_kunovskaya.html).

1052

См. о ней URL: https://www.peoples.ru/undertake/finans/ho_ching/

1053

URL: http//ru.chinaboadcast/chinaabc/chapter12/chapter120401.htm; ru. wikipedia.org/wiki/y_H; www.rudata.ru /wiki/У_И

1054

1 54 URL: http://ru.gbtimes.com/novosti/zhenshchiny-kitaya-v-spiske-fbibes-100-samyh-vliyatelnyh-zhenshchin-mira

1055

URL: http://www.sostav.ru/news/2004/11/10/53/

1056

URL: http://businessidei.com/samye-uspeshnye-biznes-ledi-mira/

1057

URL: https://magazeta.com/2018/01/jobs-dongmingzhu/

1058

URL: http://businessidei.com/samye-uspeshnye-biznes-ledi-mira/

1059

URL: https://uspehvgolove.ru/kak-chzhan-in-nashla-vybroshennye-dengi-i-sdelala-milliardnoe-sostoyanie/

1060

Там же.

1061

Там же.

1062

URL: http://ru.gbtimes.com/fOkus/fOrbes-luchshie-delovye-zhenshchiny-kitaya

1063

URL: http://www.shandal.ru/info/shop/show_one/books_content.php?id=200007

1064

Шакирова С. Полнеба на плечах женщин // Гендерные исследования // URL: http://www.genderstudies.info/confer/3.php.

1065

URL: http://inf.by/fc/10/

1066

URL: http://www.bettersex.rU/a.news-viewID.3379

Эта тема неплохо освещена в диссертационной работе О. Манухиной, защита которой происходила в ИДВ РАН в октябре 2007 года: Манухина О.В. Институт семьи и брака в Китае в период реформ и открытости (исторический аспект). М., 2007. С. 40.

1067

URL: http://www.ami-tass.ru/print/5817.html

1068

URL: http://www.bettersex.rU/a.news-viewID.3379

1069

URL: http://russian.people.com.cn/200211/27/rus20021127_68848.html

1070

URL: http://www.outdoor.ru/print/index.php?id=931&sku=m8617271946756

1071

Гу Яньлин. Тайвань фунюй юньдун…С. 5.

1072

URL: http://www.sunlight.iatp.by/index.html7press_kunovskaya.html

1073

Гендер и новые медиа: роль в воспитании человека эпохи информационного общества. Витебск. С. 6 (цит по: http://edumedia.iatp.by/khaziaeva.htm).

1074

URL: http://www.svobodanews.ru/Article/2007/02/07/20070207180815697.html

1075

Iggers G.G., Wang Q.E. A Global History of Modern Historiography. Harlow, 2008.

1076

Кан А.Р. Первый опыт глобальной истории исторической науки // Новая и новейшая история. 2009, № 2. С. 118.

1077

URL: http://www.svobodanews.iu/Aiticle/2007/02/07/20070207180815697.html

1078

Там же.

1079

Iggers G.G., Wang Q.E. Ibid. Р. 367 (цит. по: Кан А.Р. Цит. соч. С. 121).

1080

Кан А.Р. Цит. соч. С. 304.

1081

Семёнов Ю.И. Цит. соч.

1082

Там же. С. 157.

1083

Там же. С. 159.

1084

Там же. С. 160.

1085

Там же. С. 203.

1086

Как утверждал на XIII Всероссийской научной конференции «Философии Восточно-Азиатского региона (Китай, Япония, Корея) и современная цивилизация», проходящей 21–22 мая 2007 года в ИДВ РАН, аспирант Института Хуан Лилян (с. 5 тезисов, репринтно изданных на правах рукописи).

1087

Резолюция Международного форума «Глобализация и национальная самобытность. Форум языков. Женский фактор». Казань, 2004.

1088

Там же.

1089

Группа авторов Ивановского центра социальной поддержки женщин и семьи. Положение о мониторинге социального самочувствия экономически активных женщин // Женщина в российском обществе. Иваново, 1996, № 4. С. 5.

1090

Резолюция Международного форума «Глобализация и национальная самобытность…».

1091

Земсков В.Б. Цит. соч. С. 134.

1092

Хозяева Н.П. Гендер и новые медиа: роль в воспитании человека эпохи информационного общества. Витебск, 2005. С. 1.

1093

Мелихова Н.Н. Цит. соч.

1094

Акунин Б. Нефритовые чётки. Москва, 2007. С. 279.

1095

Но нынче и колонизация в традиционном смысле переосмысливается. Нередко говорят о «второй стороне колониализма»: преодолении вековой отсталости колонизируемых стран, приобщении их к достижениям самых развитых к тому времени обществ, то есть о «силе и роде внешнего влияния». И тогда в «апологетическом» «бремени белых» Р. Киплинга находят «определённое рациональное зерно» (Семёнов Ю.И. Цит. соч. С. 205). Аналогичные точки зрения формируются и в КНР.

1096

Ли Сяоцзян. Лиши, шисюэ юй синбе (李小江.历史、史学与性别. История, историография и гендер). Нанкин, 2002. С. 44–45, 248–249.

1097

Frauenforschung in China… S. 79.

1098

Лопухова О.Г. Цит. соч.

1099

Frauenforschung in China… S. 78.

1100

Резолюция Международного форума «Глобализация и национальная самобытность.».

1101

URL: http://www.historycooperative.Org/journals/ht/39.3/wang.html; Ли Сяоцзян. Лиши, шисюэ юй. C. 44–45.

1102

URL: http://www.iaas.msu.ru/res/dep3/chinH_conf7confD40500.html

1103

Тлостанова М. Эра Агасфера, или Как сделать читателей менее счастливыми // Иностранная литература. 2003, № 1. С. 240.

1104

Московские новости. № 35 (1356), 13–19.10. 2006. С. 3.

1105

Mounsnier R. Les Hierarchies sociales de 1450 a nos jours. P., 1969 (цит. по URL: http://www.hi-edu.ru/x-books/xbook130/01/index.html7part-002.htm; www.amstud.msu.ru/full_text/texts/dementyev/part2/glava3_1.htm).

1106

Кириллов А. Ганьбу и другие // Огонёк. № 35 (5011), 02.09.2007. С. 15.

1107

Алексеева Л. (в соавт. с Полом Голдбергом). Поколение ОТТЕПЕЛИ. М.: Изд-во ЗАХАРОВ, 2006. С. 373.

1108

Московские новости. № 35 (1356), 13–19 окт. 2006. С. 12–13 (интервью с Вячеславом Ивановым в рубрике «Антропосфера»).

1109

Алексеева Л. Цит. соч. С. 373.

1110

Там же. С. 344.

1111

Попов А.Г. Цит. соч. С. 140.

1112

«Для чего использовать свое тело 一 вопрос выбора конкретного человека. Мы не осуждаем людей с неплохим музыкальным слухом, которые предпочли стать инженерами, а не пианистами. А вот отказ конкретной женщины от материнства воспринимается как противоестественный» (Куновская М. Женщина – мать, мужчина – солдат…).

1113

Шэхуй бяньгэ юй дайцзи гуаньси яньцзю (社会变革与代际关系研 究 Изучение социальных перемен и межпоколенческих связей). Пекин, 2004. С. 103 (цит. по: Манухина О.В. Цит. соч. С. 94).

1114

Синьхуа, 23.11.200б (цит. по: Манухина О.В. Цит. соч. С. 114).

1115

Кушеверский И.А. Женщина в скандинавской семье в 80-х годах XX века как фактор социализации // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету. Материалы семинаров «Женщина в журналистике: реальность 一 образ 一 проблемы». СПб., 2002. С. 37.

1116

URL: http://dv.proiectharmony.ru.

7 Новые известия. 04.07.07. C. 6.

1117

«Ничего не поделаешь. Да, никто не избавит женщин от менструации, беременности, родов, кормления грудью, варикоза и целлюлита. Так же, как никто не избавит мужчин от абстинентного синдрома, храпа, облысения, простатита и повышенного риска сердечно-сосудистых заболеваний. Но современный характер и условия труда позволяют эффективно работать независимо от физиологических ограничений. Тяжёлый неквалифицированный труд, для которого нужны здоровые и сильные мужчины, больше не определяет экономическое процветание. Компьютерные программы пишут парализованные, музыку сочиняют слепые, законы принимают беременные, а бюджет утверждают кормящие. Проблема лишь в том, чтобы перестать воспринимать кормящего президента страны как чудовище. Ведь Рузвельта никто чудовищем не считает, хотя его физиологические ограничения были куда более серьёзными» (Почему в России непопулярен феминизм // Газета.ru. 7.11.05 // URL: http://www.gazeta.ru/style/2005/10/13_e_454805.shtml).

1118

Цит. по: Швыдкой М. Задача по Фрейду // Московские новости. 2026.02.2004. С. 12.

1119

URL: http://www.iaas.msu.ru/res/dep3/china_conf7conf040500.html

1120

Patterns – повторяющиеся действия или типы действий.

1121

Беляев Э.В. Трансформация: у каждой страны уникальный путь // СоцИс. 2002, № 10. С. 38.

1122

Там же.

1123

Чубарьян А.О. История ХХ столетия: новые исследования и проблемы // Новая и новейшая история. 1994, № 3. С. 9.

Content

Эльвира Синецкая
«Путешествие на Запад» китайской женщины, или Феминизм в Китае

От автора

Введение

Глава I Феминизм как таковой

История мирового женского движения

Новый виток решения «женского вопроса»

Несколько слов о гендере

Предыстория феминизма

Глава II Возрождение в Китае?

Экстрарелигиозная деятельность миссионеров

Прочие влияния

Глава III Эмансипация женщин в Китае в первой половине ХХ века

Культурная революция в Китае

Гоминьдан, КПК и феминизм

Литературные свидетельства

Стриженые

Обобществление жён

Один из «диких лебедей»

Глава IV Несколько слов об особенностях публикаций по «женскому вопросу» в современном китаеведении

Глава V Феминизм на Тайване

Глава VI Феминизм в КНР

Глава VII Художественные произведения как источники

Женщина, выходящая замуж

Мифические женщины

Женщина=мать

Глава VIII Сексуальный роман как социальное явление

Глава IX Национальные особенности феминизма в Китае

Заключение

Abstract

Библиография

на русском языке

на китайском языке

на английском языке

на немецком языке

на французском языке

Примечания