Платон

Мера всех вещей

© ООО "Издательство АСТ", 2023

Феаг

Лица разговаривающие:

Димодок, Сократ, Феаг

Дим. Мне нужно бы, Сократ, о чем-то с тобой поговорить[1], если тебе досужно. Да хотя бы ты был и занят, только не очень важным делом, – для меня постарайся удосужиться.

Сокр. Я и так-таки свободен, а для тебя-то – и очень; поэтому, если хочешь о чем-нибудь говорить, – можешь.

Дим. Так не угодно ли, сойдем с дороги, – туда, в портик Зевса Элевферия[2]?

Сокр. Пожалуй, если тебе кажется.

Дим. Пойдем же, Сократ[3]. Как все растения[4], все произведения земли, животные и прочее, так, должно быть, живет и человек, ибо что касается растений, то мы, занимающиеся обрабатыванием земли, легко можем приготовить все, предшествующее садке их, и самую садку; но после того, как посаженное стало жить, уход за ним бывает и многосложен, и тяжел, и соединен с препятствиями. То же представляется и в отношении к людям. По моим делам гадаю и о делах чужих[5]. Насаждение ли, рождение ли надобно применить к этому моему сыну – для меня это было легче всего; но воспитание его соединено с затруднениями и всегда держит меня в страхе, всегда боюсь я за него. Так вот можно бы говорить и о многом другом, но меня особенно пугает теперешнее его желание. Оно, конечно, не неблагородно, однако ж опасно. Видишь, он у нас, Сократ, говоря его словами, желает сделаться мудрецом. Мне кажется, некоторые из его сверстников и земляков, хаживавшие в Афины[6], припоминают какие-нибудь речи и ерошат его. Соревнуя этим своим товарищам, он давно уже озабочивает меня и просит, чтобы я постарался о нем и платил деньги кому-нибудь из софистов, который бы сделал его мудрецом. О деньгах-то я мало забочусь, а думаю, не спешит ли он идти на немаловажную опасность. Доныне я удерживал его моими увещаниями, но так как далее удерживать уже не могу, то признаю за лучшее уступить ему, чтобы, и помимо меня часто обращаясь с кем-нибудь, он не испортился. Для того-то именно я теперь и приехал, чтобы представить его которому-нибудь из этих кажущихся софистов. И ты кстати встретился с нами, потому что, приступая к такому делу, я хотел бы посоветоваться особенно с тобой. Так если имеешь дать какой-нибудь совет в том, о чем от меня слышал, то можешь и должен.

Сокр. Ведь говорят же, Димодок, что совет есть дело священное[7]. Но если он дело священное во всяком другом случае, то и в этом, в котором ты советуешься, ибо для человека советующегося нет предмета столь божественного, как воспитание себя и своих родных. Сначала, однако, я и ты должны согласиться между собой, что такое то, касательно чего думаем мы советоваться. Как бы не пришлось иногда разуметь под этим мне одно, а тебе – другое; тогда ведь, вошедши уже далеко в свою беседу, мы сознали бы себя смешными, если бы я, советующий, и ты, советующийся, понимали дело неодинаковым образом.

Дим. Ты, мне кажется, правильно говоришь, Сократ. Так и надобно сделать.

Сокр. Говорю-то я и правильно, да не совсем, однако, потому что немного изменяю мое слово. Мне думается, что и ребенок этот желает не того, чего, по нашему мнению, желает он, а другого; да и мы опять, может быть, еще безрассуднее его, что собираемся советоваться об ином. Поэтому, мне кажется, будет правильнее начать с него самого – расспросить, что такое то, чего он желает.

Дим. Должно быть, в самом деле лучше так, как ты говоришь.

Сокр. Скажи же мне, какое прекрасное имя[8] молодому человеку? как мы будем называть[9] его?

Дим. Имя ему Феаг, Сократ.

Сокр. В самом деле прекрасное и священное имя[10] дал ты своему сыну, Димодок. Скажи же нам, Феаг: заявляешь ли ты свое желание сделаться мудрецом и просишь ли своего отца, чтобы он отыскал такого человека, беседа с которым сообщила бы тебе мудрость?

Феаг. Да.

Сокр. А мудрецами знатоков ли называешь ты, в отношении к чему были бы они знатоками, или незнатоков?

Феаг. Я – знатоков.

Сокр. Что же? Разве не воспитывал тебя отец и не учил тому, чему учатся здесь другие сыновья почтенных отцов, например: грамоте, играть на цитре, бороться и иным упражнениям[11]?

Феаг. Конечно учил.

Сокр. Так думаешь, недостает еще какого-нибудь знания, о доставлении тебе которого отец должен позаботиться?

Феаг. Думаю.

Сокр. Какое же это знание? Скажи и нам, чтобы мы угодили тебе.

Феаг. Знает и он, Сократ, потому что я многократно говорил ему, и это нарочно[12] толкует тебе, как будто бы не знает, чего я желаю. Такими ведь и другими еще словами препирается он и со мной и никому не хочет представить меня.

Сокр. Но то, что говорил ты ему прежде, говорено было без свидетелей; а теперь возьми меня в свидетели и объяви предо мной, что это за мудрость, которой ты желаешь. Положим, тебе желалось бы того знания, с помощью которого люди правят кораблями, и мне случилось бы спросить тебя: «Феаг! В какой мудрости нуждаясь, порицаешь ты отца, что он не хочет представить тебя тому, кто сделал бы тебя мудрым?» Что отвечал бы ты мне? Какая это мудрость? Не кораблевождение ли?

Феаг. Да.

Сокр. А если бы ты пожелал быть мудрым в такой мудрости, с помощью которой правят колесницами[13], и тоже порицал бы отца, то на мой вопрос: «Что это за мудрость?» – чем назвал бы ты ее? Не возничеством ли?

Феаг. Да.

Сокр. Но та, которой ты теперь желаешь, безымянная ли какая или имеет имя?

Феаг. Я думаю, имеет.

Сокр. Так знаешь ли ты ее – по крайней мере без имени, или и имя?

Феаг. Да, и имя.

Сокр. Скажи же, какое оно.

Феаг. Какое другое можно дать ей имя, Сократ, как не мудрость?

Сокр. Но не мудрость ли и возничество? Или оно кажется тебе невежеством?

Феаг. Нет.

Сокр. А мудростью?

Феаг. Да.

Сокр. Для чего мы пользуемся им? Не для того ли, чтобы уметь править парой коней?

Феаг. Да.

Сокр. Не мудрость ли также и кораблевождение?

Феаг. Мне кажется.

Сокр. Не для того ли и оно, чтобы уметь править кораблями?

Феаг. Конечно для того.

Сокр. А мудрость, которой ты желаешь, – что такое она? Чем умеем мы править при ее помощи?

Феаг. Мне кажется, людьми.

Сокр. Не недужными ли?

Феаг. Совсем нет.

Сокр. Потому что для этого есть искусство врачебное. Не так ли?

Феаг. Да.

Сокр. Но не умеем ли мы при ее помощи управлять поющими в хорах?

Феаг. Нет.

Сокр. Потому что для этого-то есть музыка.

Феаг. Конечно.

Сокр. Или через нее умеем мы управлять теми, которые занимаются телесными упражнениями?

Феаг. Нет.

Сокр. Потому что для этого-то есть гимнастика.

Феаг. Да.

Сокр. В каком же деле пользуемся мы ей? Постарайся сказать мне, как я наперед сказал тебе.

Феаг. Ей пользуемся мы, мне кажется, в городе.

Сокр. Но не в городе ли и недужные?

Феаг. Да, однако ж не этих только я разумею – говорю и о других, живущих в городе.

Сокр. Так ужели я понимаю, на какое искусство указываешь ты? Ведь мне кажется, ты говоришь не о том, посредством которого мы умеем управлять жнецами, виноградарями, садовниками, сеятелями, молотильщиками, потому что этим управляем мы при помощи науки земледелия. Не так ли?

Феаг. Да.

Сокр. И не о том говоришь ты, посредством которого мы умеем управлять пильщиками, сверлильщиками, токарями и всеми вообще вертельщиками, потому что такое искусство не есть ли строительное?

Феаг. Да.

Сокр. Впрочем, может быть, о том, посредством которого умеем мы управлять всеми этими: и самыми земледельцами и плотниками, и всеми мастерами и не-мастеровыми[14], и мужчинами и женщинами – может быть, такое-то искусство называешь ты мудростью.

Феаг. Именно такое, Сократ; давно уже хочу я назвать его.

Сокр. А можешь ли сказать, что Эгисф[15], умертвивший в Аргосе Агамемнона, управлял теми, о которых ты говоришь: мастерами и не-мастеровыми, всеми мужчинами и женщинами, или некоторыми иными?

Феаг. Нет, не теми, а этими.

Сокр. Что еще? Пелей[16], сын Эака, во Фтии – не теми ли самыми управлял он?

Феаг. Да.

Сокр. А слыхал ли ты о Периандре[17], сыне Кипсела, правившем в Коринфе?

Феаг. Слыхал.

Сокр. Не теми ли же самыми управлял он в своем городе?

Феаг. Да.

Сокр. Что скажешь притом об Архелае, сыне Пердикки, который в последнее время[18] стал править Македонией? Не теми ли самыми, думаешь, управляет он?

Феаг. Думаю, теми.

Сокр. А Иппиас, сын Пизистрата, правивший в этом городе, кем, думаешь, управлял он? Не этими ли?

Феаг. Как не этими.

Сокр. Можешь ли ты сказать мне, какое имя дают Вакису, Сивилле и нашему соотечественнику Амфилиту[19]?

Феаг. Какое больше, Сократ, как не имя прорицателей?

Сокр. Правильно говоришь. Постарайся же ответить мне и относительно этих: какое имя прилично Иппиасу и Периандру по их управлению?

Феаг. Думаю, имя тиранов; какое же больше?

Сокр. Стало быть, кто желает управлять всеми людьми в городе, тот желает одинаковой с ними власти – тиранической, тот хочет быть тираном.

Феаг. Оказывается так.

Сокр. И ты сказал, что желаешь ее.

Феаг. Из моих слов, конечно, выходит.

Сокр. Злодей[20]! Так ты, из-за желания тиранствовать над нами, давно уже порицаешь отца, что он не посылает тебя в школу какого-нибудь учителя тирании? А тебе, Димодок, не стыдно? Давно уже зная, чего желает он, и будучи уверен, что если будешь посылать его туда, то сделаешь мастером в желаемой им мудрости, ты теперь завидуешь ему и посылать не хочешь? Но видишь: в эту минуту он оговорил тебя в моем присутствии; так посоветуемся сообща – я и ты – к кому бы нам посылать его и в чьем бы сообществе мог он сделаться мудрым тираном.

Дим. Да, ради Зевса, Сократ, посоветуемся-таки, так как, по моему-то мнению, это требует совета немаловажного.

Сокр. Постой, добряк, сперва расспросим получше его самого.

Дим. Так спрашивай.

Сокр. Что, Феаг, если бы мы несколько воспользовались Эврипидом? Ведь Эврипид[21] где-то сказал: «Мудры тираны беседой мудрых».

Но пусть бы кто спросил его: «Эврипид! О чем беседа мудрых делает, говоришь, мудрыми тиранов?»

Или пусть бы, например, сказал он: «Мудры земледельцы беседой мудрых».

А мы спросили бы: «В чем мудрых?» – что отвечал бы он? Иное ли нечто, или то, что мудрых в земледелии?

Феаг. Нет, именно это.

Сокр. Что же? Если бы сказал он: «Мудры повара беседой мудрых».

А мы спросили бы: «В чем мудрых?» – что отвечал бы он? Не то ли, что в поварском искусстве?

Феаг. Да.

Сокр. Что еще? Если бы сказал он: «Мудры бойцы беседой мудрых».

А мы спросили бы его: «В чем мудрых?» – не отвечал ли бы он, что в искусстве бороться?

Феаг. Да.

Сокр. Но когда он сказал: «Мудры тираны беседой мудрых».

А мы хотим спросить его: «В чем мудрых, говоришь ты, Эврипид?» – что ответит он? В чем состоит эта мудрость?

Феаг. Не знаю, клянусь Зевсом.

Сокр. А хочешь ли, а скажу тебе?

Феаг. Если угодно…

Сокр. В том, что, по словам Анакреона, знала Калликрита. Или неизвестна тебе эта песня?

Феаг. Известна.

Сокр. Так что же? Не желаешь ли и ты обращаться с таким каким-нибудь человеком, который обладает одним и тем же искусством с Калликритой[22], дочерью Кианы, и знает тиранию, как говорит о ней поэт, чтобы и тебе тиранствовать над нами и над городом?

Феаг. Давно уже, Сократ, смеешься ты и шутишь надо мной.

Сокр. Как! Разве, по твоим словам, не той мудрости желаешь ты, посредством которой мог бы управлять всеми гражданами? А делая это, чем же иным был бы ты, как не тираном?

Феаг. Конечно, согласился бы я, думаю, сделаться тираном – особенно над всеми людьми, а если нет, то по крайней мере над весьма многими; желал бы даже, может быть, сделаться богом, хотя я и не говорил, что этого желаю.

Сокр. Так что же еще есть, чего тебе хочется? Не сказал ли ты, что желаешь управлять гражданами?

Феаг. Только не насильственно, не как тираны, а по их воле, как управляют в городе и другие знатные мужи.

Сокр. Так ли, говоришь, как Фемистокл, Перикл, Кимон и все, бывшие сильными в политике?

Феаг. Да, клянусь Зевсом, этих я разумею.

Сокр. Так что же? Если бы случилось тебе пожелать сделаться мудрецом в верховой езде, к кому естественно отправился бы ты[23], чтобы выйти отличным всадником? К иному ли кому кроме берейтора?

Феаг. Нет, клянусь Зевсом, не к иному.

Сокр. А к тем самым искусникам в этом отношении, у которых есть лошади и которые всегда обращаются как со своими, так и со многими чужими?

Феаг. Явно, что к ним.

Сокр. Что же? Если бы тебе захотелось сделаться мудрецом в стрельбе, не к стрельцам ли бы задумал ты идти, чтобы быть мудрым, – к тем то есть, у которых есть стрелы и которые всегда употребляют их много – как чужих, так и собственных?

Феаг. Мне кажется.

Сокр. Скажи же теперь: так как ты хочешь быть мудрецом в политике, то с целью сделаться мудрым к иному ли кому думаешь отправиться, а не к тем политикам, которые и сами сильны в политике, и всегда обращаются как со своим городом, так и со многими другими, и входят в сношение не только с греческими, но и с варварскими городами? Или тебе кажется, что, обращаясь с кем-нибудь иным, сделаешься ты мудрецом в том же отношении, в каком эти, а не с нами самими?

Феаг. Слыхал я, Сократ, как пересказывали твои речи об этих людях. Сыновья подобных политиков, говорили, нисколько не лучше, чем сыновья кожевников. И ты, мне кажется, сколько я могу судить, говоришь весьма справедливо. Поэтому я был бы безумен, если бы подумал, что кто-нибудь из них мне может передать свою мудрость, а собственному своему сыну, при всей способности быть полезным для кого бы то ни было из людей, никакой пользы принести не может.

Сокр. Но чем бы ты, лучший из мужей, помог себе, если бы родился у тебя сын и стал вводить тебя в такие хлопоты, говоря, что он желает сделаться хорошим живописцем, и порицая тебя, отца, что ты не хочешь на этот предмет тратить для него денег, а между тем мастеров сего самого искусства – живописцев – бесчестил бы и не хотел у них учиться? То же и флейтистов, желая сделаться флейтистом, то же и цитристов. Что мог бы ты с ним сделать и куда в другое место послал бы его, если бы он не захотел учиться у этих?

Феаг. Клянусь Зевсом, не знаю.

Сокр. Но теперь то же самое делаешь ты со своим отцом, а между тем удивляешься и порицаешь его, когда он недоумевает, как повестись с тобой и куда послать тебя. Пожалуй, мы представим тебя кому-нибудь из отличнейших в политике афинян, кто наставит тебя даром; и ты, с одной стороны, сбережешь деньги, с другой – приобретешь гораздо больше расположения от народа, чем учась у кого другого.

Феаг. Так что же, Сократ? Разве ты не из отличнейших мужей? Согласись только меня допустить к своей беседе – и для меня довольно, я не буду искать никакого более.

Сокр. Что это говоришь ты, Феаг?

Дим. А ведь он говорит нехудо, Сократ; ты вместе сделаешь удовольствие и мне. Думаю, для меня не было бы находки больше той, как если бы он понравился тебе и ты согласился бы беседовать с ним. Я даже стыжусь сказать, как сильно хочу этого; посему прошу обоих вас: тебя – чтобы ты согласился беседовать с ним, а тебя – чтобы ты не искал обращения ни с кем, кроме Сократа. Через это вы избавите меня от многих и страшных беспокойств. Теперь ведь я очень боюсь за него, как бы не столкнуться ему с кем другим, который может развратить его.

Феаг. С этого времени за меня-то уже не бойся, батюшка, если ты в состоянии убедить его, чтобы он принимал меня в свою беседу.

Дим. Очень хорошо говоришь. После этого, Сократ, к тебе уже обращаю мое слово. Я готов, говоря коротко, предложить тебе и меня и мое, что имею, самое драгоценное – одним словом, все, чего ни потребуешь, лишь бы только ты полюбил этого Феага и благодетельствовал ему, сколько можешь.

Сокр. Димодок! Я не удивляюсь твоей заботливости, если ты думаешь, что сын твой особенно от меня получит пользу, ибо не знаю, о чем бы больше всего заботился всякий умный человек, как не о своем сыне, чтобы он был самым лучшим. Но почему тебе показалось, будто я в состоянии принести твоему сыну больше пользы, чтобы он вышел хорошим гражданином, чем ты сам, и с чего взял сын твой, будто я буду для него полезнее тебя, – это для меня очень удивительно. Во-первых, ты старше, чем я; потом, ты в управлении афинянами занимал много правительственных должностей, да еще и важнейших; кроме того, ты пользуешься особенным почетом как со стороны анагирасийских граждан[24], так не меньше и со стороны всех жителей республики[25]. Во мне же никоторый из вас не найдет ничего подобного. Да и то еще: если этот Феаг, презирая беседу политиков, ищет каких-то других, которые объявляют, что могут учить молодых людей, то есть здесь и Продик хиосский, и Горгиас леонтинский, и Полос акрагантинский, и другие многие, которые так мудры, что, приходя в города, убеждают благороднейших и богатейших между юношами, чтобы они, имея возможность даром беседовать с какими угодно гражданами, оставили их беседы и обращались с этими, а для вознаграждения платили им очень большие деньги с придачей еще благодарности. Так из них которого-нибудь следовало предызбрать и сыну твоему и самому тебе, а меня – не следовало, потому что я не знаю ни одной из этих блаженных и прекрасных наук, хотя бы и желал, да и всегда-таки говорю, что мне приходится просто не иметь никакого знания, кроме неважного, относящегося к делам любовным[26]: в этом именно знании я почитаюсь сильнее кого бы то ни было и из прежних людей, и из нынешних.

Феаг. Видишь ли, батюшка, что Сократ, как мне кажется, не очень согласен обращаться со мной? С моей-то стороны и есть готовность, если бы ему угодно было, да он только шутит над нами. Я знаю некоторых моих сверстников и юношей немногим постарше меня, которые до обращения с ним ничего не стоили, а вошедши в его общество, в весьма короткое время оказываются лучше всех тех, сравнительно с кем сперва были хуже.

Сокр. Знаешь ли ты, сын Димодока, как это бывает?

Феаг. Да, ради Зевса, знаю, что, если бы ты захотел, и я был бы в состоянии сделаться таким, каковы те.

Сокр. Нет, добряк, тебе неизвестно, как это бывает, а я тебе скажу. По божественному жребию за мной с детства следует гений[27]– это голос, который, когда проявляется, всегда дает мне заметить, что я должен уклониться от того, что намерен делать, но никогда не наклоняет к чему бы то ни было. Поэтому, кто из моих друзей сносится со мной и в то же время проявляется голос, это самое отклоняет меня и не позволяет мне делать. В этом я представлю вам свидетелей. Ведь вы знаете того бывшего красавца Хармида[28], сына Главконова. Некогда он объявил мне о своем намерении пробежать в Немеях стадию. Едва начал он говорить, что решается на этот подвиг, – вдруг проявляется голос. Тогда я стал отсоветовать ему это и сказал: «Между тем, как ты говорил, проявился во мне голос гения; так не подвизайся». «Может быть, он дает знать, – отвечал Хармид, – что я не одержу победы? Что же? Пусть не одержу, по крайней мере в это время доставлю себе пользу телесным упражнением». Сказав так, пустился он в подвиг. Стоит спросить его самого, что случилось с ним во время этого подвига. Если хотите, спросите и брата Тимархова, Клитомаха, что говорил ему Тимарх, когда умирал именно оттого, что не послушался гения, – спросите, что говорил и он, и стадийный скороход Эватл, принявший к себе бежавшего Тимарха. Он скажет вам, что Тимарх говорил ему следующее.

Феаг. Что такое?

Сокр. «Клитомах! – говорил он. – Я умираю теперь оттого, что не хотел послушаться Сократа». А что именно разумел под этим Тимарх, я расскажу. Когда Тимарх и Филимон, сын Филимонида, встали с пира, чтобы убить Никиаса[29], сына Ироскамандрова – а они только двое и питали этот умысел, – тогда первый из них, вставши, сказал мне: «Что ты толкуешь, Сократ? Вы пейте, а я должен встать и куда-то идти; немного спустя возвращусь, если удастся». А у меня на ту пору – голос, и я тотчас сказал: «Никак не вставай; ведь вот во мне проявилось обычное знамение – гений». Он удержался, но спустя несколько времени снова порывался идти и сказал: «Иду, Сократ». А во мне опять голос – и я опять заставил его удержаться. В третий раз, чтоб утаиться от меня, он встал, не сказав мне ни слова, и, улучив минуту, когда мое внимание занято было чем-то другим, ушел потихоньку. Отправившись таким образом, он совершил то, от чего потом умер. Потому-то сказал он брату, как теперь сказал я вам, что причиной его смерти было неверие мне. Конечно, от многих слыхали вы и о том, что произошло в Сицилии[30], как я говорил о погибели войска. О совершившемся вы можете слышать от тех, которые знают дело; но этот случай может служить пробой знамения, правду ли оно говорит. Когда Саннион красивый отправлялся на войну, мне было знамение – и между тем как теперь, чтобы сражаться с Тразиллом, идет он прямо к Ефесу и Ионии, мне думается, что или его ожидает смерть, или ему наскочить на что-нибудь подобное; вообще, я очень боюсь за нынешнее предприятие[31]. Все это я говорил тебе с намерением показать, что сила моего гения имеет важное влияние на собеседование обращающихся со мной лиц, потому что многим она противится, внушая, что от обращения со мной не получить им пользы, так что и обращаться с ними не позволяет. А многим быть моими собеседниками она и не препятствует, но беседование это нисколько им не полезно. Напротив, кому сила гения в собеседовании помогла бы, те выходят такими, какими и ты знаешь их – необыкновенно скоро делают успехи. Впрочем, из этих опять успевающих одни получают пользу прочную и постоянную; многие же во все время, пока обращаются со мной, удивительно успевают, а как скоро удаляются от меня, ничем не отличаются от всякого. Таким некогда оказался Аристид, сын Лизимаха, сына Аристидова. Обращаясь со мной, он в короткое время успел очень много; потом выпала ему какая-то война – и он поплыл; пришедши же назад, нашел в обращении со мной Фукидида[32], сына Мелисиева, внука Фукидидова. Фукидид на первых порах несколькими словами выразил мне свое нерасположение. Поэтому, увидевшись со мной и поздоровавшись, Аристид стал разговаривать и между прочим сказал: «Я слышу, Сократ, что Фукидид несколько величается пред тобой и надмевается, будто что значит». «Так и есть», – отвечал я. «Что же? Разве не знает он, – продолжал Аристид, – что прежде, чем вступил в собеседование с тобой, был чуть не рабом?» – «Теперь-то не кажется таким, клянусь богами», – отвечал я. «Впрочем, и сам-то я, Сократ, кажусь для себя смешным», – сказал он. «Почему особенно?» – спросил я. «Потому, – отвечал он, – что до отплытия мог разговаривать со всяким человеком и никого не хуже являлся со своим словом, так что искал случаев беседовать с людьми самыми приятными; напротив, теперь, только что почую какого-нибудь ученого, тотчас бегу – так стыжусь я своего простоумия». – «Но вдруг ли оставила тебя эта сила или оставляла понемногу?» – спросил я. «Понемногу», отвечал он. «Отчего же это приключилось тебе? – спросил я. – Оттого ли, что, учась у меня, получил ты такое расположение, или каким иным образом?» – «Я скажу тебе, Сократ, – отвечал он. – Невероятно, клянусь богами, однако ж истинно. У тебя, как сам ты знаешь, я ничему не научился, однако ж беседуя с тобой, успевал, даже когда жил только в одном с тобой доме, а не в одной комнате; живя же в одной с тобой комнате, успевал еще более. И мне казалось, что успехи мои шли гораздо быстрее, когда, находясь в одной с тобой комнате, во время твоей беседы я смотрел больше на тебя, чем куда-нибудь в другую сторону; а еще заметнее и значительнее успевал, когда сидел возле тебя и прикасался к тебе. Теперь же, – сказал он, – тогдашнее состояние мое совершенно исчезло». Так вот каково наше собеседование, Феаг! Если угодно будет Богу, то ты очень много и скоро успеешь; а когда нет – не успеешь. Поэтому смотри, не безопаснее ли для тебя учиться у кого-нибудь из тех, которые сами ручаются за пользу, доставляемую ими людям, чем у меня, который предоставляет пользоваться тем, что случится.

Феаг. Мне кажется, Сократ, что мы должны поступить так: беседуя друг с другом, испытать этого гения. Если он позволит нам, будет очень хорошо; а когда нет – останется еще время посоветоваться, что делать: искать ли другого руководителя или попытаться живущее в тебе божество умилостивить молитвами, жертвами и всем, чего требуют прорицатели.

Дим. Не противоречь больше юноше, Сократ, ведь Феаг говорит хорошо.

Сокр. Если кажется, что так надобно сделать, – сделаем.

Менексен

Лица разговаривающие:

Сократ и Менексен

Сокр. С площади или откуда Менексен[33]?

Мен. С площади, Сократ, и из совета.

Сокр. Зачем же ты в совет? Впрочем, не явно ли, что почитаешь себя достигшим совершенства в образовании и философии[34] и, сознавая в себе уже довольно сил, думаешь обратиться к большему; находясь еще в таком возрасте[35], намереваешься, почтеннейший, начальствовать над нами, стариками, чтобы ваш дом[36] никогда не переставал давать нам какого-нибудь попечителя.

Мен. Постараюсь, если только ты позволишь, Сократ, и посоветуешь начальствовать; а когда нет – не будет этого. Теперь же я ходил в совет, получив известие, что там намерены были избрать человека, имеющего говорить на случай[37] убитых в сражении воинов. Ведь ты знаешь, что готовится им торжественное погребение[38].

Сокр. Конечно; кого же избрали[39]?

Мен. Никого; отложили на завтра. Впрочем, будет избран, думаю, Архин либо Дион[40].

Сокр. Так-то вот, Менексен, должно быть, по многим причинам хорошо умереть на войне: и погребение сделают прекрасное и пышное, хотя бы кто умер бедняком, и почтут похвалами, хотя бы был человеком пустым. А будут хвалить мужи мудрые и хвалящие не наобум, но приготовляющие речи задолго[41]; и хвалят они так хорошо, что говорят все, что к кому идет и не идет, и, как-то изящно расцвечивая речь словами, обвораживают наши души. Они всячески превозносят и город, и умерших на войне, и всех прежних наших предков, и нас самих, еще продолжающих жить; так что, хвалимый ими, я, Менексен, сильно возношусь духом и каждый раз, слушая их, стою как очарованный: мне представляется, что в ту минуту я сделался и больше, и благороднее, и прекраснее. Притом за мной почти всегда следует и вместе со мной слушает толпа иностранцев, и я тогда бываю для них почтеннее; ибо, убеждаемые говорящим, и они, мне кажется, таким же образом смотрят как на меня, так и на весь город, то есть почитают его более удивительным, чем прежде. И эта почетность остается при мне более трех дней: речь и голос говорящего такой флейтой звучат в ушах, что едва на четвертый или на пятый день я бываю в состоянии опомниться и почувствовать, где я на земле, а до того времени думаю только, не на островах ли я блаженных душ. Так ловки у нас риторы!

Мен. Ты, Сократ, всегда шутишь над риторами. Впрочем, тот, кого изберут теперь, будет говорить, думаю, не слишком свободно, потому что избрание совершится вовсе неожиданно[42], так что говорящему, может быть, необходимо будет говорить прямо, без приготовления.

Сокр. С чего ты[43] взял, добряк? У каждого из них речи заранее готовы; да об этом-то и без приготовления говорить нетрудно. Вот если бы надлежало хвалить афинян в Лакедемоне или лакедемонян в Афинах, то, конечно, нужен был бы ритор добрый, умеющий убедить и представить предмет в хорошем виде; а кто подвизается среди тех, кого хвалит, – тому хорошо говорить, кажется, дело невеликое[44].

Мен. Думаешь, нет, Сократ?

Сокр. Конечно нет, клянусь Зевсом.

Мен. А думаешь ли, что ты был бы в состоянии сам сказать, если бы надлежало и совет избрал тебя?

Сокр. Да мне-то, Менексен, нисколько не удивительно быть в состоянии сказать, потому что у меня была не слишком плохая учительница риторики, а такая, которая сделала добрыми риторами и многих других, и одного отличнейшего из Эллинов – Перикла, сына Ксантиппова[45].

Мен. Кто же она? Впрочем, явно, что ты говоришь об Аспазии.

Сокр. Говорю также и о Конне[46], сыне Митровиевом. Они оба были моими учителями. Последний учил меня музыке, а первая риторике. Так человеку, таким образом воспитанному, нисколько не удивительно быть сильным в слове. Нет, и тот, кто воспитан хуже меня, кто музыке учился у Лампра, а риторике – у Антифона рамнусийского, – и тот, однако ж, был бы в состоянии прославить афинян-то, хваля их среди афинян.

Мен. Что же имел бы ты сказать, если бы надлежало тебе говорить?

Сокр. Сам по себе, может быть, ничего. Но я только вчера слышал, как Аспазия произнесла надгробную речь на этот самый случай. Ведь и она слышала о том, что ты говоришь, то есть что афиняне намерены избрать человека для произнесения речи, и частью мне тогда же объяснила, что надобно говорить, частью указала на прежний опыт исследования, когда слагала ту надгробную речь, которую произнес Перикл, склеив некоторые из ней отрывки.

Мен. А помнишь ли ты, что говорила Аспазия?

Сокр. Чтобы мне не помнить[47]? Ведь когда я учился у нее, тогда за свою забывчивость едва ли не получал ударов.

Мен. Почему же бы тебе не пересказать?

Сокр. Да как бы не рассердилась на меня учительница, если перескажу ее речь.

Мен. Нисколько[48], Сократ; скажи, и ты доставишь мне большое удовольствие – Аспазииной ли угодно тебе почитать эту речь, или чьей бы то ни было – только скажи.

Сокр. Но, может быть, ты будешь смеяться надо мной, если тебе покажется, что я, старик, еще ребячусь[49].

Мен. Нисколько, Сократ; непременно скажи.

Сокр. Да уж надобно доставить тебе это удовольствие – почти так же, как я доставил бы тебе его, если бы ты приказал мне раздеться и плясать[50], потому что мы наедине. Слушай же. Она, если не ошибаюсь, начала свою речь от самих умерших и говорила так: «Они на деле[51] у нас имеют то, что им прилично, что получивши, идут роковым путем, сопровождаемые городом вообще и домашними в частности. Теперь и закон велит, да и должно этим мужам воздать уже последнюю честь речью, ибо память и честь хорошо совершенных дел воздается подвизавшимся посредством прекрасной речи, произносимой слушателям. Но тут требуется какая-нибудь такая речь, которая и достаточно хвалила бы умерших, и благоприятно уговаривала живущих, повелевая детям и братьям подражать их добродетелям, а отцов и матерей и других еще дальнейших предков, если они остаются, услаждая утешениями. Какая же речь показалась бы нам такой? Или с чего правильно было бы начать хвалить доблестных мужей, которые и в жизни радовали своих добродетелью, и смерть выменяли на спасение живущих? Мне кажется, и хвалить их надобно, так как они родились добрыми, т. е. по природе[52]; а добрыми они родились потому, что родились от добрых. Итак, сперва будем величать их благородство, потом питание и образование[53], а затем укажем на совершенные ими дела, сколь прекрасными и достойными своих совершителей оказались они.

Первым основанием их благородства служит род их предков; не пришлый[54] какой, а потому потомки их оказываются не переселенцами в этой стране, пришедшими откуда-нибудь, а туземцами, которые обитают и живут действительно в отечестве, вскормлены не мачехой, как другие, а матерью[55] страны, где жили, и теперь, по смерти, лежат[56] в домашних приютах матери, их родившей, вскормившей и воспринявшей. Итак, весьма справедливо наперед почтить эту мать, ибо таким образом будет почтено вместе и благородство ее сынов. Эта страна достойна того, чтоб ее хвалили все люди, а не мы одни, – достойна и по другим многим причинам, но по первой и величайшей причине той, что она любима богами. А что слово наше верно, свидетельствуют распря и суд состязавшихся за нее богов[57]. Если же и боги хвалили ее, то не будет ли справедливо хвалить ее всем людям? Вторая похвала ей по праву та, что в те времена, когда вся земля производила и рождала различных животных, зверей и быков, наша страна не выводила на свет диких зверей и являлась чистой; из животных выбрала и родила она человека – животное, превышающее всех прочих разумением и одно признающее правду и богов. Великая сила этого слова состоит в том, что та же земля произвела их и наших предков, ибо все рождающее имеет пищу, годную для того, что от него рождается[58]. По тому узнается и женщина, действительно ли родила она или не родила, а только подложена, что для рожденного она не имеет источника пищи. Так это-то удовлетворительное доказательство представляет и наша земля – наша мать, что ей рождены люди; так как она одна и первая в то время произвела человеческую пищу – пшеницу и ячмень, чем прекрасно и в совершенстве питается человеческий род, доказывая, что родила это животное действительно она. Такие доказательства еще более надобно прилагать к земле, чем к женщине, потому что в беременности и рождении не земля подражает женщине, а женщина – земле. И на этот плод земля наша не скупилась, но уделяла его и другим; а потом своему порождению даровала новое порождение, масло – помощь в трудах. Вскормивши же и вырастивши его до совершеннолетия, она привела к нему правителей и учителей – богов, которых имена здесь можно пропустить, ибо мы знаем, что они устроили нашу жизнь, преподав нам первым для ежедневных нужд искусства и научив нас для охранения страны приобретать и употреблять оружие.

Быв рождены и таким образом воспитаны, предки этих умерших жили в устроенной форме правления, о которой следует кратко упомянуть, потому что форма правления есть пища людей – хорошая добрым, а противная злым. Итак, необходимо показать, что жившие прежде нас вскормлены в форме правления хорошей, что через нее и те были добры, и нынешние, к числу которых относятся также умершие. Ведь форма правления и тогда, и теперь – та же самая, аристократическая[59], которой мы и ныне управляемся, и по большей части[60] управлялись во все время. А называет ее тот – демократией, другой – как ему угодно; поистине же, это – аристократия, соединенная с одобрением народа. Ведь у нас хотя всегда есть цари[61], однако ж они бывают то природные, то избранные. Предержащая сила города есть народная сходка; а начальствование и власть она всегда вверяет тем, которые кажутся наилучшими, и никто не отвергается ни по слабости, ни по бедности, ни по незнатности отцов, равно и человек с противными качествами не удостаивается чести, как это бывает в других городах. Здесь одно определение – получать власть и начальство прослывшему мудрым и добрым. Причина же такой формы правления у нас есть равенство рода, ибо прочие города составились из различных и несходных между собой людей, посему и формы правления у них несходны одна с другой: там бывают они тиранские, олигархические – и люди в тех городах живут, почитая себя иные – рабами, иные – господами друг друга. Напротив, мы и наши, родившись все, как братья, от одной матери, не хотим быть ни рабами, ни господами одни других; но равнородство по природе заставляет нас искать равнозаконности по закону, и никому иному не уступать, разве увлекаясь молвой об уме и доблести.

Таким-то образом отцы их и наши и сами эти, благорожденные и воспитанные во всякой свободе, проявили много дел прекрасных для всех людей – проявили частно и обществом – в той мысли, что для сохранения свободы должно сражаться с греками за греков, а с варварами – за целую Грецию. Теперь мало времени, чтобы достойно рассказать о войне их против Евмолпа[62], амазонок[63] и других, еще прежде угрожавших нашей стране, и о том, как они помогали аргивянам против кадмеян[64] и ираклидянам против аргивян[65]. О доблести их довольно уже вспоминали и музыкально всем передали поэты. Если же и мы решились бы прозаическим словом[66] украшать те же подвиги, то, может быть, явились бы на втором плане. Итак, об этом, по означенной причине, мне кажется, можно умолчать, хотя и это имеет свое достоинство. Но о том, чего не брал за предмет ни один поэт и за что, хваля достойных, не увенчал их достойной славой, что остается в забвении, – о том, мне кажется, надобно вспомнить в похвальной речи и вызвать других, которые бы, соответственно делам, изложили это в одах и в иных стихотворениях. Из дел, о которых я говорю, первое место занимают следующие: когда персы, владычествуя над Азией, порабощали и Европу, тогда удержали их выходцы из здешней страны – предки наши, поэтому справедливость требует вспомнить о них первых и восхвалить их добродетель. Но кто намерен хвалить хорошо, тому надобно говорить, вращаясь своим словом в том времени, в которое вся Азия раболепствовала уже третьему царю. Первый из них, Кир, освободив своим умом сограждан своих, персов, вместе поработил и господ их мидян и овладел прочей Азией до Египта; потом сын его завоевал Египет и Ливию, сколько она была доступна; третий же, Дарий, сухопутно распространил свое царство до пределов скифских, а на кораблях овладел морем и островами, так что никто не смел противиться ему – порабощены были умы всех людей. Столько-то великих и воинственных народов покорено было персидской монархией! Выдумав предлог, будто мы имели замыслы в отношении к сардам, Дарий обвинял вас и эретрийцев, и, на судах и кораблях, которых было триста, послал пятьсот тысяч войска[67] под предводительством Датиса, сказав ему, чтобы он, если хочет иметь голову на плечах, на возвратном пути привел пленных эретрийцев и афинян. Приплыв в Эретрию, где из тогдашних эллинов были люди, в военном деле знаменитейшие и немалочисленные, Датис в течение трех[68] дней овладел ими и проследил всю их страну так, чтобы никто не ушел. Пришедши к пределам Эретрии, воины его протянулись от моря до моря и, схватившись за руки, прошли через всю эту область, чтобы могли сказать царю, что никто из нее не ушел. С таким же намерением из Эретрии прибыли они в Марафон, думая, что им легко будет забрать и афинян, застигнутых той же самой необходимостью, какой и эретрийцы. Между тем как то совершалось, а это предпринималось, никто из эллинов не подавал помощи ни эретрийцам, ни афинянам, кроме лакедемонян. Да и эти пришли в последний день сражения; все же прочие, пораженные страхом, помышляя в настоящее время о собственном спасении, молчали. Вот тогда-то[69] кто жил бы, так узнал бы, каковы по доблести были марафоняне[70], встретившие силу варваров, наказавшие[71] за высокомерие всю Азию и поставившие прежде всех варварские трофеи, став вождями и учителями других, что персидская армия была не непобедима и что всякая многочисленность и всякое богатство уступают добродетели[72]. Поэтому тех мужей я называю отцами не только наших тел, но и свободы – как нашей, так и всех, живущих на этом материке, ибо, взирая на сие дело, эллины отваживались на опасность и в последующих сражениях за свое спасение и были учениками марафонян. Итак, лучшую дань речи надобно посвятить выдержавшим морское сражение и победившим при Саламине и Артемизии. Ведь о тех мужах иной мог бы рассказать многое: какие выдержали они нападения на суше и на море и как эти нападения были грозны; но я упомяну о том, что кажется мне и того превосходнее и что совершили они вслед за подвижниками в деле марафонском. Марафоняне настолько лишь показали себя эллинам, насколько можно было немногим отразить многих варваров на суше, но на кораблях это было еще неизвестно; шла молва, что персы и по многочисленности, и по богатству, и по искусству, и по силе на море непобедимы. Так то-то именно в сражавшихся тогда на море мужах достойно похвалы, что они рассеяли страх, обуявший эллинов, и заставили их не бояться множества кораблей и людей. Таким-то образом прочим эллинам пришлось принять урок от тех и других – и от пехотинцев марафонских, и от моряков саламинских, – и от тех на суше, а от этих на море научиться и привыкнуть не бояться варваров. Третьим же я называю дело при Платее – третьим и по порядку, и по доблести из дел, совершенных для спасения греков, но оно было уже общее лакедемонянам и афинянам. Все эти воины отразили великое и страшное бедствие, и за такую свою доблесть теперь нами восхваляются и будут восхваляемы в последующие времена потомками. Впрочем, и после того многие эллинские города были еще на стороне варваров и говорили, что сам царь думает опять приняться за эллинов. Так справедливо будет вспомнить нам и о тех, которые делам первых положили спасительный конец, изгнав все варварское племя и очистив море[73]. Это были те, которые сражались на море при Евримедоне[74], вели войну против Кипра[75], плавали в Египет и во многие другие места. Вспоминая о них, мы должны воздать им благодарность, что они заставили царя опасаться за собственное свое спасение, а не замышлять истребление эллинов.

Но тяжесть этой-то войны против варваров истощила весь город[76], хотя ведена была им как за себя, так и за прочие одноязычные города. Когда же наступил мир и наш город был почтен, восстала против него (что в отношении к благополучнейшим из людей обыкновенно случается) сперва зависть, а за завистью – ненависть. И это против воли поставило его в войну с эллинами. После сего, по случаю воспламенившейся войны[77], афиняне вступили в сражение с лакедемонянами при Танагре за свободу Беотии. Сражение колебалось, но последняя битва решила дело: одни отступили и удалились, оставив беотийцев, которым помогали; а наши, на третий день одержав победу при Инофитах, справедливо возвратили несправедливо изгнанных[78]. Они первые после персидской войны, помогая воюющим за свою свободу эллинам против эллинов, явились мужами доблестными, освободителями тех, кому помогали, и за то легли первые в этом памятнике, которым почтил их город. После того, когда возгорелась война великая[79] и все эллины, вооружившись против афинян, разоряли их страну и воздавали им недостойную благодарность, наши, победив их в морском сражении и взяв у них в Сфагии лакедемонских военачальников, которых могли бы умертвить, пощадили их, отдали и заключили мир – в той мысли, что с единоплеменниками надобно воевать до победы и не губить общего блага эллинов, потворствуя гордости своего города, а с варварами – до истребления их. Так достойны похвалы мужи, участвовавшие в этой войне и положенные здесь[80], ибо они показали, что тот несправедливо сомневается, кто думает, будто в прежней войне против варваров были не те афиняне – лучше нынешних. Да, ими здесь показано, что, когда Эллада волновалась, они, управляя войной, одерживали верх над вождями прочих эллинов и, побеждая их, каждого отдельно, вместе с ними побеждали варваров. Третья война после этого мира была неимоверная и ужасная, в которую умерли и легли здесь многие и доблестные мужи. Многие из них поставили множество трофеев в Сицилии, сражаясь за свободу леонтинян, которым помогали, когда, для соблюдения клятвы[81], приплыли в те места, и когда, по далекости плавания, город наш, поставленный в затруднение, не мог поддержать их, и плававшие, от этого пришедши в отчаяние, испытали бедствие. Впрочем, враги[82] их на войне за свою умеренность и добродетель заслуживают гораздо больше похвалы, чем у иных друзья. Многие также из афинян, в морских сражениях на Геллеспонте, в один день забрали все неприятельские корабли и одержали много других побед[83]. А что эту войну я назвал страшной и неимоверной, – то назвал потому, что прочие эллины, вступив в состязание с нашим городом, дерзнули отправить послов к враждебнейшему царю, и этого варвара, которого вместе с нами некогда изгнали из Греции, теперь сами по себе опять призывали на эллинов[84], чтобы против нашего города собрать всех греков и варваров. За то тут-то и открылась его сила и доблесть. Когда полагали, что он сделался жертвой войны и что при Митилене заперт его флот, вдруг – помощь из шестидесяти кораблей; на них восходят эти самые, и – как мужи, по сознанию всех, отличнейшие – побеждают врагов и освобождают[85] друзей; но, получив жребий недостойный, они не были вытащены из моря, и лежат здесь[86]. О них помнить и их хвалить должно всегда, ибо их доблестью мы выиграли не только тогдашнее морское сражение, но и успех дальнейшей войны: через них о нашем городе составилось мнение, что он не может быть побежден и всеми людьми – и это мнение справедливо. Если же наши и были побеждены[87], то побеждены внутренним несогласием, а не другими. От других-то мы и теперь еще непобедимы, а побеждаем самих себя и побеждены сами от себя. После сего, когда настала тишина и мир[88] с другими, у нас возгорелась такая война домашняя[89], что если бы людям суждено было возмущаться, то всякий желал бы, чтобы его город страдал не иначе, как этой болезнью, ибо с каким удовольствием и дружеским расположением соединились между собой граждане и из Пирея, и из частей городских и, сверх чаяния прочих эллинов, прекратили войну против возмутителей элевзинских[90]! И причина всего этого не иная, как сродность, не словом, а делом доставляющая твердое и, по единоплеменности, братское дружество. Итак, надобно иметь память и об умерших друг от друга во время сей войны и просить их, как можем, молитвами и жертвами, чтобы лежащие здесь побежденные примирились с победившими, если только мы сами восстановили мир между собой, ибо не злобой взаимной и не враждой были они затронуты, а несчастьем. Мы, живущие, – сами свидетели этих бедствий. Принадлежа к тому же роду, к которому и они, мы прощаем один другому, что сделали и что потерпели. После сего наступил у нас совершенный мир, и город наслаждался тишиной. Он простил варварам, которые, довольно пострадав от него, недостаточно отмстили за себя; но на эллинов досадовал, помня, как, быв им облагодетельствованы, они отблагодарили его, когда, соединившись с варварами, истребили его флот[91], который спас их, и разрушили стены – за то, что мы отклонили разрушение их стен. Поэтому наш город положил в мысли не защищать эллинов – эллины ли будут порабощать их или варвары – и так жил. Между тем как мы держались такой мысли, лакедемоняне подумали, что мы, покровители свободы, пали, а потому теперь их дело – поработить других, и начали это. Но для чего долго рассказывать? Ведь не древние и не за много лет случившиеся события стали бы мы припоминать после этого. Сами знаем, как первые из эллинов – аргивяне, беотийцы, коринфяне – пораженные страхом, приходили просить защиты у города; и что всего удивительнее, даже сам царь находился в таком затруднении, что не оставалось ему ниоткуда более ожидать спасения, как от того города, который прежде старался он погубить[92]. И вот, если бы кто захотел справедливо осуждать наш город, то в осуждение его мог бы справедливо сказать только то, что он всегда слишком сострадателен и попечителен о слабом. Так-то и в тогдашнее время не в состоянии был он утерпеть и устоять в своем слове – не помогать никому порабощаемому, кто обижал его, но склонялся и помогал и, подав помощь эллинам, избавил их от рабства, так что они были свободными до тех пор, пока не поработили сами себя; помочь же царю он не отважился, стыдясь трофеев Марафона, Саламина и Платеи, а позволил только ссылочным[93] и наемникам идти к нему на помощь и, бесспорно, спас его. Потом, восстановив стены и построив флот, он ожидал войны и, когда принужден был воевать, вступил в войну с лакедемонянами за парийцев[94].

Видя, что лакедемоняне избегают морского сражения с нашим городом, царь стал бояться его и старался отторгнуть от союза с ним живущих на материке эллинов, которых прежде предали ему лакедемоняне[95], и за это обещался помогать своим оружием как нам, так и всем нашим союзникам; а так как на это они не согласятся, то и думал в этом найти предлог к восстанию. Но прочие союзники обманули его ожидания: они соглашались предать ему живущих на материке эллинов; коринфяне, аригивяне, беоттийцы и другие условились и поклялись в этом, если он даст им денег – одни только мы не дерзнули[96] ни продать своих единоплеменников, ни поклясться. Так-то вот благороден, свободен, тверд, неиспорчен и по природе враждебен варварам наш город! Это – эллины чистые, без примеси стихии варварской. Не пелопсяне, не кадмейцы, не египтяне, не данайцы и не другие, по природе варварские, а по закону эллинские племена живут с нами – но самые эллины, не смешавшиеся с варварами. Отсюда нашему городу врождена чистая ненависть к природе чуждой. Однако ж, не согласившись совершить постыдное и нечестивое дело – предать эллинов варварам, – мы опять остались одни: только теперь, пришедши в такие обстоятельства, в которых прежде были побеждены, при помощи божией лучше повели войну, чем тогда; ибо, имея корабли и стены[97], сохранили от войны и наши колонии. С какой охотой старались отделаться от нее и наши неприятели! Впрочем, она тоже лишила нас мужей доблестных, из которых одни погибли в Коринфе от местных неудобств, другие – в Лехее – от предательства[98]. Доблестны были и освободившие царя, и прогнавшие с моря[99] лакедемонян. Я напоминаю вам об этих мужах, а вы должны восхвалить и украсить их память.

О делах таких мужей, каковы здесь лежащие, равно как и о других, сколько ни умерло их за отечество, говорено уже было много прекрасных речей, но остается еще более – прекраснейших, ибо не достало бы многих дней и ночей тому, кто захотел бы проследить все это. Итак, всякий человек[100], помня о них, должен передавать их потомкам, чтобы они на войне не оставляли места своих предков и не отступали назад, побеждаемые злом. Да я и сам, о дети мужей доблестных, как теперь прошу, так и в другое время, когда бы ни случилось встретиться с вами, буду просить вас, буду напоминать и приказывать вам, чтобы вы были людьми самыми отличными. Теперь же считаю долгом сказать то, что внушали нам отцы передавать остающимся, когда последние будут в опасности подвергнуться какому-нибудь бедствию. Я выскажу вам, что слышал от них самих и что сами они, если бы могли, судя по тогдашним их словам, сказали бы вам. Представляйте же, что они слышат мои завещания. Вот слова их.

Дети, что у вас были родители добрые, о том свидетельствует настоящее торжество. Могли мы худо жить, но предпочли лучше хорошо умереть, прежде чем покрыли бы бесславием вас и позднейших потомков, прежде чем посрамили бы наших отцов и весь прежний род, – предпочли в той мысли, что кто срамит своих, тому жизнь не в жизнь, и что никто ни из людей, ни из богов не будет ему другом – на земле ли он умер или под землей. Итак, помня наши слова, вы, если подвизаетесь и в чем другом, должны подвизаться доблестно, зная, что все стяжания и занятия без этого постыдны и худы. Ведь ни богатство не доставляет блага тому, кто приобрел его малодушно – ибо такой богатеет другим, а не себе[101], – ни красота телесная и сила не к благообразию служат тому, кто труслив и зол, а к безобразию – ибо кто имеет эти свойства, тот становится еще более заметным, когда обнаруживает трусость. Всякое же знание, отдельно от справедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью[102]. Посему и прежде, и после, и во всякое время должны вы усердно стараться, как бы знаменитостью превзойти и нас, и предков. А когда нет – знайте, что если доблестью мы победим вас, эта победа покроет нас стыдом; если же, напротив, будем побеждены вами – это поражение доставит нам счастье. А особенно были бы мы побеждены и вы победили бы нас тогда, когда бы оказались готовыми не злоупотреблять славой предков и не помрачать ее, зная, что для человека, имеющего о себе некоторое понятие, нет ничего постыднее, как выдавать себя почтенным не за себя, а за славу предков. Честь предков[103] для потомков есть, конечно, прекрасное и великолепное сокровище, но пользоваться этим сокровищем их богатства и чести и, по недостатку собственных своих стяжаний и славных дел, не передавать их потомкам – постыдно и малодушно. Если вы будете стараться об этом, то, как друзья наши, когда потребует того неизбежная судьба, перейдете к нам, друзьям; напротив, кто пренебрежет нас и обесчестит, того никто благосклонно не примет. Да будет сказано это нашим детям.

А отцов наших, у кого они есть, и матерей всегда должно увещевать, чтобы они как можно легче переносили случившееся несчастье и не присоединяли своего сетования, ибо умершие не имеют нужды в прибавке плачущих: случившееся бедствие и само будет достаточно для возбуждения слез, – но были здравомысленнее и спокойнее, помня, что чего они просили себе, как величайшего блага, тому самому боги и вняли. Ведь не бессмертия просили они своим детям, а доблести и знаменитости – и дети получили эти величайшие блага. Но, чтобы все в жизни смертного человека выходило по его мыслям, это нелегко. Мужественно перенося несчастья, они, как отцы действительно мужественных детей, и сами покажутся такими же; а поддавшись скорби, возбудят подозрение, что либо мы дети не этих отцов, либо хвалящие нас ошибаются. Между тем не должно быть ни того ни другого; но те, первые, пусть особенно хвалят нас самым делом, показывая в себе поистине таких отцов, которые являются мужами мужей. Ведь старинная пословица – ничего слишком[104]– кажется, заключает в себе прекрасную мысль, ибо это в самом деле хорошо сказано. У кого все, относящееся к счастью или почти к счастью, зависит от него самого, а не от других людей, которых счастье или несчастье по необходимости увлекает за собой и его судьбу, – того жизнь устроилась превосходно, тот рассудителен, тот мужествен и благоразумен, тот – прибывают ли деньги или дети или убывают – остается верен этой пословице и, веря ей, не будет слишком ни радоваться, ни печалиться. Этого-то требуем мы от своих, этого хотим и это говорим. Такими выставляем мы теперь и самих себя: не будем слишком ни тревожиться, ни бояться, если бы даже надлежало умереть в эту минуту. Итак, просим и отцов наших, и матерей проводить остальную жизнь с этой самой мыслью и знать, что не слезами и стонами особенно доставят они нам удовольствие – напротив, если умершие сохраняют какое-нибудь чувство в отношении к живущим, этим возбудилось бы в нас скорее неудовольствие, что, тяжело перенося несчастья, они бесчестят себя; тогда как перенося их легко и умеренно, доставили бы нам приятное. Ведь наша жизнь тогда получит уже такую кончину, какая у людей почитается самой лучшей, так что ее приличнее украшать похвалами, чем оплакивать. Пусть они лучше примут на себя попечение о наших женах и детях, кормят их и на это обратят внимание; а о несчастье пусть забудут и живут как можно лучше, правее и для нас благоприятнее. Для наших от нас довольно этого завещания; городу же приказали бы мы заботиться о наших отцах и детях, последним давая благонравное воспитание, а первым – достойную старцев пищу. Впрочем, знаем, что хотя бы мы и не приказывали, город будет иметь о них достаточную заботливость.

Это-то, дети и родители умерших, поручили нам они возвестить, – и я с наивозможным усердием возвещаю, да и сам прошу за них – прошу одних подражать своим, других – не беспокоиться касательно себя, потому что мы и частно, и обществом будем снабжать вашу старость пищей и иметь о вас попечение, где бы кому ни случилось встретиться с кем-нибудь из таких людей. А что касается до заботливости города о вас, то вы и сами знаете, что законом положено пещись о детях и родителях граждан, умерших на войне, и что предписано высшему правительству[105] отцов их и матерей, преимущественно пред прочими гражданами, охранять от обид. Детям же город дает совместное воспитание, всемерно стараясь, чтобы они не замечали своего сиротства. Для этого он во время их отрочества становится им сам вместо отца, а когда наконец они достигают мужеского возраста[106], посылает их на родину, украшенных полным вооружением[107], и, передавая их памяти знания отца, дает им орудия отцовской добродетели, вроде предзнаменования, что каждый из них начнет управлять ходом дел у отеческого очага, облеченный оружием силы. А чтить самих умерших город никогда не перестает, но ежегодно[108] совершает установленный законом праздник и делает для всех вообще то самое, что частно делается для каждого отдельно. Сверх того, он установил в память их гимнастические, конские и всякие музыкальные[109] игры. Просто сказать: в отношении к умершим отцам он принимает жребий наследника и сына, в отношении к детям – жребий отца, а в отношении к родителям и родственникам – жребий попечителя, и имеет попечение все, обо всех и всегда. Размышляя об этом, надобно спокойнее переносить несчастье, ибо таким образом вы сделаетесь любезнее и умершим, и живущим, и вам будет легко как услуживать, так и принимать услуги. Теперь же и вы, и все прочие, по закону сообща оплакавши умерших, удалитесь. Вот тебе речь Аспазии мелисийской, Менексен!

Мен. Клянусь Зевсом, Сократ, ты можешь назвать Аспазию очень блаженной, если, будучи женщиной, она в состоянии сочинять такие речи.

Сокр. А если не веришь, следуй мне, и услышишь, как она говорит.

Мен. Часто встречался я с Аспазией, Сократ, и знаю, какова она.

Сокр. Что же? Не удивляешься ей, однако благодаришь ее за эту речь?

Мен. Да и великую за эту речь, Сократ, приношу я благодарность – ей или ему, кто бы ни сказал ее; прежде же многих других, благодарю произнесшего.

Сокр. Хорошо; но не выдай меня, чтобы я и еще произнес тебе много прекрасных ее речей политического содержания.

Мен. Не бойся, не выдам; только произноси.

Сокр. Так и будет.

Эвтидем

Лица разговаривающие:

Критон, Сократ, Эвтидем, Дионисиодор, Клиниас и Ктизипп

Крит. С кем это, Сократ, разговаривал ты вчера в Ликее? Вы окружены были такой толпой народа, что, подошедши послушать вас, я никак не мог вслушаться в предмет вашего рассуждения; а когда приподнялся на пальцы, мне показалось, что с тобой беседовал какой-то иностранец. Кто он такой?

Сокр. О котором иностранце спрашиваешь ты, Критон? Там был не один, а два.

Крит. Тот, которого я разумею, сидел третий по правую твою руку, а между вами – маленький сын Аксиоха[110], который, на мой взгляд, очень подрос, так что по возрасту как будто немногим отстает от нашего Критовула, только тот сухощав, а этот полон, красив и хорош лицом.

Сокр. Иностранец, о котором ты спрашиваешь, Критон, был Эвтидем, а по левую руку возле меня сидел брат его, Дионисиодор, и также участвовал в разговоре.

Крит. Я не знаю ни того ни другого, Сократ.

Сокр. Видно, какие-то новые софисты[111].

Крит. Откуда они? И в чем состоит их мудрость?

Сокр. Родом они, думаю, оттуда же, где и были, то есть из Хиоса[112] потом переселились в Туриос, а из Туриоса ушли в нашу сторону и проживают здесь уже много лет. Что же касается до мудрости, о которой ты спрашиваешь, то чудеса, Критон: они все знают! До сих пор я не понимал, что такое всезнайка, а теперь – вот дивные атлеты! Это уже не акарнанские братья[113]: те были могучи только телесными силами, а эти, во‐первых, люди сильные и по телу в таком роде боя, в котором можно побеждать всех[114], потому что мастера не только сами владеть оружием, но за известную плату научить и других тому же; люди сильные ходить и по судам, где лично подвизаются и наставляют охотников говорить и писать судебные речи. Доныне они были искусны только в этом, а теперь уже вполне увенчали свое всепобедительное искусство; доныне по крайней мере один род борьбы оставался у них неиспробованным, а теперь и это так совершено ими, что никто не в состоянии против них и заикнуться. Вот как сильными сделались они в устных состязаниях и в опровержении всякой мысли, ложная ли она или истинная! Итак, я думаю, Критон, вверить себя этим мужам, потому что они обещаются в короткое время сделать и всякого столь же сильным.

Крит. Как, Сократ, разве не пугают тебя лета? Ведь ты уже стар.

Сокр. Нисколько не пугают, Критон. Я имею достаточную и утешительную причину не бояться их. Сами Эвтидем и Дионисиодор, можно сказать, уже в старости начали учиться этой мудрости, этому вожделенному для меня искусству состязаться. За год или за два они не были мудрецами. Одного только боюсь: не подать бы повода издеваться над этими иностранцами, как над Конном Митровийским, цитристом, который доныне продолжает учить меня на цитре. Дети, сотоварищи мои в его школе, смотря на нас, и меня осмеивают, и Конна называют учителем стариков – как бы не подвергнуть и их такому же поношению. Да может быть, они и сами того же боятся и не вдруг соглашаются принять меня. Я уже подговорил, Критон, некоторых стариков ходить вместе со мной на уроки Конна, других подговорю посещать уроки Эвтидема и Дионисиодора. Да почему бы и тебе, Критон, не быть моим товарищем?[115] А для приманки поведем детей твоих: принимая их, они, знаю, будут учить и нас.

Крит. Не мешает, если тебе угодно, Сократ. Но прежде скажи о мудрости этих людей, чтобы знать, чему мы будем учиться у них.

Сокр. Подожди, услышишь. Будто я и не могу сказать, как бы не понял их? Нет, я очень понял, помню и постараюсь пересказать тебе все сначала. По внушению какого-то бога, там, где ты видел меня, то есть в раздевальнице[116], сидел я один и уже хотел встать; но вот вдруг – обычное мне знамение, гений[117], и я опять сел. Вскоре после того вошли Эвтидем и Дионисиодор с множеством, как мне показалось, учеников своих. Вошедши, они начали прохаживаться в крытой галерее и еще не сделали двух-трех поворотов, как вошел Клиниас, который действительно очень подрос, твое замечание справедливо, а за ним толпа приятелей его и, между прочими, некто Ктизипп Пеанийский, прекрасный и добрый юноша по природе, но задорный по молодости. Клиниас, заметив при самом входе, что я сижу один, подошел прямо ко мне и сел по правую мою руку, как сам ты сказал. Дионисиодор и Эвтидем, увидев его, сперва остановились и разговаривали друг с другом, время от времени поглядывая на нас, а я внимательно наблюдал за ними; потом подошли к нам, и один из них, Эвтидем, сел подле мальчика, а другой подле меня с левой руки, прочие же – кому где случилось. Я поклонился им, так как и прежде по временам видался с ними; потом, обратившись к Клиниасу, сказал:

– Клиниас! Представляю тебе Эвтидема и Дионисиодора, мудрецов в вещах не маловажных, а великих. Они знают все, относящееся к войне, – все, что нужно знать человеку, желающему сделаться искусным полководцем, то есть как располагать и весть войско, как сражаться оружием; они могут также научить, как помогать самому себе в судах в случае какой-нибудь обиды.

Когда я сказал это, Эвтидем и Дионисиодор обнаружили свое неудовольствие, потому что, посмотрев друг на друга, улыбнулись. Потом первый из них примолвил:

– Не этим уже мы серьезно занимаемся, Сократ; такое занятие у нас только между делом.

Тут я изумился и сказал:

– Значит, ваше дело, должно быть, прекрасно, если подобное занятие для вас только безделка. Скажите же, ради богов, в чем состоит это прекрасное упражнение?

– Мы признаем себя способными, Сократ, – отвечал он, – превосходнее и скорее всех преподать добродетель.

– О, Зевс! – вскричал я. – Какое великое дело! Да где нашли вы это сокровище?[118] А я думал о вас так, как сей час же говорил, то есть что вы с особенным искусством действуете оружием, да так и рассказывал о вас. Помнится даже, что и сами вы, в первое время прибытия к нам, объявляли о себе то же. Но если теперь поистине обладаете и этой наукой, то умилосердитесь[119]; от души приветствую вас, как богов, и прошу у вас прощения в прежних словах своих. Впрочем, смотрите, Эвтидем и Дионисиодор, правду ли вы сказали? Ведь не удивительно не верить, когда обещаете так много.

– Будь уверен, Сократ, что правду, – отвечали они.

– Поздравляю же вас с таким приобретением гораздо более, чем великого царя с владычеством. Однако ж скажите мне: намерены ли вы объявить всем об этой мудрости или думаете как иначе?

– Для того-то мы и приехали сюда, Сократ, чтобы объявить о себе и учить, кто пожелает учиться.

– О, ручаюсь, что все пожелают, кто не знает вашего искусства! Вот я первый, потом Клиниас, а там Ктизипп и все эти, – сказал я, указывая на друзей Клиниаса.

А они уже очутились вокруг нас: Ктизипп сперва сидел, кажется, далеко от Клиниаса; но, когда Эвтидем, разговаривая со мной, наклонялся вперед, потому что между нами был Клиниас, и заслонял его от Ктизиппа, он, желая смотреть на своего друга и вместе слушать разговор, первый вскочил со своего места и стал против нас. Потом его примеру последовали и другие, обычные приятели Клиниаса и друзья Эвтидема и Дионисиодора. На них-то указал я Эвтидему и примолвил, что все они готовы учиться. В самом деле, как Ктизипп, так и прочие изъявили сильное желание и в один голос просили его показать опыт своей мудрости.

Тогда я сказал:

– Эвтидем и Дионисиодор, как хотите, а надобно и их удовлетворить, и для меня сделать это. Показать себя во многом – дело, конечно, не малое; но скажите мне по крайней мере: того ли только, кто убежден, что должно у вас учиться, можете вы сделать добрым человеком, или и того, кто еще не убежден, потому что вовсе не почитает добродетели предметом науки, а вас – ее учителями? То есть к вашему ли искусству или к иному какому-нибудь относится также знание убедить человека, что добродетель изучима и что вы именно те люди, у которых можно научиться ей самым лучшим образом?

– Точно к нашему, Сократ, – отвечал Дионисиодор.

– Поэтому вы лучше, нежели кто-либо из современников, можете расположить к философии и добродетели?[120]

– Думаем-таки, Сократ.

– Отложите же все прочие рассуждения до другого времени, – сказал я, – а теперь покажите себя только в следующем: доставьте мне и всем присутствующим удовольствие, убедите этого мальчика, что должно философствовать и любить добродетель; это к нему, по его возрасту, идет. Я и прочие, здесь находящиеся, сильно желаем, чтобы он был самым лучшим человеком. Перед вами сын Аксиоха, следовательно, внук Алкивиада Старшего и племянник того, который ныне здравствует – имя его Клиниас[121]. Так как он молод, то мы опасаемся, чтобы кто-нибудь, предупредив нас, не развратил его и, пользуясь его молодостью, не наклонил мыслей его к каким-нибудь другим предметам. Поэтому вы пришли весьма кстати. Если для вас не составит это труда, испытайте нашего мальчика, побеседуйте с ним в нашем присутствии, – почти так говорил я.

На это Эвтидем решительно и смело сказал:

– Какой труд, Сократ; лишь бы юноша согласился отвечать.

– О, к этому-то именно он и привык, – заметил я, – друзья то и дело обращаются с ним, часто спрашивают его и заставляют разговаривать; следовательно, в ответах он будет, вероятно, смел.

Но как бы лучше рассказать тебе, Критон, что за этим последовало? Дело не маловажное – уметь, при повторении, удержать такую необыкновенную мудрость. Приступая к рассказу, не призвать ли и мне на помощь Муз и Мнимосину, как призывают их поэты?

Начал Эвтидем и, помнится, следующим вопросом:

– Клиниас! Какие люди обыкновенно учатся: умные или невежды?

Ребенок, так как вопрос был труден[122], покраснел и в недоумении посмотрел на меня; а я, видя, что он смешался, сказал:

– Не робей, Клиниас, отвечай смело: то или другое тебе кажется? Может быть, через это получишь великую пользу.

В ту же минуту Дионисиодор наклонился ко мне почти на ухо с комической улыбкой и молвил:

– Предсказываю тебе, Сократ, что как ни ответит дитя, во всяком случае будет обличено в ошибке[123].

Между тем Клиниас уже отвечал, так что мне более не нужно было возбуждать его к смелости; он отвечал, что учатся умные.

– А называешь ли ты кого-нибудь учителями, – спросил Эвтидем, – или не называешь?

– Называю.

– Но учители не суть ли учители тех, которые учатся, как, например, цитрист и грамматист были твоими и других детей учителями, а вы – их учениками?

Согласился.

– А учась чему-нибудь, вы, конечно, прежде не знали того, чему учились?

– Не знали, – сказал он.

– И, однако ж, не зная того, были умны?

– Не так-то, – отвечал он.

– А если не умны, то невежды?

– Правда.

– Итак, учась тому, чего не знали, вы учились невеждами?

Мальчик согласился.

– Значит, умные учатся невеждами, а не умными, как ты думал, Клиниас.

Лишь только он сказал это, как все последователи Дионисиодора и Эвтидема дружно, будто хор по знаку капельмейстера[124], зарукоплескали и подняли смех. Потом, прежде чем ребенок успел порядочно вздохнуть, Дионисиодор обратился к нему и сказал:

– А что, Клиниас? Как скоро грамматист говорит что-нибудь, которые дети разумеют слова его: умные или невежды?

– Умные, – отвечал Клиниас.

– Следовательно, учатся умные, а не невежды, и ты неправильно сейчас отвечал Эвтидему.

После этого-то почитатели софистов, сорадуясь их мудрости, уже слишком много смеялись и шумели, а мы, как оглушенные, молчали. Заметив наше смущение, Эвтидем, чтобы еще более удивить нас, не давал ребенку отдыха, продолжал спрашивать и, как хороший орхист, предлагал ему об одном и том же предмете[125] сугубые вопросы.

– А что, Клиниас, – сказал он, – учащиеся тому ли учатся, что знают, или тому, чего не знают?

В ту же минуту Дионисиодор опять прошептал мне:

– Сократ! Ведь и это такая же штука, как прежняя.

– О Зевс! – отвечал я. – Да и первый-то вопрос делает вам много чести.

– У нас все равно неизбежны, – сказал он.

– Поэтому вы, думаю, пользуетесь высоким мнением у своих учеников?

Между тем Клиниас отвечал Эвтидему, что учащиеся учатся тому, чего не знают. А Эвтидем спросил его опять, как и прежде спрашивал:

– Как же так? Знаешь ли ты буквы?

– Знаю, – сказал он.

– Все знаешь?

– Все.

– Но когда человек говорит что-нибудь, разве не буквы он говорит?

Согласился.

– А так как ты знаешь все буквы, то он говорит то, что ты знаешь?

И в этом согласился.

– Что ж теперь? – сказал он. – Значит, не ты учишься, когда что-нибудь говорят, а тот, кто не знает букв?

– Так, однако ж, я учусь, – сказал он.

– Но ты учишься тому, что знаешь, если только знаешь все буквы.

– Правда.

– Следовательно, ты неправильно отвечал, – сказал он.

Эвтидем еще не успел порядочно кончить своего заключения, как Дионисиодор перехватил речь его, будто мяч, и опять напал на дитя.

– Клиниас! – сказал он. – Эвтидем обманывает тебя. Скажи мне: учиться не значит ли приобретать познание о том, чему кто учится?

– Клиниас согласился.

– А познать не то же ли, что иметь уже познание?

– Подтверждаю.

– Следовательно, не знать – все равно что не иметь познания?

– Конечно.

– Но кто получает что-нибудь? Тот ли, кто имеет, или кто не имеет?

– Кто не имеет.

– А ты согласился, что незнающие принадлежат к числу людей неимеющих?

– Согласился.

– Поэтому учащиеся принадлежат к числу людей получающих, а не тех, которые имеют?

– Так.

– Следовательно, учатся, Клиниас, не те, которые знают, а те, которые не знают.

После этого Эвтидем стремился было, как борец, и в третий раз ниспровергнуть мальчика[126] но я, заметив, что ребенок совсем погибает, и боясь, как бы он вовсе не оробел, решился успокоить его утешением.

– Не удивляйся, Клиниас, – сказал я, – если такой разговор кажется тебе необычайным. Может быть, ты не замечаешь, что делают с тобой эти иностранцы. Они делают то самое, что бывает в таинствах коривантов, которые, приступая к посвящению адепта, сажают его на престол[127]. Если ты бывал посвящаем, то знаешь, что этот обряд начинается плясками и шутками – точно так же теперь пляшут вокруг тебя и шутят, подобно орхистам, Эвтидем и Дионисиодор, чтобы потом ты мог быть посвящен. Итак, в эти минуты представляй себе, что слышишь начало софистических церемоний. Сперва, как говорит Продик, надобно уразуметь истинное значение имен; вот иностранцы и показали тебе, что ты не знаешь, как люди употребляют слово «учиться» (μανθάνειν). Они называют этим словом, во‐первых, то, когда человек, не имевший прежде никакого познания об известном предмете, наконец, узнает его; во‐вторых, то, когда он, уже получив познание о нем, с помощью его рассматривает тот же самый предмет, как скоро его делают или о нем рассуждают. Хотя, конечно, в этом случае чаще употребляется глагол «беседовать» (ξυνιέναι), чем «учиться»; однако ж иногда говорят и «учиться» (μανθἀνειν). Да, Клиниас, ты забыл, как показали тебе Эвтидем и Дионисиодор, что упомянутое название принимается у людей в противоречащих значениях, то есть прилагается и к знающему и к незнающему. Почти то же самое и во втором предложенном тебе вопросе: что познают? – то ли, что знают, или то, чего не знают? Такие-то уроки я называю шутками, и говорю, что с тобой действительно шутили. А шутки это потому, что, если бы кто-нибудь узнал многие и даже все подобные вещи, все еще не знал бы, каково самое дело. Шутить можно с людьми, подставляя им различные значения слов, как ногу, чтобы они споткнулись и упали, или, отодвигая сзади скамейку, когда кто хочет сесть, чтобы позабавиться и посмеяться, как он опрокинется на спину. Думай же, что эти мудрецы подобным образом шутят теперь и с тобой, но потом они уже серьезно раскроют тебе дело[128]; а я между тем попрошу их исполнить обещание, ведь они обещались показать расположительную свою мудрость, но, видно, признали нужным начать шуткой. Итак, Эвтидем и Дионисиодор, до этой поры вы шутили и, может быть, уже довольно нашутились. Теперь постарайтесь убедить мальчика, что должно любить мудрость и добродетель. Впрочем, я сперва выскажу вам, как это понимаю – чего хочу от вас, – и если покажусь невеждой в этом отношении и человеком смешным, вы не смейтесь надо мной, потому что одна жажда вашей мудрости возбуждает во мне смелость лепетать пред вами. Итак, слушая меня, удержитесь от смеха вы и ученики ваши; а ты, сын Аксиоха, отвечай. Точно ли все люди желают себе счастья? Но может быть, это один из тех смешных вопросов, которых теперь я так боюсь? Может быть, глупо и спрашивать об этом? В самом деле, кто не желает себе счастья?

– Конечно, нет таких, – отвечал Клиниас.

– Положим, – сказал я, – но далее-то: желая себе счастья, как сделаться счастливым? Не так ли, чтоб получить много добра? Или, может быть, этот вопрос еще глупее прежнего? Ведь дело и само по себе ясно.

– Без сомнения.

– Пусть так; но между всеми вещами что называется добром? Или, может быть, и это найти столь же легко и не требует усилий порядочного человека? Может быть, всякий скажет, что добро есть богатство. Не правда ли?

– Правда, – отвечал Клиниас.

– Что оно состоит также в здоровье, красоте и прочих телесных совершенствах.

Согласился.

– Но ведь и благородство, и сила, и почести в отечестве, не менее добро.

– Конечно.

– А нет ли и еще чего-нибудь доброго? Например: быть рассудительным, справедливым, мужественным? Скажи, ради Зевса, Клиниас: тогда ли мы были бы правы, когда бы почитали это добром, или тогда, когда не почитали бы? Может быть, иные недоумевают касательно этого предмета; а ты как думаешь?

– Я почитаю это добром, – отвечал Клиниас.

– Хорошо, но к какому классу отнести мудрость? К добру или к чему другому?

– К добру.

– Подумай-ка, не забыли ли мы и еще о каком-нибудь добре, стоящем внимания?

– Кажется не забыли, – отвечал Клиниас.

Тогда я, как будто припоминая что-то, сказал:

– Ох, нет, клянусь Зевсом, мы пропустили величайшее из всех благ.

– Какое же это? – спросил он.

– Благополучие[129], Клиниас, которое все, даже и самые плохие люди, называют величайшим добром.

– Ты прав.

Потом, опять одумавшись, я сказал:

– А ведь мы, я и ты, сын Аксиоха, немного смешны в глазах этих иностранцев.

– Почему же? – спросил он.

– Потому что, упомянув о благополучии прежде, теперь снова говорим о нем.

– Как же так?

– Да так, смешно полагать в другой раз то, что было уже положено[130], и говорить об одном и том же дважды.

– Что ты разумеешь тут?

– Послушай, – сказал я, – мудрость есть благополучие; это известно и ребенку. – Клиниас удивился, потому что еще слишком молод и несмышлен, а я, заметив его удивление, спросил: – Разве ты не знаешь, что флейтисты в отношении к игре на флейте – люди самые благополучные?

– Знаю.

– То же должно сказать и о грамматистах в отношении к искусству читать и писать?

– Без сомнения.

– Что ж теперь? Говоря вообще, почитаешь ли ты кого-нибудь благополучнее кормчего во время морской бури?

– Нет.

– А во время войны, с кем бы ты охотнее согласился разделять судьбу: с мудрым полководцем или с немудрым?

– С мудрым.

– Во время болезни кому бы охотнее вверился: мудрому врачу или глупому?

– Мудрому.

– Стало быть, гораздо благополучнее иметь дело с мудрым, чем с невеждой?

– Конечно.

– Следовательно, мудрость везде делает людей благополучными; с ней никто не ошибается, но все поступают правильно и удачно, иначе она не была бы и мудростью. Таким образом, в главном мы, наконец, как-то там согласились, то есть заключили, что кто обладает мудростью, тот не имеет нужды в благополучии. А когда согласились в этом, я спросил Клиниаса и о других, прежде допущенных положениях.

– Мы допустили, – сказал я, – что человек благоденствует и бывает счастлив, как скоро у него много добра.

– Допустили.

– Но благоденствовать при настоящих благах тогда ли можем мы, когда они полезны нам, или когда не полезны?

– Когда полезны, – отвечал он.

– Полезны ли они, когда мы только имеем их, а не употребляем? Например, полезно ли иметь много пищи и не есть, много питья и не пить?

– Вовсе нет, – сказал он.

– Вообрази же теперь, что художники приобрели все нужное для каждого из них и, однако ж, не употребляют приобретенного; счастливы ли они оттого, что у них есть все нужное для художника? Представь, например, что плотник приобрел все инструменты и нужные деревья, а ничего не строит; полезно ли ему это приобретение?

– Нимало.

– Что ж теперь? Кто приобрел богатство и все другие блага, о которых мы недавно упоминали, а не употребляет их, тот благоденствует ли от приобретения этих благ?

– Нет, Сократ.

– Следовательно, кто хочет быть счастливым, тому надобно не только приобрести эти блага, но и употреблять их, если одно приобретение не приносит никакой пользы.

– Правда.

– Итак, для счастья человека, Клиниас, необходимо как приобретение благ, так и употребление их.

– Кажется.

– Но употребление правильное, – спросил я, – или и неправильное?

– Правильное.

– Ты хорошо-таки отвечаешь, потому что употреблять их неправильно, думаю, гораздо вреднее[131], чем вовсе не употреблять: первое худо, а последнее ни худо, ни хорошо. Не так ли скажем?

– Так.

– Что же? При обработке деревьев может ли что другое содействовать правильному употреблению их, кроме знания, свойственного плотнику?

– Ничто, – сказал он.

– Не знание ли также содействует правильной выделке сосудов?

– Так.

– А для того, – сказал я, – чтобы правильно употребляемы были все прежде упомянутые нами блага, то есть богатство, здоровье и красота, знание ли должно идти вперед и сообщать направление деятельности или что другое?

– Знание, – отвечал он.

– Следовательно, знание, как видно, при всяком приобретении и действии доставляет людям не только благополучие, но и счастье?

– Так.

– Итак, скажи, ради Зевса, – спросил я, – есть ли какая-нибудь польза от всех приобретений без рассудительности и мудрости? Полезно ли человеку многое приобретать и многое делать, когда в нем нет ума, или полезнее немногое с умом? Смотри так: не тот ли менее грешит, кто менее делает? Не тот ли менее несчастен, кто менее грешит? Не тот ли менее бедствует, кто менее несчастен?

– Без сомнения, – сказал он.

– Но кто преимущественно менее может делать: бедный или богатый?

– Бедный, – отвечал он.

– Слабый или сильный?

– Слабый.

– В честях или без честей?

– Без честей.

– Мужественный и рассудительный или робкий?

– Робкий.

– Следовательно, менее[132] также – ленивый, чем деятельный?

– Допускаю.

– Менее медленный, чем быстрый? И менее тот, кто имеет тупое зрение и слух, чем тот, у кого чувства остры?

Во всем этом мы согласились.

– Значит, все вообще блага, о которых мы говорили, Клиниас, – продолжал я, – надобно понимать не так, что они блага сами по себе, но, как видно, следующим образом: если управляет ими невежество, то они бывают большим злом, чем противоположное им, потому что могут успешнее служить злому началу, которое управляет ими. Если же, напротив, они находятся под властью рассудительности и мудрости, то становятся тем большим добром, а сами по себе не стоят ни того ни другого названия.

– Кажется, в самом деле так, как ты говоришь.

– Что же теперь остается заключить из наших слов? Не то ли, что нет ничего ни доброго, ни злого, что одна мудрость – добро и одно невежество – зло?

Согласился.

– Рассмотрим же остальное, – сказал я. – Все мы сильно желаем быть счастливыми; а счастье для нас возможно, как видно, под условием не только употребления, но еще верного употребления вещей; верное же употребление их и благополучие доставляются знанием; следовательно, каждый человек необходимо должен всеми силами приготовлять себя к тому, чтобы быть мудрейшим. Не так ли?

– Так, – сказал он.

– Значит, кто думает, что гораздо выгоднее, чем деньги, получать мудрость – и от отца, и от наставников, и от друзей вообще, и от тех, которые свидетельствуют нам любовь свою, и от иностранцев, и от граждан, – кто просит, умоляет наделить себя мудростью, для того не стыдно и не бесчестно, Клиниас, ради такого приобретения повиноваться и служить – как любящему его человеку, так и другим, и быть готовым ко всякой прекрасной услуге, лишь бы кто усердно желал сделать его мудрым. Или, может быть, тебе не так кажется? – спросил я.

– Нет, мне кажется, что ты говоришь хорошо, – отвечал он.

– Да, Клиниас, – продолжал я, – если только можно учить мудрости, если она не сама собой достается людям, ибо это еще требует исследования, и наши мнения в этом отношении пока неизвестны.

– Но мне думается, Сократ, что мудрости учить можно, – промолвил он.

– Прекрасно сказано, лучший из мужей[133], – отвечал я, обрадовавшись. – Ты хорошо делаешь, что избавляешь меня от долгих исследований вопроса: можно ли учить мудрости или нельзя? Если же она, по твоему мнению, изучима и одна в состоянии доставить человеку счастье и благополучие, то не почтешь ли ты нужным пофилософствовать о ней? И не устремишься ли своей мыслью к приобретению ее?

– Конечно, Сократ, – отвечал он, – и сколько возможно более.

Выслушав это с радостью, я сказал:

– Вот образец расположительной беседы, какой мне хочется, Дионисиодор и Эвтидем. Он, конечно, не искусствен и с трудом развит, но пусть кто-нибудь из вас постарается изложить его по правилам искусства. А когда вам не угодно, раскройте этому ребенку по крайней мере то, что я оставил без исследования, то есть должен ли он стараться приобрести всякое знание или какое-нибудь одно, которое сделало бы его человеком счастливым и добрым, и в чем состоит оно; ведь я с самого начала говорил вам, что для нас весьма важно видеть этого юношу мудрым и добрым.

Сказав это, Критон, я сильно напряг свое внимание и изготовился понять, каким образом они приступят к слову и с чего начнут свои наставления, долженствовавшие расположить юношу к мудрости и добродетели. Вот старший из них, Дионисиодор, первый открыл беседу; а мы смотрели на него с надеждой тотчас услышать какую-нибудь дивную речь. Так и вышло: этот человек начал в самом деле удивительное слово, и тебе, Критон, стоит выслушать его, чтобы судить, как оно возбуждает к добродетели.

Дионисиодор сказал:

– Отвечайте мне, Сократ и все другие, желающие, чтобы этот юноша сделался мудрым: шутя вы говорите это, или желания ваши истинны, серьезны?

Тут мне пришло на ум, что прежние наши слова, которыми мы просили их разговаривать с юношей, вероятно, приняли они за шутку, а потому и сами шутили, нисколько не заботясь о речи серьезной. Подумав это, я отвечал еще решительнее прежнего, что мы нисколько не шутим.

– Смотри, Сократ, – продолжал Дионисиодор, – чтоб после не отказываться от теперешних своих слов.

– Смотрел уже, – сказал я, – и, верно, не откажусь.

– Что же? Вы сказали, что хотите видеть Клиниаса мудрым? – спросил он.

– И очень.

– А теперь он мудр или нет? – спросил Дионисиодор.

– Говорит, что еще нет; видишь, он нехвастлив.

– Значит, вам угодно, чтоб он сделался мудрым, а невеждой не был?

Мы согласились.

– Следовательно, вы желаете, чтоб он сделался тем, что теперь не есть[134], и не был тем, что теперь есть?

Услышав это, я смешался, а Дионисиодор, заметив мое смущение, продолжал:

– Но желая, чтоб он не был тем, что теперь есть, вы, кажется, хотите, чтоб он погиб. О, те друзья и приятели весьма драгоценны, которые больше всего желают погибели любимому своему юноше.

Услышав это, Ктизипп рассердился за своего друга и вскричал:

– Турийский иностранец! Если бы не было невежливо, я сказал бы тебе: возьми на свою голову[135] то дело, которое ты вздумал налгать на меня и на других. Об этом и говорить преступно; ну, могу ли я желать Клиниасу погибели?

– Как, Ктизипп? – возразил Эвтидем. – Разве, по твоему мнению, можно лгать?[136]

– Да, клянусь Зевсом, – отвечал он, – если только я не сошел с ума.

– Но кому же можно: тому ли, кто говорит о деле, о котором идет речь, или тому, кто не говорит?

– Тому, кто говорит, – отвечал он.

– Однако ж говорящий о деле, конечно, говорит не о другом каком-нибудь сущем, а о том, что он говорит.

– Да как же иначе? – сказал Ктизипп.

– И дело, о котором говорится, вероятно, есть сущее особое, отличное от другого?

– Без сомнения.

– Стало быть, говорящий о нем говорит о сущем?

– Да.

– Но говорящий о сущем говорит сущую истину. Следовательно, и Дионисиодор, поколику он говорит о сущем, говорит истину и нисколько не лжет на тебя?

– Так, – сказал Ктизипп, – но кто говорит об этом, Эвтидем, тот говорит не о сущем.

– Да не сущее разве не то, чего нет? – спросил Эвтидем.

– Конечно то, чего нет.

– И не в том ли состоит не сущее, что оно нигде не существует?

– В том, что нигде.

– А можно ли совершать что-нибудь с тем, что не существует? Например, мог ли бы кто-нибудь сделать Клиниасу то, чего нигде нет?

– Не думаю, – отвечал Ктизипп.

– Что же? Ораторы, говоря к народу, ничего не совершают?

– Совершают, – отвечал он.

– А если совершают, то и делают?

– Конечно.

– Поэтому говорить – значит совершать и делать?

Согласился.

– Стало быть, никто не говорит о том, чего нет, ибо иначе можно было бы и делать то, чего нет. А ты уступил, что не сущего делать нельзя; значит, по твоим же словам, и лгать нельзя. Итак, все, что говорит Дионисиодор, есть истинное и сущее.

– Но, ради Зевса, Эвтидем, – сказал Ктизипп, – положим, он говорит о сущем; да говорит-то не так, как оно есть.

– Что ты, Ктизипп? – возразил Дионисиодор. – Разве можно найти кого-нибудь, кто говорил бы о вещах, как они есть?

– Конечно, таковы все честные, добрые и правдивые люди.

– Как? – спросил он. – Ведь хорошее хорошо, а худое худо?

Уступил.

– И ты соглашаешься, что честные и добрые люди говорят о вещах, как они есть?

– Соглашаюсь.

– Но если добрые люди, Ктизипп, говорят о вещах, как они есть, то о худом говорят они, без сомнения, худо?[137]

– Да, клянусь Зевсом, – отвечал он, – то есть о худых людях, к которым ты, если хочешь меня послушать, берегись присоединяться, чтобы добрые, говорящие, как тебе известно, о худых худо, не заговорили и на твой счет так же.

– Поэтому о великих людях, – продолжал Эвтидем, – говорят они величественно, а о горячих – горячо?

– Без сомнения, – отвечал Ктизипп, – равно как о холодных говорят и велят говорить холодно[138].

– А! Ты бранишься, Ктизипп, – сказал Дионисиодор, – ты уже бранишься!

– Нет, клянусь Зевсом, – отвечал он, – я люблю тебя, Дионисиодор; но прошу, как друга, и убеждаю никогда не говорить при мне подобных грубостей, будто я хочу погибели тех людей, которые для меня весьма дороги.

Замечая, что они более и более раздражаются друг против друга, я обратился к Ктизиппу и шутливым тоном сказал:

– Ктизипп, кажется, мы должны принять от иностранцев все, что они говорят, лишь бы только им угодно было сообщить нам свое знание. Не будем спорить о словах. Если они умеют губить людей так, что из худых и неразумных делают их хорошими и благоразумными – какая нужда, сами ли они изобрели или у кого другого изучили это разрушительное и губительное искусство, посредством которого человек умирает худым, а возрождается хорошим, – если они обладают таким искусством (а, без сомнения, обладают, ибо сами объявили, что недавно открыто ими средство делать людей добрыми из худых), то согласимся с ними. Пусть погубят они нам это дитя и через то сделают его благоразумным; пусть погубят и всех нас. Но, может быть, вы, люди молодые, пугаетесь? В таком случае пусть они сделают свой опыт надо мной, будто над Карийцем[139] я уже стар, готов отважиться и ввериться Дионисиодору, будто колхидской Медее[140]. Пусть они погубят меня, даже, если угодно, сварят и делают все, что хотят, лишь бы мне переродиться в человека доброго.

На мои слова Ктизипп отвечал:

– И я также, Сократ, готов отдаться в волю иностранцев: пусть они, если угодно, дерут с меня кожу больнее, чем теперь, лишь бы только из ней вышел не мех, как из Марсиасовой[141], а добродетель. Дионисиодор, кажется, думает, что я сержусь на него; нет, я не сержусь, а только противоречу тому, что, по моему мнению, не хорошо сказал он на меня. Противоречия, благороднейший Дионисиодор, ты не называй бранью; брань есть нечто другое.

– А разве словами, Ктизипп, – возразил Дионисиодор, – в самом деле можно противоречить?

– Конечно, – отвечал он, – и очень можно, а тебе кажется, что противоречий не бывает?

– Но ты, думаю, не докажешь, что когда-нибудь слыхал, как один противоречит другому.

– Правда, – отвечал он, – однако ты слышишь теперь же, как я доказываю, что Ктизипп противоречит Дионисиодору.

– И ты представишь мне основание противоречия?

– Конечно.

– Какое же? – продолжал он. – Ведь можно говорить о всякой вещи?

– Можно.

– Как она есть или как не есть?

– Как есть.

– А помнишь, Ктизипп, мы недавно доказали, что никто не говорит о не сущем: о нет и речи нет.

– Так что ж? – сказал Ктизипп. – Разве через это мы менее противоречим друг другу?

– Но противоречим ли мы друг другу, – спросил он, – когда оба отчетливо говорим либо об одном и том же, либо одно и то же?

Согласился, что нет.

– А когда никоторый из нас не может отчетливо говорить о деле, станем ли мы в отношении к нему взаимно себе противоречить, или, может быть, ни тот ни другой и не вспомнит о нем?

Ктизипп и с этим согласился.

– Наконец, когда бы я дельно говорил об одной вещи, а ты о другой, было ли бы между нами противоречие? Или, когда я говорил бы о какой-нибудь вещи, а ты вовсе не говорил бы о ней, неговорящий противоречит ли говорящему?

Ктизипп замолчал; а я, удивившись речи Дионисиодора, спросил его:

– Как это, Дионисиодор? Я уже от многих и часто слыхал твое умозаключение, но не перестаю удивляться. Оно было в большом ходу у учеников Протагора[142] и еще прежде их[143], но мне всегда представлялось странным, потому что как будто опровергало и другие положения, и само себя. Надеюсь, что ты, любезнейший, получше раскроешь мне истину. Точно ли невозможно говорить ложь? Ведь в этом, кажется, сила речи? Не так ли? То есть говорящий или говорит правду, или вовсе не говорит?

Согласился.

– Но, может быть, нельзя только говорить ложь, а думать можно?

– И думать нельзя, – сказал он.

– Значит, вовсе не бывает ложного мнения?

– Не бывает.

– Стало быть нет ни невежества, ни невежд? Потому что невежество, если бы оно было, то состояло бы во лжи относительно вещей.

– Конечно, – сказал он.

– Но этого нет? – спросил я.

– Нет, – отвечал он.

– Однако ж, Дионисиодор, ты говоришь для того ли только, чтобы говорить и сказать нечто необыкновенное, или в самом деле думаешь, что между людьми нет ни одного невежды?

– Твое дело опровергнуть меня, – отвечал он.

– А разве, по твоему мнению, можно опровергать, когда никто не лжет?

– Нельзя, – сказал Эвтидем.

– Я и не требовал опровержения, – промолвил Дионисиодор, – как требовать того, чего нет?

– Такие мудрые и прекрасные вещи, Эвтидем, для меня не довольно понятны, – сказал я. – Внимание мое как-то тупо в этом отношении. Поэтому я предложу тебе такой вопрос, который, может быть, покажется оскорбительным, но ты извини меня. Смотри-ка: нельзя ни лгать, ни ложно мыслить, ни быть невеждой, а потому ни ошибаться, когда что делаешь; ведь кто делает, тот не может ошибиться в том, что делает. Не так ли говорите вы?

– Так, – отвечал он.

– Вот же оскорбительный вопрос, – сказал я. – Если мы не ошибаемся ни в делах, ни в словах, ни в мыслях, если все это справедливо, то, ради Зевса, кого пришли вы учить? Разве не объявили вы недавно, что лучше всякого человека преподаете добродетель каждому, кто хочет учиться?

– Ты, Сократ, настоящий Кронос[144], – подхватил Дионисиодор, – если припоминаешь, что говорили мы прежде; ты повторил бы все, что сказал я за год, а не знаешь, как взяться за то, что говорится теперь.

– Да теперешнее-то, видишь, трудно[145], – отвечал я, – конечно, потому, что сказано мудрецами; вот и в последних словах твоих очень трудно взяться за тебя. Не сам ли ты говоришь, Дионисиодор, что я не могу взяться за твои слова? А это не значит ли, что мне не опровергнуть их? Скажи, иначе ли как-нибудь понимаешь ты выражение: я не знаю, как взяться за твои слова?

– Но ведь и за то, что говоришь ты, тоже трудно взяться. Однако ж отвечай мне.

– Как? Не дождавшись твоего ответа, Дионисиодор? – сказал я.

– Ты не отвечаешь?

– Так и должно быть.

– Конечно, так должно быть, – прибавил он.

– А почему? – спросил я. – Видно, потому, что ты пришел к нам, как всесветный мудрец в слове; ты знаешь, когда должно отвечать, когда нет; и теперь не отвечаешь, зная, что отвечать не должно?

– Ты оскорбляешь, а не думаешь об ответах, – сказал он. – Послушайся, добрый человек, и отвечай: ведь сам же соглашаешься, что я мудрец.

– Кажется, необходимость велит послушаться, потому что ты управляешь беседой. Спрашивай.

– Что мыслит, – спросил он, – то ли, в чем есть душа, или то, что бездушно?

– То, в чем есть душа.

– А знаешь ли ты какое-нибудь выражение, в котором была бы душа?

– Клянусь Зевсом, что не знаю.

– Почему же ты недавно спрашивал, какой смысл имеет (νοοῖ)[[146] мое выражение?

– Конечно, потому только, – отвечал я, – что слабость ума заставила меня ошибиться. Или, может быть, я не ошибся? Может быть, и правда, что выражения мыслят? Как ты думаешь: ошибся я или нет? Если не ошибся, то ты не опровергнешь меня и, несмотря на свою мудрость, не сумеешь взяться за слово; а если ошибся, то ты неправду утверждал, будто нельзя ошибаться. И это относится уже не к тому, что сказано было тобой за год. Так-то, Дионисиодор и Эвтидем, – продолжал я, – ваша мудрость, видно, всегда в одном состоянии: она и теперь еще, как в древности, низвергая другое, падает сама; и ваше искусство, несмотря на столь дивный подбор слов, доныне не нашло средства выйти из этого состояния.

После того Ктизипп сказал:

– Что за странные вещи говорите вы, мужи турийские, хиосские или какие еще – каким именем угодно вам называться, – вы, которым сумасбродствовать ничего не стоит!

Опасаясь, чтобы между ними не произошло ссоры, я снова остановил Ктизиппа и сказал:

– Ктизипп, считаю нужным и тебе напомнить то же самое, что напоминал Клиниасу. Ты не знаешь, как удивительна мудрость этих иностранцев; только они не хотят серьезно раскрыть ее нам, а подражают Протею, египетскому софисту, и чаруют нас. Будем же и мы подражать Менелаю[147] и не отстанем от этих мужей, пока не обнаружится серьезная сторона их знания. Я надеюсь, что они откроют нечто превосходное, когда начнут говорить не шутя. Итак, попросим их, убедим, умолим быть откровенными. Между тем мне хочется снова показать им, какого бы объяснения просил я от них; а потому попытаюсь, как могу, повести свою беседу далее от той точки, на которой прежде остановился. Может быть, через это мне удастся вызвать их к делу; может быть, из участия и жалости к моим серьезным усилиям, они и сами заговорят серьезнее.

– Итак, Клиниас, – сказал я, – напомни мне, на чем мы остановились. Кажется, мы наконец как-то там согласились, что должно философствовать. Так ли?

– Так, – отвечал он.

– А философия есть приобретение знания. Не правда ли?

– Правда, – сказал он.

– Но какое знание можно приобретать, чтобы приобрести его справедливо? Не то ли обыкновенно, которое обещает нам пользу?

– Конечно то.

– Было ли бы для нас полезно ходить и узнавать, где в земле зарыто много золота?

– Может быть, – отвечал он.

– Однако ж прежде мы доказали, – возразил я, – что нет никакой пользы собрать себе все золото, даже без труда и без раскапывания земли; ведь, если бы мы умели и камни превращать в золото, наше уменье еще не имело бы никакой цены, ибо кто не знает, как пользоваться золотом, тому оно вовсе бесполезно. Помнишь ли ты это, спросил я?

– Как же, помню.

– Таким же образом нет никакой пользы и в прочих знаниях, например, в промышленном, врачебном и других, которые, наставляя, что должно делать, не употребляют сделанного. Правда ли?

Подтвердил.

– Если бы даже было знание делать бессмертными, да не научало пользоваться бессмертием; то и оно, по вышепринятым основаниям, не приносило бы, как видно, никакой пользы.

Во всем этом мы согласились.

– Итак, любезное дитя, – сказал я, – нам нужно такое знание, в котором совпадали бы и делание, и уменье пользоваться тем, что делается.

– Явно, – примолвил он.

– Далеко до того, однако ж, чтобы мы, умея делать лиру, были мастера и играть на ней, потому что здесь иное – делать, а иное – пользоваться: эти искусства отдельны одно от другого, то есть делание лиры и игра на лире взаимно различаются. Не так ли?

Подтвердил.

– Не нужно нам, разумеется, и искусство играть на флейте[148], потому что и оно отлично от делания флейты.

Согласился.

– Но ради богов! – сказал я. – Когда мы изучаем искусство сочинять речи, то оно ли то, которое изучивши, мы должны быть счастливыми?

– Не думаю, – отвечал Клиниас.

– А на каком основании? – спросил я.

– Мне известны некоторые писатели речей[149], – отвечал он, – не умеющие пользоваться написанными речами, подобно тому, как делатели лир не пользуются своими лирами, тогда как другие весьма хорошо пользуются ими, хотя сами не в состоянии сочинять речи. А отсюда видно, что и относительно речей искусство сочинять их и искусство пользоваться ими – отдельны.

– Ты привел, кажется, достаточное основание, что искусство сочинять речи не есть то приобретение, которое сделало бы нас счастливыми, а я из него-то именно и думал было произвести так давно искомое нами знание. Ведь люди, сочиняющие речи, когда случается встретиться с ними, кажутся, Клиниас, чрезвычайно мудрыми, а самое искусство их – божественным, высоким; и неудивительно, потому что оно есть часть искусства обаятелей и в немногом уступает ему. Обаятели заговаривают змей, пауков, скорпионов и других животных или болезни, а сочинители речей заговаривают и укрощают судей, депутатов и народную толпу. Или ты, может быть, иначе представляешь? – спросил я.

– Нет, – отвечал он, – мне кажется так, как ты говоришь.

– К чему же еще обратимся мы? К какому искусству?[150]

– Не придумаю, – сказал он.

– А я, кажется, нашел.

– Какое же? – спросил Клиниас.

– По-видимому, воинское, – отвечал я. – Приобретение его скорее всех других может сделать человека счастливым.

– О, не думаю.

– Как? – сказал я.

– Ведь оно есть искусство охотиться за людьми.

– Так что ж? – спросил я.

– Никакая охота, – отвечал он, – не простирается далее цели поймать и схватить. Но, схватив, что ловили, охотники не могут пользоваться своей добычей: напротив, псари и рыболовы отдают ее поварам; геометры, астрономы и счетчики (ибо и они охотники, потому что не сами делают фигуры[151],а находят уже готовые), по крайней мере благора-зумнейшие из них, умея не употреблять, а только ловить, доверяют пользоваться своими открытиями диалектикам[152].

– Так, прекраснейший и мудрейший Клиниас, – сказал я, – истинно так.

– Конечно, – продолжал он, – даже и полководцы, взяв какой-нибудь город или лагерь, передают его политикам[153], как ловцы перепелов, которые сдают свою добычу перепелопитателям, потому что сами не могут пользоваться тем, что взяли. Поэтому, если нам нужно такое искусство, – сказал он, – которое, научая делать или ловить, равно научало бы и пользоваться делом или добычей и через то доставляло бы нам счастье, то вместо воинского надобно поискать какого-нибудь другого.

Крит. Что ты говоришь, Сократ? Неужели этот мальчик в самом деле так рассуждал?

Сокр. А ты не веришь, Критон?

Крит. Да, клянусь Зевсом. Если он это говорил, то ему, кажется, не нужно учиться ни у Эвтидема, ни у другого какого бы то ни было человека.

Сокр. Но в самом деле, ради Зевса, не Ктизипп ли уж говорил это? Не смешал ли я?

Крит. Какой Ктизипп!

Сокр. По крайней мере, мне хорошо помнится, что это говорено не Эвтидемом и не Дионисиодором. Но, любезнейший Критон, не рассуждал ли таким образом кто-нибудь превосходнейший из бывших там? А что я действительно слышал это, нельзя сомневаться.

Крит. Да, клянусь Зевсом, Сократ, что верно кто-нибудь превосходнейший[154] и гораздо лучший. Но какого же потом искали вы искусства? И нашли ли, или не нашли, чего искали?

Сокр. Где найти, друг мой? Мы только сделались смешными, как дети, гонящиеся за жаворонками[155]: мы готовы были тотчас схватить то одно, то другое знание, но они всегда ускользали от нас. Впрочем, что много говорить? Когда мы дошли даже и до царского искусства с намерением рассмотреть, не оно ли доставляет нам счастье и бывает его причиною, то и тут попали как будто в лабиринт и, думая, что уже конец разысканиям, очутились снова среди недоумений, колебавших нас при самом начале исследования, и увидели, что нам все столько же недостает, сколько недоставало прежде.

Крит. Как же это случилось, Сократ?

Сокр. Я расскажу. Нам, видишь, представилось, что политическое и царское искусство – одно и то же.

Крит. Так что ж тут?

Сокр. Этому искусству, так как оно одно только знает употребление всего, передают власть над делами и воинское и прочие производительные искусства. Так, ясно, что оно показалось нам тем самым, чего мы искали, то есть причиной правильной деятельности в городе, которая, как говорится в ямбах Эсхиловых[156], одна восседает у государственного кормила, одна, всем управляя и над всем начальствуя, на все разливает пользу.

Крит. Что ж? Ведь вам хорошо показалось, Сократ?

Сокр. А вот сам рассудишь, Критон, когда захочешь послушать, что было после этого. Мы тотчас начали рассматривать предмет следующим образом: пусть так, но господствующее над всем царское искусство производит ли для нас что-нибудь или не производит? Конечно, производит что-нибудь, сказали мы друг другу. И ты, Критон, сказал бы это?

Крит. И я.

Сокр. Но какое дело ты приписал бы ему? Положим, я спросил бы тебя: что производит врачебное искусство, поколику начальствует над всем, над чем начальствует? Ты, конечно, отвечал бы: здоровье?

Крит. Да.

Сокр. Потом, что производит ваше искусство земледелия[157], поколику оно начальствует над всем, над чем начальствует? Не сказал ли бы ты, что оно произращает из земли пищу?

Крит. Да.

Сокр. Но что производит царское искусство, поколику оно господствует над всем, над чем господствует? Может быть, при этом ты не вдруг найдешься.

Крит. Не вдруг, клянусь Зевсом, Сократ.

Сокр. Равно и мы, Критон. Да и то еще знай, что если есть такое искусство, какого мы ищем, то оно должно быть полезно.

Крит. Конечно.

Сокр. Следовательно, оно должно подавать нам какое-нибудь благо?

Крит. Необходимо, Сократ.

Сокр. А благо, по обоюдному нашему согласию с Клиниасом, есть не что иное, как некоторое знание.

Крит. Да, ты говорил так.

Сокр. Поэтому все дела, приписываемые политике – а таких дел много, например, доставлять гражданам богатство, свободу, спокойствие, – все они, по-видимому, ни худы, ни хороши. Политика должна сделать нас мудрыми и преподать нам знание, если она обязана облагодетельствовать и осчастливить нас.

Крит. Правда; и вы тогда, конечно, согласились в этом заключении, как ты рассказывал о вашей беседе.

Сокр. Но царское искусство делает ли людей мудрыми и добрыми?

Крит. Что же может препятствовать, Сократ?

Сокр. Делает добрыми всех и во всем? Сообщает всякое знание – и кожевенное, и плотническое, и все другие?

Крит. Не думаю, Сократ.

Сокр. Итак, какое же знание? Каким знанием пользуемся мы от этого искусства? Само оно, из всех худых и добрых дел, не производит ни одного, а знание не дает никакого знания, кроме самого себя. Поэтому спрашивается: в чем состоит то, чем мы пользуемся от него? Хочешь ли, Критон, мы назовем его искусством делать людей добрыми?

Крит. Конечно.

Сокр. Но чем будут у нас добрые? И в чем они полезны? Пожалуй, мы скажем еще, что добрые сделают добрыми других, а другие опять других; все, однако же, не откроется, что такое добрые, когда мы не исследовали дела, приписываемого политике. Таким образом, по простой пословице, остается вечное то же (ὁ Διὸς Κορινθος)[[158] и, как я говорил, нам недостает столько же, или еще более, нежели прежде, для отыскания такого знания, которое сделало бы нас счастливыми.

Крит. Да, клянусь Зевсом, Сократ, вы, как видно, запутались в большие недоумения.

Сокр. Запутавшись в такие недоумения, Критон, я и сам уже закричал изо всей силы, прося иностранцев и призывая их, как Диоскуров[159], спасти нас – меня и дитя – от этого треволненного разговора, позаботиться и не шутя показать, в чем состоит то знание, с помощью которого могли бы мы хорошо провести остальную свою жизнь.

Крит. Что ж? Согласился ли Эвтидем сказать вам это?

Сокр. Как же, друг мой; он действительно начал очень свысока следующее слово:

– Хочешь ли, Сократ, чтоб я преподал тебе то знание, в рассуждении которого вы так давно недоумеваете, или доказал, что ты уже имеешь его?

– О, счастливец! – воскликнул я. – Неужели оно у тебя?

– Конечно, – отвечал он.

– Так покажи мне его и докажи, ради Зевса, что оно есть и у меня; ведь это легче, чем учиться такому старику, как я.

– Изволь. Отвечай мне: знаешь ли ты что-нибудь?

– Да, многое, – отвечал я, – только все мелочи.

– Достаточно, – сказал он. – Почитаешь ли ты возможным, чтобы того самого сущего которое есть, не было?

– Нет, клянусь Зевсом, не почитаю.

– Но не сказал ли ты, что кое-что знаешь?

– Сказал.

– Итак, ты знаток, когда знаешь?

– Конечно, знаток того именно, что знаю.

– Все равно. Разве не необходимо, что знаток знает все?

– Нет, ради Зевса, ведь я многого не знаю.

– А если чего-нибудь не знаешь, то и незнаток?

– Незнаток того именно, чего не знаю, друг мой, – сказал я.

– Поэтому, – продолжал он, – ты не меньше незнаток? Между тем сам же сейчас говорил, что знаток. Стало быть, ты то, что есть, и вместе не то, что есть.

– Положим, Эвтидем, – сказал я, – ты таки, по пословице, прекрасно трещишь (καλά δὴ παταγέις)[[160]. Но как же мне попасть на то знание, которого мы искали? Выходит, что так как нельзя, чтобы одно и то же было и не было, то, если я знаю одно, знаю и все, ибо невозможно быть вместе знатоком и незнатоком. А когда я знаю все, тогда обладаю и тем знанием, которого мы искали. Не это ли твоя мысль, мудрое твое открытие?

– Ты уже и сам себя опровергаешь, Сократ, – сказал он.

– Как, Эвтидем, – возразил я, – а тебе не то же приключилось? Я не досадую, что разделяю равную участь с тобой и Дионисиодором, этой любезной головой. Скажи, не правда ли, что оба вы одно сущее знаете, а другого не знаете?

– Совсем нет, Сократ, – отвечал Дионисиодор.

– Что вы говорите? – сказал я. – Разве вы ничего не знаете?

– Конечно[161].

– А когда нечто знаете, то знаете и все?

– Все, – отвечал он, – так же, как и ты, зная одно, знаешь все.

– О, Зевс! – сказал я. – Какие дивные слова, и сколько открывается в них доброго! А прочие люди знают все или ничего?

– О, прочие-то люди, – примолвил он, – одно знают, а другого не знают; они вместе знатоки и незнатоки[162].

– Но как же это? – спросил я.

– Так, Сократ, – отвечал он, – что все знают все, если знают одно.

– О, ради богов, Дионисиодор! – вскричал я. – Теперь ясно, что вы говорите не шутя; насилу я вызвал вас к серьезной беседе. Итак, вы в самом деле все умеете? И плотничать, и кожевничать?

– Конечно.

– И чинить башмаки?

– Да, сударь, и подшивать подметки[163].

– Умеете также сосчитать, сколько звезд и песку?

– Без сомнения, – отвечал он. – А ты думал, что мы не подтвердим этого?

Тут Ктизипп прервал наш разговор и сказал:

– Представьте же, ради Зевса, Дионисиодор, какое-нибудь доказательство, из которого бы видно было, что вы говорите правду.

– Что я представлю тебе? – отвечал он.

– Знаешь ли ты, сколько зубов у Эвтидема? И знает ли Эвтидем, сколько их у тебя?

– А разве тебе не довольно было слышать, что мы все знаем?

– Отнюдь не довольно, – отвечал он. – Скажите нам еще это одно, и тем докажите, что говорите правду. Когда вы скажете, сколько у каждого из вас зубов, и когда, сосчитав их, мы увидим, что число их действительно таково, тогда поверим вам и во всем другом.

Подумав, что Ктизипп смеется над ними, они не захотели говорить и на каждый вопрос его отвечали только, что все знают; ибо, кажется, ничего уже не оставалось, о чем бы Ктизипп весьма откровенно не спрашивал их, даже о вещах самых постыдных; а они, как дикие кабаны на удар, смело и дружно шли на вопросы, повторяя, что все знают. Наконец и я, Критон, побуждаемый неверием, спросил Эвтидема, не умеет ли Дионисиодор и плясать?

– Конечно умеет, – отвечал он.

– Но уж верно не пляшет на голове по ножам и, будучи в таких летах, не вертится на колесе?[164] Верно, его мудрость не простирается столь далеко?

– Для него нет ничего невозможного, – сказал он.

– Однако ж теперь ли только вы все знаете или и всегда знали? – спросил я.

– И всегда, – отвечал Эвтидем.

– Знали, когда были детьми и едва родились?

– Все, – сказали оба вместе.

Нам показалось это невероятным, и Эвтидем спросил:

– Что, не веришь, Сократ?

– Да, кроме того только, – примолвил я, – что вы, должно быть, люди мудрые.

– Но, если хочешь отвечать, – сказал он, – я докажу, что и ты обладаешь столь же дивными вещами.

– О, с удовольствием готов быть обличен в этом, – сказал я. – Ведь если я мудр, сам того не сознавая, и ты докажешь, что мне все и всегда было известно, то найду ли в целой жизни сокровище более этого?

– Отвечай же, – сказал он.

– Спрашивай, буду отвечать.

– Знаток ли ты чего-нибудь, Сократ, или незнаток? – спросил он.

– Знаток.

– Но тем ли ты и знаешь, чем знаток, или не тем?

– Чем знаток, то есть душой, сколько я понимаю тебя. Впрочем, может быть, ты иное разумеешь?

– Не стыдно ли тебе, Сократ, на вопрос отвечать вопросом?

– Пусть стыдно, – сказал я, – но как же мне поступить? Пожалуй, буду делать, что приказываешь; только приказываешь ли ты мне не спрашивать, а отвечать даже и тогда, когда я не знаю, о чем ты спрашиваешь?

– Однако ж ты понимаешь что-нибудь в моих вопросах? – сказал он.

– Понимаю.

– Так на то и отвечай, что понимаешь.

– Как? Если ты со своим вопросом соединяешь один смысл, а я приписываю ему другой и, сообразно своему понятию, отвечаю, то мой ответ, нисколько не относящийся к делу, неужели может удовлетворить тебя?

– Меня-то может удовлетворить, – сказал он, – а тебя – не думаю.

– О, так, ради Зевса, я не буду отвечать, не уверившись в смысле вопроса.

– Ты не будешь отвечать на вопросы сообразно своему понятию, конечно, потому, что тебе хочется быть болтуном и упрямее обыкновенного.

Заметив, что он сердится за различение слов, которыми хотел бы обойти и поймать меня, я вспомнил, что и Конн всякой раз досадует, как скоро я не соглашаюсь с ним, и тогда уже гораздо менее заботится обо мне, потому что почитает меня неучем. А так как во мне родилась мысль брать уроки и у Эвтидема, то я признал за лучшее согласиться с ним, чтобы после он не отверг меня как негодного слушателя, и для того сказал:

– Если, по твоему мнению, Эвтидем, так надобно делать, то делай, потому что ты, без сомнения, лучше умеешь вести разговор, чем я, человек неученый. Спрашивай же сначала.

– Хорошо, – сказал он, – отвечай опять: знаешь ли ты то, что знаешь, или нет?

– Знаю, и притом душой.

– Но вот уж в ответе этого человека и больше, чем в моем вопросе: ведь я спрашиваю тебя не о том, чем ты знаешь, а о том, знаешь ли чем бы то ни было?

– Излишек моего ответа произошел от моей необразованности, – сказал я, – извини меня, я уже готов отвечать просто, что всегда знаю, чем бы то ни было, то, что знаю.

– Но всегда знаешь, – продолжал он, – тем же ли, или иногда тем, а иногда другим?

– Всегда, когда знаю, – отвечал я, – знаю тем же.

– Да неужели не перестанешь прибавлять?[165]– сказал он.

– Боюсь, чтобы не обмануло нас это всегда.

– Нас не обманет; разве тебя? Однако ж отвечай. Ты знаешь тем же всегда?

– Всегда, – сказал я, – за исключением когда.

– Хорошо, ты знаешь тем же всегда; но, зная всегда, одно знаешь тем, чем знаешь, а другое – другим, или все тем же?

– Все вместе, что только знаю, – отвечал я, – знаю тем же.

– Опять прежнее прибавление, – сказал он.

– Ну, пожалуй, прочь это: что только знаю.

– Какая нужда! Не устраняй ничего, а только отвечай. Можешь ли ты знать все вместе, если не все знаешь?

– Это было бы чудо, – сказал я.

– Прибавляй же теперь, что хочешь, – подхватил он, – ты согласился, что знаешь все вместе[166].

– Конечно, если прежние слова мои: все знаю, что только знаю, не имеют никакой силы.

– Но ты равно согласился и в том, что всегда знаешь тем, чем знаешь, когда ли знал бы ты, или как иначе; ибо, по твоим же словам, ты знаешь всегда и все вместе; следовательно, ты знал все вместе и во время детства, и по рождении, и в минуту рождения, и до рождения, и до существования земли и неба. Да ты, клянусь Зевсом, всегда, все вместе и будешь знать[167], если только я пожелаю того.

– О, пожелай, высокопочтенный Эвтидем, – сказал я, – если в самом деле говоришь правду! Но я не очень верю, чтобы тебя достало для того, пока с твоим желанием не соединит своего и брат твой, Дионисиодор. В противном случае могло бы быть[168]. Скажите (впрочем, как бы мне и недоумевать, когда вы, люди чудно мудрые, говорите, что я все знаю), – скажи, Эвтидем, как я могу знать подобное тому, что люди добрые несправедливы? Скажи, знаю ли я это или не знаю?

– Знаешь, – отвечал он.

– Что знаю? – спросил я.

– Что люди добрые не несправедливы.

– Да, конечно, и давно уже; но вопрос не о том: я говорил, что люди добрые несправедливы. Откуда бы мне знать это?

– Ниоткуда, – отвечал Дионисиодор.

– Следовательно, я не знаю этого?

– Ты портишь разговор, – сказал Эвтидем Дионисиодору. – Если бы Сократ не знал этого, то был бы вместе знаток и незнаток.

Дионисиодор покраснел.

– А ты-то, Эвтидем, что говоришь? – возразил я. – Твой брат утверждает, думаешь, несправедливо, но ведь он все знает?

– Я брат Эвтидема? – быстро подхватил Дионисиодор.

– Подожди, любезный, – сказал я, – пока Эвтидем не научит меня, каким образом я знаю, что люди добрые бывают несправедливы, и не позавидуй моей науке.

– Бежишь, Сократ, – сказал Дионисиодор, – отвечать не хочешь.

– Естественно, потому что я слабее вас и по одиночке – как же не бежать от двоих-то? Мне далеко до Геракла, но и он не мог сражаться в то же время и против гидры, этой софистки, у которой, по причине ее мудрости, вместо одной отсеченной словесной головы рождались многие, и против рака, другого софиста, по-видимому, только что вышедшего из моря. Когда этот последний досаждал ему своими словами и кусал его слева, Геракл позвал на помощь племянника своего, Иолея, который действительно помог ему[169]. Если бы и ко мне пришел сюда Иолей, мой Патрокл[170]; то поступил бы еще не так.

– Полно тебе петь-то, – сказал Дионисиодор, – отвечай-ка: Иолей более ли был племянником Геракла, чем твоим?

– Ты, Дионисиодор, насильно заставляешь меня отвечать тебе потому, что непрестанно спрашиваешь, сколько могу замечать, от зависти, чтобы помешать Эвтидему преподать мне ту мудрую вещь.

– Отвечай же, – сказал он.

– Отвечаю, что Иолей был племянником Геракла, а моим, как мне кажется, отнюдь не был, потому что отец его не Патрокл, брат мой, а Ификл, брат Геракла, сходный с ним по имени[171].

– Но Патрокл, – сказал он, – твой ли?

– Конечно, мы с ним от одной матери, хотя и не от одного отца.

– Следовательно, он и брат тебе, и не брат?

– Ты слышал, друг мой, что мы только не от одного отца: его отец был Хередем, а мой Софрониск.

– Итак, отец был Софрониск и Хередем? – спросил он.

– Да, – отвечал я, – один мой, другой его.

– Но Хередем не был ли другой в рассуждении отца?

– Да, в рассуждении моего отца, – сказал я.

– Однако ж, быв другим в рассуждении отца, он был отец? Впрочем, может быть, ты сам то же, что камень?[172]

– Боюсь, – сказал я, – как бы у тебя в самом деле не сделаться камнем, что, однако ж, мне не нравится.

– А разве ты другой в рассуждении камня?

– Конечно другой.

– Но если ты другой в рассуждении камня, то ты не камень? И если другой в рассуждении золота, то ты не золото?

– Правда.

– А потому, если Хередем другой в рассуждении отца, то он не отец.

– Должно быть, не отец, – отвечал я.

– Когда же Хередем – отец, – перехватил Эвтидем, – так Софрониск, как другой в рассуждении отца, уже не отец, и потому у тебя, Сократ, нет отца[173].

Тут вмешался в разговор Ктизипп и сказал:

– Но разве не одинаковое заключение и о вашем отце? Не правда ли, что он другой в рассуждении моего отца?

– Далеко до этого[174], – отвечал Эвтидем.

– Как?! По вашему мнению, он тот же?

– Конечно тот же, – сказал он.

– Ну, мне не хотелось бы. Однако ж, Эвтидем, мой отец есть ли только мой, или и других людей?

– И других, – отвечал он. – Да разве ты думаешь, что один и тот же отец не есть отец?

– Я действительно так думал, – сказал Ктизипп.

– Что? По-твоему, золото не есть золото? Человек не есть человек? – спросил Эвтидем.

– Не то, Эвтидем, – сказал Ктизипп, – ты, по пословице, не вяжешь нитки с ниткой[175] ты говоришь что-то странное, будто твой отец есть отец и других.

– Однако ж так.

– Но только ли других людей, – спросил Ктизипп, – или также и лошадей, и всех прочих животных?

– Всех, – отвечал он.

– И мать равным образом есть мать всех?

– Да, и мать.

– Поэтому твоя мать есть вместе мать морских змей?

– И твоя также, – сказал он.

– Следовательно, ты брат пескарей, щенят и поросят?

– И ты также, – отвечал он.

– А сверх того, твой отец собака?

– И твой также.

– Ты сам тотчас согласишься в этом, Ктизипп, – подхватил Дионисиодор, – только отвечай мне. Скажи-ка, есть ли у тебя собака?

– И очень злая, – отвечал Ктизипп.

– А есть ли у нее щенята?

– Да, тоже злые.

– И их отец, конечно, собака же?

– Я даже видел, как он занимался с самкой.

– Что ж, ведь эта собака твоя?

– Конечно.

– Значит, этот отец – твой; следовательно, твой отец собака и ты брат щенят.

Потом Дионисиодор, чтобы не дать Ктизиппу времени говорить, вдруг перехватил речь и сказал:

– Отвечай-ка еще немного: ты бьешь эту собаку?

Ктизипп засмеялся и отвечал:

– Жаль, право, что не могу побить тебя.

– Так бьешь ли ты своего отца?

– Гораздо справедливее было бы поколотить вашего за то, что он произвел на свет таких мудрых детей. Не правда ли, Эвтидем, – продолжал Ктизипп, – что ваш отец, который вместе и отец щенят, получил много доброго от вашей мудрости?

– Но ведь ни ему, ни тебе, Ктизипп, нет надобности во многом добре.

– Как? И ты также, Эвтидем, не имеешь в нем нужды? – спросил Ктизипп.

– Да, и никто из людей. Скажи мне, Ктизипп, добро ли, по твоему мнению, больному принимать лекарство, когда он имеет в нем нужду, или не добро? Равным образом, когда человек идет на войну, лучше ли ему вооружиться или быть невооруженным?

– Я говорю утвердительно, хотя наперед знаю, что ты выведешь отсюда какое-нибудь удивительное заключение.

– А вот увидишь, только отвечай. Соглашаясь, что добро человеку принимать лекарство, когда нужно, не то ли ты утверждаешь, что он должен принимать этого добра, сколько можно более, и что было бы хорошо, если бы кто истер и положил ему в сосуд целый воз чемерицы?

– Без всякого сомнения, Эвтидем, – сказал Ктизипп, – лишь бы принимающий величиной равнялся дельфийской статуе.

– Не то же ли и касательно войны? – продолжал Эвтидем. – Если добро быть вооруженным, то, конечно, надобно иметь этого добра, то есть копий и щитов, сколько можно более?

– Конечно, – отвечал Ктизипп, – а ты, Эвтидем, вероятно, другого мнения? По-твоему, нужны только один щит и одно копье?[176]

– По-моему, так.

– Даже когда надлежало бы вооружить Гериона и Бриарея?[177] Ведь я почитал вас – тебя и друга твоего – как мастеров в фехтованье, людьми, гораздо более сведущими в этом отношении?

Эвтидем замолчал, а Дионисиодор по поводу прежнего Ктизиппова ответа спросил:

– Думаешь ли ты, что и золото иметь есть добро?

– Конечно, – отвечал Ктизипп, – притом как можно более.

– Но добрые вещи, по твоему мнению, надобно иметь всегда и везде?

– Без сомнения, – отвечал он.

– А ты согласился, что золото есть добро?

– Согласился, – сказал он.

– Следовательно, его должно иметь всегда, везде, особенно же в себе, и тот был бы самым счастливым человеком, у кого таланта три золота было бы в брюхе, с талант в черепе и по статиру в каждом глазе?

– Но ведь говорят же, Эвтидем, – отвечал Ктизипп, – что между скифами признаются преимущественно счастливыми и почтенными именно те, которые в том же смысле на своих черепах[178], в каком ты недавно собаку назвал своим отцом, имеют много золота. И, что всего удивительнее, скифы даже пьют из своих вызолоченных черепов и, положив их верхушкой на ладонь руки, видят их внутренность.

– А что? – спросил Эвтидем. – Скифы и вообще люди то ли видят, что могут видеть, или и то, чего не могут?

– Вероятно, то, что могут.

– И ты равным образом?

– И я.

– Но видишь ли ты наши платья?

– Вижу.

– Следовательно, наши платья могут видеть?[179]

– Чудно! – отвечал Ктизипп.

– А что? – сказал Эвтидем.

– Ничего, ты по своей простоте, может быть, и в самом деле думаешь, что они видят. У тебя, Эвтидем, кажется, наяву грезы и, если можно говоря не говорить, то в этом именно твое дело.

– Но разве нельзя, – подхватил Дионисиодор, – говорить тому, кто молчит?

– Никак нельзя, – отвечал Ктизипп.

– Равным образом и молчать тому, кто говорит?

– Еще менее.

– Однако ж, когда ты говоришь: вот камни, деревья, железо – не то ли говоришь, что молчит?[180]

– Совсем нет; когда я иду по кузнице, то железные вещи говорят, издавая столь сильный звук и визг, если к ним прикасаются, что заглушаемая ими велеречивость твоя ничего не говорит. Теперь, скажи-ка, каким образом можно молчать тому, кто говорит?

Ктизипп, мне казалось, все еще горячился за своего друга.

– Когда ты молчишь, – спросил его Эвтидем, – то не все ли молчишь?[181]

– Да, – отвечал он.

– Следовательно, молчишь и то, что говоришь? Потому что в числе всего заключается и говорящее.

– Так что ж? – сказал Ктизипп. – Значит, не все молчит?

– Отнюдь нет, – возразил Эвтидем.

– Так видно, любезный, все говорит?

– Да, все говорящее.

– Но я не о том спрашиваю: все молчит или говорит?

– Ни то ни се, и то и другое, – подхватил Дионисиодор, – к этому ответу, знаю, не привяжешься.

Тогда Ктизипп, по своей привычке, громко захохотал и сказал:

– Ну, Эвтидем, твой брат, обобоюдил положение[182] и пропал – совсем побежден!

При этом Клиниас обрадовался и засмеялся, а Ктизипп как будто стал в десять раз выше.

Мне показалось, что этот хитрец, Ктизипп, у них же перенял способ опровержения, потому что ни у кого, кроме их, не найти такой мудрости. И я сказал:

– Что ты смеешься, Клиниас, над такими важными и прекрасными вещами?

– А ты, Сократ, знаешь что-нибудь прекрасное? – подхватил Дионисиодор.

– Как же, – отвечал я, – и много кое-чего.

– Это кое-что отлично от прекрасного или одно и то же с ним?[183]

Тут я впал в крайнее недоумение и подумал: по делам мне, зачем было разевать рот; однако ж отвечал:

– Отлично, потому что красота присуща всякой вещи.

– Итак, если тебе присущ бык, то ты бык? И если, как теперь, тебе присущ Дионисиодор, то ты Дионисиодор?

– Говори-ка лучше, – сказал я.

– Однако ж каким бы образом, – продолжал он, – одно могло быть другим, когда одно присуще другому?

– А разве ты сомневаешься? – спросил я, решившись подражать этим мужам в вожделенной для меня мудрости их.

– Как же не сомневаться и мне, и всем людям, в том, чего нет!

– Что ты, Дионисиодор? Разве прекрасное не прекрасно и безобразное не безобразно?

– А если бы я и так думал?

– В самом деле?

– В самом деле, – отвечал он.

– Поэтому то же не есть то же, другое не есть другое? Но ведь другое, конечно, не то же. Я думаю, и дитя не будет сомневаться, что другое есть другое. Ты, Дионисиодор, верно с намерением не обратил внимания на это, между тем как прочее в вашем разговоре разобрано превосходно, с искусством мастеров, к которым относится исследовать все порознь.

– А разве ты знаешь, – спросил он, – что свойственно каждому из мастеров? Во-первых, знаешь ли, кому свойственно ковать?[184]

– Знаю, кузнецу.

– И обжигать глину?

– Да, гончару.

– И закалывать, снимать кожу, разрезывать мясо на мелкие куски, варить и жарить?

– Конечно повару.

– Поэтому, кто делает, что кому свойственно, тот делает правильно?

– Без сомнения.

– А ты согласился, что разрезывать на части и снимать кожу свойственно повару? Согласился или нет?

– Согласился, – сказал я, – но извини меня.

– Следовательно, кто закалывает повара и разрезав его на части, варит и жарит, тот делает, что кому свойственно (τά προοὴκοντα)? И кто кует кузнеца, обжигает гончара, тот равным образом делает, что кому свойственно.

– О Посейдон! – вскричал я. – Вот венец мудрости! Что, если б она принадлежала мне, как будто моя собственная!

– А узнал ли бы ты ее, Сократ, – спросил он, – если бы она была твоя собственная?

– Разумеется, – отвечал я, – лишь бы только тебе это было угодно.

– Но разве ты думаешь, что свое можно знать?

– Да, лишь бы ты понимал не иное что-нибудь, потому что начинать-то приходится с тобой, а оканчивать с Эвтидемом[185].

– Что почитаешь ты своим? Не то ли, чем владеешь и можешь пользоваться, когда хочешь? Например, быка или овцу ты почитаешь своими не потому ли, что в твоей власти продать их, подарить или принести в жертву какому угодно богу? А на что не имеешь подобной власти, то и не твое?

Заметив, что отсюда выйдет какой-то чудесный результат, и желая скорее услышать его, я отвечал:

– Именно так, Дионисиодор, только это и мое.

– Но что, по твоему мнению, называется животным? Не то ли, в чем есть душа?

– Конечно то, – сказал я.

– И ты соглашаешься, что из животных те только твои, с которыми властно тебе делать все, что прежде говорено было?

– Соглашаюсь.

Тут он умышленно приостановился, как бы думая о чем-то высоком, и потом продолжал:

– Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя отечественный Зевс?

А я, опасаясь, чтобы этот вопрос не привел нас к такому же заключению, какое было недавно выведено[186], старался избегнуть его по крайней мере скрытой уверткой, бросался туда и сюда и наконец, будто опутанный сетью, отвечал:

– Нет, Дионисиодор[187].

– О, так ты человек жалкий и вовсе не афинянин, когда у тебя нет ни отечественных богов, ни храмов, ни прекрасного, ни доброго.

– Удержись, Дионисиодор, – сказал я, – говори лучше, учи меня без брани. Есть у меня и жертвенники, и храмы, как домашние, так и отечественные, есть в этом роде все, что имеют другие афиняне.

– Стало быть, и у других афинян нет отечественного Зевса?

– Конечно, – отвечал я, – это название не известно никому из ионян: ни тем, которые выселились из нашей республики, ни нам самим. Мы признаем отечественным божеством Аполлона, так как от него родился Ион[188] а Зевс называется у нас божеством не отечественным, но блюстительным (ἔρκειος) и братским (φράτριος), подобно Афине, которая также носит имя братской.

– Довольно! – сказал Дионисиодор. – Теперь видно, что у тебя есть Аполлон, Зевс и Афина.

– Конечно.

– И не правда ли, что они твои боги?

– Да, прародители и владыки, – отвечал я.

– Но ведь они твои? Или, может быть, ты не признаешь их своими?

– Что делать! Признаю.

– Следовательно, эти боги суть животные? Ведь ты согласился, что существо, одаренное душой, есть животное. Впрочем, у этих богов, может быть, и нет души?

– Есть, – отвечал я.

– Ну так они животные?

– Животные, – сказал я.

– Потом ты равным образом согласился, что из животных те принадлежат тебе, которых в твоей воле подарить, продать и принести в жертву какому угодно богу?

– Согласился, не могу ускользнуть, Эвтидем.

– Теперь послушай же, – продолжал он, – если Зевс и другие боги – твои, то не в твоей ли власти продать их, подарить и вообще делать с ними что угодно, как с прочими животными?

Пораженный этим словом, Критон, я пал безгласным. Ктизипп хотел было помочь мне и сказал:

– О, ужас, Геракл! Какое прекрасное заключение!

Но Дионисиодор подхватил:

– Что? Ужас Геракл, или Геракл ужас?

Тогда Ктизипп воскликнул:

– О, Посейдон! Страшное слово! Я отступаю; эти люди непобедимы.

Тут уже, любезный Критон, не осталось ни одного человека между присутствующими, который не превознес бы и этой мудрости, и этих мудрецов; а они почти разрывались от смеха, рукоплесканий и радости. Во все прежние разы препорядочно шумели только друзья Эвтидема; теперь же едва ли не подняли шума в честь мужей и не обрадовались даже колонны Ликея. Я и сам, по тогдашнему расположению духа, готов был признаться, что никогда не встречал таких мудрых людей, и, будучи увлечен их мудростью к похвалам и прославлению, обратился к ним и сказал:

– О, как вы счастливы, обладая столь дивным даром, – вы, которые раскрыли важнейший предмет так скоро и в такое короткое время! В ваших умствованиях много прекрасных качеств, Эвтидем и Дионисиодор, но между этими качествами особенно великолепно то, что вы не обращаете внимания на людей почтенных и кое-что значащих, а только смотрите на подобных вам. Ведь я хорошо знаю, что такие умствования могут нравиться весьма небольшому числу подобных вам, а прочие приписывают им так мало достоинства, что скорее постыдились бы опровергать ими других, чем быть самим опровергнутыми через них. Да и тό в ваших рассуждениях представляется чем-то народным и добросовестным, что, не допуская ни прекрасного, ни доброго, ни белого и ничего в этом роде, не признавая никакого различия между одним и другим, вы, по вашим же словам, просто заграждаете людям уста. А что, заграждая уста другим, вместе связываете, кажется, и свой собственный язык, то это делает вас любезными и избавляет ваши умствования от зависти. Но выше всего в вашем деле – та искусственность, по которой каждый человек может изучить его в самое короткое время. Я заметил это, между прочим, обращая внимание на Ктизиппа – как он мог вдруг подражать вам. Такая сторона вашего занятия, конечно, хороша для скорого преподавания, но для разговора с людьми не годится. Если вам угодно послушаться меня, то берегитесь говорить подобным образом в присутствии многих, потому что скоро изученная наука не принесет вам благодарности. Лучше беседуйте только между собой. Когда же вздумаете разговаривать с кем-нибудь другим, то говорите разве с тем, кто заплатит вам деньги. Это самое вы будете советовать и ученикам своим, если хотите быть благоразумными: пусть они никогда и ни с кем не разговаривают, а беседуют друг с другом. Что редко, Эвтидем, то и дорого; вода и высоко ценится, да дешево продается, говорит Пиндар. Однако ж смотрите, – прибавил я, – чтобы меня и Клиниаса принять также в число ваших учеников, – высказав это и еще несколько кратких замечаний, мы ушли.

Теперь рассуди, Критон, не нужно ли и тебе вместе с нами посещать этих двух мужей, если они, по их же словам, могут учить всякого, кто захочет заплатить им, не различая ни дарований, ни возраста, и если – что особенно ты должен знать – они никому, говорят, не препятствуют приобретать выгоды торговли, но каждому удобно передают свою мудрость.

Крит. Да, Сократ, я, конечно, люблю слушать и с удовольствием учился бы чему-нибудь; но боюсь, что принадлежу к числу не тех, которые подобны Эвтидему, а тех, которые, как ты говоришь, охотнее желали бы быть опровергаемыми посредством таких умствований, чем опровергать ими. Я показался бы смешным, если бы вздумал вразумлять тебя; однако ж хочу рассказать, что слышал. Знай, что во время моей прогулки один из тех, которые оставили ваше собрание, подошел ко мне. Это был человек, почитающийся умным и отличным писателем судебных речей.

– Критон! – сказал он мне. – Ты не слушаешь этих мудрецов?

– Нет, ради Зевса, – отвечал я, – там, за множеством народа, ничего не расслышать.

– А стоило бы послушать.

– Для чего? – спросил я.

– Чтобы узнать разговор тех людей, которые ныне принадлежат к числу мудрейших в известном роде речей.

– Что ж тебе показалось?

– Что больше, – отвечал он, – кроме того, что можно слышать от всех подобных болтунов, которые о пустых вещах рассуждают с неуместной важностью.

Это собственные его слова.

– Но ведь философия, – сказал я, – дело прекрасное.

Сокр. Что за прекрасное, добряк? Ничего не стоит. Вот если бы теперь ты был там, то, верно, стыдился бы за своего друга. Какой чудак! Он хочет ввериться этим людям, а они, не думая о том, что говорят, только противоречат каждому слову. Их, как я уже сказал, почитают отличными мудрецами нашего времени; между тем, и самое дело, Критон, и люди, занимающиеся им, весьма низки и достойны смеха.

Крит. А мне кажется, Сократ, что дело-то не заслуживает порицания и что ни мой знакомец, ни кто другой не должен порицать его; напротив, справедливо, думаю, бранят тех, которые в присутствии многих вступают в разговор с подобными учителями.

Сокр. Нет, Критон, это удивительные люди! Впрочем, я еще не знаю, что сказать. К какому роду людей относится тот, кто подошел к тебе и порицал философию? Ритор ли он, то есть один из тех, которые сами умеют подвизаться в судилищах, или сочинитель речей, только высылающий риторов в борьбу и вооружающий их своими речами?

Крит. О, менее всего ритор, клянусь Зевсом. Я не думаю даже, чтобы он когда-нибудь приходил в судилище; однако ж слывет, говорят, человеком сильным в этом деле и сочинителем сильным речей[189].

Сокр. Теперь понимаю. О таких-то именно людях и сам я хотел говорить. Это те, Критон, которые, по словам Продика, стоят на средине между философом и политиком и почитают себя мудрее всех, чтоб быть и казаться мудрецами особенно в глазах народа; так что, по их мнению, никто, кроме философов, не мешает им пользоваться всеобщими похвалами. Они думают, что если б последних выставить как людей, ничего не стоящих, то победа и венец мудрости уже без всякого сомнения принадлежали бы им. Пусть они и в самом деле мудры, но, захваченные в частных рассуждениях, верно будут ощипаны (κολούεσθαι) Эвтидемами. Впрочем, эти люди и справедливо называются мудрецами: они заимствуют нечто от философии, нечто от политики, и как то, так и другое – не без основания; а заимствуя, сколько нужно, из обеих областей, наслаждаются плодами мудрости без труда и опасности.

Крит. Но ведь они говорят же что-нибудь, Сократ?

Сокр. Ничего не говорят.

Крит. Однако ж речь их имеет какую-то нарядность.

Сокр. Правда, Критон; в ней более нарядности, чем истины. Этих людей трудно убедить, что и человек, и все прочее, находясь в средине между злом и добром и заимствуя нечто от того и другого, бывает лучше первого и хуже последнего. Но если заимствованное взято из двух благ, заключающихся не в одной вещи, то оно должно быть хуже обоих, поколику каждое из начал, давших ему бытие, есть уже добро. А что составлено из двух зол, относящихся к различным вещам, и находится в средине между ними, то – и только то одно – лучше всякого из целых, коих части вошли в состав его. Итак, предположим, что философия и политика – та и другая в своем роде – добро: в таком случае сочинители речей, заимствуя нечто из первой и последней и занимая средину между ними, ничего не говорят, потому что хуже обеих. Но если одна из них – добро, а другая – зло, то они в том отношении будут хуже, а в этом лучше. Словам их тогда бы только можно было приписать некоторую истинность, когда бы оба упомянутые искусства были зло. Но я не думаю, что сочинители речей признают или оба злом, или одно злом, а другое добром. Поэтому, заимствуя нечто из обоих, они действительно ниже каждого порознь. Политика и философия ценны сами по себе, а они – третье звено в отношении к истине – стараются казаться первыми. Впрочем, видно уж простить им это удовольствие; не будем досадовать на них, но постараемся почитать их тем, что они есть. Мы должны быть довольны всяким, кто говорит хоть что-нибудь, носящее характер ума, и усердно трудится над прояснением истины.

Крит. Однако ж, Сократ, я все еще в недоумении касательно своих сыновей и, как всегда, говорил тебе: не знаю, что с ними делать. Младший, конечно, еще мал; но Критовул уже на возрасте и имеет нужду в чьем-нибудь руководстве[190]. Всякий раз, разговаривая с тобой, я убеждаюсь, что безумно заботиться о многих вещах касательно детей, например, о своей женитьбе, чтобы родить их от благородной матери, о деньгах, чтобы оставить им богатство, а не радеть об их воспитании. Но когда смотрю на тех, которые берутся учить людей, то ужасаюсь: мои наблюдения доказывают мне, что всякий из них весьма далек от своего дела. Поэтому, если сказать тебе правду, я не знаю, советовать ли сыну заниматься философией.

Сокр. Ты не знаешь, любезный Критон, что по всякой науке есть много людей пустых, которые ничего не стоят, и несколько дельных, которые дороже всего. Неужели ни гимнастика, ни экономия, ни риторика, ни стратегия не кажутся тебе науками прекрасными?

Крит. По-моему, они весьма хороши.

Сокр. Что ж? Не видишь ли, что каждая из этих наук питает много людей смешных и неспособных ни к какому делу?

Крит. Да, клянусь Зевсом, ты говоришь правду.

Сокр. Но неужели по этой причине и сам ты будешь бегать от всех наук и детей своих не образуешь ими?

Крит. Это было бы несправедливо, Сократ.

Сокр. Итак, не делай, Критон, чего не должно. Хороши люди или худы – пусть себе занимаются философией. Ты только основательнее исследуй самое дело; и если оно покажется тебе худым, устраняй от него не только детей, но и всякого человека, а когда, напротив, найдешь его таким, каким оно кажется мне, то иди за ним смело, трудись – иди сам и, как говорится, веди за собой детей.

ПРИМЕЧАНИЯ

Протагор

Лица разговаривающие:

Сократ, друг Сократа, Иппократ, Протагор, Алкивиад, Каллиас, Критиас, Продик, Иппиас

Др. Откуда взялся ты, Сократ? Но что и спрашивать? Верно, с ловли Алкивиадовой красоты? Я недавно видел его, и, признаюсь, он показался мне очень красивым мужчиной, да, Сократ, мужчиной, который, между нами будь сказано, уже обрастает и бородой.

Сокр. Так что ж из этого? Разве ты не одобряешь Омира[191], по словам которого, нам особенно нравится тот возраст, когда у юноши начинает пробиваться пушок на бороде, как теперь у Алкивиада?

Др. Да что мне в том? Ведь правда, что ты сейчас от него? Каково же расположен к тебе[192] этот молодой человек?

Сокр. Мне-то показалось, хорошо, особенно ныне, потому что он много за меня говорил и мне помогал. Я точно сейчас от него; но вот что странное хочу сказать тебе: находясь вместе с ним, я не обращал на него и внимания, даже забыл, что он со мной.

Др. Что ж бы это сделалось с вами? Уж не встретил ли ты в нашем городе кого-нибудь прекраснее Алкивиада[193]?

Сокр. Да, и много прекраснее.

Др. Что ты говоришь? Афинянина или иностранца?

Сокр. Иностранца.

Др. Откуда он?

Сокр. Из Абдеры.

Др. И этот иностранец так красив, что показался тебе прекраснее сына Клиниасова?

Сокр. Почему же, добрый друг мой, самому мудрому не казаться самым красивым?

Др. А! Так ты встретился у нас с каким-нибудь мудрецом?

Сокр. Даже с мудрейшим человеком нашего времени, если почитаешь таким Протагора.

Др. Что ты говоришь? Протагор приехал?

Сокр. Еще третьего дня[194].

Др. И ты сейчас с ним беседовал?

Сокр. Да, очень много говорил и слушал.

Др. Перескажи же нам вашу беседу[195], если ничто не препятствует тебе. Вели встать этому мальчику[196] и садись на его месте.

Сокр. Пожалуй, и останусь благодарным, если будете меня слушать.

Др. А мы останемся благодарными, если расскажешь.

Сокр. Стало быть, обоюдное одолжение. Слушайте же.

Рано поутру в прошлую ночь крепко постучался палкой в дверь моей квартиры Иппократ, сын Аполлодора, брат Фасана, и когда отперли ему, он торопливо вошел и громко вскричал:

– Сократ! Спишь ты или нет?

Узнав его по голосу, я сказал:

– Это Иппократ. Нет ли чего нового[197]?

– Ничего, кроме хорошего, – отвечал он.

– Хорошо, если так; но что за причина столь раннего посещения?

– Протагор приехал, – отвечал он, став предо мной.

– Еще третьего дня; а ты только сейчас узнал?

– Нет, ради богов, вчера вечером, – отвечал он, и, схватив подножную скамейку, сел у ног моих и продолжал: – Да, уже вечером, весьма поздно возвратившись из Эноэ[198]. Видишь, у меня бежал слуга мой, Сатир; и я таки хотел было тогда же сказать тебе, что еду отыскивать его, но почему-то забыл. Когда же возвратился домой и мы, поужинавши, собирались спать, брат известил меня о приезде Протагора. Я хотел было в ту же минуту идти к тебе, но подумал, что уже слишком поздно. Зато, едва после усталости сон оставил меня, я немедленно встал и побежал сюда.

Зная рвение и пылкость Иппократа, я спросил его:

– Так что ж тебе до того? Разве Протагор обидел тебя как-нибудь?

– Да, клянусь богами, Сократ, – сказал он с улыбкой, – обидел, потому что сам-то единственный мудрец, а меня таким не делает.

– О, клянусь Зевсом, сделает и тебя мудрецом, лишь бы ты заплатил ему деньги и убедил ими.

– Деньги? Зевс и боги! – воскликнул Иппократ. – Если бы от этого зависело, их не осталось бы ни у меня, ни у друзей моих. Для того-то я теперь и пришел к тебе, Сократ, чтобы ты поговорил ему обо мне. Сам я еще молод, притом никогда не видел и не слушал Протагора. Когда он приезжал к нам в первый раз, я был еще ребенком[199]. Но, Сократ, все превозносят этого человека и почитают его чрезвычайно мудрым в слове. Пойдем к нему сей час, чтобы застать его дома. Я слышал, что он остановился у Каллиаса, сына Иппоникова[200] пойдем, сделай милость.

– Нет, добрый друг мой, – сказал я, – туда еще не пойдем, потому что слишком рано. Давай-ка встанем да выйдем на галерею[201] и прогуляемся, пока не рассветет; а потом отправимся к Протагору. Он по большей части бывает дома, а потому не бойся: мы, по всей вероятности, застанем его.

Итак, мы встали, вышли на галерею и начали прогуливаться. Желая испытать решимость Иппократа, я пристально посмотрел на него и спросил:

– Послушай, Иппократ, ты намерен теперь идти к Протагору и заплатить ему за себя деньги; но знаешь ли, к какому человеку идешь и чем желаешь сделаться? Вот если бы вздумал ты, например, идти к твоему тезке Иппократу коскому, принадлежащему к касте асклепиадов, с намерением платить ему за себя, и кто-нибудь спросил бы себя: какому человеку в лице Иппократа хочешь ты платить деньги? Что отвечал бы ты?

– Врачу, сказал бы я.

– А чем думаешь сделаться сам?

– Врачом.

– Если бы равным образом ты шел к Поликлету аргосскому, или Фидиасу афинскому, желая платить им за себя, и кто-нибудь спросил бы тебя: каким людям в лице Поликлета и Фидиаса намерен ты платить деньги? Как следовало бы отвечать тебе?

– Ваятелям, отвечал бы я.

– А чем надеешься сделаться сам?

– Разумеется, ваятелем.

– Пусть так, – сказал я, – теперь оба мы пойдем к Протагору, будучи готовы предложить ему за наставление тебя плату, лишь бы только достало наших денег и мы могли бы ими убедить его; в случае же недостатка прибавим еще деньги друзей своих. Но что, если кто-нибудь, заметив в нас столь сильную заботливость в этом отношении, спросит: скажите мне, Сократ и Иппократ, какому человеку в лице Протагора собираетесь вы платить деньги? Что будем отвечать? Каким еще именем, по слухам, называют Протагора? Фидиас называется ваятелем, Омир – поэтом, а Протагор чем?

– Протагора-то, видишь, называют софистом, Сократ, – отвечал он.

– Следовательно, мы идем платить деньги Протагору как софисту?

– Конечно.

– А если кто-нибудь спросит тебя далее: отправляясь к Протагору, каким же человеком надеешься ты сделаться сам?

Иппократ покраснел (это можно было заметить, потому что уже начинало рассветать) и сказал:

– Если мой ответ должен быть сообразен с предыдущими, то я, конечно, буду отвечать, что хочу быть софистом.

– Но, ради богов, Иппократ, не стыдно ли тебе явиться между греками софистом?

– Божусь Зевсом, Сократ, стыдно, если уж надобно говорить, что думаю.

– Впрочем, может быть, на науку, которой намереваешься учиться у Протагора, ты смотришь так же, как смотрел на науки грамматика, цитриста и гимнастика[202], которым ты учился не для науки, чтобы то есть самому быть общественным наставником[203], а для того, чтобы получить воспитание, приличное частному и свободному человеку?

– В самом деле, Сократ, я не иначе смотрю на науку Протагора.

– Но понимаешь ли ты, что хочешь делать, – спросил я его, – или не понимаешь?

– А что?

– Ты намереваешься вверить попечение о душе своей, как говоришь, софисту; а удивительно, если знаешь, что такое софист. Когда же не знаешь, то, вверяя ему свою душу, равным образом не можешь знать, доброму или худому человеку[204] вверяешь ее.

– Это-то, кажется, я знаю, – сказал он.

– Отвечай же: что такое, по твоему мнению, софист?

– Софист, как самое имя показывает[205], есть знаток мудрых вещей.

– Но то же можно сказать и о живописцах, и об архитекторах, – возразил я, – потому что и они знатоки мудрых вещей. Так, если кто-нибудь спросит нас: какие именно мудрые вещи известны живописцам? Мы, вероятно, скажем: те, которые относятся к рисованью картин. Так будем отвечать и на другие подобные вопросы. Но когда спросят: какие мудрые вещи знает софист? Что сказать? Чего знаток он?

– Чего более, Сократ, как не искусства убедительно говорить?

– Да, может быть, мы сказали бы и справедливо, только недостаточно, – продолжал я, – потому что из этого ответа вытекает новый вопрос: о чем именно софист учит убедительно говорить? Вот, например, цитрист учит убедительно говорить о том, что он знает, то есть об игре на цитре, не правда ли, Иппократ?

– Правда.

– Ну, а софист-то о чем учит убедительно говорить? Конечно, о том, что он знает?

– Вероятно, так.

– Скажи же теперь, в чем состоит то знание, которое и сам он имеет, и ученику передает?

– Право, не знаю, что сказать тебе на это, – отвечал он.

– Как? – спросил я потом. – Но разве не видишь, какой опасности подвергаешь свою душу? Если бы ты должен был вверить кому-нибудь свое тело и недоумевал, хорошо ли это будет или худо, то долго думал бы, вверять его или нет; ты призвал бы на совет друзей и родных и проводил бы целые дни в размышлении. А душу-то ставишь ты выше тела, в ней все твое – и счастье и несчастье, – смотря по тому, хороша она будет или худа: и вот, не посоветовался ты ни с отцом, ни с братом, ни с одним из нас, друзей твоих, вверять ли ее или нет приехавшему иностранцу? Но, узнав о его прибытии, как говоришь, вчера вечером и пришедши ко мне сегодня до света, ни одним словом не попросил моего совета: должно ли ввериться ему или нет? А вознамерился истощить деньги и у себя, и у друзей своих, как будто уже решено, что надобно слушать Протагора, которого ты, по собственным твоим словам, нисколько не знаешь, с которым никогда не говаривал и которого называешь софистом, не понимая, что такое софист, коему хочешь ввериться.

Выслушав это, Иппократ сказал:

– Судя по твоим словам, Сократ, это правда.

– Но как тебе кажется, – продолжал я, – софистов нельзя ли назвать разносчиками или рыночными торговцами[206], которые торгуют на площади съестными припасами для души? Ведь софист мне кажется чем-то похожим на это.

– Но чем питается душа[207], Сократ?

– Должно быть, познаниями[208], – отвечал я. – Только смотри, добрый друг мой, чтобы софист, выхваляя свой товар, не обманул нас так же, как разносчик или рыночный торговец, торгующий съестными припасами для тела. Привозя свой товар, купцы обыкновенно хвалят его, хотя сами не знают, полезен ли он телу или вреден; да и покупатели, кроме врача и гимнастика, не более разумеют это дело. Подобным образом поступают и софисты, развозящие по городам познания[209] барышничая ими и продавая их охотникам, они выхваляют все, что продают, хотя некоторые из них сами не знают, полезен ли душе товар их; да и покупатели, кроме врача души, столь же мало понимают это. Итак, если ты умеешь отличать полезное от вредного, то можешь безопасно покупать познания и у Протагора, и у всякого другого, а когда не умеешь – смотри, добрый друг мой, чтобы не подвергнуть гибели самое драгоценное свое сокровище. При покупке познаний можно ведь впасть в гораздо большую опасность, чем при покупке пищи. Купив у разносчика или рыночного торговца съестные припасы и напитки, ты имеешь возможность переложить их в другие хранилища и, еще не принимая в свое тело в виде пищи или питья, сохранить их дома и, призвав к себе опытного человека, посоветоваться с ним, что можно есть или пить и чего нельзя, когда что употреблять и сколько. При этой покупке вообще немного беды. Но познания нельзя перелагать в другое хранилище: заплатив за урок[210], ты принимаешь его прямо в свою душу и, научившись, выходишь непременно или с вредом, или с пользой. Поэтому познания надобно подвергать исследованию, и притом под руководством старших, потому что сами мы еще молоды для оценки подобных вещей. Теперь утолим нашу жажду, Иппократ – пойдем и послушаем Протагора, а послушавши, поговорим и с другими, потому что Протагор там не один: мы найдем с ним также Иппиаса элейского[211], а может быть, и Продика хиосского, и многих иных мудрецов.

С этими мыслями[212] мы отправились и, пришедши к подъезду, продолжали какой-то разговор, начатый дорогой. Чтобы не прервать его и войти, не окончивши, мы остановились у подъезда и до тех пор рассуждали, пока не согласились друг с другом. Привратник евнух[213], кажется, подслушивал нас и, так как софисты часто обеспокоивали его, вероятно, был сердит на приходящих. Поэтому, когда мы постучались в дверь, он отворил ее и, видя нас, сказал:

– Ну вот! Еще какие-то софисты! Недосуг самому![214]– и вдруг, взявшись за дверь обеими руками, захлопнул ее изо всей силы. Однако ж мы опять постучались, и привратник сквозь запертую дверь закричал:

– Ах, какие люди! Разве вы не слышали, что самому недосуг?

– Но, любезный, – сказал я, – мы идем не к Каллиасу, да мы и не софисты, не бойся, нам нужно видеть Протагора: доложи ему.

Тогда слуга едва согласился отворить нам дверь[215].

Как скоро мы вошли, тотчас увидели, что Протагор расхаживал взад и вперед вдоль перистиля залы[216]. Рядом с ним ходили с одной стороны Каллиас, сын Иппоника, Паралос, сын Перикла, брат Каллиаса по матери, и Хармид, сын Главков[217]; с другой – Ксантипп, второй сын Перикла, Филиппид, сын Филомела, и Антимерос из Мендеи[218], отличнейший между учениками Протагора, учащийся для науки с целью быть софистом. Позади их[219] шли слушатели уроков, большей частью иностранцы, которых Протагор берет из всех посещаемых им городов, увлекая их своим красноречием, как Орфей, и которые следуют за ним, как очарованные. В этом последнем сонме было несколько человек и наших соотечественников. Я особенно любовался на эту заднюю шеренгу, смотря, как все, ее составлявшие, остерегались, чтоб не опередить Протагора и не помешать его шествию, как чинно расступались они направо и налево, когда он и его фланги делали поворот назад, как стройно разделялись они и всякий раз красиво замыкали круг позади своего учителя.

Потом я узрел, сказал бы Омир[220], Иппиаса элейского. Он восседал на высоком престоле[221] на противоположной стороне перистиля. Вокруг его на скамьях помещались Эриксимах[222], сын Акумена, Федр Мирринузский, Андрон, сын Андротиона[223], а из иностранцев – некоторые соотечественники Иппиаса и другие. Они, как мне казалось, вопрошали своего учителя о природе и предметах астрономических; а он, восседая на своем престоле, давал каждому ответ и разрешал все вопросы.

Наконец вот я увидел и Тантала[224], Продика хиосского. Он живет там же, в каком-то чулане, который Иппонику служил кладовой, а теперь, по множеству приезжих, очищен Каллиасом и отдан для жительства иностранцам. Продик был еще в постели, окутанный, как мне казалось, многими мехами и одеялами[225]. Подле него, на ближних диванах, возлежали Павзаний керамисский[226], а с Павзанием – молодой человек, еще мальчик, имевший, по моему замечанию, отличные способности и весьма приятную наружность. Его называли, как мне послышалось, Агатоном[227], и не удивительно, если Павзаний любит его. Итак, здесь находились этот мальчик, оба Адиманты[228], дети Кипида и Левколофида, и еще несколько человек. Но о чем они говорили, из другой комнаты нельзя было слышать, хотя я сильно желал послушать Продика, потому что он кажется мне человеком мудрейшим и божественным. Басистый голос его производил такой гул в его чулане, что невозможно было разобрать ни одного слова.

Лишь только мы вошли, вдруг вслед за нами явились прекрасный Алкивиад (каким ты называешь его, и в чем я согласен с тобой) и Критиас, сын Каллесхра[229]. Вошедши, мы немного постояли, на все насмотрелись, потом подошли к Протагору, и я сказал ему:

– Протагор, мы с Иппократом пришли к тебе.

– Угодно ли вам говорить со мной наедине, – спросил он, – или при всех?

– Для нас все равно, – отвечал я, – узнавши, зачем мы пришли, ты сам решишь этот вопрос.

– Зачем же вы пожаловали?

– Представляю тебе Иппократа, здешнего уроженца, сына Аполлодорова, отпрыска знатного и богатого дома. По душевным дарованиям не уступая своим сверстникам, он, кажется, желает приобрести известность в городе, а для успешнейшего достижения этой цели ему, как он думает, нужны твои наставления. Итак, теперь смотри сам, надобно ли об этом говорить с нами наедине или при других?

– Ты справедливо заботишься обо мне, Сократ, – сказал он. – Тот иностранец в самом деле должен быть осторожен, который, посещая большие города, убеждает знатных юношей, оставив уроки других, родных и чужих, старших и младших, обращаться к его наставлениям, чтобы через то сделаться лучшими, потому что отсюда может проистекать сильная зависть, ненависть и коварство. Между тем софистическое искусство я почитаю древним[230] только в древности люди, занимавшиеся им, боясь ненависти, старались прикрывать его и давали ему форму то поэзии, как Омир, Исиод и Симонид, то таинств и священных песнопений[231], как Орфей и Музей; некоторые же, знаю, преподавали его даже под видом гимнастики, как Иккос тарентский[232] и никому в наше время не уступающий софист, Иродик силиврийский[233], уроженец мегарский; а ваш Агафокл[234], на самом деле великий софист, также Питоклид хиосский[235] и многие другие, прикрывали его музыкой. Все эти люди, говорю, боясь зависти, только прятались под искусствами; но я не согласен с ними на такое средство. Они, мне кажется, не достигали того, к чему стремились, – не могли утаиться от людей, имеющих в городе власть, хотя для них-то, собственно, и прибегали к скрытности; а чернь-то, просто сказать, ничего не понимает, и только превозносит, что объявляют ей правители. Безрассудно предприятие человека бежать, когда он, не имея сил уйти, только обнаружился бы и еще более раздражил бы против себя людей, потому что тогда сильно обвинили бы его за самое намерение и сочли бы лукавым в отношении ко всему другому. Я иду путем совершенно противоположным: я признаю себя софистом – учителем людей, и эта осторожность, по моему мнению, превосходнее той. Лучше признаться, чем запираться. Впрочем, я принимал и другие меры осторожности[236], и вот, выдавая себя за софиста, слава Богу, не потерпел ничего худого, хотя уже много-таки лет преподаю свое искусство и вообще давно живу на свете. Из всех вас нет ни одного, кому бы я, по своим летам, не годился в отцы. Поэтому мне будет весьма приятно, Сократ и Иппократ, если об этом вы согласитесь беседовать со мной в присутствии всех моих посетителей.

Заметив, что Протагору хочется похвастаться и повеличаться пред Продиком и Иппиасом нашей любовью к его учению, я сказал:

– А что, не пригласить ли нам Продика, Иппиаса и собеседников их в число своих слушателей?

– Очень хорошо, – отвечал Протагор.

– А нам не позволите ли устроить места, – сказал Каллиас, – чтобы вы беседовали сидя?

Это также показалось нужным. И мы, обрадовавшись, что будем слушать мудрецов, сами[237] схватили скамьи и диваны[238] и расставили их подле Иппиаса, где несколько скамей было и прежде. Между тем Каллиас и Алкивиад подняли с постели Продика и привели его к нам вместе с собеседниками.

Когда все мы заняли места, Протагор сказал:

– Сократ, объяви-ка теперь и в присутствии этих людей, что ты недавно говорил мне касательно молодого человека.

– У меня тоже будет начало, Протагор, какое было сейчас, касательно того, зачем мы пришли, – отвечал я. – Этот Иппократ имеет сильное желание воспользоваться твоими наставлениями. Но ему приятно было бы узнать, что из него выйдет, если он будет твоим учеником. Наша-то речь в этом и состояла.

Тогда Протагор, подхватив мое слово, сказал:

– Молодой человек, если ты будешь моим учеником, то по прошествии дня, проведенного со мной, возвратишься домой лучшим, то же и на другой, то же и каждый день – все будешь лучше и лучше.

Выслушав это, я примолвил:

– Тут нет ничего удивительного, Протагор; так и должно быть. Ты сам, при всей своей старости и мудрости, учась чему-нибудь такому, чего прежде не знал, становился бы лучшим. Но не о том речь. Представим, что Иппократ в эту самую минуту переменяет свое намерение и хочет брать уроки у молодого человека, Зевгзиппа ираклейского, который недавно к нам приехал. Он идет к нему, как теперь пришел к тебе, и, услышав от него то же, что от тебя, то есть что через его уроки он с каждым днем будет лучше и успешнее, спрашивает его: в чем же буду я лучше и успешнее? Зевгзипп скажет: в живописи. Равным образом представим, что Иппократ учится у Ортагора фивского[239] и, слыша от него то же, что от тебя, спрашивает его: в чем буду я с каждым днем лучше, пользуясь твоими наставлениями? Тот скажет, что в игре на флейте. Скажи же и ты, Протагор, что обещаешь этому юноше и мне, спрашивающему тебя его именем? В чем, в отношении к чему возвратится Иппократ домой лучшим и успешнейшим по прошествии первого и каждого проведенного с тобой дня?

Выслушав это, Протагор отвечал:

– Ты хорошо спрашиваешь, Сократ; а на хорошие вопросы приятно и отвечать. Посещая меня, Иппократ не потерпит ничего такого, что мог бы потерпеть в беседе других софистов. Другие портят юношей, потому что юноши бегают от наук, а они снова обременяют их науками и заставляют учиться арифметике, астрономии, геометрии, музыке (говоря это, он взглянул на Иппиаса); напротив, приходящие ко мне учатся только тому, для чего приходят. Я преподаю им науку благоразумия в делах домашних, то есть как лучше управлять собственным домом, – и в делах общественных, как искуснее действовать и говорить о делах города.

– Правильно ли я понимаю тебя? Ты, кажется, говоришь о политике и обещаешь сделать своих учеников добрыми гражданами.

– Это самое, Сократ; таково мое объявление, – отвечал он.

– Прекрасную же науку изучил ты, если только изучил. Но позволь и тебе откровенно высказать, что я думаю. Мне кажется, этому учить нельзя[240], хотя, слыша от тебя противное, не знаю, как не верить. А почему я думаю, что этому учить нельзя, что этого люди не могут передавать людям, – считаю нужным сказать. Я, вместе с другими Эллинами, называю афинян мудрыми[241]. Вот и смотрю: в народном собрании, когда нужно рассуждать о какой-нибудь постройке, призываются архитекторы и требуется от них совета касательно зданий; если же надобно строить корабли, то приглашаются корабельные мастера. Так бывает и во всем, чему, по мнению афинян, можно учиться и учить. Но когда вздумает советовать им такой человек, который не почитается мастером, они, несмотря ни на красоту его, ни на богатство и благородство, никак не принимают его совета, но смеются над ним и кричат до тех пор, пока он, оглушенный криком, или сам не уйдет, или, по приказанию старейшин[242], не будет взят и выведен луконосцами[243]. Так делают афиняне с теми, кого они разумеют, как художников. Если же бывает нужно рассуждать о распорядке политическом, то и плотник, и слесарь, и кожевник, и купец, и мореплаватель, и богатый, и бедный, и благородный, и неблагородный – все встают и советуют, и никто не запрещает им, как прежде запрещали мешаться в дела художников, никто не говорит: как смеет такой-то, нигде и ни у кого не учившись, подавать советы? Отсюда видно, что афиняне не относят этого к предметам науки. И нельзя сказать, что так думает одна чернь: нет, даже мудрейшие и превосходнейшие из граждан не могут передать другим той добродетели, которую имеют сами. Вот Например, Перикл[244], отец этих молодых людей, дал им прекрасное и успешное образование во всем, что зависело от учителей, а собственной своей мудрости не научил их ни сам, ни через другого: они бродят и питаются, как беспастушные[245], не нападут ли где-нибудь случайно на добродетель. Вот, если угодно, и еще пример: тот же самый Перикл, заботясь о Клиниасе, младшем брате Алкивиада[246], и опасаясь, чтобы он не развратился в сообществе последнего, удалил его и вверил для воспитания Арифрону. Но после того не прошло и шести месяцев, как Арифрон отослал его назад, не зная, что с ним делать. Могу наименовать тебе много и других, которые, сами быв добродетельны, не могли сделать лучшими никого: ни родных, ни чужих. Смотря на такие примеры, я не думаю, Протагор, чтобы можно было учить добродетели. Впрочем, слыша от тебя противное, уступаю, потому что почитаю тебя таким человеком, который многое дознал опытом, многому учился, многое открыл сам. Итак, если можешь, докажи яснее, что добродетель точно приобретается учением; не скрывай этого, сообщи нам.

– Не скрою, Сократ, – сказал он, – но должен ли я, как старший, объяснить это вам, младшим, посредством притчи[247] или обыкновенной речью?

– Как тебе угодно, – отвечали многие из присутствующих.

– Для меня приятнее предложить вам притчу. Было время, когда боги существовали, а смертные роды еще нет[248]. Но как скоро и для них наступило предназначенное время рождения, боги образовали их в земной утробе из смешения огня и земли и из того, что могло соединиться с огнем и землей[249]. Потом, вознамерившись вывести их на свет, они приказали Прометею и Эпиметею[250] украсить их и дать каждому приличные силы. Но Эпиметей упросил Прометея, чтобы он позволил ему одному сделать раздел; а когда я разделю, сказал, тогда посмотришь. Уговорив его, Эпиметей начал делить, и при разделе одним дал крепость без быстроты, а слабых снабдил быстротой, других вооружил, а для невооруженных придумал иные средства самосохранения; то есть имевшим малое тело[251] дал возможность летать на крыльях или жить в недрах земли, а снабженных огромностью должна была спасать самая огромность их. С таким же равновесием разделил он и все прочее, заботясь о том, чтобы какой-нибудь род не уничтожился. Поставив их в состояние безопасности друг от друга, Эпиметей придумал для них средства и против перемен воздуха, то есть одел их густыми волосами и твердой кожей, чтобы это могло защищать их от холода и зноя, а во время сна служить естественной, самородной постелью; ноги же обложил то копытами, то щетками или твердой и бескровной кожей. Наконец, различным животным назначил он и различную пищу: одним – растения земли, другим – древесные плоды, иным – коренья, а некоторым позволил пожирать животных и, заботясь о сохранении родов, плотоядных наделил меньшим плодородием, а тех, которых они должны были истреблять, большим. Но так как Эпиметей был не очень мудр[252], то, забывшись, расточил все дарования (на животных бессловесных)[[253]. Между тем род человеческий оставался еще неодаренным. Что тут делать? Он находился в затруднении. В ту самую минуту приходит Прометей посмотреть на раздел и видит, что прочие животные заботливо снабжены всем, а человек – и без одежды, и без обуви, и без покровов, и без оружия; предназначенный же день, в который надлежало и ему выйти из земли на свет, уже наступал. Находясь в недоумении, какое бы спасение найти для человека, Прометей похитил у Гефеста и Афины мудрость искусства[254] с огнем (потому что владеть и пользоваться ею без огня никому невозможно) и даровал ее человеку. Таким образом, человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса, а в укрепленное жилище его Прометею входить не так-то позволялось, да и стражи Зевсовы[255] были страшны. Он вошел украдкой только в общую рабочую Афины и Гефеста[256] и, похитив у той одно, у другого – другое огненное искусство, дал их человеку. С того времени человеческая жизнь протекает в довольстве, а Прометей за похищение, сделанное ради ошибки Эпиметеевой, понес, говорят, наказание. Получив же божеский жребий, человек, по сродству с богом, один из всех животных признал богов, начал воздвигать им жертвенники и кумиры; потом вскоре стал искусственно приводить в порядок звуки и слова, изобрел себе жилища, одежды, обувь и покровы, а из земли извлек пищу. Устроившись таким образом, люди сначала жили раздельно (городов еще не было) и, будучи во всем слабее зверей, погибали от них. Мастерство достаточно помогало им снискивать себе пищу, а для ведения войны со зверями было недостаточно, потому что люди еще не имели искусства политического[257], коего часть есть – воинское. Поэтому они старались собираться в общества и спасались, строя города, однако ж собравшись по местам и не имея политического искусства, обижали друг друга до того, что снова рассеивались и снова были истребляемы. Тогда Зевс, опасаясь, чтобы не погиб весь род наш, приказал Эрмию низвести к людям стыд и правду[258], которые бы, служа украшением и союзом обществ, водворили в них дружество. Но Эрмий спросил Зевса: каким образом даровать людям стыд и правду? Так ли разделить их, как разделены искусства? (А искусства разделены так, что получивший знание врачевания достаточен был для других, не имевших этого знания. То же сделано и касательно прочих искусств). Таким же ли образом сообщить людям стыд и правду, или дать их всем? Всем, сказал Зевс, пусть все получат их, потому что не бывать городам, если будут иметь их только некоторые, как разделены искусства. Притом постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества.

Так-то, Сократ; вот потому афиняне и другие народы, рассуждая о добродетели плотнической или о каком-нибудь ином мастерстве, советуются только с немногими и не терпят, как ты справедливо сказал и как я говорю, чтобы люди, не принадлежащие к числу тех немногих, подавали им советы. Но когда они приступают к совещанию о добродетели политической, которая должна выражаться в справедливости и рассудительности[259], тогда натурально допускают каждого подавать свой голос, потому что политическая добродетель должна быть достоянием всех, а иначе не было бы и городов. Вот причина, Сократ. А чтобы ты не подумал, будто я тебя обманываю, и убедился, что действительно все люди почитают каждого человека причастным рассудительности и прочих политических добродетелей, заметь следующий признак. Вот в других добродетелях[260], если кто-нибудь, как ты говоришь, выдает себя за отличного игрока на флейте или за знатока в ином подобном искусстве, между тем как он невежда в этом, то его или осмеивают, или бранят, а ближние подходят и усовещивают, как помешанного. Что же касается до рассудительности и прочих политических добродетелей, то, хотя бы и известно было, что такой-то несправедлив, однако ж как скоро вздумал бы он пред народом говорить о себе правду – его правду, которая в первом случае[261] отнесена была бы к рассудительности, – теперь сочли бы сумасшествием и сказали, что все должны казаться правыми, таковы ли они на самом деле или нет; тот сошел с ума, кто не прикидывается справедливым, потому что справедливость, хоть отчасти, необходимо[262] есть в каждом – иначе человек не был бы и человеком.

Доселе я говорил, что каждый человек справедливо допускается к совещанию о добродетели этого рода, потому что ей причастны все; а теперь постараюсь доказать, что она не врождена[263] и является не сама собой, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукой и упражнением. Известно, что люди не сердятся друг на друга за то зло, которое почитают произошедшим от природы или случая, и подверженных этому злу не усовещивают, не наставляют и не наказывают, чтобы они не были такими, но жалеют о них. Например, какой безумец решился бы подобным образом поступать с безобразными, малорослыми и слабосильными? Верно, все знают, что прекрасное и противоположное тому получается от природы и случая. Когда же дело идет о благах, приобретаемых старанием, упражнением и наукой, человек, имеющий не эти добродетели, а противоположное им зло, испытывает гнев, подвергается наказанию и слушает наставления. К числу таких зол относятся несправедливость, нечестие и вообще все, противоположное политической добродетели. Но если ради этой добродетели люди досадуют друг на друга и друг друга усовещивают[264], то явно, что она достигается упражнением и наукой. Размысли, Сократ, к чему клонятся наказания преступников, – и они научат тебя, что люди почитают добродетель приобретаемой. Никто не наказывает виновных с той мыслью и для того, что они неправы[265], разве будут бить человека безрассудно, как животное. Решаясь наказать кого-нибудь по правилам благоразумия, наказывают не за прошедшее преступление – что сделано, того не переделаешь – а ради будущего, то есть чтобы и сам виновный не совершил снова преступления, и другой, видевший пример наказания, не решился совершить его. Но кто имеет такую мысль, тот, конечно, думает, что добродетели можно учить, и наказывает для отвращения от зла. Этой мыслью водятся все наказывающие и частно, и публично. Все люди преследуют и наказывают того, кого почитают виновным; преследуют и наказывают не менее и афиняне, твои соотечественники, следовательно, и афиняне принадлежат к числу людей, уверенных, что добродетель приобретается наукой. Итак, теперь, мне кажется, достаточно доказано, что твои сограждане, Сократ, справедливо допускают к политическим совещаниям и медника, и кожевника и почитают добродетель изучимой и приобретаемой.

Остается еще разрешить твое недоумение касательно добродетельных людей: почему они учат сыновей своих всему, что могут преподать им учителя, и воспитывают их мудрецами, а в добродетели, которой сами прославились, не делают их лучше других? На этот раз я буду говорить с тобой не приточно, а прямой речью. Размысли о следующем: одному ли чему-нибудь или не одному должны быть причастны все граждане, когда основывается город? – ибо именно с этой стороны разрешается предложенное тобой недоумение, а иначе ни с которой. Если одному и это одно не есть ни плотническое, ни медническое, ни гончарное искусство, а справедливость, рассудительность и святость – что все я заключаю под общим именем человеческой добродетели, – если именно этому должны быть причастны все люди и с этим делать всякое дело, чем бы кто ни занимался, чему бы ни учился, а без этого не делать ничего; если и детей, и мужчин, и женщин, как скоро они[266] не имеют этой добродетели, учат и наказывают, желая усовершенствовать наказываемых и наставляемых, а кто, несмотря на наказания и наставления, не слушается, того, как неизлечимого, изгоняют из городов или убивают; если все это справедливо, и, однако ж, при таком порядке вещей добродетельные люди учат своих детей другому, а этому не учат, то смотри, как странны бывают эти добряки[267]. Мы уже доказали, что политическую добродетель они признают изучимой частно и публично; а между тем, будучи уверены, что ее можно преподавать и развивать, наставляют своих сыновей в том, за что не положено смертной казни, хотя бы они того и не знали; напротив, что угрожает их детям смертной казнью, ссылкой и, кроме смерти, конфискацией имущества или, как говорится, совершенным разорением семейства, когда они не будут учиться и успевать в добродетели, – учат ли их тому и прилагают ли к тому всю свою заботливость? Известно[268], Сократ, что сыновей своих с самого их малолетства учат они и вразумляют до конца своей жизни: едва дитя начинает понимать слова, как и кормилица, и мать, и педагог, и сам отец о том только и хлопочут, чтобы оно было отличным. Они учат и вразумляют его каждым делом и словом, что вот это справедливо, а то несправедливо, это похвально, а то постыдно, это свято, а то нечестиво, это делай, а того не делай; и если дитя охотно повинуется – хорошо[269], а когда не повинуется – исправляют его угрозами и ферулой, как искривившееся и худое дерево. Потом отсылают детей в школу[270] и убедительно просят учителей заботиться более об их благонравии, чем о грамотности и игре на цитре. Учителя действительно заботятся об этом, и едва дети начинают разбирать и понимать написанное, как прежде понимали звуки, дают им читать на скамьях и заучивать поэмы лучших писателей[271], в которых много наставительного, многое рассказывается о древних добродетельных мужах и прославляются их подвиги, чтобы дитя из соревнования подражало им и само старалось сделаться таким же. К этой самой цели, между прочим, стремятся и цитристы, питая рассудительность юношей и устраняя их от шалости. Сверх того, выучившись играть на цитре, юноши тотчас затверживают творения других добрых поэтов, чтобы петь их под звуки инструмента и, приучив свою душу к рифме и гармонии, исполнить ее кротости, созвучия и согласия, а через то доставить ей пользу в слове и деле, потому что и вся жизнь человеческая имеет нужду в рифме и гармонии[272]. После того родители отправляют детей в гимназию, чтобы они, развив свое тело, приготовили в нем лучшее орудие для мысли и чтобы на войне или в других делах телесная неповоротливость не наводила на них робости. И таким образом поступают особенно те, которые могут; а могут особенно те, которые богаты. Дети их по возрасту раньше всех начинают посещать школу и позднее всех оставляют ее. Наконец, как скоро юноши вышли из школы, город тот же час заставляет их изучать законы и жить по их предписанию, чтобы они не делали ничего сами собой, произвольно. Как детям, еще не умеющим писать, грамматисты[273] начертывают буквы карандашом[274] и приказывают выводить фигуры их, так и юношам город, предписав законы – изобретение добродетельных законодателей древности[275], – повелевает и управлять, и управляться ими; а кто от них уклоняется, того наказывает – и это наказание, как у вас, так и во многих других местах, от исправительного суда называется исправлением (εὺθῦναι). Обращая внимание на это частное и общественное попечение о добродетели, можешь ли удивляться, Сократ, что добродетель изучима? Гораздо удивительнее было бы, когда бы она не относилась к предметам науки.

Итак, от чего же у хороших отцов часто бывают худые дети? Заметь следующее. Нет ничего удивительного, что прежде сказанное мной справедливо, то есть что по отношению к добродетели, когда составляется город, частных лиц быть не должно[276]. Если же слова мои истинны, а истинность их очевидна, то размысли теперь о всяком другом художестве и знании. Пусть город мог бы существовать под тем только условием, чтобы все, кто как умеет, играли на флейте; в таком случае одни и частно, и публично учили бы этому искусству других, бранили бы того, кто нехорошо играет, и в этом отношении не завидовали бы никому, как ныне не завидуют справедливому и законному, и не скрывают их, как прочие художества, ибо взаимная справедливость и добродетель полезны нам, а потому всякий всякому охотно говорит и преподает их. Но если бы со столь совершенной готовностью и без зависти мы учили друг друга играть на флейте, думаешь ли, Сократ, что дети отличных игроков были бы лучшими флейтистами, чем дети игроков худых? Кажется, нет; но чей сын получил бы от природы большую способность к этому искусству, тот сделался бы и знаменитее в нем, а чей не имел бы подобной способности, тот и не прославился бы. Таким образом, у хороших игроков часто случались бы худые флейтисты, а у худых – хорошие, хотя все они в сравнении с людьми, которые не знают этого дела[277] и вовсе не играют на флейте, были бы достаточны. Так думай и о самом несправедливом человеке, какого только можешь вообразить себе под законом и между людьми: он справедлив и исполнитель справедливости, если смотришь на него в сравнении с теми, у которых нет ни воспитания, ни суда, ни законов, ни необходимости, заставляющей заботиться о добродетели, и которые походят на каких-то дикарей, представленных в прошлом году в праздник Диониса поэтом Ферекратом. В самом деле, если бы ты жил между людьми, подобными мизантропам в хоре Ферекратовом[278], то был бы рад встретить хоть Эврибата и Фринонда[279] и со слезами искал бы развратности здешних граждан; но теперь, когда все учат добродетели, кто как может, ты перебираешь и никем не доволен. Таким же образом попытайся сыскать себе учителя эллинского языка – верно, ни один не понравится; или спроси, кто мог бы далее учить сыновей ремесленника тому самому ремеслу, которому они по возможности учились у отца и друзей его, занимающихся одинаковым рукоделием, – нелегко найти учителя, Сократ; а учителей в других бесчисленных предметах, например, в добродетели и тому подобных, найти весьма не трудно. Впрочем, тот, конечно, достоин предызбрания, кто хоть немного прямее может вести нас к добродетели. Из таких учителей я почитаю себя одним, который лучше всех умеет расположить к похвальному и доброму и которого наставления стоят требуемой им цены[280], а по мнению самого ученика, стоят и большей. Поэтому я определил и образ уплаты денег за свои уроки: кто у меня учится, тот, если хочет, платит сумму, которую я требую; а когда не хочет – идет в храм и, показав клятвенно, чего стоят мои наставления, представляет за них такую и плату. Вот и приточное, и прямое доказательство, Сократ, что добродетели учить можно, что и афиняне так думают о ней и что нет ничего удивительного, когда у хороших родителей бывают худые, а у худых – хорошие дети. Положим, что сыновья Поликлета, сверстники моих слушателей, Паралоса и Ксантиппа, вовсе не равняются с отцом своим; пусть то же можно сказать о детях и других отличных людей, но не надобно обвинять их: они еще подают надежду, потому что молоды.

Высказав столько и таких вещей, Протагор замолчал, а я, обвороженный на долгое время, не переставал смотреть на него и все еще желал слушать, как будто бы он продолжал свою речь. Но когда открылось, что Протагор в самом деле кончил, я, едва собравшись с духом, обратился к Иппократу и сказал:

– О, как я благодарен тебе, сын Аполлодора, что ты уговорил меня прийти сюда, ибо дорого ценю то, что теперь слышал от Протагора. Прежде мне не верилось, что добрые бывают добрыми от человеческого попечения, а теперь убедился. Осталось только небольшое недоумение, которое Протагор, объяснивший уже столь многое, конечно, легко разрешит. Правда, случается, что когда рассуждаешь об этом предмете с одним из народных ораторов, вдруг слышишь от него такие же речи, какие услышал бы от Перикла или другого красноречивого мужа; а если спросишь его о чем-нибудь кроме того, то он, как книга, не в состоянии ни отвечать, ни говорить. Потом, хоть слегка наведи речь на сказанное им, он как медь зазвучит и дотоле не умолкнет, пока кто-нибудь не прервет его. Так бывает с ораторами: вы спросили их слегка, а они растянули вам речь стадий на двенадцать. Но Протагор не таков: он может говорить долго и прекрасно, как мы это теперь испытали, может также отвечать на вопрос и коротко, когда краткость речи бывает достаточна, и, спрашивая сам, умеет останавливаться и выслушивать ответы других. В настоящем случае, Протагор, мне нужно немногое, чтоб удовлетвориться во всем, если только согласишься отвечать. Ты говоришь, что добродетели учить можно – в чем я, если кому, то тебе верю, – но в твоих словах нечто удивило меня, и потому восполни этот недостаток в душе моей. Ты сказал, что Зевс послал людям правду и стыд; потом, в продолжение своей речи, часто упоминал о правде, о рассудительности, о святости и обо всех подобных вещах, как об одном – как об одной добродетели. Объясни мне точнее: думаешь ли ты, что добродетель одна, а правда, рассудительность и святость суть ее части? Или что все упомянутые мной добродетели надобно почитать только разными названиями одной и той же? Вот чего я хочу.

– Легко отвечать, Сократ, – сказал он, – все исчисленные тобой добродетели суть части одной.

– Но части в таком ли значении, – спросил я, – как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?

– Мне кажется, в первом значении, Сократ, как части лица относятся к целому лицу.

– Итак, сказал я, люди приобретают ли эти части добродетели один – одну, другой – другую, или кто получил одну из них, тот по необходимости имеет и все?

– Отнюдь нет, – отвечал он, – есть много людей мужественных без правды, а иные и справедливы, но не мудры.

– Следовательно, мудрость и мужество суть также части добродетели? – спросил я.

– Без всякого сомнения, – отвечал он, – и превосходнейшая из всех частей есть мудрость.

– Между тем одна из них – одно, а другая – другое? – спросил я.

– Да.

– И каждая имеет свое особенное значение, как часть лица? Известно, что глаз не походит на ухо и значение их не одно и то же. Вообще, ни одна из частей лица не походит на другую ни по значению, ни по чему иному. Так ли и части добродетели не сходны между собой ни сами по себе, ни по своим значениям? Точно ли в них все соответствует приведенному нами подобию?

– Точно все соответствует, Сократ; я уже сказал.

Тогда я продолжал:

– Поэтому ни одна часть добродетели не такова, как или знание, или правда, или мужество, или рассудительность, или святость?

– Не такова, – отвечал он.

– Давай же рассмотрим вообще, – сказал я, – какова каждая из них; и, во‐первых, правда есть ли нечто или ничто? Мне кажется, нечто, а тебе?

– И мне, – отвечал он.

– Но если бы кто-нибудь спросил меня и тебя: «Протагор и Сократ! Скажите мне: то самое нечто, которое вы сей час назвали правдой, справедливо или несправедливо?» – я отвечал бы: справедливо; а ты какое подал бы мнение? Одинаковое со мной или не одинаковое?

– Одинаковое, – сказал он.

– Поэтому я отвечал бы вопрошающему, что правда есть – быть справедливым; верно, и ты сказал бы то же?

– Да.

– Потом, если бы он спросил нас: «Вы так же думаете и о святости?» – мы сказали бы, что так же?

– Конечно.

– «То есть вы называете и ее чем-то?» – продолжал бы он. Что отвечали бы мы: да или нет?

– Да, – сказал Протагор.

– Но это самое нечто по своей природе свято или не свято? Такой вопрос возбудил бы во мне досаду, и я отвечал бы вопрошателю: скажи лучше, добрый человек, что едва ли что-нибудь может быть свято, если не свята самая святость. А ты что сказал бы ему? Не то же ли самое?

– Без сомнения, то самое.

– Но представь, что после этого он делает нам новый вопрос: как же вы недавно говорили? Впрочем, может быть, я не расслышал? Вы, кажется, говорили, будто части добродетели так относятся[281] между собой, что одна из них не такова, как другая? Я отвечал бы, что он все расслышал, кроме того, что будто и я утверждал то же самое: утверждал Протагор, а я только спрашивал. Итак, справедливо ли бы сказал он это, Протагор? Ты ведь говорил, что одна часть добродетели не такова, как другая? Кажется, это твоя мысль? Что же ты отвечал бы ему?

– Необходимость требует признания, Сократ.

– Но признавшись в этом, что скажем на следующие его заключения: стало быть, святость не такова, чтобы могла быть чем-то справедливым, и правда не такова, чтобы могла быть чем-то святым; но первая несправедлива, а последняя не свята, или первая неправедна, а последняя нечестива? Что отвечать на это? За себя я сказал бы, что и правда свята, и святость праведна; да и за тебя, если позволишь, скажу то же самое, то есть что правда или одно со святостью, или подобна ей, а особливо, что правда есть как святость, и святость – как правда. Смотри же, запрещаешь ты мне отвечать таким образом, или этот ответ и тебе нравится?

– Не совсем нравится, Сократ, – сказал он. – Мне кажется, нельзя согласиться безусловно, что правда свята, а святость праведна; тут есть некоторое различие. Впрочем, какая нужда? Если хочешь, – прибавил он, – пусть правда будет свята, а святость праведна.

– О нет, – отвечал я, – мне нужно исследовать не если хочешь и если тебе кажется, но чего хотим я и ты. Говорю я и ты и думаю, что дело решится лучше, когда в решении его не будет если.

– Так согласимся, что правда подобна святости, – сказал он, – ибо что-нибудь непременно подобно чему-нибудь в чем-нибудь; даже белое подобно в чем-нибудь черному, твердое – мягкому, и все другое, по-видимому, противоположное. Стало быть, и то, чему прежде мы приписывали особенные значения и говорили, что одно не таково, как другое, то есть и части лица в чем-нибудь так же подобны, и одна из них такова, как другая. Таким образом, ты можешь, если угодно, доказать, что все подобно одно другому. Но и подобное по чему-нибудь еще нельзя назвать подобным, а неподобное по чему-нибудь – не подобным; хотя это подобие и очень невелико[282].

Удивившись этому, я сказал:

– Следовательно, справедливое и святое, по твоему мнению, так относятся одно к другому, что между ими есть только малое сходство?

– Не так малое, – отвечал он, – и не так великое, каким оно тебе, по-видимому, представляется.

– Но, кажется, ты затрудняешься этим предметом, – примолвил я, – оставим же его и рассмотрим нечто другое, тобой сказанное. Ты называешь что-нибудь безумием?

– Называю.

– Не совершенно ли противоположна ему мудрость?

– Кажется, совершенно, – отвечал он.

– Но когда люди поступают справедливо и с пользой, тогда, по твоему мнению, рассудительны они или нерассудительны?

– Рассудительны, – сказал он.

– А рассудительны они, конечно, рассудительностью?

– Необходимо.

– Следовательно, поступающие безумно поступают несправедливо и, делая таким образом, бывают нерассудительны?

– Мне кажется, так.

– Стало быть, деятельность безумная противоположна деятельности рассудительной?

– Конечно.

– Итак, совершаемое безумно совершается безумием, а рассудительно – рассудительностью?

– Согласен.

– Значит, исполняемое силой исполняется сильно, а слабостью – слабо?

– Кажется.

– Со скоростью – скоро, с медленностью – медленно?

– Действительно.

– И что как делается, то тем и делается, а делаемое, напротив, производится противным?

– Подтверждаю.

– Хорошо, – сказал я, – есть ли что-нибудь похвальное?

– Есть.

– Противоположно ли ему что-нибудь, кроме постыдного?

– Ничто.

– Есть ли что-нибудь доброе?

– Есть.

– Противоположно ли ему что-нибудь, кроме худого?

– Ничто.

– Есть ли что-нибудь высокое в звуке?

– Есть.

– Противоположно ли ему что-нибудь, кроме низкого?

– Ничто.

– Итак, каждой из противоположностей противоположно только одно, а не многое?

– Согласен.

– Хорошо; сообразим же теперь все, в чем мы согласились, – сказал я. – Мы согласились, что одному противоположно только одно, а не многое?

– Согласились.

– Что делаемое напротив совершается противным?

– Да.

– Согласились также, что делать безумно – значит делать противное тому, что делается рассудительно?

– Конечно.

– И что исполняемое рассудительно исполняется рассудительностью, а безумно – безумием?

– Точно так.

– Но что делается напротив, то производится противным?

– Да.

– А делается одно рассудительностью, другое – безумием?

– Конечно.

– И напротив?

– Без сомнения.

– Тоже противным?

– Да.

– Стало быть, безумие и рассудительность противны?

– Кажется.

– Но помнишь ли, что сначала допущена противоположность между безумием и мудростью?

– Согласился.

– И одно противоположно только одному?

– Да.

– От чего же отказаться нам, Протагор? От того ли, что одному противоположно только одно, или от того, что рассудительность есть иное, чем мудрость, что каждая из них есть часть добродетели, что будучи иными, они не сходны ни сами по себе, ни по своим значениям, как части лица? От чего отказаться нам? Ведь эти положения не очень в музыкальном отношении между собой: они не ладят и не гармонируют одно с другим; да и как им ладить, если одному по необходимости противоположно только одно, а не многое; между тем как безумию, которое – одно, противополагаются и мудрость, и рассудительность? Так ли, Протагор, или не так? – сказал я.

Согласился, но очень неохотно.

– Следовательно, рассудительность и мудрость должны быть одно? А прежде мы признали почти одним и тем же правду и святость. Но пусть так, – продолжал я, – не станем, Протагор, затруднять себя этим; исследуем прочее. Кажется ли тебе, что человек, делающий неправду, рассуждает, когда делает ее?

– Я стыдился бы, Сократ, согласиться с этим; однако ж многие говорят так.

– Но к ним ли обратить мне свою речь или к тебе?

– Исследуй, если угодно, сперва мнения людей.

– Все равно, лишь бы ты отвечал, так ли тебе кажется или не так. Прямая цель моя – исследовать самое дело; а между тем, может быть, случится испытать и вопрошателя, и ответчика.

От этого предложения Протагор сперва скромно уклонялся, жалуясь на трудность предмета; но потом, однако ж, согласился отвечать.

– Итак, отвечай мне сначала, – сказал я, – кажется ли тебе, что люди, поступающие несправедливо, рассудительны?

– Пусть так.

– А действовать рассудительно – не то же ли, по-твоему, что действовать благоразумно?

– То же.

– Но деятельность благоразумная, когда поступают несправедливо, не есть ли деятельность доброжелательная?

– Положим.

– Несправедливому лучше ли наслаждаться добром или злом?

– Лучше добром.

– Но признаешь ли ты что-нибудь за добро?

– Признаю.

– То ли есть добро, что полезно людям? – спросил я.

– Да, клянусь Зевсом, однако ж я называю добро добром, хотя бы оно и не было полезно людям.

Мне показалось, что Протагор уже рассердился, горячится и готов отказаться отвечать. Заметив это, я начал спрашивать его осторожнее и тише.

– То ли почитаешь ты добром, Протагор, что никому не полезно, или то, что нипочему не полезно?

– Нет, – отвечал он, – я знаю многое, что людям не полезно, но пища, питье, лекарства и множество других вещей полезны им. Иное людям – ни то ни се, а лошадям; иное одним быкам, иное собакам, а иное никому из животных, но деревам, – и в деревах иное хорошо для корня, но худо для ростков; например, навоз, когда обкладывают им корень растений, есть добро, а приложи его к побегам и молодым веткам – все пропадет. Равным образом масло для всякого растения весьма вредно, даже враждебно и волосам животных, кроме волос человеческих, которым, как и всему телу человека, оно помогает. И так добро есть нечто различное и разнообразное: одно и то же по отношению к внешней стороне тела – добро для человека, а по отношению к внутренней – зло. Оттого-то все врачи запрещают больным принимать масло, кроме самой малой меры во время стола, чтобы только заглушить неприятный запах пищи и питья, сообщающийся обонянию.

Когда Протагор кончил, присутствующие зашумели в знак того, что он хорошо говорил. А я сказал:

– Протагор! Ты видишь во мне человека забывчивого; так что, если кто-нибудь долго беседует, я забываю, о чем была речь. Если бы я был глух, то, желая разговаривать со мной, ты признал бы за необходимое говорить мне громче, нежели другим: подобным образом и теперь: так как тебе пришлось иметь дело с беспамятным, то разделяй ответы и сокращай их, если хочешь, чтобы я следовал за тобой.

– Как же еще короче прикажешь отвечать? Разве короче, чем нужно?

– О нет, – сказал я.

– Значит, столько, сколько нужно?

– Да.

– Но должен ли я отвечать столько, сколько сам считаю нужным, или сколько ты?

– Я слышал, что ты можешь, если захочешь, долго рассуждать об одном и том же предмете, так что в словах у тебя недостатка не будет, и готов научить других тому же; знаю, что ты в состоянии говорить и кратко, так что в краткости никто не превзойдет тебя. Употреби же другой способ – краткословие[283], если угодно тебе разговаривать со мной.

– Сократ! – сказал он. – Я уже пускал свое слово в борьбу со многими людьми и, если бы мне делать, что ты приказываешь, то не превзойти бы других, и имени Протагора не было бы между греками.

Видя, что прежние ответы Протагора не нравятся самому ему и что он не думает разговаривать, отвечая на мои вопросы, я не считал своим делом присутствовать при его рассуждениях и сказал:

– Протагор, я не настаиваю, чтобы твоя беседа была несообразна с твоим обычаем, но, если бы тебе хотелось разговаривать так, чтобы мне можно было за тобой следовать, я принял бы участие в разговоре. Ты, как сам говоришь и как другие говорят о тебе, умеешь сообщать свои мысли и обширно, и коротко, потому что ты мудрее; напротив, я не способен к слушанию длинных речей, хотя бы и желал иметь такую способность. Чтобы беседа наша продолжилась, тебе, как сильному в обоих родах, надлежало бы снизойти ко мне. Если же ты не хочешь того, а у меня есть дело и мне нельзя выслушивать длинных твоих речей, то я и иду, хотя бы, может быть, слушал тебя не без удовольствия.

Сказав это, я встал, чтоб уйти. Но когда поднялся, Каллиас правой рукой схватил меня за руку, а левой за этот плащ, и сказал:

– Мы не пустим тебя, Сократ; если ты уйдешь, то наша беседа будет не такова. Прошу же тебя, останься с нами. Мне никого не слушать с таким удовольствием, как тебя и Протагора, когда вы разговариваете друг с другом: доставь же всем нам это удовольствие.

– Сын Иппоника, – сказал я (в эту минуту я уже встал и хотел уйти), – для меня и всегда приятно было твое любомудрие, и теперь хвалю его и люблю; поэтому желал бы я угодить тебе, если бы ты требовал от меня возможного. Но в настоящем случае тебе как будто хочется, чтобы я следовал за сильным скороходом, Крисосоном имерейским, или состязался с теми, которые могут пробегать двойное либо целодневное поприще[284]. Говорю, что я более тебя рад бы следовать за этими скороходами, но, право, не могу. Если же тебе угодно видеть меня и Крисона в равном беге, то проси последнего о снисхождении, потому что я-то не в состоянии бежать скоро, а он может – медленно. Равным образом, если ты желаешь слышать меня и Протагора, то проси последнего, чтобы он отвечал столь же кратко, как прежде, и прямо на вопрос: а иначе какой будет образ разговора? Разговорное собеседование, по моему мнению, отлично от народной речи.

– Но видишь, Сократ, – сказал он, – Протагору-то кажется справедливым разговаривать, как он хочет, а тебе, как ты хочешь.

– Ты не так говоришь, Каллиас, – возразил Алкивиад. – Сократ сознается, что он не способен к длиннословию, и в этом уступает Протагору, но для меня было бы удивительно, если бы он уступил кому-нибудь из людей в умении весть разговор или давать и принимать вопросы. Если и Протагор призна́ется, что он ниже Сократа в разговоре, то для последнего и довольно; когда же он согласится с этим, пусть разговаривает, вопрошая и отвечая, а не растягивает речи после каждого вопроса, как бы уклоняясь от предмета и прямого решения; пусть не располагает ее до того, пока многие из слушателей забудут, о чем говорено было. Впрочем, я ручаюсь, что Сократ не забывчив, хоть шутя и говорит, будто не может помнить. Итак, по мне, он прав: пусть каждый объявит свое мнение.

После Алкивиада говорил, кажется, Критиас:

– Продик и Иппиас! – сказал он. – Каллиас, по-видимому, слишком на стороне Протагора, а Алкивиад всегда упорен в своих мыслях; напротив, мы, не присоединяясь ни к Сократу, ни к Протагору, должны просить обоих, чтобы они не прекращали своей беседы на середине.

На это Продик отвечал:

– Ты хорошо говоришь, Критиас. Слушатели, присутствующие при таких рассуждениях, должны быть, по отношению к обоим разговаривающим лицам, общими, но не равными, потому что это не одно и то же. Надобно слушать вообще того и другого, однако ж не равно принимать мнение каждого, но с мудрейшим соглашаться более, а с немудрым – менее. Я и сам считаю нужным согласиться, Протагор и Сократ, что вы можете спорить, но не ссориться: спорят друзья с друзьями и в добром расположении; а ссорятся противники и враги. Такая беседа была бы для нас весьма приятна. Разговаривая подобным образом, вы заслужили бы от нас, слушателей, более одобрение, чем похвалу, ибо одобрение происходит от души беспристрастной, а похвала заключается преимущественно в словах, несообразных с убеждением. И мы, слушатели, чувствовали бы от того больше удовольствие, чем наслаждение, ибо удовольствие свойственно учащемуся, когда бывает доволен ум его, а наслаждение прилично вкушающему нечто такое, что приятно действует на его тело.

Когда Продик сказал это, весьма многие из присутствующих согласились с ним[285].

После Продика начал говорить мудрый Иппиас:

– Мужи, находящиеся здесь! – сказал он. – Я думаю, что все вы родственники, ближние и граждане не по закону, а по природе[286], ибо подобное по природе сродно подобному, а закон – тиран человеков[287], он часто насилует природу. Итак, постыдно нам, ведающим свойство вещей, мудрейшим из эллинов и потому стекшимся из целой Эллады в этот пританиум мудрости[288], а из целого города – в этот величайший и благополучнейший дом, – постыдно нам не проявить ничего достойного такой чести, но, как худшим из людей, разногласить друг с другом. Прошу и советую, Протагор и Сократ, позволить нам, как посредникам, которые сближают противные стороны, свести вас на среднем пути; и ты, Сократ, не требуй точно того рода слишком кратких разговоров, какой не нравится Протагору, но опусти и ослабь бразды слова, чтобы оно казалось нам величественнее и рисовалось; и Протагор не должен поднимать все паруса[289] и, при благоприятном ветре пускаясь в море речи, терять из вида землю – обоим вам надобно резать середину. Если вы решитесь делать так, то доверьте мне избрать судью[290], распорядителя и начальника, который будет стараться о посредственной длинноте речей того и другого из вас.

Это понравилось присутствующим; все одобрили мнение Иппиаса, и Каллиас сказал, что он не отпустит меня, что надобно избрать распорядителя. Но я отвечал: стыдно избирать судью речей, потому что если избранный будет хуже нас, то покажется несправедливым худшему судить лучших; а когда он будет равен нам, то и в этом немного правды, потому что равный нам и выполнит равное, стало быть избрание его будет делом лишним. Но вы изберете лучшего, чем мы? Избрать кого-нибудь мудрее Протагора, думаю, вам поистине невозможно. Если же в самом деле не изберете лучшего, а только укажете, то пристыдите Протагора, поставив над ним, как будто над пустым человеком, какого-нибудь судью. Что же касается до меня, то мне все равно. Чтобы наша беседа и разговоры, которых вы желаете, могли состояться, я готов поступить так: если Протагор не хочет давать ответов, то пусть вопрошает, а я буду отвечать и вместе постараюсь показать ему, каким образом, по моему мнению, отвечающий должен выполнять свое дело. Мои ответы будут продолжаться дотоле, пока он не перестанет предлагать вопросы, а потом пусть обещается передать мне право вопрошателя, и если окажется неготовым отвечать, то и я, и вы будем сообща просить его, как теперь просите меня, чтобы он не разрушал нашей беседы. Для этого не нужно никакого распорядителя; все вы будете распоряжаться.

Присутствующие согласились со мной, и Протагор, хотя ему и очень не хотелось, принужден был принять на себя должность вопрошателя с тем, чтобы после довольного количества вопросов кратко отвечать и на мои вопросы. Он начал свое дело почти следующим образом.

– Я думаю, Сократ, – сказал Протагор, – что важная сторона воспитания человека есть знание поэм; а это должно состоять в разумении того, что поэты воспевали правильно и что нет, также в умении изъяснять их сочинения и давать отчет вопрошающему. Возьмем же и теперь вопрос, близкий к прежнему нашему предмету, то есть к добродетели, только добродетель перенесем в поэзию. В этом вся разница. Симонид[291] где-то говорит Скопасу, сыну фессалийца Креона, что истинно трудно сделаться человеком добрым, совершенным во всех отношениях[292], человеком без недостатка. Знаешь ли ты эту песнь, или я должен прочитать ее всю?

– Не нужно, – отвечал я, – знаю, и много размышлял о ней.

– Дело; что же, каково она написана? Хорошо, верно или нет?

– Да, – отвечал я, – по-моему, и хорошо, и верно.

– Но почитаешь ли ты сочинение хорошим, в котором поэт противоречит самому себе?

– Нет, – отвечал я.

– Всмотрись же получше, – сказал он.

– Я довольно всматривался, добрый Протагор.

– Стало быть, знаешь, – сказал он, – что в той же песни говорится далее: я имею невыгодное мнение о Питтаковом изречении, хотя оно произнесено и мудрым мужем, – что трудно быть добрым[293]. Знаешь ли, что эти слова сказаны тем же, кем и прежние?

– Знаю, – отвечал я.

– И тебе кажется, – спросил он, – что последние согласны с первыми?

– Кажется, – и вдруг опасаясь, чтобы он не начал рассуждать, я прибавил: – А тебе не кажется?

– Может ли быть согласен сам с собой тот, кому принадлежат оба эти мнения? Кто сперва утверждал, что трудно сделаться истинно добрым человеком, а потом, немного продолжив свое сочинение, забыл о прежней мысли и осуждает Питтака, который говорит то же самое, что трудно быть добрым, и не принимает слов его, хотя они подтверждаются собственными его словами? Явно, что, осуждая Питтаково мнение, тождественное со своим, Симонид осуждает и самого себя; так что если первое неверно, то неверно и последнее.

Выслушав это рассуждение, многие произвели одобрительный шум и похвалили Протагора, а у меня от слов его и от шума присутствующих, как будто от доброго удара кулачного бойца, сперва потемнело в глазах и завертелось в голове, но потом, если сказать тебе правду, желая выиграть время для размышления о мнениях поэта, я обратился к Продику и вызвал его к беседе следующею речью:

– Продик! Симонид – твой согражданин, ты должен помочь ему. Я призываю тебя, почти как Скамандр, осажденный Ахиллесом, по свидетельству Омира, призывал Симоиса:

«Воздвигнись, мой брат, крепость мужа оба, авось, обуздаем»[294].

Да, призываю тебя; иначе Протагор разгромит нашего Симонида. Ведь, чтобы поставить его на ноги, нужна именно твоя симфония[295], посредством которой ты различаешь слова хотеть и желать, как бы не тожественные, и следуя которой еще ныне говорил много прекрасного. Смотри же, так ли и тебе кажется, как мне: я думаю, что Симонид не противоречит сам себе. Прежде всего объяви свое мнение, Продик: то же ли, по-твоему, делаться и быть[296], или не то же?

– О, свидетельствуюсь Зевсом, не то же, – отвечал Продик.

– Следовательно, в первом месте Симонид выражает собственную свою мысль, что поистине трудно делаться добрым человеком?

– Конечно.

– А потом осуждает Питтака не за одинаковое со своим мнение, как полагает Протагор, а за другое? Ибо Питтак не сказал, как Симонид, что трудно делаться, но – трудно быть добрым. Итак, видишь, Протагор, Продик говорит, что быть и делаться – не одно и то же; а если быть и делаться не одно и то же, то Симонид не противоречит самому себе. Может быть, и Продик, и многие другие готовы утверждать с Исиодом, что трудно сделаться добрым, потому что боги, прежде добродетели, требуют пота; но, когда кто достиг высоты ее, бывшей трудною, она становится легка.

Выслушав это, Продик похвалил меня, а Протагор сказал:

– Такою поправкой, Сократ, ты больше испортил, чем поправил дело.

– Плох же видно я, Протагор, – был мой ответ. – Я – тот смешной врач, который, врачуя болезнь, только усиливает ее.

– А ведь в самом деле так.

– Как так? – спросил я.

– Поэт был бы не умен, если бы приобретение добродетели – дело, по признанию всех людей, самое трудное – почитал столь маловажным[297].

– Клянусь Зевсом, – сказал я, – что Продик весьма кстати принял участие в нашем разговоре; божественная мудрость его, Протагор, едва ли не столь древняя, что получила начало от Симонида, а может быть, и того древнее[298] напротив, ты знаешь много другого, а этой мудрости, кажется, не знаешь, – не так как я, ученик Продика[299]. Ты, по-видимому, не заметил, что и слово трудно Симонид, должно быть, понимал не в том значении[300], в каком оно принимается тобой. Продик каждый раз учит меня разуметь его в значении ужаса. Если, например, я, хваля тебя или кого другого, говорю: «Протагор человек ужасно мудрый», то он возражает: «Не стыдно ли тебе доброе называть ужасным? Ужасное есть зло, а потому никто не говорит об ужасном богатстве, об ужасном мире, об ужасном здоровье, но говорят об ужасной болезни, об ужасной войне, об ужасной бедности, потому что ужасное есть зло». Таким же образом, может быть, и хиосцы, и Симонид под именем трудного понимают зло или что другое, чего ты не знаешь. Спросим-ка лучше Продика, потому что с ним приличнее советоваться о языке Симонида. Продик, что разумеет Симонид под именем трудного?

– Злое, – отвечал он.

– Следовательно, за то и осуждает он Питтака, – сказал я, – что в его выражении трудно быть добрым видит мысль худо быть добрым?

– Что же другое, кроме этого, по твоему мнению, Сократ, можно бы разуметь тут? Симонид порицает Питтака за его неумение правильно различать слова, так как он лесбосец и воспитан был под влиянием варварского наречия[301].

– Слышишь, Протагор, что говорит Продик? Можешь ли что-нибудь сказать против него?

– Далеко не так, Продик, – отвечал он. – Мне хорошо известно, что Симонид, как и все мы, под именем трудного разумел не злое, а то, что не легко и приобретается великими трудами.

– И мне равным образом кажется, Протагор, что он разумел то самое; да и Продик это знает, но только шутит, как будто желая испытать тебя, можешь ли ты защищать свое мнение. А что трудным Симонид называл не злое, важный признак заключается в следующем же за тем выражении: там говорится, что это преимущество принадлежит одному богу. Если бы Симонид сказал, что худо быть добрым, и потом прибавил, что один бог имеет это зло, или что это преимущество принадлежит одному богу, то Продик почел бы своего соотечественника человеком гибельным и вовсе не хиосцем[302]. Между тем угодно ли тебе знать мою опытность (или как ты называешь это) в поэмах? Я, пожалуй, выскажу свое мнение о смысле Симонидовой песни; а когда неугодно, готов слушать тебя.

На это предложение Протагор отвечал:

– Как хочешь, Сократ.

А Продик, Иппиас и другие настойчиво приказывали говорить.

– Итак, попробуюсь объяснить вам, что именно я думаю об этой песне. Самая древняя[303] и особенно распространившаяся между эллинами философия находится в Крите и Лакедемоне, и софистов там множество. Но они притворяются и кажутся невеждами, как и те, о которых говорил Протагор, чтобы не обнаружить своего превосходства в мудрости пред прочими греками; напротив, выставляют себя пред ними только в военном искусстве и мужестве, с тою мыслью, что, узнав, насколько в самом деле они лучше других, все примутся за их дело. Такою скрытностью софисты обманывают жителей и иных стран, как скоро они, подражая лакедемонянам[304], и прокалывают себе уши, и надевают на руки кожаные перчатки, и упражняются в гимнастике, и носят короткие плащи, как будто лакедемоняне этим именно превосходят прочих греков. А лакедемоняне, если хотят свободно побеседовать со своими софистами и если наскучило им беседовать скрытно, тотчас предписывают выслать всех этих подражателей[305] и других людей, прибывших к ним из-за границы, и сносятся со своими софистами тайно от иностранцев. Сверх того, подобно критянам, не позволяют они и своим юношам выезжать в другие города, чтобы их юноши не забыли того, чему научились. В этих республиках не только мужчины, но и женщины получают высокое воспитание. А что я говорю справедливо, то есть что лакедемоняне в самом деле хорошо воспитаны в философии и искусстве слова, можете узнать из следующего. Кто захочет поговорить хотя бы-то с худшим из лакедемонян, тот найдет его большей частью как будто слабым в речи, но потом, при случае, вдруг вырывается у него, весьма кстати, изречение краткое и сжатое, подобное сильно пущенной стреле, так что собеседник является пред ним не лучше дитяти. Обращая внимание на это обстоятельство, многие и из древних, и из современных нам людей поняли, что подражать лакедемонянам значит более любить мудрость, чем телесные упражнения, потому что произносить подобные изречения может только человек совершенно образованный. Такими почитаются Фалес Милетский, Питтак Митиленский, Виас Приенский, наш Солон, Клеовул Линдский, Мисон Хинейский[306] и седьмой, причисляемый к ним, Хилон Лакедемонский. Все они были соревнователями, любителями и учениками лакедемонского образования, и каждый может узнать, что именно в этом состояла их мудрость, то есть в кратких, достопамятных изречениях. С общего согласия они посвятили начаток своей мудрости Дельфийскому храму Аполлона, надписав на нем всеми прославляемые мнения[307] познай самого себя и ничего слишком. Но для чего я говорю об этом? Для того, что у древних философия состояла в лакедемонском краткословии, и что самое выражение Питтака трудно быть добрым переходило из уст в уста, как выражение, хвалимое мудрыми. Но Симонид, побуждаемый страстью к мудрости, подумал, что если он опровергнет это изречение, как знаменитого борца, и преодолеет его, то сам прославится между современниками. Таким образом, именно против этого изречения и с умыслом уронить его, он, как мне кажется, написал всю свою песнь. Исследуем общими силами, правду ли я говорю. Кто хотел бы вдруг с самого начала песни произнести трудно сделаться человеком добрым – и тут же прибавил бы частицу μὲν, тот говорил бы без смысла, ибо эта частица вовсе неуместна, если предположим, что Симонид не имел намерения восставать на Питтаково изречение. Против слов Питтака, что трудно быть добрым, Симонид возражает: «Нет, Питтак, даже делаться добрым человеком трудно поистине». Он не говорит истинно добрым – не сюда относит истину, как бы предполагая одних истинно добрыми, а других – хотя и добрыми, но не истинно; это было бы нелепо и недостойно Симонида. Нет, в его песни слово поистине надобно переставить, как будто бы он подразумевал изречение Питтака, и как будто бы утверждал сам Питтак, а Симонид отвечал ему. Например, первый взывал бы: «Люди! Трудно быть добрым!» А последний в ответ ему: «Несправедливо говоришь Питтак; не быть, а делаться человеком добрым, совершенным во всех отношениях, – человеком без порока – трудно поистине». При таком смысле речи и частица μὲν будет здесь не без причины, и слово поистине в конце выражения – уместно. Это значение подтверждается также всем последующим, ибо можно бы и через рассмотрение отдельных мыслей в песни Симонида показать, как хорошо она написана, как она изящна и обработана; но рассматривать их было бы долго. Поэтому мы раскроем только общий характер сочинения и намерение сочинителя – совершенно опровергнуть изречение Питтаково во всей его песне. Немного ниже он как будто говорит, что сделаться добрым человеком хотя поистине трудно, однако ж все еще на несколько времени возможно; напротив, сделавшись, оставаться в этом состоянии и быть добрым человеком, как ты утверждаешь, Питтак, есть дело невозможное и нечеловеческое, ибо это преимущество принадлежит одному богу, а человеку нельзя не быть злым, когда его увлекает слепая судьба. Но кого увлекает слепая судьба при управлении кораблем? Явно, что не неопытного, потому что неопытный всегда внизу; лежачего никто не повергает: повергнуть можно только стоячего, чтобы он лежал, а не лежачего. Подобным образом и слепая судьба может увлечь только осмотрительного, а того, кто всегда неосмотрителен, она не увлекает. Так, например, сильная буря делает бессильным только кормчего, худая погода – только земледельца; то же и о враче. Равно и злым свойственно делаться только доброму, как свидетельствует другой поэт[308] «Добрый человек то зол, то добр». Напротив, злому свойственно не делаться, но всегда быть по необходимости. Поэтому и осмотрительный, и мудрый, и добрый, когда увлекает их слепая судьба, не могут не быть злыми. А ты говоришь, Питтак, что трудно быть добрым – делаться добрым, конечно, трудно, но возможно; напротив, быть добрым невозможно. Всякий человек, поступающий хорошо, добр, а худо – зол. Но что называется добрым поступком в отношении к грамоте? И что делает человека добрым в рассуждении ее? Разумеется, изучение грамоты. Какая добрая деятельность характеризует доброго врача? Разумеется, уменье пользовать больных. А худо – зол. Но кого назвали бы мы врачом худым? Очевидно, того, кому прежде случалось носить имя врача, а потом – имя врача хорошего; следовательно, который мог бывать и худым. Вот мы, невежды во врачебном искусстве, не в состоянии делать худо ни как врачи, ни как плотники, ни как другие какие-нибудь люди в этом роде. Кто, делая худо, не был бы врачом, того нельзя было бы назвать и худым врачом. Поэтому добрый человек иногда может сделаться и худым или от времени, или от скорби, или от болезни, или от какого-нибудь другого несчастья, потому что единственное худое действие есть лишение знания; напротив, человек худой никогда не сделается худым, потому что он всегда худ. Чтобы сделаться худым, ему надлежало бы сперва сделаться хорошим. Стало быть, и то выражение песни указывает на прежнюю мысль, что доброму человеку невозможно постоянно быть добрым, но возможно одному и тому же делаться и добрым, и худым. Более же всех бывают добрыми те, которых любят боги. Что все это было говорено против Питтака, еще более подтверждается дальнейшим содержанием песни. Симонид говорит: «Поэтому я не предаю своей жизни суетной и несбыточной надежде, ища того, что невозможно, – совершенно непорочного человека между людьми, питающимися от плодов далеко населенной земли; если же найду его, то возвещу вам». Так сильно и во всей своей песни нападает он на изречение Питтака: «Я хвалил бы и любил всякого охотно[309], кто не делал бы ничего постыдного, а с необходимостию и боги не воюют[310] ». Вот и это сказано для прежней цели, ведь Симонид не был столь прост, чтобы вызывался хвалить человека, который охотно не сделал ничего худого, как будто есть люди, охотно делающие зло. Я думаю почти так, что ни одному мудрецу не приходило в ум, будто человек грешит охотно[311] и охотно совершает постыдные или худые поступки. Мудрые люди знали, что все, делающие постыдное и худое, делают это невольно. Стало быть, и Симонид не говорит, что он хвалил бы того человека, который охотно не делает зла, но слово охотно относит к самому себе, – в той мысли, что прекрасный и добрый человек нередко принуждает себя быть чьим-нибудь другом и хвалителем, равно как нередко случается человеку иметь жестоких отца, мать, отечество и другое тому подобное. Люди порочные, если случается с ними что-нибудь подобное, смотрят на это как бы с удовольствием, и своею хулою выказывают и обвиняют порочность родителей или отечества, чтобы другие не обвиняли и не порицали их самих за нерадение о родителях и отечестве; так что хулят их еще более и к необходимой вражде присоединяют произвольную. Напротив, добрые принуждают себя скрывать многое и хвалить родителей и отечество; если же, быв оскорблены, и досадуют на них, то заставляют себя одуматься и примириться с ними, даже любить их. Мне кажется, нередко и сам Симонид не по охоте, а поневоле признавал нужным хвалить и прославлять тирана[312] или другого ему подобного. Потому-то он говорит и Питтаку: «Я не для того хулю тебя, что люблю хулить. Меня удовлетворил бы человек, только что не худой, но и не совершенно несмысленный, а здраво мыслящий, знающий законную пользу общества. Я не стал бы порицать его, потому что не расположен к порицанию. Роды глупых бесчисленны», – и кто находил бы удовольствие бранить их, тот набранился бы досыта. «Все прекрасно, к чему не примешалось постыдное», – эти слова имеют не такой смысл, как будто бы он сказал: все бело, к чему не примешалось черное; иначе это было бы очень смешно. Нет, для него довольно и средины, чтобы не хулить. «Не ищу, – говорит он, — совершенно непорочного человека между людьми, питающимися от плодов далеко населенной земли; если же найду его, то возвещу вам». То есть мне не придется никого хвалить за это, но чтобы иметь причину любить и хвалить всех, для меня довольно было бы и одной средины, то есть неделания зла. В настоящем случае Симонид употребляет наречие Митиленян, как бы говоря Питтаку: я готов любить и хвалить всякого охотно (здесь слово охотно надобно отделить от дальнейшего выражения), кто не делал бы ничего постыдного, но есть и такие, которых я люблю и хвалю неохотно. Итак, я никогда не порицал бы тебя, если бы твои слова были хоть отчасти приличны и верны, но, так как ты принимаешь за истину явную ложь, да еще и в рассуждении важного предмета, то я порицаю тебя. Вот какая мысль, Продик и Протагор, по моему мнению, была в уме Симонида, когда он писал свое сочинение!

– Хорошо и ты, Сократ, объяснил Симонидову песнь, – сказал Иппиас, – но у меня есть на тот же предмет превосходная речь, которой, если хотите, я поделюсь с вами.

– Конечно, Иппиас, – примолвил Алкивиад, – но только после; а теперь должны сдержать свое слово Протагор и Сократ. Если Протагору угодно еще спрашивать, то Сократ будет отвечать, а когда первый хочет отвечать – последний пусть предлагает вопросы.

– Предоставляю Протагору, – сказал я, – избрать, что ему приятнее. Пожалуй, мы оставим рассуждение о песнях и поэмах и с удовольствием приведем к концу исследование того предмета, о котором я прежде спрашивал тебя, Протагор. Притом разговор о стихотворениях, мне кажется, приличнее на пирах пустых и площадных людей, которые, не будучи в состоянии беседовать сами по себе от пьянства, а собственным языком и своими словами – от невежества, дорого платят флейтисткам, высоко ценят чужие звуки инструментов и беседуют друг с другом их тонами. Напротив, когда собираются собеседники хорошие, добрые и образованные, то у них не увидишь ни флейтисток, ни танцовщиц, ни певиц, потому что они и без этих безделок и ребячества могут беседовать один с другим сами по себе, собственным голосом, то говоря, то слушая, – и все это в порядке, хотя бы случилось им выпить и много вина. Это самое надобно сказать и о собраниях, подобных настоящему, если в них находятся такие люди, каковы теперь многие из нас: они не имеют нужды в чужом голосе и в поэтах, которых нельзя спросить, о чем у них говорится, и которых словам одни в своих рассуждениях приписывают такой смысл, другие – другой, а все оттого, что толкуют о предмете неразрешимом. Люди умные оставляют такие беседы и разговаривают сами от себя, испытывая один другого и подвергаясь испытанию посредством собственных своих слов. Им-то, кажется, особенно должны подражать я и ты и, оставив поэтов, беседовать сами от себя с намерением найти истину и испытать друг друга. Если хочешь, продолжай спрашивать – я готов отвечать тебе; а не то отвечай мне, чтобы привести к концу прерванный разговор.

Но выслушав это и подобное этому, Протагор не обнаруживал желания избрать то или другое. Тогда Алкивиад, обратившись к Каллиасу, сказал:

– Думаешь ли ты, что Протагор и теперь хорошо делает, не объявляя, будет ли он отвечать или нет?

– Я не думаю; пусть или разговаривает, или скажет, что не хочет, мы должны знать это, потому что в последнем случае или Сократ, или иной охотник будет беседовать с кем-нибудь другим.

Протагор, пристыженный, как мне показалось, словами Алкивиада, просьбою Каллиаса, да и других присутствующих, согласился наконец продолжать разговор и, изъявив желание отвечать, приказал предлагать себе вопросы.

Затем я сказал:

– Не думай, Протагор, что мои вопросы будут направлены к какому-нибудь предмету, кроме того, в котором я всякий раз сомневаюсь и который хочу исследовать. По моему мнению, Омир весьма правильно говорит, что «как скоро двое идут, то один пред другим вымышляет», потому что все вместе мы как-то способнее к каждому делу, слову и мысли. Один же хотя бы и мыслил[313], тотчас идет и ищет пока не нападет, кому бы сообщить свою думу и с кем бы разобрать дело. Так-то и я охотнее говорю с тобой, нежели с другим, в той уверенности, что ты гораздо лучше можешь исследовать как все вообще, подлежащее рассмотрению порядочного человека, так и самую добродетель. На кого положиться, как не на тебя, когда ты думаешь, что не только сам хорош и добр, но можешь и других сделать хорошими и добрыми? Иные сами по себе и порядочные люди, да не умеют делать других такими же; а ты и сам добр, и других можешь делать добрыми. Ты столько уверен в себе, что – между тем как прочие скрывают это искусство, – вслух всей Греции провозглашаешь себя софистом, преподавателем науки и добродетели, и первый требуешь за то награды. Как же не обратиться к тебе для подобных исследований? Как не спросить тебя, не сообщиться с тобой? Не знаю как. Поэтому мне хотелось бы теперь, чтоб из того, о чем я прежде спрашивал тебя, иное ты привел мне на память, иное рассмотрел вместе со мной. Вопрос, кажется, был такой: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и святость, суть ли только пять названий одной вещи, или под каждым названием разумеется особенная сущность и вещь, имеющая свое частное значение и существующая особо, не как другая? Ты сказал тогда, что это названия не одной вещи, но что каждое из них соответствует отдельно своей собственной, и что все эти вещи суть части добродетели – не в том смысле, как части золота, подобные одни другим и целому, коего они части; но как части лица, не похожие ни на целое, коего они части, ни одна на другую, но имеющие особенные свои значения. Если ты и теперь думаешь так же, как прежде, скажи; а когда иначе – определи. Я не поставлю тебе в вину и другого ответа, ибо не удивляюсь, что тогда ты, может быть, хотел только испытать меня.

– Я повторяю, Сократ, – отвечал он, – что все эти вещи суть части добродетели и что четыре из них действительно близки одна к другой, но мужество есть нечто отличное. В верности слов моих ты можешь легко удостовериться, потому что найдешь много людей самых несправедливых, самых нечестивых, самых безрассудных и глупых, которые однако ж отличаются мужеством.

– Постой, – сказал я, – вот это-то и надобно исследовать[314]. Мужественными называешь ты смелых, или кого другого?

– Да, и отважных, – отвечал он, – которые смело приступают к тому, чего многие боятся.

– Пусть так, но добродетель почитаешь ты чем-то прекрасным? И не потому ли выдаешь себя за наставника в ней, что она есть нечто прекрасное?

– Прекраснейшее, – отвечал он, – если я не сошел с ума.

– Однако все ли в ней прекрасно, – спросил я, – или иное постыдно, а иное прекрасно?

– Все до крайности прекрасно.

– Знаешь ли, кто смело погружается в колодезь?

– Разумеется, водолаз.

– Потому ли, что умеет, или почему другому?

– Потому, что умеет.

– Кто смело сражается на коне: конный или пеший?

– Конный.

– А кто с коротким щитом, легковооруженный или нет?

– Легковооруженный. И, если угодно, – сказал он, – все таким же образом.

– Стало быть[315], знатоки смелее незнатоков и смелее самих себя, когда выучились, чем были прежде до ученья? Но видывал ли ты таких людей, – спросил я, – которые, не зная ничего этого, были, однако ж, смелы во всех подобных действиях?

– Видывал – даже слишком смелых.

– И эти смельчаки тоже мужественны?

– О, в таком случае мужество было бы делом постыдным, – отвечал он, – потому что это люди исступленные.

– Но что сказал ты о мужественных? – спросил я. – Разве не то, что они смелы?

– Да; я и теперь говорю о них то же самое, – отвечал он.

– И однако ж эти смельчаки оказываются не мужественными, а исступленными? Между тем как прежде самые мудрые названы самыми смелыми, а самые смелые – самыми мужественными, откуда следовало бы, что мужество есть мудрость.

– Не верно припоминаешь, Сократ, что я говорил и отвечал тебе. Ты спросил: мужественные смелы ли? Я отвечал: смелы. Но ты не спрашивал: смелые мужественны ли? Иначе на твой вопрос было бы сказано, что не все. А что мужественных я признал смелыми, этого ты ничем не опроверг. Потом знатоков ты счел смелее самих себя и тех, которые незнакомы с известным искусством, и отсюда заключил, что мужество и мудрость – одно и то же. Но, продолжая идти этим путем, можно бы также вывести следствие, что и крепость есть мудрость. Например, положим, что ты сперва спросил бы меня: крепкие сильны ли? Я отвечал бы: да. Потом: умеющие сражаться сильнее ли тех, которые не умеют сражаться, и сильнее ли самих себя, когда они выучились, чем были до ученья? Я опять сказал бы: да. А как скоро я согласился бы в том и другом, ты, основавшись на допущенных мной положениях, мог бы заключить, что, по моему сознанию, крепость есть мудрость. Между тем, допустив, что крепкие сильны, я никак не могу допустить обратного положения, что сильные крепки, потому что сила и крепость – не одно и то же; но первая, то есть сила, происходит и от знания, и от исступления, и от страсти, а крепость – от природы и хорошего питания тела. Равно и в настоящем случае смелость и мужество – не одно и то же. Естественно, что мужественные бывают смелы; но не все смелые мужественны, потому что смелость происходит и от искусства, и от гнева, и от исступления так же, как и сила; а мужество – от природы и хорошего питания души.

– Думаешь ли[316], Протагор, – спросил я, – что одни живут хорошо, а другие худо?

Подтвердил.

– Хорошо ли живет тот, кто проводит жизнь среди неприятностей и страданий?

– Нет, – сказал он.

– А кто, проживши век приятно, наконец умер, тот хорошо ли жил, по твоему мнению?

– Хорошо, – отвечал он.

– Следовательно, жить приятно – значит жить хорошо? А жить неприятно – значит жить не хорошо?

– Без сомнения, если только жизнь находила удовольствие в прекрасном.

– Как же, Протагор? Не почитаешь ли и ты, подобно многим другим, некоторых приятностей злом, а некоторых неприятностей – добром? Я говорю вот что: оттого ли нечто не добро, отчего приятно, если отсюда не произойдет ничего другого? И равным образом оттого ли что-нибудь не зло, отчего неприятно?

– Не знаю, Сократ, – сказал он, – так же ли прямо, как ты спрашиваешь, должен я и отвечать, что приятности все – добро, а неприятности все – зло. Кажется, безопаснее будет не только для ответа, но и для всей моей жизни, когда скажу, что, во‐первых, есть приятности, которых нельзя назвать добром, а неприятности, которые никак не зло; во‐вторых, есть приятности – добро, а неприятности – зло[317] в‐третьих, есть нечто ни то ни се – ни добро ни зло.

– Приятное, по твоему мнению, – спросил я, – само ли причастно удовольствию или производит его?

– Само причастно, – отвечал он.

– Так вот я и спрашиваю: нечто, как приятное, есть ли недобро? Разумею: самое удовольствие есть ли недобро?

– Исследуем, Сократ, как ты всегда говоришь: если исследование приведет к делу и откроется, что приятное и доброе – одно и то же, согласимся; а если нет, то позволим себе сомневаться.

– Но хочешь ли сам давать направление исследованию или предоставляешь это мне?

– По праву тебе, – отвечал он, – потому что ты ведешь речь.

– Не так ли как-то, – спросил я, – может быть это открыто? Кто, например, хотел бы рассмотреть человека в отношении к его здоровью или другим свойствам тела, а видел бы только его лицо и оконечности рук, тот сказал бы: открой-ка и покажи мне грудь и спину, чтобы я мог рассмотреть тебя яснее. Того же и я хочу в отношении к исследованию. Узнав твое мнение о добром и приятном, я считаю нужным предложить тебе еще следующий вопрос: открой-ка, Протагор, свою мысль – как ты думаешь о знании? Так ли, как многие люди, или иначе? А люди большей частью понимают его, как нечто такое, что не имеет ни силы, ни водительства, ни власти; не приписывая же ему ничего этого, полагают, что человек, обладающий знанием, управляется не им, но иными движителями, – то страстью, то удовольствием, то скорбью, иногда любовью, а чаще страхом; следовательно, знание почитают как бы рабом, которого увлекает все другое. Так ли и ты думаешь о нем, или признаешь его чем-то прекрасным и приписываешь ему силу управлять человеком? То есть кто узнал бы добро и зло, тот не поддался бы другому внушению и делал бы только то, что приказывает знание, почитая один ум достаточным помощником человека?

– Кажется, надобно понимать так, как ты говоришь, Сократ, – отвечал он. – Притом мне более, чем кому-нибудь, было бы стыдно не поставлять мудрости и знания выше всех человеческих действий.

– Хорошо и справедливо, Протагор, – примолвил я. – Но, знаешь ли, многие, не веря мне и тебе, говорят, что часто люди сведущие не хотят оправдывать своих сведений самым делом и поступают иначе; а когда я спросил бы их: отчего ж это так? – они сказали бы: оттого что этими людьми управляет или удовольствие, или скорбь, или какая-нибудь другая из тех причин, о которых я недавно упоминал, и делают это деятели, управляемые тою или другой из них.

– Мало ли, Сократ, и кроме того неправды на языке человеческом! – сказал он. – Давай же убедим людей и научим их, что значит то состояние, которое они называют служением удовольствиям и неделанием лучшего, хотя бы оно и познано было. Правда, когда мы скажем: «Люди! Вы несправедливо говорите, вы обманываетесь», они, может быть, спросят нас: «Протагор и Сократ! Если это состояние не есть служение удовольствиям, то что же оно? Скажите нам, как вы его называете? Для чего, Сократ, рассматривать мнения народа, который говорит, как случится?»

– Я думаю, что это поможет нам найти отношение мужества к другим частям добродетели. И если, по силе условия, мне будет позволено давать направление речи, то следуй за мной и смотри, как прояснится предмет нашего разговора; а когда тебе не угодно, пожалуй, оставим его.

– Нет, ты говоришь правду, – сказал он, – продолжай, как начал.

– Итак, если бы спросили нас, – продолжал я, – что значит у вас повиноваться удовольствиям? То мне надлежало бы отвечать: слушайте, вот я и Протагор постараемся объяснить вам это. Не то ли самое, люди, бывает и с вами в рассматриваемом состоянии, что нередко случается с теми, которые, прельщаясь приманками пищи, пьянства и сладострастия и зная, что это худо, тем не менее предаются им? Они подтвердили бы. Потом я и ты, конечно, опять спросили бы их: но почему эти действия вы называете худыми? Потому ли, что они доставляют удовольствие минутное, следовательно, приятны сами по себе? Или потому, что влекут за собой болезни, нищету и другое тому подобное? Или, наконец, потому, что, хотя и не приготовляют ничего худого в будущем, а только радуют, однако же радуют такого человека, который разумеет их, как худое?[318] Можем ли мы, Протагор, ожидать от них другого ответа, кроме того, что худое в вышеупомянутых действиях есть не минутное удовольствие, а его следствия, то есть болезни и прочее?

– Я думаю, что они отвечали бы не иначе, – сказал он.

– Но причина болезни есть вместе причина страдания, и причина нищеты есть также причина страдания. Они, думаю, согласились бы?

Протагор подтвердил.

– Из этого не видите ли вы, люди, что удовольствия, как я и Протагор говорим, почитаются худым только потому, что оканчиваются страданием и лишают человека других удовольствий? Они согласились бы. И нам обоим показалось то же самое. Теперь спросим их о противоположном: люди, когда вы утверждаете, что страдание есть добро, не разумеете ли под этим, например, телесных упражнений, воинских подвигов, медицинского врачевания посредством выжиганий, вырезываний, принятия лекарств и пощения? Потому что все это хотя и хорошо, однако ж болезненно. Они согласились бы.

– Конечно.

– Но потому ли вы называете эти бедствия добрыми, что они производят крайнее страдание и скорбь только в настоящем, или потому, что от них зависит здоровье, благосостояние тела, спасение городов, власть над другими городами и богатство в будущем времени? Они, вероятно, допустили бы последнее.

– Без сомнения.

– Следовательно, эти действия суть блага не по другой какой причине, а только потому, что они оканчиваются удовольствиями, что ими прекращаются и отвращаются страдания? Или вы разумеете другую цель кроме удовольствий и страданий, по отношению к которой называете их добрыми? Я не думаю, чтобы они подтвердили последнее.

– И я также, – сказал Протагор.

– Поэтому вы гонитесь за удовольствием как за добром, и бегаете страдания как зла? Они согласились бы.

– Конечно.

– Итак, вы почитаете страдание злом, а удовольствие добром; между тем как прежде и удовольствие называли злом, если оно лишает вас удовольствий больших, чем само, или приготовляет страдания важнее представляемых им наслаждений. Впрочем, может быть, вы почему другому, для какой-нибудь иной цели называли удовольствие злом? В таком случае скажите нам. Но вы не можете сказать.

– И мне кажется, что не могут, – отвечал Протагор.

– Не так же ли опять надобно думать и о самом страдании? Прежде не говорили ли вы, что страдание – добро, потому что им заменяются страдания более тех, какие есть в нем, или приготовляются удовольствия важнее настоящего страдания? Впрочем, может быть, у вас в виду другая цель, по которой страдание называется добром, а не та, о которой я говорю? В таком случае укажите нам ее. Но вы не укажете.

– Ты прав, – сказал Протагор.

– Далее, положим, вы спросите меня: к чему же ты так много и с разных сторон рассматриваешь это? Прошу снисхождения, отвечал бы я. Во-первых, нелегко показать, что значит то состояние, в котором, по вашему выражению, человек служит удовольствиям; во‐вторых, в этом именно и сосредоточивается вся сила доказательств. Я считаю нужным и еще сказать вам: смотрите, называете ли вы добро чем-то отличным от удовольствия, а зло – чем-то отличным от страдания? Или для вас достаточно прожить век приятно, без страданий? Если достаточно, и вы не знаете другого добра или зла, которое не оканчивалось бы этим, то слушайте далее. Когда вы говорите, что нередко человек, понимающий известное действие, как зло, тем не менее совершает его, хотя бы и мог не совершать, потому что бывает побежден и возбуждается удовольствиями, когда вы говорите также, что человек, знающий добро, не хочет делать его, повинуясь минутному удовольствию: то ваши слова я нахожу смешными. А что они смешны, тотчас будет видно, как скоро мы перестанем называть предметы различными именами, например, и приятным и неприятным, и добром и злом; но, так как этих предметов найдено только два, будем означать их и двумя названиями, то есть или всегда добром и злом, или всегда приятным и неприятным. Условившись таким образом, мы говорим, что человек, понимающий зло как зло, тем не менее совершает его. Но пусть спросят нас: «Почему?» Потому, скажем, что он побеждается. «Чем побеждается?» – спросят еще. На это уже нельзя отвечать: удовольствием, потому что вместо слова «удовольствие» мы приняли слово «добро». Итак, остается только повторять: потому что побеждается. «Да чем же побеждается?» – скажут нам. Ах, ради Зевса, добром. Тогда, вопрошатель, если он любит уколоть, засмеется и примолвит: «Забавные вещи рассказываете вы! Человек, зная, что зло есть зло и что не должно делать его, увлекается к совершению зла добром! Но это добро сто́ит или не сто́ит того, чтоб им побеждено было зло?» – спросит он. Мы, конечно, будем отвечать: не стоит, потому что иначе тот не погрешил бы, кто повиновался бы удовольствиям. «Почему же именно, – спросит он, – добро не стоит зла, или зло – добра? Потому ли, что одно больше, а другое меньше, одного много, а другого немного?» Ведь нам нечего сказать, кроме этого[319]. «Стало быть, явно, – скажет он, – что быть побежденным, по-вашему, значит принимать большее зло вместо меньшего добра?»

– Выходит так.

– Теперь переменим имена, то есть означим те же предметы словами приятное и неприятное и скажем: человек, знающий, что (прежде говорили зло, а в настоящем случае пусть будет неприятное) неприятное неприятно, тем не менее совершает его, потому что побеждается удовольствиями, хотя удовольствия, очевидно, не стоят быть победителями. И чем определяется ценность удовольствия[320] в сравнении со страданием, как не избытком или недостатком которого-нибудь из них, то есть тем, что одно больше, а другое меньше; одного много, другого немного, одно выше, другое ниже? Положим, что кто-нибудь скажет: «Сократ! Настоящая приятность и неприятность весьма отлична от следующей за тем приятности и страдания». Я спрошу: «В чем же состоит это различие, как не в удовольствии и страдании?» Иного различия нет. Человек, умеющий взвешивать, на одну тарелку весов складывает приятности, а на другую страдания – как ближайшие, так и отдаленные – и, взвешивая их, видит, что перетягивает. То есть если сравниваешь приятности с приятностями, то избирай значительнейшие и бо́льшие; если же страдания со страданиями, то – маловажные и меньшие; а когда поставляешь в сравнение приятное с неприятным, поступай следующим образом: как скоро приятное выше неприятного, дальнейшее выше ближайшего или ближайшее выше дальнейшего – делай его; напротив, как скоро приятное пересиливается неприятным – не делай его. Не таково ли отношение между ними, люди, сказал бы я? И они, конечно, согласились бы со мной?

Согласился и Протагор.

– А если так, продолжал бы я, то отвечайте мне: одна и та же величина кажется ли вашему взору вблизи бо́льшей, а вдали мѐньшей, или не кажется?

– Подтвердят.

– Не то же ли скажете вы о широком и многочисленном? Не то же ли – о голосах, которые, будучи равны один другому, вблизи представляются громкими, а вдали – тихими?

– И это подтвердили бы.

– Но если счастье наше состоит, с одной стороны, в производстве и получении великих масс, а с другой – в избегании и неделании малых, то где искать спасения жизни? В искусстве ли измерять или в значении явления? Последнее, очевидно, обманывает нас, нередко заставляя понимать одно и то же различным образом и колебаться в действиях и избрании вещей великих и малых. Одним только искусством измерять обличается этот обман чувств; одно оно, открывая истину, доставляет душе спокойствие, устанавливает ее в истине и спасает жизнь. Итак, искусство ли измерять или какое другое искусство почли бы люди спасением жизни?

– Искусство измерять, – отвечал Протагор.

– Положим же, что спасение нашей жизни зависит от избрания того, что равно и неравно; но как скоро надлежало бы решить, когда должно избрать большее, и когда меньшее, надобно ли рассматривать то и другое само по себе, или в сравнении с иными вещами, надобно ли предпочесть близкое или отдаленное; то в этом случае, что спасло бы жизнь? Не знание ли, не мера ли, как средство определять избыток и недостаток? И так как это искусство имеет дело с равным и неравным; то не арифметика ли? Люди, вероятно, подтвердили бы это или нет?

– Конечно подтвердили бы, – отвечал Протагор.

– Хорошо, люди. Но если спасение жизни состоит в правильном избрании удовольствия и страдания, многого и немногого, большего и меньшего, дальнейшего и ближайшего, то подобное исследование избытка, недостатка и взаимного равенства не представляется ли с первого взгляда мерою?

– Необходимо.

– А когда оно есть мера, то непременно – искусство и знание?

– Так, скажут они.

– Определим же теперь значение этого искусства и знания. Что оно есть знание, это достаточно видно из тех самых ответов, которые я и Протагор давали на ваши вопросы. Помните, вы спрашивали: почему оба мы согласны в том, что нет ничего лучше знания, что оно всегда господствует и над удовольствиями и над всем другим, до чего касается, а сами утверждали, что удовольствие часто владычествует и над знающим человеком? Помните, когда мы не соглашались с вами, вы спросили: «Протагор и Сократ! Если это состояние не есть служение удовольствиям, то что же оно? Скажите нам, как вы это называете?» Мы, конечно, могли бы тогда же отвечать вам, что это просто незнание, но вы посмеялись бы над нами; а теперь, пожалуй, смейтесь – вы будете смеяться и над самими собой, ибо сознались, что люди, ошибающиеся в выборе удовольствий и страданий – а это добро и зло – ошибаются по недостатку знания, и не просто знания, но еще, как прежде допущено вами, по недостатку науки измерять; действие же погрешительное, без знания, как вам самим известно, производится невежеством. Итак, служить удовольствиям – значит находиться в крайнем невежестве, коего врачами признают себя Протагор, Продик и Иппиас. Между тем, думая, что это происходит от другой причины, а не от невежества, вы и сами не приходите, и детей не присылаете к этим учителям знания. Вы заботитесь о деньгах, но, не давая их софистам, делаете зло частное и общественное. Вот что отвечали бы мы людям!

Теперь, после Протагора, обращаюсь к вам, Иппиас и Продик: пусть наше дело будет общим. Скажите, правду ли я говорил или неправду?

Все совершенно согласились, что мои слова были справедливы.

– Стало быть, вы допускаете, – сказал я, – что приятное есть добро, а неприятное – зло. Мне нет более нужды в Продиковом различении имен. Назови это, почтеннейший Продик, приятным, радостным, веселым или как тебе угодно иначе, только в ответе давай своему названию такой смысл, какого я хочу.

Продик, улыбнувшись, согласился, и другие с ним.

– Так что же это, почтеннейшие, – спросил я, – все наши действия, клонящиеся к безбедной и приятной жизни, нельзя ли почесть прекрасными? А прекрасное дело не есть ли доброе и полезное?

– Так.

– Если же приятное есть доброе, – продолжал я, – то человек, зная или думая, что другое нечто – лучше того, что он делает, и возможно для него, конечно, не будет делать того дела, когда в своей власти имеет лучшее? И не правда ли, что быть ниже самого себя в этом случае есть невежество, а выше самого себя – мудрость?

Все согласились.

– Что ж? Поэтому находиться в невежестве – значит иметь ложное мнение и обманываться касательно дел великой важности?

И на это все согласились.

– Не справедливо ли также, – сказал я, – что никто добровольно не стремится к злому или к тому, что почитает злым? Да и неестественно, кажется, человеку вместо добра желать того, что признает он худым. Если же кто-нибудь и поставляется в необходимость избрать из двух зол одно, то, верно, не изберет бо́льшего, когда возможно ме́ньшее.

– Это также всем нам показалось.

– Что ж, допускаете ли вы боязнь и страх? И так же ли, как я (это к тебе относится, Продик), почитаете это каким-то ожиданием зла? Называйте его боязнью или страхом, все равно.

Протагор и Иппиас согласились, что боязнь и страх – это самое; но Продик сказал, что таким образом надлежало определить боязнь, а не страх.

– Ничего, Продик, – возразил я, – дело в том, справедливо ли сказанное прежде? То есть захочет ли человек идти к тому, чего боится, когда от него зависит стремиться к предмету, не внушающему страха? Или, после того, с чем мы согласились, это невозможно? Прежде было допущено, что чего мы боимся, то почитаем злом; а что почитаем злом, того не ищем и добровольно не получаем.

Это показалось всем.

– Но когда так, Продик и Иппиас, то пусть теперь Протагор защищает справедливость первых своих ответов – не самых первых, которыми допускалось пять частей добродетели, не похожих одна на другую и имеющих свои особенные значения; нет, я разумею не те, а последующие. Впоследствии он говорил, что четыре добродетели действительно близки одна к другой, но пятая, то есть мужество, весьма отлична от них. Ты можешь, Сократ, видеть это из того, сказал он, что есть люди самые нечестивые, самые несправедливые, самые безрассудные и глупые, которые, однако ж, очень мужественны, и отсюда заключить, что мужество весьма отлично от прочих частей добродетели. Я тогда же был удивлен этим ответом (а еще более удивился, исследовав его вместе с вами) и потому спросил Протагора: не смелых ли называет он мужественными? Даже отважных, отвечал он. Помнишь ли ты это, Протагор?

– Помню.

– Скажи же нам, – спросил я, – пред чем отважны мужественные? Пред тем ли, пред чем и трусы?

– Нет, – отвечал он.

– Значит, пред иным чем-нибудь?

– Да, – сказал он.

– Может быть, трусы отважны пред тем, что требует смелости, а мужественные пред тем, что страшно?

– Люди так говорят, Сократ.

– Правда, – примолвил я, – но не о том речь: мне нужно знать, пред чем отважны мужественные, именно по твоему мнению? Пред тем ли, что страшно и что почитают они страшным, или пред тем, что нестрашно?

– Но это-то, – сказал он, – по смыслу недавних твоих доказательств, невозможно.

– И то правда: если же слова мои верны, то никто не захочет приближаться к тому, что почитает страшным, разве невежество заставит кого-нибудь быть ниже себя.

Согласился.

– Но все трусы и мужественные отваживаются на то, что требует смелости; следовательно, и трусы, и мужественные стремятся к одному.

– Нет, Сократ, совершенно напротив: трусы стремятся вовсе не к тому, к чему мужественные: например, одни хотят идти на войну, а другие не хотят.

– Но прекрасно ли идти на войну или постыдно?

– Прекрасно, – отвечал он.

– А прежде мы согласились, что прекрасное есть вместе и доброе, ибо все прекрасные действия, сказали мы, суть также и добрые действия.

– Справедливо; я всегда так думаю.

– Хорошо, – примолвил я, – которые же, по твоему мнению, не хотят идти на войну, когда это дело прекрасное и доброе?

– Трусы, – отвечал он.

– Но прекрасное и доброе есть вместе и приятное? – спросил я.

– Согласен, – сказал он.

– Что ж, трусы с сознанием ли не хотят того, что находят прекрасным, добрым и приятным.

– Если мы согласимся на это, – сказал он, – то поставим себя в противоречие с прежде допущенными положениями.

– А мужественный? Не к тому ли идет он, что находит прекрасным, добрым и приятным.

– Необходимо согласиться, – отвечал он.

– Поэтому мужественные, боясь чего-нибудь, боятся не постыдного страха и обнаруживают смелость не постыдною отвагою?

– Правда, – сказал он.

– Если же то и другое не постыдно, значит, прекрасно?

– Согласен.

– А когда это дело прекрасное, то и доброе?

– Так.

– Следовательно, и трусы, и смельчаки, и исступленные боятся постыдного страха и оказывают постыдную смелость?

– Согласен.

– Но отваживаются они на постыдное и злое по другой ли какой причине или по незнанию и невежеству?

– По незнанию и невежеству, – отвечал он.

– Что ж теперь? То, почему трусы – трусы, называешь ты трусостью или мужеством?

– Трусостью, – отвечал он.

– А трусов не потому ли назвали мы трусами, что они не знают, что страшно?

– Конечно потому, – сказал он.

– Следовательно, трусы бывают трусами от невежества?

– Согласен.

– Но трусостью ты согласился назвать то, отчего трусы – трусы?

Подтвердил.

– Именно, трусость есть незнание того, что страшно и не страшно?

Одобрил.

– А трусости противно мужество?

– Так.

– Следовательно, мудрость касательно того, что страшно и нестрашно, противно незнанию этих вещей?

И это еще одобрил.

– Незнание же их есть трусость?

На это уже едва отвечал.

– Стало быть, мудрость относительно того, что страшно и нестрашно, есть мужество, так как оно противоположно незнанию этих вещей?

Тут Протагор не хотел даже подать знак согласия и замолчал. А я продолжал:

– Что же, Протагор, и не подтверждаешь, и не отвергаешь?

– Сам кончи, – сказал он.

– Позволь сделать еще один вопрос, – примолвил я, – не думаешь ли ты и теперь, как думал прежде, что между людьми есть величайшие невежды, которые, однако ж, очень мужественны?

– Тебе, – сказал он, – кажется, сильно хочется, чтобы я отвечал; изволь, признаюсь, что прежде допущенные мной положения не позволяют мне отвечать на это положительно.

– Но я спрашивал тебя не для чего иного, а только для того, чтобы исследовать все, относящееся к добродетели, и в чем состоит самая добродетель. Знаю, что по раскрытии этого совершенно объяснилось бы и то, о чем мы оба так долго рассуждали: я – что учить добродетели невозможно, ты – что она изучима. А теперь результат нашего разговора представляется мне в виде доносчика или насмешника; он, если бы мог говорить, сказал бы: «Как вы странны, Сократ и Протагор! Ты, Сократ, прежде утверждал, что добродетели учить нельзя, а теперь хочешь противного тому – усиливаешься доказать, что все виды добродетели: и справедливость, и рассудительность, и мужество – суть знание; но ведь отсюда следует, что все они могут быть предметом науки. Если бы добродетель была не знание, а что-нибудь другое, как доказывал Протагор, то она, очевидно, не могла бы быть изучимой; но так как, соответственно твоему домогательству, Сократ, она – знание, то странно, от чего бы ей не быть предметом науки. Равным образом, Протагор прежде полагал, что добродетель изучима, а теперь домогается, по-видимому, противного, и лучше соглашается называть ее почти всем, лишь бы только не знанием. Но под этим условием она никак не может быть предметом науки». Обозревая таким образом все с начала до конца и встречая ужасные противоречия, я сильно желаю распутать их и хотел бы, после прежних наших исследований, определить: что такое добродетель? А потом опять рассмотреть: изучима ли она или нет? Пусть тот Эпиметей не вводит нас в обман при исследовании, как он, по твоим словам, обошел нас при разделе. Мне и в притче Прометей нравится больше Эпиметея. Руководствуясь им и желая быть предусмотрительным[321] в целой своей жизни, я располагаю всеми своими делами и, если хочешь, с удовольствием буду исследовать вместе с тобой предмет нашего рассуждения, как обещался сначала.

– Твое усердие, Сократ, и искусство весть разговор похвальны, – отвечал Протагор. – Впрочем, и я, думаю, человек нехудой, а особенно независтлив: говорю многим, что из всех, с кем встречаюсь, и преимущественно из сверстников твоих, более уважаю тебя и не удивляюсь, что ты будешь принадлежать к числу знаменитейших мужей по своей мудрости. Что же касается до предлагаемого тобой предмета, то исследуем его, если хочешь, после; а теперь время обратиться к чему-нибудь другому.

– Пусть будет так, как тебе угодно, – сказал я. – Притом и мне давно уже пора идти, и только благодаря любезному Каллиасу я доселе оставался здесь.

После этих обоюдных объяснений мы расстались.

Горгиас

Лица разговаривающие:

Калликл, Сократ, Херефон, Горгиас, Полос

Калл. Так-то можно бы прийти, Сократ, только на войну да в сражение[322].

Сокр. Что? Неужели, по пословице, мы поспели на праздник к шапочному разбору?[323]

Калл. Да еще на праздник торжественный! Ведь вот сейчас только Горгиас показал нам так много прекрасного[324].

Сокр. В этом, Калликл[325], виноват именно Херефон[326]: он заставил нас провести несколько времени на площади.

Хереф. Нет нужды, Сократ; я же и поправлю дело. Ведь Горгиас мне друг; так он покажет себя, если угодно, хоть сегодня, а когда хочешь – и в другое время.

Калл. Что ты, Херефон? Неужели Сократ захочет слушать Горгиаса?

Хереф. Да ведь мы для того и пришли.

Калл. А когда хотите – не угодно ли пойти ко мне домой[327], ведь Горгиас квартирует у меня и покажет вам свое искусство.

Сокр. Ты хорошо сказал, Калликл. Но согласится ли он беседовать с нами? Ведь я хочу спросить у него, в чем состоит сила его искусства? Что такое то, о чем он объявляет и чему учит? А иной опыт речи пусть он отложит, как ты говоришь, до другого времени.

Калл. Нет ничего лучше, как спросить его об этом, Сократ, потому что одна похвальба его к этому именно и относится; ныне же приказывал он всякому, кто тут был, спрашивать себя, о чем кому угодно, и вызывался отвечать на все.

Сокр. Куда хорошо говоришь ты! Спроси его, Херефон.

Хереф. О чем?

Сокр. Кто он таков.

Хереф. Как это?

Сокр. А вот как: если бы он был мастер шить обувь, то, вероятно, отвечал бы тебе, что он башмачник. Или и теперь не понимаешь, что я говорю?

Хереф. Понимаю и спрошу. Скажи мне[328], Горгиас, правду ли говорит этот Калликл, будто ты вызываешься отвечать на все, о чем бы ни спросили тебя?

Горг. Правду, Херефон, ведь я ныне же объявлял это и утверждаю, что в продолжение многих лет еще никто не спросил меня о чем-нибудь новом.

Хереф. Так, видно, тебе легко отвечать, Горгиас.

Горг. Можешь узнать это на опыте, Херефон.

Пол. И, клянусь Зевсом, лишь бы только ты хотел – от меня, Херефон, потому что Горгиас, мне кажется, вволю наговорился: он сейчас много рассуждал.

Хереф. Что ты, Полос[329]? неужели думаешь, что будешь отвечать лучше Горгиаса?

Пол. Какая нужда, лишь бы для тебя-то было довольно.

Хереф. Никакой. Отвечай, если хочешь.

Пол. Спрашивай.

Хереф. А вот спрашиваю. Если бы Горгиас был знаток того искусства, которое знает брат его Иродик[330], то чем мы по справедливости назвали бы его? Не тем ли, чем и брата?

Пол. Конечно.

Хереф. Стало быть, мы хорошо сказали бы, когда бы назвали его врачом?

Пол. Да.

Хереф. Если бы так же он был опытен в искусстве Аристофона[331], сына Аглаофонова, или брата его, то какое бы правильно дали ему имя?

Пол. Явно, что имя живописца.

Хереф. Но теперь, так как Горгиас – знаток какого-то искусства, то каким именем можно бы правильно назвать его?

Пол. О, Херефон! У людей из опыта опытно изобретено много искусств. Опыт ведет наш век путем искусства, а неопытность – путем случая[332]. И из всех искусств иными владеют иные иначе, превосходнейшими же – превосходнейшие. К числу их относится и этот Горгиас и владеет искусством прекраснейшим.

Сокр. Видно, Горгиас, что Полос действительно хорошо приготовлен вести речь, однако ж не делает того, что обещал Херефону.

Горг. Чего же лучше, Сократ?

Сокр. Да кажется, отвечает не совсем на вопрос.

Горг. Так спроси его, если хочешь, сам.

Сокр. Нет, сам-то я охотнее спросил бы тебя, если бы только ты согласился отвечать мне. Ведь уже и из сказанных слов Полоса видно, что он занимался более так называемою риторикой, чем искусством разговаривать.

Пол. Почему же это, Сократ?

Сокр. Потому, Полос, что, когда Херефон спросил, в каком искусстве Горгиас знаток, ты начал превозносить Горгиасово искусство, как будто кто порицает его, а в чем оно состоит, не ответил.

Пол. Да разве я не ответил, что оно самое прекрасное?

Сокр. О, конечно; но ведь никто не спрашивал, каково Горгиасово искусство, а спрашивали, что такое оно и чем надобно назвать Горгиаса. Прежде этого на вопросы Херефона ты отвечал хорошо и коротко, скажи же и теперь так, что это за искусство и чем должны мы назвать Горгиаса. Или лучше скажи ты сам, Горгиас, чем тебя называть и какого искусства почитать тебя знатоком.

Горг. Риторики, Сократ.

Сокр. Стало быть, надобно называть тебя ритором?

Горг. Да, и хорошим, Сократ, если только угодно тебе назвать меня тем, чем я хвалюсь, говоря словами Омира.

Сокр. Конечно угодно.

Горг. Так называй же.

Сокр. Но должны ли мы говорить, что ты и других можешь делать риторами?

Горг. Да, ведь я объявляю это не только здесь, но и в иных городах[333].

Сокр. Так не хочешь ли, Горгиас, продолжать беседовать с нами, как теперь, то есть иногда спрашивать, иногда отвечать, а такую длинную речь, какую начал Полос, отложить до иного времени? И уж что пообещаешь – не обмани, но решись коротко отвечать на вопросы.

Горг. Некоторые ответы таковы, Сократ, что необходимо бывает излагать их в длинной речи. Впрочем, я все-таки постараюсь отвечать как можно короче, ибо в мое объявление входит и то, что на один и тот же предмет никто не может сказать короче, чем я.

Сокр. Это-то и нужно нам, Горгиас, в этом именно покажи мне себя – в краткословии, а длиннословие – до другого времени.

Горг. Изволь, покажу – и ты согласишься, что не слыхивал, кто бы говорил так коротко.

Сокр. Давай же. Так как ты называешь себя знатоком риторского искусства и вызываешься сделать ритором и другого, то, конечно, скажешь, какому действительному предмету учит риторика – подобно тому, например, как швейное искусство учит приготовлять платья. Не правда ли?

Горг. Да.

Сокр. Или как музыкальное учит сочинять песни.

Горг. Да.

Сокр. Клянусь Ирою, Горгиас, я очень рад этим ответам – что ты отвечаешь как можно короче.

Горг. И ведь мои ответы, думаю, очень удовлетворительны, Сократ.

Сокр. Ты хорошо говоришь. Отвечай же мне так и касательно риторики: о каком действительном предмете она есть наука?

Горг. О речах.

Сокр. О каких это, Горгиас? Не о тех ли, которыми объявляется больным, какой должны они сохранять образ жизни, чтобы выздороветь?

Горг. Нет.

Сокр. Так, видно, риторика занимается не всеми речами?

Горг. Конечно не всеми.

Сокр. Однако ж делает людей сильными в речи?

Горг. Да.

Сокр. И не правда ли, что эти люди разумеют то, о чем говорят?

Горг. Как же не разуметь?

Сокр. Но и врачебное искусство, о котором мы теперь только говорили, разве не делает людей сильными в разумении и в речи о больных?

Горг. Необходимо.

Сокр. Поэтому и врачебное искусство, как видно, есть наука о речах.

Горг. Да.

Сокр. Именно о речах касательно болезней?

Горг. Непременно.

Сокр. Не есть ли и гимнастика также наука о речах, касательно хорошего и дурного состояния тел?

Горг. Конечно.

Сокр. Да таковы ведь и все прочие искусства, Горгиас. Каждое из них занимается теми речами, которые касаются предмета, рассматриваемого известным искусством.

Горг. Видимо.

Сокр. Почему же бы прочих наук, рассуждающих о речах, не назвать тебе риториками, если эту, занимающуюся также речами, ты называешь риторикой?

Горг. Потому, Сократ, что все занятие прочих искусств касается, так сказать, ремесел и подобных тому дел, занятие же риторики – отнюдь не ремесло; ее работа и служение совершается посредством речей. Оттого, называя риторику искусством о речах, я называю ее, говорю тебе, правильно.

Сокр. Так неужели я понимаю, какой хочешь ты назвать ее? Но вот тотчас узнаю это яснее. Отвечай-ка. У нас есть искусство. Не так ли?

Горг. Да.

Сокр. Из всех искусств иные, думаю, состоят большею частью в рукоделии и требуют немного речей, а некоторые даже и не требуют, но во всем ограничиваются художеством и производятся молча, как, например, живописное, ваятельное и многие другие. Такие-то, кажется, разумеешь ты искусства, касательно которых, говоришь, нет риторики. Не так ли?

Горг. Ты весьма хорошо понимаешь, Сократ.

Сокр. А есть и другие искусства, которые во всем ограничиваются речью, дела же, можно сказать, или вовсе не требуют, или очень мало, например, арифметика, счетоводство, геометрия, игра в кости и многие иные; так что некоторые из них допускают столько же речей, сколько дел, а другие гораздо больше, и вообще все их занятие и служение совершается посредством речей.

Горг. Справедливо говоришь.

Сокр. Но и из них также ни одного, думаю, не захочешь ты назвать риторикой, хотя буквально и выходит, что искусство, служащее посредством речи, есть риторика. Иной, желая говорить наперекор твоим словам, пожалуй, возразит: неужели арифметику, Горгиас, ты называешь риторикой? Нет, ни арифметики, ни геометрии, думаю, не назовешь риторикой.

Горг. Да, ты правильно думаешь и верно понимаешь, Сократ.

Сокр. Ну теперь закончи же и ты свой ответ на мой вопрос. Так как риторика есть одно из тех искусств, которые пользуются по большей части речью, а такие искусства бывают и кроме этого, то потрудись сказать, в отношении к чему служение речами есть риторика. Если бы, например, кто спросил меня о котором-нибудь из упомянутых мной теперь же искусств: «Сократ, что есть искусство арифметическое?» Я отвечал бы ему, как сейчас ты, что оно принадлежит к числу наук, служащих посредством речей. А когда бы тот опять спросил: «Чему она служит?» Я сказал бы: «Чету и нечету, определяя, что такое оба они». Потом, пусть бы он еще спросил: «А счетоводство каким называешь ты искусством?» Я отвечал бы, что и оно из числа искусств, исполняющих все речью. А когда бы тот опять спросил: «Что́ оно исполняет?» Я сказал бы: «То же, что собирающий голоса в народной сходке[334], а в рассуждении других дел оно таково, как и арифметика, ибо занимается тем же предметом – четом и нечетом, с тою лишь разницею, что счетоводство наблюдает над четом и нечетом, имея в виду отношение их величин возвратное и взаимное». Равным образом, если бы спросили меня об астрономии и, выслушав мой ответ, что она все свое служение совершает словом, опять предложили вопрос: «О чем говорит астрономия, Сократ?» – я сказал бы, что о движении звезд, солнца и луны, то есть какова относительная скорость их.

Горг. Да и правильно сказал бы, Сократ.

Сокр. Ну а ты, Горгиас? Ведь настоящая-то риторика принадлежит к числу искусств, все совершающих и служащих речью. Не так ли?

Горг. Так.

Сокр. Скажи же, о чем она, что за предмет, около которого вращаются речи, употребляемые риторикой?

Горг. Величайшие и превосходнейшие из дел человеческих, Сократ.

Сокр. Но и это, Горгиас, подлежит спору и сказано вовсе не ясно. Я думаю, ты слыхал, как на пирах люди поют хитро сложенную песню[335] и перечисляют в ней блага жизни, именно: первое благо – быть здоровым, второе – быть прекрасным, а третье, как говорит сочинитель песни, быть богатым без дурных средств.

Горг. Конечно слыхал. Но к чему ты сказал это?

Сокр. К тому, что производители благ, восхваляемых сочинителем песни – врач, гимнастик[336] и ростовщик, – могут тотчас прийти к тебе, и врач первый скажет: «Сократ! Горгиас обманывает тебя; не его, а мое искусство имеет предметом величайшее благо людей». И если бы я спросил его: «Кто же ты, что так говоришь?», он, может быть, отвечал бы: «Врач». – «Так что ж? Неужели дело твоего искусства есть величайшее благо?» – «Да здоровье как не благо, Сократ, – может быть, сказал бы он. – Для людей какое благо выше здоровья?» Потом за ним стал бы говорить гимнастик: «Как удивился бы я, Сократ, если бы Горгиас умел показать тебе больше блага от своего искусства, чем я от своего!» Но мне вздумалось бы спросить и этого: «А ты-то что за человек, какое твое дело?» – «Я гимнастик, – отвечал бы он, – и мое дело – доставлять людям телесную красоту и силу». Наконец, после гимнастика, думаю, с совершенным презрением ко всем, начал бы говорить и ростовщик: «Смотри-ка, Сократ, покажется ли тебе какое Горгиасово или чье бы то ни было благо больше богатства». А мы сказали бы ему: «Что это? Разве ты мастер производить богатство?» Он подтвердил бы. «Кто же ты?» – «Ростовщик». – «Так что ж, неужели, думаешь, богатство есть величайшее благо для людей?» – спросили бы мы его. «Да как же не благо?» – отвечал бы он. «Однако ж этот Горгиас спорит, что его искусство есть причина бо́льшего блага, чем твое», – сказали бы мы. Явно, что после сего он спросит: «Какое же это благо?» Пусть Горгиас укажет его своим ответом. Так вот, Горгиас: представляя, что тебя спрашивают и они, и я, отвечай, что такое то, что ты называешь величайшим благом и чего производителем почитаешь самого себя.

Горг. Это, Сократ, поистине величайшее благо и причина как свободы самих людей, так и власти их над другими в каждом городе.

Сокр. Что ж это говоришь ты?

Горг. То, что речами можно убеждать и судей в судебном месте, и советников в совете, и членов в заседании, и всех во всяком собрании, какое бы то ни было гражданское собрание. Владея такою силою, ты будешь иметь раба и во враче, раба и в гимнастике; а тот ростовщик будет приносить доходы не себе, а другому – именно тебе, могущему говорить и убеждать народ.

Сокр. Теперь, Горгиас, ты, кажется, ближе объяснил, каким искусством почитаешь риторику. Сколько я понимаю, ты говоришь, что риторика – мастерица убеждать и что в этом главным образом заключается все ее дело. Или у тебя есть намерение сказать, что она в состоянии сделать нечто более, чем внушить убеждение душам слушателей?

Горг. Отнюдь нет, Сократ. Ты, кажется, достаточно определил ее. В этом именно состоит главное ее дело.

Сокр. Послушай же, Горгиас. Твердо знай, что если кто, разговаривая с другим, желает именно понять, о чем у них идет речь; то, по внутреннему убеждению, одним из таких я почитаю и себя, да и тебе приписываю это самое.

Горг. Так что же, Сократ?

Сокр. Сейчас скажу. Будь уверен, что убеждения, производимого риторикой, то есть каким ты называешь его и к чему относишь как убеждение, ясно я не понимаю. Впрочем, мысленно догадываясь, что такое оно, по твоим словам, и с чем имеет дело, тем не менее спрашиваю, что называешь ты убеждением, которое производится риторикой и к каким оно относится предметам. Почему же, догадываясь, я спрашиваю тебя, а не говорю сам? Это делается не ради тебя, а ради беседы. Она должна идти так, чтобы ее ход показывал нам в совершенной ясности, о чем у нас речь. Смотри-ка, по твоему мнению, имею ли я право давать тебе вопросы? Если бы мне случилось спросить тебя, кто таков между живописцами Зевксис, и ты отвечал бы, что это портретист животных, то не имел ли бы я права предложить тебе новый вопрос: каких животных и в каком роде[337] портретист?

Горг. Конечно.

Сокр. Не потому ли, что есть и другие портретисты, пишущие много иных животных?

Горг. Да.

Сокр. А не будь другого портретиста, кроме Зевксиса, твой ответ был бы хорош.

Горг. Как не хорош!

Сокр. Ну так скажи и о риторике: одна ли только риторика, по твоему мнению, производит убеждение или и другие искусства? Я разумею следующее: кто учит чему-нибудь, убеждает ли в том, чему учит, или нет?

Горг. Как же нет, Сократ? Всего более убеждает.

Сокр. Обратимся опять к тем самым искусствам, о которых сейчас говорили. Арифметика или арифметист не учит ли нас всему тому, что касается чисел?

Горг. Конечно учит.

Сокр. Стало быть, и убеждает?

Горг. Да.

Сокр. Следовательно, и арифметика – мастерица убеждать?

Горг. Явно.

Сокр. Посему, когда спрашивают нас, какие ее убеждения и в чем, мы, конечно, отвечаем: во всем том, что преподается относительно чета и нечета. Подобным образом можем показать, что и все прочие недавно упомянутые искусства производят убеждение именно такое-то и в том-то.

Горг. Да.

Сокр. Значит, не одна риторика мастерица убеждать.

Горг. Правда.

Сокр. Если же не одна она производит это дело, но и другие, то, как спрашивали о живописце, мы теперь по справедливости можем спросить своего собеседника, по отношению к какому убеждению и в чем риторика есть искусство. Или тебе не кажется, что мы имеем право предложить этот новый вопрос?

Горг. Кажется.

Сокр. Отвечай же, Горгиас, когда уже и тебе самому так кажется.

Горг. Я говорю об убеждении, Сократ, которое, как недавно мной сказано, производится в судах и других народных собраниях, – об убеждении в том, что справедливо и несправедливо.

Сокр. Я таки и догадывался, Горгиас, что это именно разумеешь ты убеждение и в этом отношении. Но не удивляйся, если и немного после я буду спрашивать тебя о подобных вещах. Дело-то, кажется, очевидно; а я спрашиваю – и спрашиваю, как уже сказал, не для тебя, а для того, чтобы наша беседа шла к концу последовательно, чтобы мы, догадываясь, не привыкали перехватывать речь друг у друга и чтобы ты, согласно со своею целью, доводил свои положения до последних заключений, как сам хочешь.

Горг. Да и хорошо, кажется, делаешь, Сократ.

Сокр. Давай же рассмотрим следующее: допускаешь ли ты слово узнать?

Горг. Допускаю.

Сокр. Ну а поверить?

Горг. И это.

Сокр. Но тожественными ли тебе кажутся слова узнать и поверить – знание и вера – или различными?

Горг. Я-то думаю, Сократ, что они различны.

Сокр. И хорошо думаешь – узнаешь это вот из чего. Если бы кто спросил тебя: «Бывает ли, Горгиас, вера истинная и ложная?», ты, как мне кажется, отвечал бы положительно.

Горг. Да.

Сокр. Ну а знание – бывает ли ложное и истинное?

Горг. Отнюдь нет.

Сокр. Стало быть, явно, что они не тожественны.

Горг. Правда.

Сокр. Но убежденными бывают одни – именно-таки знающие, а другие верующие.

Горг. Так.

Сокр. Что ж, хочешь ли, постановим два рода убеждения: один, который дает веру без знания, а другой – знание?

Горг. И очень.

Сокр. Так, если риторика и в судах, и в других народных собраниях производит убеждение в отношении к справедливому и несправедливому, то то ли это убеждение, из которого рождается вера без знания, или то, из которого проистекает знание?

Горг. Уж явно, Сократ, что то, из которого – вера.

Сокр. Стало быть, риторика, как видно, мастерица производить убеждение веровательное[338], а не учительное касательно того, что справедливо и несправедливо.

Горг. Да.

Сокр. Следовательно, ритор есть не учитель судебных мест и других народных собраний относительно справедливого и несправедливого, а только уверятель. Да ведь и невозможно такую многолюдную толпу научить столь великим предметам в короткое время.

Горг. Конечно невозможно.

Сокр. Пусть так. Посмотрим, что-то мы скажем наконец о риторике. Ведь я и сам таки не в состоянии понять, что говорю. Когда в городе открыто собрание для избрания либо врачей[339], либо кораблестроителей, либо какого другого рабочего народа, тогда-то знаток риторики – не правда ли? – не будет советовать. Явно ведь, что при каждом таком избрании избирателем должен быть человек самый опытный в искусствах. Да и в том случае, когда рассуждается о постройке стен либо об отделке пристаней и гаваней, не он будет советовать, а архитекторы. Равным образом, когда бывает совещание об избрании начальников, либо о вооружении против неприятеля, либо о занятии областей, советуют военачальники, а риторы – нет. Или как говоришь ты об этом, Горгиас? Ведь если ты называешь себя ритором и берешься сделать других риторами, то прилично спросить тебя о предмете твоего искусства. Думай так, что в эту минуту я забочусь именно о твоей пользе. Может быть, между присутствующими здесь кто-нибудь, желая сделаться твоим учеником… впрочем, замечаю, что некоторые – даже почти все, только, вероятно, стыдятся – а спросили бы тебя. Итак, принимая мои вопросы, представляй, что они предлагаются и этими людьми: что выиграем мы, Горгиас, если станем слушать тебя? О чем будем в состоянии советовать городу? Только ли о справедливом и несправедливом или и о том, о чем сейчас говорил Сократ? Постарайся же отвечать им.

Горг. Да, постараюсь, Сократ, ясно открыть тебе всю силу риторики. Ты сам прекрасно привел меня к этому. Ведь тебе должно быть известно, что эти гавани, эти стены афинские и пристани сооружены по совету Фемистокла, другие же – по совету Перикла, а не художников.

Сокр. О Фемистокле так говорят, Горгиас; а что касается до Перикла, то я сам слышал, как он советовал нам построить поперечную стену[340].

Горг. Вот, видишь ли, когда бывают избрания-то, о которых говоришь ты, – советниками, победоносно защищающими свои мнения, являются риторы.

Сокр. Удивляясь именно этому, Горгиас, я давно спрашиваю, в чем состоит сила риторики. Поражая меня своим величием, она представляется мне делом какого-то гения.

Горг. А если бы ты, Сократ, еще все то знал, то есть что она владеет всеми могуществами… Но я скажу тебе одно великое доказательство. Много раз случалось мне с братом и другими врачами приходить к такому больному, который либо не хотел принимать лекарства, либо не позволял врачу подвергнуть себя операции и прижиганию[341]. Врач не в силах был убедить его, а я убеждал – и не иным искусством, как риторикой. Говорю тебе, что если бы и в какой угодно город пришли знаток риторики и врач и должны были в общественном месте либо в каком ином собрании состязаться посредством речей о том, кого из них следует избрать – ритора или врача, – врач показался бы человеком ничтожным, и избран был бы, если бы захотел, владеющий силою слова. Пусть бы он равномерно вступил в борьбу и с другим каким бы то ни было художником – ритор более, чем кто иной, убедил бы избрать себя, ибо нет предмета, о котором искусный в риторике не мог бы говорить пред толпою народа убедительнее всякого другого художника. Такова-то и так-то велика сила этого искусства. Впрочем, риторикой надобно пользоваться, как и всяким иным способом состязания. Ведь прочие способы известный человек должен употреблять против всех людей не для того, что он умеет биться на кулаках, искусен во всех родах борьбы и может сражаться оружием, так что превосходит друзей и врагов. Это не дает ему права бить, колоть и убивать ближних. Притом, клянусь Зевсом, если кто, посещая палестру, выйдет крепок телом и, сделавшись кулачным бойцом, начнет потом бить отца, мать или другого кого из домашних и друзей, то за это не должно ненавидеть и изгонять из города гимнастиков и людей, научающих сражаться оружием; потому что учителя преподали ученику свое искусство для справедливого пользования им против врагов и обидчиков, для защищения себя – не для нападения, а он, наоборот, пользуется своего силою и искусством несправедливо. Итак, не учители худы, и искусство поэтому не есть ни причина зла, ни нечто злое; худы, думаю, несправедливо пользующиеся искусством. То же должно сказать и о риторике. Ритор, конечно, силен против всех и может сильно говорить о всем, так что весьма скоро убедит толпу в чем бы ни захотел; однако ж это не дает ему нисколько права уничижать славу врачей и других художников единственно потому, что он в состоянии унизить их; напротив, и риторикой, как другими способами борьбы, он должен пользоваться справедливо. Если же кто-нибудь, думаю, сделавшись искусным в риторике, будет этой силою и этим искусством наносить обиды, то учителя не следует ненавидеть и изгонять из города, ибо последний преподал риторику с тем, что она будет употребляема справедливо, а первый пользуется ею – напротив. Итак, справедливость требует ненавидеть, изгонять и убивать того, кто несправедливо пользуется ею, а не того, кто преподает ее[342].

Сокр. Я полагаю, Горгиас, что и ты делывал наблюдения над многими разговорами, стало быть, замечал в них следующее: учащиеся и учащие, о чем бы ни вздумали разговаривать, не могши легко понять друг друга, оставляют беседу. Но если они о чем-нибудь спорят и один говорит, что слова другого либо несправедливы, либо неясны, то оба досадуют, и каждый питает мысль, что собеседник его настаивает на своем по ненависти – спорит, а не исследует предмета речи. Некоторые при этом расходятся даже самым постыдным образом, говоря друг другу и выслушивая один от другого столь грубые ругательства, что и присутствующие досадуют на себя, зачем они стали слушать таких людей. Для чего же я говорю это? Для того, что теперешние твои слова, мне кажется, не совсем последовательны и не согласны с тем, что ты прежде говорил о риторике. Боюсь обличать тебя, чтобы ты не вообразил, будто я прекословлю не для пользы предмета, желая способствовать к его разъяснению, а для тебя. Итак, если и ты из тех людей, из которых я, то мне приятно было бы предложить тебе вопрос; а когда нет – пожалуй, оставлю. Из каких же я людей? Из тех, которые с удовольствием принимают обличение, как скоро говорят что-нибудь не так, и с удовольствием обличают, если кто другой говорит неправду, – то есть которым не менее приятно быть обличаемым, как и обличать, – думаю, потому, что первое благо во столько больше, во сколько лучше избавиться от величайшего зла самому, чем избавить другого; ибо, по моему мнению, нет для человека зла столь великого, как ложное мнение о предмете настоящего нашего разговора. Итак, угодно тебе подтвердить, что и ты таков, – будем разговаривать; а полагаешь, что надобно оставить, – распрощаемся с нашим исследованием и прекратим беседу.

Горг. Да, подтверждаю, Сократ, что и сам я таков, какой тебе нужен. Впрочем, может быть, надобно подумать и о присутствующих. Ведь я уже много и долго рассуждал с ними еще до вашего прихода; долго, по-видимому, будет тянуться и настоящая наша беседа о том, о чем мы разговариваем; так надобно обратить внимание и на них, как бы кого не задержать, кто хотел бы сделать и что-нибудь другое.

Хереф. Вы сами, Горгиас и Сократ, слышите шум этих людей, что они готовы слушать, пока вы будете о чем-нибудь разговаривать. Лично же у меня не может быть такого недосуга, который бы настоятельно требовал от меня какого другого дела, когда я занят такими и так раскрываемыми речами.

Калл. Да, клянусь богами, Херефон. Бывал я уже при многих рассуждениях, но не знаю, чувствовал ли когда такое наслаждение, какое теперь. Поэтому, если вы захотите разговаривать и целый день, все будет приятно.

Сокр. Что касается до меня, Калликл, то препятствия нет, если только согласится Горгиас.

Горг. Теперь уже стыдно было бы не согласиться, Сократ, когда я сам объявил, что всякий может спрашивать меня о чем угодно. Если им нравится, разговаривай и спрашивай, о чем хочешь.

Сокр. Так послушай, Горгиас, что удивляет меня в твоих словах. Очень может быть, что ты и правду говоришь, да я неправильно понимаю. Ты сказал, что можешь сделать ритором всякого, кто захочет тебя слушать?

Горг. Да.

Сокр. Ритором, который, не уча, убедит народ во всем вероятном?

Горг. Без сомнения.

Сокр. Даже говорил, что и в отношении к здоровью ритор будет убедительнее, чем врач.

Горг. Конечно говорил – по крайней мере для народа.

Сокр. Это «для народа» не значит ли «для невежд»? Потому что для людей знающих, вероятно, он не будет убедительнее врача.

Горг. Ты правду говоришь.

Сокр. А если он будет убедительнее врача, то не сделается ли, стало быть, убедительнее человека знающего?

Горг. Конечно.

Сокр. Не будучи, однако, врачом – так ли?

Горг. Да.

Сокр. И, как не врач, не зная того, что знает врач.

Горг. Явно, что так.

Сокр. И, не зная, будет для незнающих убедительнее того, кто знает, если только ритор убедительнее врача. Это ли выйдет или что другое?

Горг. В этом случае именно это.

Сокр. Не то же ли отношение ритора и риторики и ко всем прочим искусствам? То есть риторике нет надобности знать самое дело, ей нужно только найти некоторый способ убеждения, чтобы незнающие явились более знающими, чем знающие.

Горг. Не великое ли облегчение, Сократ, не зная прочих искусств, а зная только одно это, быть ничем не ниже мастеров?

Сокр. Ниже ли ритор, будучи таким, или не ниже их – это мы тотчас увидим, если только наш разговор к чему-нибудь полезен нам. Но сперва рассмотрим, таков же ли ритор в отношении к справедливому и несправедливому, постыдному и прекрасному, доброму и злому, каков в отношении к здоровью и предметам других искусств, то есть что, не зная, что добро и что зло, что прекрасно и что постыдно, справедливо и несправедливо, а только выдумав способ убеждать в этом, он без знания покажется для незнающих больше того, кто знает? Или это нужно ему знать и, наперед узнавши, ходить к тебе с намерением учиться риторике? Если же не знает, ты, учитель риторики, не научишь приходящего ничему такому, потому что не обязываешься к этому, а только сделаешь, что и без знания тех предметов он будет казаться толпе знатоком их, и без добра представится добрым? Или ты вовсе не можешь научить его риторике, не предполагая в нем знания истины о всем том? Или как понимаешь это, Горгиас? Открой нам, ради Зевса, тайну своей науки, как ты недавно обещался[343] скажи, в чем состоит ее сила.

Горг. Я полагаю, Сократ, что кому не случилось знать о тех вещах, тот и о них получит от меня познание.

Сокр. Помни же это, ведь твое мнение прекрасно: кого сделаешь ты ритором, тот, учась у тебя, ранее или позднее непременно узнает, что справедливо и несправедливо.

Горг. Уж конечно.

Сокр. Так что ж? Человек, изучивший плотническое искусство, – плотник или нет?

Горг. Плотник.

Сокр. А изучивший музыку – музыкант?

Горг. Да.

Сокр. А изучивший врачебное искусство – врач? И все таким же образом. Изучивший каждую отдельную науку – таков, каким делает его эта наука?

Горг. Уж конечно.

Сокр. Поэтому изучивший и справедливое не будет ли справедлив?

Горг. Непременно.

Сокр. А справедливый и делает справедливо?

Горг. Да.

Сокр. Стало быть, ритор необходимо справедлив; а будучи справедливым, хочет и делать справедливо?

Горг. Очевидно.

Сокр. Но справедливый-то никогда не согласится нанести обиду.

Горг. Необходимо.

Сокр. А ритор, по нашему умозаключению, справедлив.

Горг. Да.

Сокр. Следовательно, ритор никогда не согласится нанести обиду.

Горг. Конечно, не согласится.

Сокр. Но помнишь ли, ты недавно сказал, что не должно обвинять и изгонять из города палестристов, если кулачный боец нехорошо пользуется кулачным искусством и наносит обиду? Не то же ли самое, если и ритор неправильно пользуется риторским искусством? Не учителя надобно обвинять и изгонять из города, а того, кто обижает и неправильно употребляет это искусство. Сказано это или нет?

Горг. Сказано.

Сокр. А теперь этот самый ритор, видно, уже никогда не обижает – или не видно?

Горг. Видно.

Сокр. В прежней беседе говорено было также, Горгиас, что риторика рассуждает не о чете и нечете, но о справедливом и несправедливом, не правда ли?

Горг. Да.

Сокр. Так вот, слыша эти слова твои, я тогда предположил, что риторика, неизменно рассуждая о справедливости, ни в каком случае не бывает делом несправедливым. Но когда немного спустя ты начал говорить, что ритор может и злоупотреблять риторикой, я удивился и, заметив, что последние твои слова не созвучны с первыми, сказал: если и ты, как я, находишь пользу в обличениях – стоит разговаривать, а когда нет – лучше распрощаться. Потом в дальнейших наших исследованиях ты и сам видишь вновь данное тобой согласие, что ритор не может злоупотреблять риторикой и решаться на обиду. Для надлежащего рассмотрения всего, что тут есть, клянусь собакой[344], Горгиас, нужна не краткая беседа.

Пол. Ну что же, Сократ? Так ли и ты мыслишь о риторике, как теперь говоришь о ней? Неужели, думаешь, Горгиас не от стыда согласился с тобой, что ритор знает также справедливое, прекрасное и доброе и, если бы кто пришел к нему, не зная этого, был бы в состоянии сам потом научить его? Может быть, из этого-то согласия и произошло в словах его то противоречие, которое ты так любишь и до которого сам же доводишь своими вопросами. Кого ты найдешь, кто стал бы отказывать себе в знании справедливого и в способности научить этому других? Но наклонять разговор к таким мелочам – не малая грубость.

Сокр. Ах, прекрасный Полос! Для того-то нарочно и приобретаем мы друзей и сыновей, чтобы, когда сами состаримся и начнем спотыкаться, вы, молодые люди, находясь при нас, поддерживали нашу жизнь делами и словами. Вот и теперь, если я и Горгиас в своих рассуждениях ошибаемся, ты, находясь здесь, поправляй нас; тебе это следует. И я позволяю все допущенные положения, если думаешь, что они допущены несправедливо, изменить, как тебе угодно, лишь бы только удержался ты от одного.

Пол. От чего это?

Сокр. От длиннословия, Полос, которым ты начал нашу беседу. Постарайся обуздать его.

Пол. Что же тут? Разве нельзя мне говорить, сколько хочу?

Сокр. Для тебя в самом деле обидно, друг мой, что, пришедши в Афины, где гораздо более свободы говорить, чем во всей Греции, ты один здесь не получаешь ее. Но представь, что твои рассуждения длинны и что тебе не угодно отвечать на вопросы; не было ли бы тогда обидно для меня, которому нельзя ни уйти, ни слушать тебя? Итак, если ты заботишься о нашем собеседовании и хочешь поправлять его, то, изменяя в нем, как я сейчас сказал, что тебе угодно, опровергай и принимай опровержения, подобно мне и Горгиасу, посредством вопросов и ответов. Ведь и ты знаешь то же, что Горгиас, не правда ли?

Пол. Конечно знаю.

Сокр. Стало быть, и ты велишь спрашивать себя, о чем кто хочет, и готов отвечать на вопросы?

Пол. Без сомнения.

Сокр. Делай же теперь то либо другое: спрашивай либо отвечай.

Пол. Так и будет. Отвечай мне, Сократ: если Горгиас, как тебе кажется, недоумевает относительно риторики, то сам ты чем называешь ее?

Сокр. Спрашиваешь, каким я называю ее искусством?

Пол. Да.

Сокр. Она не представляется мне никаким, Полос, если уж сказать тебе правду.

Пол. Так что же, по твоему мнению, риторика?

Сокр. Нечто, чему ты дал имя искусства в своем, недавно прочитанном мной, сочинении.

Пол. А ты как понимаешь это?

Сокр. Я – некоторою опытностью.

Пол. Стало быть, риторика, по твоему мнению, есть опытность?

Сокр. Да, если ты не разумеешь ничего другого.

Пол. В чем опытность?

Сокр. В представлении чего-нибудь нравящегося и в возбуждении удовольствия.

Пол. Стало быть, риторика кажется тебе делом прекрасным, если она может нравиться людям?

Сокр. Что ты, Полос? Тебе уже сказано, чем я называю ее. Зачем же и после того спрашиваешь, прекрасным ли делом она мне кажется?

Пол. Не слышал ли я от тебя, что ты называешь ее некоторою опытностью?

Сокр. Но если уменье нравиться ты ставишь высоко, то не угодно ли немножко понравиться мне?

Пол. Пожалуй.

Сокр. Так спроси меня: кухонное дело каким кажется мне искусством?

Пол. Изволь, спрашиваю: кухонное дело – какое искусство?

Сокр. Никакое, Полос.

Пол. Скажи же, что такое оно?

Сокр. Я говорю, что оно – некоторая опытность.

Пол. Скажи еще: в чем опытность?

Сокр. Я говорю: в доставлении приятности и удовольствия, Полос.

Пол. Стало быть, кухонное дело и риторика – одно и то же?

Сокр. Отнюдь нет; только часть одного и того же занятия.

Пол. О каком занятии говоришь ты?

Сокр. Чтоб не сказать мне грубости, говоря правду! Опасаюсь ради Горгиаса, как бы он не подумал, будто я осмеиваю его занятие. Я не знаю, риторика ли то, чем занимается Горгиас: из продолжавшегося доселе разговора не открылось ясно, что он разумеет под нею. Но я риторику называю частью такого дела, которое не относится к делам прекрасным.

Горг. Какого дела, Сократ? Говори, не стыдись меня.

Сокр. Мне кажется, Горгиас, что это есть не искусственное занятие, но беседа догадливой, мужественной и по природе сильной души с людьми. Главное дело в нем я называю ласкательством. Такого занятия, мне кажется, много и других частей, из которых одна – дело кухни; это занятие представляется искусством, но, по моему мнению, оно не искусство, а опытность и навык. Частями его я почитаю также риторику, косметику и софистику. Названные четыре части занимаются и четырьмя предметами. Итак, если Полосу угодно спрашивать, пусть спрашивает, потому что еще не исследовано, какой частью ласкательства называю я риторику. Он не заметил, что на это ответа доселе не было, а между тем дает уже новый вопрос: не называю ли я риторику делом прекрасным. Нет, не буду отвечать ему – прекрасным ли чем, или постыдным почитаю я риторику, – пока не отвечу, что такое она. Ведь не следует, Полос. Ежели хочешь спрашивать, спрашивай, какой частью ласкательства называю я риторику.

Пол. Пожалуй, спрошу, а ты отвечай, какой частью.

Сокр. Но поймешь ли, когда я отвечу: риторика, по моему мнению, есть образ части политической?

Пол. Что ж? Хороша она, по-твоему, или дурна?

Сокр. По-моему, дурна, ибо все злое я называю дурным, если должен отвечать тебе так, как бы ты понимал слова мои.

Горг. Клянусь Зевсом, Сократ, уж я и сам не понимаю, что ты говоришь.

Сокр. Да и естественно, Горгиас, потому что в словах моих нет ничего ясного. Но этот Полос молод и быстр[345].

Горг. Оставь-ка его и скажи мне, как риторику называешь ты образом части политической.

Сокр. Пожалуй, попытаюсь высказать, чем именно представляется мне риторика, а если сказанное будет неверно, Полос опровергнет. Ты, вероятно, называешь нечто телом и душой?

Горг. Как не называть?

Сокр. И в обоих почитаешь нечто благосостоянием?

Горг. Почитаю.

Сокр. Что? – и благосостоянием кажущимся, не действительным? Разумею следующее: многим кажется, что у них тело здорово, и никому не легко вразумить их, что они в худом состоянии, кроме врача или какого-нибудь гимнастика.

Горг. Твоя правда.

Сокр. Это бывает, говорю, в отношении к телу и к душе. Что-то заставляет думать, будто и тело, и душа находятся в хорошем состоянии, хотя в них нет ничего хорошего.

Горг. Так.

Сокр. Постой-ка, не могу ли я раскрыть свою мысль яснее. Так как у нас два предмета, то допускаю и два искусства[346] одно, относящееся к душе, называю я политикою; но другого, которое касается тела, не могу тебе означить также одним именем. В нем, как в общем служении телу, я вижу две части: гимнастику и медицину. В искусстве же политическом гимнастике противополагается законодательство, а медицине – правоведение. И эти части, взятые по две, относясь к одному и тому же предмету, находятся во взаимном общении – медицина с гимнастикою, а правоведение с законодательством, хотя они и отличаются одна от другой. Но между тем как эти искусства, числом четыре, всегда служат наилучшим образом – одни телу, другие душе, – ласкательство, заметив то, не посредством знания, говорю, а по догадке, разделилось и само на четыре вида и, подделываясь под каждую из частей, представляется тем, подо что подделалось. О наилучшем оно нисколько не заботится, но всегда уловляет и обманывает безумие удовольствием до того, что кажется делом величайшей важности. Итак, под медицину подделалась кухня и выдает себя за знатока наилучших кушаний для тела; так что, если бы у детей либо у подобных детям несмышленых людей повару и врачу надлежало вступить в состязание, кто из них – врач или повар – имеет лучшее понятие о хороших и худых кушаньях, первому пришлось бы умереть с голоду. Вот что я называю ласкательством и утверждаю, что оно постыдно, Полос, – это уже для тебя говорится, ибо метит на приятное, а не наилучшее, – и такое ласкательство почитаю не искусством, а навыком, так как оно не может дать отчета в свойстве тех вещей, которые предлагает, то есть чтобы в состоянии было наименовать причину каждой. Дело же без причины я не называю делом искусства; и, если ты не соглашаешься в этом, готов доказать. Так, под медицину, как я сказал, подделывается ласкательство кухонное, а под гимнастику точно таким же образом – косметическое, занятие злодейское, обольстительное, неблагородное, низкое, обманывающее видом, прикрасами, легкостью и нарядами – одним словом, делающее то, что люди, заимствуя чужую красоту, не радеют о красоте, доставляемой гимнастикой. Чтобы не говорить много, употреблю выражение геометров – может быть, наконец, поймешь. Как ласкательство косметическое относится к гимнастике, так кухонное – к медицине; или лучше: как ласкательство косметическое относится к гимнастике, так софистическое – к законодательству, и как ласкательство кухонное относится к медицине, так риторское – к правоведению. Таково-то, говорю я, естественное между ними различие. Поколику же дело софистическое и риторское близки одно к другому, то софисты и риторы, занимаясь в то же время теми же предметами, смешиваются и, как сами не знают, что из себя делать, так и другие – чем их почитать[347]. Да что еще? Если бы душа не господствовала над телом, но последнее управлялось бы само собой, если бы она не созерцала и не различала дела кухонного и медицины, но судьей было бы тело и взвешивало бы их тем, что нравится ему самому; то выражение Анаксагора, любезный Полос – ты ведь опытен в таких вещах, – получило бы обширнейшее значение: все смешалось бы в одно, и предметы медицины, здравия и кухонного дела не были бы различаемы[348]. Теперь ты слышал, чем я называю риторику: она – то же в душе, что дело кухонное – в теле. Может быть, я поступил нелепо, что тебе не позволил говорить длинных речей, а сам произнес целое рассуждение, но меня надобно извинить, потому что кратких моих слов ты не понимал и не знал, что тебе делать с моими ответами – следовательно, имел нужду в объяснении. Так-то, если и я не в состоянии буду понять твой ответ, ты распространи свою речь, а когда в состоянии – предоставь мне понимать его. Это совершенно справедливо. Теперь делай с моим ответом, что можешь сделать.

Пол. Что это говоришь ты? Риторика кажется тебе ласкательством?

Сокр. Частью ласкательства, сказал я. Так молод, Полос, а не помнишь. Что же будешь делать после, (дожив до старости)?

Пол. Неужели тебе представляется, что в городах хорошие риторы[349], как ласкатели, считаются людьми презренными?

Сокр. Это вопрос? Или начало какой-нибудь речи?

Пол. Вопрос.

Сокр. Я думаю, они и не считаются.

Пол. Как не считаются? Разве в городах не велика их сила?

Сокр. Нет, если только иметь силу, по твоему мнению, есть нечто хорошее для сильного.

Пол. Да, это и есть мое мнение.

Сокр. Так риторы в числе жителей города, мне кажется, весьма мало значат.

Пол. Что ты? Разве они, подобно тиранам, и не умерщвляют, кого хотят, и не отнимают имущества, и не изгоняют из городов, кого покажется?

Сокр. Клянусь собакою, Полос, что я недоумеваю, сам ли ты говоришь, говоря о чем-нибудь, и свою ли мысль высказываешь или спрашиваешь меня.

Пол. Да, я спрашиваю тебя.

Сокр. Положим, друг мой. Так ты даешь мне два вопроса.

Пол. Как два?

Сокр. Не сказал ли ты мне сейчас, что риторы, подобно тиранам, и умерщвляют, кого хотят, и отнимают имущество, и изгоняют из городов, кого покажется?

Пол. Сказал.

Сокр. Так я тебе говорю, что тут два вопроса[350], и буду отвечать на оба. Скажу, Полос, как сейчас сказал, что и риторы, и тираны имеют в городах маловажную силу, ибо ничего почти не делают, чего хотят, но делают, что им кажется, как наилучшее.

Пол. А это разве не значит иметь великую силу?

Сокр. Не значит; по крайней мере, как говорит Полос.

Пол. Мне не говорить? Конечно, говорю.

Сокр. Клянусь[351], ты не говоришь, когда утверждаешь, что иметь великую силу, по твоему мнению, есть нечто хорошее для сильного.

Пол. Да, это мое мнение.

Сокр. Но хорошее у тебя бывает не тогда ли, когда кто делает, что ему кажется, как наилучшее, не имея ума? И не это ли, по-твоему, значит обладать великою силою?

Пол. Это.

Сокр. Так опровергая меня, докажешь ли, что риторы имеют ум и что риторика – искусство, а не ласкательство? Если же я останусь неопровергнутым, риторы и тираны, делая в городах, что им кажется, не приобретут ничего хорошего. Хотя обладать силою, как говоришь ты, и есть нечто хорошее; но делать, что кажется – без ума, даже по твоему согласию, – зло. Не правда ли?

Пол. Да, и по-моему.

Сокр. Каким же образом риторы и тираны могут иметь в городах великую силу, если Полос не опровергнет Сократа и не научит, что они делают, что хотят?

Пол. Этот человек…[352]

Сокр. Я говорю, что они делают не то, что хотят. Опровергай меня.

Пол. Не сейчас ли, только перед этим, соглашался ты, что они делают, что им кажется, как наилучшее?

Сокр. Да и теперь соглашаюсь.

Пол. Стало быть, они делают, что хотят.

Сокр. Нет.

Пол. Но ведь делают, что им кажется?

Сокр. Да.

Пол. Жалки и странны слова твои, Сократ.

Сокр. Не вини меня, добрый Полос: говорю в твоем вкусе, но если ты намерен предлагать мне вопросы, докажи, что я лгу, а не намерен – сам отвечай.

Пол. Готов отвечать, лишь бы только видеть, что ты тут разумеешь.

Сокр. Как тебе кажется? Люди того ли хотят, что всякий раз делают, или того, для чего делают то, что делают? Например, пьющие лекарство по предписанию врачей того ли, думаешь, хотят, что делают, то есть пить лекарство и страдать, или того, для чего пьют, то есть быть здоровыми?

Пол. Очевидно: того, для чего пьют, то есть быть здоровыми.

Сокр. Не так же ли и плавающие, и ищущие себе барышей другим образом хотят не того, что всякий раз делают, – ибо кому хочется плавать, подвергаться опасностям и беспокойствам? – а того, думаю, для чего плавают, то есть быть богатыми? Ведь плавают для богатства.

Пол. Конечно.

Сокр. Не то же ли и вообще? Делающий что-нибудь для чего-нибудь хочет не того, что делает, а того, для чего делает?

Пол. Да.

Сокр. Теперь, есть ли что-нибудь такое, что не было бы либо добро, либо зло, либо среднее между ними – ни добро, ни зло?

Пол. Быть чему-нибудь из этого совершенно необходимо, Сократ.

Сокр. Добром не называешь ли ты мудрости, здоровья, богатства и других, подобных тому вещей, а злом – противных им?

Пол. Называю.

Сокр. Ни доброе же, ни злое – не то ли, по твоему мнению, что иногда причастно добру, иногда – злу, а иногда ни тому ни другому, как, например, сидеть, ходить, бежать, плавать, или каковы камни, дерева и другие подобные вещи? Это ли называешь ты ни добром, ни злом, или что иное?

Пол. Не иное, а это.

Сокр. Но среднее ли тут делают для добра, когда делают, или добро – для среднего?

Пол. Уж вероятно среднее для добра.

Сокр. Стало быть, и когда ходим – мы ходим, как бы гонялись за добром, думая, что это лучше; и когда стоим – стоим опять для того же, то есть для добра. Не правда ли?

Пол. Да.

Сокр. Не потому ли и умерщвляем, если кого умерщвляют, и изгоняем, и отнимаем имущество, что признаем за лучшее для себя делать это, чем не делать?

Пол. Конечно.

Сокр. Следовательно, делающие все это – делают для добра.

Пол. Согласен.

Сокр. Но не согласились ли мы, что хотим не того, что делаем для чего-нибудь, а того, для чего что-нибудь делаем?

Пол. Весьма охотно.

Сокр. Стало быть, ни умерщвлять, ни изгонять из городов, ни отнимать имущества мы не хотим просто так: напротив, хотим делать это, если такое действие полезно, и не хотим, когда оно вредно, потому что хотим добра, сказал ты, а что ни добро, ни зло, того не хотим. Так ли? Верно ли, кажется тебе, Полос, говорю я, или нет? Отвечай же.

Пол. Верно.

Сокр. А если соглашаешься в этом, то умерщвляющий кого-нибудь, либо изгоняющий из города, либо отнимающий имущество, – тиран ли то будет, или ритор, – как скоро он думает, что это для него лучше, а выходит хуже, делает, вероятно, то, что ему кажется. Не так ли?

Пол. Да.

Сокр. Неужели же в этом случае делает он, что хочет, если это дело дурно? Отвечай-ка.

Пол. Нет, он делает, кажется, не то, что хочет.

Сокр. Так может ли быть, чтобы он имел великую силу в том городе, если иметь великую силу, по твоему мнению, есть нечто доброе?

Пол. Невозможно.

Сокр. Следовательно, я правду сказал, говоря, что человек, как скоро в городе делает он, что ему кажется, не имеет великой силы и не делает того, что хочет.

Пол. Так, видно[353], власти делать в городе, что тебе кажется, ты скорее не принял бы, Сократ, чем принял бы ее, и не позавидовал бы тому, кто может умертвить, кого вздумается, лишить имущества или заключить в оковы.

Сокр. То есть справедливо или несправедливо?

Пол. Так или сяк, но в обоих случаях не завидно ли это?

Сокр. Говори лучше, Полос.

Пол. А что?

Сокр. Людям – и не возбуждающим зависти, и жалким – завидовать не должно, а надобно жалеть о них.

Пол. Что ты? Неужели, думаешь, таково состояние тех людей, о которых я говорю?

Сокр. Да как же не таково?

Пол. Значит, всякий умерщвляющий, кого ему кажется, справедливо представляется тебе человеком несчастным и достойным сожаления?

Сокр. Нет, однако ж и не таким, чтобы он возбуждал зависть.

Пол. Не сейчас ли ты сказал, что он несчастен?

Сокр. Да, умерщвляющий несправедливо, друг мой, сверх того и жалок; когда же справедливо, он не возбуждает зависти.

Пол. Ну а умирающий-то несправедливо, вероятно, жалок и несчастен.

Сокр. Менее, Полос, чем умерщвляющий, и менее, чем умирающий справедливо.

Пол. Как же это, Сократ?

Сокр. Так, что самое великое из зол есть нанесение обиды.

Пол. Да это ли самое великое? Не большее ли зло терпеть обиду?

Сокр. О, всего менее!

Пол. Стало быть, ты лучше хотел бы терпеть обиду, чем обижать?

Сокр. Я не хотел бы ни того ни другого; но если бы необходимо было либо обидеть, либо потерпеть обиду, то скорее избрал бы последнее, чем первое.

Пол. Поэтому ты не согласился бы тиранствовать?

Сокр. Нет, если только под именем тирании ты разумеешь то же, что я.

Пол. Я разумею то же, что сейчас – власть делать в городе, что кажется, умерщвлять и совершать все по собственному усмотрению.

Сокр. Выслушай-ка меня, счастливец, и лови на слове. Если бы я вышел на площадь во время стечения народа и, держа скрытно кинжал, сказал тебе: «Полос! Теперь в моих руках удивительное могущество и тирания. Ведь покажись мне, что из видимых тобой здесь людей кто-нибудь сейчас должен умереть, – и тот, на кого пало бы это мнение, умрет. Покажись мне также, что у кого-нибудь из них должна быть рассечена голова – и она немедленно будет рассечена, либо разодрано платье – и оно будет вдруг разодрано. Так велика моя сила в этом городе!» А если бы тебе не верилось, я показал бы кинжал – и ты, видя его, вероятно сказал бы мне: «Сократ, таким-то образом все могут иметь великую силу; таким образом ты мог бы, например, если бы тебе показалось, поджечь дома, афинскую гавань, трехмачтовые суда и все, как общественные, так и частные, корабли». Но делать это, то есть делать, что кажется, ведь не значит иметь великую силу. Или ты так думаешь?

Пол. Уж, вероятно, не так.

Сокр. А можешь ли сказать, за что порицаешь такую силу?

Пол. Могу.

Сокр. Скажи же.

Пол. За то, что поступающий таким образом необходимо должен вредить.

Сокр. А вредить – не есть ли делать зло?

Пол. Конечно.

Сокр. Поэтому иметь великую силу, почтеннейший, у тебя значит опять то, что делающий, что ему кажется, расположен совершать полезное и быть добрым. Это-то, вероятно, заключает в себе великую силу; а без этого великая твоя сила будет зло и бессилие. Рассмотрим еще следующий вопрос: не согласимся ли мы, что делать то, о чем теперь говорим, то есть умерщвлять либо изгонять людей и отнимать у них имущество, иногда бывает больше доброе дело, а иногда нет?

Пол. Конечно.

Сокр. И в этом-то, вероятно, согласимся оба мы – ты и я.

Пол. Да.

Сокр. Когда же, думаешь, делать это бывает больше добро? Скажи, что здесь полагаешь ты пределом?

Пол. На это, Сократ, отвечай уж ты сам.

Сокр. Если угодно тебе, Полос, слышать от меня, то я скажу, что когда делают справедливо – это бывает больше добро, а когда несправедливо – больше зло.

Пол. Хоть неприятно опровергать тебя, Сократ, но не докажет ли тебе и дитя, что ты говоришь несправедливо?

Сокр. И я буду весьма благодарен этому дитяти, равно как и тебе, если обличишь меня и избавишь от пустословия. Не затруднись облагодетельствовать любимого тобой человека – обличи его.

Пол. Уж конечно, нет никакой надобности опровергать тебя, Сократ, древними событиями: достаточно и недавних происшествий[354], чтобы обличить тебя и доказать, что многие несправедливые люди наслаждаются счастьем.

Сокр. Какие же это происшествия?

Пол. Например, не видишь ли, что этот Архелай[355], сын Пердикки, теперь правитель Македонии?

Сокр. Если не вижу, так слышу.

Пол. Что ж? Счастлив он или несчастлив, по твоему мнению?

Сокр. Не знаю, Полос, потому что еще не познакомился с этим человеком.

Пол. Как? Разве для узнания этого нужно знакомиться? Разве иначе, сам собой, ты не знаешь, что он счастлив?

Сокр. Клянусь Зевсом, что нет.

Пол. Так явно, Сократ, что ты откажешься от знания даже о счастье великого царя.

Сокр. Да, и справедливо откажусь, потому что не знаю ни воспитания его, ни правосудия.

Пол. Что ты? Разве в этом-то все счастье?

Сокр. Что касается до моего мнения, Полос, то я говорю, что человек прекрасный и добрый (то же и о женщине) счастлив, а несправедливый и злой несчастлив.

Пол. Следовательно, Архелай, по твоему мнению, несчастен?

Сокр. Если только он несправедлив, друг мой.

Пол. Да как же не несправедлив! Ведь ему нисколько не принадлежит нынешняя его власть, потому что он родился от женщины, бывшей рабой Алкета, брата Пердиккина, и, по всей справедливости, находился в числе Алкетовых рабов. Если бы он захотел поступить справедливо, то рабствовал бы Алкету и, по крайней мере, по твоему образу мыслей, был бы счастлив; а теперь, совершив величайшие несправедливости, стал удивительно как несчастен. Во-первых, пригласив к себе этого самого господина и дядю, как бы желал сдать ему власть, которую отнял у него Пердикка; Архелай угостил его, напоил вместе с сыном Александром, двоюродным своим братом и ровесником и, положив их на телегу, ночью вывез из дворца, потом удавил и скрыл обоих. Совершив такое преступление, он сам не заметил, что сделался человеком несчастнейшим и не раскаялся, но немного спустя подобным образом поступил и с родным своим братом, сыном Пердикки, почти семилетним мальчиком, которому власть принадлежала по всей справедливости. Он не захотел, как следовало, вверить и сдать ему эту власть и быть счастливым, но задушил его и бросил в колодезь, а матери Клеопатре сказал, что сын ее гнался за гусем да упал туда и умер. За то-то, видно, что им наделано в Македонии столько величайших несправедливостей, он теперь не самый счастливый, а самый несчастный человек из всех македонян; так что иные афиняне, начиная с тебя, может быть, скорее согласились бы сделаться каким-нибудь другим македонянином, чем Архелаем.

Сокр. Еще в начале исследования я хвалил тебя, Полос, и говорил, что, по моему мнению, ты хорошо научен риторике, только пренебрег диалектикою. Это ли у тебя то рассуждение, которым мог бы опровергнуть меня и ребенок, и которым, как ты думаешь, опровергнуто настоящее мое мнение, что причиняющий обиду несчастлив? Совсем нет, добряк, ведь я не соглашаюсь ни на одну сказанную тобой мысль.

Пол. Потому что не хочешь, хотя тебе действительно кажется то же, что мне.

Сокр. Ты надеешься, счастливец, опровергнуть меня риторически, подобно тем, которые считают себя опровергателями в судах. Там одни, по-видимому, опровергают других, когда, для подтверждения своих положений, представляют многих и достоверных свидетелей; между тем как говорящий противное – кого-нибудь одного, либо вовсе не представляет. Но такое опровержение в отношении к истине ничего не значит, потому что многие показные свидетели иногда могут о ком-нибудь свидетельствовать ложно. Вот и настоящие твои слова, пожалуй, подтвердят почти все афиняне и иностранцы. Если хочешь выставить против меня свидетелей и доказать, что я говорю несправедливо, будут тебе свидетельствовать, когда угодно, Никиас, сын Никирата[356], и его братья, которых треножники наконец поставлены в храме Диониса; будет, когда угодно, Аристократ, сын Скеллия[357], сделавший также прекрасное приношение храму Пифийскому; будет, когда угодно, весь дом Перикла и всякое другое семейство, какое вздумалось бы тебе выбрать здесь. Но я один не соглашаюсь с тобой, потому что ты не доказываешь мне, а устраняешь меня от сущности[358] и истины представлением множества лжесвидетелей. Кажется, и мне не определить ничего дельного о предмете нашего рассуждения, если я не представлю в свидетели и не заставлю согласиться со своим положением одного тебя; да и ты не достигнешь этого, пока не примешь свидетельства только моего, а прочих свидетелей не оставишь в покое. Бывает, конечно, и такой образ опровержения, какой разумеешь ты и многие другие; но бывает и иной, какой понимаю я. Сравним же их и рассмотрим, чем они различаются между собой. Ведь предметы нашего спора немаловажны: они – именно то, что знать прекрасно, а не знать постыдно, потому что главное здесь – знать или не знать, кто счастлив и кто нет. В настоящем нашем рассуждении первое место занимает твое положение, что человек несправедливый и наносящий обиды может быть счастлив, если только Архелай, по твоему мнению, точно несправедлив, и однако ж счастлив. Так ли должны мы понимать твою мысль?

Пол. Конечно.

Сокр. Но я говорю, что это невозможно, – и вот предмет нашего спора. Хорошо. Человек именно несправедливый будет ли счастлив, если он подлежит суду и наказанию?

Пол. Всего менее; так-то он был бы самым несчастным.

Сокр. Следовательно, по твоему мнению, счастлив он, когда не подлежит суду и наказанию?

Пол. Да.

Сокр. А по моему-то мнению, Полос, человек несправедливый и наносящий обиды, хоть конечно во всяком случае несчастен, но он гораздо несчастнее, если, нанося обиды, не подвергается суду и не получает наказания, и менее несчастен, если подпадает под суд и терпит наказание от богов и людей.

Пол. Какие странные вещи говоришь ты, Сократ!

Сокр. Так я постараюсь сделать, любезный, чтобы и ты говорил то же самое, ибо почитаю тебя своим другом. Теперь видно, в чем состоит наше разногласие. Смотри же и ты: кажется, я уже прежде сказал, что обижать – гораздо больше зла, чем быть обижаемым.

Пол. Конечно.

Сокр. А ты утверждал, что гораздо больше зла – быть обижаемым.

Пол. Да.

Сокр. И обижающих я называл несчастными, а ты опроверг меня.

Пол. Да, клянусь Зевсом.

Сокр. По крайней мере, так тебе кажется, Полос.

Пол. И, может быть[359], кажется справедливо.

Сокр. Сам же ты счастливыми почитаешь обидчиков, если они не наказываются.

Пол. Без сомнения.

Сокр. Напротив, я признаю их несчастнейшими, а наказываемых – менее. Хочешь ли и это опровергнуть?

Пол. Куда! Опровергнуть это, Сократ, еще труднее, чем прежнее.

Сокр. Не труднее, Полос, а просто невозможно, потому что истина никогда не опровергается.

Пол. Что ты говоришь? Если человека, домогающегося тиранской власти, уличают в нанесении несправедливостей и, уличив его, пытают и расчленяют; если выжигают ему глаза и причиняют, как самому, множество других великих и различных оскорблений, так ввиду его и детям; если, наконец, пригвождают его к кресту либо обливают смолою[360], то он будет счастливее тирана, который, избежав таких мучений, проводит жизнь в управлении городом и, делая, что хочет, становится предметом зависти и примером счастья для сограждан и, сверх того, для иностранцев? Этого ли, говоришь, невозможно опровергнуть?

Сокр. Ты опять пугаешь, а не опровергаешь, благородный Полос. Давно ли приводил свидетелей! Напомни-ка немного: сказал ли ты – если несправедливо домогается тиранской власти?

Пол. Сказал.

Сокр. Итак, человеком счастливейшим не будет ни тот ни другой – ни достигший тиранской власти несправедливо, ни получивший наказание, – потому что в числе двух несчастных нельзя найти более счастливого, более же несчастен тот, кто избежал наказания и тиранствует. Что, Полос, смеешься? Не на этот ли вид опровержения указывают, когда говорят: он осмеивает, а не опровергает?

Пол. Не думаешь ли, Сократ, что, говоря то, чего не скажет ни один человек, ты опроверг мое положение? Спроси кого-нибудь из них.

Сокр. Я не из политиков, Полос. В прошедшем году, когда на очереди правления был мой округ, и мне, избранному в советники, надлежало собирать голоса, произошел смех, потому что я не знал, как приняться за дело. Не заставляй же меня и теперь собирать голоса присутствующих и, если не имеешь опровержения лучше этого, то право опровергать, как я говорил, передай мне и узнай из опыта, каково должно быть предполагаемое мной опровержение. В подтверждение своих слов я умею представлять одного свидетеля – того самого, с которым веду речь, а многих оставляю в покое; я ссылаюсь на мнение одного собеседника, а со многими даже и не разговариваю. Смотри же, хочешь ли мне предоставить право опровержения и отвечать на вопросы? Я думаю так, что и для меня, и для тебя, и для других людей больше зла – наносить обиды, чем принимать их, больше зла – не быть наказываемым, чем быть.

Пол. А я-то не думаю этого ни за себя, ни за других людей. Вот ты, конечно, согласился бы лучше принимать обиды, чем наносить их?

Сокр. Да и ты, и все прочие.

Пол. Ну, далеко до этого; напротив, ни я, ни ты, ни кто другой.

Сокр. Так готов ли отвечать?

Пол. Без сомнения, ибо сильно желаю знать, что будешь ты говорить.

Сокр. А если желаешь знать, то представляй, Полос, как бы я спрашивал тебя сначала, и скажи мне: больше зла, по твоему мнению, наносить ли обиду или принимать ее?

Пол. По моему мнению, принимать.

Сокр. А в чем больше стыда-то? Наносить обиду или принимать ее? Отвечай.

Пол. Наносить.

Сокр. Но если больше стыда, то больше и зла.

Пол. Всего менее.

Сокр. Понимаю; видно, прекрасное и доброе, злое и постыдное почитаешь ты не одним и тем же.

Пол. Отнюдь не одним.

Сокр. А как это-то? Все прекрасное: и тела, например, и цвета, и формы, и звуки, и обычаи – называешь ты прекрасным всегда ли, без всякого ли отношения? Во-первых, хоть бы прекрасные тела называешь ты прекрасными не ради ли употребления их, смотря на то, к чему каждое полезно, либо не ради ли какого удовольствия, то есть поколику созерцание их радует созерцающих? Можешь ли ты сказать что-нибудь о красоте тела независимо от этого?

Пол. Не могу.

Сокр. Не так же ли и все прочее: формы и цвета именуешь ты прекрасными либо ради какого удовольствия, либо ради пользы, либо ради того и другого?

Пол. Согласен.

Сокр. Не так же ли и звуки, и все, относящееся к музыке?

Пол. Да.

Сокр. Да и согласные с законом обычаи прекрасны не независимо от этого, но или по своей пользе, или по удовольствию, или по тому и другому.

Пол. Мне кажется, что не независимо.

Сокр. Не то же ли должно сказать о красоте наук?

Пол. Конечно. Определяя прекрасное удовольствием и добром, ты хорошо-таки определяешь[361] его, Сократ.

Сокр. А постыдное не следует ли определить противным – скорбью и злом?

Пол. Необходимо.

Сокр. Итак, если из двух прекрасных предметов один прекраснее, то прекраснее по избытку либо чего одного, либо того и другого, то есть либо удовольствия, либо пользы, либо и удовольствия, и пользы.

Пол. Конечно.

Сокр. Равным образом, если из двух постыдных предметов один постыднее, то постыднее будет по избытку либо скорби, либо зла. Не необходимо ли?

Пол. Да.

Сокр. Ну хорошо. Как же было у нас недавно говорено о нанесении и получении обид? Не говорил ли ты, что получать обиды – больше зла, а наносить их – больше стыда?

Пол. Говорил.

Сокр. Но если наносить обиды – больше стыда, чем получать их, то больше стыда по избытку либо досады и скорби, либо зла, либо того и другого. Не необходимо ли и это?

Пол. Уж как не необходимо!

Сокр. Рассмотрим же прежде, нанесение обид не скорбью ли избыточествует перед получением их, и обижающие не больше ли горюют, чем обижаемые?

Пол. Этого-то отнюдь не бывает, Сократ.

Сокр. Стало быть, скорбью-то не избыточествует?

Пол. Совсем нет.

Сокр. Но если не скорбью, так не избыточествует ли еще тем и другим?

Пол. Явно, что нет.

Сокр. Видно же последним, что остается?

Пол. Да.

Сокр. Злом?

Пол. Должно быть.

Сокр. Итак, нанесение обид, избыточествующее злом, будет заключать в себе больше зла, чем получение их?

Пол. Явно, что больше.

Сокр. Но не согласились ли мы прежде и за многих людей, и за тебя, что наносить обиды больше стыда, чем получать их?

Пол. Да.

Сокр. А теперь в этом же самом открывается больше зла?

Пол. Должно быть.

Сокр. Что же угодно тебе предпочесть – больше зла или больше стыда? Не затрудняйся ответом, Полос, вреда не будет; отвечай, открываясь слову, как врачу – благородно; скажи на вопрос либо да, либо нет.

Пол. Но тут я ничего не могу предпочесть, Сократ.

Сокр. Видно, предпочтет кто-нибудь другой?

Пол. Судя по тому, что сказано, не думаю.

Сокр. Стало быть, мое слово было справедливо, что ни я, ни ты, ни кто другой из людей не предпочтет нанесения обиды получению ее, потому что первое заключает в себе больше зла.

Пол. Явно.

Сокр. Так видишь, Полос: это опровержение, сравненное с другим, нисколько на него не походит. Ведь с тобой все согласны, кроме меня; напротив, мне достаточно согласия и свидетельства только от тебя одного, и я ссылаюсь только на твое мнение, а других оставляю в покое. Пусть это будет у нас так; теперь рассмотрим другой предмет своего недоумения: то ли самое великое зло, когда наносящий обиды получает наказание, как думал ты, или больше будет то, если он не получает наказания, как полагал я? Рассмотрим это следующим образом: получить наказание и быть наказанным справедливо за нанесение обид – одно ли и то же, по твоему мнению?

Пол. Одно и то же.

Сокр. Так-то ты можешь говорить, что даже и все справедливое, поколику справедливое, не прекрасно! Подумай-ка и скажи.

Пол. Да, мне кажется, Сократ.

Сокр. Рассмотри еще и это: когда кто делает что-нибудь – в зависимости от того делающего не необходимо ли быть чему-либо страдающему?

Пол. Мне кажется.

Сокр. И это страдающее, производимое делающим, не таково ли будет, каким производит его делающее? Разумею так: когда ударяют, не необходимо ли быть ударяемому?

Пол. Необходимо.

Сокр. И если ударяющий ударяет сильно либо скоро, то точно так же ударяется и ударяемое?

Пол. Да.

Сокр. Следовательно, ударяемое получает такое страдание, какое сообщает ему ударяющее?

Пол. Конечно.

Сокр. Не необходимо ли также, когда кто жжет, быть жженому?

Пол. Как не необходимо!

Сокр. И если жжет сильно либо мучительно, то и жженое жжется, как жжет жгущее?

Пол. Конечно.

Сокр. Не то же ли будет, когда кто и режет? Ведь что-нибудь режется?

Пол. Да.

Сокр. И если порез велик, глубок, болезнен, то и режемое режется тем порезом, каким режет режущее?

Пол. Явно.

Сокр. Смотри же вообще, согласишься ли в том, что подтвердил касательно всего, сейчас сказанного: как что делает делающее, так страдает и страдающее?

Пол. Да, соглашаюсь.

Сокр. На основании этого согласия, получать наказание – значит страдать или делать?

Пол. Необходимо страдать, Сократ.

Сокр. От кого-нибудь делающего?

Пол. Как же иначе? От наказывающего.

Сокр. Но правильно наказывающий по справедливости ли наказывает?

Пол. Да.

Сокр. Его действие справедливо или нет?

Пол. Справедливо.

Сокр. И наказываемый, подвергаясь страданию, справедливо ли страдает?

Пол. Явно.

Сокр. А справедливое признали мы, помнится, прекрасным?

Пол. Конечно.

Сокр. Стало быть, один из них делает прекрасное, а другой, наказываемый, своим страданием принимает его?

Пол. Да.

Сокр. Если же прекрасное, то и доброе? Ведь оно либо приятно, либо полезно[362].

Пол. Необходимо.

Сокр. Поэтому наказываемый, находясь в состоянии страдания, принимает добро?

Пол. Вероятно.

Сокр. Следовательно, получает пользу?

Пол. Да.

Сокр. И ту пользу, которую я разумею? То есть, будучи наказываем, он становится добрее по душе?

Пол. Это вероятно.

Сокр. Стало быть, принимающий наказание освобождается от душевного зла?

Пол. Да.

Сокр. И не от величайшего ли освобождается он зла? Рассматривай так: в отношении к деньгам замечаешь ли ты в человеке какое-нибудь другое зло, кроме бедности?

Пол. Нет, именно бедность.

Сокр. А в отношении к телу – что такое? Не назовешь ли злом слабости, болезни, безобразия и подобного тому?

Пол. Назову.

Сокр. Не допускаешь ли также какой худости и в душе?

Пол. Как не допускать!

Сокр. И этой худости не называешь ли несправедливостью, невежеством, трусостью и тому подобным?

Пол. Без сомнения.

Сокр. Итак, в отношении к деньгам, телу и душе – трем предметам – ты указал и три зла: бедность, болезнь и несправедливость?

Пол. Да.

Сокр. Но из этих худых качеств которое – самое постыдное? Не несправедливость ли, и вообще – не злокачественность ли души?

Пол. И очень.

Сокр. Если же самое постыдное, то и самое злое?

Пол. Что ты говоришь, Сократ?

Сокр. Вот что: по силе прежних наших соглашений, дело самое постыдное – всегда самое постыдное потому, что влечет либо величайшую скорбь, либо вред, либо то и другое.

Пол. Непременно.

Сокр. А теперь мы согласились, что дело самое постыдное есть несправедливость и всякое худое состояние души?

Пол. Конечно, согласились.

Сокр. Самое же постыдное не есть ли либо самое скорбное, поколику избыточествует скорбью, либо самое вредное, либо то и другое?

Пол. Необходимо.

Сокр. Так не более ли скорби возбуждает состояние несправедливости, распутства, трусости и невежества, чем бедности и болезни?

Пол. Из этого-то, Сократ, мне кажется, – более.

Сокр. Стало быть, злокачественность души есть самое постыдное из всех состояний – по избытку не скорби, как говоришь ты, а какого-то чрезвычайного и великого вреда, какого-то зла удивительного.

Пол. Явно.

Сокр. Но то именно, что избыточествует величайшим вредом, конечно, есть и величайшее из всех зол.

Пол. Да.

Сокр. Следовательно, несправедливость, распутство и всякая другая злокачественность души есть величайшее из всех зол?

Пол. Явно.

Сокр. А какое искусство избавляет от бедности? Не барышничество ли?

Пол. Да.

Сокр. Какое – от болезни? Не врачебное ли?

Пол. Необходимо.

Сокр. Какое – от злокачественности и несправедливости? Если отвечать на это вдруг не можешь, то рассмотри так: куда и к кому ведем мы тех, кто болен телом?

Пол. К врачам, Сократ.

Сокр. А куда несправедливых и распутных?

Пол. К судьям, разумеешь ты?

Сокр. Не для наказания ли?

Пол. Согласен.

Сокр. Но правильно наказывающие не руководствуются ли в наказании каким-нибудь правосудием?

Пол. Очевидно.

Сокр. Таким образом, искусство барышническое избавляет от бедности, врачебное – от болезни, а судебное – от распутства и несправедливости.

Пол. Явно.

Сокр. Которое же из них называешь ты самым прекрасным?

Пол. Из чего именно?

Сокр. Из барышнического, врачебного и судебного.

Пол. Судебное, Сократ, много выше.

Сокр. А если оно – самое прекрасное, то не потому ли опять, что доставляет либо удовольствие, либо пользу, либо то и другое?

Пол. Да.

Сокр. Приятно ли лечиться? И врачуемые радуются ли?

Пол. Мне кажется, нет.

Сокр. Но полезно. Не так ли?

Пол. Да.

Сокр. Потому что человек избавляется от великого зла, так что ему выгодно переносить страдание и возвратить здоровье.

Пол. Как не выгодно!

Сокр. Однако ж этого ли человека – врачуемого в отношении к телу – должно почитать самым счастливым или того, кто вовсе не хворал?

Пол. Очевидно: того, кто вовсе не хворал.

Сокр. Ведь счастье состоит, вероятно, не в том, чтобы избавиться от зла, а в том, чтобы вовсе не иметь его?

Пол. Конечно так.

Сокр. Что ж? Из двух человек, носящих зло – в теле ли то, или в душе, – который несчастнее: врачующийся и избавляющийся от зла или неврачующийся и имеющий его?

Пол. Явно, что неврачующийся.

Сокр. Но быть наказываемым не значило ли у нас освобождаться от величайшего зла – от злокачественности?

Пол. Значило.

Сокр. Ведь наказание, вероятно, благорассудительно – делает людей более справедливыми и бывает врачевством злокачественности.

Пол. Да.

Сокр. Поэтому-то человек самый счастливый – тот, у кого в душе нет зла, ибо душевное зло признали мы величайшим из зол.

Пол. Очевидно.

Сокр. А на второй степени будет стоять, вероятно, избавляющийся.

Пол. Должно быть.

Сокр. Но избавляется тот, кто принимает внушения, укоризны и наказание.

Пол. Да.

Сокр. Стало быть, самую несчастную жизнь проводит человек, когда он несправедлив и не избавляется от этого зла.

Пол. Явно.

Сокр. А это – не тот ли, кто, нанося величайшие обиды и совершая величайшие несправедливости, поставил себя в такое положение, что не подвергается ни внушениям, ни взысканию, ни наказанию? Это не такой ли человек, каким ты почитаешь Архелая и прочих тиранов – риторов и властелинов?

Пол. Вероятно.

Сокр. Ведь дошедшие до этого состояния почти таковы, почтеннейший, каков в своем состоянии человек, одержимый величайшими болезнями. Он не расположен рассчитываться пред врачом за телесные свои грехи, не расположен лечиться, боясь, подобно дитяти, что его будут жечь, резать, что это будет больно. Не кажется ли и тебе так?

Пол. Да, и мне.

Сокр. Должно быть, он не знает, что такое здоровье и сила тела. Судя по допущенным нами теперь положениям, едва ли не то же, Полос, делают и избегающие наказания: они смотрят на скорбную его сторону, а в отношении к полезной – слепы; они не знают, насколько хуже болезненного тела жить с душой, не пользующейся здравием, но испорченной, несправедливой и нечестивой. Поэтому они все делают, чтобы не получить наказания и не избавиться от величайшего зла: для этого приготовляют и деньги, и друзей, и способность как можно убедительнее говорить. Но если все допущенное нами справедливо, то догадываешься ли, Полос, что следует из наших слов? Не хочешь ли, выведем эти следствия?

Пол. Если самому тебе не иначе кажется.

Сокр. Так следует ли, что быть несправедливым и наносить обиды есть величайшее зло?

Пол. Это-то явно.

Сокр. И что принять наказание есть средство избавиться от этого зла?

Пол. Едва ли не так.

Сокр. А непринятие наказания будет упорство в зле?

Пол. Да.

Сокр. Стало быть, нанесение обид, по великости, занимает второе место в ряду зол; а наносить обиды и не получать наказания – есть зло первое и из всех самое великое.

Пол. Вероятно.

Сокр. Но не в том ли, друг мой, состоял спор наш, что Архелая, поколику он наносит величайшие обиды и не получает никакого наказания, ты называл счастливцем, а я, напротив, утверждал, что и Архелай, и всякий другой человек, как скоро он, нанося обиды, не наказывается, по этому самому должен быть несчастнее прочих, и что вообще наносящий обиды несчастнее обижаемого, а ненаказываемый – несчастнее наказываемого? Не это ли говорил я?

Пол. Да.

Сокр. Так не доказано ли, что я говорил правду?

Пол. Явно, что доказано.

Сокр. Пускай. Но если это справедливо, Полос, то в чем будет состоять великая польза риторики[363]? Ведь по силе допущенных нами теперь положений, всякий должен оберегать сам себя, чтобы не нанести обиды и не причинить себе порядочного зла. Не так ли?

Пол. Конечно.

Сокр. А если уж обидел кто-нибудь либо сам, либо другой, пользующийся его попечением, то по собственной воле должен идти туда, где может в скорейшем времени получить наказание, то есть спешить к судье, как к врачу, чтобы болезнь несправедливости, застарев, не покрыла души язвами, не сделала ее неисцелимою. Так ли скажем мы, Полос, если прежде допущенное нами остается в своей силе? С принятыми положениями не необходимо ли согласуется это, а не иное?

Пол. Что же более сказать, Сократ?

Сокр. Следовательно, для защищения несправедливости, сделанной либо кем самим, либо его родителями, друзьями, детьми, отечеством, риторика нам, Полос, нисколько не полезна. Вот разве кто составил бы о ней понятие, противное тому: что она должна обвинять его самого, потом его родных, либо кого из друзей, когда бы кто из них совершал несправедливости; что ее обязанность – не скрывать неправд, а выводить их наружу, чтобы человек несправедливый был наказан и получил исцеление; что по ее принуждению и сам он, и другие должны не робеть, но с закрытыми глазами, как бы вверяя себя врачу для вырезывания раны, мужественно стремиться к доброму и прекрасному, а не рассчитывать боли. То есть если обидчик заслужил побои, пусть представит себя для побоев, если оковы – для оков, если штраф – для штрафа, если ссылку – для ссылки, если смерть – для смерти. Пусть прежде всего будет он обвинителем самого себя и, кроме того, своих родственников, и в этом случае воспользуется риторикой, чтобы, обнаружив сделанные неправды, избавиться от величайшего зла – несправедливости. Скажем ли так, Полос, или не скажем?

Пол. Странными право, Сократ, кажутся мне слова твои, хотя с прежними они, может быть, у тебя и согласны!

Сокр. Так не должно ли нам либо от тех отказаться, либо по необходимости согласиться на последние?

Пол. Да, дело-то именно таково.

Сокр. И напротив, кто принял направление обратное и должен сделать зло либо врагу, либо кому другому – лишь бы только враг-то не нанес обиды ему самому, – этого надобно опасаться; тот, как скоро врагом нанесена кому обида, спешит всячески – словами и делами – наклонить обстоятельства к тому, чтобы обидчик не подпал под наказание и не пошел к судье, а когда пошел, будет придумывать средства, как бы ему уйти и остаться ненаказанным. Пусть бы, например, враг похитил много золота и не возвратил его, но, владея им, несправедливо и безбожно истратил его для себя и для своих; пусть бы также своими обидами заслужил он смерть – желающий сделать ему зло позаботится, чтобы он не умер и даже чтобы никогда не умер, но с дурными своими поступками остался бессмертным; а если не то – чтобы в таком состоянии прожил, по крайней мере, как можно долее. Вот для чего, Полос, риторика кажется мне полезною; а человеку, не намеревающемуся обижать, по моему мнению, не велика от ней польза, если даже и есть какая-нибудь. По крайней мере, из прежних наших рассуждений не открылось никакой.

Калл. Скажи мне, Херефон, серьезно говорит это Сократ или шутит?

Хереф. Кажется, чрезвычайно серьезно, Калликл. Впрочем, весьма хорошо было бы спросить его самого[364].

Калл. Клянусь богами, я спрошу. Скажи мне, Сократ, как нам понимать твои слова: в смысле речи серьезной или шуточной? Если ты говоришь не шутя и то, что говоришь, истинно, то человеческая жизнь не будет ли у нас навыворот, и мы, как видно, все делаем вопреки тому, что должны делать?

Сокр. Калликл, если бы люди не имели свойства общего, которое у одних обнаруживается так, у других – иначе, но каждый обладал своим частным, отличным от свойств, принадлежащих прочим людям, то нелегко было бы показать другому собственное его свойство. Говорю это, поколику замечаю, что мне и тебе свойственно теперь одно и то же; оба мы любим, но каждый свое: я – Алкивиада, сына Клиниасова, и философию, а ты – афинский народ и сына Пирилампова[365]. Знаю, что всякий раз, когда твой любезный скажет, что этому быть так, – ты, несмотря на силу своего красноречия, противоречить не можешь, но вертишься туда и сюда. Ведь и в народной сходке, когда афинский народ на слова твои говорит, что это не так, ты вдруг переменяешься и начинаешь утверждать, что ему угодно. Таков ты и в отношении к упомянутому красавцу, сыну Пирилампову: желаниям и словам любезного противиться не можешь; так что человеку, который удивлялся бы всегда высказываемым ради них твоим мнениям, как они нелепы, – ты, если бы только захотел, отвечал бы: пока по чьему-нибудь приказанию не перестанет утверждать это твой любезный, не перестанешь утверждать то же самое и ты. Думай же, что и от меня слышишь подобное и не удивляйся, если я говорю такие речи, но вели, чтобы перестала говорить их моя любезная философия. А она, милый друг, всегда утверждает то, что теперь слышишь от меня; она совсем не так переменчива, как другие любезные. Вот, например, этот сын Клиниасов[366] иногда говорит одно, иногда другое, а философия – всегда одно и то же, говорит именно те речи, которым ты удивляешься и которые лично слышал. Итак, либо опровергни ее и, вопреки моим словам, докажи, что наносить обиды и, обижая, не подвергаться наказанию не есть крайне великое зло; либо, если оставишь это неопровергнутым – клянусь египетским богом, собакою, что с тобой, Калликл, не будет в согласии Калликл, и что его разногласие продолжится во всю жизнь. А я думаю, почтеннейший, что пусть лучше расстроится и разногласит моя лира, пусть лучше произойдет разладица между мной и моим хором, пусть лучше не соглашаются с моими мыслями многие люди, чем быть мне в разногласии с самим собой и говорить противное самому себе.

Калл. Сократ! Ты, кажется, хочешь забавлять нас своими речами, как настоящий балагур. Теперешние твои разглагольствия происходят вследствие такой же погрешности Полоса, в какой он, благодаря тебе, обвинил Горгиаса. Полос говорил, что на твой вопрос Горгиасу, научит ли он риторике того, кто, пришедши к нему для получения уроков в его искусстве, не знал бы, в чем состоит справедливое, – Горгиас только от стыда сказал, что научит, сказал ради привычки людей досадовать, если кто не приписывает себе этого. Между тем такое-то признание, продолжал Полос, и заставило его противоречить самому себе; а ты и обрадовался. Тогда он, как мне кажется, довольно посмеялся над тобой, а теперь и сам потерпел то же; и я не хвалю его за то особенно, что он уступил тебе, будто наносить обиды – постыднее, чем принимать их. Через это именно согласие, произнесенное от стыда – сказать, что думалось, – ты запутал его словами и зажал ему рот. В самом-то деле, Сократ, в такие трудности и площадное балагурство увлекаешь ты обещанием исследовать истину, которая прекрасна не по природе, а по закону. Но так как это – закон и природа – большею частью противны одно другому, то, кто стыдится и не смеет сказать, что думает, тот бывает принужден противоречить себе. Вот что считаешь ты за хитрость и чем злонамеренно изворачиваешься в своих рассуждениях. То есть если кто-нибудь говорит тебе в смысле закона – ты спрашиваешь его в смысле природы; а когда другие – в смысле природы, ты – в смысле закона. Точно так и теперь, касательно положения «наносить обиды и получать их». У Полоса выражение «более стыда» принимаемо было в смысле закона, а ты закон рассматривал в смысле природы. Ведь и действительно, по природе все более злое более и постыдно, как, например, получать обиды; а по закону большее зло – наносить их. Да такое-то состояние – получать обиды – мужу даже и не свойственно, а свойственно рабу, для которого лучше умереть, чем жить; потому что, обижаемый и оскорбляемый, он не может помочь ни самому себе, ни другому, в ком принимает участие. Я думаю, что налагатели законов – такие же слабые люди, как и чернь; поэтому, постановляя законы, то есть одно хваля, а другое порицая, они имеют в виду себя и свою пользу. Движимые опасением в отношении к людям сильнейшим, как бы имея возможность преобладать, эти люди не преобладали над ними; налагатели законов говорят, что преобладание постыдно и несправедливо и что домогаться большего пред другими – значит наносить им обиду. Сами будучи хуже, они, конечно, довольны, когда все имеют поровну. Посему искать большего пред многими в смысле закона называется несправедливым и постыдным; это значит, говорят, наносить обиду, а самая-то природа провещевает, думаю, то, что лучшему справедливо будет преобладать перед худшим и сильнейшему – перед бессильным. Что это верно, явствует из многого: и между прочими животными, и между людьми во всех городах и поколениях замечается такое суждение о справедливом, по которому лучший имеет власть и преобладание над худшим. На каком понятии о справедливости основывался Ксеркс, когда вооружился против Эллады, или отец его, когда напал на скифов? И таких примеров можно привести бесчисленное множество. Я думаю, что это делали они по природе и – клянусь Зевсом – по закону природы, а не по тому, который лепим и постановляем мы, когда, принимая людей отличных и сильнейших еще смолоду, очаровываем их волшебными своими напевами, как львов, и, поработив их себе, говорим: надобно всем иметь поровну, в этом состоит прекрасное и справедливое. Если же, думаю, родился бы муж с достаточною природою, то, стряхнув, расторгши и прогнав все это, поправ наши хартии, чары, обаяния и все противные природе законы, он восстал бы и из рабов сделался бы нашим господином, и отсюда просияло бы право природы. Эту мою мысль выражает в своей песни, кажется, и Пиндар, когда говорит: «Закон есть царь всех смертных и бессмертных: он-то верховною десницею облекает в правду избыток силы и ведет природу[367]; свидетельствуюсь делами Иракла, когда не купленных…» – слов песни не припомню, а мысль такова: когда Иракл угнал волов Ириона, не купив их и не получив в дар, ибо по природе справедливо, чтобы и вол, и всякое стяжание людей худших и низших принадлежали лучшим и высшим. Да так именно и бывает: ты узнаешь это, если, оставив философию, перейдешь к чему-либо важнейшему. Философия-то, Сократ, конечно, дело приятное, когда кто умеренно знакомится с нею в юности[368], но она гибельна для людей, предающихся ей более надлежащего, ибо кто, даже и при отличных способностях, философствует долее юношеского возраста, тот по необходимости бывает неопытен во всем, в чем должен иметь опытность, если хочет быть человеком прекрасным, добрым и славным. Такие люди неопытны и в законах, которыми управляется общество; неопытны и в искусстве слова, которым надобно пользоваться в судебных местах, вступая с другими в беседу частную и общественную; неопытны и в человеческих удовольствиях и пожеланиях – вообще не знакомы ни с какими нравами. Посему, когда они приступают к известному частному либо гражданскому делу, то бывают весьма смешны, вероятно, как и политики, если они мешаются в ваши рассуждения и умствования. Тогда оправдывается мысль Еврипида[369]:

Отличный в каком-нибудь деле,

Он к нему стремится,

Ему посвящает часть большую дня,

Чтоб быть самого себя превосходней.

А в чем кто слаб, от того убегает, то бранит и, по благосклонности к самому себе, хвалит другое, полагая, что таким образом хвалит самого себя. Между тем, по моему мнению, дело самое правильное – иметь знакомство с тем и другим. Хорошо заняться и философией, сколько это нужно для образования, и мальчику пофилософствовать не мешает; но кто уже состарился, а все еще философствует, тот делает себя, Сократ, предметом, достойным смеха; подобные философы возбуждают во мне такое же чувство, какое болтуны и шуты. Если болтливость и шутки я слышу от дитяти, к которому такой разговор идет, то радуюсь: эта развязность мне нравится и детскому возрасту кажется приличной; между тем как речь основательная с его стороны показалась бы делом неприятным, оскорбила бы слух мой и была бы чем-то рабским. Напротив, когда болтливость и шутки слышишь от человека возмужалого, то представляешь его смешным, незрелым и заслуживающим телесного наказания. Точно такое же чувство возбуждается во мне и по отношению к людям философствующим. Видя философию в ранней юности, я восхищаюсь: тогда она кажется благовременной – и человека, философствующего в этом возрасте, почитаю как-то развязным, а не философствующего неразвязным и неготовым ни к какому хорошему и благородному делу; напротив, когда вижу, что философствовать не перестает и старик, тогда думаю, Сократ, что он стоит телесного наказания. Ведь я сейчас говорил, что человек даже и с отличными способностями не имеет зрелости мужа, если бегает общественных сходбищ и площадей, где, по словам поэта[370], мужи приобретают знаменитость, но, спрятавшись в углу, проводит остальную жизнь в шепоте с тремя или четырьмя мальчишками, а слова открытого, великого и полезного никогда не произносит. Я расположен к тебе, Сократ, весьма дружески, и питаю едва ли не такое же чувство, какое в помянутом стихотворении Еврипида питал Зиф к Амфиону[371], потому что и сам должен сказать то же самое тебе, что тот сказал своему брату, то есть: «Ты не заботишься, Сократ, о том, о чем надлежало бы заботиться, и столь благородную природу души украшаешь какой-то детскою забавой; в судебных местах ты не предлагаешь дельной речи, не берешь чего-либо вероятного и правдоподобного, и ловким советом не становишься выше другого». И вправду, любезный Сократ – да не сердись на меня, потому что говорю от доброго к тебе расположения, – ужели не стыдно находиться тебе в таком состоянии, в каком, по моему мнению, находитесь ты и другие, всегда далеко простирающие свою философию? Ведь если бы тебя либо иного такого же, кто взял и отвел в тюрьму, говоря, что ты обидел его – хотя вовсе не обижал, – будь уверен: тебе не найтись бы, как тут поступить – ты заикался бы, разинул бы рот и не мог бы ничего сказать; потом, приведенный в суд – предположим, что твой обвинитель – человек очень дурного и злого сердца, – ты умер бы, лишь бы только он захотел приговорить тебя к смерти. Так мудро ли это, Сократ, когда и прекрасное по природе искусство делает человека худшим[372], бессильным для подания помощи самому себе и для избавления от величайших опасностей – себя ли то, или кого другого, так что враги разграбляют все его достояние, и он живет в обществе, будто человек бесчестный? Да такого – не взыщи за грубость выражения – можно даже ударить по щеке, не подвергаясь за то наказанию. Итак, послушайся меня, добряк, перестань обличать, занимайся делами благоприличными, чем обнаруживалось бы твое благоразумие, а этот высокопарный вздор, эти, как бы их назвать, мечты или болтовню, с которой придется жить «в пустых домах», предоставь другим. Подражай не тем, которые обличают эти мелочи, а тем, которые наслаждаются и жизнью, и славою, и многими другими благами.

Сокр. Если бы мне случилось иметь душу золотую, Калликл, не обрадовался ли бы я, думаешь, нашедши превосходнейший из тех камней, которыми пробуют золото, чтобы, потерев его своей душой и удостоверившись в ее доброте, мне знать, что такая душа для меня достаточна и что другого оселка не нужно?

Калл. К чему ж это такой вопрос, Сократ?

Сокр. Сейчас скажу. Встретившись с тобой, кажется, я попал точно на такую находку.

Калл. На какую именно?

Сокр. Я уверен, что те помыслы моей души, с которыми ты соглашаешься, будут непременно истинны, ибо понимаю, что кто намерен попробовать, хорошо ли, правильно ли живет он по душе или нет, тот должен иметь три принадлежности, которые все у тебя есть, именно: знание, благорасположение и откровенность. Сталкиваюсь я со многими; но они не могут пробовать меня, потому что не мудры, как ты. А эти иностранцы – Горгиас и Полос, – хоть и мудры, и дружны со мной, да им недостает смелости[373], они стыдливы более надлежащего. Как же! Дошли до такой стыдливости, что каждый из них от стыда решается, в присутствии многих людей, противоречить самому себе, и притом касательно предметов особенной важности! Напротив, у тебя есть все, чего другие не имеют. Ты достаточно учен, что могут подтвердить многие афиняне, и расположен ко мне. А на каком основании так думаю, скажу тебе. Я знаю вас, Калликл, четырех товарищей по мудрости: тебя, Тизандра афиднейского[374], Андрона, сына Андротионова, и Навзикида холаргейского. Когда-то слышал я, как вы рассуждали, до какой степени надобно заниматься мудростью, и знаю, что в то время у вас победа осталась на стороне мнения, что не должно пускаться в философские тонкости; тогда вы убеждали друг друга остерегаться, как бы, сделавшись мудрее надлежащего, вам невзначай не погибнуть. Поэтому, слыша, что ты и мне то же советуешь, что советовал самым коротким своим друзьям, я почитаю это достаточным признаком твоего ко мне расположения. А что в тебе есть способность откровенничать и не стыдиться, говорит за тебя та самая речь, которую ты сейчас сказал мне. Итак, касательно этого предмета наше дело теперь будет состоять в следующем. На что в продолжение разговора ты дашь мне свое согласие, то будет уже достаточно испытанным мной и тобой, и того уже не понадобится пробовать на ином оселке. Ведь ты никогда не уступал мне ни по недостатку мудрости, ни по избытку стыдливости, ни по тому, что хотел бы обмануть меня, ибо сам же говоришь, что питаешь ко мне чувство дружбы. Стало быть, мое и твое согласие несомненно закончат истину. Но вопрос из всех самый прекрасный, по поводу которого ты укорял меня, Калликл, есть следующий: каким надобно быть человеку старому и молодому? Что должен он делать и до какой степени? Ведь если я в своей жизни делаю что-нибудь не так, знай, что погрешаю не по охоте, а по моему невежеству. Так ты, начав вразумлять меня, не отставай, но достаточно покажи, что такое должен я делать и каким образом дойти до этого. И если увидишь, что теперь я согласился с тобой, а в последующее время не делаю того, в чем согласился, – почитай меня совершенным лентяем и уже никогда не наставляй, как человека ничего не стоящего. Возьми же сначала: как это ты и Пиндар говорили о справедливом по природе? Так ли, что высший располагает делами низших, лучший начальствует над худшими, сильнейший преобладает в сравнении со слабейшим? Иное ли что-нибудь называешь ты справедливым, или я вспомнил верно?

Калл. Да, это самое и тогда говорил я, и теперь говорю.

Сокр. Но лучшим и высшим одного ли и того же называешь ты? Ведь тогда-то я не мог узнать, что ты говоришь. Сильнейшие не получают ли у тебя и имени высших, которых должны слушаться низшие? Тогда, как мне кажется, было тобой доказываемо, что большие города по природе справедливо нападают на малые, потому что они выше и сильнее; а высшее, сильнейшее и лучшее – одно и то же. Или лучшему можно быть низшим и слабейшим, а высшему – худшим? Одно ли и то же определение лучшего и высшего? Определи мне ясно: высшее, лучшее и сильнейшее есть ли то же самое, или все это различно?

Калл. Ясно говорю тебе, что то же самое.

Сокр. Но большинство, по природе, не выше ли одного? И оно-то, как ты сам сейчас говорил, дает законы одному.

Калл. Как же иначе!

Сокр. Следовательно, законоположение большинства есть законоположение высших.

Калл. Конечно.

Сокр. Стало быть, и лучших? Ибо высшие, по твоему мнению, много лучше.

Калл. Да.

Сокр. Но законоположение их, так как они и высшие, не есть ли законоположение, по природе прекрасное?

Калл. Согласен.

Сокр. А большинство не так ли думает, как ты сейчас же говорил, то есть что справедливо иметь поровну и что постыднее наносить, чем принимать обиду? Так или нет? Смотри, как бы тебе не попасться в стыде. Думает ли большинство или не думает, что справедливо иметь поровну, а не более, и что постыднее наносить, чем принимать обиду? Не отказывайся отвечать мне на это, Калликл, чтобы, если ты согласишься со мной, я мог сослаться на тебя, как на человека, признавшего себя способным различать вещи.

Калл. Большинство-то, конечно, так думает.

Сокр. Стало быть, не по закону только постыднее наносить, чем принимать обиду, и справедливо иметь поровну – этого требует и природа. Так ты пред этим говорил, вероятно, неправду и напрасно осуждал меня на том основании, будто закон и природа взаимно противны и будто бы, зная это, я злоупотребляю словами, то есть когда кто говорит по природе – навожу на закон, а как скоро рассуждают по закону – обращаюсь к природе.

Калл. Этот человек не перестанет пустословить! Скажи мне, Сократ, не стыдно ли тебе быть таким – ловить слова и, если кто ошибся в выражении, считать это находкою? Можешь ли ты полагать, что высшими я называю кого-нибудь, кроме лучших? Не говорил ли я давно, что лучшее и высшее, по моему мнению, – одно и то же? Как тебе думать, будто законоположением я сочту даже слова грязной толпы рабов и кое-каких людей, не имеющих в себе ничего, кроме, может быть, телесной силы?

Сокр. Положим, мудрейший Калликл. Так это твоя мысль?

Калл. Без сомнения.

Сокр. Я и сам давно уже догадываюсь, счастливец, что под именем высшего ты разумеешь что-нибудь этакое, и своими вопросами добиваюсь только ясного о том понятия. Уж тебе ли, конечно, признать лучшими двух, чем одного, и рабов своих – лучшими, чем ты, поколику они сильнее тебя! Так скажи опять сначала, что разумеешь ты под словом «лучше», если не разумеешь сильнейших? Да преподай мне это спокойнее, чудный человек, чтобы я не ушел от тебя.

Калл. Шутишь, Сократ.

Сокр. Нет, Калликл, клянусь Зифом, именем которого ты сейчас долго шутил надо мной. Скажи-ка, пожалуйста, кого называешь ты лучшими?

Калл. Я – превосходнейших.

Сокр. Видишь ли? Сам только перебираешь имена, ничего не объясняя. Не бойся, не скажешь, что лучшими и высшими называешь либо умнейших, либо кого другого?

Калл. Но клянусь Зевсом, что этих-то именно я и разумею.

Сокр. Следовательно, иногда один умный, по твоему мнению, выше тысячи неразумных, и первый должен быть начальником, а последние – подчиненными; начальнику же следует преобладать пред подчиненными. Это-то, кажется, хочешь ты сказать – и тут я не ловлю слов, – если один выше тысячи.

Калл. Да, это самое говорю я, ибо это самое почитаю справедливым по природе, то есть чтобы лучший и разумнейший начальствовал и преобладал пред теми, которые хуже его.

Сокр. Помни же это и смотри, что ты опять говоришь. Если бы все люди, как и мы теперь, находились в одном месте и у всех нас вообще было много пищи и питья, а между тем наше общество состояло бы из лиц разного рода – из людей сильных и слабых – и один из нас, как врач, был бы в этом отношении умнее, хотя сравнительно с иными имел бы больше, а с другими – меньше силы, то не правда ли, что этого умнейшего из нас в упомянутом отношении надлежало бы почитать лучшим и высшим?

Калл. Конечно.

Сокр. Но как лучший должен ли он из этой пищи иметь часть более нашей, или как начальник обязан разделить все, разделяя же и употребляя все, не откладывать большей части для собственного тела, если не хочет повредить себе, но одним давать более, другим менее, и если наилучшему случится быть слабее всех, то меньше всех ему и достанется, Калликл? Не так ли, добряк?

Калл. Ты говоришь о пище и питье, о врачах и пустяках; а я – не о том.

Сокр. Но не говоришь ли ты, что кто умнее, тот лучше? Да или нет?

Калл. Да.

Сокр. А лучший не должен ли иметь больше?

Калл. Однако ж не пищи и не питья.

Сокр. Понимаю; так, может быть, одежд? Поэтому иметь самое большое платье и ходить в многочисленных и самых красивых одеждах следует наилучшему ткачу?

Калл. Что за одежды!

Сокр. Ну так явно – обуви. То есть иметь ее больше должен умнейший в этом отношении и лучший. Значит, прогуливаться в самых больших сапогах и надевать их много следует сапожнику.

Калл. О какой обуви болтаешь ты?

Сокр. А если не это твоя мысль, так, может быть, следующая: не разумеешь ли ты умного в отношении к земле, то есть прекрасного и доброго земледельца? Видно, он-то должен иметь более семян и как можно более употреблять их для своей земли?

Калл. Ты, Сократ, всегда толкуешь одно.

Сокр. Не только одно, Калликл, но и об одном.

Калл. Клянусь богами, ты просто-таки не перестаешь говорить о башмачниках, валяльщиках, поварах да врачах, как будто о них у нас речь.

Сокр. Так не объявишь ли, в отношении к чему высший и умнейший имеет право преобладать? Или ты и моих предположений не примешь, и сам не скажешь?

Калл. Да ведь давно уже говорю[375]. И во‐первых, высшими, какие есть, я называю не сапожников и поваров, а тех людей, которые умны в отношении к делам гражданским – каким бы образом получше жить – и не только умны, но и мужественны, способны осуществлять свои помыслы, а не утомляться от слабодушия.

Сокр. Замечаешь ли, наилучший человек, Калликл, что ты упрекаешь меня не в том, в чем я тебя? Ты утверждаешь, что я говорю всегда одно, и за то порицаешь меня; а я осуждаю в тебе противное: что об одном и том же ты никогда не говоришь одного и того же. Лучшими и высшими сперва называл ты сильнейших, потом – умнейших, а теперь хочешь назвать опять кого-то другого: теперь под именем высших и лучших разумеешь каких-то мужественных. Скажи же окончательно, добрый Калликл, кого и в чем называешь ты лучшими и высшими?

Калл. Но я уже сказал, что это – люди умные и мужественные в делах гражданских. Им-то свойственно начальствовать над городами, и они-то по справедливости должны преобладать пред другими, как начальники пред подчиненными.

Сокр. Что ж, а в отношении к себе, друг мой, начальниками ли должны быть они, или подчиненными?

Калл. Как это?

Сокр. Я говорю, что каждый начальствует сам над собой. Или начальствовать самому над собой не нужно, а только над другими?

Калл. Что ты говоришь – начальствовать над собой?

Сокр. Ничего хитрого. Я говорю, как обыкновенно говорят: быть рассудительным, удерживать самого себя, начальствовать над своими страстями и пожеланиями.

Калл. Куда ты любезен! Простаков называешь рассудительными.

Сокр. Как? Совсем нет. Всякий знает, что я не это разумею.

Калл. Именно это самое, Сократ. Да как быть счастливым человеку, который чему-нибудь рабствует? Теперь говорю тебе смело: по природе то-то и прекрасно, то-то и справедливо, что намеревающийся жить надлежащим образом собственные пожелания оставляет во всей силе и не обуздывает их, но, сколь бы велики они ни были, удовлетворяет их посредством мужества и благоразумия и осуществляет все, чего бы ни захотелось. Для черни это, думаю, невозможно. Посему, прикрывая свое бессилие, она от стыда бранит таких людей и невоздержание называет, конечно, делом постыдным. Так я и прежде говорил: поработив себя людям, по природе лучшим, и не будучи в состоянии сама удовлетворить своим похотям, она хвалит рассудительность и справедливость ради собственного малодушия. Но кому сначала пришлось бы либо быть детьми царей, либо, обладая естественными способностями, самим достигнуть какой-нибудь власти, тирании или господства, для тех поистине что было бы постыднее и хуже рассудительности и справедливости? Кто имеет возможность наслаждаться благами без всякой помехи, тем нужно ли поставлять над собой господином закон, толки и порицание простого народа? Да и как не жалки были бы они с этой прекрасной справедливостью и рассудительностью, когда бы, даже облеченные властью над городом, не могли друзьям своим дать более, чем врагам! По существу-то истины, которой ты ищешь, Сократ, должно быть так: роскошь, невоздержание и свобода, если они имеют опору, – вот добродетель и счастье! А все прочие размалеванные представления, все эти противные природе сплетения есть не стоящая внимания человеческая болтовня.

Сокр. О, да ты свою речь, Калликл, развиваешь довольно отважно, потому что высказываешь теперь то, о чем другие хоть и мыслят, но чего говорить не решаются. Прошу же тебя отнюдь не спускаться, чтобы в самом деле обнаружилось, как надобно жить. Скажи же мне: пожеланий, говоришь ты, обуздывать не должно, если хочешь быть, каким следует, а должно оставлять их во всей силе и готовить им удовлетворение, откуда бы то ни было, – и это называешь добродетелью?

Калл. Я говорю так.

Сокр. Следовательно, люди, ничего не требующие, несправедливо называются счастливыми[376]?

Калл. Да, тогда-то самыми счастливыми существами были бы камни и мертвецы.

Сокр. Однако ж и такая жизнь, какую ты разумеешь, весьма бедственна. По крайней мере, в этом случае нечему удивляться, если следующие стихи Еврипида[377] заключают в себе истину:

Кто знает, эта жизнь не есть ли смерть,

и смерть не есть ли то, что жизнь для смертных

Может быть, мы и в самом деле умерли, что я уже и слышал от одного мудреца, по словам которого мы теперь мертвы, и тело – наш гроб, а часть души, заключающая в себе пожелание, есть как бы нечто изменяющееся в своих убеждениях (ἀναπείθεσαι), нечто перепадающее (μεταπίπτειν) туда и сюда. Это-то, конечно, один высокоумный муж[378] из баснословов – сицилиец ли он или итальянец, – изменив немного имя и приспособляясь к словам πιθανον и πιστικόν (удобоубедимость и доверчивость), назвал πίθον (бочкою), а бессмысленным дал название ἀμυτήων – непосвященных или незагражденных; в непосвященных же или незагражденных часть души, содержащую в себе пожелания, то есть невоздержность и незамкнутость силы пожелательной, за ее ненасытность уподобил дырявой бочке. Таким образом, он доказывает противное тебе, Калликл. В аде – а ад, по его мнению, есть нечто невидимое[379], – эти непосвященные (т. е. незакупоренные), должно быть, весьма несчастны: они в дырявую бочку носят воду другой дырявою вещью – решетом. Под словом же «решето», по объяснению моего собеседника, разумеется душа; и душу людей немысленных, как бы дырявую, он уподобил решету, поколику она, страдая непостоянством (δἰ ἀπιστίαν) и забвением, не может быть закупорена. Все это, конечно, страшновато, однако ж ясно открывает, что хотел бы я доказать тебе, если бы мог убедить тебя перемениться и, вместо жизни ненасытной и невоздержной, избрать жизнь благонравную и всегда довольствующуюся настоящим. Но буду ли я убедителен? Переменишь ли ты свой образ мыслей и примешь ли мнение, что благонравные счастливее невоздержных? Или напротив – сколько бы мне ни пересказать подобных басен, ты нимало не переменишься?

Калл. Последнее больше верно, Сократ.

Сокр. Постой, однако ж, я раскрою тебе еще одно подобие из той же школы, из которой взято и это. Смотри-ка: жизни рассудительной и жизни невоздержной не найдешь ли ты похожими на то, как если бы у каждого из двух человек было множество бочек? У одного они пусть будут целы и наполнены то вином, то медом, то молоком, вообще – многие многими, редкими и нелегко приобретаемыми жидкостями, то есть из которых всякая приобретается тяжелыми и великими трудами; стало быть, наполнив их, он уже и не доливает, не заботится, но в отношении к ним покоен. У другого, напротив, жидкости столь же-таки неудобоснискиваемы и с трудом приобретаются, как и у первого, да еще и сосуды-то дырявы – протекают; поэтому он принужден доливать их денно и нощно или испытывать крайнее мучение. Если же жизнь того и другого действительно такова, то которую назовешь ты более счастливою – жизнь ли человека невоздержного или благонравного? Говоря это, расположу ли я тебя к согласию, что благонравный живет лучше невоздержного, или не расположу?

Калл. Не расположишь, Сократ, потому что тот, с полными бочками, уже не чувствует никакого удовольствия, но как я сейчас сказал, живет подобно камню, то есть наполнив их, и не радуется, и не скорбит. Жизнь приятная, напротив, могла бы быть та, в которой совершалось бы наиболее притоков.

Сокр. Но не необходимо ли, по крайней мере, чтобы, при множестве втечений, много и уходило, и для истоков были какой-нибудь величины скважины?

Калл. Без сомнения.

Сокр. Стало быть, ты говоришь о жизни не мертвеца и не камня, а турухтана[380]. Скажи мне, не поставляешь ли ты жизни и в том, чтобы алкать и, алкая, есть?

Калл. Да.

Сокр. Чтобы жаждать и, жаждая, пить?

Калл. Говорю тебе, что счастливо жить – значит иметь все вообще пожелания и, быв в состоянии удовлетворять им, радоваться.

Сокр. Прекрасно, добряк, продолжай, как начал; только бы не стыдиться. Впрочем, и я, как видно, стыдиться не должен. Во-первых, скажи мне: быть в чесотке, чувствовать зуд, иметь возможность чесаться сколько угодно и проводить жизнь в чесании себя – значит ли жить счастливо?

Калл. Как это нелепо, Сократ, ты просто площадной рассказчик.

Сокр. Да, Калликл, Полоса и Горгиаса, может быть, я в самом деле изумил и привел в стыд; а тебя, не бойся, не изумишь и не пристыдишь: ты мужествен. Отвечай, однако.

Калл. Изволь, говорю, что человек чешущийся может жить приятно.

Сокр. А если приятно, то и счастливо?

Калл. Конечно.

Сокр. Тогда ли только, когда у него чешется голова, или и еще о чем-нибудь спросить тебя? Смотри, Калликл, что будешь ты отвечать, если кто-либо вздумает спрашивать тебя по порядку о всем, что находится в связи с этим? Ведь отсюда главное следствие – то, что эта жизнь грязных развратников и неужасна, и непостыдна, и нежалка. Но осмелишься ли назвать их счастливыми, если у них много того, что им требуется?

Калл. Не стыдно ли тебе, Сократ, наклонять разговор к таким предметам!

Сокр. Да к этому направляю его, благородный Калликл, разве я, а не тот, кто прямо так и утверждает, что люди радующиеся, только бы радовались, суть люди счастливые, не ограничивая, какие удовольствия хороши и какие дурны? Скажи-ка еще: приятное и доброе – одно ли и то же, или между удовольствиями бывают и такие, которых нельзя назвать добром?

Калл. Чтобы моя речь не опровергала сама себя, если в приятном и добром найду различие, я называю их одним и тем же.

Сокр. Ты портишь прежний разговор, Калликл, и уже не можешь удовлетворительно исследовать со мной предмет, если говоришь вопреки собственному убеждению.

Калл. Но ведь и ты, Сократ.

Сокр. Да, и я не прав, если это делаю, и ты. Однако согласись, почтеннейший, что добро состоит не в том, чтобы непременно радоваться. Ведь если это так, то вот и теперь уже вошло много намеков на вещи постыдные, а можно ввести еще более.

Калл. Как тебе угодно, Сократ.

Сокр. Ты в самом деле утверждаешь это, Калликл?

Калл. В самом деле.

Сокр. Следовательно, мы можем начать разговор, принимая твои слова за серьезные?

Калл. Да, и очень.

Сокр. Хорошо же. Если тебе так кажется, разбери мне следующее: вероятно, ты называешь что-нибудь знанием?

Калл. Называю.

Сокр. А не говорил ли теперь только о каком-то мужестве со знанием?

Калл. Конечно, говорил.

Сокр. Если же говорил об этих двух, то не правда ли, что мужество почитал отличным от знания?

Калл. Да, и очень.

Сокр. Что ж, а удовольствие и знание – то же ли или отличное?

Калл. Отличное, мудрейший человек.

Сокр. Не отлично ли и мужество от удовольствия?

Калл. Как не отлично!

Сокр. Постой же; не забыть бы нам, что Калликл ахарнейский[381] удовольствие и добро называет одним и тем же, а знание и мужество отличными – и между собой, и от добра.

Калл. Но Сократ алопекский в этом не соглашается с нами. Или соглашается?

Сокр. Не соглашается. Да не согласится, думаю, и Калликл, если вернее рассмотрит сам себя. Скажи-ка мне: люди, живущие благополучно, не в противоположном ли состоянии находятся с людьми, живущими неблагополучно?

Калл. Полагаю.

Сокр. А когда эти состояния взаимно противны, то не необходимо ли оставлять их в такое же отношение между собой, в каком находятся здоровье и болезнь? Потому что человек, вероятно, не бывает вместе и здоров, и болен, равно как не оставляет вместе здоровья и болезни.

Калл. Как это?

Сокр. Возьми, например, какую хочешь, часть тела и смотри. Ведь страдает иногда человек глазами, что называется воспалением глаз?

Калл. Как не страдать!

Сокр. Так в отношении к глазам он в то же время, конечно, не пользуется здоровьем?

Калл. Никак.

Сокр. Ну а когда избавляется от глазной боли, избавляется ли вместе и от здоровья глаз, так чтобы наконец оставить то и другое?

Калл. Всего менее.

Сокр. Ведь это, думаю, странно и бестолково. Не правда ли?

Калл. Да, и очень.

Сокр. Напротив, то и другое получает и оставляет, должно быть, попеременно?

Калл. Согласен.

Сокр. Не так же ли сила и слабость?

Калл. Да.

Сокр. Скорость и медленность?

Калл. Конечно.

Сокр. Не попеременно ли таким же образом получается и оставляется добро и счастье с противными им злом и бедствием?

Калл. Совершенно справедливо.

Сокр. Стало быть, если мы найдем что-либо, что человек и оставляет, и вместе имеет, то найденное, очевидно, не будет ни добро, ни зло. Согласишься ли на это? Рассмотри получше и отвечай.

Калл. Чрезвычайно соглашаюсь.

Сокр. А ну-ка теперь – к прежде допущенным положениям. Чувство голода удовольствием ли называешь ты или тягостью? Разумею самое чувство.

Калл. Тягостью. Но, чувствуя голод, есть – приятно.

Сокр. Понимаю. А самое чувство-то голода приятно или нет?

Калл. Тягостно.

Сокр. Не так же ли и чувство жажды?

Калл. Да, и очень.

Сокр. Предлагать ли тебе еще более вопросов, или ты согласен, что всякое неимение и желание тягостно?

Калл. Согласен, поэтому не предлагай вопросов.

Сокр. Пусть так. Но, чувствуя жажду, пить не называл ли ты удовольствием?

Калл. Называл.

Сокр. Однако ж в этом, произнесенном тобой, положении чувство жажды не есть ли чувство скорбное?

Калл. Да.

Сокр. А пить есть восполнение недостатка и неудовольствия?

Калл. Да.

Сокр. Так поколику пьют, говоришь, радуются?

Калл. Непременно.

Сокр. А поколику чувствуют жажду…

Калл. Говорю.

Сокр. Скорбят?

Калл. Да.

Сокр. Так замечаешь ли, что вышло? Если ты говоришь: чувствуя жажду, пить, то вместе полагаешь: чувствуя скорбь, радоваться. Или хочешь сказать, что это бывает не в том же месте и времени – и по отношению к душе, и по отношению к телу? Ведь тут, я думаю, все равно. Так или нет?

Калл. Так.

Сокр. Однако ж ты говорил, что человеку, живущему благополучно, невозможно вместе жить неблагополучно.

Калл. Да, говорю.

Сокр. А между тем согласился, что человек скорбящий может радоваться.

Калл. Кажется.

Сокр. Стало быть, радоваться не значит жить благополучно, и скорбеть не значит вести жизнь неблагополучную; так что удовольствие бывает отлично от добра.

Калл. Не понимаю твоего умничанья, Сократ.

Сокр. Понимаешь, Калликл, да только притворяешься непонимающим[382]. Иди-ка еще далее – и увидишь, как ты бываешь мудр, когда вразумляешь меня. Не перестает ли каждый из нас жаждать и чувствовать удовольствие, как скоро пьет?

Калл. Не знаю, что ты говоришь.

Горг. Нет, нет, Калликл, отвечай и для нас, чтобы исследование было доведено до конца.

Калл. Да, Сократ всегда таков, Горгиас: спрашивает о вещах маловажных и выводит заключения из пустяков.

Горг. Какая тебе нужда? Это вовсе не твоя беда[383], Калликл. Предоставь Сократу выводить заключения, как он хочет.

Калл. Ну уж спрашивай об этих мелочах и низких предметах, если так угодно Горгиасу.

Сокр. Счастлив ты, Калликл, что в великие таинства посвящен прежде, чем в малые[384]. А я думал, что это незаконно. Отвечай же, на чем остановился. Каждый из нас не перестает ли вместе жаждать и чувствовать удовольствие?

Калл. Согласен.

Сокр. Не перестает ли также чувствовать голод и прочие пожелания и удовольствия?

Калл. Согласен.

Сокр. Не вместе ли, следовательно, прекращается в нем приятное и неприятное?

Калл. Да.

Сокр. Между тем ты соглашаешься, что вместе также прекращаются добро и зло. Или теперь уже не соглашаешься?

Калл. Соглашаюсь. Так что же?

Сокр. То, друг мой, что добро с удовольствием и зло со скорбью – не одно и то же, что, поколику они взаимно различны, одно из них прекращается, а другое – нет. Да и как быть тожественным приятному с добрым и неприятному со злым? А если хочешь, рассмотри предмет и следующим образом, потому что это, кажется, еще не удовлетворит тебя. Сообрази-ка: добрых называешь ты добрыми не по присутствию ли в них добра, подобно тому, как прекрасных называешь прекрасными по присутствию в них красоты?

Калл. Конечно.

Сокр. Что ж? Люди бессмысленные и трусливые получают ли у тебя имя людей добрых? Прежде не получали, прежде добрыми ты называл мужественных и благоразумных. Не их ли признаешь добрыми?

Калл. Без сомнения.

Сокр. Что ж, видал ли ты бессмысленное еще дитя – в радости?

Калл. Видал.

Сокр. А чтобы радовался бессмысленный человек зрелого возраста – еще не видал?

Калл. Я думаю, но что ж в этом?

Сокр. Ничего, только отвечай.

Калл. Видал.

Сокр. Ну, а человека с умом – в скорби и радости?

Калл. Полагаю.

Сокр. Более ли радуются и скорбят умные или безумные?

Калл. Я думаю, тут немного различия.

Сокр. Но довольно и этого. А на войне видал ли человека трусливого?

Калл. Как не видать.

Сокр. Ну что ж? Когда неприятели отступают, кто, по твоему мнению, более радуется: трусливые или мужественные?

Калл. Мне кажется, больше те и другие[385]; а если нет – то почти равно.

Сокр. Какая нужда! Так радуются и трусливые?

Калл. И очень.

Сокр. Уж, вероятно, и безумные?

Калл. Да.

Сокр. А когда неприятели наступают, печальными становятся только трусы или и мужественные?

Калл. Те и другие.

Сокр. Неужели равно?

Калл. Может быть, трусы – более.

Сокр. Но при отступлении неприятелей не они ли более радуются?

Калл. Может быть.

Сокр. Итак, печалятся и радуются, говоришь ты, почти равно как безумные, так и умные, как трусы, так и мужественные; однако ж трусы – более мужественных?

Калл. Полагаю.

Сокр. Но умные-то и мужественные добры, а трусы и безумные злы?

Калл. Да.

Сокр. Следовательно, почти равно радуются и печалятся – как добрые, так и злые?

Калл. Полагаю.

Сокр. Значит, добрые и злые почти равно добры и злы? Или злые еще больше добры и злы?

Калл. Но клянусь Зевсом, что не понимаю твоих слов.

Сокр. Не понимаешь, что добрых ты называешь добрыми по присутствию в них добра, а злых – злыми по присутствию зла? И что добро суть удовольствия, а зло – неприятности?

Калл. Я так думаю.

Сокр. Но радующимся не присуще ли добро, то есть удовольствие, если только они радуются?

Калл. Как не присуще!

Сокр. А когда им присуще добро, то радующиеся не добры ли?

Калл. Да.

Сокр. Ну теперь – огорчающимся не присуще ли зло, то есть неудовольствие?

Калл. Присуще.

Сокр. Злых-то ты называешь ведь злыми по присутствию в них зла. Или еще не утверждаешь этого?

Калл. Утверждаю.

Сокр. Следовательно, добры те, которые радуются, а злы – которые скорбят?

Калл. И очень.

Сокр. И кто больше – больше, кто меньше – меньше, кто почти равно – почти равно?

Калл. Да.

Сокр. А не говоришь ли ты, что разумные и неразумные, робкие и мужественные почти равно радуются и печалятся, или даже робкие – еще больше?

Калл. Говорю.

Сокр. Выводи же теперь вместе со мной, что следует из допущенных нами положений. Ведь даже дважды и трижды прекрасно говорить и рассуждать о прекрасном[386]. Мы сказали, что быть разумным и мужественным есть дело доброе. Не так ли?

Калл. Да.

Сокр. А неразумным и робким – злое?

Калл. И очень.

Сокр. И что радующийся добр?

Калл. Да.

Сокр. А огорченный – зол?

Калл. Необходимо.

Сокр. Огорчаться же и радоваться есть дело равно доброе и злое, а может быть, еще больше злое!

Калл. Да.

Сокр. Стало быть, доброму не подобен ли злой и добрый, или даже злой еще не больше ли добр? Не это ли следует и не прежнее ли, если удовольствие и добро ты признаешь тожественным? Не необходимо ли это, Калликл?

Калл. Давно-таки я слушаю тебя, Сократ, и соглашаюсь, думая сам в себе, что ты – уступи тебе что-либо, хоть шутя, – с радостью схватываешь это, как ребенок. Тебе, должно быть, кажется, что ни я, ни иной кто-нибудь не почитает одних удовольствий лучшими, других – худшими.

Сокр. Ох, ох, Калликл, как ты лукав! Поступаешь со мной, как с ребенком: то говоришь это так, то иначе – обманываешь меня. А ведь сначала я, право, не думал от тебя, как от моего друга, быть умышленно обманутым. Нет, ошибся; видно, по старой пословице, надобно хвататься за соломинку и брать, что даешь[387]. А эта соломинка есть, вероятно, то, что ты теперь говоришь, то есть одни удовольствия бывают хороши, а другие худы. Не так ли?

Калл. Да.

Сокр. Хорошие же полезны, а худые вредны?

Калл. И очень.

Сокр. Но полезные, конечно, производят что-либо доброе, а вредные – что-либо злое?

Калл. Полагаю.

Сокр. А допускаешь ли те, – разумею относящиеся к телу, о которых мы недавно говорили – именно удовольствия в пище и питье? То есть если они производят в теле либо здоровье, либо силу, либо иное совершенство, то бывают хорошими, противные же им – худыми?

Калл. Конечно.

Сокр. Не так ли и скорби? Одни из них благодетельны, а другие зловредны?

Калл. Как не так!

Сокр. А удовольствия и скорби благодетельные надобно избирать и осуществлять?

Калл. Конечно.

Сокр. Зловредных же не надобно?

Калл. Само собой разумеется.

Сокр. Потому что – помнишь, как показалось мне и Полосу – все должно делать для добра. Так ли и тебе кажется, что цель всех действий есть добро и что все должно производиться ради него, а не ради чего другого? Присоединяешься ли и ты третий к нашему мнению?

Калл. Да, и я.

Сокр. Стало быть, надобно доставлять себе и удовольствия, и все прочее – ради добра, а не добро – ради удовольствий.

Калл. Конечно.

Сокр. Но каждый ли человек может избирать, что между удовольствиями – добро и что – зло, или в отношении всякому из них нужен искусник?

Калл. Искусник.

Сокр. Вспомним же теперь, что говорил я Полосу и Горгиасу. Помнишь ли, я говорил, что есть упражнения, из которых иные доходят до удовольствия и стремятся только к одному этому, лучшего же и худшего не знают; а другие понимают, что – добро и что – зло? К тем, которые имеют в виду удовольствия, и притом телесные, я отнес поварскую привычность – но не в смысле искусства; а к знатокам добра – врачебное искусство. И – ради покровителя дружбы[388], Калликл, ты и сам не почитай долгом шутить надо мной, – не давай ответов, когда случится, вопреки своему убеждению, да и моих слов не принимай за шутку. Видишь ли, у нас идет речь о таком предмете, более которого ничто не может занимать человека, если у него есть хоть немного ума? Мы рассматриваем, каким образом надобно жить: так ли, как ты убеждаешь меня – то есть действовать мужески, говорить в народных собраниях, упражняться в риторике и через то входить в дела общественные, как вы теперь входите; или посвятить свою жизнь философии и смотреть, что в этой последней жизни отлично от первой? Может быть, весьма хорошо было бы отделять их, чего я сейчас хотел; отделивши же и согласившись между собой, что это точно два рода жизни, исследовать, чем они отличаются один от другого, и который из них заслуживает предпочтения. Но, может быть, ты еще не понимаешь, что я говорю.

Калл. Не очень.

Сокр. Так я скажу тебе яснее. Мы согласились между собой, что иное есть доброе, а иное приятное, что приятное отлично от доброго и что в отношении к обоим есть также некоторое занятие или упражнение, и одно такое занятие ищет удовольствия, а другое – добра. Прежде всего на это самое – да или нет. Да?

Калл. Конечно да.

Сокр. Ну, согласись же со мной и в следующем, что я говорил им, если только слова мои тогда казались тебе справедливыми. Я говорил, что кухонное дело почитаю не искусством, а навыком; но медицину – так, потому что медицина-то рассматривает и природу того, чему служит, и причину того, что делает, и во всем этом может дать отчет; напротив, первое, заботящееся об удовольствии, к которому направлено все его служение, идет к нему совершенно без искусства: не рассматривает ни природы удовольствия, ни причины, и, поколику вовсе бессмысленно, просто сказать, ничего не рассчитывает, – это наметанность и привычность, которая только помнит, как и что обыкновенно бывает, чем возбуждаются удовольствия. Итак, сперва наблюдай, удовлетворительными ли тебе кажутся слова мои, и нет ли в отношении к самой душе каких-нибудь таких занятий, что одни из них искусственны и показывают какую-либо заботливость о наилучшем для души, а другие мало ценят наилучшее и, равно как там, имеют в виду только душевное удовольствие, каким бы образом оно ни получалось, не разбирая, какое удовольствие лучше или хуже, и думая только о том, чтобы было приятно, лучше ли выйдет из того или хуже. По моему мнению, Калликл, такие занятия действительно есть, и я называю их ласкательством – в отношении к телу, в отношении к душе и в отношении ко всему, чему кто-либо старается доставить удовольствие, не разбирая, которое из них лучше и которое хуже. Ну а ты касательно этого сходишься ли с нами в своем мнении или намерен противоречить?

Калл. Нет, я соглашаюсь, чтобы разговор твой привести к концу и угодить Горгиасу.

Сокр. Но это ласкательство с одною ли только душою имеет дело, а с двумя и со многими не имеет?

Калл. Нет, и с двумя, и со многими.

Сокр. Стало быть, не разбирая, что наилучше, угождает всем вдруг?

Калл. Я думаю.

Сокр. Так можешь ли сказать, что за занятия, которые делают это? Или лучше, если хочешь, позволь мне спрашивать тебя – и какие из них, по твоему мнению, относятся сюда, утверждай, а не относятся – не утверждай. Во-первых, рассмотрим игру на флейте. Не кажется ли она тебе, Калликл, чем-то таким, что гоняется за одним удовольствием, а больше ни о чем не заботится?

Калл. Да, мне кажется.

Сокр. И все подобные тому; например, игра на цитре во время общественных игр[389]?

Калл. Да.

Сокр. Ну а изучение хоров и поэзия дифирамбическая[390] не таким же ли кажется тебе занятием? Думаешь ли, что Кинисиас, сын Мелиса, сколько-нибудь заботится, как бы высказать что-либо такое, через что его слушатели сделались бы лучшими? Или он старается только угодить толпе зрителей?

Калл. Что касается до Кинисиаса, Сократ, то уж очевидно, что последнее.

Сокр. Ну, а его отец Мелис? Кажется ли тебе, что он имел в виду наилучшее, когда пел под звуки цитры? Или, напротив, не возбуждал даже и удовольствия, потому что своим пением мучил слушателей? Смотри же теперь: всякое пение под звуки цитры и поэзия дифирамбическая не кажутся ли тебе изобретением для удовольствия?

Калл. Кажутся.

Сокр. Но что теперь эта важная и дивная поэзия трагическая? О чем она заботится? К тому ли, думаешь, направлено ее намерение и старание, чтобы только угодить зрителям, или она употребляет все силы, как бы не сказать чего-нибудь, хоть и приятного им, и нравящегося, но вредного, – как бы все говорить и петь, хоть иногда и неприятное, да полезное, будут ли они рады тому или нет? К чему, кажется тебе, расположена поэзия трагическая?

Калл. Это-то явно, Сократ, что она стремится более к удовольствию и к угождению зрителям[391].

Сокр. А не это ли, Калликл, недавно назвали мы ласкательством?

Калл. Конечно.

Сокр. Представь же, что кто-нибудь от поэтического сочинения отнял и напев, и рифм[392], и метр: не правда ли, что в нем тогда остались только речи?

Калл. Необходимо.

Сокр. И эти самые речи произносятся толпе и народу?

Калл. Полагаю.

Сокр. Стало быть, поэзия есть некоторого рода ораторство.

Калл. Явно.

Сокр. Но ораторство есть риторика. Разве не кажется тебе, что поэты в театрах риторствуют?

Калл. Кажется.

Сокр. Следовательно, теперь мы нашли какую-то риторику для такого народа, который состоит из детей, женщин и мужчин, из рабов и свободных, и этой риторике не очень рады, потому что признали ее ласкательством.

Калл. Конечно.

Сокр. Пускай. Но что же такое риторика для афинского народа и для других по городам народов, состоящих из людей свободных? Что такое у нас эта риторика? Кажется ли тебе, что риторы всегда говорят для наилучшего и метят на то, как бы граждан, посредством своих речей, сделать наилучшими? Или они так же стремятся угождать гражданам и, ради частной своей пользы уничижая благо общее, беседуют с народами, как с детьми, и стараются только доставлять им удовольствие, а лучшими ли через то сделаются они или худшими, нисколько не заботятся?

Калл. Этот вопрос твой еще не прост, потому что есть риторы, которые, что ни говорят, говорят по благопопечительности о народе, а есть и такие, каких разумеешь ты.

Сокр. Довольно. Как скоро и тут – два рода, то один из них, вероятно, ласкательство и постыдное краснобайство, а другой – дело прекрасное, направляющееся к тому, чтобы души граждан оказались наилучшими; это – усилие говорить о вещах наилучших, приятно ли то будет слушателям или неприятно. Но подобной риторики ты никогда не знавал; а если о таком риторе можешь сказать, то почему не объявишь и мне, кто он?

Калл. Да, клянусь Зевсом, я не могу указать тебе ни на одного из нынешних риторов.

Сокр. Что ж, а из древних можешь ли указать на какого-нибудь, через которого афиняне, как скоро он начал ораторствовать, имели причину сделаться лучшими, тогда как прежде были хуже? Я-то, по правде, не знаю, кто был бы таков.

Калл. Как? Разве не слыхал о доблестном муже Фемистокле, о Кимоне, Мильтиаде и Перикле, который умер[393] недавно и которого сам ты слушал?

Сокр. Да, если то, что прежде называл ты добродетелью – разумею удовлетворение собственным пожеланиям и страстям других, – есть истинная добродетель. А когда не так, когда истинно – другое, что принуждены были мы допустить в последующем разговоре, то есть когда пожеланиям, которые, быв удовлетворены, делают человека лучшим, надобно удовлетворять, а худшим – не надобно, и для этого требуется какое-то искусство? Такого в числе упомянутых мужей можешь ли ты найти?

Калл. Не знаю, как сказать.

Сокр. Однако ж, если станешь искать хорошо, то найдешь. Начнем-ка так себе спокойно рассматривать, и увидим, был ли таков кто-нибудь из них. Например, человек добрый и говорящий для наилучшего, что бы он ни говорил, будет ли износить пустяки, не имея в виду ничего? Равно как и все художники, каждый смотря на свое дело, не наобум станет выбирать нечто и прилагать к собственной работе, что прилагает, но будет делать это с целью, чтобы своему произведению сообщить известный образ. Вот, если хочешь, посмотри на живописцев, домостроителей, корабельных мастеров и на всех других художников – на любого из них, как всякий, что ни кладет, – кладет в какой-либо порядок и требует, чтобы одно было прилажено и подстроено под другое, пока целое не придет в состояние упорядоченного и благоустроенного произведения. А как поступают именно эти, теперь только упомянутые художники, так поступают с нашим телом врачи и гимнастики, то есть известным образом устраивают его и упорядочивают. Согласимся ли, что это так, или не согласимся?

Калл. Пусть это будет так.

Сокр. Следовательно, дом, в котором замечается порядок и благоустроенность, должен быть дом хороший, а когда беспорядок – то худой?

Калл. Полагаю.

Сокр. Не то же ли и корабль?

Калл. Так.

Сокр. Да то же, сказали мы, и наши тела?

Калл. Конечно.

Сокр. Ну а душа? При беспорядке ли будет она хороша или при каком-нибудь порядке и благоустроенности?

Калл. На основании прежних положений необходимо допустить и это.

Сокр. Но какое имя дается телу по причине существующего в нем порядка и благоустройства?

Калл. Ты разумеешь, может быть, здоровье и силу?

Сокр. Да. А как называется то, что от порядка и благоустроенности бывает в душе? Постарайся найти и сказать, какое бы этому имя?

Калл. Почему не скажешь сам, Сократ?

Сокр. Да если тебе угодно, я скажу; а ты – покажутся слова мои хорошими – подтверди, а не то – обличи и не допускай. По моему мнению, добропорядочности телесной имя – благосостояние, от которого в теле происходит здоровье и всякое другое телесное совершенство. Так или нет?

Калл. Так.

Сокр. А добропорядочности и благоустроенности душевной название – законность и закон, откуда законные и благонравные действия или справедливость и рассудительность. Подтверждаешь или нет?

Калл. Пусть так.

Сокр. Не на это ли смотря, тот ритор – искусный и добрый – будет приноравливать к другим и речи, которые говорит, и все дела? Дает ли он дар – даст, отнимает ли что – отнимет, не то ли всегда имея в виду, чтобы в душах его граждан жила справедливость, а неправда была изгоняема; жила рассудительность, а безрассудность и необузданность была оставляема; жила и всякая другая добродетель, а зло удалялось? Соглашаешься или нет?

Калл. Соглашаюсь.

Сокр. Ведь какая польза, Калликл, телу, страдающему и расстроенному, давать пищу в большом количестве, хотя бы и самую приятную, равно как питье и другие вещи, которые принесут ему не пользу, но по всей справедливости – скорее противное тому, или даже и того менее? Так ли?

Калл. Пусть так.

Сокр. Я не думаю, что человеку с расстроенным телом жить выгодно, потому что так и жизнь необходимо расстраивается. Не правда ли?

Калл. Да.

Сокр. Не правда ли также, что здоровому врачи большею частью позволяют исполнять желания, например, голоден – есть, жаждет – пить, сколько хочется; больному же просто запрещают удовлетворение пожеланий? Это-то допускаешь ли?

Калл. Допускаю.

Сокр. А касательно души, почтеннейший, не то же ли самое? Доколе она худа, то есть несмышлена, развратна, несправедлива и нечестива, – не должно ли обуздывать ее пожелания и позволять ей делать только то, от чего она вышла бы лучшею? Полагаешь или нет?

Калл. Полагаю.

Сокр. Так-то ведь и самой душе, вероятно, будет лучше?

Калл. Конечно.

Сокр. Но обуздывать пожелания не значит ли – исправлять наказанием?

Калл. Да.

Сокр. Стало быть, исправление посредством наказания для души лучше ненаказанности, как недавно тебе казалось?

Калл. Не знаю, что ты говоришь, Сократ; спрашивай кого-нибудь другого.

Сокр. Этот человек не терпит своей пользы и того состояния, о котором идет речь, то есть исправления через наказание[394].

Калл. Да мне таки и надобности нет до твоих речей. И то я отвечал тебе единственно для Горгиаса.

Сокр. Пускай. Так что же мы будем делать? Оставим свою беседу на половине?

Калл. Что сам знаешь.

Сокр. Но ведь и басен, говорят, на средине не прерывают, а приставляют к ним голову, чтобы они без головы не ходили. Отвечай-ка мне и на дальнейшие вопросы; пусть наша беседа получит голову.

Калл. Как ты настойчив, Сократ! Но если угодно меня послушаться, то оставь этот разговор или по крайней мере разговаривай с кем-нибудь другим.

Сокр. Да кто же захочет? Нет уж, мы своей беседы не оставим неоконченной.

Калл. А сам ты не можешь привести ее к концу, либо говоря один, либо отвечая самому себе?

Сокр. Чтобы надо мной сбылись слова Эпихарма[395]: «О чем прежде говорили двое, на то станет меня одного». Но это, вероятно, была бы уже крайняя необходимость. Если же и сделаем так, все-таки мы должны, думаю, друг пред другом стараться узнать, что в предмете нашей речи истина и что ложь, ибо в этом, очевидно, общее всех благо. Итак, я, пожалуй, раскрою предмет собственною речью, как о нем думаю, но, если кому из вас покажется, что я неправильно соглашаюсь с собой, вы должны возразить и обличить меня, ибо все, что говорю, говорю ведь не как знаток, а только исследую вместе с вами; так что возражатель едва лишь начнет утверждать дело – я первый уступлю ему. А говорить буду я для того, что вы считаете нужным довести нашу беседу до конца. Если же не хотите этого – оставим ее и разойдемся.

Горг. Нет, Сократ, мне кажется, что уходить не надобно; ты должен раскрыть предмет собственною речью. Да то же, думаю, кажется и другим. Признаться, я и сам хотел бы послушать, как раскроешь ты остальное.

Сокр. Правду сказать, Горгиас, мне приятно было бы продолжать разговор с Калликлом, чтобы наконец на слова Зифа[396] отвечать ему изречением Амфиона; но так как ты, Калликл, не хочешь окончить беседы, то по крайней мере слушай меня и возражай, если покажется тебе, что говорю не хорошо. Обличенный тобой, я не рассержусь на тебя, как ты на меня, а напротив, запишу тебя, как великого моего благодетеля[397].

Калл. Говори сам, добряк, и окончи.

Сокр. Слушай же. Я поведу речь сначала. Приятное и доброе одно ли и то же? Не одно и то же, как согласились я и Калликл. Приятное ли надобно делать для доброго, или доброе – для приятного? Приятное для доброго. Но приятное есть то, от присутствия чего мы чувствуем удовольствие, а доброе – то, от присутствия чего мы добры? Конечно. Добры же мы, как и все прочие, бываем тогда, когда имеется какая-нибудь добродетель? По мне, это необходимо, Калликл. А добродетель-то каждой вещи – и сосуда, и тела, и души, и всякого животного – имеется в ней не как нечто прекрасное без пути, но обнаруживается порядком, правильностью и искусством, что сообщается всем им. Не так ли? Я полагаю, что непременно так. Следовательно, добродетель каждого есть нечто, введенное в порядок и благоустройство? Могу полагать. Стало быть, каждое сущее делается добрым от собственного каждому и находящегося в каждом благоустройства? Мне кажется. И душа, имеющая свое благоустройство, значит, лучше неблагоустроенной? Необходимо. Но ведь имея благоустройство-то, она – благонравна? Да как не быть? А будучи благонравной-то, она рассудительна? Совершенно необходимо. Следовательно, душа рассудительная – добра. Против этого я ничего не могу сказать, любезный Калликл. А ты, если можешь, научи.

Калл. Говори, добряк.

Сокр. Говорю, что если душа рассудительная добра, то по своим качествам противная рассудительной – зла: а такою не была ли у нас душа бессмысленная и необузданная? Конечно. Но рассудительный-то, в отношении к богам и людям, делает, что нужно, ибо делающий не то, что нужно, не был бы и рассудительным. Это необходимо так. Делающий же, что нужно в отношении к людям, делает справедливое, а в отношении к богам – благочестивое. А кто делает справедливое и благочестивое, тот необходимо справедлив и благочестив. Правда. Стало быть, необходимо также и мужествен. Ведь человеку рассудительному не свойственно ни преследовать, ни убегать, чего не нужно, но свойственно и преследовать, и убегать, что должно, в отношении и к делам, и к людям, и к удовольствиям, и к неприятностям; так что рассудительному, как мы раскрыли, Калликл, если он человек справедливый, мужественный и благочестивый, крайне необходимо быть совершенно добрым; а доброму – все, что ни делает он, делать хорошо и прекрасно; делающему же хорошо – наслаждаться блаженством и счастьем, равно как злому и делающему дурно – быть несчастным. Но такой-то, противоположный рассудительному, есть тот ненаказываемый, которого ты хвалил. Я именно так полагаю и говорю, что это справедливо. Если же справедливо, то желающий быть счастливым, очевидно, должен преуспевать и подвизаться в рассудительности, а ненаказанности избегать, сколько у каждого из нас сил, и приводить себя в такое состояние, чтобы не иметь нужды в наказании; кто же, либо сам, либо другой – его ближний, частный человек или целый город, имеет в этом нужду и хочет быть счастливым, того предавать суду и наказанию. Это-то, мне кажется, – цель, которую в жизни надобно иметь перед глазами и относить к ней все – как свое, так и общественное; то есть чтобы стремящийся к блаженству не разлучался со справедливостью и рассудительностью, вообще не позволял себе необузданных пожеланий и жизни разбойнической, старающейся удовлетворять им, – этому ненавистному злу. Ведь такой человек не может быть приятен ни другому человеку, ни богу, потому что он не способен к общению, а у кого нет общительности, у того нет и дружбы. Мудрецы говорят[398], Калликл, что общительность, дружба, благонравие, рассудительность и справедливость сохраняются на небе и на земле, у богов и у людей, и что по этой причине, друг мой, мир называется у них благоустройством (κόσμος)[[399], а не неустройством и ненаказанностью. Но ты, кажется, не обращаешь на это внимания, хотя и мудрец: ты забыл, что геометрическое равенство[400] имеет великую силу и между богами, и между людьми; у тебя на уме – как бы получить больше, потому что о геометрии ты не думаешь. Пускай. Так надобно либо опровергнуть это положение наше и доказать, что счастливые счастливы не от приобретения справедливости и рассудительности, а несчастные несчастны не от зла; либо, когда оно справедливо, – несколько заняться рассмотрением следствий. Из этого, Калликл, следует все прежнее, о чем ты спрашивал меня: то есть серьезно ли я говорю, что надобно обвинять и себя, и сына, и друга, когда он наносит обиду, и для того-то именно пользоваться риторикой. Стало быть, и то справедливо, в чем Полос, как тебе казалось, согласился от стыда, именно: причинение обиды, в сравнении с перенесением ее, настолько постыднее, насколько хуже; да равно и то, что желающий быть в точном смысле ритором должен соблюдать справедливость и знать ее, – что опять, по мнению Полоса, Горгиас будто бы допустил от стыда. Если же так, то рассмотрим, что значат унизительные твои выражения на мой счет: хорошо ли сказано или нет, что я не в состоянии подать помощь ни себе, ни своему другу или родственнику и избавить его от величайших опасностей, что я, подобно людям бесчестным, зависящим от прихоти человека[401], завишу от всякого желающего, кто бы ни захотел ударить ли меня по уху – это было удалое твое выражение, – отнять ли у меня деньги, выгнать ли меня из общества или вовсе лишить жизни. Находиться в таком положении, говорил ты, есть дело самое постыдное; а я говорю противное, что уже многократно было говорено, и что сказать не мешает еще один раз. Я утверждаю, Калликл, что быть несправедливо ударенным по уху и отдать под нож свое тело, либо свой кошелек вовсе не постыдно, но что гораздо постыднее и хуже – несправедливо бить и резать как меня, так и мое, что для обидчика украсть, закабалить, подкопаться под стену и вообще нанести какую бы то ни было обиду мне или моему – гораздо постыднее и хуже, чем для меня, обижаемого. Итак, что показалось нам выше, в прежней речи, говорю я, то держится и связано – если можно употребить выражение несколько дикое – железными и адамантовыми словами; так что, пока эти слова не будут расторгнуты либо тобой, либо кем-нибудь мужественнее тебя, – кажется, никому не возможно сказать хорошо, говоря иначе, чем я теперь говорю. У меня всегда одна и та же речь; не знаю, как это бывает; но когда я напал на какую-нибудь мысль, как теперь, никто не может утверждать иначе, не делаясь смешным. Итак, полагаю, что это справедливо. Но как скоро справедливо, и обида для самого обидчика есть величайшее из зол, а то, когда обидчик не подвергается наказанию, – даже, если возможно, и больше этого величайшего зла; то какой помощи не могущий доставить себе человек будет поистине смешон? Не той ли, которая отвратила бы от нас величайший вред? По всей справедливости, самая постыдная помощь – именно эта: не мочь пособить ни себе, ни своим друзьям, ни родственникам; вторая же будет близкая в отношении ко второму злу, третья – к третьему, и так далее. Чем выше по природе известное зло, тем прекраснее возможность подать против него помощь и тем постыднее невозможность. Так или нет, Калликл?

Калл. Не иначе.

Сокр. Поэтому из двух зол – наносить обиду и получать ее – нанесение обиды мы назовем злом большим, а получение ее – меньшим. Но чем мог бы быть снабжен человек к поданию себе такой помощи, чтобы иметь обе эти пользы – и происходящую от ненанесения обиды, и ту, которая проистекает из неполучения ее? Силою ли это или волею? Я говорю так: потому ли он не будет получать обид, что не хочет быть обижаемым, или потому, что снабжен силою не быть обижаемым?

Калл. Явно, что последнее, поколику снабжен силою.

Сокр. Ну а касательно нанесения обид? Довольно ли будет не хотеть наносить обиды, – так и не обидит, или для этого требуется еще какая-нибудь сила и искусство, так что не знающий этого и не занимающийся этим непременно будет наносить обиды? На это-то именно отвечай мне, Калликл. Справедливо или нет, по твоему мнению, в прежней беседе мы – я и Полос – принуждены были согласиться, что никто не наносит обиды по желанию, но что все обидчики обижают нехотя?

Калл. Пускай будет так, Сократ, чтобы кончить беседу.

Сокр. Стало быть, для того-то, по-видимому, и нужно приготовить какую-нибудь силу и искусство, чтобы мы не обижали.

Калл. Конечно.

Сокр. Но что за искусство, приготовляемое с целью нисколько или весьма мало быть обижаемым? Смотри, то ли кажется и тебе, что мне. А мне кажется следующее: надобно либо самому начальствовать и господствовать в обществе, либо быть другом поставленного правительства.

Калл. Видишь ли, Сократ, как я готов хвалить тебя, когда ты говоришь что-нибудь хорошо? По моему мнению, это сказано прекрасно.

Сокр. А если тебе кажется, что я говорю хорошо, то рассмотри и следующее: подобный подобному, как говорят сами древние мудрецы, думаю, больше всего друг. Так ли по-твоему?

Калл. И по-моему.

Сокр. Пусть же где-нибудь господствует правитель жестокий и необразованный, и в том же обществе находится человек гораздо лучше его; тиран не будет ли бояться этого человека и от всей души избегать его дружбы?

Калл. Так.

Сокр. Да и когда кто окажется гораздо хуже, чем сам он, тиран, конечно, презрит его и не захочет принять в друзья себе.

Калл. И это верно.

Сокр. Так остается, что достойный его друг – только тот, кто одного с ним нрава, кто захочет находиться под властью правителя и подчиняться ему, одно с ним хваля и порицая. Такой человек будет иметь великую силу в обществе, и его без опасения никто не обидит. Не правда ли?

Калл. Да.

Сокр. Следовательно, если в этом обществе кто-нибудь из молодых людей подумает: каким бы образом сделаться мне человеком сильным и поставить себя вне обид? – то путь ему, как видно, предлежит такой: тотчас с молодых лет привыкать любить и ненавидеть одно и то же с властелином и приготовить себя так, чтобы сколько можно более походить на него. Не правда ли?

Калл. Да.

Сокр. Так ему-то удастся избежать обид и, как вы говорите, иметь великую силу в городе?

Калл. Конечно.

Сокр. Но удастся ли ему также и не обижать? Или далеко до того, если он будет походить на правителя несправедливого и получит у него великую силу? Ведь я думаю, что в нем, напротив, обнаружится расположение – сколько возможно более наносить обид и, обижая, не подвергаться наказанию. Не правда ли?

Калл. Кажется.

Сокр. Поэтому его, как человека с душою развратною, испорченною подражанием властелину и избытком силы, будет сопровождать величайшее зло.

Калл. Не знаю, Сократ, как ты всегда вертишься в своих словах туда и сюда. Разве тебе неизвестно, что этот подражатель, если захочет, убьет того, кто не подражает, и возьмет его имущество?

Сокр. Известно, добрый Калликл, если только я не глух, если могу часто слышать тебя, Полоса, и едва не всех в городе. Но послушай и ты меня. Он, конечно, убьет, если захочет; но ведь убьет человек дурной человека хорошего и доброго.

Калл. Так что ж? Это-то и досадно?

Сокр. По крайней мере не для умного человека, как видно из моих слов. Думаешь ли, что человек должен заботиться о том, как бы долее прожить и заниматься теми искусствами, которые всегда избавляют нас от опасностей, подобно тому, как ты велишь мне заниматься риторикой, которая защищает нас в судах?

Калл. Да, клянусь Зевсом, я советовал тебе дельно.

Сокр. Что ж, почтеннейший? Наука плавать кажется ли тебе достойною уважения?

Калл. Нет, клянусь Зевсом.

Сокр. Однако ж и она избавляет людей от смерти, когда кто находится в тех обстоятельствах, в которых бывает нужна ее помощь? Впрочем, если эта кажется тебе маловажною, я назову другую выше этой, например, кораблевождение, которое, как и риторика, спасает от крайних опасностей – не только души, но и тела, и имущество. Кораблевождение расположено к умеренности и скромности: оно не величается в блестящем наряде, будто совершает что-нибудь чрезвычайное, но, делая то же, что судебная риторика, за благополучный перевоз с Эгины сюда берет, кажется, два обола, а перевезши из Египта либо из Понта и сохранив, как сейчас сказано, и самого тебя, и детей, и имущество, и женщин, и доставив все это в пристань, за такое великое благодеяние получает много как две драхмы. И несмотря на такое свое искусство и такие дела, кораблеводитель, плавая по морю и ходя на корабле, сохраняет скромную наружность, ибо умеет, думаю, рассчитать, что он не знает, кому из своих сопутников принес пользу, не дав им утонуть, и кому вред, а знает, что они сошли с его корабля не лучшими по душе и телу, как и взошли на него. Кораблеводитель размышляет, что кто, телесно пораженный великими и неизлечимыми болезнями, не захлебнулся, тот жалок – зачем он не умер, и тому не принес он пользы; да и тому, кто многие и неисцелимые болезни нося в душе, которая дороже тела, не должен жить – и тому не принес бы он пользы, откуда бы ни исхитил его: из моря ли то, из судилища или из какой другой беды. Знает он, что человеку развратному жить не лучше, ибо ему необходимо вести жизнь худо. Поэтому кораблеводителю, хотя он и спасает нас, не в обычае величаться. Да не в обычае это, любезный, и механику, который может спасать не менее, как и военачальник, и самый кораблеводитель, и всякий другой, потому что иногда спасает он целые города. Не кажется ли тебе, что он идет в сравнение с судебным оратором? И что еще? Если бы захотел он говорить, что говорите вы, Калликл, и величаться своим делом, то закидал бы вас словами, рассуждая и убеждая, что надобно сделаться механиками и что все прочее ничтожно, – ведь речь у него сильна. Однако ж ты, тем не менее, презираешь и его самого, и его искусство, и имя механика произносишь как бы с пренебрежением, так что за его сына не захотел бы выдать своей дочери, а за своего – не решился бы взять его дочь. Но если ты имеешь причины хвалить свое, то по какой справедливой причине презираешь механика и тех, о которых я сейчас говорил? Знаю, что скажешь: ты лучше их и от лучших происходишь. Но как скоро лучшее – не то, что лучшим называю я, как скоро добродетель состоит именно в том, чтобы спасать себя и свое, каков бы кто ни был; то презрение твое в отношении к механику, врачу и другим художникам, назначенным для спасения, становится смешным. Смотри-ка, почтеннейший, нет ли тут чего иного – благородного и доброго, кроме желания спасать и спасаться. Ведь истинному-то мужу надобно оставить заботу о том, чтобы жить как можно долее; он не должен быть животолюбив, но, поручив пещись об этом богу и веря женщинам, что от судьбы никто не уйдет, обязан исследовать, каким бы образом будущее время своей жизни провести наилучше? Уподобляться ли тому обществу, в котором живет? А тебе, следовательно, не надобно ли делаться сколько можно более похожим на афинский народ, если хочешь ему нравиться и иметь великую силу в городе? Но смотри, полезно ли это тебе и мне. Знаешь, что случилось с фессалиянками, которые, говорят, свели луну[402]. Как бы нам, дружище, приобретение этой силы в городе не досталось с потерею благ драгоценнейших. А если думаешь, что кто-нибудь из людей сообщит тебе такое искусство, которое, и при твоем несходстве с обществом – в хорошем ли то или в худом, – сделает тебя сильным в городе, то мне кажется, ты неверно думаешь, Калликл, потому что надобно не подражать ему, а внутренне походить на него, когда хочешь войти в искреннее дружество с афинским народом и даже, клянусь Зевсом, с сыном Пириламповым. Итак, кто сделает тебя весьма похожим на них, тот сделает тебя, чего сам желаешь, правителем и ритором, ибо каждый рад слову, когда оно созвучно с его наклонностью, а чуждое для нее всякому ненавистно. Разве скажешь что другое, любезная голова? Возразим ли против этого, Калликл?

Калл. Не знаю, как-то представляется, что ты, Сократ, хорошо говоришь; однако ж мое чувство – на стороне большинства: я не очень верю тебе.

Сокр. Конечно та, запавшая в твою душу любовь к народу противостоит мне, Калликл; но если мы будем почаще и получше рассматривать это самое – поверишь. Вспомни-ка: мы назвали два способа попечения как о теле, так и о душе; один печется об их удовольствии, другой – об их улучшении, и не поблажает, а противится. Не это ли тогда определили мы?

Калл. Конечно.

Сокр. Ну так тот, что для удовольствия, неблагороден и есть не более, как ласкательство. Не так ли?

Калл. Если хочешь, пусть и так.

Сокр. А другой-то направляется к тому[403], как бы сделать их наилучшими, – тело ли это будет, или душа, о чем мы заботимся?

Калл. Конечно.

Сокр. Но не так ли следует нам взяться за попечение о городе и гражданах, чтобы сделать их гражданами наилучшими? Ибо без этого, то есть если рассудок их не будет добропорядочен, нет пользы, как мы прежде нашли, оказывать им какое-нибудь благодеяние: давать много денег, вверять над кем-либо власть или облекать их иною силою. Положим ли, что это так?

Калл. Конечно, если тебе угодно.

Сокр. Пусть же теперь мы, занимаясь публично гражданскими делами, приглашаем друг друга к домостроительству, к построению либо стен, либо судов, либо храмов, – к возведению больших зданий. Не надлежало ли нам сперва рассмотреть самих себя и испытать – во‐первых, знаем ли мы это строительное искусство или не знаем и у кого учились ему? Надлежало или нет?

Калл. Конечно.

Сокр. А во‐вторых, следующее: построили ли мы сами по себе когда-нибудь здание – либо кому из друзей, либо себе самим – и красиво ли то здание или безобразно? Если через рассмотрение откроется, что у нас были отличные и славные учителя, что много прекрасных зданий воздвигли мы вместе с учителями, а многие построили самостоятельно, когда уже оставили своих учителей; то, под условием такого состояния, благоразумно будет приступить нам к делам общественным. А когда мы не можем указать ни на своих учителей, ни на какие-либо здания, или, хотя и много их, да они ничего не стоят – благоразумие, вероятно, уже не позволило бы нам браться за дела общественные и приглашать к ним друг друга. Справедливо ли это, скажем, или несправедливо?

Калл. Конечно.

Сокр. Не так ли бывает и все прочее, как было бы, когда, принимаясь, например, за общественную практику, мы бы, по обычаю искусных врачей, пригласили друг друга и рассматривали – я тебя, а ты меня; что, ради богов, сам-то Сократ каков в телесном своем здоровье? Притом, исцелил ли он от болезни кого другого – раба или свободного? Подобное этому и я исследовал бы, думаю, в отношении к тебе. И если бы мы нашли, что через нас по телу лучшим не сделался никто – ни из иностранцев, ни из афинян, ни мужчина, ни женщина, то, ради Зевса, Калликл, не смешно ли в самом деле было бы дойти людям до такого безумия, что прежде чем удалось нам многое произвести как-нибудь частно, многое совершить с похвалою, успешно занявшись искусством; мы, по пословице таки, беремся устроить гончарню в бочке[404]– решаемся и сами иметь общественную практику, и других приглашать к тому же? Не кажется ли тебе, что безумно было бы поступать таким образом?

Калл. Кажется.

Сокр. Но теперь, так как ты, наилучший из людей, едва начав сам участвовать в делах города, уже приглашаешь меня и укоряешь, что я не участвую в них, – теперь не рассмотреть ли нам друг друга? Что, Калликл сделал ли лучшим кого-нибудь из граждан? Есть ли такой иностранец или афинянин, раб или свободный, кто, прежде быв несправедливым, злым, развратным и безрассудным, через Калликла стал прекрасен и добр? Положим, спросят тебя об этом, Калликл; скажи мне, что будешь отвечать, кого назовешь, кто через обращение с тобой стал человеком лучшим? Медлишь ответом, не знаешь, найдется ли такое дело в частной твоей жизни, прежде чем взялся ты за дела общественные?

Калл. Спорщик ты, Сократ.

Сокр. Однако ж я спрашиваю-то не по любви к спору, а потому, что действительно хочу знать, каким образом должно быть управляемо наше общество, и приступивший к делам города будет ли у нас иметь какую-нибудь иную заботу, кроме той, как бы нам, гражданам, сделаться наилучшими. Не согласились ли мы уже несколько раз, что в этом именно состоит долг политика? Согласились или нет? Отвечай. Я за тебя отвечаю, что согласились. Если же муж добрый обязан этим услуживать своему городу, то подумай теперь и скажи: те мужи, о которых недавно упоминал ты – Перикл, Кимон, Мильтиад, Фемистокл – еще ли кажется тебе, были гражданами добрыми?

Калл. Мне-то кажется.

Сокр. А если добрыми, то явно, что каждый из них делал худших своих граждан лучшими. Делал или нет?

Калл. Да.

Сокр. То есть когда Перикл начинал говорить народу, афиняне были хуже, чем тогда, когда он оканчивал свою речь?

Калл. Может быть.

Сокр. Но на основании допущенного, говори уже не может быть, а необходимо, как скоро он был добрым-то гражданином.

Калл. Так что ж?

Сокр. Ничего. Скажи-ка мне к этому вот что: говорят ли, что через Перикла афиняне стали лучшими, или утверждают противное – что они испорчены Периклом[405]? Ведь я слышал, будто он сделал афинян ленивыми, робкими, болтливыми и жадными к деньгам, потому что первый установил давать за службу жалованье[406].

Калл. Ты, Сократ, слушаешь людей с проколотыми ушами[407].

Сокр. Но я не только слышу это – сам ясно знаю, равно как и ты, что Перикл сперва пользовался славою, и афиняне, пока были хуже, не произносили никакого мнения к его бесчестию, а при конце жизни Перикла, когда через него сделались прекрасными и добрыми, обвинили его в расхищении казны[408] и даже едва не наказали смертью – разумеется, как человека дурного.

Калл. Что ж? Поэтому Перикл был нехорош?

Сокр. Ну да, попечитель об ослах, лошадях, быках, как попечитель, конечно, показался бы нехорошим, если бы, приняв их нелягающимися, небодающими и некусающими, довел до того, что они, по дикости, стали бы делать все это. Разве не кажется тебе, что какой-нибудь попечитель о каком-нибудь животном – нехорош, когда, приняв его хорошим, выставил более диким, чем каким принял? Кажется или нет?

Калл. Конечно – чтоб угодить тебе.

Сокр. Угоди же мне ответом и на это: принадлежит ли и человек к числу животных или не принадлежит?

Калл. Как же не принадлежит!

Сокр. Но Перикл не о людях ли имел попечение?

Калл. Да.

Сокр. Что ж? Не надлежало ли им, как мы сейчас согласились, из несправедливых сделаться через него справедливее, если только он, быв в политическом отношении добрым, имел о них попечение?

Калл. Конечно.

Сокр. Но справедливые-то не кротки ли, как сказал Омир[409]? А ты что скажешь? Не так?

Калл. Так.

Сокр. Однако же Перикл выставил их более дикими, чем какими принял, – и притом к себе самому, чего хотел он всего менее.

Калл. Хочешь, чтобы я согласился с тобой?

Сокр. Если только кажется тебе, что я говорю правду.

Калл. Пусть уж так.

Сокр. А когда более дикими, то не более ли также несправедливыми и худшими?

Калл. Пускай.

Сокр. Но отсюда следует, что в политическом отношении Перикл не был добр.

Калл. Как ты-то говоришь, так не был.

Сокр. Да и как ты, клянусь Зевсом, судя по допущенным тобой положениям. Но говори мне еще и о Кимоне. Эти афиняне, о которых он имел попечение, не осудили ли его на изгнание, чтобы не слышать его голоса десять лет? Не то же ли самое сделали они и с Фемистоклом, наказав его ссылкой? А Мильтиада марафонского не приговорили ли бросить в ров? Да и бросили бы, не вступись только председатель Пританиона[410]. Между тем, если бы они были, как ты говоришь, мужи добрые, никогда не потерпели бы этого. Неужели добрые-то возничие сперва не падают с двухконной повозки, а когда уже объездили лошадей и сами сделались лучшими возничими, – падают? Так не бывает ни в каком другом деле. Или тебе кажется?

Калл. Нет.

Сокр. Следовательно, прежнее наше положение, как видно, справедливо, что в этом городе мы не знаем ни одного человека, который в смысле политическом был бы добр. Да и ты согласен, что, ныне по крайней мере, таких нет, а прежде, говоришь, были, и представил упомянутых нами мужей. Но эти мужи оказались равного достоинства с нынешними; так что, если они были риторами, то пользовались риторикой и не истинною, – иначе не пали бы, – и не спасительною.

Калл. Однако ж никому из нынешних, Сократ, далеко не совершить таких дел, какие совершил любой из тех.

Сокр. Но ведь я порицаю их, почтеннейший, только как слуг города, и мне кажется, что нынешние-то сделались услужливее и способнее обогатить город тем, чего он желает. А чтоб ограничивать пожелания и не позволять их, убеждая и принуждая граждан стремиться к тому, от чего они вышли бы лучшими, – этим прежние, просто сказать, нисколько не отличаются от нынешних, хотя доброму гражданину свойственно это одно[411]. Вот что касается до построения кораблей, стен, флотов и многого другого, то и я согласен с тобой, что те были успешнее этих. Впрочем, ведя так разговор, мы – я и ты – делаем что-то смешное, ибо во все время беседы не перестаем возвращаться к одному и тому же предмету и оставаться в неведении того, что говорит каждый из нас. В самом деле, ты, кажется, уже несколько раз согласился и дознал, что деятельность в отношении и к телу, и к душе бывает двоякая – следующих видов: одна – услужливая, можно ли, например, когда тела алчут, доставить им пищу, когда жаждут – питье, когда зябнут – одежду, постель, обувь и все другое, чего приходится желать телу. (Я нарочно объясняю тебе теми же подобиями, чтобы ты легче понял.) Кто доставляет это, тот либо целовальник, либо купец[412], либо производитель которой-нибудь из таких вещей, например, или хлебник, или повар, или ткач, или сапожник, или кожевник. И нет ничего удивительного, что такой человек окажется попечителем тела – и себе, и другому, и каждому; он не знает, что, кроме всех этих занятий, есть искусства гимнастическое и врачебное, которые имеют истинное попечение о теле, которые должны начальствовать над всеми теми искусствами и пользоваться их делами с сознанием того, что такая-то пища либо такое-то питье полезно для крепости тела или вредно, тогда как те другие искусства не знают этого. И вот почему те другие искусства в своей деятельности касательно тела суть рабские, услуживающие и несвободные, а гимнастическое и врачебное в отношении к ним справедливо почитаются господствующими. То же самое и в рассуждении души. Да, иногда ты, кажется, и понимаешь мои слова, и соглашаешься, как бы зная, что я говорю; а потом, немного спустя, приходишь к мысли, что в городе бывали граждане прекрасные и добрые. Но когда я спрашиваю, кто они, ты указываешь мне, по-видимому, на таких же людей в отношении к делам политическим, как если бы я спросил тебя о делах гимнастических, кто были или теперь есть попечители тел, а ты очень серьезно отвечал бы мне: хлебник Феорион, описатель поваренного дела в Сицилии, Мифэк и торговец Сарамв, говоря, что они-то дивно пеклись о телах: один приготовлял чудесный хлеб, другой – кушанье, третий – вино. Может быть, в то время тебе стало бы досадно, если бы я сказал на это: «Человек! Ты нисколько не знаешь гимнастики, когда называешь людей, услуживающих и угождающих пожеланиям, в которых они не смыслят ничего прекрасного и доброго. Такие искусники, хвалимые нами, если случится, наполнив и начинив тела людей, готовы истребить в них и давнюю плоть; начиненные же будут виновниками болезней и потери прежнего тела, по неопытности почитать не угощателей, а тех, кому придется при них быть и что-нибудь советовать, тогда как пресыщение, не соображенное со здоровьем, повергло уже их в болезненное состояние на все последующее время. Этих станут они обвинять, бранить и даже, если можно, причинять им зло, а первых, действительных виновников зла, превозносить похвалами. Очень подобное этому делаешь теперь и ты, Калликл: хвалишь таких людей, которые на своих пирах угощали афинян всем, чего им хотелось. И вот говорят, будто они сделали город великим; а что этот город опух и что те прежние только прикрыли его раны[413], того не замечают. Без всякой рассудительности и справедливости они наполнили его гаванями, флотами, стенами, пошлинами и другими подобными пустяками, а как наступит этот привал слабости – станут обвинять тогдашних советников; Фемистокла же, Кимона и Перикла – действительных виновников зла – будут превозносить похвалами. Может быть, возьмут и тебя, если не поостережешься, и друга моего Алкивиада[414], когда для новых приобретений потеряют прежние, хотя вы – не производители зла, а разве помощники их. Впрочем, вижу, бывает нечто безрассудное и теперь, что, слышу, бывало с мужами древними. Заметно ведь, что, когда город с кем-либо из политиков поступает, как с обидчиком, иные досадуют и жалуются, что терпят притеснение: вот мы, говорят, сделали городу много добра и, однако ж, несправедливо гибнем от него. А это – совершенная ложь. Ни один начальник никогда не гибнет несправедливо от того самого города, над которым начальствует. С людьми, выдающими себя за политиков, должно быть, случается то же самое, что с софистами. Ведь и софисты, сколь ни мудры в прочем они, в этом поступают бестолково: называя себя учителями добродетели, эти наставники часто жалуются на своих учеников, что они обижают их: не платят им денег и вообще остаются неблагодарными за оказанные им благодеяния. Может ли что-нибудь быть несообразнее этих речей? Чтобы люди, сделавшись добрыми и справедливыми, избавившись от несправедливости через своего учителя и стяжав справедливость, стали обижать тем, чего не имеют? Не кажется ли тебе это бестолковым, друг мой? Не желая отвечать, ты, Калликл, уже в самом деле заставил меня ораторствовать.

Калл. А разве ты не можешь говорить, если тебе не отвечают?

Сокр. Походит-таки; теперь же протянул такую длинную речь именно потому, что не хочешь отвечать. Но скажи, ради покровителя дружбы, добрый человек, не кажется ли тебе несообразным говорить, что такого-то сделали мы добрым, и потом порицать его за то, что, быв через нас и будучи добр, он является злым?

Калл. Мне кажется.

Сокр. А не слышишь ли, что так говорят люди, по словам их, наставляющие других в добродетели?

Калл. Слышу. Но зачем упоминать о людях ничтожных[415]?

Сокр. Зачем же сам упоминаешь о тех, которые, говоря, что начальствуют над городом и заботятся, как бы быть ему наилучшим, при случае снова обвиняют его, как общество негоднейшее? Последние разве, думаешь, отличаются от первых? Софист и ритор – одно и то же, почтеннейший, по крайней мере нечто близкое и сходное, как я говорил Полосу. А ты, по незнанию, первое, то есть риторику, почитаешь чем-то прекрасным, а другое порицаешь. На самом деле софистика даже лучше риторики, как законоположница лучше судебицы, гимнастика лучше медицины. Для одних ораторов и софистов я и считал непозволительным порицать граждан за то, чему сами учат их, то есть что в отношении к своим учителям они – зло. Иначе на этом же основании им следовало бы порицать и самих себя, что они нисколько не принесли пользы тем, для кого обещались быть полезными. Не так ли?

Калл. Конечно.

Сокр. Им-то одним, по-видимому, и свойственно было благодетельствовать без награды, если они говорили правду, ибо облагодетельствованный как-нибудь иначе, например, получивший от педотрива способность скоро ходить, может быть, имел бы еще возможность лишить его благодарности, когда бы педотрив, преподав ему это искусство и сошедшись с ним в цене, получил деньги не в ту самую минуту, когда преподал[416], потому что люди поступают несправедливо, думаю, не медленностью, а несправедливостью. Не правда ли?

Калл. Да.

Сокр. Итак, кто уничтожает это самое – несправедливость, тому нечего бояться, как бы не поступили с ним несправедливо; лишь бы только свое благодеяние делал он наверное, если кто-нибудь поистине может делать людей добрыми. Не так ли?

Калл. Согласен.

Сокр. Поэтому-то, видно, за деньги подавать какие-либо другие советы, например, касательно домостроительства и подобных искусств, нисколько не постыдно.

Калл. Да, видно.

Сокр. А касательно этого-то дела, то есть каким бы образом быть человеком наилучшим и превосходно управлять своим домом или городом, признано за постыдное не советовать, если не дают денег. Не правда ли?

Калл. Да.

Сокр. Ведь явно, что по этой-то причине упомянутое благодеяние само возбуждает в облагодетельствованном желание заплатить за него; так что сделавший добро – если за свое благодеяние вознаграждается, – это уже хороший знак, а когда не вознаграждается – нехороший. Так ли бывает?

Калл. Так.

Сокр. Определи же мне: к какой гражданской службе приглашаешь меня? К той ли, в которой я, как бы врач, должен бороться с афинянами, чтобы они были людьми наилучшими, или к той, в которой надобно прислуживаться и говорить им угодное? Скажи мне правду, Калликл. Ведь если уж ты начал говорить со мной откровенно, то, по справедливости, обязан наконец высказать, что думаешь. Скажи же дельно и искренно.

Калл. Изволь, говорю, что к той, в которой надобно прислуживаться.

Сокр. Стало быть, ты приглашаешь меня к ласкательству, благороднейший человек?

Калл. Когда тебе нравится, Сократ, такого человека называть мидянином[417], – пускай. Но если этого-то не будешь делать?

Сокр. Не говори, что говорил уже многократно, то есть меня убьет всякий, кто захочет, – чтобы и я опять не сказал: злой – доброго; или: у меня отнимут имущество – чтобы и мне снова не пришлось сказать: отнявший не найдет, что делать с отнятым, и, как несправедливо у меня отнял, так несправедливо будет и пользоваться полученным, а если несправедливо, то и постыдно, если постыдно, то и дурно.

Калл. Как ты уверен, Сократ, кажется мне, что ничего такого не случится, будто живешь далеко и не можешь быть приведен в суд, положим, каким-нибудь злонамеренным и дурным человеком!

Сокр. Стало быть, я в самом деле глуп, Калликл, если не думаю, что в этом городе могут быть случайности, которые кто-нибудь испытывает. По крайней мере, мне известно то, что, когда я пойду в суд, подвергаясь которой-либо из упомянутых тобой опасностей, вводящий меня будет человек злой, потому что ни один добрый не захочет ввести невинного. Да и не было бы ничего странного, если бы я должен был умереть. Хочешь ли, скажу тебе, почему ожидаю этого?

Калл. И очень.

Сокр. Я, с немногими, думаю, афинянами – чтоб не сказать, один из нынешних афинян – берусь за истинно политическое искусство и совершенно политические дела. А так как всегда высказываемые мной мысли высказываются не в угождение и не для удовольствия, а для цели наилучшей – ибо я не хочу делать то, что ты советуешь, делать этот высокопарный вздор, – то в суде мне и нечего будет отвечать. Придется говорить то же, что сказал я Полосу[418]: надо мной произведен будет суд, как, по обвинению повара, дети производили бы суд над врачом. Смотри сам, что мог бы сказать в свое оправдание такой человек, взятый по такому делу, то есть если бы кто-нибудь обвинял его и говорил: «Дети! Этот и вам самим наделал много зла, и портит юнейших между вами; он и режет, и жжет, и иссушает, и душит, – не знаешь, что делать, – дает самые горькие напитки, принуждает алкать и жаждать, тогда как я услаждаю вас многими и различными удовольствиями». Опутанный таким обвинением, что, по твоему мнению, может сказать врач? Положим, скажет он правду: все это делал я, дети, для вашего здоровья; сколько, думаешь, крику поднимут такие судьи! Немного ли?

Калл. Может быть; да и ведомо.

Сокр. И как тебе кажется, не будет ли он в величайшем затруднении, что ему делать?

Калл. Конечно.

Сокр. Такое именно состояние достанется, знаю, испытать и мне, когда войду в судилище. Ведь я не могу исчислить там доставленных им удовольствий, которые они называют благодеяниями и пользами, да и не завидую ни тем, кто доставляет их, ни тем, кому они доставляются. И если скажут, что я порчу иногда младших, приводя их в недоумение, иногда старших, заставляя их частно и всенародно произносить горькое слово, то мне не вымолвить ни истины, что все это говорю я справедливо и поступаю так именно для вас, судьи, – ни чего-либо другого, но, может быть, придется терпеть, что бы ни случилось.

Калл. И тебе кажется, Сократ, что такое состояние человека в городе, такое бессилие его помочь самому себе, есть дело хорошее?

Сокр. Да, если только в нем имеется то, Калликл, на что ты многократно соглашался, – то есть если он помог себе тем, что и не говорил, и не делал ничего несправедливого как в отношении к людям, так и в отношении к богам. Ведь подобная помощь уже много раз признана нами за превосходнейшую. Итак, когда бы доказали мне, что такой помощи я не могу подать ни себе, ни другому, то, обличенный и пред многими, и пред немногими, и глаз на глаз, я стыдился бы и, случись, что через это бессилие надлежало бы умереть, – мне было бы досадно. Но если необходимость велит подвергнуться смерти по недостатку льстивой риторики, то знаю: увидишь, что смерть я перенесу равнодушно, ибо кто не вовсе безрассуден и малодушен, тот самой смерти не боится, а боится несправедливости. Ведь только душе, преисполненной многими неправдами, идти в преисподнюю есть крайнее из всех зол. А что это так, хочешь ли, передам тебе сказание?

Калл. Да, если другое-то кончил, кончи и это.

Сокр. Выслушай же прекрасное, как говорится, сказание[419], которое ты сочтешь, думаю, за басню, а я называю сказанием, потому что предположенное буду рассказывать тебе, как действительную истину. По словам Омира, владычество (над землею), принятое от отца, разделили между собой Зевс, Посейдон и Плутон. У Кроноса же касательно людей всегда был, да и теперь еще между богами есть следующий закон: человеку, проведшему жизнь праведно и свято, когда он умрет, переселяться на острова блаженных и там обитать во всяком благоденствии, вне зол; а жившему неправедно и безбожно идти в узилище истязания и казни, называемое тартаром. Судьями их и при Кроносе, да и после уже, в царствование Зевса, были жившие тогда судьи живых, и судили они их в тот самый день, в который надлежало им умереть. Поэтому суд производился худо. Тогда Плутон и попечители с островов блаженства пришли к Зевсу и сказали, что к ним в то и другое место переселяются люди не по заслугам. А вот я прекращу это, сказал Зевс. Теперь суд в самом деле производится нехорошо, потому что судимые, говорит, судятся одетые[420], поколику судятся живые. Теперь многие, примолвил он, имея души лукавые, являются облеченными в прекрасные тела, в благородное происхождение и богатство. Поэтому, когда настает суд, приходит к ним множество свидетелей, которые свидетельствуют, что они прожили век праведно. Судьи увлекаются ими – тем более, что и сами производят суд одетые, поколику душа их облечена глазами, ушами и целым телом. Это-то все – и собственные их одежды, и облачения судимых – мешает им (видеть истину). Итак, сперва надобно, говорит, остановить в них действие способности предузнавать смерть; теперь ведь они предузнают ее. Да Прометею уже и сказано, чтобы он остановил эту способность. Потом должно судить их, обнажив от всего такого; то есть подвергаться суду должно им по смерти. Равным образом и судье следует быть нагим – умершим, следует созерцать душу душою тотчас, как скоро человек умер. Чтобы суд его был справедлив, ему надобно отчуждаться от всех родственников и оставить на земле все те убранства. Для сего, узнав об этом прежде вас, я сделал судьями своих сыновей: двух из Азии[421]– Миноса и Радаманта – и одного из Европы – Эака. После своей смерти они будут судить в поле[422], на распутье, откуда идут две дороги: одна – на острова блаженных, а другая – в тартар. Азийцев будет судить Радамант, а европейцев – Эак; Миносу же я дам власть досуживать – в том случае, когда кто-либо из тех двух будет находиться в недоумении, чтобы суждение о переселении людей было самое справедливое.

Вот что я слышал и почитаю справедливым, Калликл. А из этого сказания вытекает, думаю, следующее заключение. Смерть, мне кажется, есть не иное что, как взаимное отрешение двух вещей – души и тела. Но когда они отрешаются одна от другой, тогда каждая из того состояния, в котором находилась при жизни человека, теряет немногое. Именно тело сохраняет и свою природу, и служебные признаки, и естественные свойства – все видимое. Если, например, либо от природы, либо от пищи, либо от того и другого чье-нибудь тело было велико при жизни, то оно остается великим и по смерти; если было тучно (у живого), то тучно и у мертвого; так и все другое. Кто заботился, положим, о выращении волос, у того и труп волосат; или опять, кто при жизни получал побои и носил знаки ударов – язвины на теле – либо от бичей, либо от ран, тело того человека и по смерти представляет то же самое; или еще: кто, живя, имел переломленные либо изуродованные члены, у того и у мертвого видно это же. Одним словом, в какое состояние поставлено было тело живое, в таком же по всему, или по многому, несколько времени оказывается оно и мертвое. Это-то самое надобно, кажется мне, Калликл, сказать и о душе. В душе все становится явным, когда она обнажается от тела, – и то, что душой человек получил от природы, и те свойства, которые приобрел он через занятие каким-либо делом. Итак, когда люди приходят к судье, например, азийские – к Радаманту, тогда Радамант становит их подле себя и смотрит душу каждого. Не зная, чья известная душа, а между тем нередко принимая душу великого царя или иного государя либо властелина, он не замечает в ней ничего здравого, но видит, что она избита, что от вероломства и несправедливости она покрыта язвинами, которые в каждом из пришедших напечатлела на ней его деятельность, что ото лжи и тщеславия все в ней криво и нет ничего прямого, потому что она воспитана без истины, что от своеволия, роскоши, сладострастия и невоздержания она преисполнена несоразмерностей и срамоты в действиях[423]. Нашедши же ее такою, Радамант с бесчестием отсылает ее прямо под стражу, куда пришедши, она должна переносить заслуженные страдания. А всякому, находящемуся под наказанием, кто наказывается справедливо, надлежит или сделаться лучшим и усовершенствоваться, или служить примером для других, чтобы другие, видя претерпеваемые им страдания, боялись и становились лучшими. Наказываемые богами и людьми и через то получающие пользу суть те, которые делали грехи исцелимые. Мучения и страдания бывают полезны для них и здесь, и в преисподней, а иначе нельзя ведь избавиться от неправды. Напротив, от тех, которые совершали крайние несправедливости и через такие неправды сделались неисцелимыми, берут примеры другие. Сами они, как неисцелимые, уже не получают никакой пользы; но другие получают, поколику смотрят на них, как они за свои грехи во все время терпят величайшие, тягчайшие и ужаснейшие мучения, вися там, в узилище преисподней, просто для примера, и всем приходящим туда неправедным служа зрелищем и уроком. Одним из них будет, думаю, и Архелай, если Полос говорит правду, и всякий другой, бывший таким тираном. И мне кажется, что подобные примеры из жизни тиранов, царей, властелинов и правителей дел в городах были многочисленны; потому что, пользуясь властью, эти люди совершают величайшие и нечестивейшие грехи, о чем свидетельствует и Омир[424]. Он воспел, что цари и властелины – Тантал, Сизиф и Титий – вечно наказываются в преисподней; а Ферсит, да и ни один лукавец из частных людей не подвергается величайшим казням, как человек неисцелимый, ибо не имел, думаю, силы, а потому стал блаженнее тех, которые пользовались властью. Да, Калликл, из сильных-то людей и выходят большие злодеи. Впрочем, ничто не мешает быть и между ними мужам добрым, и они достойны всякого удивления, когда бывают такими, потому что трудно, Калликл, и особенно достохвально – при великой власти делать неправду – провести жизнь праведно. Таких является немного. Если прекрасные и добрые люди, в отношении к добродетели справедливо вести вверенные им дела, бывали там и тут, то они, думаю, будут и после. Одним из них и очень знаменитым, даже между всеми греками, должно почитать Аристида, сына Лизимахова; многие же из властителей, почтеннейший, обыкновенно люди злые. Итак, когда тот Радамант, сказал я, берет кого-либо из подобных смертных, тогда не знает о нем ничего: ни кто он, ни из какого рода людей – а знает только, что он зол, и, видя это, кладет на нем знак, исцелимым ли почитает его или неисцелимым, и отсылает его в тартар, куда пришедши, он терпит, что ему следует. Если же, напротив, судья видит иногда мужа, прожившего свято и согласно с истиною, – говорю о душе человека частного ли то или какого другого, а особенно философа, Калликл, который делал в жизни свое и не входил в дела, его не касающиеся, – то радуется и отсылает его на острова блаженных. Точно так поступает и Эак. Оба они судят, с жезлом в руках; а Минос сидит один, держа золотой скипетр, и наблюдает, как говорит Омиров Одиссей: [425]

Я видел его,

Держащего скиптр золотой и суд рекущего теням.

Так вот какому сказанию верю я, Калликл, и смотрю, как бы представить судье самую здравую душу. Поэтому-то, распрощавшись с честями толпы, постараюсь наблюдать действительную истину, чтобы иметь возможность и жить, и, когда придет смерть, умереть человеком наилучшим. К такой жизни и к этому подвигу, который, по моему мнению, стоит всех здешних подвигов, я приглашаю, сколько могу, и других людей, да взаимно[426] и тебя самого, и досадую, что ты не в состоянии будешь помочь себе, когда предстанешь пред судом и когда, как я сейчас сказал, станут судить тебя, но пришедши к судье, сыну Эгины, и будучи взят им и ведом, разинешь рот и начнешь заикаться там – ничем не менее, как я здесь. А, может быть, кто-нибудь и ударит тебя по щеке, будет бесчестить и всячески издеваться над тобой.

Впрочем, все это не кажется ли тебе бабьею баснею и не возбуждает ли в тебе презрения? Да и не удивительно было бы презирать подобные рассказы, если бы мы стали искать и нашли лучшие и более справедливые. Но теперь, видишь, вы, три человека, мудрейшие из современных греков, ты, Полос и Горгиас, не можете доказать, что надобно вести жизнь другую, а не ту, которая явно приносит пользу и там. Столько было рассуждений – и они опровергнуты; устояло только одно это положение, что надобно больше остерегаться делать обиду, чем быть обижаемым, всего же более заботиться о том, чтобы не казаться, но частно и общественно быть добрым[427]. А кто в чем-нибудь зол, тот должен подвергаться наказанию; и это – сделаться справедливым, очистив свою вину наказанием – будет второе благо после блага быть справедливым (самодеятельно). Всякого же ласкательства и себе самому и другим, и немногим и многим, надобно избегать, и риторикой, как и иным каким-либо делом, всегда пользоваться так – для правды.

Итак, послушайся меня и иди этим путем. Попав на него, ты будешь блаженствовать и в жизни, и по смерти, как видно из твоего же слова. Пусть, кто хочет, презирает тебя, будто безумного, и издевается над тобой; а ты таки, клянусь Зевсом, мужественно прими эту постыдную пощечину, потому что не потерпишь ничего страшного, если, подвизаясь в добродетели, будешь истинно прекрасен и добр. Потрудившись же на этом поприще сообща, мы потом уже, если покажется нужным, приступим к делам политическим или к чему заблагорассудится, и будем подавать советы, как советники лучшие, чем теперь. Такими-то, какими мы являемся в настоящее время, стыдно ведь нам ребячески хвастаться, будто мы что-нибудь значим, между тем как об одном и том же никогда не думаем одного и того же – притом касательно вещей весьма важных. До такого дошли мы невежества! Воспользуемся же как бы словом руководительным, вытекшим теперь заключением, которое дает нам знать, что превосходнейший образ жизни есть жить и умереть, подвизаясь в справедливости и прочих добродетелях. Этому-то образу жизни будем мы следовать и к нему-то постараемся приглашать других, а не к тому, к которому расположен и приглашаешь меня ты, ибо последний ничего не стоит, Калликл.

Менон

Лица разговаривающие:

Сократ, Менон, Анит и слуга Менона

Менон. Скажи мне, Сократ, можно ли изучать добродетель, или она не изучается, а приобретается подвигами? Или и не изучается, и не приобретается подвигами, а получается от природы либо достается как иначе?

Сократ. Менон! Фессалийцы прежде славились и удивляли греков верховой ездой и богатством, а теперь, как видно, славятся и мудростью; теперь жители Лариссы не хуже твоего друга Аристиппа. Этим вы обязаны Горгиасу. Приехав в ваш город[428], он нашел себе любителей мудрости в знаменитейших лицах из дома Алевадов, к которому принадлежит друг твой Аристипп, и в иных фессалийцах. Через него-то в самом деле вошло у вас в привычку на все вопросы отвечать безбоязненно и свысока, как прилично людям знающим; да и сам он позволял каждому из греков спрашивать себя, о чем кто хочет, и никому не отказывал в ответе. Между тем здесь, любезный Менон, произошло противное: у нас случилась какая-то засуха мудрости; мудрость из этих мест переселилась едва ли не к вам. Итак, если ты кому-нибудь из здешних захочешь предложить подобный вопрос, то всякий засмеется и скажет: «Иностранец, видно, я кажусь тебе человеком талантливым[429], который знает, изучается ли добродетель или достается другим образом; между тем как мне неизвестно не только то, изучима она или нет, но даже и то, что надобно разуметь вообще под именем добродетели». Таков-то и я, Менон, и я в этом деле разделяю бедность своих сограждан и обвиняю себя в незнании добродетели вообще. А не зная, что такое она, как могу знать ее свойства? Разве ты думаешь, что не знающий Менона вообще, кто он, может знать, хорош ли Менон, богат ли он и благороден или имеет противоположные свойства? Возможно ли это, по твоему мнению?

Мен. По-моему, нет. Но ты, Сократ, в самом деле не знаешь, что такое добродетель? А что, если мы скажем об этом дома[430]?

Сокр. Не только об этом, друг мой, но и о том, что мне, кажется, никогда не случалось встречать и другого, кто знал бы это.

Мен. Как? Разве ты не встречал Горгиаса, когда он был здесь?

Сокр. Встречал.

Мен. Так неужели, думаешь, и он не знал?

Сокр. Не очень помню, Менон, и потому теперь не могу сказать, как мне тогда казалось. Может быть, и он знал, и тебе известны его мысли. Напомни же мне, как он говорил, а не то – скажи сам, потому что ваши мнения, вероятно, сходны.

Мен. Конечно.

Сокр. Ну так мы оставим его, – тем более, что он в отсутствии. Скажи ты сам, Менон, ради богов, что называешь добродетелью, – скажи не отговариваясь, чтобы мой обман вышел самым счастливым, и открылось, что ты и Горгиас знаете, между тем как я утверждал, будто мне никогда и никого не случалось встретить, кто бы знал это.

Мен. Сказать нетрудно, Сократ. И во‐первых, если тебе угодно знать о добродетели мужчины, то явно, что она есть способность исполнять общественные должности и, исполняя их, доброхотствовать друзьям, вредить врагам и смотреть, как бы не обидеть самого себя[431]. А когда ты хочешь определить добродетель женщины, то не трудно разобрать, что ее дело – хорошо править домом, сберегая, что в нем находится, и слушаясь мужа. Таким же образом иная добродетель бывает дитяти, как мальчика, так и девочки, иная – старика, иная, если хочешь, добродетель свободного, и иная – раба. Есть множество и других добродетелей, так что ты не затруднишься сказать, что такое добродетель; ибо, по различию занятий и возрастов, у каждого из нас и для всякого дела она – особая. Так я думаю, Сократ, и о зле.

Сокр. Видно же я очень счастлив, Менон, когда, ища одной добродетели, нашел их у тебя в запасе целый рой. Однако ж, если бы мне вздумалось, выдерживая это самое подобие роя, спросить тебя о природе пчелы, что такое она, а ты сказал бы, что их много и они разнообразны, то какой бы дал ответ на следующий вопрос: в том ли отношении ты приписываешь пчелам многочисленность, разнообразие и взаимное различие, что они пчелы? Или различие их зависит не от этого, а от чего-нибудь иного, например, от красоты, величины и других подобных свойств? Скажи, как отвечал бы ты на это?

Мен. Я отвечал бы, что они, как пчелы, ничем не отличаются одна от другой.

Сокр. Но если бы потом я спросил тебя: скажи же мне, Менон, то самое, чем пчелы не отличаются одна от другой или в чем все они – одно и то же? Мог ли бы ты как-нибудь отвечать мне?

Мен. Мог бы.

Сокр. Вот так-то и о добродетелях: хотя их много и они разнообразны, однако ж все составляют, конечно, один род, по которому называются добродетелями и на который хорошо бы смотреть тому, кто своим ответом на вопрос хочет определить существо добродетели. Или ты не понимаешь, о чем я говорю?

Мен. Кажется, понимаю; впрочем, вопрос твой все еще не так для меня ясен, как бы мне хотелось.

Сокр. Но только ли добродетель, Менон, ты почитаешь – иною у мужчины, иною у женщины и иною у других, или таким же образом думаешь и о здоровье, и о величине, и о силе? То есть иное ли, по твоему мнению, здоровье у мужчины, а иное – у женщины? Или по роду оно везде то же самое – и у женщины, и у всех, лишь бы только было здоровье?

Мен. Мне кажется, здоровье одно и у мужчины, и у женщины.

Сокр. Следовательно, и величина, и сила? То есть если женщина сильна, то она сильна тем же самым родом, тою же самой силою? А когда я говорю: тою же самой силою, тогда силу, в смысле силы, нахожу безразличной, мужчине ли она принадлежит или женщине. Но тебе кажется она чем-то различным?

Мен. Нет.

Сокр. А добродетель, в смысле добродетели, различается ли чем-нибудь, дитяти ли она принадлежит или старику, женщине или мужчине?

Мен. Мне как-то представляется, Сократ, что добродетель не походит на все это.

Сокр. Однако ж не говорил ли ты, что хорошо управлять городом есть добродетель мужчины, а домом – добродетель женщины?

Мен. Говорил.

Сокр. Но тот может ли править городом, домом, или чем другим хорошо, кто не умеет править рассудительно и справедливо?

Мен. Конечно не может.

Сокр. А кто правит рассудительно и справедливо, тот правит рассудительностью и справедливостью?

Мен. Необходимо.

Сокр. Следовательно, рассудительность и справедливость равно нужна обоим – и мужчине, и женщине, если они хотят быть добрыми.

Мен. Кажется.

Сокр. Что же далее? Дитя и старик, положим, дерзкие и несправедливые, могут ли быть добрыми?

Мен. Нет.

Сокр. А рассудительные и справедливые?

Мен. Могут.

Сокр. Итак, все люди добры одинаковым образом, потому что бывают добрыми при одних и тех же условиях.

Мен. Вероятно.

Сокр. То есть если бы добродетель их была не одна и та же, то они были бы добры не одинаковым образом?

Мен. Конечно.

Сокр. А когда добродетель у всех одна и та же, – постарайся сказать и припомнить, что такое она, по мнению Горгиаса и твоему собственному.

Мен. Что другое, как не уменье управлять людьми, если только ищешь ты чего-то одного во всем?

Сокр. Да, ищу-таки. Но ужели и дитяти, и рабу, Менон, свойственна эта самая добродетель управлять господином? Не думаешь ли, что и раб есть правитель?

Мен. Вовсе не думаю, Сократ.

Сокр. Да и несообразно было бы, почтеннейший. И то еще смотри: дело управления ты называешь способностью, – не нужно ли присоединить к этому: управления справедливого, а не несправедливого?

Мен. Конечно, нужно, Сократ, потому что справедливость есть добродетель.

Сокр. Но добродетель ли она, Менон, или некоторая добродетель?

Мен. Как это?

Сокр. Как и другое что-нибудь. Например, говоря о круглоте, я мог бы, если угодно, назвать ее некоторой фигурой, а не просто фигурой, и назвал бы некоторой потому, что есть и иные фигуры.

Мен. Да, ты говоришь верно. Я и сам допускаю не одну справедливость, но и иные добродетели.

Сокр. Скажи же, какие именно. Вот я готов перечесть тебе все фигуры, если прикажешь; перечти же и ты мне все добродетели.

Мен. По моему мнению, добродетели суть мужество, рассудительность, мудрость, великолепие[432] и множество других.

Сокр. Но опять та же беда, Менон: опять нашлось много добродетелей, а искали одной, – только тогда иначе, нежели теперь. Одной же добродетели, которая была бы во всех, никак не находим.

Мен. Да, Сократ; схватить, согласно с твоим желанием, одну добродетель во всех я что-то не могу; это не так, как в других вещах.

Сокр. И естественно; однако ж я постараюсь, если только буду в состоянии, подвинуть наши исследования вперед. Тебе, может быть, известно, что все бывает следующим образом: пусть бы кто-нибудь спросил тебя, о чем и я недавно говорил: что такое фигура, Менон? Ты, положим, отвечал бы: фигура есть круглота. Потом пусть предложили бы тебе другой вопрос, подобный моему: круглота – фигура ли или некоторая фигура? Ты, вероятно, назвал бы ее некоторой фигурой.

Мен. Конечно.

Сокр. Не потому ли, что существуют и другие?

Мен. Да.

Сокр. А когда после того спросили бы тебя: какие именно? Сказал ли бы ты?

Мен. Сказал бы.

Сокр. Равным образом, если бы спросили тебя, что такое цвет, и ты назвал бы его белизною, то на другой вопрос: «Белизна – цвет ли или некоторый цвет?» – ты, конечно, отвечал бы: «Некоторый, потому что есть и другие».

Мен. Отвечал бы.

Сокр. И когда попросили бы тебя перечислить их, то перечислил бы все, которым, как и белому, прилично название цвета?

Мен. Перечислил бы.

Сокр. А если бы кто-нибудь, как и я, исследуя предмет, сказал: «Мы все приходим к чему-то многому, между тем мне хотелось бы не того; но так как многое ты называешь одним каким-нибудь именем и говоришь, что из этого множества нет ничего, что не носило бы названия фигуры, хотя бы каждая из них была даже противоположна другой, то определи мне вещь, которая равно заключала бы в себе и круглоту и прямоту и которую ты называешь фигурою, разумея под этим именем фигуру, как круглую, так и прямую». Или твои мысли не таковы?

Мен. Таковы.

Сокр. А думая так, круглотою назовешь ли ты не более круглоту, как и прямоту, и прямотою – не более прямоту, как и круглоту?

Мен. Не назову, Сократ.

Сокр. Между тем фигура-то, по твоему мнению, есть не более круглота, как и прямота; так что одна не исключает другой[433].

Мен. Правда.

Сокр. Попытайся же сказать, что бы такое было, чему ты даешь имя фигуры. Если бы кто подобным образом спросил тебя о фигуре или цвете, а ты ответил бы ему: «Я не понимаю, добрый человек, чего тебе хочется и о чем ты спрашиваешь» – то он, может быть, удивился бы и сказал: «Так ты не понимаешь, что я во всем этом ищу одного и того же?» Неужели, Менон, у тебя не было бы сил отвечать, когда бы предложили тебе следующий вопрос: «Что такое одно и то же во всем – и в круглоте, и в прямоте, и в прочем, заключающемся под словом “фигура”?» Попытайся сказать, чтобы приготовиться к ответу о добродетели.

Мен. Нет, скажи сам, Сократ.

Сокр. А хочешь ли, я доставлю тебе это удовольствие?

Мен. И очень.

Сокр. Но согласишься ли и ты сказать мне о добродетели?

Мен. Соглашусь.

Сокр. Так надобно постараться – да и стоит.

Мен. Без сомнения.

Сокр. Хорошо; попытаемся же сказать тебе, что такое фигура. Смотри, не примешь ли следующего: фигура, положим, есть то, что одно из сущего всегда следует за цветом. Довольно ли для тебя, или потребуешь какого-нибудь другого определения? Я был бы рад, если бы ты хоть так определил мне добродетель.

Мен. Но ведь это-то, Сократ, простовато.

Сокр. Как?

Мен. По твоим словам, фигура есть то, что всегда следует за цветом; положим, но если бы кто сказал, что он не знает цвета и сомневается в нем так же, как и в фигуре, что ответил бы ты ему?

Сокр. Ответил бы правду. Когда вопрошатель был бы из числа мудрецов, любящих спорить и состязаться, я сказал бы ему, что это действительно мои слова, и если они несправедливы, твое дело – войти в разговор и опровергнуть их. А когда собеседники захотят разговаривать дружески, как я и ты, им надобно отвечать на вопросы спокойнее и согласнее с диалектикой[434]; диалектика же, вероятно, требует, чтобы ответы были не только справедливы, но и в связи с понятиями вопрошателя. Вот и я постараюсь говорить с тобой таким образом. Отвечай-ка мне: называешь ли ты что-нибудь концом, то есть что-нибудь таким, как предел и крайность? По моему мнению, все эти слова тожественны, хотя Продик, может быть, и нашел бы между ними различие. Так приписываешь ли ты чему-нибудь предельность и законченность? Я говорю это просто, без затей[435].

Мен. Конечно, приписываю и, кажется, понимаю тебя.

Сокр. Что? Называешь ли ты одно поверхностью, а другое – твердостью, например, в геометрии?

Мен. Называю.

Сокр. Ну вот из этого и можешь понять, что я разумею под именем фигуры. Ведь во всякой фигуре фигурою я называю то, чем оканчивается твердость; стало быть, принимая это вместе, могу назвать ее пределом твердости.

Мен. А что называешь цветом, Сократ?

Сокр. Ты назойлив, Менон: на человека старого взваливаешь труд отвечать на вопросы[436], а сам не хочешь припомнить и сказать, в чем Горгиас поставляет добродетель.

Мен. Нет, я скажу, Сократ, когда ответишь на мой вопрос.

Сокр. С кем ты разговариваешь, Менон, тот и закрыв глаза узнает в тебе красавца, у которого есть угодники.

Мен. Отчего ж это?

Сокр. Оттого, что в разговоре ты только приказываешь; а так поступают люди избалованные, которые, пока цветут красотою, бывают самовластными повелителями. Может быть, тобой замечено, что и я не могу противиться красавцам? Изволь, сделаю тебе удовольствие, буду отвечать.

Мен. Конечно сделай.

Сокр. Но хочешь ли, отвечу мнением Горгиаса, чтобы для тебя было понятнее?

Мен. Хочу, почему же не так?

Сокр. Не правда ли, что вы, по учению Эмпедокла, допускаете какие-то истечения из всего сущего?

Мен. Непременно.

Сокр. И поры, в которые и через которые эти истечения проходят?

Мен. Конечно.

Сокр. И одни из истечений соответствуют некоторым порам, а другие менее или более их?

Мен. Так.

Сокр. Но ты называешь что-нибудь и зрением?

Мен. Называю.

Сокр. Ну так пойми из этого, что я говорю, сказал Пиндар[437]. Цвет есть истечение фигур, соответствующее зрению и ощутимое для него.

Мен. Этот ответ, Сократ, кажется, весьма хорош.

Сокр. Может быть, оттого что он – по твоему образу мыслей; сверх сего ты, по-видимому, надеешься вывести отсюда значение голоса, обоняния и многое тому подобное.

Мен. Без сомнения.

Сокр. Да, Менон, это ответ трагический[438], когда он нравится тебе более ответа о фигуре.

Мен. Конечно более.

Сокр. А по моему убеждению, сын Алексидема, так он не таков; тот лучше. Даже, думаю, и тебе не показался бы он, если бы ты, по вчерашним твоим словам, не имел надобности отправиться отсюда прежде мистерий, но, оставшись здесь, посвятился бы в них[439].

Мен. Да, я остался бы, Сократ, если бы ты говорил мне много таких вещей.

Сокр. В желании-то говорить недостатка не будет – и ради тебя, и ради меня самого. Но что, как не сумею высказать много таких вещей! Однако смотри же, постарайся и ты исполнить свое обещание – определить добродетель вообще, что такое она; перестань делать многое из одного[440], как всегда говорят в шутку о тех, которые что-нибудь переламывают; оставь добродетель целой и здоровой и скажи, что она такое. Ведь примеры-то я предложил тебе.

Мен. Мне кажется, Сократ, что быть добродетельным – значит, по словам поэта, радоваться хорошему и иметь для того способность[441]. Поэтому я определяю добродетель следующим образом: она есть желание хорошего и способность производить его.

Сокр. Но желать хорошего – значит ли, по твоему мнению, желать доброго?

Мен. Непременно.

Сокр. Верно потому, что одни из людей желают зла, а другие добра? Ведь не все же, почтеннейший, представляются стремящимися к добру?

Мен. Конечно нет.

Сокр. Напротив, некоторые к злу.

Мен. Да.

Сокр. Потому ли, скажешь, что зло почитают добром, или, и сознавая его, как зло, тем не менее стремятся к нему?

Мен. Мне кажется, то и другое.

Сокр. И тебе, Менон, в самом деле кажется, что сознающий зло как зло тем не менее желает его?

Мен. Непременно.

Сокр. Чего же, по твоему мнению, желает он? Чтобы приключилось ему зло?

Мен. Чтобы приключилось; чего же более?

Сокр. С тою ли мыслью, что человеку, которому приключается, оно приносит пользу, или в том сознании, что каждый, подвергающийся ему, терпит вред?

Мен. Есть люди, которые думают, что зло пользует, есть и такие, которые знают, что оно вредит.

Сокр. Кажется ли тебе, что люди, почитающие зло полезным, сознают, что оно – зло?

Мен. Этого-то мне не кажется.

Сокр. Следовательно, люди, не сознающие зла, очевидно, желают не зла, а того, что почитали добром и что на самом деле есть зло, то есть не сознающие зла и почитающие его добром стремятся, видимо, к добру. Или нет?

Мен. Должно быть, так.

Сокр. Что же далее? Люди, желающие, как ты говоришь, зла и, однако ж, думающие, что зло вредит тому, кому приключается, может быть, сознают, что они получат от него вред?

Мен. Необходимо.

Сокр. А тех, которые получают вред, не почитают ли они людьми жалкими, поколику им что-нибудь вредно?

Мен. И это необходимо.

Сокр. А людей жалких не называют ли они несчастными?

Мен. Я думаю.

Сокр. Но есть ли такой человек, который хочет быть жалким и несчастным?

Мен. Кажется, нет, Сократ.

Сокр. Следовательно, никто не хочет зла, Менон, если не хочет быть таким. Да и что иное значит быть жалким, как не хотеть зла и не приобретать его?

Мен. Ты, должно быть, говоришь правду, Сократ. В самом деле никто не хочет зла.

Сокр. А не сказал ли ты недавно, что быть добродетельным – значит хотеть добра и иметь способность для него?

Мен. Конечно, сказал.

Сокр. Если же сказал, то хотеть его свойственно ведь всем, и в этом отношении один, верно, ничем не лучше другого?

Мен. Видимо.

Сокр. Между тем явно, что как скоро один лучше другого, то лучшим был бы он по способности к добру.

Мен. Конечно.

Сокр. Значит, по твоему понятию, добродетель, видно, есть способность производить добро.

Мен. Я думаю совершенно так, как ты, Сократ, теперь предполагаешь.

Сокр. Посмотрим же и на это, справедливы ли слова твои. Может быть, ты говоришь и хорошо. Ведь возможность производить добродетель у тебя называется добром?

Мен. Да.

Сокр. Но добро, по твоему мнению, не есть ли, например, здоровье и богатство? Разумею также приобретение золота, серебра, почестей и власти в обществе. Или ты почитаешь добром что-нибудь иное, а не это?

Мен. Нет не иное, но все это.

Сокр. Хорошо; пускай добывание золота и серебра есть добродетель, как говорит Менон, отечественный иностранец великого царя[442]. Однако ж с этим добыванием соединяешь ли ты, Менон, понятия справедливо и свято, или для тебя это все равно? То есть если бы кто-нибудь добывал и несправедливо, ты, тем не менее, называл бы это добродетелью?

Мен. Ну нет, Сократ; называл бы пороком.

Сокр. Следственно, к этому добыванию, по-видимому, непременно надобно присоединить либо справедливость, либо рассудительность, либо святость, либо какую-нибудь другую часть добродетели, а иначе оно не будет добродетель, хотя и производит добро.

Мен. Да без этого как же быть добродетели?

Сокр. А не добывать золота и серебра ни себе, ни другому, когда это несправедливо, – такое именно недобывание не есть ли добродетель?

Мен. Видимо, добродетель.

Сокр. Следовательно, добывание подобных благ – не больше добродетель, как и недобывание их; видно, что сопровождается справедливостью, то будет добродетель, а что бывает без всего подобного, то – порок?

Мен. Мне кажется, необходимо думать так, как ты говоришь.

Сокр. Но каждую из этих вещей – то есть справедливость, рассудительность и все подобное – немного прежде не называли ли мы частью добродетели?

Мен. Да.

Сокр. Так ты, Менон, шутишь надо мной?

Мен. Как же это, Сократ?

Сокр. Недавно я просил тебя не ломать и не раздроблять добродетели и предложил примеры, как надлежало отвечать; а ты, пренебрегши этим, сказал мне, что добродетель есть возможность производить добро справедливо; справедливость же признал частью добродетели.

Мен. Конечно.

Сокр. Но из признанных тобой положений следует, что быть добродетельным – значит делать, что бы кто ни делал, с одною частью добродетели, потому что справедливость, равно как и прочее в том же роде, ты называешь частью добродетели.

Мен. Так что же?

Сокр. То, что я просил тебя определить целую добродетель; а ты отнюдь не сказал, что она такое, и называешь добродетелью всякое дело, как скоро оно производится частью добродетели. Ты как бы так говоришь: добродетель в целом я узнаю и из того уже, когда она будет раздроблена на части. Итак, тебе, любезный Менон, кажется, нужен снова тот же вопрос: что такое добродетель? А иначе всякое дело с частью добродетели будет добродетель. Ведь это именно можно говорить, когда бы кто говорил, что всякое дело со справедливостью есть добродетель. Или ты не считаешь нужным возвратиться к прежнему вопросу, а думаешь, что иной знает, что такое часть добродетели, не зная самой добродетели?

Мен. Нет, я не думаю этого.

Сокр. Особенно если помнишь, что, когда пред этим я отвечал тебе о фигуре, мы того ответа не одобрили, потому что он основывался на понятии, еще исследуемом, а не признанном.

Мен. И справедливо не одобрили, Сократ.

Сокр. Не думай же и ты, почтеннейший, объяснить кому-нибудь добродетель через указание на ее части, когда только еще исследуется, что такое она в целом, или дознать что другое, говоря таким образом; иначе всегда потребуется прежний вопрос: на каком понятии о добродетели основывается то, что ты говоришь о ней. Или мои слова, по твоему мнению, ничего не значат?

Мен. Мне кажется, они справедливы.

Сокр. Отвечай же опять сначала: что называете вы добродетелью – ты и друг твой?

Мен. Сократ, слыхал я и прежде, чем встретился с тобой, что ты не делаешь ничего более, как сам недоумеваешь и других вводишь в недоумение; вижу и теперь, что ты чаруешь меня, обворожаешь, просто околдовываешь, так что я полон сомнения. Ты и видом и всем другим, если можно позволить себе шутку, кажется, совершенно походишь на широкую морскую рыбу, торпиль[443]. Ведь и она приближающегося и прикасающегося к себе человека приводит в оцепенение; и ты сегодня сделал со мной, по-видимому, нечто подобное – оцепенил меня. Да, я истинно нахожусь в оцепенении – и по душе, и по языку, так что не могу сказать тебе. О добродетели я беседовал тысячекратно, продолжительно, со многими и, как мне по крайней мере казалось, не без успеха; а теперь даже не могу отвечать, что такое она вообще. Кажется, хорошо делаешь ты, что и не отплываешь, и не уезжаешь отсюда, потому что в другом городе, будучи чужестранцем и поступая таким образом, тотчас бы заключен был, как чародей.

Сокр. Хитрец ты, Менон, едва не обманул меня.

Мен. Что еще, Сократ?

Сокр. Знаю, для чего приискал мне это подобие.

Мен. А для чего, думаешь?

Сокр. Для того, чтобы я и тебя уподобил. Мне ведь известно, что всем красавцам нравится быть уподобляемыми. Это им выгодно, потому что к людям красивым подбираются и подобия красивые. Однако ж я не уподоблю тебя. Если твоя торпиль, приводя в оцепенение других, и сама цепенеет, то я похожу на нее; а когда нет, то не похожу. Ведь я привожу других в недоумение не потому, что сам разумею дело, а потому, напротив, заставляю других сомневаться, что сам сомневаюсь. Вот и теперь, что касается до добродетели, я не знаю, в чем состоит она; а ты, прежде чем сошелся со мной, может быть, знал – и вдруг уподобился незнающему. Впрочем, мне все-таки хочется вместе с тобой рассмотреть и исследовать, что она такое.

Мен. Но каким образом, Сократ, ты будешь исследовать то, чего не можешь определить вообще? Какую предположишь себе вещь, которой не знаешь, а ищешь? Даже если бы ты и встретился с нею, как узнаешь, что это она, когда не знал ее[444]?

Сокр. Понимаю, что хочешь ты сказать, Менон. Видишь, какое спорное приводишь положение! Как будто человек в самом деле не может исследовать – ни того, что знает, ни того, чего не знает; не может исследовать того, что знает, так как знает и не имеет нужды в таком именно исследовании; не может исследовать и того, чего не знает, так как не знает, что исследовать.

Мен. Но разве, по твоему мнению, Сократ, это нехорошо говорится?

Сокр. Конечно, нехорошо.

Мен. И ты можешь сказать, почему?

Сокр. Могу. Ведь я слушал мужчин и женщин, мудрых в отношении к делам божественным.

Мен. Что же говорят они?

Сокр. Кажется, все истинное и хорошее.

Мен. А что именно? И кто говорит?

Сокр. Говорят некоторые жрецы и жрицы[445], старающиеся о том, чтобы уметь дать отчет в своих обязанностях; говорит также Пиндар[446], говорят и многие другие поэты, называющиеся божественными; а говорят они вот что. Впрочем, смотри сам, истинными ли кажутся тебе слова их. По их учению, человеческая душа бессмертна и то угасает, что называют они смертью, то снова рождается, но никогда не исчезает. Поэтому надобно провождать свою жизнь как можно святее; «так как Ферсефона (Прозерпина) в тех людей, которых подвергла казни за древнее бедствие на выспреннем солнце, в девятом году снова вселяет души; потом из них выходят знаменитые цари, отличные силой и великие мудростью мужи; а в последние времена между людьми они называются непорочными героями». Если же душа, будучи бессмертной и часто рождаясь, все видела и здесь, и в преисподней, так что нет вещи[447], которой бы она не знала, то неудивительно, что в ней есть возможность припоминать и добродетель, и другое, что ей известно было прежде. Ведь так как в природе все имеет сродство и душа знала все вещи, то ничто не препятствует ей, припомнив только одно – а такое припоминание люди называют наукою, – отыскивать и прочее, лишь бы человек был мужествен и не утомлялся исследованиями. Да и в самом деле, исследование и изучение есть совершенное воспоминание[448]. Итак, не должно верить тому спорному положению: оно может сделать нас ленивыми и бывает приятно для слуха людей изнеженных; а это располагает к трудам и изысканиям. Веря ему, я действительно хочу рассмотреть вместе с тобой, что такое добродетель.

Мен. Да, Сократ; но как ты говоришь, будто мы ничего не изучаем, и будто то, что называется наукой, есть воспоминание? Можешь ли научить меня, что это действительно так?

Сокр. Я недавно сказал, что ты, Менон, хитрец; вот и теперь спрашиваешь, могу ли я научить тебя, как будто не мной было положено, что нет науки, а есть припоминание. Ты хочешь, чтобы я тотчас же противоречил самому себе.

Мен. О нет, Сократ, клянусь Зевсом. Спрашивая тебя, я не имел этого в виду, я сказал по привычке. В самом деле, если можешь объяснить мне, что бывает именно так, как ты говоришь, то объясни.

Сокр. Но ведь это нелегко; впрочем, для тебя – постараюсь, только позови сюда, кого хочешь, одного из этого множества слуг твоих[449], чтобы на нем показать тебе.

Мен. Изволь. Поди сюда.

Сокр. Но грек ли[450] он и говорит ли по-гречески?

Мен. Даже очень изрядно: в моем доме и родился.

Сокр. Замечай же, как тебе покажется: станет ли он припоминать или будет учиться у меня?

Мен. Хорошо, буду замечать.

Сокр. Скажи-ка мне, мальчик: знаешь ли ты, что четвероугольное пространство таково[451]?

Мал. Знаю.

Сокр. Следовательно, четвероугольное пространство есть то, которое имеет все эти линии равные, а именно четыре?

Мал. Конечно.

Сокр. Значит, и эти, проведенные посредине, также равны?

Мал. Да.

Сокр. Но это пространство не может ли быть более и менее?

Мал. Может.

Сокр. Итак, если бы эта сторона равнялась двум футам, и эта – двум, то сколько футов заключалось бы в целом? Смотри сюда: если бы в этой стороне было два фута, а в этой – только один, то все пространство не равнялось ли бы однажды двум футам?

Мал. Равнялось бы.

Сокр. А так как и эта сторона в два фута, то целое не равно ли дважды двум?

Мал. Равно.

Сокр. Следовательно, в нем заключается дважды два фута?

Мал. Да.

Сокр. А сколько будет дважды два фута? Подумай и скажи.

Мал. Четыре, Сократ.

Сокр. Но не может ли быть другого пространства вдвое более этого, – и притом такого, в котором все линии были бы также равны?

Мал. Может.

Сокр. Сколько же в нем будет футов?

Мал. Восемь.

Сокр. А ну-ка, попробуйся сказать мне, велика ли будет в том пространстве каждая линия: в этом по два фута, а в том двойном – по скольку?

Мал. Очевидно, вдвое, Сократ.

Сокр. Видишь ли, Менон? Я ничему не учу его, а все спрашиваю; и вот он приписывает себе знание о величине той линии, от которой произойдет восьмифутовое пространство. Или тебе не кажется?

Мен. Нет, кажется.

Сокр. Итак, он знает?

Мен. Ну нет.

Сокр. По крайней мере думает, что оно произойдет от удвоенной?

Мен. Да.

Сокр. Наблюдай же: он будет припоминать по порядку, что следует далее. А ты говори мне: утверждаешь ли, что от удвоенной линии происходит двойное пространство? Разумею не такое, которое с одной стороны длиннее, с другой короче, а равностороннее кругом, как это, только двойное в сравнении с этим, – в восемь футов. Так смотри: еще ли тебе кажется, что оно произойдет от удвоенной линии?

Мал. Мне кажется.

Сокр. И та линия будет двойною в рассуждении этой, – так как бы мы прибавили сюда другую такую же?

Мал. Конечно.

Сокр. А из нее, говоришь, составится восьмифутовое пространство, если будут таковы все четыре?

Мал. Да.

Сокр. Проведем же от нее четыре равные. Не это ли называешь ты восьмифутовым пространством?

Мал. Конечно.

Сокр. Но в этом четвероугольнике не четыре ли таких линии, из которых каждая равна этой четырехфутовой?

Мал. Да.

Сокр. Сколько же всего? Не четырежды ли столько?

Мал. Как же иначе?

Сокр. Итак, четырежды столько составит пространство двойное?

Мал. Нет, клянусь Зевсом.

Сокр. Во сколько же большее?

Мал. В четыре раза.

Сокр. Следовательно, из линии удвоенной, мальчик, произойдет пространство не двойное, а четверное.

Мал. Правда.

Сокр. Потому что четырежды четыре – шестнадцать. Не так ли?

Мал. Так.

Сокр. А восьмифутовое пространство произойдет от какой линии? Вот от этой происходит ведь в четыре раза большее?

Мал. Да.

Сокр. Четырехфутовое же произошло от половины этой?

Мал. Точно.

Сокр. Пусть; а восьмифутовое не есть ли двойное в рассуждении последнего и половинное в рассуждении первого?

Мал. Конечно.

Сокр. Следовательно, оно не произойдет ни из большей, или этакой линии, ни из меньшей, или этакой. Не правда ли?

Мал. Кажется, так.

Сокр. Хорошо; отвечай же, что тебе кажется, и говори: одна линия была не в два ли фута, а другая – не в четыре ли?

Мал. Да.

Сокр. Поэтому линия восьмифутового пространства должна быть более этой линии, двухфутовой, и меньше этой, четырехфутовой?

Мал. Должна быть.

Сокр. Попытайся же сказать, сколь велика она, по твоему мнению.

Мал. В три фута.

Сокр. А если в три фута, то не выйдет ли трех футов, когда мы возьмем половину этой? Потому что здесь два, да здесь один. Равным образом и с этой стороны: два здесь, да один здесь. И вот тебе то пространство, о котором ты говоришь.

Мал. Так.

Сокр. Но если в этой стороне три, и в этой три, то в целом пространстве не трижды ли три фута?

Мал. Видимо.

Сокр. А трижды три – сколько составит футов?

Мал. Девять.

Сокр. Между тем как двойному пространству сколько надлежало бы заключать в себе футов?

Мал. Восемь.

Сокр. Следовательно, пространство восьмифутовое происходит, видно, не из трехфутовой линии.

Мал. Видно, не из трехфутовой.

Сокр. Из какой же? Попробуй сказать нам точнее, и если не хочешь высчитать, то хоть покажи, сколь велика она должна быть.

Мал. Но клянусь Зевсом, Сократ, что не знаю.

Сокр. Замечаешь ли опять, Менон, до какой степени воспоминания наконец дойдено? Он и прежде конечно не знал, что за линия восьмифутового пространства, равно как и теперь не знает; но тогда был по крайней мере уверен, что знает ее, – смело отвечал, как человек знающий, и не думал сомневаться; напротив, теперь уже считает нужным сомнение и, так как не знает, то и уверен в своем незнании[452].

Мен. Правда.

Сокр. И настоящее его состояние не лучше ли в отношении к тому предмету, которого он не знает?

Мен. Кажется, и это так.

Сокр. Следовательно, приводя его в недоумение и оцепеняя, как оцепеняет торпиль, мы, верно, не повредили ему?

Мен. Думаю, нет.

Сокр. Напротив, кажется, приготовили его к тому, чтобы он мог открыть, в чем состоит дело. Теперь, не зная, он ведь с удовольствием станет исследовать; а тогда был бы уверен, что легко, часто и многим в состоянии прекрасно говорить, будто двойное пространство должно происходить от линии, имеющей двойную длину.

Мен. Вероятно.

Сокр. Итак, думаешь ли, что он решился бы исследовать или изучать то, в чем представляет себя знающим, не зная, пока не впал бы в недоумение и, уверившись в своем незнании, не пожелал бы узнать?

Мен. Не думаю, Сократ.

Сокр. Значит, быть в оцепенении полезно ему?

Мен. Кажется.

Сокр. Наблюдай же, что найдет он[453], начав таким сомнением и исследуя вместе со мной, хотя я буду только спрашивать, а не учить. Следи, откроешь ли, что я учу и изъясняю, или только требую его мнения. Говори-ка мне: это пространство не четырехфутовое ли! Понимаешь?

Мал. Да.

Сокр. И мы можем приложить[454] к нему другое, ему равное?

Мал. Можем.

Сокр. И третье, равное каждому из них?

Мал. Да.

Сокр. А нельзя ли нам дополнить пространство в этом угле?

Мал. Можно.

Сокр. Не вышло ли отсюда четырех равных пространств?

Мал. Вышло.

Сокр. Ну что ж? Это целое пространство во сколько более этого?

Мал. В четыре раза.

Сокр. Но ведь мы должны были получить двойное. Или ты не помнишь?

Мал. Конечно двойное.

Сокр. Вот эта линия, проведенная из одного которого-нибудь угла к другому, не рассекает ли каждое из этих пространств на две части?

Мал. Рассекает.

Сокр. Не происходят ли отсюда четыре линии равных, связывающих собой это пространство?

Мал. Происходят.

Сокр. Смотри же, сколь велико это пространство.

Мал. Не знаю.

Сокр. Но каждая из этих линий пополам ли рассекла каждое из начертанных четырех пространств или нет?

Мал. Пополам.

Сокр. Сколько же таких пространств в этом?

Мал. Четыре.

Сокр. А сколько в этом?

Мал. Два.

Сокр. Но сколько составляют дважды четыре?

Мал. Вдвое.

Сокр. Значит, сколько тут будет футов?

Мал. Восемь.

Сокр. От какой линии происходят они?

Мал. От этой.

Сокр. То есть от линии четырехфутового пространства, идущей из одного угла к другому?

Мал. Да.

Сокр. Такую линию софисты называют диаметром (диагональю); так что, если ее имя – диаметр, то от диаметра, как сказал ты, мальчик Менона, и должно произойти двойное пространство.

Мал. Без сомнения, Сократ.

Сокр. Ну, как тебе кажется, Менон? Произнес ли он какое-нибудь не свое мнение?

Мен. Нет, все его.

Сокр. Однако он не знал же, как мы говорили недавно.

Мен. Твоя правда.

Сокр. И между тем эти мнения были-таки у него или нет?

Мен. Были.

Сокр. Следовательно, у человека, который не знает того, чего может не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает.

Мен. Видимо.

Сокр. И теперь они вдруг возбуждаются у него, как сновидение. Если же кто-нибудь начнет часто и различным образом спрашивать его о том самом предмете, то согласись, что наконец он, без всякого сомнения, будет знать о нем ничем не хуже другого.

Мен. Вероятно.

Сокр. Поэтому будет знать, не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, то есть почерпнет знание в самом себе?

Мен. Да.

Сокр. Но почерпать знание в самом себе не значит ли припоминать?

Мен. Конечно.

Сокр. И припоминать не то ли знание, которым он обладает теперь, которое приобрел когда-то или имел всегда?

Мен. Да.

Сокр. Но как скоро он имел его всегда, то всегда был и знающим; а если допустим, что приобрел когда-нибудь, то приобрел, конечно, не в этой жизни. Разве кто выучил его геометрии? Ведь он в отношении к этой науке будет делать то самое, что и в отношении ко всем другим. Итак, кто же научил его? Ты, без сомнения, должен знать это, особенно когда он и рожден, и вскормлен в твоем доме.

Мен. Да, я знаю, что его никто и никогда не учил.

Сокр. Однако ж он имеет эти мнения или нет?

Мен. По-видимому, необходимо допустить, Сократ.

Сокр. Так не очевидно ли, что, не получив их в настоящей жизни, он имел и узнал их в какое-то другое время?

Мен. Явно.

Сокр. И не то ли это время, когда он не был человеком?

Мен. Да.

Сокр. Если же в то время, когда он был, но не был человеком, долженствовали находиться в нем истинные мнения, которые, будучи возбуждаемы посредством вопросов, становятся познаниями, то душа его не будет ли познавать в продолжение всего времени? Ведь явно, что она существует всегда, хотя и не всегда человек.

Мен. Явно.

Сокр. А когда истина сущего всегда находится у нас в душе, то не бессмертна ли эта душа?[455] Так что, не зная теперь, то есть не припомнив чего-нибудь, ты должен смело решиться исследовать и припоминать.

Мен. Мне кажется, Сократ, ты говоришь так хорошо, что я и не знаю.

Сокр. Да и мне то же кажется, Менон. Впрочем, о дальнейшем более надлежащего утверждать не могу; а за то, что признавая нужным исследовать, чего кто не знает, мы были бы лучше, мужественнее и деятельнее, чем тогда, когда бы думали, что чего не знаем, того и нельзя найти, и не должно исследовать, – за это я, сколько достанет сил, буду стоять и словом, и делом.

Мен. Вот и это, мне кажется, хорошо сказано, Сократ.

Сокр. Если же мы согласны между собой, что надобно исследовать предмет, которого кто-нибудь не знает, то хочешь ли, приступим сообща к исследованию того, что такое добродетель?

Мен. Без сомнения. Однако ж я гораздо охотнее рассматривал бы и слушал то, Сократ, о чем сначала спрашивал, а именно: к добродетели должно ли приступать, как к чему-то изучимому или как к такому предмету, который дается природою либо достается людям каким-нибудь иным образом?

Сокр. А если бы я управлял – не только собой, да и тобой, Менон, – то мы рассмотрели бы, изучима ли добродетель или не изучима, уже по решении вопроса, что она такое. Но так как ты собой-то управлять не хочешь, потому что свободен, а мной и хочешь, и управляешь, то я уступлю тебе. Да, что делать? Видно, приходится рассматривать, каково что-нибудь, прежде нежели знаем, что это такое. Или уж, если не более, то по крайней мере немного ослабь свою власть и позволь мне рассмотреть, изучима ли добродетель или достается как иначе – на основании предположения. А рассматривать на основании предположения, по моему мнению, значит то же, что часто делают геометры. Если спрашивают их, например, о пространстве, может ли хоть вот это пространство, обращенное в треугольник, быть наложено на этот круг[456], то всякий из них отвечает, что ему еще неизвестно, так ли это будет, – тут предварительно требуется, думаю, некоторое предположение. Как скоро это пространство таково, что данная его линия и по протяжении, сколько бы она протянута ни была, останется короче такого пространства[457], то выйдет нечто иное; и опять иное, когда последнее окажется несообразным. Итак, я хочу сказать тебе на основании предположения, что должно выйти при наложении треугольника на круг – возможно ли то или нет. То же самое – и о добродетели: не зная, что такое и какова она, мы будем рассматривать на основании предположения, можно ли изучать ее или нельзя. Объяснимся так: предположим, что добродетель есть нечто относящееся к душе; в таком случае изучима она или нет? И во‐первых, если под нею разумеется нечто, отличное от знания, то изучать ее нельзя[458], но, как теперь же сказали, надобно только припоминать; нет нужды, какое бы слово мы тут ни употребили. Так изучима ли добродетель? Или всякому понятно, что человек ничего не изучает, кроме знания[459].

Мен. Кажется.

Сокр. Если же, напротив, добродетель есть знание, то явно, что ей можно учиться.

Мен. Как не мочь?

Сокр. Значит, от этого мы вдруг отделаемся: когда она такова, то изучима, а когда такова, то нет[460].

Мен. Конечно.

Сокр. Так видно, после этого надобно рассмотреть, добродетель есть ли знание или она отлична от знания.

Мен. Мне кажется, после этого нужно именно такое исследование.

Сокр. Что ж теперь? Не назовем ли мы добродетели самым добром, оставаясь верными тому предположению, что она есть самое добро?

Мен. Без сомнения.

Сокр. Но если есть какое-нибудь добро, отдельное от знания, то вот добродетель и не будет уже знанием. Напротив, когда нет ничего доброго, что не давалось бы знанием, не справедливо ли гадали бы мы, что она есть знание?

Мен. Так.

Сокр. Однако ж мы добры ведь добродетелью?

Мен. Да.

Сокр. А когда добры, то и полезны, потому что все доброе – полезно. Не так ли?

Мен. Да.

Сокр. Следовательно, добродетель и полезна?

Мен. Из допущенного необходимо.

Сокр. Возьмем же все порознь и рассмотрим, в чем состоит та польза, которую она приносит нам. В здоровье, скажем мы, в силе, красоте, богатстве[461]– вот это и другое, тому подобное, мы называем полезным. Не так ли?

Мен. Да.

Сокр. Но тому же самому иногда приписываем и вред. Так ли бы ты сказал или иначе?

Мен. Не иначе, а так.

Сокр. Смотри же: когда и под каким управлением каждая из этих вещей бывает полезна нам, когда и под каким – вредит? Не тогда ли полезна, когда правильно употребляется, и не тогда ли вредит, когда – неправильно?

Мен. Конечно.

Сокр. Рассмотрим еще и то, что есть в нашей душе. Ты допускаешь рассудительность, справедливость, мужество, образованность, память, великолепие и другое, тому подобное?

Мен. Допускаю.

Сокр. Вникни же, которая из этих вещей кажется тебе не знанием, а чем-то отличным от знания; и не таковы ли они, что иногда вредят, а иногда приносят пользу, каково, например, мужество, когда оно не есть рассудительность, а походит на дерзость? Не правда ли, что человек смелый без ума получает вред, а с умом – пользу?

Мен. Да.

Сокр. Не таким же ли образом и рассудительность, и образованность? Познаваемое и исполняемое с умом полезно, а без ума – вредно.

Мен. Без сомнения.

Сокр. Следовательно, все вообще преднамерения и усилия души под руководством разумности оканчиваются счастьем, а под руководством безумия – противным тому?

Мен. Вероятно.

Сокр. Если же добродетель принадлежит к тому, что находится в душе, и необходимо полезна, то надобно, чтоб она была разумною; так как все, находящееся в душе, само по себе и не полезно, и не вредно, а вместе с разумностью или безумием либо вредно, либо полезно. На этом основании добродетель, признанная полезной, должна иметь некоторую разумность.

Мен. Мне кажется.

Сокр. Не таким же ли образом и прочее, о чем мы недавно упоминали, то есть богатство и другое, тому подобное, иногда благодетельно, иногда вредно? Как разумность, управляющая иными свойствами души, делает их полезными, а безумие – вредными: не так ли душа поступает и с ними? Употребляя и распределяя их справедливо, она делает их полезными, а несправедливо – вредными.

Мен. Конечно.

Сокр. Но справедливо-то управляется разумный, а погрешительно – неразумный?

Мен. Так.

Сокр. Не то же ли надобно сказать и вообще? Все прочее в человеке, чтобы быть ему добрым, зависит от души, а все душевное – от разумности. По этой причине разумность должна быть полезна. Но мы и добродетель назвали полезной?

Мен. Конечно.

Сокр. А разумность назвали добродетелью – всецелой, или некоторой ее частью?

Мен. Слова твои, Сократ, мне кажется, весьма хороши.

Сокр. Если же так, то добрые добры не от природы.

Мен. Кажется, нет.

Сокр. Да пусть бы и это было. Если бы добрые были добры от природы, то между нами нашлись бы люди, которые юношей, добрых по природе, узнали бы; а мы, по указанию этих людей, взяли бы их и берегли в крепости[462], запечатавши тщательнее, чем золото, чтобы никто не развратил их и чтобы, пришедши в возраст, они благодетельствовали городам.

Мен. Следовало бы-таки, Сократ.

Сокр. Но когда добрые добры не от природы, то, видно, – от науки?

Мен. Мне кажется, это уже необходимо. Да и из предположения видно, Сократ, что, как скоро добродетель есть знание, то она изучима.

Сокр. Может быть, клянусь Зевсом; но не худо ли мы сделали, что согласились?

Мен. Однако сейчас нам казалось это хорошим.

Сокр. Да хорошо сказанное должно быть таково не только сейчас, но и теперь, и после, – если в нем есть нечто здравое.

Мен. Так что ж? С какой стороны это не нравится тебе и заставляет не верить, что добродетель есть знание[463]?

Сокр. Я скажу, Менон. Не хочу переиначивать свое мнение, будто нехорошо утверждают, говоря, что как скоро добродетель есть знание, то она изучима; но смотри, справедливо ли, по твоему мнению, я не верю, что добродетель есть знание. Скажи-ка мне вот что: если не только добродетель, но и какая бы то ни было вещь изучима, то не необходимы ли в отношении к ней как учители, так и ученики?

Мен. Кажется.

Сокр. А когда, напротив, для вещи нет ни учителей, ни учеников, то не хороша ли была бы догадка, если бы мы догадывались, что она не изучима?

Мен. Так; но учителей добродетели разве, ты думаешь, нет?

Сокр. Да, я часто ищу, есть ли какие-нибудь учители добродетели, – все делаю, но не могу найти. Притом ищу вместе со многими, и особенно с такими людьми, которых почитаю опытнейшими в этом отношении. Вот и теперь, Менон, весьма кстати подсел к нам именно такой человек, которому можно сообщить свой вопрос. Да сообщить ему было бы и справедливо[464], потому что Анит, во‐первых, сын богатого и мудрого отца, Анфемиона, который сделался богатым не по случаю и не от щедрости другого, как недавно Исмениас Фивянин, получивший имение Поликрата, но собрал богатство своей мудростью и старанием; во‐вторых, он по всему кажется гражданином не гордым, не надутым и не спесивым, но человеком видным и показным; потом он, по мнению афинского народа, прекрасно воспитал и образовал своего сына[465], за что афиняне избирают его в важные правительственные должности. Итак, справедливо исследовать вместе с ним, есть ли учителя добродетели или нет, и кто такие. Помоги же, Анит, мне и твоему гостю, Менону, в решении вопроса об этом предмете, то есть кто бы мог быть учителем. А рассматривай вот как: если бы мы захотели сделать этого Менона хорошим врачом, то к каким бы послали его учителям? Не правда ли, что к врачам?

Ан. Конечно.

Сокр. А когда бы пожелали, чтоб он был хорошим башмачником, то верно – к башмачникам?

Ан. Да.

Сокр. И так во всем?

Ан. Конечно.

Сокр. Скажи мне опять вот что о том же предмете. Посылая его, как говорим, к врачам, мы хорошо поступили бы, если хотим, чтоб он был врачом. Но говоря это, не разумеем ли, что мы благоразумнее сделаем, когда отправим его к таким врачам, которые почитаются представителями искусства, берут за то плату и объявляют себя учителями всех, желающих ходить к ним и учиться, нежели к таким, которых не почитают представителями? Не на это ли смотря, мы поступили бы хорошо?

Ан. Да.

Сокр. Не так же ли касательно игры на флейте и других предметов? Великая была бы глупость, желая кого-нибудь сделать флейтистом, не хотеть посылать его к людям, которые обещаются научить этому искусству и берут за то плату, а возлагать хлопоты о том на других, – отправлять охотника к тем, которые и не выдают себя за учителей, и не имеют ни одного ученика в таком предмете, какому посылаемый, по нашему изволению, должен учиться. Не великое ли это, думаешь, было бы безрассудство?

Ан. Да, клянусь Зевсом, – даже невежество[466].

Сокр. Ты хорошо говоришь. Значит, теперь можешь, вместе со мной, судить об этом иностранце Меноне. Видишь, Анит: он уже давно твердит мне, что ему хочется такой мудрости и добродетели, посредством которой люди хорошо управляют домом и городом, служат своим родителям, умеют, как прилично доброму человеку, принимать и отпускать сограждан и иностранных гостей. Так вот смотри-ка: для такой-то добродетели к кому бы нам вернее отправить его – не явно ли из предыдущего, что к тем, которые вызываются быть учителями добродетели и, объявляя себя общими для каждого из эллинов, желающего учиться, назначают за то плату и берут ее?

Ан. Но кого же, Сократ, почитаешь ты такими учителями?

Сокр. Вероятно, знаешь и ты, что люди называют их софистами.

Ан. О Геракл! Говори лучше, Сократ. Никто – ни из сродников, ни из домашних, ни из друзей, ни из афинян, ни из иностранцев – не достиг до такого безумия, чтобы пойти к ним и развратиться. Ведь они – явная порча и язва своих близких.

Сокр. Что ты говоришь, Анит? Неужели софисты, одни из людей, приписывающих себе какое-нибудь умение благодетельствовать, так различаются от всех, что тому, что им вверено, не только не приносят пользы, подобно прочим, но даже причиняют вред и за то еще открыто изволят брать деньги? Вот уж не знаю, как тебе верить. А мне известен был один человек, Протагор[467], который такою мудростью нажил себе больше денег, чем Фидиас, делавший столь отлично прекрасные вещи, и вместе с ним другие десять скульпторов. Да и странно: если бы люди, занимающиеся починкой старых башмаков и зашиваньем платья, возвращали то и другое в худшем состоянии, чем приняли, то они не укрылись бы и в продолжение тридцати дней, но через такие поступки скоро умерли бы с голоду. Напротив, Протагор, развращая приближенных и отпуская их худшими, чем принимал, укрывался от всей Греции в продолжение сорока лет, потому что умер, думаю, почти уже лет семидесяти от роду, а занимался своим искусством около сорока, и во все это время, даже до настоящего дня, не потерял своей славы. И только ли Протагор? – Много и других, из которых иные жили прежде его, а иные живут еще и теперь. Итак, скажем ли, согласно с твоим мнением, что они сознательно обманывают и развращают юношей или делают это без сознания? И таким образом признаем ли безумными тех, которых называют людьми мудрейшими?

Ан. Они-то не безумны, Сократ; гораздо безумнее их юноши, дающие им деньги; а еще более безумны родственники, вверяющие им своих детей; безумнее же всех города, позволяющие им вступать в свои пределы, и не изгоняющие – иностранца ли то или афиняна, как скоро он решается на такие поступки.

Сокр. Что? Тебя, Анит, обидел кто-нибудь из софистов, или почему ты так сердит на них?

Ан. Нет, клянусь Зевсом; я и сам никогда ни с кем из них не имел дела, и никому из своих не позволил бы этого.

Сокр. Следовательно, ты вовсе не знаком с ними?

Ан. И быть тому так.

Сокр. Но каким же образом, чудный человек, ты можешь знать об этом предмете, заключает ли он в себе что-нибудь доброе или худое, когда вовсе не знаком с ним?

Ан. Легко. Знаком ли я с ними или нет, – мне по крайней мере известно, кто они.

Сокр. Ты, Анит, может быть прорицатель, потому что иначе, судя по твоим словам, удивительно, как бы-таки тебе знать о них. Впрочем, мы ищем ведь не тех, которых посещая, Менон сделался бы худым; такие-то люди, пожалуй, пусть будут софисты. Назови же нам других и окажи благодеяние этому отечественному гостю: объяви ему, к кому он должен отправиться в столь обширном городе, чтобы в добродетели, которая недавно рассматриваема была мной, выйти человеком, стоящим имени.

Ан. А почему сам ты не объявишь ему?

Сокр. Я уже сказал, кого почитал учителями в этом предмете; но из твоих слов видно, что мной ничего не сказано. Может быть, это и правда. Скажи же и ты в свою очередь, к кому из афинян идти ему; назови, чье хочешь, имя.

Ан. К чему слышать имя одного человека? С кем бы из афинян хороших и добрых ни сошелся он, всякий научит его лучше, нежели софисты, если найдет в нем довольно послушания.

Сокр. Но эти хорошие и добрые стали такими неужели случайно, не учась ни у кого? И каким образом тому, чему сами не учились, могут они учить других?

Ан. Они, пожалуй, учились у своих предков, которые были столь же хороши и добры. Разве не кажется тебе, что в этом городе бывало много людей добрых?

Сокр. Мне-то кажется, Анит, что здесь и теперь есть люди добрые по делам политическим, и бывало их не менее, чем ныне. Но были ли они, говорю, и добрыми наставниками в своей добродетели? Вопрос, о котором идет у нас речь, состоит ведь не в том, есть ли здесь добрые люди или нет, и не в том, бывали ли они прежде: мы давно уже рассматриваем, изучима ли добродетель. А рассматривая это, рассматриваем вот что: добрые люди настоящего и прежних времен умели ли ту добродетель, по которой были сами добры, передать и другому, или она не передается человеком и не переходит от лица к лицу? Это-то давно уже исследуем мы – я и Менон. Так смотри сюда из своих оснований. Не сказал ли бы ты, что Фемистокл был человек добрый?

Ан. Конечно, сказал бы, – и добрее всех.

Сокр. Значит, если кто другой мог учить своей добродетели, то он был, конечно, хорошим учителем?

Ан. Думаю, если бы только захотел.

Сокр. А думаешь ли, что он не хотел сделать хорошим и добрым не только кого-нибудь, но даже и собственного сына? Или, по твоему мнению, Фемистокл завидовал ему и умышленно не передал добродетели, по которой сам был добрым? Разве ты не слышал, что он образовал своего сына, Клеофанта, добрым всадником; так что последний держался на коне стоя, стоя на коне стрелял и делал много других чудес? Всему этому отец научил его и сделал мудрецом, сколько зависело от добрых учителей. Или ты не слыхал об этом от стариков?

Ан. Слыхал.

Сокр. Следовательно, никто не мог обвинять природу его сына в тупости.

Ан. Может быть.

Сокр. Но что потом? Слыхал ли ты когда-нибудь от юношей или стариков, что Клеофант, сын Фемистокла, был добр и мудр в том, в чем отец его?

Ан. Ну нет.

Сокр. Неужели же мы подумаем, что тому-то он старался научить своего сына, а в этой мудрости, в которой сам был мудрецом, не сделал бы его лучше соседей, если бы добродетель была действительно изучима?

Ан. Может быть, не подумаем, клянусь Зевсом.

Сокр. Итак, вот тебе учитель добродетели, которого и ты относишь к числу отличнейших между предками. Посмотрим еще на другого – на Аристида, сына Лизимахова: не согласишься ли ты, что он был добр?

Ан. Совершенно согласен.

Сокр. И этот сына своего Лизимаха, сколько зависело от учителей, воспитал лучше всех афинян[468]: а как тебе кажется? Сделал ли его лучшим человеком? Ведь ты бываешь с ним вместе и видишь, каков он. Возьми, пожалуй, хоть Перикла, столь великолепно-мудрого мужа: знаешь ли, что он воспитал двух сыновей, Паралоса и Ксантиппа?

Ан. Знаю.

Сокр. Ведь они, как и тебе известно, выучены ездить верхом не хуже афинян и никого не хуже знают музыку, гимнастику и все другое, зависящее от искусств. Но неужели Перикл не хотел образовать их добрыми людьми? Мне кажется, хотел; да видно, это не изучимо. А чтобы ты не подумал, будто немногие и притом самые худые афиняне[469] не могут сделаться такими, то заметь, что и Фукидид воспитал двух сынов, Мелисиаса и Стефана, которые прекрасно были наставлены и в прочих искусствах, а в гимнастических упражнениях превосходили всех афинян, потому что Фукидид одного из них вверил Ксанфиасу, а другого – Эвдору, которые считались тогда отличнейшими бойцами. Или ты не помнишь?

Ан. Знаю – по слуху.

Сокр. Так не явно ли, что научив детей своих тому, что требовало издержек, он еще охотнее сделал бы их добрыми людьми, для чего издержек не нужно, если бы это изучалось? Впрочем, может быть, Фукидид был человек маловажный и не имел довольно друзей между афинянами и союзниками их? Нет, он и принадлежал к большому дому, и много мог как в отечестве, так и у других греков; значит, если бы это было изучимо, нашел бы людей – между соотечественниками или иностранцами, – которые сделали бы его сыновей добрыми, хотя бы общественные занятия и не давали досуга ему самому. Так нет, любезный Анит, видно, добродетели учить нельзя.

Ан. Тебе, кажется, нетрудно, Сократ, худо отзываться о людях. Но если хочешь послушаться меня, советую быть осторожнее. Может быть, и в другом городе легче бывает делать им зло, чем добро[470], а здесь – тем более. Ты и сам, думаю, знаешь это.

Сокр. Менон! Анит-то, кажется, сердит на меня – да и неудивительно, потому что, во‐первых, почитает меня порицателем таких людей, во‐вторых, относит и себя к числу их. Но если он узнает, что значит говорить худо, то перестанет сердиться: теперь ему это еще неизвестно. Скажи мне ты, есть ли и у вас хорошие и добрые люди.

Мен. Конечно.

Сокр. Что ж? Хотят ли они выдавать себя юношам за учителей? Хотят ли объявлять себя учителями, или добродетель – изучимою?

Мен. Нет, Сократ, клянусь Зевсом; но иногда слышишь от них, что добродетель изучима, а иногда – что нет.

Сокр. Итак, назовем ли их преподавателями самого предмета, когда они даже и в этом между собой не согласны?

Мен. Кажется, нет, Сократ.

Сокр. Что еще? Эти софисты – одни, вызывающиеся учить добродетели, – могут ли, по твоему мнению, учить ей?

Мен. Я и Горгиаса люблю особенно за то, Сократ, что ты никогда не услышишь от него подобного обещания. Он даже смеется и над другими, когда они обещают это, а только вызывается сделать человека сильным в слове.

Сокр. Так софистов ты не почитаешь учителями?

Мен. Я не могу сказать этого, Сократ; но чувствую то же, что и многие: иногда почитаю, иногда нет.

Сокр. А знаешь ли, что не только ты и другие политики почитаете добродетель иногда изучимою, иногда нет, но и поэт Феогнис говорит то же самое?

Мен. В каких стихотворениях?

Сокр. В элегиях, где сказано[471] «У тех пей и ешь, с теми сиди и тем нравься, которые имеют великую силу, потому что от добрых добру и научишься; а связавшись с худыми, потеряешь и наличный ум». Видишь ли? Здесь утверждается, что добродетель изучима.

Мен. Да, и явно.

Сокр. Напротив, в другом месте, несколько далее, он говорит так: «Если бы возможно было сотворить и вложить ум в человека, то великую и важную награду получили бы люди, сумевшие сделать это: тогда от доброго отца не происходил бы худой сын, веря разумным его наставлениям. Но посредством науки человека худого, видно, не сделаешь добрым». Замечаешь ли, что, говоря об одном и том же предмете, он противоречит самому себе?

Мен. Кажется.

Сокр. Итак, можешь ли указать мне на какое-нибудь иное дело, в котором люди, выдающие себя за учителей, не только не признаются учителями других, но и сами считаются невеждами, сами худы в том деле, в отношении к которому носят имя учителей, – а те, кого почитают действительно хорошими и добрыми, иногда причисляют это дело к предметам изучимым, иногда нет? Сказал ли бы ты, что люди, находящиеся в таком недоумении касательно этого предмета, суть именно его преподаватели?

Мен. Нет, клянусь Зевсом.

Сокр. Если же ни софисты, ни даже хорошие и добрые люди не могут быть преподавателями этого дела, то, видно, и никто другой?

Мен. Кажется, никто.

Сокр. А если уж нет учителей, то нет и учеников?

Мен. Выходит так, как ты говоришь.

Сокр. Значит, мы согласились, что тот предмет, в отношении к которому нет ни учителей, ни учеников, не может быть изучим?

Мен. Согласились.

Сокр. А для добродетели нигде не открывается учителей?

Мен. Так.

Сокр. Если же нет учителей, то нет и учеников?

Мен. Явно.

Сокр. Следовательно, добродетель не изучима?

Мен. Невероятно, хотя наши исследования и правильны. Я все еще удивляюсь, Сократ, как бы и быть когда-нибудь добрым людям или каким бы образом сделаться добрыми тем, которые сделались.

Сокр. Оба мы, Менон, должно быть, люди плохие. Видно, тебя Горгиас, а меня Продик не довольно научили. Итак, нам нужно обратить внимание и исследовать самим, может ли кто сделать нас лучшими каким-нибудь одним образом[472]. Говорю это, имея в виду прежний вопрос. Как смешно утаилось от нас, что у человека под руководством не одного знания совершаются дела справедливые и добрые! Если же не допустим, что, кроме знания, для этой цели необходимо и другое кое-что, то, может быть, и не уразумеем, каким образом люди делаются добрыми.

Мен. Как это говоришь ты, Сократ?

Сокр. Вот как: мы ведь правильно согласились, что люди добрые должны приносить пользу; это-то иначе и быть не может. Не правда ли?

Мен. Да.

Сокр. И что они будут приносить пользу, когда станут правильно вести свои дела; ведь и это мы, кажется, хорошо допустили?

Мен. Да.

Сокр. А что правильно вести свои дела нельзя тому, кто неразумен, – на это мы, как будто неправильно согласились.

Мен. Но что выражаешь ты словом «правильно»?

Сокр. Я скажу тебе. Если бы кто-нибудь, зная дорогу в Лариссу или куда угодно в иное место, сам шел и других вел по ней, то правильно и хорошо вел бы?

Мен. Конечно.

Сокр. Но что, если бы кто-нибудь имел хоть и правильное мнение об этой дороге, однако ж сам еще не ходил по ней и не знает ее – не могло ли бы быть правильным и его водительство?

Мен. Конечно, могло бы.

Сокр. Значит, пока он имеет правильное мнение о том предмете, о котором у другого есть знание, дотоле, обладая истинным мнением, а не разумностью, будет руководствовать не хуже, чем разумный.

Мен. Конечно не хуже.

Сокр. Следовательно, истинное мнение для правильности дела есть руководитель не хуже разумности. Так вот это-то пропустили мы при исследовании вопроса, какова добродетель. По нашим словам, одна разумность должна была руководствовать к правильной деятельности, а тут нужно и истинное мнение.

Мен. Верно.

Сокр. Поэтому правильное мнение не менее полезно, как и знание.

Мен. По крайней мере, столько полезно, Сократ, что обладающий знанием всегда может достигнуть цели, а имеющий правильное мнение иногда достигает ее, иногда нет.

Сокр. Как ты говоришь? Чтобы тот, кто всегда имеет правильное мнение, не всегда достигал цели, пока думает правильно?

Мен. С тобой, кажется, необходимо согласиться; но когда это так, то я удивляюсь, Сократ, почему знание ценится гораздо выше правильного мнения и чем одно из них отлично от другого.

Сокр. А знаешь ли, почему ты удивляешься, или сказать тебе это?

Мен. Конечно скажи.

Сокр. Потому, что не обратил внимания на Дедаловы статуи[473]. Да у вас, может быть, и нет их.

Мен. К чему же ты говоришь это?

Сокр. К тому, что и они, пока не связаны, бегут и убегают, а связанные, стоят неподвижно.

Мен. Так что ж?

Сокр. Приобрести развязанное произведение Дедала немного значит, равно как и приобрести беглого человека, потому что он не остается на одном месте; напротив, связанное – дорого: такие произведения прекрасны. На что же я мечу своими словами? На истинные мнения, ибо и истинные мнения – прекрасное дело, и производят все доброе, пока бывают постоянны. Но они не хотят долго оставаться неизменяемыми, они убегают из человеческой души и потому неценны, пока кто-нибудь не свяжет их размышлением о причине. А это, любезный Менон, и есть припоминание, – в чем мы прежде согласились. Когда же истинные мнения бывают связаны, тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. От этого-то знание и ценнее правильного мнения; узами-то и различается первое от последнего[474].

Мен. Да, клянусь Зевсом, Сократ, действительно походит на что-то такое.

Сокр. Впрочем, я и выдаю это не за известное, а за похожее. Что же касается до различия между правильным мнением и знанием, то оно, думаю, уже не есть нечто похожее, но если бы я приписал себе какие-нибудь знания – а приписал бы их себе немного, – то упомянутое было бы одним из тех, которые имею.

Мен. Да и правильно говоришь, Сократ.

Сокр. Что ж? А то неправильно, что истинное мнение, управляя совершением каждого дела, управляет не хуже знания?

Мен. Кажется, и то верно.

Сокр. Значит, правильное мнение, если оно не хуже знания, и в деятельности будет не менее полезно; значит, и человек, обладающий правильным мнением, не хуже того, который обладает знанием.

Мен. Так.

Сокр. Между тем мы согласились, что добрый человек полезен нам.

Мен. Да.

Сокр. А так как добрые люди, если они есть, должны быть полезны городам не только своим знанием, но и правильным мнением, и оба эти средства – знание и истинное мнение – и не даются людям природою, и не приобретаются… Или ты думаешь, что которое-нибудь из них получается от природы?

Мен. Не думаю.

Сокр. А если они – не от природы, то и доброе – не от природы.

Мен. Разумеется.

Сокр. Когда же не от природы, то вот мы и рассматривали[475], изучимо ли это.

Мен. Да.

Сокр. И не показалось ли нам, что добродетели можно бы учиться, как скоро она была бы разумностью?

Мен. Показалось.

Сокр. А если бы добродетель была разумностью, то ей можно было бы учиться?

Мен. Конечно.

Сокр. И если бы в отношении к ней действительно существовали учителя, то она почиталась бы изучимой, а не существовали – оставалась бы неизучимой?

Мен. Так.

Сокр. Но мы согласились, что в отношении к ней нет учителей?

Мен. Так.

Сокр. Следовательно, согласились и в том, что она и не изучима, и не есть разумность?

Мен. Конечно.

Сокр. Однако ж мы допустили, что она все-таки есть добро?

Мен. Да.

Сокр. А полезным и добрым называется то, что правильно руководствует?

Мен. Конечно.

Сокр. Собственно же правильными руководителями признаны только два: истинное мнение и знание; и кто обладает ими, тот руководствуется правильно. Ведь происходящее случайно зависит не от человеческого руководства; а то, посредством чего сам человек делается руководителем к правильному, есть истинное мнение и знание.

Мен. Мне кажется, так.

Сокр. Но как скоро добродетель не изучается, то она уже не бывает и знанием?

Мен. По-видимому, нет.

Сокр. Итак, один из двух добрых и полезных руководителей развязан, то есть знание не может руководствовать в делах политических.

Мен. Кажется, нет.

Сокр. Стало быть, такие люди, каков Фемистокл и подобные ему, недавно упомянутые Анитом, управляют городами не посредством какой-нибудь мудрости и не как мудрецы. Потому-то им и нельзя было сделать других такими, каковы были сами, так как они сделались такими не через знание.

Мен. Походит на то, что ты говоришь, Сократ.

Сокр. Если же не через знание, то остается доброе мнение, пользуясь которым, политики правят городами и, в отношении к разумности, ничем не отличаются от прорицателей и мужей богодухновенных, потому что и последние говорят много истинного, а не знают того, что говорят.

Мен. Должно быть, так.

Сокр. Поэтому не должно ли, Менон, называть этих мужей божественными, когда они, делая и говоря что-нибудь независимо от ума, производят много великого?

Мен. Конечно.

Сокр. Да, если мы справедливо называем божественными тех, о которых сейчас упомянули, то есть прорицателей, вещунов и людей с даром поэтическим, то не меньшее имеем право называть божественными и восторженными самых политиков, как скоро они, вдохновленные и наитствованные богом, совершают посредством слова много великих дел, хотя и не знают, что говорят.

Мен. Конечно.

Сокр. Ведь и женщины, Менон, добрых мужей именуют божественными, и лакедемоняне, когда хотят кого прославить добрым человеком, говорят: это человек божественный.

Мен. И говорят-то, кажется, справедливо, Сократ; хоть Анит за такие слова, может быть, и сердится на тебя.

Сокр. Нужды нет; с ним мы еще поговорим, Менон. Теперь же, если во всем этом рассуждении наши исследования и речи были хороши, то добродетель и не получается от природы, и не приобретается учением, но дается божественным жребием независимо от ума – тому, кому дается, как скоро нет политика, который мог бы и другого сделать политиком. А когда бы он был, между живыми можно бы считать его почти тем же, чем между мертвыми Омир[476] представляет Тиресиаса, говоря: «он мыслит» в преисподней, «а прочие тени летают». Таков-то был бы и этот человек, какова действительная вещь в сравнении с тенью, поколику рассматривается добродетель.

Мен. По моему мнению, ты прекрасно говоришь, Сократ.

Сокр. Итак, Менон, из настоящих оснований вытекает, что добродетель дается божественным жребием тому, кому дается. Но ясно мы узнаем это тогда, когда, прежде чем исследуем образ дарования оной людям, решимся исследовать, что такое добродетель. Теперь мне уже пора кое-куда идти; а ты, в чем сам убедился, постарайся убедить и своего гостя Анита, чтобы он был покротче. Если убедишь его, то сделаешь пользу и афинянам.

1

О чем-то с тобой поговорить, ἅττα σοὶ ἰδιολογήσασθαι. Самое начало греческой речи в «Феаге» показывает, что этот диалог написан далеко после времен Платона, потому что глагола ἰδιολογεῖοθαι напрасно стали бы мы искать у писателей древнейшей Греции. В какое время вошло в употребление это слово, показывает Свицер, Thesaur. Eccles. T. I, p. 1134.

2

Портик Зевса Элевферия, или освободителя, построен был в Керамике, близ статуи того же имени. А Керамиком называлась часть или квартал города Афин. Керамиков, по свидетельству Свиды, в Афинах было два: один в самом городе, другой за городом. В одном погребали граждан, павших в сражении, в другом находились позорные домы. Такое же показание см. Hesych.и Meurs. De Ceramic. с. 4.

3

Естественно представлять, что Димодок, сказав: пойдем же, Сократ, делал этот переход до портика не молча, но тотчас начал свой монолог, служащий вступлением в беседу. Такое вступление напоминает нам о первой странице Платонова Горгиаса.

4

Все растения, πάντα τὰ φυτά. Под словом φυτά разумеется все, что φύεται. На это слово писатель смотрит, как на знак понятия родового, и различает в нем два вида: τὰ ἐκ τῆς γῆς φυόμενα καὶ τὰ ζῶα. Подобное место встречаем Phileb. p. 22 B: (βίος) πᾶσι φυτοῖς καὶ ζώοις αἱρετός. Legg. VI, p. 764 E.

5

По моим делам гадаю и о делах чужих, ἀπὸ τῶν ἐμαντοῦ τεκμαίρομαι καὶ ἐς τἆλλα, т. е. καὶ εἰς τὰ τῶν ἄλλων. Такой конструкции, сколько помним, не встречали мы ни у Платона, ни у других образцовых греческих писателей. Притом смешной и пошлой представляется мысль Димодока: τὴν τοῦ υἱέος τουτονὶ εἴται φυτείαν εἴται παιδοποιίαν πάντων ῥᾄστην γεγονέναι. Платон выразился бы, конечно, деликатнее. Дионисий галикарнасский (Art. Rhetor. T. V, p. 405, ed. Reisk.), почитая Феага сочинением подлинным, старается извинить Платона и говорит: τοῦτο δὲ οὐ χρὴ νομίζειν, ὅτι μεγάλῃ τῇ φωνῇ χρῆται ὁ Πλάτων, – так как это говорил отец в присутствии сына, – ἀλλ᾽ ἐπειδὴ ὁ Δημόδοκος ἐργαστικὸς καὶ γεωργός, φωνὰς ἀφίησι τῆς τέχνης. Но такое извинение неудовлетворительно.

6

Хаживавшие в Афины, εἰς τὸ ἄστυ καταβαίνοντες. Штальбом и некоторые другие критики заключают из этого, что Феаг жил в Пирее. Но ἄστυ здесь берется, очевидно, не как афинская цитадель или центральное место города, а как резиденция правительства республики, и противополагается τοῖς δήμοις. Поэтому-то Димодок и говорит: νῦν οὖν ἥκω ἐπ᾽ αὐτὰ ταῦτα, т. е. из своей демы в Афины.

7

Совет есть дело священное, συμβουλὴ ἱερὸν χρῆμα. Схолиаст: παροιμία ἐπὶ τῶν καθαρῶς καὶ ἀδόλως συμβουλευσάντων· δεῖ γὰρ τὸν συμβουλεύοντα μὴ τὸν ἴδιον σκοπεῖν· τὸ γὰρ ἱερὸν οὐδενὸς ἴδιον, ἀλλὰ τῶν χρωμένων ἐστὶ κοινόν· ἐπειδὴ καταφεύγομεν ὥσπερ εἰς τὰ ἱερὰ θέλοντες συμβουλεύεσθαι οἱ ἄνθρωποι. Προςήκει οὖν τοῖς συμβουλεύουσιν ἀψευδεῖν καὶ τὰ βέλτιστα κατὰ τὴν αὐτῶν γνώμην συμβουλεύειν. Эту пословицу приводит и Аристофан в Ἀμφίαρ. Зенодот производит ее от Епихарма. Schott. ad. Zenob. Proverb. Centur. IV, 40. Epist. Plat. V init. Alberti ad Hesichium vol. II, p. 27.

8

Какое прекрасное имя? τί καλὸν ὄνομα. Прилагательное καλόν поставлено здесь как бы для того только, чтобы естественнее было дальнейшее выражение: καλόν γε τῷ υἰεῖ τὸ ὄνομα ἔθου. Подобное употребление его едва ли встретим у греческих писателей. Впрочем, это выражение можно понимать как формулу вежливости.

9

Как мы будем называть его? тί αὐτὸν προςαγορέυωμεν. Платон сказал бы: τί αὐτὸν ὀνομάζωμεν, или καλῶμεν; а προςαγορέυειν употребляется только тогда, когда наименовывается должность, занятие, добродетель и т. п. Например, Phileb. p. 12 B: καὶ νῦν τὴν μὲν Ἀφροδήτην ὅπῃ ἐκείνῃ φίλον, ταύτῃ προςαγορέυω. Здесь говорится об имени удовольствия. De Republ. V, p. 463 A: τί ὁ ἐν ταῖς ἄλλαις δῆμος τοῦς ἄρχοντας προςαγορέυει; alib.

10

Феаг. Θεάγης значит «сильно любящий божественное».

11

Почтенных отцов, τῶν καλῶν κἀγαθῶν πατέρων. Καλοὶ κἀγαθοί, в отношении к рангам гражданской жизни, суть люди благородные, вельможи и сановники государства, которым противополагается ὁ δῆμος. Так Xenoph. Hellen. II, 3, 15: εἴ τις ἐτιμᾶτο ὑπὸ τοῦ δήμου, τοὺς δὲ καλοὺς κἀγαθοὺς μηδὲν κακὸν εἰργάζετο. Plutarch. vit. Pericl. p. 158 B: οὐ γὰρ εἴασε τοὺς καλοὺς κἀγαθοὺς καλουμένους – σῦμμεμῖχθαι πρὸς τὸν δῆμον. То, чему должны были учиться благородные дети, достаточно показано в «Протагоре», p. 325 D sqq. Aristoph. Nubb. v. 955–980.

12

Нарочно, ἐζεπίτηδες. Притворно, с умыслом, как будто бы; то есть Димодок в самом деле не знал, какой мудрости желает Феаг, тогда как последний уже много раз объяснял отцу, что разумеет он под именем мудрости. Слово нарочно в этом смысле выходит у нас из употребления и держится только почти в простонародном говоре.

13

Правят колесницами, τὰ ἅρματα κυβερνῶσιν. Шлейермахер правильно замечает, что едва ли бы Платон сказал: κυβερνᾶν τὰ ἅρματα. Примеров такого применения этого глагола не представляется.

14

И не-мастеровыми, καὶ τῶν ἰδιωτῶν. Ἰδιῶται здесь противополагаются τοῖς δημιουργοῖς, и потому это такие люди, которые не научены никакому мастерству и не знают никаких искусств, – artium imperiti. Употребление этого слова в таком смысле см. Sympos. p. 178 B. Phaedr. p. 258 D. Ion. p. 531 C, al.

15

Эгисф, умертвивший двоюродного своего брата Агамемнона на пиру, семь лет господствовал в Микенах и умерщвлен Орестом, сыном Агамемнона. Odyss. I, 35.

16

Пелей и Теламон, по зависти, умертвили своего брата Фоку. Изгнанные своим отцом, они удалились – один во Фтию, другой на остров Саламин.

17

Периандр коринфский обыкновенно считается одним из семи мудрецов Греции, он жил около XXXVIII олимп. Платон причислял его не к мудрецам, а к жестоким тиранам. См. Protag. p. 339 C. примечание.

18

В последнее время стал управлять (Архелай), τὸν νεωστὶ τούτων ἄρχοντα. Об этом много говорится в «Горгиасе», p. 471 D sqq. Архелай восшел на македонский престол в конце 91 олимп., т. е. за 413 лет до Р. Х. А так как ниже, p. 129 D, упоминается об экспедиции Тразилла к берегам Ионии, которая относится к 4, 92 олимп., т. е. к 409 году до Р. Х.; то разговор этот долженствовал происходить в сем самом году. Поэтому словом νεωστὶ охватываются предшествующие четыре года.

19

Вакис – беотийский прорицатель, который, задолго до нашествия Ксеркса на Грецию, предсказывал грекам все, что должно было произойти. Геродот в восьмой книге (с. 20) приводит много его предсказаний. Сивилла здесь разумеется эритрейская, о которой вместе с Вакисом и Амфилитом упоминает Themistius p. 55, ed. Dind. Амфилит, по сказанию Геродота (I, 62), – акарнанец: а что здесь называется он ἡμεδαπός, то это либо потому, что он долго жил в Афинах, либо потому, что вместо Ακαρνάν, у Геродота надобно читать Ἀχαρνεὺς. Подробнее об этих лицах см. Wesseling. ad Herodot. VIII, 20.

20

Злодей, ὦ μιαρέ. Мы неправильно поняли бы в этом месте тон речи Сократовой, если бы, вместе со Шлейермахером, принимали слова его серьезно. Здесь Сократ сперва Феагу, а потом Димодоку говорит шуточно, поэтому и Димодок далее отвечает ему шуткой.

21

Этот стих Платон приписывает Эврипиду и здесь, и в VIII кн. Государства (p. 568 A). Но другие, напротив, находят его в Софокловом Аяксе локрском. Gataker. Opp. T. 1, p. 173.

22

Что это была за Калликрита, греческое предание не говорит ничего; да и стихи, написанные Анакреоном, до нас не дошли. Conf. edit. Fischeri p. 451 et Bergk. De Anacreontis Reliquiis p. 264. Судя по замечанию Сократа в этом месте, она любила толковать о политике и в этом отношении была предшественницей Аспазии и Диотимы, прославленных греческим классицизмом.

23

К кому естественно отправился бы ты, παρὰ τίνας ἂν ἀφικόμενος, конструкция у Платона неупотребительная. Вместо παρά τινας ἀφικνεῖδθαι или ἰέναι Платон сказал бы: εἰς τίνος ἰέναι. По крайней мере, здесь надобно разуметь уже не хождение в школу, а посещение кого-нибудь для какой бы то ни было цели.

24

Схолиаст: Ἀναγυροῦς, δῆμος Αἰαντίδος, ἀφ᾽ οὖ Ἀναγυράσιοι. Об этой деме, которую писатели относят к трибе эрехтийской, см. Harpocrat. Stephan. Bysant. Boeck. ad Corp. Inscript. n. 200 Grotefend. De Demis Atticae p. 18 eq. (В тексте нет указаний на сноски № 1 и 2. Ред. электронного издания. )

25

За этим следует монолог, почти буквально выписанный из Апологии Сократа (p. 19 E), где текст читается так: ἀλλὰ γὰρ οὔτε τούτων οὐδέν ἐστιν (а у писателя «Феага»: ἐμοὶ δὲ τούτων οὐδὲν ἐνορᾶ οὐδέτερος ὑμῶν), οὐδε γε εἴ τινος ἀκηκόατε, ὡς ἐγὼ παιδεύειν ἐπιχειρῶ ἀνθρώπους καὶ χρὴματα πράττομαι, οὐδὲ τοῦτο ἀληθές. Επεὶ τοῦτο γε и проч. Такого повторения одного и того же текста Платон сделать не мог, и это представляется важнейшим доказательством подложности «Феага».

26

К чему писатель навязывает здесь Сократу знание дел любовных, нисколько не видно. Предмет речи вовсе не требовал этого. Если в Симпосионе, p. 177 D, Сократ говорит: οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι, ἢ τὰ ἐρωτικά (снес. Lysid. p. 204 B), то там слова его понятны: там идет рассуждение о любви, которой он своими исследованиями старается сообщить высшее значение; а здесь диалогист через такую вставку является не больше, как слепым и бездарным компилятором, который любовался только отдельными оборотами Платонова диалога, не усвояя себе его идеи.

27

Это опять выписка из Апологии Сократа (p. 31 D). Притом Сократовы мысли о гении приложены здесь к тому, к чему сын Софрониска никогда не прилагал их. Из его упоминания о гении писатель «Феага» сделал какой-то дар предсказывания, чего Сократ никогда себе не приписывал. Могло ли прийти кому-нибудь в голову, что несчастья Хармида и Тразилла зависели не от умственного и нравственного их состояния, а от случайного сцепления обстоятельств, предсказанных Сократом?

28

Рассказ о Хармиде ни из какого другого источника не известен.

29

Этого Никиаса, сына Ироскамандрова, о котором нигде больше не упоминается, надобно отличать от знаменитого афинского полководца, действовавшего во время войны пелопоннесской.

30

Разумеется несчастная экспедиция Афинян в Сицилию, о которой см. Thucyd. VI, 8 sqq.

31

Писатель не представляет никакой причины, почему Сократ так боялся за этого неизвестного истории Санниона. Неизвестным остается и то, почему Σαννίων назван ὁ καλός. Корнарий, Фицин, Беккер, Шлейермахер и Квебелий принимают ὁ καλός, как имя собственное или как ограничительную черту собственного имени Σαννίων, хотя кодексами Платоновых сочинений это и не подтверждается. Надобно заметить, что здесь говорится об экспедиции, совершившейся в 4, 92 олимп. и предпринятой против Ионии. См. Xenoph. Hellen. 1, 2, 1 sqq. Diodor. XIII, 64. Тразилл был один из тех вождей, которые, потерпев поражение при Аргинусских островах, не привезли с собой убитых и за то приговорены были к смертной казни.

32

Об Аристиде и Фукидиде см. Lachet. 179 A sqq. Сравн. Theaetet p. 150 E.

33

Или откуда Менексен? ἢ πόθεν Μενέξενος. Здесь именительный Μενέξενος употреблен отнюдь не вместо звательного, а так, как бы подразумевающийся глагол стоял в третьем лице. Подобным образом у Горация (Serm. II, 4, 1): unde et quo Catius? Поэтому пред Μενέξενος не должно быть запятой.

34

Под словом «философия» в этом месте разумеется образование ума вообще науками и искусствами, которых изучение приготовляло афинского гражданина к принятию участия в делах общественных. В этом смысле и Исократ (ad Demonic. p. 4, ed. Reisk.) употребляет слово: φιλοσοφεῖν: «Ты желаешь образования, а я берусь образовать других. У тебя есть способность философствовать, а я поправляю философов».

35

Находясь еще в таком возрасте, τηλικοῦτος ὤν. Афинские юноши, выслушав те науки, которые преподаваемы были отрочеству, на 18-м году почитаемы были уже эфебами и поступали в разряд граждан, способных носить оружие (ληξιαρχικοί). С этого времени они начинали пользоваться правами общественных деятелей, им позволялось жениться, входить в суд, принимать наследство, обвинять других и пр. Но участвовать в народных собраниях могли они, кажется, не прежде 20-го года (Platner. Symboll. ad jus Attic., p. 172 sqq.). Из этого видно, в каком возрасте находился Менексен, вступивший теперь в разговор с Сократом.

36

Ваш дом. Менексен был сын Димофона пеанийского, как это видно из Платонова Лизиса (p. 206 D), где упоминается о двоюродном брате Менексена, Ктизиппе. Вместе с этим Ктизиппом Менексен был в темнице Сократа в день его смерти (см. Phaed. p. 59 B). Отсюда видно, что он принадлежал к числу самых преданных учеников сына Софронискова, и потому нисколько не странны дальнейшие его слова: «Постараюсь, если только ты позволишь».

37

…имеющего говорить на случай убитых в сражении воинов, ἐρεῖ ἐπὶ τοῖς ἀποθανοῦσι. Небесполезно заметить особенное сочинение глагола ἐρεῖν с предлогом ἐπί. Ἐρεῖν или λέγειν ἐπί τινί – значит стать на что-нибудь и говорить о том, на чем стоишь. Отсюда λόγοι ἐπιτάφιοι… Отсюда у нас: слово на день…

38

Готовится торжественное погребение, μέλλουσι ταφὰς ποιεῖν. Этого выражения не должно смешивать с глаголом θάπτειν: ταφὰς ποιοῦσι – старейшины, утверждающие погребальную церемонию, а θάπτουσι – те, которые погребают или закапывают тело. Здесь указывается на афинский закон ежегодно совершать торжественное поминовение по убитым в сражениях воинам. Thucyd. II, 34.

39

Кого же избрали? Ораторов, для произнесения речей на торжественные случаи, в Афинах избирали сенаторы и народ. Demosth. de coron. p. 320, edit. Reisk.

40

Об этих ораторах упоминает также Dionysius de admir. vi Demosth. p. 1627. Из Архиновой надгробной речи многое внес в свой панигирик Исократ. По крайней мере, об этом свидетельствует Photius (cod. CCLX, p. 794 et p. 490).

41

Приготовляющие речи задолго. Эта похвала ораторам есть колкая насмешка над теми из них, которые, желая пощеголять своими речами в торжественных собраниях, писали их задолго так, чтобы они годились на всякий случай, т. е. наполняли их похвалами афинскому народу и общими местами, делали множество эпизодов и пестрили свое слово вычурными оборотами и выражениями.

42

Совершится неожиданно, ἐξ ὑπογυίου γέγονεν. Grammaticus Beckeri anecdot. I, p. 313, ὑπόγυον: τό παραυτίκα μέλλον γίγνεσθαι. Eustath. ad Iliad. v. 61, 920, 32: δῆλον δε, ὅτι παρὰ τὰ γυία, ὁ τὰς χεῖρας ἰδίᾳ δηλοῖ πολλαχοῦ, γίγνεται καὶ ἡ ἐγγύη, ἡ ὡσανεὶ ἐν χερσὶ τιθεῖσα τὸ κατεγγυηθέν, καὶ τὸ ὑπόγυον, ὅ εξ ὑπογύου λέγεται, τό ἐγγὺς; φασί, προςδόκιμον ἤ παραυτίκα γεγονός καὶ, ὡς εἰπεῖν, πρόχειρον, ἣ μάλλον ὑπόχειριον. Etymol. Magna: ὑπόγυιον, παρά τό γυίον, ὅ σημαίνει τὸ μέλος, οἰον τὸ ἐγγύς τῶν μελών, ἢ ἀπὸ του γυία, ὅ σημαίνει τὰς χεῖρας. Впрочем, смысл этого выражения был бы еще яснее, если бы вместо ἐξ ὑπογυίου стояло ἐξ ὑπογείου; по крайней мере, русская поговорка явиться как из-под земли выражает такую же неожиданность явления.

43

С чего ты взял, добряк, πόθεν, ὦ γαθέ; Штальбом неправильно замечает, что этот вопрос имеет здесь значение отрицательное, как у римлян, quid ita? Наречия πόθεν в этом смысле греки не употребляли. Здесь обыкновенное опущение глагола λαμβάνειν. Πόθεν ἔλαβες, ὦ ᾿γαθέ.

44

Сократ высказывает ту мысль, что человек, плохо знающий свое дело, помогает своему невежеству похвалами людям, которые должны быть его ценителями. Похвала им есть обаяние, или очарование их рассудка – нравственный опиум, под усыпительным влиянием которого людям хвалимым и самое глупое кажется чрезвычайно умным, и самое постыдное представляется редкой добродетелью.

45

Все это, конечно, должно понимать как шутку, которой Сократ искусно прикрывает свой догматизм, выдавая себя за ученика Аспазии в науке красноречия. Так разумел настоящие слова Платона и Плутарх (vit. Per. T. 1, p. 638 B): ἐν δὲ τῷ Μενεξένῳ τῷ Πλάτωνος εἰ καὶ μετὰ παιδιᾶς τὰ πρῶτα γέγραπται, τοσοῦτόν γε ἱστορίας ἐνέστιν, ὅτι δόξαν εἰχε τὸ γύναιον ἐπὶ ρητορικῇ πολλοῖς Αθηναίων ὁμιλεῖν. Об Аспазии, женщине редкой красоты и гибкого ума, упоминает и Ксенофонт (Mem. II, 6) и называет ее учительницей Перикла и Сократа, но, конечно, иронически, Weiskius ad loc. Xenoph. Memorab. Впрочем, сравн. Max. Tyr. XXIV, p. 461. XXXVIII, p. 225.

46

Конна Сократ и в Эвтидеме (p. 272) называет своим учителем музыки и как там, так и здесь говорит о нем иронически. Шлейермахеру кажется странным, зачем Сократу, говоря о своей учительнице риторики, вздумалось вспомнить и о своем учителе музыки. Это представляется ему до того нелепым, что он первую, или разговорную, часть Менексена почитает подложной – заключение слишком скорое и опрометчивое. Я думаю, напротив, что Сократу не было ничего естественнее, как по Аспазии, per combinationem idearum, вспомнить о Конне, так как обе эти личности представлял он своими наставниками и обе делал предметом одной и той же иронии. Но что его мнение об этих лицах надобно разуметь в смысле ироническом, видно даже и из того, что Аспазию ставит он выше Антифона, а Конна – выше Лампра; тогда как известно, что Лампр во всей Греции почитаем был музыкантом превосходнейшим. C. Nepot. Epaminond. с. 2. Plutarch. de music. T. II, p. 1142. Athen. II, 6. Посему несправедливо порицает Платона и Атеней (XI, p. 506), будто он в этом месте унижает Лампра и Антифона; между тем как о них имел высокое понятие и Фукидид (l. VIII, с. 68). Принимая сравнение Сократа в смысле ироническом, мы видим, что Платон не только не унижает этих мужей, а напротив, знаменитость их понимает как дело уже известное, запечатленное общим приговором всей Греции.

47

Чтобы мне не помнить, εἰ μὴ ἀδικῶ γε, т. е. δίκαιος εἰμὶ λέγειν. Это – идиотизм, у Платона встречающийся во многих местах. De Rep. X, p. 608 D. Charmid. p. 156 A. По-русски всего ближе соответствует ему простонародное выражение если не положу на себя охулки.

48

Нисколько, μηδαμῶς, то есть ταῦτα δείσῃς. См. Phædr. p. 236 E.

49

Еще ребячусь. Здесь глагол παίζειν выражает не шутку – потому что в этом случае шутить было не над чем, – а ребячество, т. е. дело, приличное детям, пересказывающим чужое, передающим кому-нибудь слышанный урок.

50

Раздеться и плясать. Ὀρχεῖσθαι значит не просто скакать, но в скаканье сохранять такт или производить движения измеренные. Jacobs. ad Achill. Tat. 44, 15. Из этого понятно, что такое раздевшись, плясать. Suidas: Ἀποδύντες ἀντί τοῦ ἀποδυσάμενοι, ἀπὸ μεταφορὰς τῶν ἀθλητῶν, οἱ ἀποδύονται την ἐξωθεν στολήν, ἴνα εὐτόνως χορεύσωσιν. Поэтому ἀποδύντα ὁρχήσασθαι значит плясать, не обнаживши тело, а только снявши верхнее, широкое платье, чтобы оно не скрывало искусственных движений тела и не препятствовало производить их. Зная это, нельзя без удивления читать мнение Аста о настоящем месте Менексена (de vita et scriptis Platonis, p. 449). Wie kindisch und albern ist es, говорит он, wenn Socrat es sagt, dem Menexenus zu gefallen, wolle er selbst nackt tanzen!

51

Они на деле у нас имеют… С первого взгляда такое начало речи кажется странным, как это заметил еще Dionys. de compos. verb. T. V, p. 116, а особенно de admir. vi Demosth. T. VI, p. 1028 sqq., ed. Reisk. Но должно заметить, что Сократ с умыслом так начинает свою речь, насмешливо подражая софистическим приемам ораторов, которые установленное законом общественное погребение убитых воинов называли ἔργον. См. Thucyd. II, 46. Εἴρηται – λόγῳ κατὰ τόν νόμον, ὅσα εἶχον πρόσφορα – καὶ ἔργῳ οἱ θαπτόμενοι τὰ μὲν ἢδη κεκόσμηνται κ. τ. λ.

52

Родились добрыми, то есть по природе. Греки всегда весьма много приписывали происхождению. От раба, по их убеждению, не могло произойти природы свободной, и наоборот: свободный афинский гражданин по природе рождает детей, способных судить и советовать. Но впоследствии, когда эти советники начали иметь в виду не столько общее, сколько частное свое благо, и когда здравая философия за это укоряла их, они, для оправдания себя, стали уже различать между действиями естественными и действиями законными и говорили, что закон – тиран и что надобно следовать только природе, а голос природы узнавали большей частью по происхождению. То есть кто родился от добрых родителей, тот объявлял право на уважение, как гражданин добрый по природе, а закона и законодателей не хотел знать (Plat. Gorg. 491 E. 492).

53

Питание и образование, τροφήν τε και παιδίαν. Παιδία и τροφή различаются как образование и род жизни. См. Phædr. p. 107 D. Phileb. p. 55 D, Tim. p. 19 D, Crit. p. 50 D, et аl.

54

Не пришлый, οὐκ ἔπηλυς, по объяснению Тимея, οὐκ ἄλλοθεν ἐπεληληθῶς, τουτ᾽ ἔστιν, οὐχ ὁ ἀλλοεθνής.

55

Вскормлены не мачехой, как другие, а матерью страны. Этим гордились многие из афинян. Isocrat. Paneg. с. 4: μόνοις γάρ ἡμῶν τῶν Ἐλλήνων την αὐτήν τροφὸν καὶ πατρίδα καὶ μητέρα καλέσαι προσῆκει.

56

По смерти лежат, κεῖσθαι τελευτήσαντας. Здесь неокончательное стоит вместо будущего причастия, которое в глаголе κεῖμαι не употреблялось. Надлежало бы сказать κεισομένους τελευτήσαντας или τελευτήσαντας, ἵνα κεῖσωσι. Но и эта форма также неупотребительна.

57

Суд состязавшихся за нее богов. Ораторы, говоря об афинских древностях, в угоду своим гражданам любили смешивать человеческое с божеским, историческое с мифическим и составили множество дивных басен о начале афинского народа. Lucian. Philos. pseud. p. 328, T. II. О споре Минервы и Нептуна за красоту Афин см. Ovid. Metamorph. VI, v. 70 sqq.

58

Такое же доказательство приводили и древние египтяне в подтверждение своего убеждения, что первый человек родился в Египте. Justin. II, 1.

59

Форма правления аристократическая. Аристократия у греков имела не такое значение, какое она получила впоследствии. Нашу аристократию можно назвать фамильной и наследственной; напротив, аристократия греческая была личная и определялась избранием. У нас аристократизм находится под покровительством престола, а в Греции он покровительствуем был народным собранием. De Rep. IV, p. 445 E. VIII, p. 545 D. Legg. III, p. 681 D. Götling. oratio de Aristocratia veterum in act. Acad. Jenens. Vol. I, p. 166 sqq. Посему Фукидид (Libr. II, 37), подобно многим другим, эту форму правления называл демократией, хотя в существе дела не разногласил с Платоном, ибо говорил, что афинская республика управляема была не теми, которые знамениты были по своему происхождению, а теми, которые отличались личными достоинствами, отчего доступ к правительственным местам открывался не одним богатым, но и бедным гражданам.

60

По большей части, ибо известно, что форма правления в афинской республике иногда изменялась, как это было во времена тридцати тиранов.

61

Хотя всегда есть цари. Царем в Греции назывался архонт, заведовавший делами священными и занимавший второе место в совете архонтов. Tittmann, Darstellung der griechischen Staatasverf., p. 257 sqq. Судя по тому, что архонты, по словам Платона, бывали то природные, то избранные, можно думать, что здесь метонимически царями называются все они, то есть архонт природный был царь в собственном смысле слова, а архонты избранные получали имя царей в смысле переносном.

62

Краткое сказание Платона о Евмолпе подробнее раскрывается у Фукидида (II, 15). Фукидид говорит, что Евмолп был вождь элевзинян и вел войну против афинского царя Эрехтея. Эта война называется элевзинской. А Исократ (Paneg. с. 19 и Panath. p. 533) повествует, что Евмолп был сын Нептуна и что под его предводительством фракияне вторглись в Аттику, которая тогда была еще малосильна. То же самое рассказывает и Ликург (advers. Leocr. p. 210, T. VI, ed. Reisk.), прибавляя, что царь Эрехтей, по совету дельфийского оракула, для изгнания из земли врагов принес в жертву жену свою Пракситею, дочь Кефисову, каковое злодейство потом воспето было Еврипидом в прекрасных стихах. Исократ упоминает также, что Евмолп принес в Афины элевзинские тайны (Paneg. с. 43).

63

Амазонки, как рассказывает о них Плутарх (Vit. Thes., p. 86, ed. Reisk.), вышли из Понта и, проникнув даже в Аттику, расположили свой лагерь в самых Афинах. Но мужество Тезея вскоре превозмогло их. Об этой войне с амазонками упоминает и Лизиас (Epitaph. p. 55, ed. Reisk.) и амазонок называет дочерями Марса, героинями с великой душой. Однако ж афиняне, по словам Лизиаса, так поразили их, что не осталось и вестницы, которая бы об этом поражении дала знать своему отечеству. Плутарх в приведенном месте говорит также, что амазонки вторглись в Аттику, мстя за Антиопу, которую похитил у них Тезей.

64

О войне аргивян против кадмеян или фивян при помощи афинского оружия упоминается у Геродота (IX, 27), а подробнее у Лизиаса (Laud. funebr., p. 59, ed. Reisk.).

65

Ираклидянам против аргивян афиняне помогали по тому случаю, что Евристей, потребовав от афинян выдачи сыновей Геркулесовых, которые пользовались их покровительством, и получив в том отказ, вторгся с многочисленным войском в Аттику. Впрочем, афиняне встретили его мужественно, и Тезей обратил его в бегство (Herodot. l. c. и, Lysias, p. 65 sq.)

66

Прозаическим словом, λόγῳ ψιλῷ. Что λόγος ψιλὸς есть действительно прозаическая речь, видно из Платонова же выражения λόγους ψιλοὺς εἰς μέτρα τιθέντες. Legg., p. 669 D. Таким же образом μουσικὴ противополагается τᾗ πεζῇ λέξει. (Dionis. Halic. de compos. verbor. c. II.)

67

Пятьсот тысяч войска. Эта война есть событие исторически известное. Nepos. Miltiad. с. 4. Но по показанию Непота: hisque (Dati et Artapherni) Darius ducenta peditum, decem millia equitum dedit, тогда как оратор вверяет им до пятидесяти мириад, или до пятисот тысяч войска. Греческие ораторы вообще, когда надлежало возвысить славу победы, любили увеличивать число неприятелей. Lysias p. 82, Reisk.

68

В течение трех дней. По Геродоту, в течение семи дней (VI, 102). Это опять риторическая гипербола.

69

Вот тогда-то кто жил бы, ἐν τούτῳ δὴ ἄν τις γενόμενος. Так часто употребляется δη, когда речь обращается на прежде сказанное. В подобных случаях оно, при меньшей точности выражения, иногда опускается, но заменено быть не может ни заключительным οὖν или ἄρα, ни усиливающим γέ. Apol. Socr. p.21 A. Sympos. p. 184 E.

70

Каковы марафоняне, οἱ Μαραθῶνι. Здесь, очевидно, опущен предлог ἐν, и опущение его в подобных случаях бывает нередко; например, ниже p. 241 A. B. al. См. Wernsdorf. ad Himer, p. 58. Schaef. ad Jambl. Bos. p. 698.

71

Наказавшие за высокомерие, κολασάμενοι τὴν ὑπεροφανίαν. Не худо заметить здесь употребление κολασάμενοι вместо κολάσαντες. Точно так же в действительном значении принято κολάζεσθαι. Protag. p. 324 C. Aristoph. Vesp.

72

Что персидская армия… уступают добродетели. Ὅτι οὑκ ἄμαχος εἴῇ… πᾶν πλῆθος…. ἀρετῇ ὑπείκει. Здесь при одной и той же зависимости глаголов от союза ὅτι, первый глагол стоит в сослагательном, а другой в изъявительном наклонении, и такое изменение наклонений в одной и той же конструкции случается нередко, например, Tim. p. 18 C. D. Gorg. p. 512 A. Protag. p. 355 A. al. Это происходило оттого, что греки обращали внимание не на внешнюю или грамматическую зависимость глаголов, а на логическое значение зависимых выражений. Например, здесь выражение «персидская армия была не непобедима» имеет значение только проблематическое, а выражение «всякое богатство уступает добродетели» есть аподиктическое, и потому глагол ὑπείκειν, несмотря на зависимость свою от ὅτι, поставлен в изъявительном наклонении.

73

Это сделали афиняне под предводительством Кимона, разбив персов при Платее. Впрочем, здесь оратор, кажется, умышленно является слишком кратким, чтобы не высказать кое-чего для афинян унизительного.

74

Эта война происходила в одно и то же время на море и на суше и окончена блистательной победой афинян за 469 лет до Р. Х. Подробно о ней говорит Thucyd. I, 100.

75

Экспедиция против Кипра была в связи с экспедицией в Египет и продолжалась шесть лет, т. е. от 462 до 457 года. Овладев Кипром, афиняне начали помогать своим оружием египетскому царю Инару, сыну Псамметиха, против персов, но сражались с переменным счастьем, и в продолжение шестилетнего времени весьма многие из них погибли. Наконец Египет занят был персидскими войсками, а Инар, выданный изменой, повешен на кресте. Thucyd. I, 104, 109, 110. Lys. Epitaph. p. 108.

76

Истощила весь город, πάσῃ τῇ πόλει διηντλήθη. Хотя это место не представляет различия в чтениях, но член τῇ мне представляется здесь излишним. Член-то именно заставлял некоторых переводчиков выражение πάσῃ τῇ πόλει относить ко всем городам Греции, чего связь мыслей отнюдь не допускает.

77

Первая война афинян против греков была с лакедемонянами за свободу беотийцев. Повод к ней подали фиванцы дружеским отношением к Ксерксу и этим навлекли на себя ненависть всех, а особенно беотийцев; потому особенно бэотийцев, что фиванцы просили лакедемонян помочь им подчинить некоторые города беотийские. Лакедемоняне с удовольствием обещали это и исполнили обещание, имея в виду то, что облагодетельствованные ими Фивы будут передовым постом в замышлявшейся тогда войне с афинянами. Diod. Sic. XI, p. 467, ed. Wess.

78

Фукидид об этой войне рассказывает несколько иначе (I, с. 108). Лакедемоняне и их союзники, говорит он, одержали победу над афинянами и после больших потерь на той и другой стороне через Геранею и перешеек возвратились домой. Но афиняне через шестьдесят два дня после сего сражения под предводительством Мерониса напали на беотийцев и при Инофитах одержали над ними такую блистательную победу, что овладели их землей, разрушили стены Танагры и взяли сто заложников.

79

Оратор приступает к повествованию о Пелопоннесской войне и, искусно умалчивая о ходе ее в первые годы, когда для афинян она была неблагоприятна, вдруг переходит к осаде и занятию Сфагии, или Сфактерии, что случилось уже на седьмом году борьбы двух сильнейших республик Эллады, т. е. в 425 году до Р. Х.; а потом тотчас говорит о мире, заключенном после амфиполисской битвы, т. е. в 421 году; о войне же сицилийской упоминает будто об особенной, хотя она, как известно, была только продолжением войны Пелопоннесской.

80

Положенные здесь. Под этим здесь – ἐνθάδε – должно разуметь δημόσιον σῆμα, или, по схолиасту, το καλούμενον κεραμεικόν. Thucyd. II, 34. Керамиком называлось нечто вроде храма, назначенного для всенародного воспоминания об умерших. Название взято от глиняной урны – сосуда, в котором сохраняем был прах умершего.

81

Афиняне издавна были в союзе с леонтинцами и обязались помогать им. Thucyd. III, 86.

82

Эти слова оратора о великодушии врагов к разбитым в Сицилии афинянам нисколько не оправдываются историей. Афиняне частью истреблены были, частью проданы в рабство: великодушия не оказано никому. Да и странно, с чего бы оратору вздумалось хвалить мессинцев, когда он всячески избегает случаев говорить о чем-нибудь, что тогда делало честь неприятелям отечественного его города. Судя по всему, можно с вероятностью полагать, что эта похвала врагам афинян внесена в текст Платоновой речи чужой рукой. Так думает и Lörs. (Plat. Menexenus).

83

Говоря о забранных афинянами неприятельских кораблях, оратор разумеет корабли лакедемонские, которые посланы были в помощь хиосцам и лесбосцам, замышлявшим отложиться от афинской республики. Thucyd. VIII, 9 sqq: явно, что это дело оратором очень преувеличено. Вообще, здесь разумеются победы, одержанные Алкивиадом по возвращении его в отечество из Персии.

84

Разумеются, конечно, лакедемоняне, которые по совету изгнанника Алкивиада, жившего в то время в Лакедемоне и управлявшего умами спартанского правительства, вступили в союз с Дарием Нотом и получили от него деньги на постройку флота, чтобы действовать им против афинян. Thucyd. VIII, 15.

85

Здесь оратор говорит о победе афинян при Аргинусских островах, когда афинский полководец Конон, желая подать помощь Мефимне, вступил в митиленскую гавань, но, запертый в ней с сорока кораблями неприятельским флотом, сразился с лакедемонским вождем Калликратидом и разбил его. Xenoph. Hellen. 1, 6, 24. Diod. XIII, p. 602.

86

Не были вытащены из моря и лежат здесь. Ксенофонт (Hellen. I, 6 sq) говорит, что афиняне, павшие в сражении при Аргинусских островах, вопреки тогдашнему обычаю греков, не вытащены были из моря, и за то многие из афинских полководцев были казнены. Между тем оратор, подтверждая это же самое, говорит, однако ж, что невытащенные лежат здесь (в керамике). Чтобы освободить текст от столь явного противоречия, Готтлебер полагает, что пред глаголом κεῖνται пропущено οὐ, а Штальбом думает, что слова οὑκ ἀναιρεθέντες ἐκ τῆς θαλάττης либо произошли от глоссемы, либо выражают шуточный ὀζυμωρον самого оратора. Но эти ученые критики, конечно, не обратили внимания на приведенные нами в предисловии к диалогу слова Фукидида, что в керамик приносим был один покрытый одр – для тех умерших воинов, которых тела не были найдены на поле битвы. Смотря на этот одр, оратор мог представлять лежащими на нем кости тех афинян, которых тела не были вытащены из моря.

87

Намекает на поражение афинян лакедемонским полководцем Лизандром при Эгос-Потамосе. Намек легкий, нисколько не останавливающий внимания слушателей – даже не указывается место битвы. Так неприятно было афинянам говорить и слышать о своих поражениях.

88

Оратор указывает на постыдный мир со Спартой, по условиям которого афиняне должны были разрушить свои стены, свою гавань и не иметь у себя больше двенадцати кораблей. Xenoph. H. Gr. II, p. 68.

89

Оратор говорит о междоусобной войне, которую вел Тразибул против тридцати тиранов, или нового правительства, установленного согласно с условиями мира, заключенного со спартанцами. Xenoph. H. Gr. 3. Diod. XIV, 661.

90

Против возмутителей элевзинских. Потому что тридцать олигархов, быв изгнаны из Афин, ушли в Элевзину и там старались собрать себе войско. Xenoph. I, 1 Nepos Tras. 2, 3.

91

Предписав мир афинянам, Лизандр по условиям этого мира взял афинский флот и, при рукоплесканиях и радостных кликах своих союзников, сжег его. Plut. v. Lis. с.15.

92

Те события, которые здесь разумеет оратор, выставлены им в таком свете, что более благоприятствуют афинянам, чем исторической истине. Дело было так: лакедемоняне, желая помочь Киру Младшему против законного государя Персии, Артаксеркса II, послали ему, под предводительством Агезилая, значительный вспомогательный корпус. Артаксеркс, не имея сил противостоять этому войску, решился действовать на греков деньгами. Он отправил большие суммы разным греческим республикам и побудил их поднять союзную войну против спартанцев, чтобы через то отвлечь Агезилая от его цели в Азии. Этот маневр Артаксеркса удался совершенно: аргивяне, беотийцы, коринфяне и афиняне объявили Спарте войну и вели ее очень успешно. Спартанцы, видя, что им не справиться с союзниками, вызвали из Азии Агезилая, который, возвратившись, остановил на суше успехи неприятелей.

93

Это, без сомнения, надобно относить к Конону, который, быв изгнан из Афин, тем не менее заботился об освобождении своего отечества и, отправившись к Фарнабазу, с помощью его рассеял флот лакедемонян.

94

Ни история, ни география древнегреческого мира не решает, что это были за парийцы, за свободу которых Конон воевал против Спарты. Филологи разным образом изменяли и объясняли слово париец: по мнению Дальмана (l. c. p. 33), этим указывается на опустошение Ферары, лакедемонской колонии в Мессинии. (Xenoph. Hellen. IV, 8, 7), произведенное Кононом и Фарнабазом. Но вероятнейшей кажется догадка Шенборна (Uéber das Verhältniss von Platons Menexenos zu dem epitaphios des Lysias p. XI), что вместо ὐπὲρ Παρίων ἐπολέμει надобно читать ὑπὲρ πάντων ἐπολέμει.

95

Это предательство греков, живших в Малой Азии, персидскому царю совершено лакедемонянами через Анталкида, чтобы положить предел успехам Конона на море – поступок, оставивший самое черное пятно на политическом характере Спарты.

96

Эту твердость и честность афинского народа в отношении к анталкидскому договору историки мало ценят или, по крайней мере, обходят молчанием; а между тем здесь-то именно положено семя последующих несогласий и войн между греками. Говорят, что одни фиванцы отказались принять условия анталкидского договора, но и те после согласились (Лоренц I, 243), а о решительном несогласии афинян не говорят ни слова.

97

Восстановление афинских стен произведено не по силе анталкидского договора, а независимо от него. Стены восстановлены Кононом с помощью войск Фарнабаза и афинских союзников в Греции, особенно фиванцев.

98

Это предательство произошло следующим образом. Благоразумнейшие из коринфян не советовали вступать в войну с лакедемонянами и желали сохранить мир, чтобы не лишиться плодов от засеянных полей. Узнав об этом, аргивяне, беотийцы и афиняне стали бояться, как бы коринфяне опять не перешли на сторону лакедемонян, и тайно умертвили главных защитников мира, а пятьдесят человек из них сослали (Diod. XIV, p. 709). Сосланные пришли к лакедемонскому вождю Приксиле и взялись провести его с войском внутрь стен, прилежащих к коринфскому порту Лехее. Получив его согласие, они в одну ночь приплыли к берегу и заняли это место (Xenoph Ages. с. 2). Тогда беотийцы и афиняне с аргивянами и коринфянами придвинули свои войска к Лехее и тотчас вторгнулись в форт. Но лакедемоняне мужественно отразили их и удалились победителями. (Xenoph. Hellen. IV, 2 et 4. Diod. XII, 33.)

99

Говорится о Кононе и Тимофее, которые разбили лакедемонский флот при Книде и возвратили афинянам владычество на море. Nepos Corn.. 4.

100

Всякий человек, помня о них, μεμνημένος… πάντ᾽ ἄνδρα. Полезно заметить, что παντ᾽ ἄνδρἄ точно так же бывает употребительно в соединении с множественным, как в иных местах ἕκαστος. Matth. § 302, потому что в подобных подлежащих единственного числа всегда разумеются многие подлежащие.

101

Богатеет другим, а не себе, ἄλλῳ γὰρ πλουτεῖ, καὶ οὑκ ἑαυτῷ. Это выражение переводят так: «богатеет для другого, а не для себя». Но, принимая во внимание логический смысл речи, я хотел бы понимать его, как бы оно было в форме предложения: ἀπ᾽ ἄλλου γὰρ πλουτεῖ, καὶ οὐκ ἀπ᾽ ἑαυτοῦ. Дательный без предлога можно встречать нередко. Например: Χερσὶν ὑπὸ Πατρόκλοιο δομῆναι Il. II. 420.

102

Эту самую мысль буквально выражает Цицерон, Offic. 1, 12: Scientia, quae est remota a justitia, calliditas potius, quam sapientia est appellanda.

103

Честь предков, εἶναι τιμὰς γονέων. Все это выражение надобно принимать за нераздельное подлежащее, как бы сказано было: τὸ εἶναι τιμὰς γονέων; тогда понятно будет, почему далее стоит καλὸς θησαυρός, а не καλὸν θησαυρόν.

104

Ничего слишком, μηδὲν ἄγαν. Эта пословица, которую приписывают Хилону, надписана была на дельфийском храме. См. Protag. p. 343 B.

105

Под высшим правительством разумеется ὁ πολέμαρχος, третий в числе архонтов. На нем лежали все обязанности министра военных дел. Он должен был заботиться не только о средствах ведения войны, но и, по свидетельству Поллукса (VIII, 91, p. 910), о публичных играх в честь убитых, равно как о призрении их детей и родителей. Wesseling ad Petit. p. 669. Ulpian. in Timocr. p. 445: «Ὁ πολέμαρχος, ἐπεμελεῖτο τοῦ τρέφεσθαι ἐκ τοῦ δημοσίου τοὺς παῖδας τῶν ἀποθανόντων γενναίως ἐν τῷ πολέμῳ. Gottleb. Но Мейер (de Lite Attica p. 44, not. 47) полагает, что для изъяснения этого места указывать на упомянутого архонта недостаточно.

106

Достигают мужеского возраста, εἱς ἀνδρος τέλος ἴωσιν, т. е. εἰς ἄνδρας ἐγγράφωνται. Lobeck., ad Phrynich. p. 212, поправляет: εἰς ἄνδρας τελέσωσιν. Εἰς ἄνδρας τελεῖν читается Legg. XI, p. 924 B. Но исправления тут не требуется. Loersius кстати сносит Epinom. p. 992 D: εἰς πρεσβυτου τέλος ἀφικόμενος.

107

Мысль оратора такова: дети воинов, достигнув восемнадцатилетнего возраста, во время публичного праздника τῶν ἐφηβίων (см. Meurs. Graciae Feriatae p. 129) вписываются в роспись эфебов, надевают плащ – знак вступления в звание воина – и носят его до двадцатилетнего возраста. Посему этот плащ и был отличием эфебов (Hemsterhus. ad Poll. X, 164). Приняв его, эфебы в продолжение первого года упражняются в гимназиях и вместе с тем знакомятся с ходом дел общественных; потом поставляются стражами пирейской крепости или занимают посты вне города и носят имя τῶν περιπόλων (Terent. Eun. II, 2, 59, interpr. ad Thucyd. IV, 62. Petit. Legg. Attic. VIII, 1, p. 654 sq.). Сюда относится замечательный отрывок из Аристотеля у Гарпократиона, p. 241: τὸν δεύτερον ἐνιαυτὸν, εκκλησίας ἐν τῷ θεάτρῳ γενομένης ἀποδεξάμενοι τῷ δήμω περὶ τὰς τάξεις καὶ λαβόντες ἀσπίδα καὶ δόρυ παρά τοῦ δήμου περιπολοῦσι τὴν χώραν καὶ διατρίβουσιν ἐν τοῖς φυλακτηρίοις. После же двадцати лет они получают полное вооружение и поступают на действительную службу. Это полное вооружение – πανοπλίαν – получали и те, которые лишились родителей и воспитывались за счет общества. Aeschin. adv. Ctesiph. § 154, p. 372, ed. Brem. Эсхин (de fals. legat. p. 329) говорит, что и он в течение двух лет нес должность стража в крепости.

108

Дальман недоумевает, то ли надобно разуметь под этими словами, что подобные торжества совершаемы были каждый год, или они указывают на обычай афинян совершать погребение убитых воинов каждой зимой, последовавшей за тем летом, в которое ведена была война. Вероятнейшим представляется первое мнение, когда этот самый панигирик, как сказано нами во введении, предписано было произносить ежегодно. Впрочем, надобно согласиться, что оратор говорит здесь ὐπερβολικῶς.

109

И всякие музыкальные игры, καὶ μουσικῆς πὰσης. Pollux. III, 141: οὐ ῥάδιον λέγειν ἀγῶνας μουσικούς, ἀλλὰ μουσικῆς. Но почему так? Хотя ἀγὼν μουσικῆς читается Legg. VII, p. 825 A: τοὺς μουσικῆς ἀγώνας, ib. XII, p. 947 E: ἀγώνα μουσικἦς αὐτοῖς καὶ γυμνικὸν τε θήσουσιν al.; однако ж нельзя охуждать и другой формы. Thucyd. III, 104: ἀγὼν ἐποείτο και γυμνικὸς καὶ μουσικός; и далее: μόυσικὸς ἀγών ἦν. Plat. Legg. II, 658 A: εἰ ποτέ τις οὕτως ἀπλῶς ἀγώνα θείη ὁντινοῦν, μηδὲν ἀφορίσας μήτε γυμνικὸν μηθ᾽ ἱππικὸν μήτε μουσικόν; ibid. VIII, p. 828 C: χορούς τε καὶ ἀγώνας μουσικούς. В рассматриваемом месте неловко было сказать ἀγῶνάς μουσικοὺς, конечно, от прибавленного слова πάσης.

110

Сын Аксиоха, Ἀξιόχου μειράκιоν, то есть Клиниас, внук Аксиоха первого. τοῦ ὴμετέρου… Κριτοβούλου. Критовул, сын Критона, красавец и любимец Сократа, Diog. L. 11. 13, 121. Plat. Apol. p. 38. 13. Phæd. p. 59, тщеславившийся своей красотой. Xenoph. symp. III. 7. IV. 10. V. 1. sqq. Поэтому ἐκεῖνος μὲν σκληφρὸς надобно относить к Клиниасу, а не к Критовулу. Значение слов σκληφρὸς и προφερὴς хорошо определяет Схолиаст: σκληφρός, говорит он, ὁ τῷ μὲν χρόνῳ πρεσβύτερος, τᾖ δὲ ὄψει νεώτερος δοκῶν (это Клиниас) προφερὴς δέ, τῷ μὲν χρόνῳ νεώτερος, τᾖ δὲ ὄψει πρεσβὺτερος (это Критовул).

111

Слова: видно, какие-то новые софисты, καινοί τινες… σοφισταί, по некоторым спискам влагаются в уста Критона, и Штальбом находит это правдоподобным по выражению ὡς ἔοικε, но это выражение не только не препятствует, а, напротив, заставляет относить их к Сократу, потому что оно значит как видно или вероятно. Гейндорф и Шлейермахер не близко переводят его: ut facile conjici potest, wie du leicht denken kannst.

112

Эти Хиосские выходцы, кажется, присоединились к тем афинянам, которые в 2,84 ол. под предводительством Лампона и Ксенократа переселились из Туриоса. Diodor. XI. 90. XII. 7. 10. Впрочем, эмиграции жителей из Туриоса происходили несколько раз, и причинами их были враждебные столкновения турийских партий.

113

Акарнанские братья, вероятно, были какие-нибудь странствующие геркулесы, каких много является и ныне. В древности славились и, по необыкновенной силе, высоко ценились акарнанские лошади. Hoffman. Lex. v. Acarnania.

114

В таком роде боя, в котором…, καὶ μάχῃ, ᾖ… Фицин правильно переводит: et eo genere pugnæ, quo omnia superantur. Но под этим боем должно разуметь не диалектическую изворотливость, а ὁπλομαχίαν, фехтованье, в котором Эвтидем и Дионисиодор, по преданиям, были весьма искусны. Haase ad Xenoph. de rep. Lacedaem. p. 218 seqq. Сократ, упоминая об их искусстве фехтовать, делает только аллюзию на искусство софистическое и ὁπλομαχίαν соединяет под одним родом: παγκράτιον εἶναι.

115

Почему бы и тебе не быть моим товарищем, καὶ σύ τί που συμφοἰτα, – выражение, очевидно, поврежденное. По догадке Аста, надобно бы читать καὶ σὺ δήπου σουμφοιτᾷς; или лучше καὶ σὺ τί οὐ συμφοιτᾷς; посещай, пожалуйста, и ты. См. примеч. к Протагору p. 310 A.

116

Эта беседа, как видно из самого диалога, происходила в Ликее. Поэтому Сократ сидел в той комнате, в которой люди, приходившие в Ликей, снимали свои плащи.

117

О значении Сократова гения мы будем иметь случай говорить при разборе «Федра» и других Платоновых бесед; а здесь замечаем только, что Шлейермахер, Гейндорф и Кузен напрасно утверждают, будто Сократ в этом месте упоминает о своем гении иронически. Кто потрудится сравнить тон настоящей его речи с тоном Сократова обращения к гению, например, в Федре, тот не найдет между ними никакого различия.

118

Сокровище, тὸ ἕρμαιον. Известно, что Эрмий почитался божеством путей. Поэтому всякая находка на дороге, принимаема была как дар Эрмия. Теперь Сократ нечаянно, как бы на дороге нашел учителей добродетели, и потому учение их называет τὸ ἕρμαιον. Понимая τὸ ἕρμαιον в этом смысле, легко заметить всю тонкость Сократовой иронии.

119

Умилосердитесь, ἳλεω εἲητον. Так как добродетель, по внутреннему убеждению Сократа, может быть преподаваема только богами, то он обращается к софистам, учителям добродетели, с таким выражением, с каким греки обращались только к богам, когда умоляли их о прощении грехов.

120

Надобно заметить, что Сократ не допускал различия между философией и добродетелью: любить мудрость, по его мнению, значило любить добродетель; теория и практика у него должны были сливаться в одну жизнь человека. Отсюда бытие и явление бытия в области нравов почитал он такими крайностями, которые уничтожают сами себя и годятся только для софистического тщеславия. См. Харм. введ.

121

Племянник того, который ныне здравствует, αὐτανεψιὸς τοῦ νῦν ὅντος Ἁλκιβιάδου. Из этих слов Пинзгер заключает, что Платонов Эвтидем написан до изгнания Алкивиада; но греческий текст показывает только то, что, когда Платон писал своего Эвтидема, Алкивиад был еще жив.

122

Так как вопрос был труден, ἄτε μεγάλου ὄντος… Μεγάλου здесь то же что χαλεποῦ, равно как латинское magna quæstio есть difficilis quæstio. См. Hipp. mai. p. 287. B. οὐ μέγα ἐστὶ τὸ ἐρώτημα, ἀλλὰ καὶ πολὺ τούτου χαλεπώτερα ἅν ἀποκρίνασθαι ἐγώ σε διδάξαιμι.

123

Этот софизм основывается на двузнаменательности всех трех слов, заключающихся в вопросе, т. е. σοφοί, ἀμαθεῖς и μανθάνειν. Под словом σοφοὶ сперва разумеются люди, преданные мудрости и добродетели, а потом те, у которых есть способность учиться. Равным образом ἀμαθεῖς сперва только незнающие, а потом глупые, или невежды. Тоже и μανθάνειν – сперва означает учиться, а потом знать. Впрочем на двузнаменательность последнего слова далее указывает и сам Сократ. См. Arist. de Sophist, elench. c. 4. § 3. p. 526. ed. Bipont. Сравн. Ethic. Nic. I. 10.

124

Замечательно, что между последователями софистов рукоплескания были в большом употреблении. Рукоплесканиями они сопровождали каждую остроумную выходку своих учителей. Доказательства встречаются во многих разговорах Платона. Говоря о таких знаках одобрения, Платон, кажется, имел мысль показать, что они недостойны философской школы и могут быть терпимы только в театрах и обществах декламаторов.

125

Сила сравнения Эвтидема с орхистами состоит здесь, без сомнения, в следующем: как хорошие орхисты во время пляски повторяют те же самые движения и, для разнообразия, только слегка изменяют их, так и Эвтидем в разговоре делает Клиниасу те же самые вопросы и едва-едва разнообразит их.

126

По мнению Виктория (Varr. lectt. XXI. 2.), сила сравнения здесь состоит в том, что в Греции борцы объявляемы были победителями только по троекратном преодолении противника. Fabri agonist. I. 24. et 27. in Gronovii thesaur. gr. T. VII. p. 888. sqq. et p. 2261. Spanhem. ad Iulian. p. 261. sq.

127

О таинствах Коривантов см. Vales. obss. critt. II. p. 53. Wesseling. ad Diodor. Sicul. Tom. II. annot. p. 493. Alberti ad Hesych. in. h. v. Lobeck. Aglaoph. T. 1. p. 116. sqq., который между прочим пишет: Eleusinia et corybantia dissimillima fuere. Eleusinia enim publica auctoritate celebrabantur loco augustissimo sanctissimoque, corybantia privatim in gurgustiis; illis magistratus præsidebant et sacerdotes populi Atheniensis, his ambubaiae et aeruscatorum, infimi; illis summus constabat apud omnes honos, decus, sanctitas, hæc prudentissimo cuique odio erant et contemptui. «Таинства элевзинские и таинства коривантов были далеко не похожи одни на другие. Элевзинские совершались торжественно и в священном месте; а коривантские отправлялись частно и в погребах. При тех присутствовало правительство и жрецы афинского народа, а при этих – флейщицы и низкие выманиватели денег. На первых господствовали почтительность, приличие, святость, а последние были предметом ненависти и презрения для каждого благоразумного человека». Обряды посвящения в таинства коривантов начинались пляской вокруг инициата; после того сажали его на престол. Procl. Theol. Plat. VI. 13. Plat. Iegg. VII. p. 780. D.

128

Τοὐτωγέ σοι αὐτὼ τὰ σπουδαῖα ἐνδείξεσθον. Αυτὼ здесь, очевидно, не кстати. Гейндорф читает αυτά, но это несообразно с характером греческой фразы; вернее Шлейермахер: αὗ τὰ σπουδ….

129

Разговор свой с Клиниасом Сократ начал вопросом о счастье – εὖ πράττειν – и, перечислив разные виды благ, прибавляет к ним наконец еще благополучие – εὐτυχίαν. Явно, стало быть, что εὐτυχίαν Платон отличал от εὐπραγία; но в чем видел он отличительную их черту? Из того, что далее εὐτυχία поставляется у него в непосредственную связь с мудростию – σοφία – и в зависимость от нее, можно подозревать, что εὐτυχίαν – благополучие – греки понимали как удачу или дело случая и видели его в каком-нибудь удачно совершившемся событии; напротив, счастье – εὐπραγία – у греков было обладание вещественными, или внешними, предметно-понимаемыми благами. Следовательно, Сократ припоминает здесь благополучие – εὐτυχίαν – с той только целью, чтобы поправить народное мнение об удаче, вывести ее из-под влияния случая, подчинить мудрости и, таким образом, сделать переход к рассмотрению высшего блага. Впрочем, на это самое различие между счастьем и благополучием указывается и ниже, p. 281 B.: «знание (то же, что мудрость) при всяком приобретении и действии доставляет людям не только благополучие, но и счастье».

130

Полагать в другой раз, πάλιν προτιθέναι. Немного выше этот глагол стоит в действительном залоге, ἐὰν ταῦτα τιθῶμεν ὡς ἀγαθά, когда бы почитали это добром, и, по-видимому, имеет смысл среднего. Штальбом весьма остроумно различает значения его залогов. Τιθέναι, говорит он, значит полагать что-нибудь, не предусматривая следствий, которые должны выйти из положения: напротив, τίθεσθαι есть полагать нечто, как истину, имеющую привести нас к таким, а не другим заключениям. См. de Rep. X. p. 596. A. VII. p. 532. D. Theaet. p. 191. C. etc. Сравн. Stalbaumii opp. Plat. T. VI. sect. I. not. ad Euthyd. 279. D. Отсюда легко понять слова Сократа: смешно полагать в другой раз (τιθέναι) то, что было уже положено (ἐὰν προτιθῶμεν); то есть смешно снова говорить о благополучии, если прежде мы положили мудрость как благополучие.

131

Гораздо вреднее, то есть гораздо хуже, πλέον γάρ που θάτερον ἔστιν. Греческий диалектизм, какой и ниже p. 297 D. θάτερον часто употребляется вместо τὀ κακόν.

132

По-гречески μᾶλλον, разумеется μᾶλλον ἐλάττω, как выше и как в следующих далее выражениях.

133

Лучший из мужей, ὦ ἄριστε ἀνδρῶν. Сократ называет Клиниаса мужем, разумеется, иронически, и причина иронии здесь та, что Клиниас произносит свое мнение о таком положении, о котором судить нелегко было и мудрецам, поседевшим в исследовании истины.

134

Что теперь не есть, ὂς μἐν οὐκ ἔστι. Софизм основывается очевидно на слове ὅς, которое употреблено софистом вместо οῖος. Вопрос был о качестве Клиниаса, а не о бытии его.

135

Возми на свою голову, σοὶ εἰς κεφαλήν, то есть погибни ты сам. См. Küster. ad Aristoph. Plut. v. 525. 659. et Schol. ad Pac. v. 1063.

136

Разве, по твоему мнению, можно лгать? ἦ δοκεῖ σοὶ οἶοντ᾽ εἶναι ψεύδεσθαι, – известное в древности умозаключение софистов, которым доказывалось, что нельзя говорить о том, чего нет, следовательно, и нельзя лгать. Ниже Платон приписывает этот софизм Протагору и предшествовавшим ему мудрецам, а в своем «Софисте» (p. 237) – Пармениду. Основание и в этом софизме – то же, какое в прежнем, то есть смешение бытия вещи с ее качествами. Качеств в вещи много, следовательно, можно приписывать ей одни вместо других, не уничтожая ее бытия, то есть можно лгать; напротив, бытие логически только одно, заменить его нечем – следовательно, в этом отношении ложь невозможна.

137

Здесь «худо» софист относит не к предикату, не к худым людям, как бы следовало, а к субъекту, то есть к тем, которые говорят. Поэтому Ктизипп далее поправляет его. Основание софизма здесь в двояком значении выражения: «худо говорить, κακῶς λέγειν». В одном смысле оно значит prave dicere, в другом – male dicere, то есть худо говорить значит или дурно выражаться, или дурно отзываться.

138

Холодные говорят… холодно. Насмешка Ктизиппа над тупыми остротами и недальновидной диалектикой софистов. Потому-то софист и находит это выражение оскорбительным для себя и похожим на брань.

139

Карийцы в древности славились неустрашимостью в сражениях, но при всем том были презираемы, потому что продавали свою жизнь всякому, кто, для какой бы то ни было цели, желал купить ее. греки нанимали их в свои войска и всегда помещали в передовых линиях отрядов для удержания первого натиска неприятелей. Отсюда произошла пословица: сделать пробу на карийце, ἐν τῷ Κάρι κινδυνέυειν. Hoffmanni Lexicon, v. Caria.

140

Платон, очевидно, указывает здесь на то баснословное сказание, что Медея уговорила Пелеевых дочерей сварить своего отца, чтобы он сделался опять молодым. См. Palephat. incred. hist. 44. Fischer interprr. ad. Ovid. metam. VII. v. 283.

141

Марсиас, великий музыкант по мифологическому сказанию, вздумал состязаться с Аполлоном. Но Аполлон победил его и, в наказание за дерзость, содрал с него кожу. Из этой кожи, повешенной им на дереве, вышел мех и во времена Иродота, как он сам говорит, находился во Фригийском городе Цемнах, Herod. VII. 26.

142

Протагор до такой степени верил чувствам, что почитал истинным все, представлявшееся им. А так как чувства одного человека нередко постигают вещи иначе, нежели чувства другого, то софист не видел никакого основания для опровержений или разногласий и говорил, что у всякого истина своя. Theæt. p. 161. E. sqq. Tennem. Geschichte der Philos. T. I. p. 507. ed. 2.

143

Об этих прежних мудрецах Платон говорит в Kratyl. p. 429. D. Sophist, p. 260. C.

144

Слово Κρόνος здесь весьма уместно: софисты приписывают Сократу только способность помнить прошедшее и упрекают его в недостатке внимания к настоящему. См. Aristoph. Nubb. v. 926. Vesp. v. 1458. Plut. v. 581. В том же смысле употребляется ἀρχαῖος, Nubb. v. 823. 908. Plut. v. 319. al. Посему напрасно некоторые филологи заменяют его словом κενός.

145

…теперешнее-то, видишь, трудно, καὶ γὰρ χαγεποί εἰσιν. Χαλεποὶ, т. е. λόγοι, очевидно, относится к предыдущему τοῖς λεγομένοις и поставлено во множественном числе κατὰ σύνεσιν, потому что τοῖς λεγομένοις то же что τοῖς λόγοις.

146

Выше Сократ сказал: какой другой смысл имеет твое выражение, и употребил слово ἐννοεῖ: τί σοι ἄλλο ἐννοεῖ τοῦτο τὸ ρῆμα, т. е. какую мысль внушает твое выражение? Но софист ἐννοεῖ заменяет глаголом νοεῖ и дает словам Сократа совсем другое значение: какой смысл имеет (т. е. смыслит) мое выражение? ὃ τί μοι νοεῖ (или по лучшим спискам νοοῖ) τὸ ρῆμα.

147

Здесь Платон делает аллюзию на известное место Омировой Одиссеи. L. IV. v. 354. sqq. Менелай, задерживаемый ветрами на море, долго не мог попасть в свое отечество и решился вопросить Протея о причине медленного плавания. Идотея, дочь Протеева, научила его, как удержать бога-прорицателя, когда он вынырнет из моря, и заставить его удовлетворить вопрошателя. Следуя ее наставлению, Менелай схватил Протея и, несмотря ни на какие его превращения, не выпускал его из рук своих, пока тот, приняв прежний свой образ, не произнес пророчества.

148

Эти слова Сократа надобно представлять в связи не с теми, за которыми они непосредственно следуют, а с главным предметом речи: нет никакой пользы и в прочих знаниях, например, промышленном, врачебном и других. p. 289 A.

149

Писатели речей, λογοποιοὶ, суть те самые, которые в конце этого разговора называются λογογράφοι, то есть люди, сочиняющие речи по заказу для защищения какого-нибудь судебного дела. Pierson ad Mœr. p. 244.

150

Которое бы то есть приносило пользу, предписывало правила и исполняло их самим делом, следовательно, делало человека счастливым.

151

Не сами делают фигуры, οὐ γὰρ ποιοῦσι τὰ διαγράμματα; то есть их искусство не есть ποιητική τις, не изобретает, не творит чего-нибудь нового, но рассматривает уже данное, следовательно, по справедливости, должно быть названо θηρευτική. Иметь дело с фигурами, то есть очертаниями вещей, διαγράμματα, по-видимому, свойственно только геометрам и астрономам, а не счетчикам или, по-нынешнему, алгебраистам; но под словом διαγράμματα надобно разуметь как пространственное, так и численное выражение предметов, вообще – природу в явлениях.

152

Доверяют пользоваться своими открытиями диалектикам, потому что под именем диалектики греки разумели науку, исследующую внутренние свойства вещей, что ныне философия, и в этом отношении противополагали ее наукам опытным, которые занимаются явлениями природы. См. de Rep. VII. p. 531. B. – 536. C.

153

Политикам, πολιτικοῖς ἀνδράσι, то есть дипломатам, которые рассуждают о сдаче взятых лагерей или городов, об условиях мира или перемирия, об управлении завоеванными странами и проч. Сравнение полководцев с ловцами перепелов, кажется, есть намек на отношение сильнейших греческих республик к слабейшим и походит на колкую укоризну, хотя Сократ, как известно, был и великий патриот.

154

Верно кто-нибудь превосходнейший, τῶν κρειττόνων μέντοι τις ἐμοὶ δοκεῖ. Не объявляя прямо, кто сказал это, Сократ, однако ж, утверждает, что он слышал эти мысли, и таким образом как будто указывает на внушение божественное, ибо под словом κρείττονες греки иногда разумели богов. См. Schaefer. melett. p. 31. Dissen. ad Pindar. p. 132. Между тем Критон κρείττονες относит к кому-нибудь из отличнейших собеседников Сократовых.

155

Как дети, гонящиеся за жаворонками, ὣςπερ τὰ παιδία τὰ τοὺς κορυδοὺς διώκοντα. Это выражение, кажется, имело силу пословицы, но его нельзя почитать однозначительным с нашей поговоркой дети, гонящиеся за бабочкой, потому что оно указывает на действие невыполнимое, на предприятие выше сил человеческих, и через то намекает, что искомое знание или истинная мудрость и добродетель даются небом, а не землей.

156

См. Трагедию Эсхила ἐπτὰ ἐπὶ Θήβαις. v. I. Κάδμου πολίται, χρὴ λέγειν τὰ καίρια ὂςτίς φυλάσσει πρᾶγος ἐν πρύμνῃ πόλεως Οἴακα νωμῶν, βλέφαρα μὴ κοιμῶν ὕπνῳ.

157

Ваше искусство земледелия. Многие афиняне, имевшие в Аттике поместья, сами обрабатывали поля свои. Сравн. Boeckh. Oeconom. Athen. T. I. 44. sq. Ниже (p. 304. C.) Платон относит Критона к классу τῶν χρηματιστῶν.

158

Вечное то же, или Зевсов Коринф, ὁ Διὸς Κόρινθος, – пословица, выражавшая вечное вращение в сфере известного понятия и предлагавшаяся к таким доказательствам, в которых первое доказывается вторым, а второе первым. Происхождение этой пословицы объясняли Müller. Doriens. I. p. 88 9. Dissen, ad Piudar. p. 467. Wachsmuth Hellen. Alterthumsk. II. p. 188.

159

Диоскурами греки называли созвездие Кастора и Поллукса, к которым они обращались с молитвами при кораблекрушениях. Посему упомянув о треволненном разговоре, Сократ здесь очень кстати уподобляет Эвтидема и Дионисиодора Диоскурам.

160

Ты таки, по пословице, прекрасно трещишь, τὸ γὰρ λεγόμενον, καλὰ δὴ παταγεῖς. Во всех почти изданиях стоит κολὰ δη πάντα λέγεις, а по Схолиасту καλὰ δὴ πάντ᾽ ἄγεις. Но в этих выражениях не видно никакой пословицы; следовательно, здесь текст поврежден. Штальбом, основываясь на замечаниях Abreschii ad Hesychium et Dindorfii fragm. Aristoph. p. 100, поправляет его так: καλὰ δὴ παταγεῖς – и эта поправка весьма нравится, потому что у Исзихия Vol. II. p. 117. καλὰ δη παταγεῖς, действительно называется пословицей.

161

Конечно, καὶ μάλα. Штальбом говорит, что здесь надобно подразумевать ἐπιστάμεθά τι, как будто бы, то есть. Дионисиодор отвечает отрицательно: нет, мы нечто знаем. Но это дополнение вовсе не нужно; софист только подтверждает мысль Сократа и соглашается, что они ничего не знают. Сила софизма в следующем: каждый человек или знаток, или незнаток: знаток потому, что, зная нечто, знает все; незнаток потому, что, не зная чего-нибудь, не знает ничего. Поэтому софисты могли доказывать, что они и все знают, и ничего не знают.

162

Очевидно, что Дионисиодор говорит это иронически, но как велико различие между иронией Сократовой и софистической! Сократ тонок и вежлив, внешней стороной его речи нельзя оскорбиться; напротив, софисты грубы и дерзки, их выражения носят характер ребяческого своенравия.

163

Да, сударь, и подшивать подметки, καὶ ναὶ μὰ Δία καττύειν. Так объясняет слово καττύειν Casaub. ad Theophr. Char. IV. p. 58. Формула καὶ ναὶ μὰ Δία, или ἢ καὶ νὴ Δία соответствует латинской et mehercule и входит в речь как выражение досады или насмешки. Schaefer. Melett. Critt. p. 62. Fritsch. Quaest. Lucian. p. 155. sqq.

164

Об этом искусстве греческих балансеров см. Xenoph. symp. II. 11. и Burnet. примеч. к означенному месту Ксенофонтова Пира.

165

Да неужели не перестанешь ты прибавлять, οὐκ αὖ πάυει… Софисту стало досадно, что Сократ прибавил: когда знаю, ὄταν ἐπίσταμαι, ограничив этим значение слова всегда, ἀεί, которое может быть принимаемо в двух смыслах: как всегда и как всякий раз – и этой двузнаменательностью его Эвтидем хотел воспользоваться.

166

Ты согласился, что знаешь все вместе, ἄπαντα γὰρ ὁμολογεῖς ἐπίστασθαι. Ἁπας есть сокращение слов ἅμα и πᾶς. Сократ говорит: странно было бы, если бы я, не зная всего, πάντα, знал все вместе, ἅπαντα; я знаю все вместе только то, что знаю. Но софист, не обращая внимания на это последнее ограничение, навязывает Сократу признание, что он, зная все вместе, знает все, и таким образом ἅπαντα принимает в значении πάντα.

167

Да ты всегда все вместе и будешь знать, αὐτὸς ἀεὶ ἐπίστησει καὶ ἅπαντα. Филологи в этом выражении почитают неуместным αὐτὸς и заменяют его то αὖθις, то εὐθὺς; но, по моему мнению, здесь и должно стоять слово αὐτὸς, потому что в этом месте оно употреблено вместо σύ γε и почти однозначительно со следующим: αὐτός τε φέυξει πάντα τὰ ἐπιτηδεύματα. Euthyd. p. 307. B. Ἐγὼ οὐν μοὶ δοκῶ καὶ αὐτὸς πάλιν ὑφηγήσασθαι. Euthyd. p. 288. C.

168

В противном случае могло бы быть. См. Hoogween. οὔτω δὲ τάχ᾽ ἄν. δὲ стоит во всех списках Платона; но филологи, не понимая Платоновой мысли, исключают эту частицу как глоссему. Между тем обыкновенное чтение нам кажется весьма верным, и δὲ в настоящем выражении необходимо, потому что οὔτω δὲ указывает на противную мысль: εἰ συμβουληθείη ὁ ἀδελφός; а следующее τάχ᾽ ἂν есть эллипсис и мысленно должно быть пополнено словом ἐπιστήσωμαι.

169

Басня о сражении Геракла с Гидрой и раком весьма хорошо выражает диалектический спор Сократа с софистами: в ней каждое обстоятельство имеет ближайшее приложение к настоящему делу – даже и то, что рак, надоевший Гераклу, недавно выплыл из моря и кусал его слева, ибо это весьма идет к Дионисиодору, который за несколько времени приехал в Афины из-за моря и сидел по левую сторону Сократа.

170

О Патрокле, брате Сократа, Платон не упоминает ни в каком другом месте своих разговоров; да и из прочих писателей никто не говорит о нем. Один только Гемстергузий (ad Lucian. som. § 12) предлагает догадку, будто этот Патрокл был ваятель, процветавший в 95 олимп. и упоминаемый Плинием (Hist. natur. 37. 8.), что, впрочем, едва ли справедливо. Сократ в настоящем месте говорит о своем брате, что он πλέον ὄν θάτερον ποιήσειεν. Это выражение филологи объясняют следующим образом: malam rem etiam peiorem redderet. Но такое объяснение, по нашему мнению, вовсе не верно. Во-первых, здесь нет и мысли о худом деле; во‐вторых, θάτероν значит не хуже, а иначе, от τὸ ἕτероν. Поэтому я перевожу: он поступил бы еще не так, то есть он помог бы мне еще более, чем Иолей Гераклу. Впрочем, это сказано иронически, а не в собственном смысле.

171

Сходный с ним по имени. Здесь говорится о сходстве имен Πατροκλῆς и Ἰφικλῆς. Сократ, очевидно, шутит над старанием софистов отыскивать в каждом слове основание для какого-нибудь нового софизма. Он как бы так говорит: чего стоит вам Иолеевым отцом сделать вместо Ификла Патрокла, ведь имена-то их сходны.

172

Впрочем, может быть, ты сам то же, что камень; то есть может быть, ты сам не другой в рассуждении камня. Софист, видимо, досадует на Сократа за то, что он ограничивает своими оговорками каждый вопрос его и через то мешает ему идти к заключению. Камнем греки метафорически называли глупца; тот же смысл в настоящем случае соединил с этим словом и Дионисиодор, но Сократ, по мнению Штальбома, принимает его в значении молчания и отвечает: боюсь, чтобы мне в самом деле не превратиться в камень. Сравн. Symp. p. 198. C. С таким изъяснением можно согласиться, если следующие за тем слова οὐ μέντοι μοὶ δοκῶ переводить а этого мне не хочется, как выше p. 288. C.

173

Весь этот софизм разобран Аристотелем. De Sophist, elench. V. 2. 3. XXIV. 1. 2.

174

Далеко до этого, πολλοῦ γ᾽, ἔφει, δεῖ. Софист не хочет сказать прямо πολλοῦ διαφέρει, ибо прежде сам доказывал, что противоречить невозможно.

175

Ты, по пословице, не вяжешь нитки с ниткой, τὸ λεγόμενον, οὐ λίνον λίνῳ συνάπτεις. Эта пословица у греков была в большом употреблении. См. Schol. III. 6. 9. Hemsterh. ad Arist. Plut. v. 470. Symplic. ad Aristot. Phys. p. 117. Suidas ού λίνον λίνῳ συνάπτεις: ἐπὶ τῶν τὰ αὐτὰ μὴ διὰ τῶν αὐτῶν πραττόντων. Смысл ее следующий: ты не соединяешь того, что должно быть соединяемо – ты говоришь, что отец есть отец, а не обращаешь внимания на то, чей он отец.

176

Только один щит и одно копье, ἀλλὰ μίαν καὶ ἒν δόρυ. Здесь после μίαν, очевидно, пропущено переписчиками ἀσπίδα.

177

Герион и Бриарей, по мифологическим сказаниям, сторукие титаны. Сравн. legg. VII. p. 759. C. См. Энциклоп. Лекс. сл. Бриарей.

178

По свидетельству Иродота (IV, 26), скифы вместо стаканов употребляли вызолоченные черепа убитых ими неприятелей. Ктизипп, имея в виду то обстоятельство, что известный неприятельский череп принадлежал известному скифу, принял слово свой в значении не собственности, а принадлежности, подобно тому, как прежде принимал его Эвтидем (собака – твоя; собака есть отец; следовательно, собака-отец есть отец твой).

179

Этот софизм основывается на двузнаменательности греческого выражения δυνατὰ οὖν ὁρᾶν ἐςὶ ταὺτα. Оно заключает в себе следующие два смысла: 1) И так их можно видеть? 2) И так они могут видеть?

180

Не то ли говоришь, что молчит? οὐ σιγῶντα λέγεις. По-русски надлежало бы сказать: не о том ли говоришь, что молчит? Но таким образом мы упустили бы из вида основание софизма. В выражении οὐ σιγῶντα λέγειν заключается два смысла: молча говорить, и говорить о том, что молчит. Так объясняется этот софизм и у Аристотеля de elenchis Sophist. C. IV. 6. Сравн. X. 8. То же и далее: железные вещи говорят как издающие – и проч. φθεγγόμενα καὶ βοῶντα μέγιστον τὰ σιδήρια λέγεται. Иначе: ο железных вещах говорят, что они издают и проч.

181

То не все ли молчишь? οὐ πάντα σνγᾶς. Основание софизма опять в двояком значении выражения πάντα σιγᾶν, ибо оно значит, во‐первых, всему молчать, во‐вторых, обо всем молчать. Ход умозаключения таков: когда ты молчишь, все молчишь; но в понятии все заключается и то, что говорит, следовательно, когда ты молчишь, молчит и то, что говорит.

182

Обобоюдил положение, ἐξημφοτέρικε τὸν λόγον, то есть вывел заключение, что о предмете нашего разговора можно сказать и да, и нет. Чтобы понять причину Ктизипповой радости, надобно вспомнить об упреке, который выше (p. 297. A) сделан Эвтидемом Дионисиодору: διαφθείρεις τὸν λόγον, καὶ ανήσεται οὔτοσὶ οὐκ ἐπιστάμενος καὶ ἐτιστήμων ἅμα ὼν κοὶ ἀνεπιστήμων.

183

Софист хочет сказать, что нет ничего прекрасного, и, ухватившись за слова Сократа, что красота присуща всякой вещи, строит следующий софизм: если ты прекрасен, поколику тебе присуща красота, то равным образом ты бык, поколику тебе присущ бык; или так же: ты Дионисиодор, поколику тебе присущ Дионисиодор.

184

Этот софизм основан опять на двузнаменательности греческого выражения τίνα προσήκει χαλκέυειν, κεραμέυειν etc. Оно означает, во‐первых, кому должно ковать, лепить и проч., во‐вторых, кого должно ковать, лепить и проч.

185

Лишь бы понимал… а оканчивать с Эвтидемом. Связь этих мыслей та, что предложенный вопрос Дионисиодор мог принимать в одном значении, а Эвтидем – в другом. Сократ хочет сказать: смотри, Дионисиодор, так ли ты разумеешь это положение, как разумеет его брат твой, потому что начинать-то приходится с тобой, а оканчивать с ним.

186

Указывается на предыдущее заключение, то есть заколоть повара и проч. – значит делать то, что к кому относится.

187

Этот ответ Сократа произвел много споров и недоумений между комментаторами. Нельзя сомневаться, что афиняне действительно поклонялись отечественному Зевсу. Свидетельства об этом собраны Албертом ad Hesychium v. Πατρῷος Ζεύς. Каким же образом Сократ мог сказать о себе, что он не признает отечественного Зевса? По нашему мнению, сын Софрониска здесь обращает против софистов собственное их оружие, то есть опровергает их теми же двусмысленностями, которые составляли всю их мудрость. Известно, что под именем отечественного Зевса афиняне разумели бога-покровителя любви к родителям, но Сократ принимает это название в том значении, что отечественный Зевс есть родоначальник афинского народа, и таким образом отклоняет софизм Дионисиодора.

188

Афиняне и ионийцы почитали родоначальником своим Аполлона, потому что от него и Креузы родился Ион, давший свое имя ионийцам. См. Chr. Fel. Baehr. de Apolline patricio 1829. Müller. Vol. 1. p. 244. sq.

189

Под именем риторов греки разумели таких людей, которые лично подвизались в судах и говорили в защиту или против рассматриваемого дела. Svid. s. v. Ρήτωρ τὸ παλαιὸν ἐκαλεῖτο ὁ δήμῳ συμβουλέυων καὶ ὁ ἐν δήμῳ ἀγορέυων, εἴτε ἰκανὸς εῖη λέγειν εἵτε καὶ ἀδύνατος. Посему у Ксенофонта (memor. II. 6) ρήτορες καὶ δημηγόροι – названия синонимические. Если же кто-нибудь из риторов пользовался особенной доверенностью народа, то его называли δημαγωγός. См. Schömann. de Com. Athen, p. 106. Valckenar. diatrib. C. XXIII. p. 251. sqq. Впоследствии к риторам присоединился класс ораторов, которые говорили речи в торжественных собраниях, ἐν ταῖς πανηγύρεσι, по побуждению тщеславия. Таким оратором, между прочими, был и Горгиас, коего именем назван один из Платоновых разговоров. Но кроме риторов и ораторов в Греции были еще так называемые логографы. Они лично не присутствовали в суде, а только писали речи для защищения или опровержения судебных дел. Их-то особенно не любил Сократ, как людей поверхностных, не имевших основательного образования и презиравших истинную науку.

190

Диоген Лаерций (II. 13. 121) упоминает о четырех сыновьях Критона: Критовуле, Гермогене, Эпигене и Ктизиппе. Здесь, по мнению Гейндорфа, Критон говорит о Гермогене и Критовуле. А так как в Эвтидеме Критовул представляется возрастным; то видно, что Платон написал этот разговор незадолго до осуждения Сократа, потому что Критовул, сын Критонов, находился в числе тех Сократовых учеников, которые готовы были взять своего учителя на поруки и внести за него штрафные деньги.

191

Илиад. XX, 348 «Едва показался на юноше приятный пушок».

192

К тебе, πρός σέ, вместе с Гейндорфом, Беккером, Штальбомом и Астом принимаю, вместо Стефанова περὶ σὲ κἀκεῖνον, что здесь вовсе не уместно.

193

По свидетельству Корнения Непота (VII, 1), Alcibiades natus iu amplissima civitate, summo genere, omnium aetatis suae multo formosissimus. Впрочем, Сократ здесь явно шутит над телесной красотой, почитая ее ничтожной в сравнении с красотой души или мудростью.

194

Здесь говорится о втором прибытии Протагора в Афины (См. ниже p. 310), по исследованию Аста (Platons. Leb. u. Schrift, p. 77 sq.), в 3,89 ол. Сравн. Macrob. (Saturn. I, 1 p. 203, ed. Bip.): Paralus vero et. Xantippus, quibns Pericles pater fuit, cum Protagara disserunt secundo adventu Athenis morante, quos multo ante infamis illa pestilentia Atheniensis absumserat. Annos ergo coëuntium mitti in digitos, exemplo Platonis nobis suffragante, non convenit.

195

Перескажи же нам вашу беседу. По-гречески вопросительная речь τί οὖν οὐ δὶηγήσω – формула учтивости, употреблявшаяся вместо повелительного наклонения. Подобн. обр. Conviv. init, τί οὺ περιμενεῖς; 175. B. οὐκοῦν καλεἷς ἀυτὸν καἰ μὴ ἀλήσειας; и ниже 311. A. ἀλλὰ τί οὐ βαδίζομεν παρ᾽ αὑτόν;

196

Разумеется один из слуг, ἀκολσύθος. Бекк замечает, что слуга, на которого здесь указывается, не мог быть раб, потому что рабам не позволялось сидеть в присутствии господ. Но ἀκολούθοι были не рабы, а почетные слуги, составлявшие свиту господина. Одни из них шли впереди его, другие – позади, а иные сидели у его ног во время стола. Поэтому они назывались и разными именами. См. Hoffmann. Lexic. v. Pedissequus.

197

Нет ли чего нового? μή τι νεώτερον; вм. μή τι νέον. греки о новости обыкновенно спрашивали в степени сравнительной, отрешенно, тогда как мы, не сравнивая определенно двух предметов, употребляем – положительную. Подобным образом Phaedon. 105. A. οὐ γἁρ χεῖρον πολλάκις ἀκούειν.

198

В Аттике известны были две деревни под именем Эноэ: одна близ Элевферии, а другая подле Марафона См. Interpr. ad Thucid. II, 18. Wesseling. ad Diod. IV, 60.

199

Я был еще ребенком, παῖς ἤ, пр. нес. средн. вместо ἤμην. В некоторых списках вместо ἤ стоит ἦν.

200

Каллиас, сын Иппоника, по свидетельству Перизония (ad Aelian. V. H. XIV, 16), был слепым почитателем софистов и своими деньгами много способствовал их славе.

201

Встанем да выйдем на галерею, ὲξαναστῶμεν εἰς τὴν αὐλήν. Выражение сжатое, заключающее в себе два понятия: встать и пойти. Αὐλή соответствует латинским словам aula и aulaeum. Древние с особенным удобством устраивали надворную часть домов или галерею и украшали ее различным образом, а особенно коврами и статуями. Это место назначалось для прогулки и называлось αὐλή. Такие же aula или aulaea устраиваемы были в греческих театрах и дали начало декорациям. Hoffm. Lex. v. aulaeum.

202

Из многих мест Платона (Alcib. I. 106. Theag. 122), Ксенофонта (de republ. Laced. II. 1), Исократа (Paneg. II, 195) и Аристотеля (Polit. VII, 3) видно, что обыкновенный курс воспитания детей в Греции состоял из грамматики, музыки и гимнастики. Но под общим названием грамматики разумелись, кажется, все отрасли словесных наук, а под именем музыки – преимущественно τὸ κιθαρίζειν – игра на цитре.

203

Общественным наставником, δημιουργός. Это слово, когда оно прилагается к людям, означает мастера или такого художника-специалиста, к которому народ в требуемых случаях обращался как к знатоку, аккредитованному обществом. В этом смысле τῷ δημιουργῷ противуполагался ὶδιώτης.

204

Доброму или худому человеку, οὐτ᾽ εὶ ἀγαθῷ οὑτ᾽ εἰ κακῷ πράγματι. Под словом πρᾶγμα греки большей частью разумели вещь в смысле неопределенном, нечто, а иногда – лицо, даже целый народ; например, Gorg. 520. B. μέμφεσθαι τοότφ τῷ πράγματι (т. е. народу); Krit. 53. D. καί οὐκ οἴει ἄσχημων φανεἶσθαι τὸ τοῦ Σωκράτους πρᾶγμα. Поэтому я перевожу доброму или худому человеку.

205

Слово софист у греков значило то же, что у нас знаток чего-нибудь, только софистов сверх того почитали еще учителями своего искусства и этой чертою отличали их от мудрецов. Впоследствии греки словами τὰ σοφὰ, ὼς τῶν σοφιστῶν πράγματα стали означать уже словесные хитрости, уловки, обманы.

206

Разносчиками или рыночными торговцами, ἔμπορός τις ῆ κάπηλος. Ἔμποροι (собст. peregrinatores) πλανῆται ἐπὶ τὰς πόλεις (Polit. II, 371). Καπήλους Платон описывает в том же месте, как τοὺς πρὸς ὤνὴν τε καί πρᾶσιν διακονοῦντας, ἱδρυμένους ὲν ἁγορᾷ, или, по описанию Цицерона (de offic. 1, 42), qui mercantur a mercatoribus, quod statim vendant. У нас: разносчики и рыночные торговцы.

207

Мне кажется, чем-то похожим на это. Но чем питается… φαίνεται γὰρ ἔμοιγε τοιοῦτός τις. Τρέφεται δὲ и πρ. Так читается в Ald. et Bas. I. 2. И это чтение вернее того, по которому φαίνεται γάρ ἔμοιγε τοιοῦτός τις влагается в уста Иппократа. Фицин переводит: Hipp. Talis mihi sane videtur; verum quibus alitur animus? Но Иппократ не мог сказать φαίνεταὶ γἁρ ἔμοιγε. Ему, как любителю софистов, это было неприлично.

208

Должно быть, познаниями, μαθήμασι δήπου. Под словом μαθήματα я разумею познания, а не науки. Науки и искусства у греков назывались τέχναι, которыми положительно, сообразно с принятыми формами, занимались так называемые δημιουργοί, общественные мастера и художники. К числу таких мастеров относились и народные ораторы. Но высшее рассматривание науки и искусства, художественное или творческое разрабатывание их, а особенно исследование связи между ними почиталось делом мудрости, философии, или гармонии. Платон постоянно приписывает софистам искусство (τέχνη) учить юношество за деньги, но так как софисты выдавали себя за людей, знающих все, и потому брались сообщать своим слушателям познания (μαθήματα) о всем, то Платон нередко называет их иронически и мудрецами, σοφοί. Итак, μαθήματα суть отрывочные познания из области различных наук и искусств, не имеющие в своем основании одной идеи, но изменяющие свой характер, смотря по направлению преподавателя и требованию слушателей.

209

О путешествиях софистов с этой целью говорит Платон, Tim. 19. E. τὸ δὲ τὡν σοφιστῶν γένος – ἅτε πλανητὸν ὄν κατά πόλεις, οὶκήσεις τε ἰδὶας οὐδαμῆ διωκηκός. Lucian Hermot, § 58. καἰ φιλόσοφοι ἀποδίδονται τά μαθήματα, ὥσπερ οἰ κάπηλοι, κερασάμενοί γε οἰ πολλοὶ καί δολώσαντες καί κακομετροῦντες.

210

Заплатив за урок, καταθέντα τὴν τιμήν. Софисты брали со своих слушателей, по условию, деньги после каждого урока. Отсюда Aristoph. Nub. 246. μισθὀν δ᾽, ὅντιν᾽ ἂν πράττη μ᾿, ὀμοῦμαί σοι καταθήσειν τοὺς θεούς. Сравн. ниже 328 C.

211

Атеней (V. 310. T. II. Сравн. Casaub. p. 210. T. III) обвиняет Платона в анахронизме, говоря, что Иппиас элейский никак не мог быть в Афинах в одно время с Протагором, потому что Протагор в другой раз приходил в Афины во время Пелопоннесской войны. Но Платон, вероятно, и не заботился о хронологической истине, а сводил современных себе софистов произвольно и излагал их мнения, как мимик. Иппиас описывается как самый тщеславный педант своего времени. См. Groen. van. Prinsterer. Prosopograph. Plat. p. 91 sq. Там же о Продике хиосском p. 87. sq.

212

С этими мыслями, δόξαν ἡμἰν ταῦτα. Аттицизм, нередко встречающийся и у других писателей; так Xenoph. Anab. IV. I. 13. δὁξαν δὲ ταῦτα ἐκήρυξαν οὔτω ποιεὶν. Lucian. Ver. Host. 1, 7. δόξαν δέ μοι καὶ ὄθεν ἄρχεται ό ποταμὸς καταμαθεὶν, и проч. Значение его можно видеть из следующего необходимого дополнения: δόξαν ἡμῶν ἐχόντων περὶ ταῦτα.

213

Богатые греки, каков был и Каллиас, начиная оставлять национальный образ жизни и подражая в роскоши персам, имели в домах своих евнухов. Те же обычаи мало-помалу приняты были и римлянами. Terent. Eun. 1, 2. 28. De janitoribus, seu pueris ab janua, см. Pignor. de serv. p. 214 sq.

214

Недосуг самому. Οὑ σχολὴ αὺτᾦ, то есть господину. Таким же образом римляне употребляли местоим. ipse См. Bach. ad Xenoph. Oecon. III, 5. Spanheim. ad Aristoph. Nub. v. 219. Burmann. ad Virgil. Georg. IV. 82. Так употребляется оно и у нас – в простонародье, где этим местоимением указывается не только на господина, но и на хозяина или хозяйку дома.

215

Тогда слуга едва согласился отворить нам дверь. Μόγις οὖν ποτε ἡμῖν ἄνθρωπος ἀνέωξε τἠν θύραν: Ἄνθρωπος почти во всех изданиях без члена. Аст заключает отсюда, что греки, говоря о ком-нибудь с унижением, произносили нарицательное его имя без члена. Догадка остроумная и вероятная тем более, что она подтверждается подобным употреблением имен в новых языках; отсюда, конечно, обычай и в России называть слугу человеком, ἄνθρωπος?

216

Вдоль перистиля залы, ἐν τᾦ προστόῳ. Προστόον, зала, непосредственно следовавшая за передней (atrium) и отличавшаяся от наших зал тем, что вдоль всех стен ее устраивался портик (peristylum), назначавшийся для прогулки и потому называвшийся также περίπατον. См. Vitruv. V, 2. VI, 7. 10. Περιπατεῖν значило ходить вдоль и вокруг перистиля залы.

217

Упоминаемый здесь Хармид есть тот самый, именем которого назван один из Платоновых разговоров.

218

Мендея, один из Фракийских городов. См. Pomp. Mel. II, 2.

219

Позади их, τοῦτων δἑ οἱ ὄπισθεν. Οἰ нет во многих лучших списках, и оно, очевидно, лишнее, потому что выражение οἱ ὂπισθεν должно бы указывать на известных уже следователей, но о них не было говорено. Притом τούτων здесь зависит от предлога, а не от глагола; следовательно, ὄπισθεν не может быть обращено в прилагательное. Конструкция такова: τούτων δὲ ὂπισθεν ἡκολούθουν ὲπακούοντες τῶν λεγομένων. За ними, т. е. почетными слушателями, которые формально не принадлежали к школе, шли действительные ученики.

220

Потом я узрел, сказал бы Омир, τὸν δὲ μετ᾿ εἱςενόησα, ἒφη Ὅμηρος (Odyss. XI, 601). Шлейермахер полагает, что слова ἒφη Ὄμηρος внесены в текст e margine, следовательно, в переводе должны быть выпущены. Но у Платона много подобных мест. Например, Theaet. 170 D. Νή τὸν Δία, ὤ Σώκρατες, μάλα μυρίοι δῆτα, φήσιν Ὅμηρος, οἲ γέ μοι τὰ ἐξ ἀνθρώπων πράγματα παρέχουσι, Menon. 76 D. ἑκ τούτων δή σύνες ὂ τι λέγω, ἔφη Πίνδαρος и проч. Grou приводит другую причину уместности слов ἔφη Ὅμηρος. Platon donne ici finement à entendre, говорит он, que les sophistes ne sont que des ombres, des phantomes des sages, comme ceux, qu’ Ulysse vit aux enfers, потому что при этом именно случае сказаны слова τὸν δἑ μετ᾿ εἰςενόησα. Но Платону нужны были, вероятно, не слова, а эпический тон Омира, чтобы пошутить над важною осанкой, диктаторским тоном и педантством софистов. Эта мысль оправдывается напыщенностью следующих за тем выражений: ἐν θρὸνῳ καθήμενος – ἐφαίνοντο δὲ περὶ φύσεώς τε καὶ τῶν μετεώρον ἀστρονομικὰ ἂττα διερωτᾶν τὸν Ἵππιαν и проч. Поэтому мне очень нравится замечание Стефана, что вместо ἔφη Ὅμηρος лучше бы (по крайней мере сообразнее с характером подобной речи в русском языке) читать φαίη ἂν Ὅμηρος.

221

Под именем престола надобно разуметь, по всей вероятности, нечто вроде кафедры, которая, однако ж, тогда, как видно, не получила еще особого названия.

222

Эриксимах – врач, часто упоминаемый в сочинениях Платона, например, в Федре и Пире.

223

Андротион. См. разговор под именем Горгиаса 487 C.

224

Наконец я увидал и Тантала, καὶ μὴν Τάνταλον εἰςεῖδον (Hom. Odyss. XI, 581). Платон уподобляет Продика Танталу, которого богатство вошло у греков в пословицу: Ταντάλου χρήματα, Ταντάλου τάλαντα (см. Fischer. ad. Euthyphr. 41. Anacr. 383). Повод к этому уподоблению подало Платону необыкновенное корыстолюбие Продика, которого современники называли пятидесятидрахмовым хвастуном (см. Krat. 384. Arist. Rhet. III, 14 etc.), потому что он требовал от слушателей за свои уроки по пятидесяти драхм, около 115 р. серебр.

225

Окутанный, как мне казалось, многими мехами и одеялами. Шутка над изнеженностью Продика. См. Casaub. ad Sveton. II, 78. Aristoph. Nub. 10. ὲν πέντε σισύραις ἐγκεκορδυλημένος.

226

Керамис, деревня в трибе Акамантис.

227

Этот Агатон впоследствии известен был как поэт, и поэзия его отличалась изнеженностью. Aristoph. Thesmoph. 52, 58 sq.

228

Адимант, сын Кипида, исторически неизвестен; а сын Левколофида был вождем афинского войска во время Пелопоннесской войны. Xenoph. hist. Graec. I, 4. 21.

229

Критиас, сын Каллесхра, сперва долго был в связи с софистами и Сократом, потом ушел в Фессалию и там, по свидетельству Ксенофонта (Memor. 1. 2. 12), сделался одним из жесточайших и корыстолюбивейших олигархов.

230

Афинское правительство разумело софистику как нововведение, враждебное нравам и религии. Поэтому Протагор, сказав, что софистика возбуждает ненависть, старается теперь доказать несправедливость обвинений мнимою древностью своей науки и опереться на авторитет знаменитых людей. Сверх сего это направление разговора ведет прямо к исследованию не решенного прежде вопроса: чему учит софист и полезно ли для души его учение.

231

Первые приписываются Орфею: Aristoph. Ran. 1064. Όρφεὺς μὲν γὰρ τελετὰς ἠμῖν κατέδειξε, а последние – Музею, о котором см. Passow. in Mus. p. 21. 26 sq.

232

Иккос тарентский, славный атлет, процветавший около 77 ол. Говорят, что, желая сохранить свои силы и на играх всегда оставаться победителем, он отказался приносить жертвы Венере. Legg. VIII, 838. E. Astii. annot. p. 58.

233

Иродик силиврийский родился, кажется, в Мегаре, а потом переехал в Силиврию, один из фракийских городов близ Пропонтиды (Strab. VIII, p. 437). Он был учителем гимнастики, а потом, сделавшись больным, с гимнастикою соединил медицину – не для того, чтоб выздороветь, а чтоб протянуть болезнь и умереть. Polit. III. 406. Arist. Rhet. I, 5. 29.

234

Агафокл, музыкант, учитель Дамона, который, в свою очередь, учил музыке Перикла. Lucret. 108. D. Plut. vita Pericl. 153 E.

235

Питоклид хиосский, музыкант и Пифагореец (Schol. comment. T. II, p. 387 Boeck.), был учителем Агафокла и Перикла (прежде Дамона).

236

Впрочем, я принимал и другие меры осторожности, καὶ ἄλλας πρὸς ταύ τῃ ἔσκεμμαι, ὥςτε. Это выражение, кажется, повреждено, потому что καὶ ἄλλας (т. е. εὐλαβείας, как понимают) ἔσκεμμαι, не имеет связи с другой половиною фразы: ὥςτε, σὺν θεῷ εὶπεῖν, μηδὲν δεινὸν πάσχειν и проч. По-видимому, уместнее было бы: καὶ ἄλλως τε πρὸς ταύτῃ ἔσκεμμαι, ὡς и проч. так что τε от следующего ὥςτε, кажется, должно быть перенесено к слову ὥλλως. Впрочем, Штальбом замечает (Adn. ad Gorg. 475. D), что ἄλλος, переменяясь по падежам, иногда, тем не менее, удерживает значение наречия praeterea, например, ζηλωτὸς ὦν καὶ εὐδαιμονιζόμενος ὑπὸ τῶν πολιτῶν καὶ τῶν ἄλλων ξένων.

237

Сами, καὶ αὑτοί τε, (т. е. не дожидаясь слуг). В таком случае вместо τε уместнее было бы γε, потому что последняя частица усиливает значение того слова, после которого поставляется. Например, выше 309 C. καὶ πολύ γε 322 D. καὶ νόμον γε θές πὰρ᾿ ἐμοῦ.

238

Схватили скамьи и диваны, ἀντιλαβόμενοι τῶν βάθρων καὶ τῶν κλινῶν. Шлейермахер переводит: und machten Bänke und Polster. Но κλίνη – не подушка, не скамья, даже не кровать (κράβατον), а род дивана, на котором греки и римляне обыкновенно возлежали (от κλίνω). Слову κλίνη ближайшим образом соответствует французское couchette.

239

Зевгзипп ираклейский – вероятно, тот самый, о котором упоминается в Ксенофонтовом Симп. IV, 63, а Ортагор Фивский – тот самый, который учил музыке Эпаминоида. Athen. V, 184. E.

240

Платон приходит наконец к главному вопросу разговора: можно ли учить добродетели? Этот вопрос в его время был особенно в ходу. Люди, почитавшиеся учеными и мыслящими, толковали о нем часто и решали его различным образом: одни доказывали, что добродетель приобретается воспитанием и наукою; другие – что она зависит от способностей, и, следовательно, есть дар природы. Fischer. ad Aesch. Socr. qui feruntur, dialogg. p, 21 sqq. Fülleborn. Symbol, ad histor. phil. p. X. p. 143 sqq. Протагор защищал первое мнение, и потому выдавал себя за учителя добродетели; а Платон не держался исключительно ни того, ни другого, но, рассматривая добродетель в двух видах, юридическом и ифическом, первую почитал предметом науки, а вторую – даром богов. Этим только различением добродетели можно согласить кажущиеся противоречия Платоновых положений в Меноне, Протагоре, Эвтидеме и Лахесе.

241

Я называю афинян мудрыми – похвала едва ли не ироническая, потому что Платон в другом месте (Polit. VI, 492. B) называет народ величайшим развратителем юношества (τοὺς πολλοὺς μεγίστους εἷναι σογκττάς), особенно когда он в собрании, в суде, в театре.

242

Старейшинами, πρυτάνεις, назывались сенаторы или председатели народных собраний. Pollux. VIII, 9 95. sq.

243

Луконосцы, τοξόται, составляли городскую полицию, были вооружены луками и, вероятно, по этой причине назывались также скифами. Pollux. p. 408. sq.

244

В древности Атеней, а в наши времена Шнейдер и другие обвиняют Платона за то, что он в этом месте говорит о Перикле еще живущем, между тем, как Перикл умер уже в 4,87 олимп. Но из подлинных слов Платона почти вовсе не видно, что он разумел его живущим. Одно только выражение ἃ δὲ αὑτὸς σοφὸς ἔστιν как будто указывает на время настоящее, но, говоря о великих людях, греки часто употребляли настоящее вместо прошедшего.

245

Беспастушные, ἄφετοι, т. е. оставленные без стражи. Эту аналогию Платон, кажется, берет от священных животных, которые, как думали греки, пасутся только под покровительством Бога. Plul. Lucull, p. 507 sq. Crit. 119. D. ἀφέτων ὄντων ταύρων ἐν τῷ Ποσειδῶνος ἰερῷ.

246

Клиниас и Алкивиад были дети Клиниаса, павшего при Херонее, и находились под опекою Перикла и Арифрона, брата его. Plut. Alcib. 191 F.

247

На востоке был, а частью и теперь есть обычай объяснять известный предмет приточно. Ученые находили много причин, которыми мог поддерживаться этот обычай, и целей, для которых он существовал. В этом месте Платон указывает на особенный и замечательный случай употребления приточной речи: ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις, μύθον λέγων ἐπιδείξω.

248

Излагаемая здесь притча об Эпиметее и Прометее есть подражание Гезиодовой о Прометее и Пандоре (Theogon. v. 535. sqq.). Первая мысль в ней, что люди, как αὐτόχθονες, произошли из земли (Empedocles natos homines ex terra ait, ut blutum. Varr. Fragm. T. I. p. 276. Ut merito maternum nomen adepta terra sit, e terra quoniam sunt cuncta creata. Lucr. V, 794), или из земли, смешанной с водою, ἐκ πηλοῦ (Ovid. metam. I. 80), встречается еще у самых древних философов. (Ритт. Ист. Фил. др. вр. Т. I. ст. 245). Но так как софисты, пересказывая древние притчи, большею частью изменяли их в подробностях и приноравливали к своей цели, то и Платон изложил притчу об Эпиметее и Прометее совершенно в духе софистическом, то есть внес в нее множество щеголеватых фраз и ненужных повторений, перепутал в ней порядок рассказа и раскрыл ее в таком виде, что Протагор, доказывая ею изучимость добродетели, незаметно доказал и происхождение ее от богов, следовательно, поставил себя в противоречие с самим собой и подал Сократу повод к новому исследованию вопроса. (См. Arn. Eckert. Specimen in Protagorae apud Platonem fabulam de Prom.).

249

Под веществами, соединяемыми с огнем и водою, древние разумели воздух и землю. Огонь соединяется с воздухом (Lucr. III, 235. nec calor est quisquam, cui non sit mistus et аеr), а вода – с землею (Ovid. I. I.). Штальбом догадывается, что Протагор имел в виду учение Парменида, который стихиями всех вещей почитал землю, огонь и нечто третье, смешанное из того и другого. Brand. comment. cleat. I. p. 156. 165.

250

Прометей и Эпиметей почитались сынами Япета и Климены (Hesiod. Theog. 513), или Азии, дочери Океана (Apollod. 1. 2. 3. Сравн. Heynе Observ. p. 10.

251

Имевшим малое тело, ἂ μὲν γὰρ αὐτῶν σμικρότητι ἤμπισχε, quæ parvitate obduxit. Выражение вовсе не в характере речи Платоновой, но отличается странным сочетанием понятий, которым в то время щеголяли второстепенные поэты и софисты, старавшиеся самую обыкновенную мысль выразить в кудрявой фразе. Так всегда Платон дает каждому лицу в разговоре язык, ему приличный и, в угодность своей мимике, даже иногда допускает шероховатость речи; например, ниже: τῷ δὲ αὐτῷ αὑτὰ ἔσωζε.

252

Эпиметей значит непроницательный, непредусмотрительный (от ἐπιμηθεία); напротив, Прометей – проницательный, предусмотрительный (от προμηθεὶα). Платон, заставив Протагора рассказывать миф об Эпиметее и Прометее, поставил его в такое же отношение к рассматриваемому в разговоре вопросу, в каком находился Эпиметей к человеческому роду; последний, по непредусмотрительности, обидел человека, а первый, также по непредусмотрительности, обидел собственное свое положение, что добродетели можно учить, ибо в самом мифе приписал ей божественное происхождение. Поэтому-то в конце беседы, Сократ, намекая на Протагора, говорит: «Пусть тот Эпиметей не вводит нас в обман при исследовании, как, по твоим словам, обошел он нас при разделе».

253

На животных бессловесных, εὶς τὰ ἄλογα. Этих слов нет в списках Clark и Vatic. Θ. и они представляются в самом деле позднейшим дополнением, потому что без них была бы естественнее связь предыдущего выражения с последующим: ληπὸν δὲ (вместо δὴ) ἀκόσμητον ἔτι…

254

Мудрость искусства, τὴν ἔντεχνον σοφίαν. Мудрость, проявляющую себя в искусствах, или, по значению слова τέχνη, в искусствах и науках. Протагор, очевидно, говорит здесь метонимически, то есть указывает на произведение вместо производителя; так что похищение мудрости искусства есть не что иное, как похищение ума, дающего бытие наукам и искусствам (по изъяснению Эккерта in Prot. fab..p. 57 sq,. Kunstuermögon, или Kunstsinn). Следовательно, древние ум или дух почитали не творением, а пришельцем с неба. Polit 274. C. ὄθεν δὴ τὰ πάλαι λεχθέντα παρὰ θεῶν δῶρα ἡμῖν δεδώρηται – πῦρ μὲν παρὰ Προμητέως, τέχναι δὲ παρ᾿ Ἠφαίστου καὶ τῆς συντἐχνου. Замечательно также, что Прометей мудрость искусства похитил с огнем, который, по смыслу мифа, выражает пламенное стремление чувства, следовательно, не должен быть отделяем от мудрости; между тем у людей

Как часто мудрость без огня,

Огонь без мудрости бывает!

Тут только чад и головня;

Там лед, – и никогда не тает!

255

Стражи Зевса были Βία и Κράτος, Сила и Власть, дети Стикса, Hesiod. Theog. 385. Callim. hymn. iu Iov. 67. Политическое искусство, которое хранили они, по смыслу и цели мифа должно бы состоять в святости закона, с которым, согласно с духом Сократова учения, должна была приходить к тожеству добродетель нравственная и юридическая. Но Протагор из-под этой стражи Зевсова сокровища износит только стыд и правду.

256

В мифе Протагора рассказывается о двух похищениях, сделанных одним и тем же похитителем у одних и тех же владетелей. Первое похищенное сокровище – мудрость искусства: это, без сомнения, разумность человеческой природы, источник всякой мудрости и науки и основание Богопочтения. Второе похищенное сокровище – огненное искусство: это, конечно, начало благоустроения жизни частной и семейной, способность изобретать способы к самосохранению и удовлетворению необходимых потребностей.

257

Доселе Протагор рассказывал свой миф верно, так как и все в древности рассказывали его, а теперь начинает наклонять речь к своей цели и для того вносит в рассказ мнимую причину, по которой люди не могли защищаться от зверей: они не имели искусства политического (которое преподают софисты), и потому начали строить города. Но и в городах им не жилось друг с другом – опять по недостатку искусства политического. После этого надлежало бы сказать: «Тогда-то софисты решились помочь бедному человечеству и преподать ему добродетель». Но Протагор говорит не так, а следующим образом: «Тогда-то Зевс приказал Эрмию низвести на землю стыд и правду и разделить их всем людям». Что же отсюда следует? Во-первых, то, что политическое искусство есть стыд и правда; во‐вторых, то, что оно есть дар Зевса, а потому не может быть предметом науки – и Протагор сам себе противоречит.

258

Древние поэты говорили, что, когда люди до крайности развратились, стыд и правда оставили землю – и этот миф лучше, потому что бытие добродетели в человеке в самом деле несовместно с порчей человеческого сердца. Возвращение же стыда и правды на землю, что предполагает Протагор, должно было бы означать обновление нашей природы силой божественной, а не софистическим учением. Впрочем, см. Ekker. in Protag. fab. p. 31 sp.

259

Выше политическою добродетелью названы справедливость и стыд, теперь – справедливость и рассудительность, а далее говорится: все люди причастны рассудительности и прочим политическим добродетелям. Таким образом софист под понятие стыда и правды легкомысленно подводит все нравственные добродетели и называет их политическими; так что, несмотря на сродство человека с богами, на божественное происхождение стыда и правды и на участие всех людей в них, – в человеческой природе, по его мнению, нет основания нравственности, а есть только добродетели политические. При этом должно заметить, что рассудительность, σωφροσύνη, на латинский язык всегда переводилась словом temperantia. Но temperantia имеет значение чисто практическое и притом отрицательное; по крайней мере, соответствующее ему у нас слово воздержание употребляется только в этом смысле. Напротив, греческое σωφροσύνη, по смыслу Сократа и Платона, не есть просто воздержание, например, от гнева, от пищи, вообще от страстей, и заключает в себе значение вовсе не отрицательное, но выражает положительное состояние души или гармонию всех сил ее – то, что у нас называется рассудительностью, а у германцев – Besonnenhein. Этим словом переводит σωφροσύνη и Шлейермахер. См. Харм. введ.

260

Вот в других добродетелях, ἐν γὰρ ταῖς ἄλλαις ἀρεταῖς вместо τέχναις. Софист называет все искусства добродетелями и, как ниже увидим, почитает их врожденными, потому что они были похищены Прометеем – это ἠ σοφία ἔντεχνος. Потому и слово ἀγαθὸς на языке Протагора значит вообще: искусный, прославившийся своим искусством.

261

Которая в первом случае, ὁ ἐκεῖ, т. е. ἐν ταἴς άλλάις ἀρεταῖς, а теперь, ἐνταῦτα т. е. ἐν δικαιοσύνῃ καὶ τῆ ἄλλῃ πολιτικᾖ ἀρετῇ.

262

Явно, что справедливость – дар богов, по понятию Протагора, есть чистая форма без всякого содержания, одно пустое слово, получающее реальную значимость только под ограничениями и законами гражданской жизни. Реально человек исполняет дело справедливости не по природе, а по закону.

263

Начиная говорить о неврожденности добродетели или приобретаемости ее, Протагор уже забывает о похищениях, упускает из виду божественное происхождение справедливости; он смотрит теперь на добродетель со стороны ее содержания без всякой связи с ее формою, и таким образом становится совершенным эмпиристом, созерцающим жизнь в состоянии хаотического ее брожения.

264

Но если ради этой добродетели (т. е. политической) люди досадуют друг на друга и друг друга усовещивают, а выше (323. B) было сказано напротив: как скоро кто-нибудь вздумал бы обвинять себя в нарушении политической добродетели, то его признание сочли бы сумасшествием, потому что она, хоть отчасти, есть в каждом. Таким образом, софист противоречит самому себе, потому что в первом случае под политическою добродетелью разумел он только логическую форму, а теперь берет ее в значении реальном.

265

Что они неправы, ὅτι ἠδίκησεν. Так как этот глагол относится к τοὺς ἀδικοῦντας, то надлежало бы сказать ὅτι ἠδίκησαν, но такой переход от множественного к единственному числу в греческом языке весьма не редок. См. Gorg. p. 525. B. Mathiae. Gram. gr. p. 587. В подобных случаях глагол, поставленный в единственном числе, лучше переводить безлично.

266

Надобно заметить, что прежде (p. 323 A) добродетель политическую или человеческую Протагор почитал принадлежностью всех и этим объяснял, почему афиняне принимают голос каждого, когда вступают в совещания о справедливом или несправедливом; а теперь он представляет, что некоторые не имеют этой добродетели и за то бывают наказываемы. Явно, что там смотрел он на добродетель со стороны ее формальной, а здесь имеет в виду ее содержание.

267

То смотри, как странны бывают эти добряки, σκέψαι, ὡς θαὺμασίως γιγνονται οί ἀγαθοί. Стефан (in marg.) considera, quam mirabiliter viri boni tales evadant. Гейндорф: quam miris modis boni in civitate existant. Шлейермахер: so sieh doch zu, wie wunderlich diese trefflichen Männer seyn mussen. Но θαυμασίως здесь имеет значение в соединении с глаголом γίγνονται, как εὕ πράττειν или κακῶς πράττειν, а не отрешенно, потому что θαυμασίως γίγνεσθαι значит «бывать странным», и словами ὡς θαυμασίως γίγνονται οί γαθοί указывается не на детей, а на родителей.

268

Известно, οἴεσθαί γε χρή. Формула, принадлежащая исключительно Платону. Она обыкновенно поставляется после вопроса и, когда вопрос положительный, подтверждает, а отрицательный – отрицает. Чтобы удержать собственное значение слов οἴεσθαί γε, надлежало бы перевести их нашим простонародным и ведомо. Употребление см. Gorg. 522. A. Phaedon. 68. B. Crit. 53, C. 54. B. al.

269

И если дитя охотно повинуется – хорошо, καὶ ἐὰν μὲν ἑκὼν πείθηται. После этого протазиса иногда следует апотазис: εὔ ἔχει, как у Феофриста (charact, 9): καὶ ἐἀν μὲν λάβη, εὖ ἔχει; но большею частью апотазис только подразумевается. Eustath. ad Iliad. I. p. 50. Casaub. ad. Athen. V, 2. p. 43. Matthiae gramm. gr. p. 1248. not. V.

270

Отсылают детей в школу, εἰς διδασκάλων πέμποντες, т. е. εἰς δόμον или δόματα τῶν διδασκάλων, как и ниже p. 326. B. εἰς παιδοτρίβου. Matth. gramm. gr. p. 701. 1147.

271

О чтении и изучении поэтов у греков см. Cicer. Orat. 1. 42. Quint. Instit. I, 4. 1; также Legg. VII. 810. sqq.

272

В жизни надобно обращать внимание на то же, что имеется в виду при обращении с музыкальными орудиями: и там, и тут не должно быть диссонансов – и в жизни еще менее, потому что гармония действий гораздо важнее, чем гармония звуков. Так говорит и Цицерон (de Offic. I, 40): sicut in fidibus aut in tibiis, – sic videndum est in vita, ne forte quid discrepet, vel multo etiam magis, quo major et melior actionum quam sonorum concentus est. Но не должно думать, что Платон серьезно влагает эти слова в уста Протагора; Протагор был весьма далек от понятия об истинной гармоничности духа (см. Davis. ad Max. Tyr. XII, 7. p. 543. Wernsdorf. ad Himer, p. 285. Wyttenb. ad Phæd. p. 127) и говорит это, только сообразуясь с общим мнением. Потому-то ниже p. 333. A. Сократ шутит на его счет, говоря: οὺτοι γὰρ οἱ λόγοι ἀμγότεροι οὐ πάνυ μουσικῶς λέγονται.

273

Как грамматисты, ὥςπερ οἱ γραμματισταί. Учители τῆς γραμματικῆς, учившие читать и писать и преподававшие им начала языка (Horat. ep. I, 20. 17). Римляне называли их litteratores. Fischer. ad Weller. I, p. 2; по-русски почти то же, что грамотеи.

274

Начертывают буквы карандашом, ὑπογράψαντες γραμμάς, Γραμμαί, в настоящем случае, вероятно, фигуры букв, на которые указывает Квинтилиан (Instit. Ort. I. 1. 27); Quum vero jam ductus sequi coeperit, non inutile erit eos tabellæ quam optime insculpi, ut per illos velut sulcos ducatur stylus; nam neque errabit, ueque extra præscriptum poterit egredi, et celerius ac saepius sequendo certa vestigia formabit articulos, neque egebit adjutorio, manum suam manu superimposita regentis. Карандашем, γραφῖδι, по Стефану, penicillo, по Катулу (XXII, 7), plumbo.

275

Так учили греческие софисты и свое учение завещали некоторым английским и французским моралистам двух предшествующих столетий. Эти мысли порождены, конечно, духом политического ультралиберализма и нравственного разврата. Напротив, как хорошо говорит Димосфен (adv. Aristog. p. 77 4): ὅτι πᾶς έστὶ νόμος εὔρημα μὲν καὶ δῶρον θεοῦ, δόγμα δὲ ἀνθρώπων φρονίμων, ἐπανόρθωμα δὲ τῶν ἑκουσίων καὶ ἀκουσίων ἁμαρτημάτων, πόλεως δὲ συνθήκη κοινή, καθ᾿ ἢν πᾶσι προςήκει ζῆν τοῖς ἐν τῇ, πόλει. «Всякий закон есть открытие и дар Бога, догмат человеческой разумности, исправление вольных и невольных преступлений, нераздельный завет общества, по которому должны жить все граждане». А еще лучше Цицерон (de les I. 324): lex est ratio summa, insita in natura, quæ jubet ea, quæ facienda sunt, prohibet que-contraria (II. 323), quæ non tum denique incipit lex esse, cum scripta est, sed tum, cum orta est; orta auten simul est cum mente divina. Ср. Minos. 313. sq. Iegg. I. 644. D. Definit. 415. B. «Закон есть высочайший, положенный в природе ум, повелевающий, что должно делать, и возбраняющий, чего не должно. Он не тогда получил начало, как закон, когда написан, а тогда, когда произошел; произошел же он вместе с умом божественным».

276

Οὖδένα δεῖ ἰδιωτέυειν. Указывается на высшее: одному ли чему-нибудь или не одному должны быть причастны все граждане? – Если одному, то и пр. ἰδιωτένειν с родительным значит alicujus rei imperitum esse; но у Платона ἰδιώτης противополагается слову δημιουργός, qui publice rem aliquam profitetur. Следовательно, смысл речи такой: в прочих искусствах или ремеслах δυνατόν μεν ἐστὶ δημιουργὸν εἶναι καὶ ἰδιωτέυειν, а в добродетели политической οὺδἑνα δεῖ ἰδιωτέυειν, ἀλλὰ πάντας δημιουργοὺς ἀναγκαῖον εἶναι, т. е. в добродетели политической должны быть все публично искусны. Разумеется, что политическую добродетель Протагор понимает здесь опять в значении чисто формальном, как ens intellectus, и говорит, что она принадлежит всем; только не все одинаково способны принять в эту форму надлежащее содержание. Особенное уменье делать юношей добродетельными в реальном значении он приписывает себе более, чем кому-нибудь.

277

В сравнении с людьми, которые не знают этого дела, ὡς πρὸς τοὺς ἰδιώτας. ᾩς πρὸς выражает отношение или сравнение одной вещи с другой, например, Polit. 303. A. ὡς πρὸς τὰς ἄλλας. Parmen. 146. B. ἢ ὡς πρὸς μέρος ὅλον ἄν εἴη, Alcib. 123. B. καὶ τὰ μὲν Λακεδαιμονίων ὡς πρὸς ἑλληνικοὺς μὲν πλούτους μεγάλα, ὡς δὲ πρὸς τοὺς περσικοὺς καὶ τοῦ ἐκείνων βαςιλέως οὐδέν.

278

Этот праздник у греков назывался Ληναίον, по имени площади, окруженной оградою, в которой находился храм Диониса и давались зрелища в честь его, Ruhnk. in auct. emendatt. ad Hesych. T. I. p. 999. Boeck. Abhandl, d. Acad. d. Wissensch. in Berl. a. 1817. p. 81. О Ферекрате, комическом писателе, ἀττικωτάτῳ, см. Heinrich. in libr. Epimen. p. 182. sq. 191. sq. Упоминаемое здесь сочинение его, по свидетельству Атенея (V. 59), издано при Архонте Аристионе (49,4 ол.). Глагол ἑδίδαξεν, кажется, указывает на мимическое искусство Ферекрата – представлять предмет на сцене живо и естественно. Подобными мизантропам в хоре Ферекратовом, ὣςπερ οἱ ἐν ἐκείνῳ· τᾦ χορῷ μισάνθρωποι. Некоторые толкователи думают, что словами μισάνθρωποι ἐν τῷ χόρῷ, указывается на другое сочинение, а не на дикарей (ἀγρίους) Ферекратовых. Напротив, Groen. v. Prinster. (Prosopogr. Plat. p. 182) полагает, что сочинение – одно и то же, только ἂγριοι были кентавры, а хор составляли мизантропы. Но Гейнрих 1. 1. p. 8. sq. опровергает оба эти мнения на основании исследований о Ферекратовой басне (in appendice Epimenidis p. 188) и говорит, что хор составляли действительно οἱ ἂγριοι – кентавры, только к ним не идет μισανθρωπία, и потому он советует читать ἡμιάνθρωποι – получеловеки, или как Iacobsius Anthol. Plat. T. III, p. II. p. 800) μιξάνθρωποι. Однако ж выше сказано, что ἂγριοι походили на людей, не знающих ни воспитания, ни суда, ни законов и пр.: почему же они не могли быть названы мизантропами?

279

Эврибат и Фринонд, говорят, были так развратны, что вошли в пословицу. Aeschin. in Ctesiph. p. 527. ἀλλ᾽, οἶμαι, οὄτε Φρινώνδας οὔτε Εὐρύβατος οὐτ᾽ ἄλλος οὐδεὶς πώποτε τῶν πάλαι πονηρῶν τοιοῦτος μάγος καὶ γόης ἐγένετο.

280

Протагор, по свидетельству Диогена Лаерция, πρῶτος μισθὸν οἰςεπράξατο μνᾶς ἑκατόν, что составляет почти 2275 р. серебр. Замечательно, что по Казавбону (in Diog. L. IX), Демокрит у Абдеритян назывался φιλοσοφία, а Протагор – λόγος ἔμμισθος, продажный ум.

281

Опровержение Протагорова мнения об особенности и несходстве добродетелей производится, очевидно, через подведение их под обыкновенный закон математического уравнения на том основании, что всякая добродетель тожественна сама с собой. P–p. S–s. Как скоро Протагор допустил каждое из этих тожественных отношений – чего не допустить, конечно, было невозможно, – Сократ тотчас поставляет их в пропорцию P–p = S–s, и таким образом полагает основание для заключения, что P–S = p–s и так далее, то есть что правда свята, а святость праведна, и что, следовательно, ни одна добродетель не бывает без другой. Очевидно, что этот способ опровержения – тоже формальный, и Сократ, говоря против Протагора, пользуется собственным его оружием. Рассуждая об отношении добродетели, Протагор действительно противоречит самому себе. Но его противоречие состоит в том, что сперва все добродетели понял он, как части одной (p. 329 C), а потом допустил, что ни одна из них не такова, как другая (p. 330 B), и таким образом погрешил против аксиомы, что части, имеющие отношение к целому, как части необходимо должны быть в отношении и между собой.

282

Хотя это подобие и очень невелико κἀν πάνυ σμικρὸν ἔχει τὸ ὸμοιον, а по связи речи нужно бы еще: καὶ τὸ ἀνόμοιον. Поэтому Гейндорф вносит в текст ἀνόμοιον и читает: κἅν πάνυ σμικρὸν ἔχη τὸ ἀνόμοιον ἤ τὸ ὅμοιον. Но ὁμοιότης здесь заключает в себе то и другое понятие, т. е. подобие и неподобие, и означает как бы вообще отношение подобных и неподобных предметов. Так p. 356. A. τὸ ἡδὺ стоит вместо τὸ ἡδύ κάὶ τὸ λυπηρόν.

283

Краткословие и длиннословие, μακρολογία и βραχυλογία, было искусство говорить об одном и том же предмете по произволу как можно обширнее или как можно короче и почиталось изобретением софистов. Phædr. 267. Б. Τίσιαν δὲ Γοργίαν τε ἐάσομεν εὔδειν, οἱ – συντομίαν λόγων καὶ ἄπειρα μήκη περί πάντων ἀνεῦρων.

284

Которые могут пробегать двойное, либо целодневное поприще, δολιχοδρόμον. Schol. δολιχοδρόμοι εἰσίν ὄἱ τὸν δόλιχνν τρέχοντες. Так назывались скороходы, которые могли пробегать от семи до двадцати четырех стадий, или, на русскую меру, от 483 до 1656 саженей. Schol. Aristoph. ad Aves v. 292. Ημεροδρόμοι, по Схолиасту, οἱ ταῖς βασιλικαῖς διατάξεσι ταχὺτατα διακονούμενοι, а по Ливию (XXX, 24), hemerodromos vocant Græci ingens die uno cursu emetientes spatium.

285

Платон в этом, как и в других местах своих сочинений, шутит над тщеславием Продика, хваставшегося особенным искусством различать значения синонимических слов. Charm. 163. D. Crat. I. 384. Euthyd. 277. E. и проч.

286

Софисты не только отличали закон от природы, но даже противополагали первый последней, между тем как на самом деле они не противоположны и взаимно не отделимы. Что такое природа без закона? Хаос, в котором нельзя представить ни движения, ни покоя, ни постоянства, ни переменяемости, ни бытия, ни небытия. Что такое закон без природы? Логическое понятие, форма без содержания, чистый абстракт. Софист соглашается, что все мы как люди не чужды друг другу, все мы родственники, ближние и граждане мира; но то самое, что сродняет всех людей, и есть закон, коего частные выражения суть законы положительные, разнообразные по мере необходимого оразноображивания закона природы в народных субъектах под влиянием века и местных условий.

287

Понимая закон как изобретение и как внешние узы, софисты натурально должны были прийти к мысли, что он тиран человеков. Но как легко было, по-видимому, от этого заключения перейти к следующему: если закон есть тиран, то он тиранствует над тем, что ему противоположно; а закону противоположно беззаконие, следовательно, если закон есть тиран, то он тиранствует над беззаконием. Потом: закон тиранствует над беззаконием, и тот же закон, по мнению софистов, есть тиран человеков; следовательно, те люди, над которыми он тиранствует, беззаконны. А отсюда само собой следовало бы, что истинный тиран человеков есть не закон, а беззаконие.

288

В этот Пританиум мудрости, т. е. в Афины, в город Минервы, в средоточие греческого просвещения. Πρυτάνειον было священное место в храме Весты, где хранились законы Солона и где ежедневно предлагаем был почетный стол всем, оказавшим важные услуги отечеству. Cicer. de orat. I. 54. Liv. XLI. 40.

289

Поднимать все паруса, в подлиннике: πάντα κάλων ἐκτείναντα, натягивать все канаты. Выражение метонимическое и, кажется, было пословицею, как и однозначащее с ним πάντα λίθον κινεῖν.

290

Судию, ῥαυδοῦχον. Ραυδοῦχοι были в Афинах представителями или вождями народа в собраниях, οἰ κριταὶ τοῦ ἀγῶνος, οὔς ὁ ποιητὴς αἰσυμνήτας εἶπε Schol. ad Aristoph. Pac. 733.

291

Так как избираемая теперь для объяснения песнь Симонида нигде отдельно и в связи не изложена, а сохранилась только в Платоновом Протагоре, в котором, однако ж, стихи Симонида рассматриваются отрывочно, то Гейне (Opusc. I. 160. sq.) вознамерился привести их в логическую и даже буквальную связь. Но Шлейермахер во многом не соглашается с ним и излагает песнь Симонида следующим образом: Ἄνδρα ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι χαλεπόν, χερσί τε καἱ ποσὶ καὶ νόῳ τετράγωνον ἄνευ ψόγου τετυγμένον…… οὐδέ μοι ἐμμελέως τὸ Πιττάκειον νέμετκι, καἴτοι σοφοῦ παρὰ φῶτος εἰρημένον χαλεπὸν φάτο ἐσθλὸν ἔμμεναι… (ἀλλὰ) θεὸς ἂν μόνος ἔχοι (τὸ) γέρας. Ἄνδρα δὲ οὐκ ἔστι μη οὐ κακὸν ἔμμεναι, ὸν ἂν ἀμήχανος συμφορὰ καθέλη… πράξας μὲν γὰρ εὖ πᾶς ἀνὴρ ἀγαθός· κακός δὲ κακῶς (– —?) ἐπιπλεῖστον (δὲ) καὶ ἄριςοί (ἐισιν) οὓς ἂν οἱ θεοὶ φιλῶσιν… Ἔμοι γ᾽ ἐξαρκεῖ ὅς ἄν μὴ κακὸς ᾖ μηδ᾽ ἄγαν ἀπάλαμνος, εἰδώς γε ὀνὴσει πόλιν δίκαν ὑγιὴς ἀνήρ. Οὐ μὴν (μιν?) ἐγὼ μωμήσομαι, οὐ γάρ εἰμι φιλόμωμος· τῶν γαρ ἠλιθίων ἄπειρα γενέθλα… πάντα τοι καλὰ τοῖσι τ᾽ αἰσχρὰ μὴ μέμικται… Τοὒνεκεν οὐ ποτ` ἐγὼ τὸ μὴ γένέσθαι δυνατὸν διζήμενος κενεὰν εἰς ἄπρακτον ελπίδα μοῖραν αἰώνος βαλέω, πανάμωμον ἄνθρωπον εὐρεδοῦς ὅσοι καρπόν αἰνύμεθα χθόνος· ἔπειθ᾽ ὑμῖν εὑρὼν ἀπαγγελέω. Πάντας δὲ ἐπαίνημι καὶ φιλέω ἑκὼν ὅςις ἕρδη μηδὲν αἰσχρόν· ἀνῆγκῃ δὲ οὐδὲ θεοὶ μάχονται. «Трудно даже сделаться человеком истинно добрым, совершенным во всех отношениях – человеком без недостатка… И я не имею выгодного мнения о Питтаковом изречении, хотя оно произнесено и мудрым мужем, что трудно быть добрым… Это преимущество принадлежит одному богу, а человеку нельзя не быть злым, когда его увлекает слепая судьба… Всякий человек, поступающий хорошо, добр, а худо – зол. Более же всех бывают добрыми те, которых любят боги… Меня удовлетворил бы человек, только что не худой, но и не совершенно несмысленный, а здравомыслящий, знающий законную пользу общества. Я не стал бы порицать его, потому что не расположен к порицанию. При том роды глупых бесчисленны… все прекрасно, к чему не примешалось постыдное… Поэтому я не предам своей жизни суетной и несбыточной надежде, ища того, что невозможно – совершенно непорочного человека между людьми, питающимися от плодов далеко населенной земли; если же найду его, то возвещу вам. И так я хвалил бы и любил всякого охотно, кто не делал бы ничего постыдного, а с необходимостью и боги не воюют».

292

Совершенным во всех отношениях, в подлин. χερσὶ τε καὶ ποσὶ καὶ νόῳ τετράγωνον, четвероугольным по рукам, ногам и уму. Это ясный тип латинской поговорки omnibus numeris, или omnibus partibus absolutum esse? τετράγωνος в переносном смысле значило у греков «совершенный», «полный»; Arist. Rhet. III. 11. τὸν ἀγαθὀν ἄνδρα φάναι εἶναι τετράγωνον μεταφορά· ἁμφω γὰρ τέλεια.

293

Известен случай, по которому Питтак сказал это. См. Erasm. Adag. Chil. II. Cent. I. 12. «Periander Corinthius initio populariter ac moderate gerebat imperium, postea versis moribus tyvannice agere coepit. Id simul atque cognitum esset Pittaco Mitylenaeo, diffisum de sui ipsius animi constantia, magistratum deposuisse relictoque imperio in exilium abiisse. Percontantibus deinde quibusdam, qua gratia fugisset imperium, respondisse quod admodum esset arduum probum esse propter mutatum Periandrum. Quibus auditis Solonem addidisse suum apophthegma: χαλεπὰ τὰ καλά.

294

Iliad. XXI. 308.

295

Твоя симфония, τῆς σῆς μουσικῇς. Под словом μουσικὴ разумелась вообще наука или искусство в высшем значении. Phædr. 259. D. Phædon. 60. E. 61. A. Polit. 288. C. Cratyl. 406. A. al. Впрочем, это слово могло быть здесь употреблено и в собственном значении, потому что искусство Продика, как известно, состояло в сличении названий, а такие опыты сличения и доныне сохранили имя симфоний.

296

Делаться и быть, τὸ γενέσθαι καὶ τὸ εἶναι. Известное различение бытия, условного и безусловного, которое со времен Платона так часто и заботливо было раскрываемо философами, особенно в Германии. Бытие безусловное (esse, das Seyn) – всегда одно и то же, вечно, неизменно и прилично одному богу; бытие условное, или бывание (fieri, das Werden), имеет начало и конец, рождается и исчезает, восходит и нисходит по степеням и свойственно существам сотворенным или их действиям. Так различает Платон и рассматриваемые здесь выражения делаться добрым и быть добрым: равным образом делаться добрым человеку поистине трудно, а быть добрым вовсе невозможно. Ниже Сократ, ссылаясь на Исиода, разумеет 284-й стих его opp. et. dd.

297

Указывается на прежде упомянутую мысль Исиода, что, когда кто достиг высоты добродетели, она, быв трудною, становится легка. Но Платон вместе с Исиодом почитал добродетель легкою в безусловном ее значении, поколику она выше всех человеческих усилий и бывает сама себе законом. Такая добродетель принадлежит, конечно, не человеку, а богу.

298

Платон здесь шутит над Протагором, пародируя собственные слова его (см. выше 316. B), что софистическое искусство весьма древне и происходит от Омира, Исиода и Симонида.

299

Сократ во многих местах, шутя, называет себя учеником Продика в искусстве различать значения слов. См. Cratyl. 384. B. Menon. 96. D. Charm. 163. D.

300

Χαλεπόν, трудно, греки принимали в двух смыслах: по одному оно соответствовало латинскому difficile и противополагалось греческому ῤᾴδιον или ῥηϊδιήον; а по другому было то же, что у римлян molaestum, которому противополагалось τὸ ὴδύ. В последнем случае χαλεπὸν было синонимическое со словом δεινόν. Но и δεινὸν употребляемо было также в хорошую и худую сторону, и в первом приложении значило удивительное, а во втором – ужасное. Сократ, разумея его здесь только в одном значении – как ужасное, а ужасное как злое, явно смеется: во‐первых, над Продиком и над ничтожностью его искусства различать значения названий, во‐вторых, над всеми софистами, к которым обыкновенно прилагалось слово δεινός как противоположное τῷ σοφῷ; например, Phaedr. 245. C. ἡ δὲ δὴ ἀπόδειξις ἔσται δεινοῖς μὲν ἄπιστος, σοφοῖς δὲ πιστή. Впрочем, у Платона σοφὸς и δεινὸς чаще прилагаются к одному и тому же лицу, и первое принимается почти всегда иронически, а последнее – в значении слова сильный, простон. ужасный, или немецк. gewaltig.

301

По свидетельству Диодора Сицил. (V, 81), первые жители Лесбоса были пелазги; а потом Лесбос почитает он ἔχονπα λαούς ἡδρυσμένους (сильными) τοὺς μέν ωνας, τοὺς δὲ ἐξ ἂλλων ἐθνῶν παντοδαπῶν συνεῤῥυηκότας.

302

Хиосцы в древности славились хорошею нравственностью и строгим соблюдением законов. Vindingii Collectan. Thes. ant. gr. T. XI. p. 492. Müller, Geschichte der hellenischen Stämme. T. II. p. 2. p. 226.

303

Вся эта речь, по-видимому, есть пародия речи Протагоровой p. 316. D. sqq. и насмешка над тою мыслью, что софистическое искусство весьма древне. Сократ самым древним убежищем софистов почитает Крит и Лакедемон; между тем известно, что лакедемоняне чуждались софистического образования. Isocr. panath. p. 272. οὕτοι δὲ τοσοῦτον· ἀπολελειμμένον τῆς κοινῆς παιδείας καὶ φιλοσοφίας εἰσίν, ὡστ᾽ οὐδὲ γράμματα μανθάνουσιν. Hipp. mai. 285. C. Ἐπεὶ οὺδ᾽ ἀριθμεῖν ἐκείνων γε, ὡς ἔπος ἐιπεῖν, πολλοὶ ἐπίστανται.

304

В Древней Греции Лакедемон был предметом слепого подражания прочих республик и частных лиц. Из Спарты, как ныне из Парижа, мода рассылала законы всем. Но, удивляясь мужеству и мудрости спартанцев, эллины подражали им не в том, а в платье и в некоторых внешних обычаях.

305

Иностранцам позволялось приходить в Спарту и оставаться в ней только на время общественных праздников. По прошествии этого времени объявляема была ξενηλασία, высылка иностранцев из города. Это постановление приписывают Ликургу. Crag. de rep. Laced. III. 33 p. 210 sq. Müller, Gesch. d. hell. Stämme Tom. II. P II. p. 8.

306

Диодор (Fragm. I; IX. Tom. IV, p. 42) называет его Мелиенским. По свидетельству Плутарха (de El delph. 385. E), Платон поместил его в числе семи мудрецов вместо Периандра, ὡς ἀναξίου σοφίος διὰ τὸ тετυραννηκέναι.

307

По свидетельству Плутарха (de Garul. 511. B), первая надпись сделана была амфиктионами, а вторая приписывается разным лицам Diog. L. 1, 40. 44.

308

Кто был и как назывался этот поэт – неизвестно. Приведенный здесь стих встречается также у Ксенофонта (Memorab. Socr. I, 2. 20) и, вероятно, принадлежит какому-нибудь гномическому поэту. См. Hermann. ad Sophocl. Antig. v. 364.

309

Я хвалил бы и любил всякого охотно, кто не делал бы, и пр. Момент, к которому Сократ направляет свое объяснение, в русском переводе удержан быть не может. По-гречески стоит πάντας δὲ ἐπαίνημι καὶ φιλέω ἑκὼν ὅςτις ἔρδῃ и пр. Вопрос ο слове ἐκών: относить ли его к глаголам ἐπαίνημι καὶ φιλέω или к глаголу ἔρδη; в подобных случаях греки не разделяют речи запятою.

310

Выражение с необходимостью и боги не воюют, ἀνάγκῃ δ᾽ οὐδὲ θεοὶ μάχονται, было у греков пословицею Ср. Legg. VII. 818. A. Liban. Epist. 552. p. 269. καὶ θεῶν ἀνάγκη κρείττων, ὡς ὁ τῶν σοφῶν λόγος.

311

Это учение Сократа, по-видимому, ведет к фатализму, но самая цель настоящего разговора доказывает противное. Ниже говорится, что заблуждение есть плод незнания; а кто знает и, однако ж, грешит, для того грех есть уже не зло, а добро; следовательно, он в сознании делает охотно не как первое, а как последнее. Само собой явствует, что это усилие ума согласить владычество греха со свободой человека весьма слабо, но мудрец-язычник и не мог сказать ничего лучше. Платон в решении этого вопроса простерся далее Сократа. В его учении по крайней мере есть основание, на котором можно было психологически исследовать причину человеческой наклонности к грехам и заблуждениям. Необходимость грешить для человека мыслящего во все времена долженствовала быть уроком очень поучительным.

312

Здесь указывается, может быть, на Иерона, при дворе которого Симонид несколько времени находился, или на Скопаса, которому написал эту самую песнь. Xenoph. Hier. init.

313

Как скоро двое идут, то… и пр., известное место «Илиады» X. 224. Σὺν τε δύ᾽ ἐρχομένω, καί τε πρὸ ὅ του ἐνόησεν Ὂππως κἐρδος ἕᾖ῾ μοῦνος δ᾽ εἴπερ τε νοήσῃ Ἁλλά τε οἱ βράσσων τε νόος, λεπτὴ δέ τε μῆτις.

314

Исследование идет так: добродетель, говорит Сократ Протагору, почитаешь ты делом прекраснейшим, а мужество называешь некоторою самоуверенностью и смелостью. Но самоуверенность должна быть соединена со знанием, потому что иначе она была бы безрассудством и исступлением, следовательно, не стоила бы имени добродетели. Стало быть, мужество, как добродетель, должно быть соединено со знанием, а потому содружественно со всеми другими добродетелями.

315

Стало быть, знатоки… эту речь Штальбом влагает в уста Протагора. Но далее (D) Протагор явно приписывает эти слова Сократу. Поэтому οἱ ἐπιστήμονες τῶν μὴ ἐπισταμένων-… я читаю οἱ ἄρα ἐπιστήμονες… и начинаю вопрос Сократа (ибо это будет уже вопросительная речь) словами: Стало быть.

316

Начинающееся здесь рассуждение направлено к опровержению Протагора, который на том основании, что мужество часто замечается в людях самых глупых и несправедливых, почитал эту добродетель отличною от всех прочих. Сократ учит, что никто по своей воле не стремится к страшному и опасному, а потому мужество соединено со знанием, равно как трусость с незнанием. Если же мужество состоит в знании, то этим, очевидно, отвергается мнение тех, которые мужественных находят и между невеждами.

317

Есть приятности – добро, а неприятности – зло. По-гречески это – в форме весьма сжатой: ἔστι δ᾽ ἃ ἐστι – есть, что есть; но такой перевод был бы темен.

318

Однако ж радуют такого человека, который разумеет их, как худое, ὅμως δ᾽ ἃν κακὰ ἦν, ὄτι μαθόντα χαίρειν ποιεῖ καὶ ὀπῃοῦν. Это место переводят весьма различно, и переводчики особенно затрудняются словом μαθόντα, а потому некоторые читают παθόντα или еще ἀμαρθόντα. Но показанное выражение надобно понимать так, как бы стояло ὄμως δ᾽ ἃν γινώσκοντα (μαδόντα), ὄτι πονηρόν ἐστι (κακὰ ᾖν) τὸ χαίρειν. Подобным образом выше. E. ὑπὸ σίτων καὶ ποτὦν, καὶ ἀφροδισίων ἡδέων ὄντων, γινώσκοντες ὅτι πονηρά έστιν, ὅμως αὐτὰ πράττειν.

319

Ведь нам нечего сказать, кроме этого… Соответствующий этим словам греческий текст несколько испорчен Шлейермахером и другими подражавшими ему переводчиками, которые, вопреки авторитету лучших списков, изменили интерпункцию Платоновой речи. Надобно читать так: ἣ ὄταν τὰ μὲν μείξῶ, τὰ δὲ σμικρότερα ᾗ, ἥ πλεῖω, τὰ δὲ ἐλάττω; – ᾗ (переводим ведь) οὐχ᾽ ἔξομεν εἰπεῖν ἄλλο ἥ τοῦτο.

320

И чем определяется ценность удовольствия… По-гречески стоит καὶ τίς ἃλλη ἀναξία ἡδονή… В слове ἀναξία, несмотря на сомнение Штальбома, который изменяет его в ἀξία, и Гейндорфа, по мнению коего надобно писать ἀπαξία, я не встречаю никакого затруднения, имея в виду то, что греки в одном слове часто заключали два противоположных понятия и в таком случае принимали его просто за выражение отношения. См. примеч. 119 и ниже: τὸ παραχρῆμα ἡδύ, где под словом ἡδὺ разумеется ἠδύ τε καὶ λυπηρόν. Таким образом, ἀναξία надобно разуметь так: ἀξία τε και ἀναξία – ценность. Но вместо ἡδονή лучше читать ἡδονῆς, потому что прилагательное ἀναξία с предшествующим τίς ἅλλη имеет силу имени существительного.

321

Предусмотрительным, Προμηθούμενος. Здесь, очевидно, аллюзия к слову Προμηθεύς; но по-русски выдержать ее нельзя.

322

Πολέμου καὶ μάχης χρῆναι οὕτω μεταλαγχάνειν. Поговорка, означающая, что не спешить, или приходить поздно, можно бы только к делам опасным и неприятным. Так объясняет это выражение и схолия Олимпиодора (ms. Ciz): φασὶ γὰρ ὅτι, εἰ ἦν πόλεμος, ἔδει σὲ ὑστερῆσαί, ἴνα μὴ φονευθῆς. Подобное значение имела у афинян поговорка οὐ πόλεμόν γε ἀγγέλλεις (Phaedr. p. 242. B. Erasm. adag. p. 527).

323

Греч. κατόπιν ἑορτῆς ἥκομεν καὶ ὑσπεροῦμεν, собственно, значит «мы пришли позади, или после праздника, и не застали его». Эта пословица, по Схолиасту и Олимпиодору, прилагалась ἐπὶ τῶν ἐπὶ τινὶ καλῷ πραγματι ἁπολιμπανο μένων. У нас однозначительна с нею прийти к шапочному разбору.

324

Горгиас был софист родом из Леонтины. После смерти Перикла леонтинцы отправили его послом в Афины с тою целью, чтобы он примирил с ними афинян. Это посольство относится к 2 году 88 олимп. Diodor. XII. 52. Прибыв в место своего назначения, Горгиас к должности посла присоединил профессию софиста и своим красноречием до того увлекал афинское юношество, что тот день почитался праздничным, в который предлагал он свои декламации. Способ собирать к себе слушателей состоял у него в объявлении, что в означенное время он будет отвечать на все предлагаемые себе вопросы и рассуждать о всяком предмете по желанию посетителей. На такой зов праздные люди стекались к нему толпами и за находчивость его ума, за гибкость и изворотливость его слова платили большие деньги. Делать подобные опыты рассуждений называлось у софистов ἐπιδείκνυσθαι, т. е. показывать себя или свое искусство, дебютировать (Gresollius Theatr. Rhetor. III, 5. sqq).

325

Калликл – молодой афинянин, воспитанный в духе тогдашней софистической школы, весьма занятый своею способностью говорить, ничего не зная основательно, водящийся эгоистическими расчетами, ищущий собственной пользы, богатства и политического значения в обществе, а справедливость, общее благо, знание дела почитающий идеями устарелыми и даже смешными. Под собственным именем Калликла Платон мог разуметь все юное, испорченное и развратившееся поколение тогдашней Греции.

326

О Херефоне см. Apol. Socr. 21 E. Charm. 353 B. и введение в Симпосион.

327

Οὐκοῦν ὅταν βούλησθε παῤ ἐμὲ ἤκειν οἴκαδε. Здесь неокончательное ἥκειν напрасно принимают некоторые в смысле повелительного. Ясно, что приведенное выражение сокращено: для полноты его, надлежало бы повторить сослагательное βούλησθε.

328

Доселе собеседники разговаривали, по-видимому, пред домом Калликла, а теперь уже вошли в дом и увиделись с Горгиасом.

329

Полос Агригентский, ритор, был слушателем Горгиаса и как человек, по свидетельству Филострата, чрезвычайно богатый, платил ему за наставления огромную сумму. V. Philostr. vitt. Sophist. L. 1. p, 500. О нем Платон упоминает также в «Феаге» (p. 128 A) и «Федре» (p. 267 C), где метко осмеивается изысканность софистических его выражений.

330

Об Иродике Schol: οὔτος οὐχ ὁ Σηλυμβριανός ὲστιν Ἡρόδικος, ἀλλ᾽ ὁ Λεοντῖνος, Γοργίου ἀδελφός. О Силимврийском упоминается в «Протагоре» (316 E) и «Федре» (227 D). Оба они называются врачами, и потому неудивительно, что некоторыми принимаемы были за одно лицо. Routhius ad h. l. и Wyttenbach. ad Plutarch. de S. N. V. p. 50, см. Prinsterer von Groen Prosopogr. Plat. p. 393. Heindorf. ad Phaedr. § 2.

331

О живописце Аристофоне упоминает Плиний. H. N. XXXVII. Живописцев Аглаофонов было два; см. Interpr. ad Plin. H. N. XXXV. 9. Упоминаемый здесь был отец и вместе учитель Полигнота. Svidas S. V· Πολύγνωτος.

332

Эти слова Платон, по всей вероятности, заимствовал из книги Полоса, потому что они, как Полосовы, приводятся и у Аристотеля (Metaph. I, 1): ἡ μὲν γὰρ ἐμπειρία τέχνην ἐποίησε, ὥς φησι Πῶλος, ὀρθῶς λέγων, ἡ δ᾽ἀπειρία τύχην. То же и у Стобея (Floril, serm. IV). А что Полос действительно писал, см. ниже p. 462. Но чтобы определить, до какой степени верна мысль софиста, надобно обратить внимание на значение слов έμπειρία и ἀπειρία. Если неопытность, по его мнению, ведет путем случая, то ἀπειρία значит у него то же, что ἀμαθεία – незнание. Но в таком смысле слову ἀπειρία должно быть противоположно не ἐμπειρία, так как ἐμπειρία нередко бывает чужда знания, а ἐπιστήμη, которая действительно ведет путем искусства. Дальнейшие выражения: «из всех искусств, иными владеют иные иначе, превосходнейшими же – превосходнейшие» – суть софистический подбор слов.

333

Говорят, Горгиас долго жил в Фессалии и там с великою похвалою преподавал другим свою мудрость. Поэтому он здесь мог указывать на фессалийские свои уроки. Plat. Menon. p. 70 A.

334

Οἱ έν τῷ δήμῳ συγγραφόμενοι. Схолиаст к этому месту говорит: «В собраниях, когда требуются голоса или устанавливаются законы, герольд, при подаче первого голоса или закона, провозглашал имя подавшего голос или предложившего закон, с означением имени его отца и демы, которой он житель; например, Димосфен, сын Димосфена, пэаниец, дает мнение такое-то. Если же тот самый гражданин вздумал бы подать новый голос по прежнему предмету, герольд говорил ему, чтобы лишнего не толковал, подавая об одном и том же предмете то одно, то другое мнение. Так вот дело, о котором здесь говорится.

335

Τοῦτο τὸ σκολιόν. По замечанию схолиаста, одни приписывают ее Симониду, другие – Эпихарму. Clem. Alex. Strom. IV. p. 575. Theodoret. Serm. II. p. 83. sq.). Текст ее следующий: Ὑγιαίνειν μἐν ἄριστον ανδρὶ θνατᾦ. Δεύτερον δὲ φυὰν καλὸν γενέσθαι. Τὸ δὲ τρίτον πλουτεῖν ἀδόλως. Τέταρτον δὲ ἠβᾶν μετὰ φίλων. То есть смертному человеку всего лучше быть здоровым, потом иметь прекрасную наружность, в‐третьих, безукоризненно богатеть, и, наконец, в‐четвертых, веселиться с друзьями. Это четвертое благо, как не относившееся к цели рассматриваемого вопроса, Платон оставил. Содержание упомянутой песни он приводит также Legg. 1, 631. C. II, 661. A.

336

Платон в этом месте называет гимнастика παιδοτρίβης – словом, по-русски не переводимым. Должность педотрива состояла в укреплении и развитии тела детей через натирание их маслом (от παἶς и τρίβω). Следовательно, это дело относилось к гимнастике, как вид к роду. Олимпиодор между врачом и педотривом поставляет такое различие, что ὁ μεν ὶατρὸς περὶ τὰ στοιχεῖα αὐτὰ καθ᾽ ἑαυτὰ καταγίγνεται, ὁ δὲ παιδοτρίβης περὶ τὴν σύνθεσιν ἀυτῶν καὶ τὴν τῶν μορίον συνθήκην καὶ τὸ κάλλος αὐτῶν.

337

В Платоновом тексте этот вопрос выражается одним словом καὶ που, которое здесь никак не уместно. Надобно полагать, что оно, по ошибке переписчиков, поставлено вместо какого-нибудь другого. Не лучше ли будет читать πῶς и разуметь под этим стиль Зевксисовой живописи?

338

Это Горгиасово понятие о риторике как о науке, убеждающей верить без знания, проистекши из школы софистов, мало-помалу утвердилось и обобщилось до того, что и в наше время едва ли не так же понимают риторику. Между тем еще Квинтилиан заметил (Instit. II, 18): Gorgias apud Platonem persvadendi se artificem in iudiciis et aliis coetibus esse ait; de justis quoque et injustis tractare: cui Socrates persvadendi non docendi concedit facultatem, и доказал, прибавим мы, что убеждение без знания того, в чем убеждаешь, приносит обществу больше вреда, чем пользы. Риторика только тогда может быть полезна, когда бывает орудием знания, приобретаемого глубоким и всесторонним исследованием предмета. Даже и по форме своих речей она не может быть наукою самостоятельною, но должна развивать свои произведения в зависимости от необходимых законов мышления, желания и чувствования, следовательно, основываться на началах логики, ифики и эстетики. Почти то же самое говорит и Аристотель, полагая, что убеждает не риторика, а знание: τὸ πεὶσαι оὐκ ἔργον Ῥητορηκῆς εἶναι, ἀλλὰ τὸ ἰδεῖν ὑπάρχοντα πιυανὰ περὶ ἔκαςτον Rhet. 1, 14.

339

По свидетельству Казавбона (ad. Strat. IV, p. 181), в греческих республиках врачи для государственной службы избираемы и нанимаемы были публично, в народных собраниях. (В тексте сноска не указана – ред. электр. версии.)

340

Начало укрепления Афин стенами положено после персидской войны по распоряжению Фемистокла. Фемистокл постановил обнести стенами не только самый город, но и Пирей, в который перевел потом и флот, до того времени стоявший в фалерском порту (Plut. et Nepot. vitt. Themistocl. et Iustin. II, 13). Стены, окружавшие Афины и пирейскую гавань, назывались μακρὰ τείχη и σκέλη. Одна из них носила имя северной, τὸ βόρειον, а другая – южной, τὸ νότιον. Говорят, что основание им положил Кимон, а окончательно построил их Перикл; работами же управлял архитектор Калликрат. Кроме этих внешних стен, Перикл построил еще поперечную – в Мунихии, которой соединялись внешние и которая простиралась от Пирея до Фалеры. Harpocrat. v. διὰ μέσου τείχος.

341

Подвергнуть себя операции и прижиганию. У греков должность оператора не отделялась от должности врача. Wossius De natura artium V, 8 § 7. 10 § 6. Прижигание производилось раскаленным железом для унятия кровотечения после операции.

342

Это рассуждение Горгиаса с первого взгляда хочет казаться справедливым; а между тем оно есть не иное что, как развитие софизма, который в логике называется fallacia figurae dictionis. В нем представляются тожественными два положения, вовсе не тожественные – риторика и ритор, или учитель риторики. Риторика, как наука убеждать, сама по себе, в значении науки, не виновата, если употребляют ее во зло, и Горгиас в отношении к этому своему положению прав. Но преподавателя риторики оправдать нельзя, если его ученики научились у него убеждать слушателей в несправедливом или постыдном, потому что он – не наука, не теория, а живой орган понятия о добром и злом, необходимо переливающий это понятие во всякую преподаваемую им теорию. По учению Сократа, знание без дела не есть знание; следовательно, если ритор передает своим ученикам первое, то должен отвечать и за последнее. С этой точки зрения надобно смотреть и на все прочие науки и отнюдь не принимать их за одно и то же с преподавателями.

343

Указывается на обещание Горгиаса, высказанное на стр. 455 D.

344

О клятве Сократа собакою см. Аполог. Сокр. p. 22 A.

345

Πῶλος δὲ ὅδε νέος ἐςὶ καὶ ὀξύς. Свида объясняет: ἀμαθὴς δηλονότι καὶ προπετής, то есть глуп и дерзок. В самом деле, в этих словах Сократа нельзя не заметить весьма тонкой насмешки. Не невероятна также и догадка Шлейермахера, что Сократ здесь приноравливается к самому имени Πῶλος – осленок, мальчишка.

346

Квинтилиану (Inst. Orat. 11, 15; 24 sq.) не нравится, что некоторые, основываясь на показанной здесь классификации наук, называют риторику не наукою, а некоторым навыком доставлять слушателям удовольствие, и защищает риторику тем, что в других сочинениях Платона говорится о ней иначе. Но Платон дает риторике такое значение, поколику она принимаема была Горгиасом в смысле искусства убеждать без знания; а когда риторика основывается на познании истинного, доброго и справедливого, то есть на началах философских, он не отвергает ее достоинства. Поэтому-то немного далее Платон приводит и причину, по которой риторику относит к числу занятий ласкательствующих: это занятие, говорит он, не может дать отчета, отчего достойно принятия то, к чему оно убеждает слушателя, и потому справедливо называется ἄλογον πρᾶγμα (465 A).

347

Софисты в греческих республиках почитались просто людьми учеными и брались воспитывать юношество. Но, воспитывая молодое поколение, каждый из них судил и рядил о государственных постановлениях согласно со своим взглядом на вещи, каждый толковал либо о недостаточности и тираническом духе общественных законов, либо о своекорыстии и притязательности законодателей. Поэтому в республике более строгой, например, лакедемонской, им даже не позволено было и являться. Из такого направления и духа греческой софистики видно, что Сократ правильно называет ее занятием, подделывающимся под законодательство. Напротив, риторы, хотя также напитаны были началами софистическими, но имели в виду больше выгоды жизни практической и довольны были тем, если могли готовые гражданские законы объяснять и направлять к своей пользе. Очень неудивительно, что черни не было известно это тонкое различие между софистами и риторами, и она легко могла принимать их одних за других.

348

Здесь Сократ приводит причину, почему софистика и риторика смешиваются между собой, тогда как занятия, служащие телу (кухонное и косметическое), ясно отличаются одно от другого. Причину эту весьма хорошо раскрывает Олимпиодор. «Стоит исследовать, – говорит он, – почему софистика и риторика сливаются, а косметика и кухонное дело – нет. Мы говорим, что кухонное дело и косметика суть идолы тела. Поэтому, если бы распознавало их тело, то и они сливались бы, ибо каким образом различать их телу, обладаемому действием подлежащих различению предметов? Нет, так как те занятия суть идолы тела, а различает их душа, то, будучи определяемы душой, они и не сливаются. Напротив, риторика и софистика суть идолы души. Поэтому душа, в отношении к ним имеющая состояние страдательное, следовательно, обладаемая и порабощенная ими, может ли различать их? Оттого-то они и смешиваются». Мнение Анаксагора о смешении стихий до образования мира см. в прим. к Федону p. 72 C. Слова Сократа ты ведь опытен в таких вещах указывают на то, что Полоса причисляли к школе Анаксагоровой, как Горгиаса – к Эмпедокловой. Scholiast.

349

Ἀγαθοὶ ῥήτορες. Слово ἀγαθὸς у греков имело значение обширнее того, какое мы соединяем со словом «хороший»: им выражалось и нравственное качество лица – доброта и достоинство человека относительно к его работе; например, по-нашему, хорошего живописца они называли также ἀγαθόν ζωγράφον. От этой двузнаменательности слова ἀγαθὸς произошло здесь недоумение Полоса, который ἀγαθὸν ῥήτορα понимал в значении хорошего ритора, тогда как Сократ под словом ἀγαθὸς хочет разуметь ἀγαθότητα – в смысле нравственном.

350

Полос спрашивал: разве риторы не умерщвляют, кого хотят, и не изгоняют из городов, кого покажется? Из этих двух вопросов на последний – ὅν ἂν δοκεῖ αὐτοῖς – Сократ отвечает положительно, а на другой – ὅν ἂν βουλωνται – отрицательно, потому что софисты не знают того, чего хотят или для чего в чем-нибудь убеждают, то есть не знают природы истинного, доброго и справедливого.

351

Клянусь, μὰ τὸν. Эллиптический образ клятвы, употреблявшийся древними греками. Scholiast. Aristoph. ad Ran. v. 1421: ἐλλὲιπτικῶς ὑμνύει, καὶ οὕτως ἔθος ἐςὶν ἀρχαῖος, ἐνίοτε μὴ προςτιθέναι τὸν θεὸν εὐλαβείας χάριν, εἰώθασιν δὲ τοῖς τοιούτοις ὅρκοις χρῆσθαι ἐπευφημιζόμενοι ῶςτε εἰπεῖν μὲν, μὰ τὸν, ὄνομα δὲ μηκέτι προςθεῖναι, καὶ Πλάτωνα δὲ τῷ τοιούτῳ κεχρῆσθαι.

352

Это так называемая фигура умолчания, выражающая удивление и негодование; а здесь она выражает еще больше – ненаходчивость Полоса.

353

Так видно… В подлиннике ὡς δὴ. Выражает тон вопроса, предлагаемого с некоторою насмешливостью. Подобным образом – ниже (499 B): ὡς δὴ σὺ ὅιει ἐμὲ… и в других местах.

354

Ἐχθὲς καὶ πρώην γεγονότα ταὖτα ἰκανά. Ἐχθὲς καὶ πρών – поговорка, указывающая на недавно случившееся событие; по-русски – на днях. У нас соответствует ей присловие «сегодня-завтра», только русским присловием мы означаем время наступающее, а греческим означалось едва прошедшее.

355

Полос говорит здесь, что Архелай, сын Пердикки, совершал одни только злодейства и не искупал их никакими добродетелями. Но, по свидетельству Фукидида (II, 100), он украсил и усилил царство Македонское, а наукам и ученым так покровительствовал, что многих мужей, славившихся своими дарованиями и познаниями, принимал у себя с отличными почестями. Такого внимания удостоился от него, между прочими, и Еврипид (v. Aelian. V. II. 11. 21. XIII. 14). Атеней даже порицает Платона, что он в своем Горгиасе позволил себе осуждать поступки Архелая, тогда как этот государь был, говорит, в дружеских к нему отношениях (XI, 15 p. 506). Элиан свидетельствует, что Архелай приглашал к себе и Сократа; но сын Софрониска отказался ехать к нему будто бы потому, что не уважал его (V. 11. XIV. 17).

356

Знаменитый афинский военачальник. Афиняне предписали ему совершить экспедицию против Сицилии, но он, равно как и Сократ, по свидетельству Алкивиада у Плутарха (p. 199 E), не одобрял этого предприятия. Впрочем, уступая воле правительства, Никиас отправился и, без всякой пользы для отечества, принес ему в жертву свою жизнь, потому что взят был в плен и убит сицилийцами (Plutarch. v. Nic. p. 512 A. Thucyd. VII, 86). В этом месте Фукидид говорит о Никиасе как о человеке весьма набожном, который делал великие приношения в храм Диониса.

357

Об этом Аристократе есть комические стихи (Aristoph. Av. 123. sq) ἀριστοκρατεῖσθαι δῆλος εἶ ζητῶν. О нем упоминает также Фукидид (VIII, 89). См. Phaedon, p. 69 C.

358

Ἐκβάλλεις μὲ ἐκ τῆς οὐσίας. Словом ἐκβάλλειν Сократ делает аллюзию на прежнюю мысль Полоса, что риторы изгоняют из городов, кого покажется; поэтому и слово οὐσία употребляет здесь двузнаменательно, то есть в значении имущества и в значении вещи самой в себе, как бы говоря так: ты, привыкши ораторскими речами отнимать (ἐκβάλλειν) у других имущество (οὐσίας), теперь хочешь отнять у меня и истину (ἐκβάλλειν ὲκ τῆς οὐσίας).

359

Может быть, ἴσως здесь обнаруживает тон иронический, соответственно латинскому fortasse, потому что Полосу его положение представляется несомненным.

360

Καταπιττωθῇ. Глагол καταπιττοῦσθαι значит намазывать смолою и сжигать – действие, бывшее орудием смертной казни. Vid. Victor. var. lectt. VIII, 14. Об этом орудии говорится так (Routhius ad. h. l): mihi quideim designari hoc loco videtur id genus supplicium, quod veteres tunicam molestam nuncupabant, cuius meminerunt inter alios Iuvenalis (sat. VIII, v. 235). Martial (Epigr. X, 25) Haec nimirum ignium alimentis illita et intexta, ac mox succensa, dire obvolutos noxios, qui sceleris gravioris comperti forent, incendio absumebat.

361

В понятии о прекрасном софисты далеко расходились с Сократом и Платоном. Платон понимал прекрасное как приятное выражение истинного и доброго, а софисты разумели его как причину удовольствия и пользы. То есть первый определял его тем, из чего оно рождается, а последние – тем, что из него рождается. Следовательно, Платоново понятие о прекрасном есть идеальное, а софистическое – имеет характер материальный. Полос, очевидно, обманывается здесь двузнаменательным словом ὠφέλεια, принимая его в смысле пользы материальной, и потому одобряет определение Сократа; тогда как Сократ под словом ὠρέλεια разумеет пользу нравственную, то есть истинное и доброе.

362

Сократ ссылается на допущенное выше положение Полоса (474 D sqq.) или на понятие о прекрасном. Доказательство идет так: все постыдное бывает постыдно либо по причине скорби, которую оно наводит, либо по причине вреда, который причиняет, либо по причине того и другого. Но злокачественность души есть дело самое постыдное; следовательно, злокачественность души соединена бывает или со скорбью, или с вредом, или с тем и другим.

363

В чем будет состоять великая польза риторики? Из допущенных доселе положений Сократ заключает, что искусство ораторское не только бесполезно, но и вредно, потому что оно прилагается к защищению или извинению худых дел. Если бы люди были рассудительнее, говорит он, то скорее прилагали бы его к исцелению болезней души через наказание, как медицина прилагается к уврачеванию болезней телесных посредством нужных операций.

364

Весьма хорошо было бы спросить его самого, οὑδὲν οἶον τὸ αὐτὸν ἐρωτᾶν. Диалектизм, часто употреблявшийся в речи простой и разговорной. См. выше p. 447 C. Aristoph. Lysistr. v. 135 и др. Впрочем, по-русски он может быть выражен и ближе к буквальному значению οἶον: нет ничего невозможного и проч.

365

А ты – афинский народ и сына Пирилампова – σὺ δὲ τοῦ τε Ἀθηναίων δήμον καὶ του Πυριλάμπους. Здесь игра в двузнаменательности слова δῆμος, то есть Сократ разумеет под ним и народ, которому Калликл так расположен был ласкательствовать, и собственное имя – Δῆμον τοῦ Πυριλάμπους, φιλόκαλον νεανίσκον. Casavbon. ad Athenaeum IX, 12 p. 397. Эта игра словом δῆμος по-русски, разумеется, невыразима.

366

Этот сын Клиниасов, то есть Алкивиад, нередко представляем был Сократом как образец легкомыслия и непостоянства. Sympos. p. 216. C. et alib.

367

Здесь указывается на fragmentum Pindari, читаемый в III томе его сочинений, 76. ed. Heyn. также во II т. p. 640, ed. Boekh. Но там стоит: ἄγει βιαίως τὸ δικαιότατον, то есть без прибавки κατὰ φύσιν. Между тем Калликл учит теперь, что право сильного покровительствуется природой; да и в других местах сочинений Платона, например, Protag. p. 337 D. Legg. III. p. 690 B. IV p. 714 D эти самые слова Пиндара приводятся с прибавкой выражения κατὰ φύσιν. Посему я вношу ее в свой перевод Пиндарова стиха и в настоящем случае, полагая, что софисты, с целью применить его к подтверждению своего положения, могли Пиндаров стих дополнить словами κατὰ φύσιν.

368

Не вдруг можно понять, что разумеет Калликл под именем философии, когда занятие ею почитает делом благовременным и приятным только в юности. Известно, что софисты, как показывает самое имя их, преподавали детям науку мудрости, которую они понимали в значении навыка обо всем рассуждать и все либо доказывать, либо опровергать, не смотря на природу предмета, а следуя собственному произволу. Такое направление софистики, кроме многих других мест в диалогах Платона, особенно ясно и определенно указывается в его Эвтидеме. Поэтому философию Калликл разумел, как диалектическую игрушку, назначенную для развития в детях способности умничанья и изворотливости в мышлении, причем не только позволялось, но и требовалось искусство быстро составлять всевозможные софизмы. Явно, что это шутовское умничанье, вовсе не имевшее в виду истинного и доброго, скорее достойно было наказания, чем имени философии, и нисколько не походило на философию Сократа, которая стремилась истину сроднить с жизнью и везде искала добродетели и знания в совершенной гармонии.

369

Эти стихи Еврипида взяты из его Антиопы. Они высказаны Зифом брату его Амфиону, что явствует из Schol. и Olimpiodor. Валькенарий (Diatrib. p. 70) устанавливает их так: – ἐν τούτῳ γέ τοιΛαμπρὸς δ᾽ἕκαστος κα᾽ πὶ τοῦτ᾽ ἐπείγεται,Νέμων τὸ πλεῖστον ἡμέρας τούτῳ μερος,Ἰν´ αὐτὸς αὐτοῦ τυγχάνει κράτιστος ὦν.

370

По словам поэта. Разумеется Омир, потому что его часто означали просто нарицательным именем «поэт». Здесь имеются в виду слова Iliad. IX v. 441. В сонмах советных не опытен, где прославляются мужи.

371

В Еврипидовой Антиопе братья Зиф и Амфион порицают друг друга за привычные им занятия: Амфион Зифа – за преданность его корыстолюбию, а Зиф Амфиона – за любовь его к музыке. Валькенар (Diatrib. p. 75) читает эти стихи так:

Ἄμφιον, ἀμελεῖς ὧν ἐπιμελεῖσθαι σὲ δεῖ,

Ἀ ισχρῶς τε, ψυχῆς ὦδε γενναία φύσις,

Γ υναικομίμῳ διαπρέπεις μορφώματι.

И следующие далее слова: οὺτ᾽ ἂν δίκης βοὑλαισι и проч. имеют также характер поэтический и взяты, равным образом, из Еврипида. Валькенар излагает их так:

Οὺτ᾽ἐν δίκης βοὑλαισιν ὀρθῶς ἂν λόγον Π ροθεῖο πιθανὸν, οὐτ᾽ ἂν ἀσπίδος ποτὲ Κύ τει γ᾽ ὁμιλήσειας, οὺτ᾽ ἄλλων ὕπερΝεανικὸν βοὑλευμα βουλέυσαιο τι. – – – ἀ λλ᾽ ἐμοὶ πιθοῦ, Π αῦσαι δ᾽ἀοιδῶν· πολεμίων δ᾽εὐμουσίανἌσκει. Τοιαῦτ᾽ ἄειδε καὶ δόξεις φρονεῖν, Σ κάπτων, ἀρῶν γῆν, ποιμνίοις ἐπιστατῶν, Ἄ λλοις τὰ κομψὰ, ταῦτ᾽ ἀφεὶς σοφίσματα, ᾽Σ ξ ὦν κενοῖσιν ένκατοικήσεις δόμοις.

Все эти убеждения Зифа Калликл принял как бы за самую приличную тему для изложения своих убеждений Сократу и для отклонения его от философии, к которой он имел столь же мало сочувствия, сколь мало сочувствовал Зиф музыке Амфиона.

372

Когда и прекрасное по природе искусство делает человека худшим. Эти слова Валькенар почитает также заимствованными из Еврипида и излагает их так:

Καὶ πῶς σοφὸν τοῦτ᾽ ἔστιν, εἴ τιν᾽ εὐφυᾶ

Λ αβοῦσα τέχνη φῶτ᾽ ἔθηκε χείρονα

– – Μήτ᾽ ἀυιὸν αὐτῷ δυνάμενον γ᾽ ἐπαρκέσαι.

Валькенариево мнение подтверждается и употреблением слов ἔθηκε χείρονα вместо ἐποίησε χείρονα, также φῶτα вместо ἄνθρωπον, потому что указанные слова в таких сочетаниях имеют характер поэтический.

373

Им недостает смелости, παῤῥησίας. Указывает на бесстыдство Калликла, с которым он говорил о философии и личности Сократа.

374

Тизандра афиднейского. Афидны и Холаргис были два аттические селения: одно – в трибе Эантидской, другое – в Акамантидской. Sclhol, ad. h. l. Об Андроне см. Протаг. 315 C.

375

Да ведь давно уже говорю. Между тем Калликл говорит здесь совсем не то, что прежде. Такова бывает вообще увертливость дерзкого, но неосновательного мышления! Притом настоящую свою речь он начинает словом: и во‐первых, после которого надлежало ожидать во‐вторых и так далее – вообще, какого-то порядка мыслей; а между тем софист пугает только словами, на самом же деле первый вопрос Сократа обнаруживает крайнюю непоследовательность друга Горгиасова.

376

Люди, ничего не требующие, несправедливо называются счастливыми? Этот отрицательный вопрос указывает на положительное мнение Сократа, о котором говорит Ксенофонт (Memor. 1, 6. 5): не иметь ни в чем нужды свойственно богам, а иметь нужду в немногом свойственно тем, которые приближаются к Богу. Впрочем, это учение чаще приписывается философам школы кинической.

377

Эти стихи, по Схолиасту, заимствованы из басни Φρίξος, но с бо́льшею вероятностью они могут быть найдены в Πολυίδος. Gataker. Advers. Misc. I. X. p. 523.

378

Один высокоумный муж, по всей вероятности, Эмпедокл. Sturzius in Empedocle p. 13. sqq. et 19 sqq. То же замечают Схолиаст и Олимпиодор: οἱον Ἐμπεδοκλῆς· Πυθαγόρειος γάρ ἦν οὐτος, ὑπήρχε δὲ Ἀκραγαντίνος. Это тем вероятнее, что, по словам Симплиция (ad Aristot. de Coel. p. 129), он учил μυθικώτερον ὡς ποιητής. Да и не без причины, конечно, Платон здесь указывает на него. Известно, что Горгиас считался любителем Эмпедокловых представлений, на что Сократ шутливо намекает и в Меноне (p. 76 A). Поэтому, приводя мифическое сказание Эмпедокла, Платон вместе с тем ссылается как бы на убеждение самого Горгиаса и его учеников, и оттого-то, может быть, о высокоученом муже-баснослове говорит с некоторою неопределенностью: сицилиец ли он или италиянец – ибо Горгиас по рождению происходил из Сицилии, а по учению казался итальянцем, то есть через Эмпедокла походил на последователя Пифагорова.

379

Ад есть нечто невидимое, τὸ ἀειδὲς δὴ λέγων. То есть адом Сократ называет место не мрачное, а невидимое; так что τὸ ἀειδὲς и ἄδου противополагается τῷ ὀρατῷ. Это прибавляет он с целью научить, что изложенный миф говорит о жалкой участи в аде людей, преданных пожеланиям; потому что, непрестанно стремясь удовлетворять им, они там никогда не в состоянии утолить своей жажды. Crescit indulgens sibi dirus hydrops, nec sitim pellit, nisi causa morbi fugerit venis. О таком же наказании нечестивых приводятся рассказы поэтов и в Платоновом «Государстве» (II. p. 363 D).

380

Турухтан, χαραδριὸς. Птица, живущая в расселинах гор и чрезвычайно прожорливая, по Схолиасту, ὃς ἅμα τῷ ἐσθίειν ἐκκρίνει. Ruhnken. ad Tim. Glossar, p. 273. Aristot. Hist. an. VIII. p. 358. Поэтому Платон весьма правильно смотрит на нее, как на символ нравственной ненасытности.

381

Калликл ахарнейский. Имя селения, из которого Калликл происходил, Сократ прибавляет в тоне шуточном, подражая официальным формам торговых сделок.

382

Да только притворяешься непонимающим, ἀλλ᾽ ἀκκίζει, Olympiodorus: Ἀκκὼ γέγονε γυνή τις μωρὰ καὶ ἀνόητος. Φήσιν οὖν ὁ Σοκράτης, ὅτι οἶσθα τί λέγω, ἀλλὰ ἀκκίζει, ἀντὶ τοῦ ἀλλὰ προςποιῇ μωρίαν καὶ τὸ μὴ εἰδέναι. Следующие далее слова ὅτι ἔχων ληρεῖς вовсе не уместны в тексте и внесены в него, вероятно, e margine, как заметка какого-нибудь объяснителя, хотевшего этим выражением истолковать мысль, заключающуюся в глаголе ἀκκίζειν.

383

Это вовсе не твоя беда, πάντως οὺ σὴ αὕτη ἡ τιμή. Выражение, как догадывается Гейндорф, по-видимому, имело силу пословицы.

384

В великие таинства посвящен прежде, чем в малые. Schol. Διττὰ ἦν τὰ μυστήρια παῤ Ἀθηναίοις καὶ τὰ μὲν μικρὰ ἐκαλεῖτο, ἄπερ ἐν ἄστει ἐτέλουν, τὰ δὲ μεγάλα, ἅπερ Ἐλευσῖνι ἥγετο. Καὶ πρότερον ἔδει τὰ μικρά μυηθῆναι εἶτα τά μεγάλα κ. τ. λ.

385

Больше те и другие, ἀμφότεροι ἔμοιγε μᾶλλον. Кораес правильно замечает, что Калликл παίζων τοῦτο λέγει· καὶ οἱ δειλοὶ ἐδοκουν μοὶ χαίρειν μᾶλλον τῶν ἀνδρείων καὶ οἱ ανδρεῖοι μᾶλλον τῶν δειλῶν. Сила доказательства состоит в следующем: οἱ κακοὶ суть μᾶλλον ἀγαθοὶ, поколику μᾶλλον χαίρουσιν, и ἔτι μᾶλλον κακοὶ, поколику μᾶλλον λυποῦνται, так как, по мнению Калликла, добры те, которые чувствуют удовольствие; напротив, злы – те, которые скорбят. Но отсюда явно вытекает следствие: ὁμίως γίγνεται κακὸς καὶ ἀγαθὸς τῷ ἀγαθῷ ἢ καὶ μᾶλλον ἀγαθὸς ὁ κακός, то есть явно открывается нелепость Калликлесова мнения, что добрые бывают добрыми от удовольствия, а злые – злыми от неприятностей.

386

Ведь даже дважды и трижды прекрасно говорить о прекрасном. Schol. Δἰς καὶ τρὶς τὸ καλόν, ὅτι χρὴ περὶ τῶν καλῶν πολλάκις λέγειν. Ἐμπεδοκλέους τὸ ἔπος, ἀφ᾽ οὖ καὶ ἡ παροιμία· φησὶ γάρ· καὶ δὶς γὰρ, ὅ δεῖ, καλόν ἐστιν ἐνίσπειν. См. Phileb. p. 59 E. Legg. XII. p. 956 E. VI, p. 754 B. Erasm. adagg. Chil. 1. Cent. II, p. 68.

387

Надобно хвататься за соломинку, παρὸν εὖ ποιεῖν. Это выражение, буквально означающее «пользоваться настоящим», у греков имело силу пословицы. Я полагаю, что ей соответствует наша хвататься за соломинку, потому что греческая пословица указывала на необходимость в крайних обстоятельствах прибегать к средствам настоящей минуты. Hemstergus. ad. Lucian. Necyom. T. I. p. 485 § 21. Значение пословицы имело также и выражение δέχεσθαι τὸ διδόμενον – брать синицу лучше, чем полагаться на обещание получить соловья. См. Erasm. Adagg, W. 1.

388

Ради покровителя дружбы, πρὸς φιλίου, Olimpiodorus: ἐπι τὸν ἔφορον τῆς φιλίας φέρει αὐτὸν ἴνα εὶδὼς, ὅτι θεός ἐστιν ὁ τῆς φιλίας ἐπιστάτης, μὴ πάλιν παίξῃ. См. ниже p. 519 E.

389

Игра на цитре во время общественных игр. Schol. Ἀυλητικὴν μὲν πᾶσαν ἐκβάλλει τῶν ὀρθῶν πολιτειῶν, κιθαριστικὴν δὲ οὐ πᾶσαν, ἀλλὰ τὴν ἐν τοῖς ἀγῶσι μόνην· οἶδε γὰρ ἄλλην ἣν σώζειν τὰς πολιτείας νενόμικεν. Эта мысль взята из третьей книги De Rep. p. 399 C. То есть если музыка располагает к одним удовольствиям, то ее надобно почитать только как παίγνιόν τι οὐ σπουδῆς χάριν, ἀλλὰ παιδιᾶς ἕνεκα, как говорится в Polit. p. 288 C. Итак, должно строго обращать внимание на рифм, под влиянием которого юноши действительно могут улучшаться. В общество следует допускать только те роды рифмов, которые суть βίου ρυθμοὶ κοσμίου τε καὶ ἀνδρείου. De Rep. III. p. 399 E. A все гармонии, противоречащие честности и добродетели и поблажающие страстям, надобно изгонять.

390

Изучение хоров и поэзия дифирамбическая. О хорах, по мнению Платона, см. Bax. disp. de naturae simplicitate in Euripidis Oreste. Дифирамбами назывались стихи в честь Бахуса и отличались силою и стремительностью речи, допускавшею свободу слововыражения. Поэтому Гораций (Od. IV. 2. 10) говорит: seu per audaces nova dithyrambos verba devolvit numerisque fertur lege solutis. Над поэтами дифирамбическими смеется Аристофан Avv. v. 1885 sqq., где досталось и Кинисиасу. Кинисиас понимаем был как поэт весьма дурного тона, и суждение Платона о нем совершенно справедливо, ибо и Лизиас называет его ἀσεβέστατον καὶ παρανομώτατον. Harpocrat. s. v. Κιησίας.

391

Трагики позволяют себе ложь и такие обороты речи, которыми легче понравиться народу и от которых зрители ἅμα χαίροντες κλάωσι. См. Cratyl. p. 408 C. Phileb. p. 48 A. А так как видимое нами на сцене не чувствительно внедряется в душу и делает нас похожими на тех героев и героинь, которыми мы любуемся (см. Protag. p. 314 B., de Rep. X, p. 666); то и не удивительно, что Платон имел невыгодное понятие о трагедии, так что изгнал ее из идеального своего государства вместе с комедией.

392

Напев или мелодия – μέλος – есть модуляция голоса. Legg. II. p. 669 D. Различие между рифмом и гармонией показывается в Legg. II. p. 655 A. Τῇ δὲ τῆς κινήσεως τάξει ῥυθμὸς ὄνομα ἔιῃ, τῇ δὲ αὖ τῆς φωνῆς, τοὺ τε ὀξέος καὶ βαρέος συνκεραννυμένων, ἁρμονίας ὄνομα προςαγορεύοιτο.

393

Так как этот разговор представляется происходившим еще при жизни Архелая, то от времени смерти Перикла тогда надлежало считать около двадцати трех лет.

394

Исправления через наказание, κολαζόμενον. О значении глагола κολάξεσθαι см. Aristot. Rhetor. I, 10, 17. διαφέρει δε τιμωρία καὶ κόλασις· ἡ μὲν γὰρ κόλασις τοῦ πάσχοντος ἔνεκα ἐστιν, ἡ δὲ τιμωρία τοῦ ποιοῦντος, ἴνα ἀποπληρωθῇ. То есть κόλασις есть наказание для исправления виновного; а τιμωρία есть наказание обидчика для удовлетворения за обиду. Wittenbach. ad Select. Princ. Hist. p. 372.

395

Здесь Сократ имеет в виду стих Эпихарма у Атенея (Deipnosoph. VII c. 16). ἐγώ δε κατὰ τὸν σοφὸν Ἐπίχαρμον, μηδὲν ἀποκριναμένου τοῦ κυνός. Τὰ πρὸ τοῦ δύ᾽ ἄνδρες ἔλεγον, εἶς ἐγὼν ἀποχρέω.

396

Калликл прежде принял (p. 185 E. sqq.) лицо Зифа и убеждал Сократа оставить философию, подобно тому, как Зиф убеждал Амфиона оставить музыку; а теперь – наоборот, Сократ хотел бы взять сторону Амфиона и расположить Калликла к философии.

397

Имя благодетеля – εὐεργέτου – у греков было именем столь почетным, что его нередко испрашивали у них вожди других наций. Если же афиняне кого-нибудь удостаивали такого титула, то это называлось ἀναγράφειν или ἀνακηρυττειν τινὰ ευεργέτην τῆς πόλεως. См. Wolf, ad Demosth. Leptin. p. 285. Это название вошло у них в пословицу, о чем см. Hemsterhus. ad Lucian. Dial. Mort. p. 367. Plat. Apolog. Socr. p. 36 D.

398

Кто эти мудрецы? Schol. Σοφοὺς ἐνταῦτα τοὺς Πυθαγορείους φησὶ καὶ διαφερόντως τὸν Ἐμπεδοκλέα, φάσκοντα τὴν φιλίαν ἑνοῦν την σφαῖραν ἐνοποιὸν εἶναι. К этому сверх того Олимпиодор прибавляет: ἡ γὰρ φιλία πρὸς τῇ μιᾷ τῶν πάντων ἐστὶν ἀρχῇ· εἴ γε ἐκεῖ ἕνωσις πανταχοῦ καὶ οὑδαμοῦ διάκρισις. Ὁ οὖν ἄδικος παντὶ ἐχθρός ἐστι καὶ οὑδενὶ κοινονεῖ. Об этом учении Эмпедокла см. ученейшее сочинение Стурдзы, под заглавием: Empedocles Agrigentinus T. I. p. 214–255. Почему Платон указывает здесь на учение Эмпедокла, замечено выше, p. 493 A.

399

Первый из философов, назвавший благоустройство вселенной космосом (κόσμος), был Пифагор. Ernest. ad Xenoph. memor: I, 1. 11.

400

Геометрическое равенство. Schol. τοῦτ᾽ ἐςὶν ἡ δικαιοσύνη. Ταύτην δὲ την γεωμετρικὴν ἀναλογίαν Διὸς χρίσιν ἐν Nόμοις ἐκάλεσεν, ὡς δι᾽ αὐτῆς τῶν πάντων κεκριμένων τε καὶ ὡρισμένων. В книге de Legg. (VI. p. 756 E. sqq.) Платон различает равенство арифметическое, состоящее в определении всего числом, весом и мерою – вообще внешним равенством, и равенство геометрическое, которое всему воздает то, что чему следует, и потому есть мера равенства внутреннего и истинного.

401

Подобно людям бесчестным, зависящим от прихоти человека, ὥςπερ οἱ ἄτιμοι τοῦ ἐθέλοντος, то есть ἀπὸ τοῦ ἐθελοντος. Здесь разумеется род самого великого гражданского бесчестия, по которому лицо, вместе с его потомством, лишается всех гражданских прав и не пользуется покровительством закона. Общественное бесчестие у греков было трех степеней. См. Meyer de bonis damnat. p. 101 sqq. 137 sqq. и Lit. Attic. p. 563.

402

Об этом мифе см. Voss, ad Virg. Eclog. VIII. v. 69 sqq. Carmina vel coelo possunt deducere lunam. Поговорка «свести луну» у греков обратилась в пословицу. Svidas: ἐπὶ σαυτῷ την σελήνην καθέλκεις· αἱ τήν σελήνην καθέλκουσαι Θετταλίδες λέγονται τῶν ὀφθαλμῶν καί τῶν ποδῶν (Zenobius leg. παιδῶν) στερίσκεσθαι. Εἴρηται οὖν ἡ ποροιμία ἐπὶ τῶν ἐαυτοῖς κακὰ ἐπισπωμένων. Платон этим мифом выражает следующую мысль: смотри, Калликл, как бы нам, вместе с властью в обществе, не потерпеть того же, что потерпели фессалиянки, сведши луну с неба; то есть как бы нам через эту самую власть не лишиться чистоты сердца, здоровья души или добродетели.

403

То есть τοῦτο σπουδάζει – имеет в виду, как бы сделать их наилучшими.

404

Устроит гончарню в бочке. Об этой пословице см. примеч. к Лахесу p. 187 B. Erasm. Adagg. p. 227.

405

Показав, что ораторы не должны льстить народу и стремиться к личной пользе, Сократ, естественно, не мог уже одобрить управления Периклова, потому что с того самого времени, как начал Перикл управлять республикой, афиняне стали более и более портиться нравственно: предавались лености и праздности, непрестанно искали увеселений, целые дни проводили то в театрах, то в цирках, то в общественных собраниях, любили пустословить на площадях, ὥςτε εἰς οὑδὲν ἔτερον εὑχαίρουν, ἢ λέγείν τι καὶ ἀκούειν καινότερον, оставили прежнюю простоту нравов и почитали делом моды убивать время, смотря по возрасту и наклонностям, либо в игре, либо в сообществе с гетерами. Athen. XII. 8. p. 532 D. Плутарх замечает (v. Periclis) что Перикл сперва сам приучал народ к такому роду жизни, желая нравиться ему καὶ πρὸς χάριν πολιτευθῆναι, с целью одолеть враждебные себе партии; а потом, когда власть его в республике утвердилась, он вздумал было стараться об улучшении граждан, но уже не мог изменить нравственного их направления и в могилу сопровождаем был ропотом и недовольством волновавшихся афинян.

406

По словам Ульпиана (ad orat. Demosth. περὶ συντάξνως), Перикл ἔταξε μισθοφορὰν καὶ ἔδωκε τῷ δήμῳ στρατευομένῳ p. 50. Ἰδέως τὸν μισθὸν τῶν στρατευομένων οἱ παλαιοὶ μισθοφορὰν ἔλεγον. Но в этом месте Платон, по-видимому, разумеет вообще жалованье, или, может быть, денежные награды за службу. По крайней мере, Аристотель говорит о Перикле (Polit. I. 11) τὰ δικαστηρία μισθοφόρα κατέστησε Περικλῆς. Сравн. Beckeri Anecdot. T. I. p. 158. Μισθοφορῶ· μισθοῦ στρατεύομαι ἤ ὐπηρετῶ.

407

Калликл разумеет спартанцев. См. прим. к Прот. p. 342 B. Над такими людьми смеется Аристофан (Avv. v. 1281). Калликл этими словами хотел выразить нерасположение свое к строгому спартанскому образу мыслей и к спартанской жизни.

408

Диодор (XII. c. 38 p. 306 B) рассказывает, что Перикл присвоил себе значительную часть капитала, составленного союзными республиками, и не могши дать в нем отчета, возбудил Пелопоннесскую войну. Обвиняли его и в утаении тех денег, на которые Фидиасу положено было одеть статую Минервы. Diod.

409

Сократ указывает здесь на 119–121 стихи в 6-й книге «Одиссеи»:

Горе! к какому народу зашел я! Быть может, здесь область

Диких, не знающих правды людей? Иль, может быть, встречу

Смертных приветливых, богобоязненных, гостеприимных.

410

Председатель Пританиона, по-гречески просто ὁ πρύτάνις, коего должность состояла в позволении народу подавать голоса, ἐπιψηφίζειν.

411

Платон различает две цели государственного правления: первую – τὰ τῆς πόλεωσ и вторую – αὐτην την πόλιν διοκεῖν. Первой цели правитель достигает тогда, когда сословия общества обогащает внешними или материальными благами, а к последней идет он, улучшая нравственное состояние граждан. Знаменитые вожди афинян в прежние времена, говорит Платон, действительно многое делали для тела – πρὸς τὰ τῆς πόλεως, то есть прославили общество силою оружия, ободрили и распространили его торговлю, доставили ему разнообразные удобства жизни, но, имея в виду только это и не заботясь о внутреннем или нравственном улучшении граждан, αὐτῆς τῆς πόλεως, они делали обществу более вреда, чем пользы, потому что нравственно худым людям богатство, внешняя слава и проч. служат не в помощь, а в погибель.

412

В коммерческом сословии афинского народа Платон различает два рода продавцов. Первого рода продавцы – ἔμποροι, по-нашему купцы, занимающиеся оптовою торговлею, – это биржевые агенты в мире коммерческом; они продают товары, не изменяя достоинства самых товаров. Другой класс продавцов – κάπηλοι, или торговцы мелочные, которые, покупая предметы торговли оптом, продают их по частям высшей ценой и сверх того смешивают, подделывают и, таким образом уменьшая внутреннюю ценность продаваемых вещей, через то самое теряют уважение к себе общества. По крайней мере, у греков κάπηλοι не пользовались выгодным мнением сограждан. Heindorf. ad h. l. ad Horat. Satyr. 1, 1, 6. к Протаг. 372 C.

413

Опух – прикрыли раны. Эту мысль Платон весьма метко выражает только двумя чрезвычайно знаменательными словами: οἰδεῖ καὶ ὕπουλός ἐστι. Афинская республика во времена Перикла по внешнему своему состоянию казалась сильной, цветущей, богатой и, по своему тогдашнему влиянию, обширной. Но так как внутри ее развивался разврат, кипели страсти, обобщались самые низкие злоупотребления и пороки, растлевавшие внутреннюю пружину государственной жизни, скрываясь под благообразными формами внешности, не почитались уже пороками; то внешнее благоденствие афинской республики действительно было не иное что, как болезненная пухлость и красивая накладка на гниющих и смрадных ранах общественного тела.

414

Платон указывает, без сомнения, на экспедицию против Сицилии, которую предпринять присоветовал афинянам Алкивиад и которая, как известно, была весьма гибельна для афинян.

415

Этот отзыв Калликла о софистах, как о людях ничтожных, вероятно, относится к Протагору, Продику и другим, которые называли себя учителями добродетели, ибо Горгиас, по его объявлению, был учитель не добродетели, а риторики и гражданского красноречия. Men. p. 95 C.

416

Мысль та, что ученик педотрива, научившись от него скоро ходить, в доказательство своих успехов в беганье мог бы уйти от него, не заплативши денег.

417

Племя мидян у греков вошло в пословицу как низкое и презренное. Пословица Μυσῶν ὁ ἔσχατος, часто повторяема была и другими писателями, и Платоном (Theaetet. p. 209 B). Имя мидян грекам не нравилось; а ласкательства мидийского они, как видно, не чуждались, хотя никак не соглашались называть это ласкательством. Насчет мидян у греков была и другая пословица: Μυσῶν λεία, по объяснению Свиды, παροιμία ἐπὶ τῶν κακῶς διαρπαζομένων. Οἱ γὰρ περίοικοι κατ᾽εχεῖνον τὸν χρόνον τοὺς Μυσοὺς ἐληΐζοντο. Эту пословицу Корнарий и Казавбон вносят и в настоящий текст, ибо читают его так: εἰ μή σοι Μυσῶν γίγνεσθαι ἥδιον λείαν. Олимпиодор соглашает эти тексты и смыслы следующим образом: Ἡ παροιμία αὓτη ἐκ τοῦ Τηλέφου ἐστὶν Εὐριπίδου, Εκεῖ γὰρ ἐρωτᾶ τις περὶ τοῦ Τηλέφου, καὶ φησι τὸ Μυσὸν Τήλεφον, Είτε δὲ Μυσὸς ἦν εἴτε ἄλλοθεν ποθέν, πῶς ὅτι ὁ Τήλεφος γνωρίζεται. οὕτω καὶ ἐνταῦτα εἰτε κόλακα θέλεις εἴπεῖν τὸν τοιοῦτον, εἴτε διάκονον, εἴτε ὀντιναοῦν, δεῖ, φησὶν ὁ καλλικλῆς, τοιοῦτον εἶναι περὶ τὴν πόλιν.

418

Указывается p. 464 D. ὥςτ᾽ εἰ δέοι ἐν παισὶ διαγωνίζεσθαι ὀψοποιόν τε καὶ ἰατρόν κ. τ. λ.

419

Следует прекрасное, поэтически и мифически изложенное предание о судьбе душ после этой жизни. Подобный рассказ предлагает Платон в Федоне p. 107 D sqq. и в Политике p. 614 sqq., но каждый из этих рассказов имеет свои особенности применительно к цели диалога. Внесенное здесь слово как говорится, φασί, было обыкновенным, провербиальным началом исторического либо баснословного рассказа. Tim. p. 20 D. Сказание – здесь μὺθος, сказка не сказка, а присказка. Legg. IX p. 872 D. Phaedon, p. 61 D.

420

Под именем одежды Платон разумеет здесь не только тело и его наружность, но еще более – внешние преимущества рождения и происхождения, также богатство и гражданские связи. Все это нередко скрывает от судей безобразие, невежество, тупость и низость душ, так что судьи, смотря на людей с лица или с внешней их стороны, нередко худое принимают за хорошее, а хорошее – за худое. Счастливы те прозорливцы, которых зрение так остро, что не задерживается этими внешними покровами!

421

Минос и Радамант оба были критяне, следовательно, европейцы. Почему же миф поставил их судьями над жителями Азии? Это объясняют тем, что по матери они были азийцы, ибо родились от Европы, сестры Кадма Финикийского (Eustath. in Iliad. p. 982). Минос на острове Крите почитался не туземцем, а пришельцем. Strab. X. p. 477. Притом Крит мог быть в те времена причисляем к Азии. Напротив, Эак, сын Юпитера от Эгины, был эгинским царем и считался самым благочестивым между греками (Plutarch. Vit. Thes. p. 5 A).

422

В поле, или на лугу, ἐν τῷ λειμῶνι. Об этом месте, откуда идут дороги в элизиум и в тартар, см. Virgil. Aen. VI v. 540 sqq. О нем упоминается также de Rep. X. p. 616 B; а в Аксиохе он называется ὁ λειμῶν τῆς δικαιοσύνης, то есть где ψεύσασθαι ἀμήκανον. Сравн. Ast. ad Phaedrum. p. 305 sq.

423

Это прекрасное место, изображающее μυθικῶς, как душа уродуется и обезображивается многоразличными страстями и пороками, каковых язв, однако же, гнушаясь ими в теле, мы не замечаем в душе, – было предметом подражания для писателей последующих. Снес. Iacobs. ad Antholog. VI. 1. p. 70. III. 1. p. 144. Понятие о несоразмерности в душе взято с музыки. Как добродетель, состоящая в некоем музыкальном согласии действий, свидетельствует о гармонии душевных сил, так пороки, увлекающие деятельность к односторонности – к какой-нибудь преобладающей страсти, служат показателями расстройства способностей души, поколику то есть одни из них брошены и глохнут, а другие слишком напряжены и заглушают.

424

Здесь Платон имел в виду Odyss. λ` v. 575 sqq.

425

Homer. Odyss. λ᾽ v. 575 sqq.

426

Словом взаимно указывается p. 521 A и 486 A sqq., где Калликл убеждал Сократа заниматься общественными делами.

427

Известный стих Эсхила (Septem c. Theb. v. 598) οὐ γὰρ δοκεῖν ἄριστος, ἀλλ᾽ εἶναι θέλει. Между тем многие, по учению философа (Theaet. p. 176 B), держатся той мысли, что τὸ δοκεῖν εῖναι ἀγαθόν.

428

То есть в Лариссу, которая в то время была местопребыванием Алевадов. Wachsmuth. Antiquitt. Hellen. T. II. vol. 1. p. 106. sq. О фамилии Алевадов писали многие. Valkenar. ad Herod. VII. 6. Boeckh. ad Pind. Pyth. X. p. 331. Meineck. commentt. Miscell. fasc. 1. c. 5. и проч. Исследования их показывают, что Алевады славились покровительством наукам и искусствам, а особенно честили Горгиаса. К дому их принадлежал и Аристипп, друг Менона, – только не Киринейский, бывший учеником Сократовым, а скорее тот, которого Ксенофонт (Anab. I, 1. 10.) называет другом Кира Младшего и который на помощь ему, во время внутренних беспокойств, отправил четыре тысячи наемного войска. С домом Алевадов едва ли не был в родстве и Менон, сын Алексидема (p. 76 E), гость Анита (p. 90 B. 92. D).

429

Видно, я кажусь тебе человеком талантливым, κινδυνεύω σοὶ δοκεῖν μακάριός τις εἶναι. Так у греков иногда употреблялось слово μακάριος. Подобным образом в Менексене (p. 249 D.) Аспазия называется μακαρία – по той причине, что могла сочинять прекрасные речи.

430

То есть в Фессалии, нашем отечестве, где разумеют тебя, как мудреца?

431

Делить добродетель на виды или рассматривать относительно – значит низводить ее на степень добродетелей юридических. О таких-то добродетелях говорит здесь Менон. Впрочем, и политическое общество, управляющееся мудрыми законами, не только не признает добродетелью самоуправства или стремления вредить врагам, но еще наказывает за подобные поступки. Из этого видно, как бессильно было гражданское законодательство во времена Горгиаса и подобных ему софистов, внушавших публично неуважение к отечественным постановлениям.

432

Великолепие, μεγαλοπρέπεια. Добродетель софистов, по-видимому, соответствовавшая нашему педантству, или способность, как говорится, бросать пыль в глаза. Сравн., что выше сказано о Горгиасе, который учил юношей ἀφόβως καὶ μεγαλοπρεπῶς (свысока и самонадеянно) ἀποκρίνεσθαι.

433

Доказательство идет следующим образом: хотя круглое ты почитаешь круглым, а прямое – прямым, и одно отделяешь от другого, однако ж как круглое, так и прямое, тем не менее, называешь фигурою.

434

Разговор диалектический здесь, как и в «Теэтете» (167 E), противополагается просто ученому спору τῶν ἐριστικῶν καὶ ἀγωνιστίκῶν, потому что в первом собеседники говорят дружески, выслушивают один другого и соблюдают все правила диалектики; напротив, во втором всякий имеет в виду только свое положение, не обращает внимания на мнения других и не заботится ни о верности определений, ни о точности разделений, произносимых собеседником. Эристика основывается на эгоизме, диалектика – на любви к истине.

435

Просто, без затей, οὐδὲν ποικίλον. По верному истолкованию Гейндорфа, nihil varium subdolumque, quod ambagibus facile deludat et difficilem habeat explicatum. См. Symp. p. 182. 13. Tim. p. 59. C. Phileb. p. 53. E. Cratyl. p. 393. E.

436

Заставляешь отвечать на вопросы, πράγματα προςτάττεις ἀποκρίνεσθαι, то есть навязываешь мне труд отвечать. Таково в этом месте значение слова πράγμα. Для объяснения его Гейндорф весьма кстати приводит слова Ксенофонта (Oecon. 17. 11): τοῖς ἁσθενεστέροις πᾶσι μείω προςτάττειν πράγματα. Поэтому Аст несправедливо изгоняет πράγματα из настоящего текста.

437

См. fragmenta Pindari у Бекка N. 71. Такое же определение цвета встречается в «Тимее» p. 68. C.

438

τραγικὴ ἐστιν ἠ ἀπόκρισις, то есть напыщенный, произносимый свысока, – такой, какие давал Эмпедокл. А в речи Эмпедокла, по свидетельству Диодора Сицилийского (VIII. 70), всегда замечали τραγικὸν τύφον. В этом же смысле τραγικῶς λέγειν употребляется de Rep. VIII. p. 545. E. где, для объяснения, прибавлено ύψηλολογεῖσθαι.

439

Сократ, по замечанию Гедике, употребляет здесь метонимическую игру слов, как в Symp. p. 209 E., разумея под мистериями собственное свое учение, как бы так сказал он: ты обещался уехать из Афин прежде празднования мистерий, но если бы тебе угодно было остаться и посвятиться в таинства моего учения, то определение фигуры ты нашел бы лучшим, нежели определение цвета. Впрочем, эти слова делают вероятным предположение, что начало «Менона» потеряно, и что до нас дошла только часть его.

440

πολλὰ ποιῶν ἐκ τοῦ ἑνός – шуточная поговорка, о которой см. Schott. adagg. Gr. 1101 Erasm. adagg. p. 266. ed. Steph. Впрочем, она объясняется словами самого Платона, Phaedr. p. 265. D. τὸ πάλιν κατ᾽ εἴδη δύνασθαι τέμνειν κατ῾ ἄρθρα, ᾖ πέφυκεν, καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν, κακοῦ μαγείροῦ τρόπῳ χρώμενον.

441

И иметь для него способность, καὶ δύνασθαι, то есть αὐτὰ p. 79. B. C. В греческом языке глаголы, требующие различных падежей, нередко соединяются в одну и ту же конструкцию; так, например, ниже p. 78. A. τί γὰρ ἄλλο ἐστὶν ἄθλιον εἶναι ἤ ἐπιθυμεὶν τε τῶν κακων καὶ κτᾶσθαι, то есть αὑτά.

442

То есть единоплеменник греков, состоящий, однако ж, на службе великого царя, следовательно, бывший для него иностранцем или гостем.

443

Ты и видом и всем другим походишь на широкую морскую рыбу торпиль. Свойства этой рыбы описывают Oppianus Halient. II. 56–85-III. 149. sqq. Aristoteles Hist. an. IX. 37. Aelianus N. A. 1. 36. IX. 14. Plinius A. N. XXXII. 1. torpedo etiamsi procul et e longinquo, vel si hasta virgave attingatur, quamvis praevalidi lacerti torpescunt. IX. 42; Novit torpedo vim suam ipsa non torpescens etc. Менон уподобляет Сократа этой рыбе τὸ εἷδος, вероятно, по широкому, силенообразному лицу его, каким оно описывается в Sympos. p. 215. A. sqq.

444

Этот софизм, отвергающий всякую возможность синтетического познания, некоторые критики производят от мегарских философов. Но такое мнение – анахронизм, потому что Менон, как доказано во введении, написан еще при жизни Сократа, следовательно, до существования Мегарской школы. С большим правдоподобием можно производить его от учеников Протагора, потому что подобные софизмы встречаются и в Эвтидеме p. 275 D. E., в котором беседуют с Сократом Протагоровы последователи.

445

Происхождение учения о переселении душ доселе не решено. Если предположим, что у греков оно рассматривалось двояким образом: как предмет религиозного верования и как задача философская – то Платон разумеет его здесь, очевидно, в первом смысле и имеет в виду или орфические мистерии (см. Lobeck. Aglaopham. T. II. p. 796. sqq.), в которых оно преподавалось, или даже Эмпедокла, учителя Горгиасова, который не только принимал метемпсихозу, но и по жизни, и по виду, и по деятельности походил на великого жреца. Quintil. III. 1. Sturz. de Empedocl. p. 443. sqq. Ритт. Истор. Фил. Ч. I. стр. 450 сл.

446

Говорит также Пиндар. См. Boeckh. ad Fragm. Pindari p. 623 Dissen. Vol. II. p. 632.

447

Так что нет вещи, которой… καὶ πἁντα χρήματα, οὺκ ἔντιν ὄ τι… Выражение καὶ πάντα χρήματα значит у Платона и вообще, или одним словом. См. Schaafer. ad Demosth. Appar. T. I. p. 305. Fritsch. Quaest. Lucian. p. 67: Stallbaum ad Gorg. p. 465. B.

448

Очевидно, что Сократ доказывает здесь возможность синтетического познания, или исследования вещей, взятых порознь, на том основании, что все вещи мы некогда видели, следовательно, идея всего находится в нашей душе, надобно только ввести ее в сознание посредством возбуждения частных представлений, что Платон называет припоминанием.

449

Так как Менон принадлежал к знаменитому и богатому дому, то, по обычаю древних аристократов, за ним всюду следовала целая толпа слуг.

450

Но грек ли он? ἑλλην μὲν ὲστι; частицу μὲν я выражаю союзом но. Так употребляется она в речи вопросительной, когда предложение, в котором должно бы стоять μὲν, умалчивается. Поэтому μὲν, находясь в апотазисе, служит намеком на пропущенный протазис. Сократ как бы так говорит: ἐκάλεσάς μεν, αλλ´ ἤ ἐλλην ἑστι; подобное употребление частицы μἐν см. Charm. 153. C. и мое примеч. к сему месту. Theaet. p. 161. E. Aristoph. Avv. v. 1214 Eurip. Med. v. 976. 1119.

451

Этим вопросом начинается доказательство Сократа, что человек не познает, а только припоминает частные истины. Нет сомнения, что Платон, в угодность своим началам, предлагал его прямо и серьезно, а не иронически, как кажется Штальбому и некоторым другим критикам. Между тем, кто не видит, что мальчик, не учившийся геометрии, схватывает геометрические истины только через особенную ясность и вразумительность Сократовых вопросов? Таким доказательством – и еще с большим правом – мог бы воспользоваться Кант в своей теории пространства и времени как субъективных форм нашего духа, потому что пространство и время, откуда бы, впрочем, они ни происходили, непременно лежат в основании не только математических, но и всех дискурсивных познаний. Чтобы верно понять, каким образом Сократ возбуждал в мальчике сознание геометрических начал, надобно представить, что сперва он начертал на песке какой-нибудь квадрат abcd и, предположив, что каждая сторона его равняется двум футам, нашел, что площадь его равна четырем футам. Потом спросил: каковы должны быть стороны квадрата, который был бы вдвое больше этого? Мальчику должно было показаться, что двойное пространство должно происходить и от удвоенных сторон. Тогда Сократ в самом деле удваивает стороны и строит квадрат aefg, пространством своим равняющийся первому, умноженному на 4. Таким образом открывается, что через удвоение сторон вышел квадрат не в восемь, а в шестнадцать футов. Наконец, чтобы найти линию квадрата, которого площадь была бы вдвое более взятого прежде, Сократ проводит в нем диагональ bd и строит новый квадрат bdih, состоящий из диагоналей всех четырех квадратов, следовательно, равняющийся восьми футам.

452

Сократ видит успехи мальчика именно в том, что он наконец сознается в своем незнании. Такова вообще цель Сократовой философии – увериться через усилия ума в его бессилии и почувствовать жажду знания, – цель совершенно противусофистическая, потому что и древние, и нынешние софисты главным делом поставляют уверенность в собственном знании, между тем как на опыте оказывается, что в знании-то именно у них недостаток.

453

Наблюдай же, что найдет он, σχέψαι δὴ – ὅ τι καὶ ἀνευρήσει. Так, вместе со Шлейермахером и Штальбомом, читаю я и перевожу ὅ τι, вместо ὅτι, потому что иначе ἀνευρήσει оставалось бы без винительного падежа, что не нравится; притом после σχέψαι должно бы стоять не ὄτι, а ὡ ς.

454

Προςθεῖμεν ἂν, кажется правильнее было бы читать: προςθείημεν.

455

Такое доказательство бессмертия некоторые критики почитают странным, потому что Платон выводит истину бессмертия души из одного созерцания вещей в до-мирном ее существовании. Но признаюсь, я не нахожу тут ничего странного. Если душа, живя некогда в хоре богов, как говорится в Федре, видела все, и, если это все, ею виденное, есть истина сущего, оставшаяся в ней и вошедшая в ее существо, то как же она не бессмертна? Мы обыкновенно признаем бессмертие души, ut statum futurum, потому что почитаем душу творением современным созданию природы; по нашему понятию, бессмертие ее основывается на благости Творца, который даровал ей свой образ и подобие, а потом это подобие восстановил и обновил благодатью искупления. Напротив, Платон разумел бессмертие души ut statum praeteritum, или лучше, anteactum, и в основание будущего ее бессмертия полагал бытие до-мирное. То есть если в существе души есть идея прежнего бессмертия, то ее существо, уже по силе этой самой идеи, должно быть бессмертно и после. Впрочем, см. Phaedon p. 91 D sqq.

456

Может ли это пространство, обращенное в треугольник, быть наложено на этот круг? εἰ οἶόν τε ἐς τόνδε τὸν κύκλον τόδε τὸ χωρίον τρίγωνον ἐνταθῆναι. Почти все истолкователи Платона переводят эти слова так: может ли этот треугольник (τόδε τὸ χωρίον τρίγωνον) быть наложен на этот круг? Но тогда стояло бы: τόδε τὸ χωρίον τρίγωνον χωρίον, между тем как здесь τρίγωνον, очевидно, есть слово объясняющее, предикат в отношении к слову τὸ χωρίον. Поэтому смысл речи должен быть такой, как бы Платон сказал: εἰ οἶόν τε τόδε τὸ χωρίον εἰς τόνδε τὸν κύκλον ἐνταθῆναι ὡς τρίγωνον; Сократ, вероятно, указал Менону на начертанный прежде на песке квадрат и спросил: может ли этот квадрат, обращенный в равный себе треугольник, быть вписан в этом круге так, чтобы углы первого касались окружности последнего? В таком именно значении слово ἐγγράφειν употребляется и у Эвклида (Elem. IV).

457

Если это пространство таково, что данная его линия и по протяжении… останется короче того пространства, εἰ μέν ἐστι τοῦτο τὸ χωρίον τοιοῦτον, οἶον παρὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτοῦ γραμμὴν παρατείναντα ἐλείπειν τοιοῦτῳ, οἶον ἂν αὐτὸ τὸ παρατεταμένον ᾖ. Эти слова Платона весьма затрудняют переводчиков. Во-первых, παρατείναντα стоит вне всякой конструкции и, по всей вероятности, повреждено: лучше бы, кажется, читать παρατείναν и относить его к существительному τὸ χωρίον. Во-вторых, οἶον ἂν αὐτὸ τὸ παρατεταμένον ᾖ относится ли к треугольнику или кругу? Основываясь на значении слова παρατείνειν в форме παρατείναν, я отношу это последнее выражение к треугольнику.

458

В подлиннике стоит ἄρα διδακτὸν ἢ οὔ; но кажется, согласнее было бы с ходом Платоновых мыслей читать: ἄρα οὐ διδακτόν.

459

Это место, по всей вероятности, или повреждено, или вошло в текст e margine, как заметка какого-нибудь поверхностного читателя.

460

А когда такова, то нет, τοιοῦδε δ᾽, οὔ. Бутман остроумно замечает, что Сократ остерегается, как бы не назвать добродетели незнанием, и потому употребляет выражение ἀλλοῖον ἐπιστήμης, равно как и здесь не говорит μὴ τοιοῦδε, но в обоих членах деления повторяет τοιοῦδε. Отсюда видно, как несправедлива критика Аста, когда он навязывает Сократу мысль, что добродетель не есть знание.

461

Под эти именно четыре вида древние греки подводили все внешние блага. Вот схолия Симонида, или Эпихарма: ὑγιαίνειν μὲν ἄριστον ἀνδρὶ θναθῷ δεύτερον δὲ καλὸν φυὰν γενέσθαι, τὸ τρίτον δὲ πλουτεῖν ἀδόλως, καὶ τὸ τέταρτον ἠβᾶν μετὰ τῶν φίλων. См. Jacobs. ad Antholog. gr. T. I. p. 208. sq.

462

Государственные драгоценности Афин обыкновенно сохранялись в акрополисе. См. Boeckh. de Oecon. Att. 11. p. 203. Cenf. T. I. p. 473.

463

И заставляет не верить, что добродетели есть знание? ἀπιστεῖς, μἠ οὐκ ἐπιστήμη ᾖ. После глагола ἀπιστεῖν и имени ἀπιστία Платон весьма нередко употребляет двойное отрицание, и именно в том случае, когда эти слова заключают в себе понятие страха или опасения. Сравн. Phæd. 70. A.

464

Сообщить ему было бы справедливо, εἰκότως δ᾽ αὖ μεταδοῖμεν ἄν. Бутман замечает, что αὖ после εἰκότως вовсе не имеет значения – и это справедливо. По-видимому, переписчик не дописал слова αὐτῷ, которое было бы здесь очень кстати.

465

Прекрасно воспитал и образовал своего сына. Сократ превозносит похвалами Анитова отца – преимущественно в том отношении, что он был не горд, не надут, не спесив и прекрасно воспитал своего сына, а между тем ниже доказывает, что и самые добродетельные мужи не могут передать детям собственной добродетели. Из этого нетрудно заметить, что Сократов отзыв о прекрасном воспитании Анита есть ирония, намекающая на недостаток в нем добрых качеств отца, то есть на его гордость, надутость и спесь. На это же указывает оговорка Сократа, что Анит получил прекрасное воспитание, по мнению афинского народа, то есть которому он был предан во время борьбы с тридцатью тиранами. Lusac. de Socrate Cive p. 132. sq.

466

Даже и невежество, καὶ ἀμαθία γε πρός. Ἀμαθία значит более, чем ἀλογία, безрассудство. Последнее выражает неправильность мышления о каком-нибудь предмете, логическую ошибку или даже деятельность, не рассчитанную здравым размышлением; напротив, первое указывает на недостаток способностей, на самое бессилие λογικώτερον λέγειν τε καὶ ἐργάζεσθαι. Hemsterhus. ad Arist. Plut. p. 385. Wolf. de Demosth. Lept. p. 99.

467

Об уроках Протагора и цене, какую он брал за них см. прим. в Протаг. p. 328 B.

468

См. Лах. 179. C. D. и мое прим. к этому месту.

469

И притом самые худые афиняне. Этим отнюдь не указывается на Аристида и Фемистокла, как подозревает Шлейермахер; Платон говорит общее положение, или новую мысль, которая не должна иметь связи с предыдущей.

470

Легче бывает делать им зло, чем добро, ῤᾶόν ἐστι κακῶς ποιεἷν ἀνθρώπους ἢ εὖ. Так читаю я, вместе с Бутманом, Шлейермахером, Беккером и Штальбомом, вместо вульгатного чтения ῥάδιον, потому что иначе ἢ εὖ было бы неуместно, отчего, вероятно, в списке ватиканском оно и выпущено.

471

См. Theognidea v. 33. sqq. ed. Becker. Эти стихи приводятся и Ксенофонтом, Mem. Socr. 1. 2. 20. Следующие далее E. Theogn. v. 435. в том же издании.

472

Может ли кто сделать нас лучшими, ὄςτις ἡμᾶς βελτίους ποιήσει. Так я перевожу, основываясь на значении изъявительного ποιήσει, хотя в таком случае должно бы стоять ἄρά τις ἡμᾶς и проч. Притом явно, что сила мысли здесь – в словах ἑνί γε τῷ τρόπῳ, а не в ποιήσει; иначе после ζητητέον надлежало бы писать ποήσειε. Дальнейших слов когда же не допустим – и другое кое-что, εἰ μὴ τοῦτο δοίνμεν – ἄλλου τινός, во многих списках вовсе нет, да и Фицин не выразил их в своем переводе. Впрочем, ходу мыслей они не мешают.

473

На Дедаловы статуи. См. прим. к Эвтифрону p. 11. C.

474

Явно, что на истинные мнения Сократ смотрит здесь относительно к систематическому их построению. Сами по себе, независимо от формы науки, они – только материал, неупорядоченный, неразработанный, бессвязный, изменчивый, часто состоящий из противоречащих элементов. Головы, наполненные таким материалом, всегда готовы судить обо всем, но никогда не в состоянии представить достаточную причину, почему так думают, ибо мнения их разобщены, носятся, будто отдельные атомы в хаотическом брожении вещества, не связаны единством взгляда на мир и жизнь. Одна только идея, развитая в систему, каждому из них сообщает надлежащую прочность, дает приличное место и значение в целом, подобно тому, как сила органическая соединяет в один состав бесчисленное множество разнообразных орудий и живет в каждом самомалейшем нерве.

475

То вот мы и рассматривали, ἑσκοποῦμεν τὸ μετά τοῦτο. Штальбом догадывается, что надлежало бы читать σκοπῶμεν, и удивляется, как могло ἑσκοποῦμεν вкрасться во все списки. По-моему, это очень неудивительно, потому что и в самом деле надобно читать ἑσκοποῦμεν. Сократ говорит здесь очевидно о прежнем ироническом доказательстве, что добродетель приобретается наукою, а не о последующем, которого вовсе нет. Платон, видимо, обозревает весь ход разговора и приближается к заключению.

476

Приведенные слова Омира см. Odyss. X. v. 492. sqq.

Content

Платон
Мера всех вещей

Феаг

Лица разговаривающие: Димодок, Сократ, Феаг

Менексен

Лица разговаривающие: Сократ и Менексен

Эвтидем

Лица разговаривающие: Критон, Сократ, Эвтидем, Дионисиодор, Клиниас и Ктизипп

Протагор

Лица разговаривающие: Сократ, друг Сократа, Иппократ, Протагор, Алкивиад, Каллиас, Критиас, Продик, Иппиас

Горгиас

Лица разговаривающие: Калликл, Сократ, Херефон, Горгиас, Полос

Менон

Лица разговаривающие: Сократ, Менон, Анит и слуга Менона

1