Платон

Диалоги об Атлантиде

© ООО «Издательство АСТ», 2022

Диалоги об Атлантиде

Тимей

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ, КРИТИАС, ТИМЕЙ, ЕРМОКРАТ.

Сокр. Один, два, три; но четвертый-то[1] где же у нас, любезный Тимей, – четвертый из вчерашних гостей – сегодняшних хозяев?[2]

Тим. С ним случилась какая-то болезнь, Сократ. Ведь добровольно он не отстал бы от этой беседы.

Сокр. Так не лежит ли на тебе, вместе с другими, обязанность выполнить и то, что падает на долю отсутствующего?

Тим. Конечно; и мы, по мере сил, ничего не упустим. Да и несправедливо было бы, если б остальные из нас, приняв от тебя вчера приличное угощение, не постарались угостить тебя взаимно.

Сокр. А помните ли всё, что я предложил вашему обсуждению?

Тим. Иное помним, а что забыли, то теперь ты напомнишь нам. Но лучше, если это тебе не в тягость, пройди опять всё, в кратких словах, сначала, чтобы оно сильнее напечатлелось в нас.

Сокр. Так и будет[3]. Сущность вчерашних моих рассуждений о государстве заключалась, кажется, в вопросе: какое и в составе каких мужей, по моему мнению, бывает оно наилучшее?

Тим. И что́ было сказано, пришлось нам всем, Сократ, очень и очень по мысли.

Сокр. Не отделили ли мы в нем сперва дело землепашцев и все другие искусства от класса людей, имеющих быть воинами?

Тим. Да.

Сокр. И, применительно к природным наклонностям, давая каждому лишь одно подходящее по свойствам занятие и одно искусство, о людях, обязанных вести за всех войну, сказали, что им следует быть только стражами города, вне ли его кто, или внутри вздумает злодействовать; но судить милостиво им подвластных, как друзей по природе, и быть строгими единственно к встречающимся в битвах врагам.

Тим. Совершенно так.

Сокр. Ведь природа-то души́ у стражей, – как мы, думаю, говорили, – должна, с одной стороны, быть раздражительною, с другой – преимущественно философскою, чтобы они могли являться в отношении к одним насколько следует кроткими, а в отношении к другим строгими.

Тим. Да.

Сокр. А что же по поводу воспитания? Не то ли (сказали мы), что они должны быть воспитаны и в гимнастике, и в музыке, и во всех науках, какие пригодны им?

Тим. Конечно.

Сокр. Воспитанные же таким-то образом, – сказано было, кажется, – не должны думать о приобретении в личную собственность ни золота, ни серебра, ни другого какого бы то ни было имущества, но, как союзники (граждан), получая от охраняемых ими сторожевую плату, достаточную для людей умеренных, обязаны издерживать ее сообща[4], содержаться столом и жить вместе, и, не предаваясь иным занятиям, всегда заботиться о добродетели.

Тим. И это сказано было так.

Сокр. Равным образом мы упомянули и о женщинах[5], что они близки по природе к мужчинам; что поэтому все общественные занятия надобно приспособить и к ним, и всем им назначить общее (с мужчинами) дело как на войне, так и в других родах жизни.

Тим. Та́к, говорено было и об этом.

Сокр. Но что еще о деторождении?[6] По необычайности положений, не памятно ли нам то, что в отношении браков и детей постановили мы общее всё для всех, в тех видах, чтобы ни для кого не было собственного своего родства, но все считали всех сродниками, – именно, сестрами и братьями – тех, кто находится в соответственном тому возрасте, – родившихся раньше и старейших – отцами и родителями отцов, а позднейших по рождению – детьми и отродием детей?

Тим. Да, по указанной тобою причине, и это памятно.

Сокр. А чтобы по возможности сряду же рождались у нас люди с природою наилучшею, не помним ли, мы говорили, что правители и правительницы должны, для устройства браков, хитро придумать такие жребии[7], по которым худые и добрые, те и другие, соединялись бы отдельно с подобными себе так, чтобы, причиною сочетания почитая случай, они из-за этого не питали друг к другу никакой вражды?

Тим. Помним.

Сокр. Говорили мы также, что дети добрых должны быть воспитываемы, а дети худых тайно распределяемы по другим сословиям города[8]. За подрастающими надобно постоянно наблюдать и достойных снова возводить, а недостойных у себя отсылать на место повышенных.

Тим. Так.

Сокр. Что же? не изложили ли мы всё уже дело по-вчерашнему, обозрев его снова в главных чертах? Или чувствуем недостаток еще в чем-нибудь, любезный Тимей, что было сказано, а теперь пропущено?

Тим. Нет, говорено было это самое, Сократ.

Сокр. Так затем выслушайте, по поводу рассмотренного государства, какое производит оно на меня впечатление. Это впечатление-то у меня такого же рода, как если бы кто, смотря на прекрасных животных, воспроизведенных ли живописью, или действительно живых, только остающихся в спокойном состоянии, желал видеть, как они движутся и совершают в борьбе те действия, которые естественно совершать их телам. Так настраивает и меня рассмотренный нами город. Ведь с удовольствием послушал бы я, если бы кто раскрыл словом, ка́к наш город, решаясь, по обстоятельствам, вести войну, подвизался бы в этой борьбе против других городов, и ка́к в течение войны, и в совершении самых дел, и в словесных сношениях, по отношению к каждому из городов, вел себя достойно своего образования и воспитания. В этом-то, Критиас и Ермократ, я не доверяю сам себе, буду ли в силах достаточно восхвалить тех мужей и тот город. Впрочем, что касается меня, это и не удивительно; но такое же мнение получил я и о поэтах, – как живших в древности, так и живущих теперь. Я не унижаю рода поэтического; но всякий ясно видит, что подражающая масса, в каких воспитана понятиях, тому легче и лучше подражает; а тому, что́ встречаешь вне условий своего воспитания, трудно с успехом подражать и делами, а еще труднее словом. Род же софистов почитаю я хотя и очень опытным в красноречии и других прекрасных искусствах, но боюсь, как бы эти люди, бродящие по городам и нигде не основывающие себе собственного жительства, не ошибались в своих догадках, ка́к и что́, на войне и в битвах, должны делать и говорить философы и вместе политики, при их деятельных и словесных сношениях с другими. За тем остаются люди вашего звания, которым и по природным свойствам и по воспитанию доступно то и другое. Ведь этот Тимей – гражданин Локров[9], благоустроеннейшего города в Италии, своим богатством и происхождением не уступающий никому из тамошних, – достиг в городе величайшей власти и почестей, и в философии, всей вообще, поднялся, по моему мнению, до высшего предела. О Критиасе[10] тоже все мы здесь знаем, что ему очень не чужды предметы, о которых говорим. Что, наконец, Ермократ[11] ко всему этому способен и по природе и по воспитанию, в том убеждает нас множество свидетельств. И потому-то вчера, склоняясь на вашу просьбу рассмотреть вопрос о государстве, я охотно уступил вам, зная, что, если вы захотите, никто удовлетворительнее вас не раскроет дальнейшее. Ведь из нынешних одни только вы могли бы, поставив город приличным образом в войну, дать о нем справедливый во всех подробностях отчет. Так вот, раскрыв то, что мне было задано, я задал и вам, в свою очередь, урок, о котором говорю. Вы согласились, по взаимному между собою уговору, заплатить мне сегодня за мои исследования гостеприимным словом: вот для этого я и явился теперь сюда, принаряженный, и совершенно готов принять угощение.

Ерм. И право, Сократ, в усердии-то с нашей стороны, – как сказал Тимей, – недостатка не будет, да и нет у нас предлога не сделать этого. Так что и вчера, как только пришли отсюда в гостиное помещение к Критиасу, где остановились, да и ранее того, на пути, мы опять рассуждали об этом. И он тут сообщил нам одно древнее предание, которое, Критиас, ты перескажи теперь и Сократу, чтобы Сократ обсудил вместе с нами, годится ли оно для его урока или не годится.

Крит. Надобно сделать это, если того же мнения будет и третий товарищ, Тимей.

Тим. Конечно, того же.

Крит. Выслушай же[12], Сократ, сказание, хоть и очень странное, но совершенно достоверное, как заявил некогда мудрейший из семи мудрых – Солон. Он был родственник и короткий друг прадеду нашему Дропиду[13], о чем и сам нередко упоминает в своих стихотворениях. Дропид сообщал нашему деду Критиасу, а старик Критиас передавал опять нам, что велики и удивительны были древние дела нашего города, теперь, от времени и гибели человеческих поколений, пришедшие в забвение; но из всех величайшее было одно, припоминанием которого можем мы теперь прилично выразить тебе нашу благодарность и вместе с тем, при настоящем празднестве, достойно и истинно, не хуже чем гимнами, восхвалить самую богиню[14].

Сокр. Хорошо сказано. Но о каком же это древнем деле рассказывал Критиас, в значении не только предания, но подвига, некогда, по сведениям Солона, действительно совершенного этим городом?

Крит. Я сообщу тебе древнее предание, которое слышал не от молодого человека; потому что Критиасу было тогда, по его словам, уже под девяносто лет, а мне – много что десять. Случилось это у нас в третий день апатуриев[15], называемый куреотис. Обычное для нас, детей, празднование этого дня повторилось и на тот раз; потому что отцы выставили нам награды за чтение рапсодий. Из многих поэтов и много тогда прочитано было стихотворений; а как некоторую новость для того времени, пропели многие из нас, детей, и стихотворения Солона. И вот, при этом случае, кто-то из товарищей по фратрии, – был ли он в самом деле того мнения или хотел также польстить Критиасу, – сказал, что считает Солона не только величайшим мудрецом в других отношениях, но и в поэзии наиболее благородным из всех поэтов. А старик, – это я живо помню, – приняв такое замечание с большим удовольствием, рассмеялся и сказал: если бы, друг Аминандр, занимался он поэзиею не между делом, а серьезно, как другие, и обработал сказание, принесенное им сюда из Египта; и если бы не возмущения и другие бедствия, которые застал он здесь по возвращении и которые принудили его бросить поэзию, то, по моему мнению, не был бы знаменитее его ни Исиод, ни Омир и никакой другой поэт. – Что же это за сказание, Критиас? – спросил Аминандр. – Сказание, отвечал он, о величайшем и по справедливости славнейшем из всех подвигов, и этот подвиг действительно совершил наш город, только повесть о нем, за отдаленностью времени и за гибелью его исполнителей, до нас не достигла. – Рассказывай сначала, примолвил тот, что, как и от кого, в качестве достоверного сказания, слышал, по его словам, Солон.

В Египте, начал он, на Дельте, углом которой разрезывается течение Нила, есть область, называемая Саитской[16], а главный город этой области – Саис, откуда был родом и царь Амазис. Жители этого города имеют свою покровительницу богиню, которая по-египетски называется Нейф[17], а по-эллински, как говорят они, Афина. Они выдают себя за истинных друзей афинян и за родственный им, до некоторой степени, народ. Прибыв туда, Солон, по его словам, пользовался у жителей большим почетом, а расспрашивая о древностях наиболее сведущих в этом отношении жрецов, нашел, что о таких вещах ни сам он, ни кто другой из эллинов, просто сказать, ничего не знают. Однажды, желая вызвать их на беседу о древних событиях, Солон принялся рассказывать про греческую старину: говорил о Форонее[18], так называемом первом, и о Ниобе, затем, после потопа, о Девкалионе и Пирре, как они спаслись; потом проследил их потомство и, соображая время, старался определить, сколько минуло лет тому, о чем говорилось. Но на это один очень старый жрец сказал: О Солон, Солон! вы, эллины, всегда дети, и старца эллина нет. Услышав это, Солон спросил: как это? что ты хочешь сказать? – Все вы юны душою, примолвил он; потому что не имеете вы в душе ни одного старого мнения, которое опиралось бы на древнем предании, и ни одного знания, поседевшего от времени. А причиною этому вот что. Многим и различным катастрофам подвергались и будут подвергаться люди; величайшие из них случаются от огня и воды, а другие, более скоротечные, – от множества иных причин. Ведь и у вас передается сказание, будто некогда Фаэтон, сын Солнца, пустив колесницу своего отца, но не имея силы направить ее по пути, которого держался отец, пожег всё на земле, да погиб и сам, пораженный молниями. Это рассказывается, конечно, в виде мифа; но под ним скрывается та истина, что светила, движущиеся в небе и кругом земли, уклоняются с пути, и чрез долгие промежутки времени истребляется всё находящееся на земле посредством сильного огня[19]. Тогда обитатели гор, высоких и сухих местностей гибнут больше, чем живущие у рек и морей. Что касается нас, то Нил, хранящий нас также в иных случаях, бывает нашим спасителем и в этой беде. Когда же опять боги, для очищения земли, затопляют ее водою, то спасаются живущие на горах, пастухи и волопасы, люди же, обитающие у вас по городам, уносятся потоками воды в море. Но в этой стране, ни тогда, ни в другое время, вода не изливается на поля сверху, а напротив, вся наступает обыкновенно снизу[20]. Оттого-то и по этим-то причинам здесь, говорят, всё сохраняется от самой глубокой древности. Но дело вот в чем: во всех местностях, где не препятствует тому чрезмерный холод или зной, в большем или меньшем числе, всегда живут люди; и что̀ бывало прекрасного и великого, или замечательного в иных отношениях, – у вас или здесь, или в каком другом месте, о котором доходят до нас слухи, – то всё с древнего времени записано и сохраняется здесь в храмах; у вас же и у других, каждый раз, едва лишь упрочится письменность и другие средства, нужные (для этой цели) городам, как опять, чрез известное число лет, будто болезнь, низвергся на вас небесный поток, и оставил из вас в живых только неграмотных и неученых; так что вы снова как будто молодеете, не сохраняя в памяти ничего, что происходило в древние времена – как здесь, так и у вас. Вот и теперь, например, всё, что ты рассказал, Солон, о ваших древних родах, мало чем отличается от детских побасенок: во-первых, вы помните только об одном земном потопе, тогда как до того было их несколько; потом, вы не знаете, что в вашей стране существовало прекраснейшее и совершеннейшее в человечестве племя, от которого произошли и ты, и все вы с вашим городом, когда оставалась от него одна ничтожная отрасль. От вас это утаилось, потому что уцелевшая часть племени, в течение многих поколений, сходила в гроб без письменной речи. Ведь некогда, Солон, до великой катастрофы потопа, у нынешних афинян был город, сильнейший в делах военных, но особенно сильный отличным по всем частям законодательством. Ему приписывают прекраснейшие дела и прекраснейшее гражданское устройство, из всех, какие, по дошедшим до нас слухам, существовали под солнцем.

Выслушав это, Солон, – по его словам, – удивился и со всем усердием просил жрецов, чтобы они по порядку и подробно рассказали ему всё о делах древних его сограждан. – Жрец отвечал: ничего не скрою, Солон, но расскажу охотно, и ради тебя, и ради вашего города, и особенно ради богини[21], которая, получив на свою долю города́ – и ваш и здешний, воспитала и образовала оба, – ваш тысячью годами прежде, взяв для вас семя от Геи и Ифеста[22], а здешний после. Время устроения здешнего-то города у нас, в священных письменах, определяется числом восьми тысяч лет. Что касается твоих сограждан, живших за девять тысяч лет, то я изъясню тебе вкратце их законы и прекраснейшее из совершенных ими дел. Подробно же всё мы рассмотрим на досуге, когда-нибудь в другой раз, взяв самые записки[23]. Об их законах заключай по здешним; потому что здесь теперь найдешь ты много образцов того, что было тогда у вас: найдешь, во-первых, класс жрецов, отдельный от прочих сословий; потом, класс художников, работающий по каждому художеству отдельно, – не смешивая одного с другим; далее, сословия пастухов, охотников и земледельцев; да и класс людей военных, ты видишь, обособлен здесь от всех сословий, и этим людям закон вменяет в долг не иметь попечения ни о чем больше, как только о делах военных. Те же и виды оружия их – щиты и копья, которыми мы, первые из жителей Азии[24], стали вооружаться, – по указанию богини, впервые научившей тому людей, как в этой стране, так и у вас. Что касается разумности, то ты видишь, какую о ней заботливость тотчас же, с самого начала, здесь проявил закон, открыв все пути к познанию мира, даже до наук провещания и попечения о здоровье, с приложением этих божественных знаний к целям человеческим, и овладев всеми прочими, прикосновенными к этим науками. Такой-то строй и порядок основала в те времена богиня, даруя его вам первым; она избрала и место для вашего жительства, – то, из которого вы происходите, – убедившись, что тамошнее благорастворение воздуха будет производить мужей разумнейших. Любя и войну, и мудрость, богиня выбрала (там) место, которое должно было давать мужей, наиболее ей подобных, и его-то сперва и населила. И вот вы там жили, пользуясь такими законами и всё совершенствуя свое благоустройство, так что превзошли всякою добродетелию всех людей, как оно и подобало вам, в качестве сынов и питомцев богов. Удивительны сохранившиеся здесь описания многих и великих дел вашего города: но выше всех, по величию и доблести, особенно одно. Записи говорят, какую город ваш обуздал некогда силу, дерзостно направлявшуюся разом на всю Европу и на Азию со стороны Атлантического моря. Тогда ведь море это было судоходно, потому что пред устьем его, которое вы, по-своему, называете Иракловыми столпами[25], находился остров. Остров тот был больше Ливии и Азии, взятых вместе, и от него открывался плавателям доступ к прочим островам, а от тех островов – ко всему противолежащему материку, которым ограничивается тот истинный понт. Ведь с внутренней стороны устья, о котором говорим, море[26] представляется (только) бухтой, чем-то вроде узкого входа; а то́ (что́ с внешней стороны) можно назвать уже настоящим морем, равно как окружающую его землю, по всей справедливости, – истинным и совершенным материком. На этом-то Атлантидском острове сложилась великая и грозная держава царей, власть которых простиралась на весь остров, на многие иные острова и на некоторые части материка. Кроме того, они и на здешней стороне владели Ливиею до Египта и Европою до Тирринии. Вся эта держава, собравшись в одно, вознамерилась и вашу страну, и нашу, и всё по сю сторону устья пространство земли поработить одним ударом. Тогда-то, Солон, воинство вашего города доблестию и твердостью прославилось перед всеми людьми. Превосходя всех мужеством и хитростью военных приемов, город ваш то воевал во главе эллинов, то, когда другие отступались, противостоял по необходимости один и подвергал себя крайним опасностям; но наконец, одолев наступающих врагов, торжествовал победу над ними, воспрепятствовал им поработить еще не порабощенных, и нам всем вообще, живущим по эту сторону Иракловых пределов, безусловно отвоевал свободу. Впоследствии же времени, когда происходили страшные землетрясения и потопы, в один день и бедственную ночь, вся ваша воинская сила разом провалилась в землю, да и остров Атлантида исчез, погрузившись в море. Потому и тамошнее море оказывается теперь несудоходным и неиcследимым: плаванию препятствует множество окаменелой грязи, которую оставил за собою осевший остров[27].

Теперь, Сократ, ты слышал, в кратком очерке, что́, по преданию от Солона, передавал старик Критиас. Вчера, когда говорил ты о государстве и о тех мужах, которых изображал, я, припоминая рассказанное мною сейчас, удивлялся при мысли, как это ты в преследовании своей цели, по какому-то чудесному случаю, сошелся во многом с Солоном, из того, о чем тот говорил. Но я не хотел рассказать всё это тотчас же, потому что, по давности времени, недостаточно хорошо помнил: и решил про себя, что прежде надо мне всё восстановить надлежащим образом в своей памяти, да тогда и сказывать. Оттого-то так скоро и согласился я на твое вчерашнее предложение: я думал, мы будем иметь полную возможность сделать то, что составляет главную трудность во всех подобных задачах, это – положить в основание (беседы) некоторое исследование, отвечающее нашим целям. Поэтому тоже вчера, – как сообщил Ермократ, – уходя отсюда, я тотчас передал этим, что припоминал; по возвращении же домой, в продолжении ночи, обдумывал и почти всё восстановил. В самом деле, сведения, приобретенные в детстве, имеют, по пословице, какую-то чудную силу: ведь не знаю, мог ли бы я овладеть снова в памяти всем тем, что слышал вчера; другое дело – всё выслушанное мною в старину: я очень удивился бы, если бы что-нибудь из того ускользнуло от меня. Тогда было это прослушано с большим удовольствием и вместо забавы; старик охотно наставлял меня по всем вопросам, какие то и дело я задавал ему; так что всё запечатлелось во мне неизгладимо, как бы в выжженных чертах. Это самое ныне поутру я тотчас же рассказал и им, чтобы и они, подобно мне, запаслись речами. Так вот, Сократ, – к тому-то всё и говорилось, – я готов теперь изложить дело не только в общих чертах, но со всеми подробностями, о которых слышал. Тот город с гражданами, который вчера представил ты нам будто в сказке, мы перенесем сюда в действительность и примем его за тот самый, и тех граждан, как ты их понимал, признаем за этих действительных наших предков, о которых рассказывал жрец. Они придут с этими в совершенную гармонию, и мы не нарушим её, если скажем, что это те самые граждане, что жили в то время. Принимаясь за дело сообща, постараемся же все, кому это тобою предложено, исполнить его, по мере сил, удовлетворительно. Так следует рассудить, Сократ, приходится ли эта задача нам по мысли или вместо того надо еще исследовать что-нибудь другое.

Сокр. Да какую же иную задачу, лучше этой, можем мы выбрать, когда она и по содержанию так близко и так хорошо подходит к нынешнему жертвоприношению богине? Да и то весьма важно, что это не вымышленная сказка, а истинная повесть. Если откажемся от этих преданий, как и откуда добудем мы другие? Это невозможно; нет, в добрый час, вам надо говорить, а мне, в награду за вчерашние рассуждения, теперь спокойно слушать.

Крит. И посмотри, Сократ, в каком порядке расположили мы для тебя угощение. Нам показалось, что Тимей, как самый сильный между нами знаток астрономии и человек особенно предавшийся задаче познать природу вселенной[28], должен говорить первый, и начав от рождения космоса, окончить природою человека. А я, после него, приняв людей, уже получивших по его исследованию бытие и некоторых между ними отлично воспитанных тобою, согласно с рассказом и законом Солона, поставлю их пред вами – судьями и покажу в них граждан этого города, как бы действительных тогдашних афинян, – тех, что вывело на свет из забвения сказание священных книг, – и далее буду уже говорить о них как о согражданах и настоящих афинянах.

Сокр. Я получу, как видно, полное и блистательное возмездие за свое словесное угощение. Итак, Тимей, кажется, за тобою будет слово, когда сделаешь, по обычаю, воззвание к богам.

Тим. Это-то, Сократ, все делают, в ком есть хоть немного рассудительности, – все, при начале всякого, малого и большего, дела, всегда призывают Бога. Мы же, намереваясь вести речь обо всём, как оно произошло, или не происходит, если только не сбились совсем с пути, должны необходимо взывать к богам и богиням и молить их, чтобы все наши речи были вполне по мысли им и удовлетворительны для нас. Это самое, что мы сказали, пусть и будет нашим воззванием к богам. По отношению же к себе, пожелаем, чтобы и вам легче понимать меня, и мне, в той же мере, яснее высказывать о предмете то, что я о нем думаю.

Прежде всего, по моему мнению, надо различать: что всегда существует и никогда не происходит и что́ всегда происходит, но никогда не существует. Первое постигается, при помощи разума, мышлением, как всегда тожественное в самом себе, а второе, при посредстве неразумного чувства, подлежит мнению, как нечто рождающееся и погибающее, но действительно вовсе не существующее. Далее, всё происходящее бывает необходимо от какой-нибудь причины; потому что происходить всему без причины невозможно. И если зиждитель какой-нибудь вещи имеет всегда в виду тожественное, и пользуясь именно такого рода образцом, создает ее образ и сущность, то всё таким образом выходит, по необходимости, прекрасным; а что зиждет он, имея в виду рождающееся и пользуясь образцом рожденным, то – не прекрасным. Но всё небо, или космос, или как бы мы ни назвали его, – если кто найдет лучшим иное имя, – относительно его должно прежде всего исследовать; (что́ надо исследовать первым делом и во всех вопросах), было ли оно всегда, так что в своем бытии не имело вовсе начала, или оно произошло, исшедши из какого-нибудь начала. Произошло: потому что оно есть нечто видимое, осязаемое и телесное, а всё такое чувственно; чувственное же, воспринимаемое мнением при посредстве чувства, оказалось происходящим и рожденным. А происшедшее, говорим, необходимо является от какой-нибудь причины. Но Творца и Отца этой вселенной открыть трудно, да и открывши, объяснить его всем невозможно. Так по отношению к вселенной надобно опять рассмотреть, по которому из образцов созидал ее Зиждитель, – по тому ли, что всегда тожественно и одинаково, или по образцу того, что произошло. Если этот космос прекрасен и Зиждитель его благ, – значит, он обращал взор на вечное; а если б мы предположили, что грешно и выговорить, – то на происшедшее. Впрочем, всякому ясно, что на вечное, потому что космос – самый прекрасный предмет из рожденных, а Зиждитель – совершеннейшая из причин. Так-то произошел он, созданный по образцу того, что постигается мышлением и разумом и само в себе тожественно. При таких условиях, космос, совершенно неизбежно, должен быть образом чего-нибудь. Но самое важное – начинать дело согласно с его природою[29]. Так по отношению к образу и его образцу надобно принять за правило, что речи с тем самым и сродны, чему они служат истолкованием. Речи о том, что́ постоянно, прочно и открыто уму, естественно должны быть также постоянны, непеременчивы и сколько возможно неопровержимы, неколебимы, так что в этом отношении – не представлять недостатков; а что́ говорится о вещах, хотя и произведенных по этому образцу, но составляющих, в сущности, одно его подобие, то, по аналогии с ними, может быть только вероятно; ибо что существование – по отношению к происхождению, то же представляет истина по отношению в вере. Поэтому не удивляйся, Сократ, если, после многого, что сказано уже многими о богах и о происхождении всего[30], мы не в состоянии будем высказать о них вполне и во всем между собою согласных и достаточно определенных мыслей. Будем довольны уже и тем, если представим ничуть не менее правдоподобные, помня, что и я, говорящий, и вы, судьи, имеем природу человеческую и что поэтому нам, принимая правдоподобную повесть о таких предметах, не следует искать чего-либо далее этой черты.

Сокр. Превосходно, Тимей; это должно быть принято, как ты требуешь, безусловно. – Итак, твою прелюдию мы приняли с большим удовольствием; теперь продолжай и спой нам самую песню.

Тим. Объясним же, ради какой причины Устроитель устроил происхождение вещей и это всё. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы всё было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы всё было хорошо, а худого по возможности ничего не было, Бог таким-то образом всё подлежащее зрению, что́ застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного. Поэтому, насчет видимого по природе, размыслив, он вывел заключение, что нечто неразумное, никогда, как творение, не будет прекраснее того, что имеет ум, если сравнивать и то и другое как целое; а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу – в тело[31], и построил вселенную так именно, чтобы произвесть нечто по природе прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным. Таким-то образом, ограничиваясь вероятностью, надобно полагать, что этот космос, промышлением божиим, получил бытие как животное одушевленное и поистине одаренное умом.

Приняв это, надобно вслед за сим показать, по подобию которого из животных Устроитель устроил его. Ничто из того, что по природе подходит под понятие части, мы не найдем достойным этого преимущества; ибо что подобно несовершенному, то уже не могло бы быть прекрасно. Но к чему, напротив, как части, относятся другие животные, поодиночке и по родам, тому мы признаем его подобным всего более; ибо ведь то объемлет и содержит в себе всех мыслимых животных[32], как этот космос соединил в себе нас и все прочие творения видимые. И вот, в желании уподобить его ближе именно самому прекрасному из мыслимого и во всех отношениях совершенному, Бог устроил из видимого одно животное, заключающее в себе всё живое, сродное с ним по природе.

Но правильно ли упомянули мы об одном небе, или вернее было бы говорить о многих и бесчисленных? – Нет, правильно – об одном, если оно будет создано по своему образцу; потому что этот, обнимая всё мыслимое живое, не может никогда быть нечто второе при чем-либо другом. Иначе к этим двум потребовалось бы опять другое, которого оба те были бы частями; и уже правильнее было бы говорить, что небо уподоблено не тем, а этому, их объемлющему. Итак, чтобы, по своему единству, оно уподоблялось животному совершенному, для этого Творящий сотворил не два космоса и не бесчисленное множество их, – но есть и будет на деле одно единородное небо[33].

Происшедшее должно быть телообразно, видимо и осязаемо. Но видимым ничто не может быть без огня, осязаемым – без некоторой твердости, а твердым – без земли. Поэтому, начав созидать тело вселенной, Бог творил его из огня и земли. Но хорошо связать только два предмета, без третьего, невозможно; потому что в средине между обоими должна быть соединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей – та, которая и связуемое и самоё себя делала бы именно одним. А свойство производить это наилучшим образом имеет пропорция. Ведь когда из трех каких-либо чисел, либо масс, либо площадей, среднее относится к последнему так же, как первое к нему самому, и опять наоборот, последнее относится к среднему, как среднее к первому, причем среднее становится первым и последним, а последнее и первое в свою очередь средним, – в таком случае все по необходимости окажутся тожественными, а ставши тожественными одно другому, образуют все вместе одно. И вот если бы телу вселенной надлежало быть поверхностью, не имеющею вовсе глубины, то одной средины было бы достаточно, чтобы связать и приложенные к ней крайности и себя самоё. Но космосу надлежало быть телообразным; тела же сплачиваются не одною, но всегда двумя срединами[34]. Поэтому в средине между огнем и землею Бог поместил воду и воздух, установив между этими стихиями по возможности одинаковое отношение, чтобы, т. е., огонь относился к воздуху, как воздух к воде, и воздух к воде, как вода к земле, – и таким образом связал их и построил видимое и осязаемое небо. Вот для чего тело космоса рождено из этих, и таких именно по качеству, и четырех по числу, начал, с пропорциональною между ними связью, и отсюда-то получило оно свой согласный строй; так что, пришедши к тожеству само с собою, оно не может быть разрешено никем другим, кроме того, кто связал его.

Состав космоса принял в себя каждую из этих четырех стихий в их целости. Составитель составил его именно из всего огня, воды, воздуха и земли, не оставив вне его ни одной частицы или силы чего-либо, – в той мысли, во-первых, чтобы целое было животным особенно совершенным, по совершенству частей, и, кроме того, единым, за отсутствием остатков, из которых могло бы образоваться другое такое же; затем, – чтобы оно не старело и не болело, ибо знал, что жар и холод, и всё, имеющее великую силу, когда находится извне и приражается неблаговременно, разрешает тела на их составные части и, приводя болезни и старость, заставляет их гибнуть. По этой-то причине и на таком основании создал он космос одним целым из всех вместе целостей, – целым совершенным, не стареющимся и не болеющим. И образ также дал ему приличный и сродный. Животному, имеющему вмещать в себе всех животных, приличен именно такой образ, который бы обнимал собою все, какие есть, образы. Потому и его сделал шаровидным, закругленным, с равным повсюду протяжением от средоточия к оконечностям, – дал ему образ из всех самый совершенный и наиболее себе подобный, полагая, что подобное в тысячу раз прекраснее неподобного. С внешней же стороны сделал его круго́м, по многим причинам, совершенно гладким. Ведь ему не нужно было ни глаз, потому что вне его не оставалось ничего видимого, ни органов слуха, потому что не было ничего слышимого, не имелось вокруг него и воздуха, который требовал бы дыхания. Не нуждался он опять ни в каком органе, чтобы принимать в себя пищу, или извергать прежнюю, переварившуюся: ведь ничто и не убывало у него и не прибывало к нему ниоткуда, так как ничего и не было. Он сделан с таким искусством, что собственное его разрушение доставляет ему пищу и что всё он претерпевает и совершает сам собою и в самом себе; ибо Сложивший его находил, что ему гораздо лучше быть достаточным самому для себя, чем иметь нужду в чем ином. Создатель не находил также надобности придавать ему напрасно рук, которые не нужны были ни чтобы брать что-либо, ни чтобы защищаться, – тоже ног и вообще орудий ходьбы. Движение же дал ему такое, какое свойственно его телу, и из семи[35] особенно близкое к уму и разумности. Потому-то, вращая его по одному и тому же пути, в том же месте и в нем самом, заставил его совершать движение круговое, а прочие шесть движений все устранил, чтобы он не сбивался ими. И так как для этого круговращения не требуется вовсе ног, то он и родил его без голеней и без ног.

Весь этот помысл об имеющем некогда родиться боге[36] побудил вечного Бога сотворить его тело гладким, равномерным, от средоточия равным, целым по составу и из тел совершенных совершенным. И вложив в средину его душу, он распространил ее чрез всё целое, и даже с внешней стороны кругом прикрыл ею тело; и установил одно, единичное, отдельное, вращающееся круговым движением небо, способное удовлетворяться связью с самим собою и не нуждающееся ни в чем другом, знающее себя[37] и достаточно дружественное себе. Так что, в силу всех этих свойств, он родил его богом блаженным.

А насчет души не следует думать, что, как мы теперь принимаемся говорить о ней уже после, так и Бог задумал ее позднее: ведь он не допустил бы, чтобы старшее находилось под управлением младшего, с которым связано. Мы же, подвергаясь во многом действию случая, и говорим как-то всё наудачу. Напротив, душу, которая и по происхождению и по природным силам первее и старше тела, он поставил над ним, как госпожу и начальницу над подначальным, образовав ее вот из чего и вот каким образом. Из неделимой и всегда себе тожественной сущности и из сущности делимой, пребывающей в телах, Бог образовал, чрез смешение, третий вид сущности, средний между обеими, причастный и природе тожественного и природе иного[38], и, согласно сему, поставил его в средине между тем, что неделимо, и тем, что, по телесной природе, делимо. Потом, взяв эти три начала, он смешал их все в один вид, причем природу иного, не поддающуюся смешению, согласовал с природою тожественного насильно[39]; смешав же с сущностью и из трех сделавши затем одно, это целое разделил он на сколько следовало частей; так что каждая состояла из смеси тожественного, иного и сущности. А делить начал он так. Во-первых, от всего отделил одну часть, потом двойную часть первой, далее, в качестве третьей части, – полуторную часть второй и тройную первой, затем, в качестве четвертой, – двойную второй, пятой – тройную третьей, шестой – восмерную первой, седьмой – двадцатиседьмичную первой. После сего стал он наполнять двухстепенные и трехстепенные промежутки, отделяя части оттуда же и полагая их между теми числами; так что во всяком промежутке являлось два посредствующих члена: один тою же частью был выше и ниже крайностей; другой равным числом превосходил одну и уступал другой. Так как от этих связей в прежних расстояниях произошли полуторные, четырехтретные и девятивосьминные расстояния, то все четырехтретные наполнил он девятивосьминными промежутками, оставляя частицу от каждого из них; остаточная же частица этого расстояния представляет, в числах, отношение двухсот пятидесяти шести к двумстам сорока трем[40]. Таким образом смесь, от которой он отсекал это, была вся исчерпана. Рассекши наконец весь этот состав по длине надвое и серединами приладив те отсеки один к другому, в виде буквы x, Бог согнул и тот и другой в круг, причем на стороне, противоположной (первому) соприкосновению, связал и самих с собою и друг с другом; затем обхватил их вокруг равномерным и в том же пространстве совершающимся движением, сделав один – кругом внешним, другой – внутренним. Движению внешнему определил он выражать природу тожества, а внутреннему – природу иного. Природу тожества повел он по стороне направо, а природу иного – по диагонали налево. Но владычество предоставил он круговращению тожества и подобия, потому что это одно оставил нерассеченным; внутреннее же рассек он шесть раз, – на семь неравных кругов, – все – на расстояниях двухстепенной и трехстепенной прогрессий, которых по три в каждой, и повелел этим кругам идти по взаимно противным направлениям[41], – трем с одинаковою скоростию[42], а четырем, по отношению как друг к другу, так и к тем трем, с неодинаковою, хотя и соразмерною.

Когда весь состав души образовался по мысли Создателя, тогда построил он внутри нее все теловидное и, сложив середину с серединою, привел с нею в согласие. И душа, разлившись повсюду от средоточия к крайнему небу, покрыв его вокруг и вращаясь сама в себе[43], вступила в божественное начало непрерывной и разумной жизни на всё время. И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, (осталась) незрима, как наилучшее из творений, рожденное наилучшим из доступных одному мышлению, вечных существ. Будучи смешана из природы тожества, природы инаго и из сущности, – из этих трех частей, – разделена и связана пропорционально, и вращаясь около себя самой, душа, при соприкосновении с чем-либо, имеющим ту или другую сущность, – разлагающуюся или неделимую, – действием всей своей природы открывает[44], чему что тожественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, всё равно принадлежит оно к природе рождающегося, или пребывающего всегда тожественным. И когда это мышление, одинаково истинное в приложении и к тожественному и к различному, возносясь беззвучно и бесшумно в самодвижущемся (кругу), обращается к чувственному, а кругооборот инаго, в своем правильном течении, возвещает о том всей душе, – тогда являются прочные и верные мнения и предположения; а когда обращается оно к умственному, и дает знать о том действующий исправно кругооборот тожественного, – необходимо получается разумение и знание. Насчет существа, в котором возникают и то и другое явление, – кто признал бы его чем иным кроме души, сказал бы скорее всё, чем правду.

Когда в полной движения и жизни вселенной родивший ее Отец признал образ бессмертных богов, он возрадовался и, в добром своем расположении, придумал сделать ее еще более похожею на образец. Так как самый образец есть существо вечное, то и эту вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа-то этого существа действительно вечная; а это свойство сообщить вполне существу рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности, и вот, устрояя заодно небо, создает пребывающей в одном вечности вечный, восходящий в числе образ, – то, что назвали мы временем. Ведь и дни и ночи, и месяцы и годы, которых до появления неба не было, – тогда, вместе с установлением неба, подготовил он и их рождение. Всё это части времени, а что мы называем было и будет, – только рожденные его виды, которые мы, без сознания, неправильно переносим на вечную сущность. Мы ведь говорим: она была, есть и будет; но поистине идет к ней только есть; а было и будет прилично прилагаются собственно к рождению, идущему во времени, так как это – движения; всегда неподвижно тожественному не свойственно являться во времени ни старее ни моложе, ни быть происшедшим некогда, ни произойти теперь, ни получить происхождение в будущем, – не свойственно вообще то, что́ рождение придало предметам, движущимся в области чувства; это всё виды (лишь) подражающего вечности и вращающегося по законам числа времени. Да кроме того и такие выражения, как явившееся есть явившееся, происходящее есть происходящее, имеющее быть есть имеющее быть, не сущее есть не сущее, – всё это говорится далеко не точно. Но входить относительно их в подробные объяснения теперь было бы, пожалуй, неблаговременно.

Итак, время произошло с небом, чтобы, вместе родившись, вместе им и разрушиться, если уж наступит когда их разрушение, – и произошло по образцу природы вечной, так чтобы уподобиться ему сколько возможно более. Ведь образец-то – это существующее во всю вечность; а его образ – это непрестанно, в пределах всего времени, бывшее, сущее и имеющее быть. В силу этой-то мысли и такого намерения Божия насчет рождения времени, чтобы дать ему начало, явились солнце, луна и пять прочих светил, носящих имя планет[45], которые определяют и блюдут числа времени. Сотворив тело каждого из них, Бог назначил им орбиты на пути, по которому направлялось кругообращение иного, семи светилам – семь и орбит: луне – ближайшую около земли, солнцу – вторую над землею; утренней звезде и той, что посвящается Гермесу, – орбиты, дающие круговой оборот, одинаковый с солнцем по скорости, но одаренный враждебной ему силой; оттого солнце, звезда Гермеса и денница взаимно обгоняют и обгоняются друг другом[46]. Но если бы стал кто исследывать, где и по каким причинам водружены прочие звезды, это изыскание, постороннее для дела, представило бы (теперь) больше трудностей, чем может дать результатов. Раскрыть этот предмет достойным образом нам, может быть, удастся на досуге впоследствии. Итак, когда все светила, те, что нужны были для образования времени, вступили каждое на приличный путь, и связанные одушевленными узами тела́ явились живыми существами и поняли, что было им предписано, тогда, по направлению косвенного пути[47] иного, пересекающего путь тожественного, которому он подчинен, стали они описывать – одно круг больший, другое меньший, причем делавшее меньший круг обращалось скорее, а больший – медленнее. Но, вследствие движения тожественного, казалось, что тела, обращающиеся весьма быстро и опережающие более медленные, сами как будто ими опережаются; ибо, направляя все круги их спиралью, таким дважды обратным их движением, оно (движение тожественного) производило то, что тело, удаляющееся всего медленнее от него, движения самого быстрого, представлялось наиболее к нему близким[48]. А чтобы была какая-нибудь очевидная мера относительной медленности и скорости, с которою текут они по восьми путям, Бог на второй от земли орбите возжег свет, который теперь получил у нас имя солнца; дабы он по возможности озарял всё небо, и животные, которым это свойственно, делались причастны числу, узнавая его из круговращения тожественного и подобного. Так-то и оттого явились ночь и день, – оборот одного разумнейшего вращения; так произошел месяц, – когда луна, совершая свой круг, настигнет солнце, и год, – когда свой круг сделает солнце. Оборотов же других светил (звезд), за исключением немногих между многими, люди не уразумели; они и не называют их, и не определяют числами, с помощию наблюдений, взаимного их отношения, так что, просто сказать, им неизвестно, чтоб блуждание этих несчетных по множеству и дивных по разнообразию звезд означало время. Тем не менее, впрочем, можно понять, что полное-то число времени завершит полный год тогда, когда взаимно восполнившиеся скорости всех восьми оборотов, находя себе меру в обороте движения тожественного и подобного, придут вместе к своему началу[49]. Так вот как и для чего рождены те звезды, которые, протекая по небу, совершают там свои повороты: цель та, чтобы эта вселенная, по подражанию природе вечной, наиболее уподобилась тому совершенному мысленному существу[50].

И всё прочее, до рождения времени, было уже сделано по подобию того, чему служило образом; но космос еще не обнимал всех бывших внутри его животных, и в этом отношении был еще не похож на свой образец. Так Бог, образуя его природу по природе образца, восполнил и этот в нем недостаток. И вот, как его разум усмотрел, что животному самому в себе присуще столько-то и таких-то видов, он положил, что столько же таких же видов должно содержать и образу. А видов было четыре: один – небесный род богов, другой – род пернатый и летающий в воздухе, третий – вид водяной, четвертый – пеший и живущий на земле. Род божественного почти весь образовал он из огня, чтобы это было нечто самое светлое на вид и самое прекрасное; уподобляя вселенной, он сотворил его совершенно круглым, вложил в него разумение наилучшего и стремление к нему и назначил ему в удел кругом всё небо, так чтобы, украшенное по всему пространству этим родом, оно представляло собою истинный космос. Движение же сообщил каждому (телу) двоякое: одно – в том же месте и по тому же направлению, свойственное тому, что мыслит в себе всегда то же о том же самом; другое – поступательное, в зависимости от оборота тожественного и подобного. В отношении же пяти движений[51] сделал тела непоколебимыми и устойчивыми, чтобы каждое из них вышло по возможности лучшим. В силу этой-то причины явились не блуждающие из звезд, – существа божественные и вечные, которые, вращаясь одинаково, всегда пребывают в том же месте. Те же, что блуждают таким образом в своем круговращении, возникли так, как сказано было прежде. Землю, нашу кормилицу, утвержденную на протянутой чрез вселенную оси[52], поставил он стражем и творцом ночи и дня, первым и старейшим в среде богов, сколько их ни создано внутри неба. Но говорить о хороводах этих самых богов и взаимных их сочетаниях, об обратном вступлении их в свой круговой путь и выступлении, о том, которые из богов, при своих встречах, сближаются, и которые отходят в противные стороны[53], какие какими взаимно заслоняются и порознь скрываются от нас по временам, а там снова появляются, внушая страх, и тем, кто умеет рассчитывать, посылая знамения грядущих за тем событий, – говорить обо всём этом, не имея перед глазами воспроизводящих эти явления изображений[54], – был бы напрасный труд. Довольно с нас и этого, – и сказанному таким образом о природе видимых и рожденных богов пусть тут будет конец.

Говорить затем о прочих гениях и выведывать их происхождение, – это свыше наших сил; тут надобно верить прежним сказателям, которые сами, по их словам, произошли от богов и предков-то своих, вероятно, близко знали. Так что невозможно не верить детям богов[55]: и хотя их рассказы не опираются на правдоподобных и убедительных доказательствах, но как они повествуют, по словам их, о своем, – то, следуя закону, надо им верить. Посему о рождении этих богов пусть полагается и говорится у нас так, как они передали. Дети Геи (земли) и Урана (неба) были Океан и Тефиса; а дети этих – Форкис, Кронос (время), Рея и другие за ними; а от Кроноса и Реи произошли Зевс, Ира и все, которых мы знаем под названием их братьев и от которых произошли еще иные.

И вот, как скоро получили бытие все боги, – те, что открыто обтекают небо, и те, что являются, когда хотят, по произволу, – Родивший эту вселенную вещает им: Вы, боги, божие племя![56] создания, имеющие во мне своего зиждителя и отца, которые, как мое рождение, пребываете неразрешимы, по моему именно желанию! Всё, что связано, конечно, может быть и разрешено; но желать разрешить то, что прекрасно сложено и само в себе хорошо, – дело не доброе. Поэтому, хотя вы не бессмертны и не совсем неразрешимы, так как произошли: однако ж всё-таки не разрешитесь и не подпадете жребию смерти, потому что связаны моею волею, – и эта связь еще сильнее и владычественнее тех, которыми вы скреплены при рождении. Узнайте же, что́ я теперь скажу и объявлю вам. Три еще смертных рода остаются не рожденными; и пока они не произойдут, небо не будет совершенно, потому что не будет содержать в себе всех родов животных; между тем оно должно, если следует ему быть вполне совершенным. Но если бы они произошли и получили жизнь от меня, – им пришлось бы сравняться с богами. Поэтому, чтобы были они смертны, а эта вселенная была действительно всё, – к созданию животных, согласно своей природе, обратитесь вы, подражая моему могуществу, явленному при вашем рождении. А то, что должно в них быть соименного бессмертным, – что называется божественным и владычествует именно в людях, всегда расположенных повиноваться правде и вам, – то, посеяв и зачав, передам вам я; остальное же довершите вы, прививая смертное к бессмертному, и произведите животных; доставляя им пищу, взращайте их, а тех, которые истощатся, принимайте обратно.

Сказал это, и в прежнюю чашу, в которой замешана и составлена была душа вселенной, влив опять остатки от прежнего, смешал их почти таким же образом; но это не была уже более чистая, как тогда, смесь, а вторая и третья по достоинству. Составив всё, отделил он равное звездам число душ, каждой назначил по одной и, посадив как бы на колесницу, открыл их разумению природу вселенной, причем изрек (следующие) роковые законы: что первое рождение будет установлено одно для всех, чтобы никоторая не была им уничижена[57]; – надо, чтобы, распределившись по органам времени, какой каждой соответствует, они произвели богопочтительнейшее из животных; – а так как природа человека двоякая, то высшим должен быть тот род, который впоследствии получит имя мужчины; – как скоро (души), по необходимости[58], поселены будут в тела, а в теле их должно одно прибывать, другое убывать, то, во-первых, всем им понадобится иметь одно чувство, родившееся из неотвратимых впечатлений; во-вторых, смешанную из удовольствия и скорби любовь; кроме того, страх и гнев, и всё, что к ним относится или что по существу им противоположно; – и те, что одержат верх над этими чувствованиями, будут вести жизнь праведную, а покорившиеся им – жизнь неправедную; – и кто проживет положенное ему время хорошо, тот отправится опять для жительства на содружественную ему звезду и там будет проводить блаженную и обычную свою жизнь[59]; а не устоявший в этом отношении, при втором рождении, перейдет в природу женщины; – если же и тут еще не удержится от зла, то, по подобию того испорченного нрава, который он создал себе порочною жизнью, будет он всегда превращаться в какую-нибудь подходящую по свойствам животную природу; – и, превращаясь, не прежде избавится он от своей беды, как если, уступив присущему в нем круговороту тожественного и подобного[60], победит разумом тяжкую смуту, беспорядочную и несмысленную, что́ приразилась ему впоследствии от огня, воды, воздуха и земли, и достигнет того первоначального, наилучшего состояния[61]. – Узаконив для них всё это, чтобы не нести на себе вины, если потом в которой-либо возникнет зло, Бог посеял души – которые по земле, которые по луне, которые по другим органам времени. После этого посева, предоставил он младшим богам образовать как смертные тела, так и остальное, что еще нужно было человеческой душе, а когда и это, и всё за тем следующее создадут, управлять и, по возможности, прекрасно и наилучшим образом руководить этим смертным животным, поскольку само оно не будет виновником своих зол.

Но сам он, устроив всё это, пребыл в обычном ему состоянии. И между тем как он пребывал, дети, уразумев предначертанный Отцом порядок, последовали ему и, приняв бессмертное начало смертного животного, по подражанию своему Зиждителю, заимствовали от космоса, под условием возвратить опять[62], частицы огня, земли, воды и воздуха, и взяв, склеили их вместе, – но сплотили не теми неразрешимыми узами, какими держались сами, а частыми, невидимыми по малости скреплениями: из всех этих стихий, образовав, как нечто единое, каждое тело, они этому телу, подверженному приливу и отливу, сообщили обороты бессмертной души[63]. Эти же (обороты), будучи привязаны к могучему потоку[64], не могли ни одолеть его, ни подчиниться его власти, но насильственно то увлекались им, то увлекали за собою; так что в целом животное хотя и пришло в движение, но подвигалось куда случится, беспорядочно и неразумно, совершая всего шесть движений: оно двигалось, именно, вперед и назад, затем направо и налево и, наконец, вверх и вниз, блуждая всюду по этим шести направлениям. Как ни велик был прилив и отлив волны, доставлявшей пищу; но еще большее возмущение производили в каждом животном приражавшиеся извне впечатления, когда чье-либо тело случайно попадало на чуждый вне его огонь, или на твердое вещество земли и на влажное стремление вод, или схватываемо было бурным дыханием носимых воздухом ветров, причем движения, производимые всем этим в теле, приражались через него душе. Потому-то эти все движения были потом названы и теперь еще называются чувствами[65]. Производя таким образом и в то время величайшее и сильнейшее движение и, в союзе с тем непрерывно льющимся потоком, волнуя и сильно потрясая обороты души, они (чувства), противным направлением своего течения, решительно препятствовали обращению тожественного и мешали его господству и движению вперед, оборот же отличного возмущали так, что промежутки двухстепенного и трехстепенного многочленов, по три в каждом[66], равно трехполовинные, четырехтретные и девятивосьминные посредства и связи, – уж так как совершенно разрешиться, помимо причины связавшей, они не могли, – подверглись всевозможным извращениям и тем произвели всяческие, какие были только возможны, переломы и отклонения в круговых путях[67]. Посему, едва держась взаимною связью, (всё это) хотя и двигалось, но двигалось беспорядочно, по пути то противному, то косвенному, то превратному. Всё равно как если бы кто, перевернувшись, поставил голову на земле, а ноги поднял кверху, и уперся ими во что-нибудь: тогда и находящемуся в таком состоянии и зрителям, каждому представляется правое для того и другого левым, а левое правым. Испытывая в сильной степени это самое и другое этому подобное круговращения, когда встречаются с чем-нибудь внешним из рода тожественного или отличного, означают тожественное чему-либо и отличное от чего-либо противными истине именами и оказываются лживыми и несмысленными, и тогда нет в них оборота господствующего и руководящего. Если (при этом) какие-нибудь ощущения, приносясь и приражаясь извне, увлекут, во всём ее объеме, и душу, они хотя и состоят в подчинении, получают тогда вид господствующих; и душа, это первое время, когда она находится в узах смертного тела, в силу всех тех впечатлений, бывает вначале неразумною[68]. Но когда приток роста и пищи ослабеет, а обороты, пользуясь этим затишьем, пойдут собственным путем и приобретут, с течением времени, больше твердости, тогда круговращения, совершаясь уже по фигуре кругов, идущих каждый согласно со своей природой, и верно распознавая тожественное и отличное, того, кто имеет их, делают разумным. И если это подкрепится еще правильною пищею образования, то такой человек, избежав величайшей болезни, делается вполне благополучным и здоровым; а кто, напротив, пренебрежет им, тот пройдет хромая свой жизненный путь и отправляется опять в преисподнюю несовершенным и безуспешным. Но это бывает уже после. Мы должны рассмотреть точнее то, что теперь нам представляется: как образовались тела, в их составных частях, а душа, по какой побудительной причине и из каких видов божественного промысла она возникла, если судить о том, придерживаясь наиболее вероятного, – вот что, следуя этому условию, надлежит нам прежде исследовать.

Подражая круглой форме вселенной, оба божественные оборота привязали они (боги) к шаровидному телу, тому, что называем мы теперь головою, – части наиболее божественной, которая господствует у нас надо всем прочим. Собрав для него служебные органы[69], этому телу поручили боги и весь телесный состав, в той мысли, чтобы оно принимало участие во всех, какие могут быть, движениях. И чтобы, катаясь по земле, имеющей разного рода выпуклости и впадины, не затруднялось оно переходить чрез одни и выходить из других, – дали ему этот переносный снаряд[70] и удобоподвижность. Оттого тело получило протяженность и, по мысли божества, предначертавшего для него орудия движения, произрастило четыре прямых и гибких члена; придерживаясь ими и опираясь на них, оно получило способность ходить повсюду, причем обитель божественнейшего и священнейшего носит на себе вверху. Вот как и для чего приращены всем голени и руки. Но, переднюю сторону признавая более достойной и более способной к первенству, против задней, боги в этом направлении дали нам бо́льшую подвижность. И надо было, чтобы передняя сторона отделялась и не походила у человека на прочие части тела. Для этого, первым делом, у свода головы, предначертавши там лицо, они приладили к нему органы для всех промыслительных действий души и постановили, чтобы оно, будучи, по своей природе, обращено вперед, принимало участие в управлении. Из органов прежде всего устроили они светоносные глаза, которые приладили сюда по следующей причине. По их замыслу, должно было явиться тело, которое не имело бы жгучих свойств огня, но доставляло бы кроткий свет, свойственный всякому дню[71]. И боги именно сделали, что родственный тому чистый огонь, находящийся внутри нас, вытекает свободно чрез глаза, которые, при всей их плотности, сгустили особенно в средине, так чтобы они задерживали всю прочую, грубейшую его часть и пропускали его только в таком чистом состоянии. И вот, когда дневной свет окружает поток зрения, тогда подобное, исходя к подобному, соединяется с ним и, по прямому направлению зрачков, образует в связи с родственным одно тело, – где бы падающее изнутри ни натолкнулось на то, что встречает его извне. И как скоро всё вместе, по подобию, приходит в состояние подобное, то, прикасается ли к чему само или что другое прикасается к нему, действия тех предметов распространяет оно чрез всё тело, до души, и производит то чувство, которое мы называем зрением[72]. А когда сродный ему огонь на ночь отходит, – этот обособляется; потому что, исходя к неподобному, он и сам изменяется и гаснет, не соединяясь более с ближним воздухом, так как в нем нет огня. Теперь он не только перестает видеть, но еще является возбудителем сна. Ведь когда веки, – этот охранительный снаряд, который для глаз придумали боги, – когда они сомкнутся, – это ставит преграду действию внутреннего огня; и оно умеряет тогда и уравнивает внутренние движения, а с уравнением их наступает покой. И если покой будет глубокий, то является сон с легкими грезами; если же остались еще какие-нибудь движения более сильные, то, смотря по тому, какие и в каких местах остались, такие и в таком же количестве порождают они, по подобию, внутренние представления, которые удерживаются памятью и наяву, по пробуждении. Затем не трудно уже составить понятие о том, как происходят образы на зеркалах, и относительно всего, что светло и гладко. Ведь всё подобное является необходимо из взаимного общения внутреннего и внешнего огня, причем тот и другой на гладкой поверхности, различным образом преломляясь, образуют всякий раз одно, – когда, например, огонь, исходящий от лица, на чем-либо гладком и светлом сливается с огнем, исходящим во взгляде. Правое же представляется левым оттого, что стороны зрения и зримого соприкасаются, против обычного способа сближения, в обратном порядке. Напротив, правое является правым и левое левым, если свет примешивающийся меняется положением с тем, к которому примешивается: это бывает, когда гладкая поверхность зеркал, выдаваясь с того и с другого края[73], правое отбрасывает к левой стороне зрения, и наоборот. Будучи же обращено по протяжению лица, это самое зеркало представляет его совсем в обратном виде, отбрасывая нижнюю сторону света кверху, а верхнюю опять – книзу.

Всё это относится к числу вспомогательных причин, которыми Бог пользуется как служебными средствами, чтобы осуществить по возможности идею наилучшего. Между тем очень многие думают, что охлаждающее и согревающее, сгущающее и разрешающее и всё, что производит подобные явления, – всё это не вспомогательные причины всего существующего. Но ведь ни смысла, ни разума они ни в каком отношении иметь не могут; ибо из вещей существующих единственным существом, которому дано иметь разум, надобно признавать душу. Душа же невидима; а огонь, вода, земля, воздух – всё это образует видимые тела. Кто любит разум и знание, тот необходимо преследует прежде всего причины разумной природы, а причинам, которые происходят от чего-либо приводимого в движение и, по необходимости, сообщающего его другим вещам, отводит второе место. Так надо сделать и нам: надобно допустить оба разряда причин, но отличать те, которые являются разумными творцами прекрасного и доброго, от тех, которые, будучи лишены разумения, производят всегда одно беспорядочно-случайное.

Итак, пусть это будет у нас сказано о вспомогательных причинах зрения, – почему именно глаза обладают той силой, какая им теперь досталась. Затем надобно сказать о наиболее полезном деле их служения, ради которого Бог нам даровал их. Зрение, по моему мнению, явилось причиною величайшей для нас пользы, ибо из теперешних наших рассуждений о вселенной не было бы произнесено ни слова, если бы мы не видели ни звезд, ни солнца, ни неба. При посредстве же зрения, день и ночь, месяцы и годовые обороты открыли нам теперь число и понятие о времени и дали возможность исследовать природу вселенной. А отсюда мы произвели род философии, – благо, выше которого и не сходило и не сойдет никогда к смертному роду, в дар от богов. Так это я называю величайшим благодеянием очей. Зачем распространяться еще о прочих, менее важных, которые слепец-не-философ «горько оплакивал бы в бессильной скорби»[74]. Порешим лучше на том, что Бог изобрел и даровал нам зрение именно по указанной причине, дабы мы, наблюдая в небе круговращения разума, извлекли из них пользу для оборотов мышления в нас самих, в стройных оборотах имели образец для родственных им расстроенных, а затем, изучив их и достигнув естественной правильности суждений, по подражанию совершенно неколебимым круговращениям божества, могли установить и свои собственные, уклонившиеся с пути обороты. То же надобно сказать опять о голосе и слухе, дарованных нам богами по тем же самым причинам и для той же цели. Ибо речь имеет ту же цель и содействует очень много ее достижению; что же касается пользы голоса музыкального, то она связана со слухом, ради гармонии. Гармония же, заключающая в себе движения, родственные оборотам нашей души, даруется музами тому, кто обращается с ними разумно, не для бесцельного наслаждения, – которому служит, кажется, теперь, – а в качестве пособницы, приводящей в порядок и в согласие с собою расстроенное круговращение нашей души. Также и ритм дан ими как средство против того нестройного и неудовлетворенного состояния духа, которому мы во многих случаях подпадаем.

Всё до сих пор сказанное, за немногими исключениями, указывало на явления, созданные силою разума; но исследование наше надо распространить и на то, что является в силу необходимости[75]. Ведь этот космос получил смешанную природу, родившись из сочетания именно необходимости и разума. Так как разум одержал верх над необходимостию, побудив ее бо́льшую часть явлений направлять к наилучшим целям, то вот таким образом и в таком порядке, чрез подчинение необходимости разумным влияниям, и сложилась вначале эта вселенная. Но если кто спросит, как действительно было дело, то надо будет привнести в исследование и вид причины уклончивой, со свойственными ее природе стремлениями. Так вот нам надобно вернуться снова назад, чтобы, выходя из иного, приличного предмету начала, как было и при тогдашнем исследовании, обсудить таким образом этот вопрос еще раз, с первых его оснований. Мы должны рассмотреть, какова была самая природа огня, воды, воздуха и земли и каково состояние их до рождения неба. Ибо доныне никто еще, кажется, не показал их образования; но мы прямо называем их началами и принимаем за стихии вселенной, как будто знаем, что́ такое огонь и каждое из этих тел; а на деле и человек мало мыслящий не укажет для них подобия сколько-нибудь близкого хотя бы в частях слога[76]. Итак, наше дело теперь будет состоять вот в чем: о начале или о началах всего, – или как угодно назовите это, – речи теперь не будет, ни почему больше, как потому, что трудно было бы, при настоящем ходе исследования, раскрыть ясно, что о том думаешь. Так не считайте меня обязанным говорить об этом, как и я едва ли бы убедил себя самого, что могу по праву принять и возложить на себя такое дело. Оставаясь верным первоначальному условию – держаться в пределах вероятного, я именно попытаюсь дать отчет обо всём вместе и порознь ничуть не менее вероятный, в сравнении с чьими бы то ни было, только гораздо ближе их восходящий к началу. Так, призвав и теперь опять Бога, чтобы он поддержал нас и чрез это странное и необычайное повествование привел к определению вероятного, начнем сызнова свое исследование.

Новое начало речи обо всём пусть будет у нас отличаться более дробным против прежнего делением. Ведь тогда различили мы два вида; а теперь надо нам показать еще третий особый род. Для прежнего исследования было достаточно и тех двух, которые полагались – один как вид образца, постигаемый мышлением и существующий всегда тожественно, а другой – как подражание образцу, имеющее происхождение и видимое. Третьего мы тогда не различили, полагая, что достаточно будет двух; но теперь ход речи принуждает нас, кажется, взяться за определение трудного и темного вида[77]. Как же мы полагаем, – в чем, по его природе, должно состоять его значение? В том главным образом, что он есть приемник всякого рождения, – как бы кормилица. Выражено-то это верно; нужно только яснее относительно его высказаться. А это трудно, как по другим причинам, так и потому, что необходимо, в таком случае возникает недоумение по отношению к огню и другим связанным с огнем стихиям. Ведь сказать о каждой из них, что́ действительно следует назвать скорее водою, чем огнем, и что́ скорее тем или этим именем, чем всеми вместе, – так, чтобы по отношению к каждой употреблять выражение определенное и твердое, – это трудно. Как же, на каком основании и что скажем мы об этом самом, предаваясь относительно стихий справедливым недоумениям? Во-первых, мы видим, что то, что́ носит теперь имя воды, сгущаясь, как мы полагаем, превращается в камни и землю, а будучи растворено и разрешено, то же самое становится ветром и воздухом, воспламенившийся же воздух – огнем; затем огонь, сжатый и погашенный, переходит обратно в образ воздуха, а воздух, сдавленный и сгущенный, является облаком и туманом, из которых, при еще большем сгущении, течет вода; из воды же происходят опять земля и камни. Таким образом эти стихии, как видно, идут кругом и последовательно дают рождение одна другой. И так как ни одна из них никогда не представляется тою же, то кто не постыдится перед самим собою решительно утверждать, что которая-нибудь из них есть именно то, а не другое? Нет, гораздо безопаснее положить за правило выражаться о них так: что́, как мы видим, постоянно является то тем, то другим, – хотя бы огонь, – называть в каждом случае не этим, а таким[78] огнем, равно и воду – не этою, но всегда такою водою, – так же точно и прочее; – т. е. не принимать стихии в значении предметов, имеющих некоторое постоянство, что́ именно мы думаем выразить употреблением слов тот и этот, когда на что-либо указываем. Ведь они ускользают от нас, не терпя выражений то, этого, тому и всех других, которые выставляют их в качестве сущностей не преходящих. Не будем же называть каждую порознь этим; но ко всем, как порознь, так и вместе, будем прилагать равно понятие всегда совершающего свой круг такого. Значит, и огонь постоянно такой, и такое всё, чему свойственно рождение. Только то, в чем все отдельные явления получают, как мы видим, рождение и откуда опять исчезают, – только это следует означать приложением имен то и это; а что-либо качественное, теплое или белое, либо иное, противоположное этому, и всё, что из того происходит, – ничего подобного не именовать таким образом. Постараюсь однако ж высказаться об этом еще яснее. Пусть бы кто, отлив из золота всевозможные фигуры, не переставал переливать их каждую во все остальные, а кто-нибудь другой, указывая на одну из них, спросил, что́ это такое: в видах истины, гораздо безопаснее было бы сказать, что это золото, – но не называть треугольник[79] и всякие другие фигуры, как бы они действительно существовали, ибо в минуту их признания они уже меняют свою форму, и удовлетворяться хоть тем, если они могут принять безопасно понятие такого. То же скажем и о сущности, принимающей в себя все тела: ее надобно назвать всегда тожественною, потому что она ни в каком случае не выступает из своей природы. Она постоянно всё в себя принимает, и никогда, никаким образом и никакой не усваивает формы в уподобление тому, что в нее входит; ибо назначение ее, по природе, в том, чтобы служить всему (принимающему образ) материалом, который получает движение и внешние формы от входящего, и под его действием представляется то таким, то другим. А входящее и выходящее представляют собою всегда подражания сущностям, снятые с них каким-то необъяснимым и чудесным способом, который мы рассмотрим потом. – Теперь пока надо иметь в виду три рода: бывающее, то, в чем оно бывает, то, по подобию чего происходит бывающее. Начало воспринимающее можно приличным образом уподобить матери, то, от чего воспринимается, – отцу, а природу, что́ занимает место между ними, – порождению. И надобно думать, что если снимку предстоит иметь вид пестрого разнообразия, то то́ именно, в чем он получается, будет хорошо подготовлено к своему делу не иначе, как при условии, если будет свободно от форм всех тех идей, которые готовится принять отвне. Ведь если б было оно подобно чему-нибудь из привходящего, то, принимая предметы противоположной или совершенно отличной природы, какие когда придут, оно воспроизводило бы их худо, ибо привносило бы в них собственное свое обличье. Поэтому приемлющее в себя все роды должно быть чуждо всяких форм. Так, при составлении благовонных мазей сначала искусственным путем добиваются того, чтобы влага, имеющая принять благовоние, сама, по возможности, не издавала запаха. А кто намеревается на каком-нибудь мягком веществе произвести изображения, решительно не потерпит на нем никакой явной фигуры, но, уравнивая, доведет вещество до возможной гладкости. Точно так же и тому, что́ множество раз всем своим существом имеет принимать верные изображения всех, даже вечных существенностей, пристало по природе быть чуждым всяких форм. Посему эту мать и восприемницу всего, что явилось видимым и вполне чувствопостигаемым, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них, или из чего произошли они сами; но, если скажем, что она есть некоторый вид – незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким-то неизследимым образом причастный начала мыслимого и неуловимый, – мы не выскажем ничего ложного. Насколько можно из прежде сказанного заключать о его природе, было бы, кажется, всего правильнее выразиться так, что огнем в каждом случае является воспламенившаяся его же часть, водою – часть увлажнившаяся; является он также землею и воздухом, поскольку принимает подобия этих стихий. Но, чтобы судить о стихиях, нужно точнее высказаться относительно следующего: существует ли огонь сам по себе, да и всё, к чему ни прилагаем мы это выражение, говоря о каждом явлении, что оно существует само по себе? – или же такое истинное бытие имеет только то, что мы видим и вообще чувствуем посредством тела, – и кроме этого нет ровно ничего другого, так что мы напрасно в каждом случае для каждого явления полагаем некоторый мыслимый вид, – это одно пустое слово? Не годилось бы, с одной стороны, оставляя настоящий вопрос без рассмотрения и разрешения, утверждать положительно, что это так; но нельзя же, с другой, и без того уже длинное рассуждение еще растягивать таким же длинным побочным. Если бы какое-нибудь существенное разграничение далось в немногих словах, это было бы как нельзя более кстати. Я-то, со своей стороны, решаю так: если разум и истинное мнение – два отдельные рода, то существуют непременно и эти виды сами по себе, не подлежащие нашим чувствам, но только мыслимые; когда же истинное мнение, как представляется некоторым, ничем не различается от разума, – всё, что воспринимаем мы чрез тело, надо почитать вполне достоверным. Но то и другое следует полагать за два, потому что они явились отдельно и не подобны по свойствам. Ведь одно внедряется в нас чрез наставление, а другое – чрез убеждение; одно сопровождается всегда истинным пониманием, а другое несмысленно; одно не поддается убеждению, а другое переубеждается; одного надобно полагать причастным всякого человека, а причастными разума – богов и только небольшой разряд людей. Если же это так, то должно согласиться, что есть один вид – тожественный, не рождающийся и неразрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное, невидимый и никак иначе не чувствуемый, такой, который наблюдать выпало на долю мышления. Соименный же и подобный ему второй вид есть вид чувствопостигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий, – тот, что́ воспринимается мнением в связи с чувством. Третий же род представляет всегда род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, сам же уловляемый без посредства чувства, путем некоторого поддельного суждения, – род, едва вероятный[80]. Взирая на него, мы точно грезим и полагаем, что всё существующее должно неизбежно находиться в каком-нибудь месте и занимать какое-нибудь пространство, а что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует. Вследствие таких грез, мы, и по пробуждении, не можем определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им представления от не сонной, действительно существующей природы. В самом деле, если то самое, что воспроизводит собою образ, не принадлежит самому образу, но является в нем всегда как призрак чего-то иного, то образ, по этому самому, чтобы как-нибудь удержаться в сущности, необходимо должен рождаться в чём-то ином, – или уже не быть вовсе. Истинно же существующему опорою служит то строго верное положение, что, пока одно отлично от другого, они не могут находиться ни то в этом, ни это в том и являться в одно и то же время чем-то единым, в самом себе тожественным, и вместе двояким[81].

Итак, из поданного мною мнения вытекает, в сущности, такой вывод: сущее, пространство и рождение являются, как три троякия начала, еще до происхождения неба. Кормилица же рождаемого[82], разливаясь влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и воздуха и испытывая все другие состояния, какие приходят с этими стихиями, представляется, правда, на вид всеобразною; но так как ее наполняют силы неподобные и неравновесные, то она не имеет равновесия ни в какой из своих частей, а при неравном повсюду весе, подвергается, под действием этих сил, сотрясениям, и колеблясь, в свою очередь, потрясает их. Чрез сотрясение же они разъединяются и разбрасываются туда и сюда, – всё равно как при просеивании и провевании посредством сит и служащих для чистки зерна орудий, плотные и твердые зерна падают на одно место, а слабые и легкие – на другое. Точно так и те четыре рода, будучи сотрясаемы этою приемницею, которая движется как бы встряхивающее орудие, разделяют (в себе) наиболее неподобное возможно дальше одно от другого, а наиболее подобное собирают по возможности в одно. Оттого-то эти различные вещества заняли и различные места, еще прежде, чем возник из них упорядоченный мир. Но до этого всё было чуждо всякого порядка и меры; когда предпринималось устроение вселенной, огонь, земля, воздух и вода, хотя и представляли уж некоторые черты своей природы, находились вначале совершенно в том состоянии, в каком естественно находиться всему, чему не присуще божество. При таком-то состоянии они впервые определены были видами и числами. И что Бог привел их, по возможности, в самое лучшее и прекраснейшее сочетание, из противоположного тому состояния, это пусть будет нашею общею мыслью, в продолжение всего исследования. А теперь попытаюсь необычным способом[83] раскрыть вам назначение и происхождение каждой из тех стихий; и так как вам знакомы пути, открываемые образованием, на которые необходимо нам вступить для разъяснения предмета, то вы будете за мною следовать.

Что, во-первых, огонь, земля, вода и воздух суть тела, это ясно для всякого. Но всякий вид тела имеет и глубину; всякая опять глубина необходимо заключает в себе природу поверхности[84], а построенная на прямых линиях поверхность состоит из треугольников. Треугольники же все получают начало из двух треугольников, у которых обоих один угол прямой, а два острых: первый из треугольников в каждом остром угле содержит по (половинной) части прямого угла, разделенного сторонами равными; а другой отделяет им неравными сторонами части неравные. Идя, по необходимости, путем вероятного, в этом предполагаем мы начало огня и прочих тел; а начала еще выше этих знает Бог, да разве тот из людей, кто ему близок. Надо нам рассудить, как могли возникнуть эти прекраснейшие четыре тела, которые хотя и не подобны друг другу, могут однако ж, разрешаясь, происходить одно из другого. Ведь если мы будем знать правду относительно рождения земли и огня, равно как стихий, занимающих, по пропорции, средние между ними места; то тогда уже никому не уступим, чтобы какие-либо видимые тела были прекраснее их, в том смысле, что каждое представляет особый род[85]. Так надобно постараться составить эти четыре рода тел, отличающиеся своею красотою, чтобы затем объявить, что мы достаточно поняли их природу. – Из тех двух треугольников, равнобедренному дана одна природа, а удлинненному – бесконечное множество. Так из этого множества, – если хотим начать как следует, – надо предварительно избрать самое прекрасное. Но кто мог бы избрать и назвать для состава стихий что-нибудь более прекрасное, тот покорит нас себе не как враг, а как сильный друг[86]. Мы из многих треугольников[87], минуя прочие, полагаем как самый прекрасный один, из которого равносторонний составился сам третий[88]. Почему, – это было бы долго объяснять; но кто нас опровергнет и обличит, что это не так, награда тому будет в нашей дружбе. Так пусть же у нас избраны два треугольника, как формы, из которых слагаются тело огня и тела прочих стихий, один – равнобедренный, другой – тот, у которого квадрат большей стороны всегда втрое больше квадрата меньшей. Теперь надобно раскрыть точнее то, что прежде высказывалось неопределенно. Вследствие неправильного представления о стихиях, нам именно казалось, будто эти четыре рода рождаются всяким образом один из другого и один через другой. Но ведь из треугольников, которые мы отличили, происходят (также) четыре рода[89], и именно три – из одного, имеющего стороны неравные, четвертый же один слагается из треугольника равнобедренного. Все они таким образом не могут разрешаться один на другой, обращаясь из многих малых величин в немногие большие, и наоборот, – а три могут; ибо все эти, по природе, произошли из одного (треугольника). Ведь по разрешении бо́льших величин, из них составится множество малых, которые принимают свойственные им формы; но как скоро это множество малых распределится опять по треугольникам, то известное число последних, нужное для известной массы, может образовать один большой вид, уже иной против прежнего природы. Так это всё – по вопросу о взаимном рождении. Затем следует объяснить, каким каждый из них становится видом и из стечения каких чисел. Вперед пойдет у нас первый и наименее сложный вид: стихиею ему служит треугольник, которого гипотенуза вдвое длиннее его меньшей стороны. Если два таких треугольника будут сложены вместе по гипотенузе, и это повторено будет три раза, так чтобы гипотенузы и меньшие их стороны сходились в той же точке, как в центре; то отсюда произойдет один равносторонний треугольник, состоящий, по числу, из шести тех треугольников[90]. А четыре равносторонних треугольника, соединенные тремя углами поверхности, образуют один угол телесный, который, по размеру, занимает место вслед за самым тупым из углов поверхности[91]. Чрез образование четырех таких углов составился первый телесный вид, по всей своей сфере делящийся на равные и подобные части. Второй за тем происходит из тех же равносторонних треугольников, когда они соединяются в числе восьми, образуя один телесный угол из четырех углов поверхности; и шестью такими углами заканчивается образование второго тела. Третий является из состава дважды-шестидесяти основных треугольников[92], да двенадцати телесных углов, из которых каждый замыкается пятью плоскими равносторонними треугольниками, причем виду этому служат основанием равносторонние треугольники в числе двадцати. И дав рождение этим телам, один из основных треугольников на том покончил; равнобедренный же произвел природу четвертого вида. Для сего он сложился в числе четырех, свел к центру прямые углы и образовал один равносторонний четвероугольник; а соединенные между собою шесть таких четвероугольников составили восемь телесных углов, причем каждый угол образовался чрез соединение трех прямых поверхностных. Фигура составившегося таким образом тела вышла кубической, которая имеет в основании шесть четвероугольных равносторонних поверхностей. Но так как оставалось еще одно – пятое соединение, то Бог употребил его для очертания вселенной[93].

Если бы кто, соображая всё это внимательно, был в недоумении, принимать ли беспредельное или определенное число миров, то решение в пользу беспредельного числа миров признал бы за приговор невежества действительно беспредельного[94] – в отношении вещей, которые должно знать; но надо ли принимать один или пять действительно существующих миров, – на этот счет всякий имел бы более права усомниться. На наш взгляд, оказывается, что, по условиям вероятия, естественно должен быть один мир; но кто-нибудь другой, ввиду других оснований, может полагать иначе. Впрочем, этот вопрос надо оставить – теперь открытые нашим исследованием роды мы разделим на огонь, землю, воду и воздух.

Земле предоставим мы вид кубический, потому что земля, из четырех родов, всех более неподвижна, и между телами – самое пластическое[95]; а такие именно свойства необходимо представляет тело, имеющее наиболее твердые основания. Но между основаниями, которые слагаются из предположенных вначале треугольников, естественно тверже то, в котором эти треугольники равносторонние, против того, в котором неравносторонние; да и составленная из того и другого равносторонняя поверхность, как в частях, так и в целом, выходит непременно устойчивее при четырех сторонах, нежели при трех. Поэтому мы соблюдем условия вероятия, если этот вид предоставим на долю земли, воде назначим вид самый неудобоподвижный из остальных, самый удобоподвижный – огню, а средний между этими – воздуху; самое малое тело по объему усвоим огню, самое большое – воде, а среднее – воздуху; также, самое острое – огню, второе по остроте – воздуху и третье – воде. Это сводится к тому, что вид, имеющий всего менее оснований, как самый резкий и по всем направлениям самый острый из всех, необходимо должен быть по природе и самый удобоподвижный, да и самый легкий, так как состоит из наименьшего числа тех частей; второй должен по этим свойствам быть вторым, а третий – третьим. Значит, и по прямым к тому основаниям и по началам вероятия, телесный вид пирамиды должен у нас быть стихиею[96] и семенем огня; затем, второй по рождению вид признаем стихиею воздуха, а третий – воды. Но все эти виды надобно мыслить столь малыми, что каждый единичный вид каждого из родов, по малости, не доступен нашему зрению, и мы видим только массы их, при скоплении множества единиц. То же – и пропорциональное их соотношение, по количеству, движениям и другим свойственным им силам: дав им во всех подробностях совершеннейшее устройство, насколько допускала это, непринужденно и без сопротивления, природа необходимости, Бог, надо думать, сложил их во всех отношениях пропорционально.

Из всего, что до сих пор сказано у нас о родах, по силе вероятия, можно заключить по крайней мере вот что. Земля (в ее элементах), приражаясь к огню и разрешаясь его остротою, должна находиться в брожении, всё равно, растворена ли она в самом огне, или в массе воздуха, либо воды, пока части её, встретясь каким-нибудь образом и соединясь между собою, не станут опять землею; ибо в другой-то вид перейти она не может. Вода же, будучи разделена огнем или также воздухом, при соединении частей может составить одно тело огня и два – воздуха. Доли воздуха, из одной разрешенной его части, образуют опять два тела огня. И наоборот, когда огонь, окруженный воздухом, водою или какими-либо частями земли, немногий среди многого, тревожимый их движением, борющийся и всё-таки побеждаемый, наконец будет ими подавлен, тогда два тела огня соединяются в один вид воздуха; а если побежден и раздроблен воздух, то из двух с половиною его частей сплотится один цельный вид воды[97]. – Рассудим же о них опять с этой стороны. Если какой-либо из других родов, будучи охвачен огнем, рассекается острием его углов и сторон, то перестанет рассекаться, как скоро превратится в его природу; потому что всякий подобный и тожественный в самом себе род не может ни производить перемену, ни сам что-либо испытывать в своих отношениях к тому, что совершенно с ним сходно. А пока нечто слабейшее, при переходе в другую природу, еще борется с чем-либо сильнейшим, оно не перестает разрешаться. И когда опять что-либо меньшее окружено бо́льшим или немногое многим и гаснет через дробление, оно перестает уже гаснуть, готовясь перейти в образ сильнейшего, и становится – из огня воздухом, а из воздуха водою; но если на него нападает и борется с ним нечто равносильное из других родов, то разрешение не прекращается, пока окончательно отброшенное и разрешенное не отбежит к сродному или роды побежденные, ставши из многих одним, подобным победившему, не водворятся с ним рядом. И в силу этих-то свойств всё меняет, конечно, свое место; ибо масса каждого отдельного рода удаляется в особое место движением начала принимающего[98], и что́, в каждом случае, становится неподобно самому себе и подобно иному, стремится, вследствие сотрясения, к месту того, чему уподобляется[99].

Все, сколько их есть, тела простые и первоначальные произошли от таких причин; а что видам их прирождены еще различные роды, причину того надобно полагать в построении обеих основных форм, ибо оно дало с самого начала, в том и другом случае, не по одному только треугольнику известной величины, но треугольник и больший и меньший, которых столько же числом, сколько заключается родов в видах. Оттого, в своих соединениях сами с собою и один с другим, они представляют бесконечное разнообразие, наблюдать которое обязательно для тех, кто намерен судить о природе на началах вероятия.

Но если не условиться относительно движения и стояния, каким образом и в каком случае то и другое происходит, – это может сильно затруднить дальнейшее рассуждение. Нечто о них было уже сказано, и к этому прибавим еще вот что. При равномерности, никогда не появляется стремления к движению; потому что имеющее быть движимым без имеющего двигать, как и имеющее двигать без имеющего быть движимым допустить трудно, – даже невозможно; а где нет того и другого, там нет и движения. Но стихии быть равномерными никогда не могут. Таким образом стояние мы будем относить всегда к равномерности, а движение к неравномерности. Причина же неравномерной природы лежит в неравенстве. Но происхождение неравенства мы уже раскрыли; а почему неделимые, и разошедшись по родам, всё-таки не перестают, под влиянием друг друга, двигаться и перемещаться, – о том еще не сказали. Так объясним это снова – таким образом. Пределы вселенной, обняв собою все роды (стихий) и, при своей круговидной форме, стремясь от природы сомкнуться в самих себе, сжимают всё (в них содержащееся) и не допускают, чтобы оставалось где-либо пустое пространство. Оттого огонь по преимуществу пропитал собою всё, за ним воздух, как вторая по тонкости стихия, а там и прочие, в соответствующей мере. Ведь то, что образовалось из частей крупнейших, допустило в своем строении наибольшие пустые промежутки, а что из мельчайших – наименьшие; и вот насильственное скучение сгоняет мелкие роды в пустые промежутки крупных. А когда таким образом роды мелкие располагаются рядом с крупными – причем меньшие разъединяют большие, большие же сжимают меньшие, – тогда всё передвигается и сверху вниз и снизу вверх, чтобы занять свое место; ибо неделимое, переменяя величину, переменяет вместе с тем и свое положение местное. Таким-то путем постоянно поддерживаемое явление неравномерности дает стихиям движение, которое как продолжается теперь, так и будет продолжаться непрерывно.

Засим надо принимать в соображение, что есть много родов огня, – например, пламень и нечто истекающее из пламени, – что не жжет, но доставляет свет очам, – далее, то, что, вслед за угасшим пламенем, остается от него в горящих телах. Так же точно есть и род воздуха – наиболее чистый, который носит имя эфира, и род самый мутный, называемый туманом и мглою; есть и другие, безымянные виды воздуха, происшедшие от неравенства треугольников. Родов воды прежде всего два: один род – жидкий, другой – плавкий[100]. Жидкий, приняв в себя роды воды исключительно мелкие и притом неравные, в силу этой неравномерности и самого характера (их) фигуры, сделался подвижным, как сам по себе, так и для влияний сторонних. Плавкий же, составившийся из родов крупных и равномерных, в силу их равномерности, вышел устойчивее того и тяжелым. Но когда теряет эту равномерность под действием привходящего и разрешающего его огня, он получает больше подвижности и, сделавшись подвижным, уступает давлению ближайшего воздуха и разливается по земле. По тому и другому состоянию, он принимает имя: плавимого – по разрешимости своей массы и текучего – по растяжимости своей на земле. Когда же огонь исторгается из него обратно, тогда теснимый им (огнем) ближайший воздух, – ибо ведь огонь выходит не в пустоту, – гонит еще подвижную жидкую массу в места, которые занимал огонь, и смешивает ее с ним. И масса, сжимаясь под этим давлением и, за удалением причины неравномерности – огня, получая снова равномерность, приходит опять к тожеству с собою. Это удаление огня называется у нас охлаждением, а сжатие массы, вслед за удалением огня, как бы оледенением. Но из всего того, что назвали мы плавкими водами, плотнее других и из частей наиболее тонких и равномерных сложилось, процеживаясь через камни, золото, – одновидный род, принявший блестящий желтый цвет, – наиболее чтимая у нас ценность. Отрасль же золота, вследствие своей плотности очень твердая и черного цвета, называется адамантом[101]. Нечто близкое к золоту по составным частям, но представляющее более одного вида, а по плотности стоящее еще выше золота, принявшее в себя, чтобы быть тверже, малую и тонкую часть земли, но, вследствие больших внутри промежутков, более, по сравнению с ним, легкое и составившее собою один из родов блестящей затвердевшей воды есть медь: то же, что примешалось к нему из земли, – когда от давности оба рода опять отделятся один от другого и примесь оказывается явно чем-то особым, – называется ржавчиною. Вовсе не трудно дать себе отчет и в других такого рода явлениях, если держаться начал суждения вероятного. И кто, ради отдыха, отложив рассуждения о вечно существующем, доставил бы себе это невинное удовольствие – соображать вероятное по отношению к вещам рождаемым, тот создаст для себя в жизни развлечение порядочное и разумное. Предавшись ему и в настоящем случае, мы вслед за сим изложим, что́ есть вероятного далее по отношению к тем вещам. Вода, в смешении с огнем, отличаясь тонкостью и подвижностью, от своей способности к движению и от пути, который пролагает по земле, получает название жидкой[102]; также мягкой – оттого, что основания ее, не столь твердые, как у земли, легче подаются. Когда же вода, отделившись от огня, обособится также от воздуха и сделается равномернее, она, под давлением выделившихся из нее частей, сжимается сама в себе, и таким образом окрепнув, если приходит в это состояние над землею, называется обыкновенно градом, а на земле – льдом; когда же окрепнет менее, и только вполовину, то над землею опять – снегом, а на земле, где образуется из росы, – инеем. Затем, множество разновидностей воды, смешавшихся между собою, которые просачиваются чрез выходящие из земли растения, получают, как целый особый род, название соков. Отличаясь, по различию смесей, один от другого, соки эти представляют много и других, не имеющих имени родов, но четыре из них, – разновидности огненной природы и по большей части прозрачные, получили особые названия: это, во-первых, вино, согревающее душу вместе с телом; затем, род гладкий, легко воспринимаемый зрением и потому светлый на вид, блестящий и лоснящийся, – род именно маслянистый, т. е. смола, коноп, самое масло и другие вещества того же свойства; далее, то, что приятно размягчает соединенные в устах органы вкуса, производя этим способом впечатление сладости, и носит по преимуществу общее имя меда; – наконец, отдельный от всех соков, пенистый род, разлагающий тело жжением, который называется опос[103].

Что касается видов земли, то пропитанная водою земля обращается в каменное тело таким образом. Когда примешавшаяся к земле вода распустится, в смешении она принимает вид воздуха, а образовавшийся воздух стремится вверх, на принадлежащее ему место. Но пустоты в стихиях нет; поэтому он должен потеснить воздух соседний, а этот, как тело тяжелое, подавшись и излившись на массу земли, сильно ее сдавит и вгонит в те помещения, из которых вышел новообразовавшийся воздух. Сдавленная воздухом настолько, что уж не разрешается водою, земля становится камнем – более красивым, если, от равенства и равномерности частей, он выходит прозрачным, и менее красивым – в противном случае. Но когда, под быстрым действием огня, земля теряет всю влагу и принимает более хрупкий, противу того вида, состав, является род, которому мы дали название глины. Бывает также, что земля расплавится от огня, пока еще остается влага, – тогда, по охлаждении, она становится камнем, имеющим черный цвет[104]. И наконец, когда вещество, таким же точно образом отрешившееся, после смешения, от избытка воды, оказывается, вследствие большой тонкости земляных частиц, солоноватым, отвердевает не вполне и сохраняет способность снова распускаться под действием воды, тогда является частью род селитры, имеющий свойство очищать масло и землю[105], частью же боголюбезное[106], по общепринятому мнению, тело соли, которое так приятно удовлетворяет сосредоточенные во рту органы вкуса.

Тела, состоящие из этих двух начал[107], нерастворимые в воде и уступающие лишь огню, – держатся так крепко вот по какой причине. Огонь и воздух не расплавляют масс земли; потому что в отдельных своих частицах оказываются гораздо мельче пустых промежутков в ее строении и проходят чрез нее широким путем, без всякого усилия, так что, оставляя землю не разрешенною, и не плавят ее; напротив, вода, так как частицы ее по природе крупнее и пролагают себе этот путь насильно, разрешает ее и плавит. Таким образом землю недостаточно плотную разрешает насильно одна вода, плотную же не разрешает ничто, кроме огня; ибо вход в нее доступен только огню. Далее, состав воды наиболее сжатый распускает только огонь, а относительно слабый – обе стихии, огонь и воздух: причем первый делит по промежуткам, а последний даже по треугольникам. Насильственно сжатый воздух ничто не разрешает обратно на основные формы[108], а не насилуемый расплавляется одним огнем. Что же касается тел, смешанных из земли и воды, то, пока вода держится в насильно занятых ею промежутках земли, части воды, прибывающие отвне, не находя доступа в самую землю, обтекают кругом ее массу и оставляют ее неразмягченной; но части огня входят в промежутки воды, – причем огонь действует на воздух точно так же, как вода на землю, – и становятся единственною причиною того, что составное (из земли и воды) тело расплавляется и течет. Бывают между этими телами такие, что содержат меньше воды, чем земли, – это весь род стеклообразный и то, что зовется плавкими видами камней; и такие опять, в которых больше воды, – всё, что слагается по образу восковидных и ароматических тел.

Так вот и формы, и все виды, в разнообразии их соединений и превращений из одного в другой, у нас почти уже показаны; затем надобно постараться выяснить, от каких причин происходят их свойства[109]. Но ведь, прежде всего, в основании наших суждений лежит непременно чувство; между тем мы еще не рассмотрели ни происхождения плоти и того, что к ней относится, ни происхождения души, поскольку она смертна[110]. И выходит так, что ни этого нельзя объяснить удовлетворительно, без тех свойств, воспринимаемых чувствами, ни этих последних без того; а то и другое раскрывать вместе почти невозможно. Так предварительно надо выставить лишь предположение по одному из вопросов; впоследствии же мы опять вернемся к предположенному. И чтобы представить свойства в их последовательности по родам, пусть будут у нас первыми те, что касаются тела и души. Итак, во-первых, отчего огонь называется у нас теплым? Рассмотрим это таким образом, – приняв именно в соображение то разлагающее и режущее действие, которое оказывает он на наше тело. А что при этом испытывается нечто острое, – это почти все мы чувствуем. Надо принять в расчет тонкость его сторон и остроту углов, также мелкость частей и быстроту движения, – качества, благодаря которым он становится сильным и резким и тонко рассекает всегда всё встречающееся, – также припомнить происхождение его фигуры, имея в виду, что преимущественно эта, а не иная природа разлагает и дробит на мелкие части наши тела, – и представится вероятным, что она-то и произвела то, что называется теперь теплотою, – как самое свойство, так и его имя[111]. Противоположное этому явление нам хорошо известно; но пусть и оно не останется без объяснения. Влага, что̀ окружает наше тело, состоящая из более крупных частей, привходит в тело и оттесняет влагу, по составу более мелкую; но, не будучи в состоянии проникнуть на ее место, она сжимает нашу влагу и, делая ее из неравномерной и подвижной, от равномерности и стеснения, недвижимою, сообщает ей плотность. Сжатая же вопреки своей природе влага борется, по требованию своей природы, стремясь привести самое себя в состояние противное. Этой-то борьбе и этому сотрясению дано имя дрожи и озноба, а всё это состояние, вместе с тем, что его производит, названо холодом.

Далее, твердым почитается то, чему уступает наша плоть; а мягким – то, что уступает плоти. Так и все предметы по отношению друг к другу. Но уступает всё, что движется на малом основании; напротив, тела, сложенные из оснований четвероугольных, способные к твердому движению, представляют собою вид самый упорный, который, достигнув наибольшей плотности, обнаруживает и особенно сильную упругость.

Понятие о тяжелом и легком лучше всего выяснится, если его исследуем в связи с природою того, что называется верхом и низом. Ведь совершенно несправедливо мнение, будто есть какие-то два взаимно противоположные по природе места, которые делят вселенную на две половины, – именно, низ, куда стремится всё, что имеет некоторую телесную массивность, и верх, куда всё поднимается насильственно; ибо, как скоро небо в своем целом сферовидно, всё, что образовано в равном расстоянии от средины, должно по природе быть одинаково оконечностью, а срединою надо считать то, что занимает место всем оконечностям противоположное, удаляясь от них на одну и ту же меру протяжения. Если же таковы естественные свойства космоса, то допускающий помянутые понятия о «верхе» и «низе» не прилагает ли к вещам имена, как мы вправе думать, вовсе не подходящие? Ибо о среднем в нем (космосе) месте нельзя с полным основанием сказать, что оно находится внизу или вверху, – оно в середине; а об окружности – ни что она в середине, ни что может содержать ту или другую часть, которая отклонялась бы от неё по направлению к середине более, нежели какая-либо из частей противолежащих. Так можно ли тому, что во всех своих частностях является одинаковым, придавать имена, одно другому противоположные, и каким это образом, – если кто хочет судить здраво? Ведь если бы в средине вселенной даже находилось что-нибудь твердое, само в себе равновесное, – оно, по совершенному равенству оконечностей, не потянуло бы ни к которой из них. Но тот, кто ходил бы кругом по этому твердому телу, нередко, становясь антиподом самого себя, называл бы на нем одно и то же место и верхним и нижним. Ведь если целое-то, как мы сейчас сказали, сферовидно, то противно будет рассудку говорить, что одно его место ниже, другое выше. А откуда же взялись эти выражения и от какого расположения предметов, – что мы привыкли допускать подобное деление, говоря даже о целом небе? – Чтобы согласиться на этот счет, предположим вот что. Если бы кто находился в том месте вселенной, которое досталось в удел по преимуществу природе огня и где должны быть сосредоточены наибольшие его массы, к которым он стремится; – если бы кто, утвердившись над тем местом и обладая достаточной для того силой, отделил некоторые части огня, положил на весы и, поднимая коромысло, повлек огонь насильственно в среду несродного ему воздуха; то, очевидно, меньшую часть огня он осилил бы легче, чем бо́льшую. Ибо когда две вещи поднимает одновременно одна и та же сила, меньшая, неизбежно, скорее, а бо́льшая слабее подчиняется, при этой тяге, насилию, – и про более массивную говорят, что она тяжела и стремится книзу, а про мелкую – что легка и вверх. Но мы должны себя уличить, что то же самое делаем и на этом месте[112]. Ведь, ходя по земле, мы отделяем от нее земляные породы, а иногда и самую землю насильственно и вопреки природе увлекаем в среду неподобного ей воздуха, тогда как из обеих этих стихий каждая стремится к тому, что ей сродно. Но этому принуждению войти в среду неподобную скорее и легче крупного уступает мелкое; и вот мы назвали его легким, а место, в которое его увлекаем, – верхним, противоположное же тому – тяжелым и нижним. Всё необходимо бывает таким относительно, оттого именно, что многочисленные роды могут занимать места взаимно противоположные: так, мы найдем, что легкое в одном месте и легкое в другом, также тяжелое и тяжелое, нижнее и нижнее, верхнее и верхнее, всё образуется и существует одно по отношению к другому, в противоположном, косвенном и самых разнообразных направлениях. Но в отношении ко всем им надо иметь в виду одно – что именно от стремления к началу родственному, которое присуще каждому роду, становится род в своем стремлении тяжелым, а место, куда он стремится, нижним, и обратное тому – обратным. Так для этих собственно свойств пусть будут положены у нас эти причины.

Причину гладкости и шероховатости всякий, должно быть, замечает и был бы в состоянии объяснить ее другому: одно-то ведь свойство производит жесткость в смешении с неравномерностью, а другое – равномерность, соединенная с плотностью.

После того, что мы рассмотрели, из общих, относящихся до всего тела свойств, остается еще важнейшее – причина впечатлений приятных и тяжелых, то, что создает ощущения, при посредстве частиц нашего тела, и содержит в себе сопровождающие их скорби и удовольствия. Но причины всякого воспринимаемого и не воспринимаемого чувством свойства мы поймем, когда припомним, что́ различали прежде под видом природы подвижной и неудободвижимой, – ибо этим именно путем надлежит нам преследовать всё, что думаем теперь уловить. Ведь подвижное-то по природе, если подвергается даже и мимолетному воздействию, выделяет кругом по частице другим частицам, которые, в свою очередь, делают то же самое, пока наконец, дошедши до начала разумного, не выразят ему силы деятеля. Противное же тому, по своей косности, не подаваясь никуда кругом, страдает одно, и ничего постороннего в соседстве своем не движет; так что, без выделения частиц, одних в другие, первоначальное впечатление не переходит из них во всё животное и не дает ему воспринять чувством испытанное. Это бывает с костями, волосами и со всеми другими, какие в нас есть, землистыми по преимуществу частями; а сказанное перед этим применяется главным образом к зрению и слуху, ибо в них сильнейшими деятелями являются огонь и воздух[113]. – Так чувства удовольствия и скорби надо представлять себе таким образом. Впечатление, действующее разом – насильственно и вопреки природе, бывает для нас тяжело, а разом же наступающий затем возврат в естественное состояние приятен; если действует спокойно и постепенно, впечатление нечувствительно, если же обратным тому образом, бывает обратным. Всё, действующее с легкостию, воспринимается чувством особенно живо, но ни скорби, ни удовольствия не доставляет, – каковы, например, впечатления того зрения, о котором сказали мы раньше, что оно образует у нас днем связное тело[114]. Ведь органу зрения не причиняет боли сечение, и жжение, и всё другое, что он испытывает, как не доставляет и удовольствия – если он возвращается к прежнему состоянию; но получаются только сильнейшие и яснейшие ощущения, поскольку он что-либо выносит, или, направившись в то или в другое место, схватывает сам; ибо разложение и соединение его частиц совершается без всякого насилия. – Части же тела, состоящие из более крупных частиц, которые с трудом уступают тому, что на них действует, однако ж передают движение целому, испытывают удовольствия и скорби: и именно скорби – когда выводятся из своей нормы, и удовольствия – когда возвращаются опять в прежнее состояние. То, что подвергается отливу и опустению понемногу, восполняется же разом и в избытке, и что не чувствует поэтому опустения, но чувствует полноту, не причиняет смертной части души скорбей, напротив, доставляет ей величайшие удовольствия; – это очевидно на благоуханиях[115]. Но когда тела выходят из своей нормы разом, возвращаются же к прежнему своему состоянию лишь с трудом и понемногу, тогда всё происходит обратно прежнему, – что̀ обнаруживается ясно на прижиганиях и сечениях тела.

Итак, об общих для всего тела свойствах и о названиях, присвояемых тому, что их производит, почти всё сказано; теперь попытаемся, насколько возможно, раскрыть то, что происходит в отдельных частях нашего тела, – и самые впечатления, и причины, которые их производят. И вот, во-первых, надо разъяснить по возможности, что мы опустили выше, говоря о соках, именно особенные их свойства по отношению к языку. По-видимому, и они, как многое другое, происходят в силу некоторых соединений и разложений, и притом больше, нежели что-либо иное, условливаются шероховатостью и гладкостью. Ибо всё то из природы частиц землистых, что проникает в жилки, – в эти как бы проводники языка, протянутые к сердцу, – и что, попадая во влажные и нежные части плоти и распускаясь в них, стягивает и иссушает эти жилки, оказывается, если бывает несколько шероховато, терпким, а если менее шероховато, – горьким. Далее, тот род частиц, что имеет свойства чистительные и смывает всё с языка, – если он действует таким образом свыше меры и настолько сильно, что разлагает самую его природу, – каково, например, действие селитры, – называется вообще едким. То же, что уступает селитре в силе действия и проявляет чистительную способность умереннее, представляется нам, при отсутствии этой жесткой едкости, даже приятным – соленым. Что вступает в общение с теплотою рта и умеряется им, что заимствуется теплотою и обратно горячит согревающее его, что от легкости поднимается вверх, к органам чувства в голове, и разлагает всё, с чем встречается, – всё такое, благодаря этому своему действию, получило имя крепкого. Бывает и так, что эти же частицы, обмельчав наперед от гниения, проникают в тонкие жилки и соединяются в известной мере с находящимися там частицами землистыми и воздушными, так что, дав им движение друг около друга, приводят их в смешение: в смешении же эти частицы переталкиваются, одна проникает в другую, оставляя друг друга полыми и окружая то, что в них привзошло; и вот, когда полая влага замыкает в себе воздух, – будет ли она чиста, или землистого состава, образуются влажные воздушные сосуды, в виде полых, шарообразных капель воды, и одни из них, прозрачные, что смыкаются из чистой влаги, носят имя пузырей, а другие, что из землистой, которая притом волнуется и вздымается, получают название брожения и кипения; причина же таких свойств называется остротою. Впечатление, противоположное всем тем, о которых сказано, происходит и от причины противоположной: когда, то есть, состав привходящих в жидком виде веществ бывает приспособлен к естественному состоянию языка и, намащая его, уравнивает его шероховатость, а всё то, что осело или разлилось по языку против требований его природы, одно разводит, другое собирает, и приводит всё в положение, по возможности согласное с его природой, – тогда такого рода врачевание насильственных возбуждений, приятное для всякого, называется сладостью.

Это всё так. Что же касается деятельности ноздрей, то тут нет видов: ибо всё, что относится к запахам, имеет половинную природу, и ни одной из стихий не дано должной соразмерности для того, чтобы издавать какой-либо запах. Служащие этому отправлению сосуды наши слишком тесны для родов земли и воды, а для родов огня и воздуха слишком широки: потому от этих родов никто никакого запаха не чувствует; но запахи являются всегда, если что-нибудь или растворяется, или гниет, или плавится, или курится. Ведь это бывает в промежутках, при переходе воды в воздух или воздуха в воду, и все вообще запахи суть дым или туман: туман – именно то из них, что переходит из воздуха в воду, а дым – что в воздух из воды. Оттого все запахи тоньше воды и грубее воздуха. Это обнаруживается, когда почему-либо точно сопрется дыхание, и человек усиленно потянет в себя дух: ибо в этом случае не привходит с ним никакого запаха, но притекает один, свободный от запахов, дух. Таким образом являются лишь две разновидности запахов, не имеющие точного имени и не содержащие в себе большего числа простых видов; – тут, очевидно, может быть речь только о двух родах: о приятном и об отвратительном. Последнее действует раздражительно и тягостно на всю полость тела, лежащую у нас между теменем головы и пупком; а первое, напротив, успокаивает ее и приятным образом приводит ее снова в согласие с природою.

Рассматривая область слуха как третий отдел нашего чувства, мы должны сказать, от каких причин происходят относящиеся сюда явления. Итак, звук будем считать вообще за удар, через уши, посредством воздуха, мозга и крови, передаваемый душе, а за слух – возбуждаемое им движение, идущее от головы и оканчивающееся в области печени. И быстрый удар будет высоким звуком, а медленный – низким, равномерный – ровным и мягким, а противный тому – резким, сильный – громким, а противоположный сильному – слабым. Что же касается сочетания звуков, то говорить о нем надо в связи с тем, что еще будет сказано впоследствии.

Остается нам разнять еще четвертый род чувства – род, содержащий в себе множество разновидностей, которые, все в совокупности, называем мы именем цветов: это – пламя, истекающее от каждого из тел, которому, чтобы оно воспринималось чувством, даны соразмерные зрению частицы. Насчет зрения было уже говорено раньше, от каких причин оно происходит; так теперь, относительно цветов, будет всего правдоподобнее и приличнее рассуждать таким образом. Те частицы, что несутся от различных предметов и падают на зрачок, должны быть одни меньше, другие больше, а некоторые равны частям самого зрачка. Части равные не ощутимы, почему мы и называем их прозрачными, а части бо́льшие и меньшие – одни суживают, другие расширяют зрачок, так что родственны тем частицам, которые по отношению к плоти оказываются теплыми и холодными, а по отношению к языку – терпкими и горячащими, или, как мы назвали их за это свойство, крепкими; белые и черные выражают эти же самые действия в другой области чувства и только потому представляются иными. Мы должны, следовательно, означать это таким образом: что̀ расширяет зрачок, есть белое, а противное тому – черное. Более же быстрое стремление огня, и притом огня чуждого, которое, поражая зрачок, расширяет его до самого глазного овала, насильственно раздвигает и расплавляет самые проходы глаз, исторгая оттуда смесь огня и воды, называемую у нас слезами, само же по себе есть один огонь, в столкновении противоположных своих течений, когда с одной стороны он исторгается как бы молниею, с другой проникает вперед и гаснет во влаге, причем из этого смешения возникают различные цвета, – такое состояние называем мы блеском, а то, что его производит, – блестящим и светлым. Род огня, средний между этими, который достигает влаги очей и смешивается с нею, но не блестит, а издает сияние чрез влагу, представляющее, от примеси к ней огня, цвет крови, мы называем багровым. Цвет сияющий, в смешении с багровым и белым, образует ярко-желтый (алый). Но означать, в какой мере привходит каждый, если бы мы это и знали, не имело бы смысла, ибо никто не мог бы объяснить это удовлетворительно из каких-либо необходимых или хотя вероятных оснований. Цвет багровый, в смешении с черным и белым, дает пурпуровый; затем темно-бурый, – когда эта смесь будет подожжена[116], да будет прибавлено к ней побольше черного. Цвет красный происходит из смеси ярко-желтого и серого, серый – из смеси черного и белого, а бледно-желтый – из смешения белого и ярко-желтого. Когда с сияющим сочетается белый, и эта смесь сойдется с густым черным, – получается цвет синий, от смешения синего и белого – голубой, а красного и черного – зеленый. По этим цветам можно судить и об остальных, из какой смеси со всею вероятностью должен произойти тот или другой. Но кто пытался бы изъяснить эти вещи путем опыта, тот упускал бы из виду различие между человеческою и Божескою природою: потому что Бог, обладая знанием и могуществом, может и многое смешивать в одно и опять одно разрешать на многое; а из людей никто не в состоянии сделать ни того ни другого, ни теперь, ни когда-либо в последующие времена.

Всё, что вытекает таким же точно образом из природы необходимости, Зиждитель прекрасного и наилучшего воспринимал тогда в бытном, создавая этого самодовлеющего и совершеннейшего бога; но, пользуясь при этом подходящими служебными причинами, он высшее устроительство всего бытного предоставлял себе. Поэтому надо различать два вида причины: причину необходимую и причину божественную; и божественной надо искать во всём, чтобы достигнуть блаженной жизни, насколько допускает ее наша природа, а ради этого искать также и необходимой, – имея в виду, что, без последней, и самая та причина, которой мы добиваемся, не может быть ни мыслима, ни постигнута, ни как-либо иначе быть нам доступна.

Так как теперь пред нами, будто строевой материал перед плотниками, лежат уже готовые роды причин, из которых и предстоит нам сложить дальнейшее рассуждение, то возвратимся вкратце опять к началу, перенесемся быстро к тому, от чего пришли сюда, и постараемся приладить к нашему рассказу уже последнюю, заключительную главу, которая увенчала бы собою наши прежние положения. Итак, в самом начале было сказано, что, когда всё находилось еще в беспорядке, Бог придал каждой стихии известную соразмерность как в самой себе, так и в отношении к другим стихиям, в силу чего и открылась возможность взаимного между ними соотношения и согласия. Ибо ведь тогда ничто не было этому причастно, разве только случаем, и ни одна из вещей, называемых ныне так или иначе, каковы, напр., огонь, вода и другие, не заслуживала вообще какого-либо имени. Но он сперва всё это устроил, а потом составил из всего эту вселенную, единое животное, содержащее в себе всех животных, смертных и бессмертных. И зодчим существ божественных был он сам, а сотворить породу смертных поручил своим созданиям. Эти же, по подражанию ему, восприняв бессмертное начало души, обернули его смертным телом, предали всё тело душе, как бы колесницу, и образовали в нем еще иной вид души – смертный, вмещающий в себе могучие, неизбежные страсти: во-первых, удовольствие – сильнейшую приманку к злу, потом, скорби – гонители благ, далее, отвагу и робость – этих двух опрометчивых советников, наконец, неудержимый гнев и обманчивую надежду. Смешав эти страсти, по необходимости, с несмысленною впечатлительностью и на всё предприимчивой любовью, они составили таким образом смертную часть души. Но при этом, страшась осквернить, без всякой в том необходимости, часть божественную, они поселили смертную отдельно от нее, в особую телесную обитель, и построили перешеек и границу между головой и грудью, поместив в промежуток шею, чтобы разобщить их. В грудь, или в так называемый панцирник, ввели они смертный род души; а так как в этой душе одно по природе лучше, другое хуже, то разгородили опять и полость панцирника, как бы разделяя половины женскую и мужскую, и преградою между ними положили грудобрюшную перепонку. Причастную мужества и отваги, – бранелюбивую часть души, поместили они ближе к голове, между перепонкою и шеею, чтобы, внимая уму, она, общими с ним силами, сдерживала род пожеланий, если б тот не хотел никак добровольно подчиняться повелению и слову, выходящим из акрополя. А сердце – узел всех жил и вместе с тем источник быстро льющейся по всем членам крови – поставили на пост стража, чтобы в случаях, когда вдруг разгорится неистовство страсти, по поводу ли какого-нибудь несправедливого действия извне, или в силу одного из внутренних пожеланий, всё, что имеет в теле способность чувствовать и доступно внушениям и угрозам, тотчас покорялось, по призыву ума, и устремлялось всюду по этим узким проходам, давая возможность управлять всем этим началу наилучшему. Затем, изыскивая средство против биения сердца, в случаях ожидания чего-нибудь страшного и возбуждения страсти, и зная наперед, что всякий такой прирост страсти будет зависеть от действия огня, боги произрастили в груди природу легких, которые сначала мягки и бескровны, а затем, подобно губке, пронизываются сквозными порами, для того, чтобы, принимая в себя воздух и питье, легкие прохлаждали сердце и, в воспламененном состоянии, доставляли ему успокоение и облегчение. И с этой-то целью проложили они к легким каналы горла, и самые легкие, как мягкие пружины, разместили около сердца, дабы в то время, как возрастет в сердце страсть, оно, ударяясь о тело подающееся и охлаждаясь, умеряло свои движения и в состоянии страсти могло легче покоряться уму. Часть же души, требующую пищи, питья и всего, что для неё нужно по природе тела, поселили они между грудобрюшной перепонкой и пределами, лежащими в направлении к пупку, устроив во всей этой области как бы ясли, для кормления тела; и здесь такого рода душевность привязали они, как бы дикую скотину, кормить которую, доколе она на привязи, необходимо, если уж должен существовать смертный род. И именно для того, чтобы, питаясь всегда у яслей, она находилась сколько можно далее от части правительственной, чтобы производила таким образом как можно менее шуму и крику и давала началу высшему возможность спокойно обдумывать решения, полезные для всех частей вообще, – с этою именно целью боги определили ей и это место. Но зная это животное, – зная, что оно не поймет внушений разума, а если и причастно будет некоторого чувства, то всё же ему не свойственно, по природе, заботиться о чем-нибудь разумном, и что будет оно дни и ночи увлекаться лишь призраками и мечтами, – сообразив это, Бог связал с ним природу печени и поместил ее в его же жилище. Он устроил ее плотной, гладкой, блестящей и сладкой, но с некоторым придатком горечи, – дабы нисходящая из ума сила помысла, в ней, будто в зеркале, воспринимающем формы и передающем зрению их образы, устрашала собою то животное, причем, пользуясь прирожденною долею горечи, в видах угрозы, распускала ее внезапно по всей печени и наводила (на нее) желчный цвет, сжимая, всю ее делала морщинистой и шероховатой, а лопасть печени, приемники ее и ворота[117] частью выводила из их естественного положения и стягивала, частью заваливала и запирала, причиняя тем сильные боли и тоску. Когда же некоторым как бы наитием кротости, исходящим из ума, вызваны будут видения совершенно обратные, тогда эта сила помысла должна, с одной стороны, успокаивать горечь, уже в силу того, что не может естественно ни приводить в движение, ни касаться противной себе природы, а с другой – действовать на животное прирожденною печени сладостью, выпрямлять, сглаживать и приводить в естественное положение все части органа, прояснять и смягчать поселенную около печени часть души, так чтобы она, не будучи причастна мысли и разума, пользовалась за то по ночам, когда ведет жизнь ровную, пророчественными сновидениями. Ведь создавшие нас существа, помня волю Отца, который повелел им устроить смертную нашу природу как только могут лучше, усовершили даже и эту худшую нашу часть, – и вот, чтобы она входила так или иначе в соприкосновение с истиной, поместили в ней дар пророчества. Есть и достаточное доказательство тому, что силу прозрения Бог присвоил именно человеческому неразумию: ибо ведь никто в трезвом состоянии ума не владеет даром боговдохновенного и истинного прорицания, а владеют им люди либо тогда, как сила их мышления связана бывает сном, либо в состоянии извращения, приносимого болезнью или известного рода восторгом. Но затем дело человека мыслящего – припомнить и обсудить, что изрекла ему, во сне или наяву, эта провещательная или боговдохновенная природа, и для всех, какие были, видений доискаться разгадки, каким образом и при каких условиях могут они означать что-либо доброе или злое, в будущем, прошедшем или настоящем. Человеку же исступленному, пока он находится еще в исступлении, не дело судить о своих собственных представлениях и словах; ведь уже исстари совершенно справедливо говорится, что делать и вместе познавать свое дело и самого себя пристало только мудрецу. Потому-то и закон поставил судиями боговдохновенных пророчеств особый класс провозвестников, хотя иные и их самих называют пророками, вовсе не зная, что они лишь толкователи загадочных изречений и видений, и должны бы по всей справедливости называться не пророками собственно, а провозвестниками пророчеств. – Так вот для чего печени дана такая природа и предоставлено то место, о котором говорим, – это для провещания. И пока кто живет, его печень, тоже живая, представляет более ясные знаки; лишившись же жизни, она становится темна и дает провещания не настолько отчетливые, чтобы в них выражалось что-нибудь ясно.

Устройство и положение части внутренностей, соседней с печенью и лежащей именно влево от нее, определяются самым ее назначением – соблюдать печень постоянно светлой и чистой: это как бы губка, приспособленная к зеркалу и лежащая при нем всегда наготове. Потому-то, когда от болезни тела скопляются около печени какие-либо нечистоты, пористое тело селезенки, чтобы очистить печень, вбирает их все в себя, так как оно устроено пустым и бескровным. Вследствие этого, наполнясь отчищенным, селезенка увеличивается в объеме и разбухает; но затем, с освобождением тела от нечистот, она опять сокращается и входит в естественный свой объем.

Так вот что́ думаем мы о душе, – о том, что есть в ней смертного и что божественного, и каким образом, в связи с какими частями и для чего то и другое начало помещены отдельно. Упорно отстаивать эти мысли, как сущую истину, стали бы мы разве тогда, если бы их, по пословице, подтвердил сам Бог. Но что положения наши правдоподобны, это можем мы смело утверждать уже и теперь, прежде дальнейшего исследования, – и утверждаем. Таким же точно образом мы рассмотрим, что стоит за тем на очереди. А на очереди были у нас прочие части тела, – именно вопрос об их устройстве. Всего вернее, что части эти образованы по следующему расчету.

Созидавшие наш род существа знали будущую нашу невоздержность относительно питья и пищи, – знали, что мы, по жадности, будем потреблять (их) далеко свыше меры и необходимости. И вот, чтобы не последовало быстрого разрушения от болезней, и смертный род, еще недоразвитый, тотчас же не вымер, предвидевшие это боги для остатков пищи и питья поместили в так называемом нижнем чреве приемник и намотали около него кишки, – в той мысли, как бы скорый выход пищи не заставил тело скоро и нуждаться в другой, и приучив его к ненасытной жадности, не сделал всего нашего рода равнодушным к философии и музам и непокорным тому, что в нас есть самого божественного.

Относительно костей, плоти и всякой подобной природы надо думать так. Начало всего этого есть мозг; потому что жизненные узы, связывающие душу с телом и поддерживающие смертный род, закреплены именно в мозгу. Самый же мозг произошел из иных начал: так, именно, те из простых треугольников, которые, по своей твердости и ровности, были особенно способны к совершенному образованию огня, воды, воздуха и земли, Бог отделил каждый от его рода, смешал их между собою соразмерно и, в намерении образовать общий семенник для всего смертного рода, произвел из них мозг. Затем он посеял в мозгу и привязал к нему роды душ, и сколько форм должен был тот иметь, таких или других по каждому виду, столько таких именно форм, еще при самом начале деления, выделил он в мозгу. И той части мозга, которая должна была, подобно ниве, содержать в себе семя божественное, дал он форму со всех сторон закругленную и наименовал ее мозгом головным, потому что у каждого окончательно созданного животного голове определено было служить для него сосудом. Мозг же, имевший содержать в себе остальную, смертную часть души, разделил на фигуры и круглые и продолговатые, наименовал всё это вообще мозгом, и отсюда, как от якорей, разбросав нити всей души и наперед прикрыв его отовсюду плотным костяным покровом, около всего этого создал уже и наше тело. А кость составил он так: просеяв землю, он напитал ее, в этом чистом и тонком виде, мозгом и смешал с ним; затем эту смесь положил в огонь, а после того погрузил в воду, далее – опять в огонь, и опять в воду, и перенося ее таким образом много раз из одной стихии в другую, довел до того, что она не разрешалась ни от той, ни от другой. Пользуясь этим составом, он выточил из него вокруг головного мозга костяную сферу, оставив только узкий из неё выход; также и вокруг затылочного и спинного мозга образовал из него же позвонки, как бы воротные петли, протянув их от головы вдоль всего туловища. И таким образом всё семя, для сохранности, окружил он камневидною оградой и вделал (в нее) суставы, применяя здесь, в видах подвижности и гибкости, природу (чего-то) иного – как бы посредствующего[118]. Находя, однако ж, что природа кости слишком уже хрупка и негибка, что, при своей способности воспламеняться и опять охладевать, она должна подвергаться порче и допускать порчу заключенного в ней семени, Бог, во внимание к этому, измыслил род сухожилий и плоти: первые – с тою целью, чтобы, связав ими все члены и дав членам возможность стягиваться и растягиваться на тех петлях, сообщить телу гибкость и растяжимость, а плоть – чтобы она была защитою от зноя, оградою от стужи и, в случаях падения, действовала так же, как войлочные покровы, мягко и покойно уступая давлению тел, – летом, освобождая наружу содержащуюся в ней теплую влагу и орошаясь ею, доставляла всему телу приятную прохладу, зимою же, при помощи того же огня, отражала с успехом окружающую тело и приражающуюся извне стужу. В этой мысли, наш Зодчий смешал и связал пропорционально землю с водою и огнем, затем составил и примешал к ним закваску из остроты и соли, и образовал из этого мягкую и сочную плоть; а природу сухожилий составил он из неокисленной смеси кости и плоти, – одну из них обеих, и среднюю между ними по силе, причем употребил в дело желтый цвет. Оттого сухожилия имеют бо́льшую тягучесть и вязкость, нежели плоть, но мягче и влажнее, чем кости. Ими Бог обхватил кости и мозг, связав то и другое сухожилиями, и всё это потом прикрыл сверху плотью; и наиболее одушевленные из костей[119] оградил он самою скудною плотию, а те, что наименее одушевлены внутри, – самою обильною и плотною; также и по составам костей, – где только разум не обнаруживал какую-либо особую в ней надобность, везде положил он мало плоти: чтобы, с одной стороны, она не препятствовала сгибам и не стесняла тела в его движениях, делая его неповоротливым, а с другой, чтобы обильная, крепкая и сильно скученная плоть не породила своею твердостью бесчувственности и не сделала части, прикосновенные к мышлению, беспамятливее и тупее. Потому также бедра, голени и части, относящиеся к природе лядвей, плечевые и локтевые кости, и всё, что ни есть у нас из костей бессоставного и что, по малому содержанию души в мозгу, не причастно разумности, – всё это избыточествует плотию; – напротив, что разумно, на том ее меньше, – разве уж где Создатель образовал плоть в виде самостоятельного члена, собственно ради чувствования, каков, например, язык. Большею же частью бывает так, как мы сказали; ибо возникшая из необходимости и развиваемая по её законам природа никоим образом не допускает при плотной кости и обильной плоти да еще острого чувства. Ведь если бы то и другое могло совмещаться, то этого всего скорее потребовало бы строение нашей головы, и человеческий род в таком случае, имея на себе крепкую, богатую плотью и сухожилиями голову, наслаждался бы жизнью вдвое и даже во много раз дольшею, и более здоровою, чем теперь, и более беспечальною. Но виновники нашего бытия, взвешивая вопрос, сделать ли наш род долговечнее и хуже или кратковременнее и лучше, сошлись на том, что всякий непременно предпочтет жизни многолетней, но дурной жизнь маловременную, но хорошую; и потому-то нашу голову, у которой нет даже и сгибов, они покрыли, правда, тонкою костью, но не облекли ее ни плотию, ни сухожилиями. По всем этим причинам телу каждого человека придана голова хотя и более чувствительная и разумная, но за то (в той же мере) и более слабая. А сухожилия, на этом основании, Бог расположил у оконечности головы и связал их равномерно в один круг около шеи; ими же он скрепил концы челюстей под лицом, а прочие за тем распределил по всем частям тела, соединяя при их помощи один член с другим. Затем, деятельность нашего рта устроители образовали, согласно с теперешним его устройством, при помощи зубов, языка и губ, в видах как необходимого, так и наилучшего, – предначертав в нем вход именно для необходимого и выход для наилучшего. Ибо необходимое-то ведь всё то, что входит, доставляя пищу телу; а вытекающий наружу и служащий разумности поток речи есть прекраснейший и наилучший из всех потоков. Было однако ж невозможно оставлять голову при одном обнаженном костяном покрове, ввиду непомерных отклонений к обеим крайностям, совершающихся во временах года, как нельзя было допустить и того, чтобы, прикрытая, она доходила до отупения и бесчувственности, вследствие чрезмерного обилия плоти. И вот от плотовидной, не сохнущей природы выделена была нараставшая кругом кора, называемая теперь кожею; эта-то кора, разрастаясь кругом, при помощи обливающей головной мозг влаги, и соединяясь сама в себе, одела голову; а влага между тем, поднимаясь к швам (черепа), орошала ее и, как бы стягивая узел, замкнула кожу на макушке. Многоразличный вид швов образовался силою оборотов и питания, от большей борьбы которых бывает их больше, а от меньшей – меньше[120]. Всю эту кожу кругом Бог пронизал огнем: когда же чрез нее, в этом скважистом состоянии, стала выходить наружу мокрота, – всё, что было тут влажного и теплого в чистом виде, уходило, а что было смешано из тех же частей, как и кожа, увлекаемое стремлением наружу, растягивалось в длину, сохраняя тонкий объем, соответствующий размеру скважины; но, вследствие медленного своего развития, будучи отражаемо окружающим внешним воздухом, оно протеснялось обратно внутрь, под кожу, где и пускало корень; и при таких-то условиях возросла на коже порода волос, родственная ей в своей ремневидности, но более жесткая и плотная, вследствие того сжатого состояния, в котором затвердел каждый волос, охладившись вдали от кожи. Таким образом, пользуясь указанными причинами, строитель сделал нашу голову волосатою, в той мысли, чтобы этот легкий покров служил, вместо плоти, охраною для головного мозга и доставлял ему как летом, так и зимою достаточную тень и защиту, не полагая вместе с тем никакой помехи живой деятельности чувства. В том сплетении сухожилий, кожи и кости, которое находится около пальцев, из застывшей смеси этих трех родов, произошла одна, причастная им всем, жесткая кожа: при действии этих вспомогательных причин, она образована верховною причиною – разумом – ради того, что имело быть еще впереди. Ибо созидавшие нас знали, что некогда от мужчин родятся женщины и прочие животные, и предвидели, что многим скотам во многих случаях нужны будут когти; поэтому в людях, при самом их происхождении, они предначертали природу когтей. Вот по каким причинам и по каким побуждениям произвели они на поверхности членов кожу, волосы и ногти.

Когда, затем, все части и члены смертного животного были естественным образом соединены и проводить жизнь пришлось ему, по необходимости, в огне и воздухе, так что, тая и пустея под их действием, оно должно было погибнуть, – тогда боги придумали ему помощь. Они рождают именно природу, сродную человеческой, но соединяют ее с иными формами и чувствами, так чтобы выходило другое животное. Теперешние подручные нам дерева, растения и семена стали нам близки лишь после того, как их воспитало земледелие; а прежде были одни только дикие породы, более старого происхождения, чем возделанные. Ведь всё, что только причастно жизни, может по справедливости и совершенно правильно называться животным; а то, о чем теперь говорим, конечно, причастно душе третьего рода, которая, как мы сказали, помещена между грудобрюшной перепонкой и пупком и в которой нет ничего вроде мнения, смысла и ума, а есть лишь чувство приятного и неприятного в соединении с пожеланиями. Ведь растение находится всегда в состоянии страдательном, вращается само в себе и около себя[121] и, отталкивая внешнее движение, следует только своему собственному, так что ему от рождения не дано способности познавать свою природу и судить о чем-либо к нему относящемся. Поэтому хотя оно и живет, и ничем не разнится от животного, но держится неизменно и крепко там, где пустило корни, будучи лишено самопроизвольного движения.

Существа высшие, насадив все эти роды, с целью доставить пищу нам, низшим, прорезали затем самое тело наше, будто сад, каналами, чтобы оно орошалось будто бы водами изливающегося чрез них потока. И прежде всего провели они эти скрытые под сплетением кожи и плоти каналы – две спинные жилы, соответственно двойному делению самого тела – на правую и левую половины. Жилы те спустили они вдоль по хребту и ими обхватили родотворный мозг, чтобы этот находился в возможно лучших условиях и чтобы приток, распространяясь оттуда свободно, как по наклонной плоскости, на другие части, доставлял им равномерное орошение. Затем, разветвив те жилы кругом головы и переплетши их между собою в противоположных направлениях, пустили их, повернув – одни с правой стороны тела на левую, другие с левой на правую, дабы они в то же время, вместе с кожею, служили связию между туловищем и головою, которая не была ведь кругом, до самой макушки, одета сухожилиями, а также чтоб и действия чувства передавались с той и другой стороны всему телу. И отсюда уже устроили они орошение приблизительно таким образом. Впрочем, мы легче поймем его устройство, если наперед согласимся в следующем. Всё, что состоит из мельчайших частиц, задерживает более крупное, а что из крупнейших, задерживать более мелкого не может. Но огонь мельче всех стихий по составу; поэтому он проходит и чрез воду, и чрез воздух, и чрез землю, и чрез всё, что составлено из этих стихий, и ничто не может задерживать его. То же надобно думать и о нашем желудке: когда попадают в него пища и питье, – он задерживает их; а огня и духа, которые мельче его по составу, задержать не может. Так этими-то стихиями и воспользовался Бог, чтобы проводить влагу из желудка в жилы. Он сплел из воздуха и огня плетенку, наподобие рыбацкой верши, содержащую, по направлению к входному отверстию, два внутренние рукава, из которых один расплел опять надвое; и от этих рукавов протянул кругом через всю плетенку, до самых ее краев, как бы бечевки[122]. Всё внутреннее содержание этого сплетения составил он из огня, а рукава и полость сделал воздухообразными. И взяв, расположил его вокруг устроенного им животного таким образом. Снаряд рукавов привел он в сообщение с гортанью, и так как тот был двойной, то один рукав пустил по жилам в легкие, а другой – мимо жил – в желудок. Разделив этот первый рукав на ветви, он однако же обе части снаряда отвел вместе к каналам носа, дабы в случае, когда первая часть не откроет сообщение со ртом, все течения этой восполняемы были тою. Прочие же части, именно полость верши, врастил он кругом во впадины нашего тела, и сделал так, что либо вся она мягко приливает в рукава, поколику они воздушные, либо рукава отливают обратно в вершу, и плетенка, по рыхлости нашего тела, то подается чрез него внутрь, то выходит опять наружу; а между тем привязанные внутри лучи огня следуют за воздухом по тому и другому его направлению, и это не прерывается до тех пор, покуда держится смертное животное. Так вот мы думаем, что такого рода движению тот, кто прилагал названия, дал имя вдыхания и выдыхания. Всё это, как действие, так и страдание, направлено к тому, чтобы наше тело, будучи орошаемо и освежаемо, питалось и жило; ибо когда внутренний огонь, при вдыхании и выдыхании, устремляется по следам воздуха и, в этом беспрерывном передвижении, проникая в желудок, захватывает пищу и питье, он разлагает то и другое, делит на мелкие частицы, проводит их чрез выходы, в которые проходит сам, и таким образом, как бы из родника в каналы, разливая их по жилам, гонит эти жильные потоки через тело, будто по водопроводным трубам.

Но взглянем еще раз на отправление дыхания, – по каким причинам явилось оно таким, каково теперь. Вот эти причины. Так как нет нигде пустоты, в которую могло бы проникать что-либо движущееся, а дух движется у нас наружу, то засим ясно уже всякому, что он выходит не в пустоту, а оттесняет с места, что лежит рядом; оттесняемое же гонит опять соседнее, причем, в силу этого непреложного закона, всё влечется кругооборотом в то место, из которого вышел дух, проникает туда, наполняет его и (опять) следует за духом; и это всё происходит, наподобие вращаемого колеса, от того, что нет нигде пустоты. Таким образом грудь и легкие, испуская наружу дух, восполняются снова при помощи окружающего тело воздуха, который круговым движением отгоняется и проникает внутрь, через рыхлую их плоть; но будучи отражен обратно и выходя чрез тело наружу, воздух нагнетает дыхание снова внутрь, чрез проходы рта и ноздрей. Причину, давшую начало этим явлениям, надобно полагать вот в чем. Всякое животное содержит внутри, при крови и жилах, очень много теплоты, так как бы имело в себе некоторый источник огня. Это-то и уподобили мы плетеной верше, средина которой, на всём ее протяжении, сплетена из огня, а прочие, внешние части из воздуха. Но относительно теплоты надобно согласиться, что она, по природе, стремится наружу, в свою область, к началу ей сродному. А так как наружу – два выхода, – один чрез тело, другой чрез рот и ноздри, то, стремясь выйти которым-нибудь одним путем, она переталкивает круговым движением то, что лежит по-другому. При этом передвинутое, подпадая действию огня, согревается, а исходящее остывает. Но как скоро теплота переменяет место, и теплее становится то, что у другого выхода, – более теплое снова уходит туда, стремясь к сродной ему природе, и передвигает то, что у противоположного выхода. Таким образом одно и то же состояние постоянно то испытывается, то причиняется, и является непрерывное круговое колебание туда и сюда, которое обнаруживается при том и при другом условии вдыханием и выдыханием.

Здесь же, конечно, надо искать причину и явлений, вызываемых врачебными кровопускательными банками, причину глотания (пищи), падения тел, почему одни из пущенных тел стремятся вверх, а другие на землю, – также звуков, какие нам представляются скорыми и медленными, какие высокими и низкими, – то несвязными, от неподобия возбуждаемых ими в нас движений, то стройными – от подобия. Ведь звуки более медленные, вступающие в строй позднее, настигают и поддерживают движения звуков более ранних и более быстрых, в то время как те уже прекращаются, переходя к подобию: но, настигая эти звуки, сами не привносят в строй движения иного, им враждебного, а только приобщают по подобию начало стремления медленнейшего к началу более быстрого и прерывающегося стремления и сочетанием высокого звука с низким производят одно впечатление, в котором доставляют утеху людям пустым и наслаждение людям разумным, так как тут в смертных движениях является подражание гармонии божественной. То же и всякое течение вод, падение молнии, удивительная притягательная сила, обнаруживаемая янтарем и камнем ираклейским[123]: из всех этих веществ ни одно само по себе не имеет способности притяжения; скорее в полном отсутствии пустоты, в том, что эти вещества, круговым движением, взаимно теснят друг друга, что, разделяясь и соединяясь, все они передвигаются и стремятся каждое в свое место, – во взаимодействии этих влияний скорее откроются внимательному исследователю явления, которым так дивятся.

Так и для того, как сказано было выше, совершается и процесс дыхания, с которого началась наша речь. Раздробляя пищу, огонь по следам воздуха носится внутри и своим подъемом наполняет жилы из желудка, вычерпывая оттуда, что уже раздробилось; и таким образом у всякого животного пища разливается жидкими потоками по всему телу. Только что раздробленные вещества, даже родственного происхождения, – от плодов или от трав, которые Бог и произрастил именно для того, чтобы они служили нам пищею, – принимают через смешение разнообразные цвета; но сильнее всего распространяется здесь цвет красный, который обязан своей природою режущей силе огня и представляет выражение его во влаге. Поэтому и цвет жидкости, текущей по телу, представляется таким по виду, как мы сказали. Жидкость эта, называемая у нас кровью, служит источником питания для плоти и для всего тела, с помощью которого все орошаемые части пополняют места веществ выбывающих. Это пополнение и выделение совершается точно так же, как и движение всего во всём, где всё связанное сродством стремится к самому себе. Ведь окружающее нас внешнее непрерывно нас разлагает и разносит, отсылая каждую частицу, по сродству, к соответствующему виду; а кровяное существо, разлагаясь внутри нас и будучи охвачено, как будто небом, каждым живым созданием, должно по необходимости подражать движению вселенной. И таким образом, силою стремления каждой из частиц, отделяющихся внутри, к сродному ей началу, восполняется снова то, что в данное время опросталось. И когда выбывает более, нежели сколько прибывает, целое скудеет, а когда меньше, оно преуспевает. Пока телесный состав животного еще молод и имеет новые треугольники, взятые как бы из самого основания стихий, он содержит их в состоянии крепкого взаимного сцепления; в целом же масса его мягка[124], ибо образована из мозга так еще недавно и воспитана на молоке. Принимая в себя треугольники, привходящие извне, в составе пищи и питья, – треугольники более старые и слабые, нежели его, – он рассекает и преодолевает их своими новыми, отчего животное, питаясь множеством подобных ему частиц, делается большим. Но когда эти основные треугольники, вследствие многократной и долговременной борьбы против множества других треугольников, наконец ослабевают, так что не могут уже рассекать на подобные им части тех, что привходят с пищею, и, напротив, сами легко разрешаются под действием входящих извне; тогда всякое уступающее таким влияниям животное истощается, и это состояние называется старостию. Наконец, когда связи, которыми соединены треугольники в мозгу, расторгаемые долгим трудом, уже не выдерживают более, с ними ослабляются также и узы души, и душа, разрешенная от них самою природою, с удовольствием отлетает; ибо всё, что совершается вопреки природе, бывает скорбно, но что – согласно с природою – бывает приятно. Так-то и смерть, – если приключается от болезней и ран, она бывает актом скорбным и насильственным; а когда приходит естественно, к концу старости, то из всех смертей бывает самая безболезненная и приносит с собою больше удовольствия, нежели скорби.

А откуда являются болезни, это ясно, думаю, для всякого. Так как в состав нашего тела входят четыре стихии – земля, огонь, вода и воздух; то противоестественный избыток их, или недостаток, также перемещение их – из своего места в чужое, т. е. и огня и других стихий, которых ведь более одной, – ведет к тому, что каждая стихия принимает положение ей не свойственное, и ко всем вытекающим отсюда явлениям, – возмущениям и болезням. Ведь когда всякая является и перемещается вопреки естественному порядку, тогда становится теплым, что было прежде холодно, что было сухо, делается влажным, что легко, – тяжелым, и всё принимает всевозможные перемены. Ибо только то, что, как тожественное, прибывает и убывает в тожественном тожественно, одинаково и в надлежащей мере, – только то, полагаем, оставит тожественное в его тожественности целым и невредимым; а всякое в этом отношении уклонение по отливу или приливу извне повлечет за собой многоразличные изменения и бесчисленные повреждения и болезни.

Но так как есть опять от природы вторичные соединения[125], то желающий понимать болезни находит и второе для них объяснение. Ведь из упомянутых стихий сложились и мозг, и кость, и плоть, и сухожилия, да и кровь образовалась из них же, хотя иным путем; и если очень многие другие болезни объясняются из причин, сейчас указанных, то самые главные и трудные происходят таким образом. Эти части тела повреждаются тогда, когда образование их идет путем обратным. Ведь плоть и сухожилия образуются по природе из крови, – сухожилия, по сродству, – из волокон (крови), а плоть – из сгущения того, что остается по отделении волокон. От сухожилий и плоти отделяется опять клейкое и тучное вещество, которое прикрепляет плоть к природе костей, равно как питает и растит самую кость, окружающую мозг. Оно же орошает мозг, просачиваясь чрез кости, из которых выделяется и изливается, благодаря их плотности, чистейшим, легчайшим и тучнейшим родом треугольников. Когда всё это происходит так, бывает большею частью здоровье, а когда наоборот, – болезни. Ибо если плоть, подвергаясь разложению, извергает продукты его обратно в жилы, жильная кровь, принимающая столь разнообразную окраску под действием горечи, острот и солей, а вместе с кровью и дыхание дают желчь, сукровицу и всякого рода слизи. Ведь когда всё пошло наоборот и испортилось, тогда прежде всего разрушается самая кровь, и эти соки, уже не доставляющие никакого питания телу, не сдерживаемые более естественным порядком обращения, стремятся по жилам всюду – во вражде и с самими собой, – так как не находят в своей среде взаимного удовлетворения, – и со всем тем, что есть в теле устойчивого, твердого на своем месте, – что́ они портят и разрушают. Подвергаясь разрушению, части плоти наиболее старые, и потому не легко разложимые, принимают, от долговременного жжения, темную окраску; разрешившись же окончательно, своею горечью действуют в теле губительно на всё, что не подпало еще порче. Иногда, если горькое начало бывает несколько разбавлено, черная окраска, вместо горечи, представляет остроту; иногда же горечь, будучи подкрашена кровью, получает цвет красноватый, а с примесью к нему черного, также желчный; с горечью сочетается еще и цвет желтый, когда от огня, действующего при воспалениях, распускается молодая плоть. И общее имя для всех этих явлений есть желчь, – имя, данное им или кем-либо из врачей, или, пожалуй, тем, кто умеет, всматриваясь во многое, хотя бы и не подобное, различать во всём один род, заслуживающий названия[126]. Прочие так называемые виды желчи получают каждый, смотря по цвету, отдельное имя. Из водянистых отделений, сыворотка крови есть вещество мягкого свойства, сыворотка же острой черной желчи, когда, при помощи теплоты, она смешивается с сущностью соли, обнаруживает едкость: такое выделение называется острою мокротою. Ту опять, что, с помощью воздуха, отделяется из молодой и нежной плоти, когда она вспухает и охватится кругом влагою и когда в этом состоянии образуются на ней пузырьки, отдельно, по малости, невидимые, но все вместе представляющие видимую массу и имеющие от образовавшейся пены белый на вид цвет, – всё это выделение нежной плоти, в состоянии смешения с воздухом, называем мы белою мокротою. Далее, сыворотка от вновь образовавшихся мокрот – это пот, слезы и всё прочее, что очищающееся тело изливает из себя ежедневно. И всё это служит орудиями болезней, – когда кровь пополняется не пищею и питьем, как того требует природа, но получает свое содержание путем обратным, вопреки естественным законам. Затем, если от болезней разлагается всякая плоть, но остаются еще ее основания, разрушение действительно только наполовину; потому что допускает еще очень легко восстановление плоти. Но когда болезнь поражает связь костей и плоти[127], когда это выделение плоти и сухожилий не служит более пищею для костей, а для плоти связию между нею и костями, но, черствея от скудного питания, из тучного, гладкого и клейкого вещества становится грубым и соленым; тогда всё такое (вещество), страдающее этой болезнию, стираясь и отделяясь от костей, само идет обратно под плоть и сухожилия, плоть же, отторженная от своих корней, оставляя сухожилия обнаженными и полными соли, в свою очередь, вливается обратно в поток крови и таким образом еще усиливает упомянутые болезни. Как ни тяжки бывают страдания от этих болезней, но еще тяжелее те, что идут перед ними, – когда кость, от плотности плоти, не получая достаточного количества воздуха, под действием воспаляющего ее гниения, перегорает и уже не принимает пищи, – напротив, сама, стираясь, переходит обратно в пищу[128], пища же, в свою очередь, переходит в плоть, а плоть впадает в кровь, что и делает все упомянутые болезни более тяжкими. Но самое крайнее положение – когда, вследствие недостатка или избытка чего-либо, заболевает естество мозга: это производит наиболее сильные, грозящие смертельным исходом, болезни, так как тут течения всего тела совершаются по необходимости обратным порядком.

Третий вид болезней происходит, надобно думать, трояким образом: от духа, от мокроты и от желчи. Ведь когда распорядитель духа в теле – легкое, спертое течениями, не представит для него свободных проходов, тогда дух, не проникая в одни места, проходит в другие, в большем, чем следует, количестве: и что не получает (через него) охлаждения, он предает гниению; за то, с другой стороны, насильственно вторгается в жилы, сводит их и, расплавляя тело, захватывает место в средине его, до грудобрюшной перепонки, – чем причиняет обыкновенно множество трудных болезней, соединенных с обильным потом. Часто и дух, образующийся внутри тела, вследствие разложения плоти, не будучи в состоянии выйти наружу, производит те же боли, какие происходят от входящего, – и особенно сильные, когда он, заняв там место около сухожилий и жилок и раздувшись, натягивает таким образом мускулы и прилежащие сухожилия по противному их природе направлению. От такого-то состояния напряженности и самые болезни эти получили имя судороги и корчи[129]. И врачевство для них тяжелое: потому что за такими болезнями следуют и их обыкновенно устраняют горячки[130]. Затем, белая мокрота бывает или тягостнее, – когда дух, развивающийся в пузырях, задерживается, или легче, – когда он из тела находит себе выход наружу; но она испещряет тело белыми наростами и лишаями и производит сродные с этими явлениями болезни[131]. Если мокрота эта, в смешении с черною желчью, распространяется на те круговороты божественные, что совершаются в голове, и возмущает их, то действие её бывает легче в сонном состоянии, нападение же на бодрствующих отражается с большим трудом. И так как это болезнь священной природы[132], то и называется вполне основательно священною. Мокроты острая и соленая служат источником всех болезней, сопряженных с истечениями; по различию же мест, куда истечения направляются, болезни эти получили и различные наименования. Но всё, что называется в теле воспалениями, происходит от жжения и паления, чрез посредство желчи. Когда желчь находит себе отдушину наружу, она нагоняет своим кипением различные нарывы; спертая же внутри, производит много болезней воспалительных. Самая сильная из этих болезней та, когда желчь, смешавшись с чистою кровью, вытесняет из отведенного ей места породу кровяных волокон, которые рассеяны в крови собственно для того, чтобы она оставалась в должной мере и жидка и плотна, и таким образом, в качестве жидкой влаги, под влиянием теплоты, не вытекала чрез поры тела, а в качестве более плотной материи, не теряла свою подвижность и не слишком медлительно обращалась в жилах. Надлежащую меру в том и другом отношении, по существу своей природы, охраняют именно волокна. Если поэтому, даже в омертвевшей и застывшей крови соединить их вместе, – вся остальная кровь разливается; будучи же предоставлены самим себе, они скоро скрепляют кровь, при помощи окружающего ее холода. При таком значении волокон в составе крови, желчь, преобразовавшаяся по своему существу в старую кровь и переплавившаяся в кровь обратно из плоти, теплая и жидкая сначала, сгущается потом силою волокон, если только вливается понемногу; сгущенная же и насильственно погашенная, она производит внутри холод и дрожь; но если желчь приливает в большем количестве, так что присущая ей теплота одерживает верх, она потрясает своим кипением и повергает в беспорядок волокна. Когда при этом ей удается удержать до конца свое господство, она, простираясь на самый мозг, отрешает от него своим жжением узы души, будто причалы корабля, и отпускает ее на свободу. Но в случае относительной своей слабости, когда плавимое тело противостоит ей, побежденная, она или распространяется по всему телу, или, чрез жилы, теснимая в нижнюю либо в верхнюю часть живота, бежит из тела, будто беглец из возмущенного города, и порождает поносы, желудочные расстройства и все болезни этого рода.

Тело, страдающее преимущественно от избытка огня, подвергается горячкам и лихорадкам непрерывным, страдающее от избытка воздуха – перемежающимся двудневным, страдающее от избытка воды – тридневным, потому что вода медленнее воздуха и огня, а страдающее от избытка земли, – стихии, которой принадлежит по подвижности четвертое место, – выдерживает четырехдневный период болезни, называемой четырехдневною лихорадкою, которая с трудом излечивается.

Так-то обыкновенно происходят болезни телесные; а душевные, в связи с состоянием тела, возникают следующим образом. Надобно согласиться, что болезнь души есть безумие; безумие же бывает двух родов: один – бешенство, другой – глупость. Итак, всё, что человек испытывает под влиянием того или другого страдания, следует называть болезнию. Но чрезмерные чувства удовольствия и скорби надо признать величайшими из болезней души; потому что человек, предающийся чрезмерной радости или испытывающий противоположное чувство, в состоянии скорби, стремясь не в пору достигнуть того или избежать другого, не может ни видеть, ни слышать ничего правильно, – он неистовствует и всего менее способен в то время к здравому суждению. У кого семя в области мозга родится в огромном изобилии, так что он от природы похож на дерево, свыше меры отягощаемое плодами, тот в своих пожеланиях и в их естественных выражениях находит для себя много всяких и скорбей и удовольствий, и под сильнейшим действием тех и других неистовствует бо́льшую часть своей жизни: он болеет и безумствует душою благодаря телу, и ошибаются те, кто считает такого человека произвольно дурным, а не больным. На самом деле невоздержность в любовных удовольствиях становится душевною болезнью по большей части собственно оттого, что один из соков в теле, благодаря неплотности костей, переходит в состояние жидкой влаги. Да и почти всё, что подвергается осуждению под именем невоздержности в удовольствиях и произвольного зла, осуждают в людях несправедливо. Ведь злым не бывает никто добровольно: злой делается злым в силу какого-то неблагоприятного состояния тела и худо направленного воспитания, – что противно всякому и для всякого составляет зло. Также опять и в отношении скорбей, душа терпит много зла через тело. Ведь если блуждающие в теле соки, из породы острых и соленых мокрот, или горькие и желчные, не найдут себе отдушины наружу, но задержатся внутри и примешают, приразят свои испарения к движению души, то они зарождают в душе разнообразные, более или менее сильные и обильные числом болезни. При этом, проникая во все три обители души, они, по приражению каждого к той или другой, чрезвычайно разнообразят и виды душевного нерасположения и расстройства, и виды дерзости и робости, и, наконец, виды забывчивости и тупоумия. Если же, при такой слабости телесного состава, плохо также гражданское устройство и в городе частно и публично произносятся худые речи, если, затем, с юности люди вовсе не приобретают познаний, способных врачевать это зло, – то, значит, все мы, если худы, бываем худы совершенно невольно, и от двух причин. Винить в этом следует всегда больше родителей, чем рожденных, больше воспитателей, чем воспитываемых[133]; и, разумеется, надо стараться, сколько кто может, и путем воспитания, и путем занятий и наук, убегать от зла и достигать противного ему. Но этот предмет потребовал бы уже другой речи.

Теперь будет естественно и уместно поставить на вид и обратную сторону дела, – именно, сказать о врачевании тел и мыслительных сил, какими, т. е., средствами они поддерживаются; потому что приличнее вообще направлять внимание на доброе, нежели на злое. Доброе ведь всё прекрасно, прекрасное же не может не быть соразмерно. Значит, и в животном, чтобы оно было прекрасно, надо допустить соразмерность. Между тем соразмерность в малых вещах мы различаем и рассчитываем, а в важнейших и величайших упускаем совсем из виду. Так, что касается здоровья и болезней, добродетелей и пороков, нигде соразмерность и несоразмерность не важны в такой степени, как в отношениях самой души к самому телу. Но мы на это не смотрим, и не хотим понять, что, когда относительно слабый и ничтожный (телесный) вид носит в себе сильную и во всех отношениях великую душу или когда оба эти вида соединяются при обратных свойствах, животное в своем целом уже не прекрасно, – потому что не отвечает условиям соразмерности в самом главном; – при противном тому строении животного, для человека, способного это различать, не может быть предмета прекраснее его и привлекательнее. Представим себе, например, тело со слишком длинными ногами или несоразмерное вследствие какого-нибудь другого излишества: оно было бы и безобразно, и кроме того, подвергая себя, при общей работе (всех членов), усиленному труду, частым напряжениям и, вследствие своей неуклюжести, даже падениям, создавало бы само для себя бездну неудобств. То же надобно думать и об этом двухстороннем существе, которое мы называем животным: душа, преобладающая над телом, когда волнуется страстью, потрясает изнутри весь телесный состав животного и наполняет его болезнями; если углубляется с напряжением в какие-нибудь науки и исследования, расплавляет тело; наконец, когда учит и препирается при помощи речей публичных или частных, рождающимся при этом задором и соревнованием воспламеняет его и разрешает, – так что производит истечения, которыми обманывает очень многих так называемых врачей, заставляя их приписывать всё причинам противоположным. Если же, напротив, большое, преизбыточествующее над душою тело соединяется от природы с малым и слабым умом; то, при двух прирожденных человеку видах пожеланий, – пожелании пищи, исходящем от тела, и пожелании разумности, исходящем от божественного в нас начала, – движения природы более сильной, стремясь одержать верх и расширяя свое влияние, тем самым природу душевную делают тупой, несмыслящей, беспамятной и порождают величайшую из всех болезней – невежество. И одно средство служит против того и другого зла: не приводить в движение ни души без тела, ни тела без души, чтобы, взаимно ограничиваясь, они приходили к равновесию и здоровью. Поэтому человек, изучающий науки или напрягающий свой ум над какими-нибудь другими занятиями, обязан отдавать природе должное и движением телесным, упражняясь в гимнастике; а кто, наоборот, ревностно развивает свое тело, тот пусть отплачивается движениями души, занимаясь сверх того музыкою и всем, что относится к философии, – если хочет справедливо прослыть человеком не только красивым, но и нравственно добрым. Такие же меры попечения нужно принимать и в отношении частей, подражая при этом образу вселенной. Ведь тело то разгорячается, то остывает внутренно под влиянием того, что в него входит, от внешних же причин то сохнет, то увлажняется, также испытывает все последствия этих перемен, под действием обоих указанных движений; и если кто предает тело в состоянии полного покоя этим движениям, оно уступает силе и разрушается. Но если кто, напротив, подражая тому, что назвали мы кормилицею и воспитательницею мира, пуще всего, никогда не оставляет своего тела в покое, но приводит его в движение, сообщая ему постоянно, по всему протяжению, некоторого рода сотрясения, чем воздерживает естественные в теле движения, направляющиеся снаружи и изнутри, и ровным сотрясением приводит в гармонический порядок, по взаимному сродству, блуждающие в области тела влияния и разрозненные частицы: тот, по общему закону, указанному нами выше для вселенной[134], не допустит, чтобы начала взаимно враждебные, соединяясь, порождали в теле распри и болезни; но сделает то, что соединятся начала именно дружественные и принесут телу здоровье. Наилучшее из движений есть движение в себе самом и от себя, потому что оно ближе всех подходит к движению и мысли и вселенной; ниже его – то, которое производится силою чего-либо другого; самое же низшее – это движение, возбуждающее тело силою другого, в той или другой его части, когда само оно лежит и находится в покое. Поэтому из способов очищения и укрепления тела наилучший есть движение, сопряженное с гимнастическими занятиями; второй за ним – качание, как при морском плавании, так и при всякой вообще не требующей усилий езде; третий вид движения хотя и бывает полезен временем, если кто сильно в нем нуждается, но мимо этого условия человек здравомыслящий отнюдь не должен им пользоваться, – это вид врачебный, вид очищения тела при помощи лекарственных средств. Ведь болезни, если они не представляют больших опасностей, не должно раздражать лекарствами: ибо всё строение болезней в некотором роде сходно с природою животных. И состав этих последних слагается точно так же на известный, предуставленный для его жизни срок, как у целой породы, так и у каждого животного в отдельности, которое получает, при самом рождении, уже предограниченную жизнь, – если не принимать в расчет несчастий, истекающих от внешнего рока: ибо треугольники, образующие жизненную силу каждого животного, в самом начале, сряду же слагаются так, чтобы держаться только до известного времени, далее которого никто не мог бы продлить свою жизнь. Те же черты представляет и строение болезней. Если кто, вопреки предопределенным для болезней срокам, будет портить его лекарствами, болезни легко обращаются из малых в большие и из редких в частые. Потому на все подобные явления надо действовать мерами диетическими, насколько позволяет это нам время, а не раздражать лекарствами и без того упорное зло.

Итак, что касается животного в его совокупности и собственно телесной его части, – каким образом управлять и ею и самим собою, чтобы жить сколько возможно разумнее, – насчет всего этого удовольствуемся сказанным. Но самое начало, на котором лежать будет руководительство, надо ведь прежде подготовить, чтобы сообщить ему способность возможно лучшего и совершенного управления. Раскрыть настоящий вопрос обстоятельно – это одно уже само по себе составило бы порядочную задачу. Но как вопрос побочный, – если так именно, по прежним примерам, поставим и это дело, – можно бы, пожалуй, не без основания порешить его следующим рассуждением. Мы говорили уже не один раз, что три вида души поселены у нас в трех обителях и что каждому виду свойственны движения; так и теперь таким же образом скажем коротко, что каждый из видов, пребывающий в бездействии и покоящийся от своих движений, по необходимости должен быть очень слабым, а вид упражняющийся – наиболее сильным; – потому-то следует наблюдать, чтобы все виды поддерживали в себе движения взаимно соразмерные. О господствующем же у нас виде души должно мыслить так, что в нем каждому Бог даровал гения, – в нем, в том начале, которому и обитель-то мы отвели в верхней части тела, совершенно правильно полагая, что оно поднимает нас от земли, как насаждение не земное, а небесное, к родственной нам в небесах природе; – ибо, придавая нам оттуда, где восприняла свое начало душа, также и голову – корень нашей жизни, Бог выпрямляет всё тело. Так вот, кто постоянно занят своими пожеланиями и страстями и усиленно упражняет эти наклонности, у того по необходимости рождаются одни смертные мнения; и действительно, насколько лишь возможно сделаться смертным человеку, тут он находит для этого все до последнего условия, развивая себя в таком направлении. Но кто, напротив, ревностно предан стремлениям любознания и испытанию истины, и эти именно из своих наклонностей упражняет всего более, тот, ища истины, совершенно неизбежно, направляет свои мысли на бессмертное и божественное, и, насколько опять способна человеческая природа причащаться бессмертия, он достигает этого без ограничений, так как, служа постоянно божественному и содержа в должном почете этого сожительствующего ему гения, бывает чрезвычайно счастлив. Врачевание же для всех случаев, конечно, одно: давать каждому виду пищу и движения, какие ему свойственны. Движения, сродные божественному в нас началу, это помыслы и кругообороты вселенной. Им-то и должен следовать всякий, – должен, именно, познавая гармонии и кругообороты вселенной, исправлять собственные обороты, поврежденные в нашей голове рождением, мыслящее стараться сделать, согласно с первоначальною его природою, точным подобием мыслимого[135] и этим уподоблением достигать наилучшей жизни, какая предуставлена для людей богами на настоящее время и на последующее.

Итак, задача, поставленная нам вначале, – рассмотреть образование вселенной вплоть до рождения человека, – теперь пожалуй что и исполнена. Ибо о том, как произошли прочие животные, надо упомянуть лишь вкратце, – это не требует вовсе пространного изложения. Этак, можно думать, в отношении к рассматриваемому предмету, будет лучше соблюдена мера. Будем же о подобных вещах рассуждать так: из происшедших на свет мужчин, все, кто оказался малодушным и провел жизнь неправедно, по всему вероятию, переродились, при втором рождении, в женщин. И поэтому боги в то же время родили страсть совокупления и поселили это одушевленное животное и в нас (мужчинах) и в женщинах, устроив его в тех и других вот каким образом. Канал, принимающий питье на его пути через легкие под почки и в мочевой пузырь и выбрасывающий оттуда под давлением вдыхаемого воздуха, боги соединили полостью с мозгом, тянущимся из головы чрез шею и становую кость, который в прежних наших рассуждениях мы называли семенем; мозг же, как тело одушевленное, нашедши себе отдушину в той части, которою сообщается с воздухом, возбудил в ней животворное стремление к излиянию, чем и создал страсть деторождения. Оттого-то природа мужских детородных частей, неукротимая и самовластная, будто животное, не покоряющееся рассудку, под возбуждающим действием вожделений, готова одолевать всё. По тому же самому и у женщин так называемые матка и детородный канал, это жаждущее деторождения животное, – если оно долго, свыше естественного срока, остается бесплодным, – выносит свое положение с тяжким неудовольствием, бродя всюду по телу, запирает пути для дыхания, а стеснением дыхания повергает тело в крайне трудные положения и порождает в нем другие разнообразные болезни. Это происходит, пока вожделение и страсть того и другого пола, произведши всё равно будто плод из дерева и потом сорвав его, не посеют в матку, точно в пашню, невидимых по малости и еще бесформенных животных, которых, разъединив снова, выращивают внутри, а затем изводят на свет, и заканчивают этим дело рождения. Так, конечно, явились женщины и весь женский пол. А племя птиц образовалось, поросши перьями вместо волос, из мужчин – правда не дурных, но легкомысленных, которые хотя и занимаются небесными явлениями, но свидетельства, о них представляемые зрением, считают, по простодушию, вполне надежными. Далее, порода ходящих по земле животных и зверей произошла от людей, которые совсем не обращаются к философии и не останавливают внимания ни на каких явлениях небесной природы, потому что еще не пользовались пока оборотами, совершающимися в голове, а следовали внушениям только частей души, расположенных в области груди. В соответствии такому образу жизни, передними своими членами и головою, по влечению сродства, уперлись они в землю, а темя их приняло разнообразные продолговатые формы, в зависимости от того, насколько у каждого от бездействия стеснены были его кругообороты. Из этих условий возникла вся их порода – как четвероногих, так и многоногих, причем более неразумным Бог придавал и более подпор, чтобы они сильнее привлечены были к земле. Самые же неразумные между ними, совершенно, всем своим телом, привлекаемые к земле, не имеют даже надобности и в ногах, и потому Бог создал их совсем безногими и пресмыкающимися по земле. Наконец, четвертая порода, именно водяных животных, произошла из людей особенно бессмысленных и невежественных, которых виновники перерождения не признали достойными даже и чистого дыхания, так как душа их осквернена была всякими пороками, но, вместо тонкого и чистого дыхания воздуха, предали их мутному и густому дыханию воды. Отсюда возникло племя рыб, устриц и всех существ, живущих в воде, за крайнюю несмысленность получивших в удел и самое крайнее жилище. Таким-то порядком животные, как тогда, так и теперь, переходят одно в другое, меняя свой образ силою того, что̀ они отвергали и приобретали, – ум ли или безумие.

И вот мы можем объявить, что рассуждение о всём у нас приведено теперь уже к концу: ибо, приняв в себя существ смертных и бессмертных и исполнившись ими, этот космос, как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог, – образ бога мыслимого, – стал существо величайшее и превосходнейшее, прекраснейшее и совершеннейшее, – вот это единое, единородное небо.

Критий

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

ТИМЕЙ, КРИТИАС, СОКРАТ, ЕРМОКРАТ.

Тим. Как мне приятно, Сократ! Я с таким же удовольствием оставил поприще слова, с каким отдыхал бы после далекого путешествия. Молюсь тому богу, который прежде, в старину, возник в вещах[136], а теперь только что явился у нас в слове, молюсь, чтобы всё, что в беседе раскрыли мы порядочно, обратил он для нас во благо; если же о предмете, против желания, сказали что нестройное, назначил бы за то приличное наказание. А правильное наказание для сбившегося в строе – это наставить его на строй. Итак, чтобы вперед вести нам правильно речи о рождении богов, просим его даровать нам знание – врачевство совершеннейшее и наилучшее из врачебных средств. Помолившись таким образом, дальнейшую беседу, по условию[137], передаем Критиасу.

Крит. И я принимаю ее, Тимей. Но чем вначале воспользовался ты, – прося (себе) снисхождения, под предлогом, что будешь говорить о великом, – о том самом прошу теперь и я; и думаю, что имею на это еще бо́льшие права, по вниманию к тому, о чем будет речь. Хотя и уверен почти, что обращаюсь с просьбой слишком притязательной и чрез меру грубой, однако ж надо высказаться. Какой разумный человек решился бы сказать, что говоренное тобою сказано было не хорошо? Но что предполагаемая речь, как более трудная, имеет нужду в большем снисхождении, – это надобно постараться доказать. Ведь кто говорит что-нибудь о богах людям, тому, Тимей, легче показаться удовлетворительно говорящим, чем говорящему нам о смертных: потому что неопытность и совершенное неведение слушателей, – если таковы по какому-нибудь предмету слушатели, – доставляют большое удобство желающему о нём говорить; а вам известно, каковы мы в отношении богов[138]. Но, чтобы мне представить яснее, что́ говорю, следуйте за мною далее. Ведь то, что́ все мы говорим, необходимо является некоторым подражанием и подобием. Так если картины живописцев, изображающие предметы божественные и небесные, рассматривать в том отношении, легко или трудно принимаются они зрителями за подражание достаточное, – мы заметим, что нас с первого же раза удовлетворяют и земля, и горы, и реки, и лес, и всё вообще небо, и то, что есть и движется около него, если кто, в подражание тем предметам, сумеет представить нечто хоть немного им подобное; и при этом, не зная о них ничего точного, мы не испытываем критически и не опровергаем написанное, а довольствуемся относительно предметов неясным и обманчивым рисунком. Но когда берутся изображать наши тела, – мы, по всегдашней нашей внимательности к ним, быстро усматривая недостатки, становимся строгими судьями в отношении к тому, кто схватит не все черты, условливающие подобие портрета. То же бывает, надобно думать, и с речами: когда говорится о небесном и божественном, – будь тут хоть немного сходства, мы довольны; а смертное и человеческое разбираем до мелочей. Так если, говоря теперь без приготовления, мы не в состоянии будем передать всё как следует, – должно нас извинить; ибо надо принять в расчет, что изображать смертное, руководствуясь мнением, не легко, а трудно. Желая напомнить вам об этом и прося снисхождения не меньшего, а еще большего, к тому, о чем будет речь, я вот и высказал всё такое, Сократ. Если кажется вам, что прошу этого дара справедливо, вы сами охотно предоставите мне его.

Сокр. Почему не предоставить, Критиас! Да то же самое надо нам будет предоставить и третьему – Ермократу. Ведь явно, что немного после, когда придется ему говорить, и он будет просить о том же, подобно вам. Так чтобы мог он выбрать другое начало и не был вынужден повторять то же самое, пусть и он говорит так, будто уж заручился заранее (нашим) снисхождением. Впрочем, я предупреждаю тебя, любезный Критиас, насчет настроения твоего театра[139]: предыдущий поэт успел снискать в нем необычайную славу; так что ты встретишь надобность в каком-нибудь совсем исключительном снисхождении, если находишь в себе силу взяться за этот предмет.

Ерм. То же, Сократ, что ему, ты возвещаешь, конечно, и мне. Но люди малодушные, Критиас, еще не воздвигали трофеев: так тебе следует мужественно приступить к предмету речи и, призвав в помощь Пэона[140] и муз, выставить в их добрых качествах и восхвалить этих древних граждан.

Крит. Ах, любезный Ермократ! став на очередь последним и имея впереди себя другого, ты еще смел; но каково действительно мое положение, тебе скоро покажет самое дело. Впрочем, коли ты вызываешь и ободряешь, надо тебя послушаться, и, кроме тех богов, о которых ты сказал, призвать еще других, – особенно Мнимосину. Ведь едва ли не важнейшая часть речи зависит у нас от этой богини[141]. Сто́ит, именно, лишь восстановить хорошенько в памяти и пересказать то, что некогда сообщали жрецы и перенес сюда Солон, и я почти уверен, что мы выполним свое дело в глазах этого театра удовлетворительно. Приступим же к самому делу, не медля более.

Прежде всего вспомним, что прошло около девяти тысяч лет с того времени, как происходила, говорят, война между всеми жителями по ту и по эту сторону Иракловых столпов. Эту-то войну надо теперь рассмотреть подробно. Над одной стороной начальствовал этот город – и вел, говорят, всю ту войну, а над другой – цари острова Атлантиды. Остров Атлантида, говорили мы, когда-то был больше Ливии и Азии, а теперь осел от землетрясений и оставил по себе непроходимый ил, препятствующий пловцам проникать отсюда во внешнее море, так что идти далее они не могут. Разные народы варварские и все, какие тогда были, племена эллинов рассказ наш, в постепенном своем развитии, укажет порознь, когда и где представится к тому случай. Сначала необходимо нам рассказать о тогдашних афинянах и их противниках, с которыми они воевали, – объяснить силу тех и других и гражданский порядок. Но и из этого сперва лучше сказать о том, что было здесь.

Некогда всю землю, отдельными участками, боги разделили между собою, – однако ж без всякого спора; – ибо неразумно было бы допускать, будто боги не знали (сами), что́ каждому из них приличествовало, или, зная, что то или это больше шло к другому, пытались добыть это самое для самих себя посредством споров. Нет, по указаниям справедливости получили они в удел, что им нравилось, и водворились в странах, водворившись же, питали нас, свое стяжание и заботу, как пастыри – свои стада[142]; но при этом не насиловали тел телами, как пастухи пасут свой скот, гоняя его бичами, – нет, они имели дело с животным особенно послушным: правя, будто рулем с кормы, силою убеждения, они располагали по своему усмотрению его душою, и ведя его таким образом, управляли всем смертным родом. Между тем как другие боги получили по жребию другие места и устрояли их, Ифест и Афина, имея общую природу[143], – так как были дети того же отца и увлекались одинаковым призванием к философии и искусству, – оба, по жребию, получили себе в удел одну и ту же – здешнюю страну, как землю, по природе дружественную и благоприятную добродетели и мудрости, и, водворив туземцами ее людей добрых, вложили им в ум учреждение гражданского правления. Имена тех людей сохранились, но дела, вследствие гибели преемников их и за давностью времени, пришли в забвение; ибо остававшееся всякий раз поколение, как уже было сказано[144], держалось гор и не имело письменности, слышало только об именах властителей в стране и очень немногое затем об их делах. Поэтому люди довольствовались тем, что передавали своим потомкам одни имена, а заслуг и законов своих предшественников не знали, разве только по некоторым темным относительно каждого слухам. Нуждаясь, в продолжение многих поколений, в предметах насущной потребности, как сами, так и дети их, они обращали свою мысль только на то, в чем нуждались, ради этого же пользовались и словом, а о том, что́ происходило прежде, когда-то в старину, не заботились. Дух повествования и исследования древностей вошел в города вместе с досугом, когда увидел, что жизненные потребности у некоторых людей уже обеспечены, – но не прежде. Вот почему сохранились имена древних без их дел. Заключаю это из того, что жрецы, по сказанию Солона, рассказывая о тогдашней войне, придавали древним большею частью имена Кекропса, Эрехтея, Эрихтония, Эрисихтона и многие другие, которыми только и различаются у нас предшественники Тезея, – и то же самое было с именами женщин. Ведь тогда занятия воинским делом были общи для мужчин и для женщин. Самый образ и изваяние богини, которое, следуя сему обычаю, тогдашние граждане посвятили ей вооруженным[145], служит доказательством, что все однородные животные мужеского и женского пола способны по природе упражнять сообща свойственные каждому роду добрые качества. – Обитали тогда в этой стране и другие сословия граждан, занимавшиеся ремеслами и добыванием пищи из земли, но племя воинское, выделенное мужами божественными с самого начала, жило особо, обладая всем нужным для питания и образования[146]; собственности, однако ж, никто из воинов не приобретал никакой, в той мысли, что всё, принадлежащее всем, есть общее и для них; кроме достаточной пищи, воины не считали достойным принимать что-либо от других граждан и исполняли все указанные вчера занятия, какие мы усвоили предположенным стражам. О самой нашей стране сообщены были сведения тоже вероятные и правдивые: что, во-первых, своими границами простиралась она тогда до перешейка и по остальному материку – до высот Киферона и Паринфа, откуда границы ее спускались, имея вправе Оропию, а налево – к морю, по реке Азопу; далее, что плодородием эта собственно часть страны превосходила все прочие, так что могла прокармливать большой военный лагерь из племен окрестных. Важное доказательство ее плодородия – то, что и теперешний ее остаток[147] может состязаться с любой землею по обилию приносимых плодов и по богатству пастбищ для всех животных; а тогда она давала всё это и высшего качества, и в чрезвычайном множестве. Но на чем основывается эта вероятность и отчего нынешнюю землю можно справедливо признавать лишь остатком тогдашней? Вся она, выдвинутая из остального материка далеко в море, раскинулась в виде мыса; объемлющий ее сосуд моря весь глубок с первого шагу. Поэтому, при множестве больших наводнений, имевших место на расстоянии девяти тысяч лет, – ибо столько прошло лет с того времени до настоящего, – земля за это время и при таких условиях, стекая с высот, не делала (здесь), как в других местах, значительных наносов, но, смываемая со всех сторон, исчезала в глубине. И вот теперешнее, по сравнению с тогдашним, – как это бывает на малых островах, – представляет собою как будто только остов болевшего тела, потому что с землею всё, что было в ней тучного и мягкого, сплыло и осталось одно тощее тело. А тогда, еще не поврежденная, имела она на месте нынешних холмов высокие горы, в так называемых теперь Феллейских долинах[148] обладала долинами, полными земляного тука, и на горах содержала много лесов, которых явные следы видны еще и ныне. Из гор есть теперь такие, что доставляют пищу одним пчелам; но еще не так давно целы были кровли, (построенные) из деревьев, которые, как прекрасный строевой материал, вырубались там для величайших зданий. Много было и иных прекрасных и высоких дерев; скоту же страна доставляла богатейший корм. Притом в то время она орошалась ежегодно небесными дождями, не теряя их, как теперь, когда дождевая вода сплывает с голой земли в море: нет, получая ее много и вбирая в себя, почва страны задерживала ее между глинистыми заслонами и затем, спуская поглощенную воду, с высот в пустые низины, рождала везде обильные водные потоки, в виде ручьев и рек, от которых и ныне еще, у мест бывших когда-то потоков, остаются священные знаки, свидетельствующие, что мы говорим теперь об этой стране правду. – Такова же была вся остальная страна, – правда, и от природы: но при этом она еще возделывалась, – и, вероятно, земледельцами истинными, преданными этому самому делу (как ремеслу), но вместе с тем людьми, любящими прекрасное и прекрасных качеств, обладателями превосходнейшей земли, изобильнейших вод и самого благорастворенного на земле климата. А главный город в те времена поселен был так. Во-первых, акрополь был тогда не таков, как теперь. В наше время, одна чрезмерно дождливая ночь, растворив кругом почву, совершенно обнажила его от земли, причем одновременно произошло землетрясение и в первый раз случилось, третье пред Девкалионовым бедствием, страшное разлитие воды. В прежнем же своем объеме, в иное время, он простирался до Эридана[149] и Илисса, и, захватывая Пнику, имел насупротив Пники границею Ликавит[150], весь был одет землею и, за исключением немногих мест, имел ровную поверхность. Внешние его части, под самыми скатами, населены были ремесленниками и теми из земледельцев, поля которых находились поблизости; в верхних же, около храма Афины и Ифеста, расположилось совершенно отдельно воинское сословие, окруживши всё, будто двор одного дома, одною оградой. Жили они именно на северной стороне акрополя, устроив себе (там) общие дома, общие зимние столовые и всё, чем надобно обзавестись общежительному государству помощию домостроительства, ради них (воинов) и жрецов, – только без золота и серебра; потому что этих металлов они вовсе не употребляли, но, соблюдая средину между тщеславием и бедностью, строили себе жилища скромные, в которых и сами состаревались, и дети детей их и которые передавали неизменно таким же дальнейшим поколениям. Что же касается южной части акрополя, то, оставляя по временам, как напр. летом, свои сады, гимназии и столовые, они пользовались ею для той же цели[151]. В месте расположения нынешнего акрополя был один источник, от которого, с тех пор как он разрушен землетрясением, остались вокруг лишь небольшие теперешние родники; но всем обитателям того времени доставлял он воду в обилии и был благоприятно растворен и для холодной и для жаркой поры. В таком-то положении они жили, служа стражами для своих сограждан, а для прочих эллинов вождями, с собственного их согласия, и наблюдая особенно за тем, чтобы состав их, как мужчин, так и женщин, могущий и теперь и на будущее время вести войну, оставался по числу всегда одинаков, то есть содержал по крайней мере до двадцати тысяч.

Так вот, будучи таковы сами и на таких постоянно основаниях управляя справедливо как собственной страной, так и Элладою, эти люди прославились и красотою тела, и различными добродетелями душевными в целой Европе и Азии и были знамениты более всех тогдашних народов. Но теперь огласим и положение их противников, – каково оно было и как с самого начала слагалось; – если память не изменит нам в том, что́ слышали мы, еще быв детьми, – чтобы сведениям о том приобщить, друзья, и вас.

Но свою речь я должен предварить еще кратким замечанием: не удивляйтесь, если часто будете слышать у варваров мужей греческие имена. Причину этого вы узна́ете. В намерении воспользоваться этим сказанием для своего стихотворения, Солон разыскивал значение имен и нашел, что те первые египтяне записали их в переводе на свой язык; поэтому и сам он, схватывая значение каждого имени, записывал его в переводе на наш язык. Эти-то записи были у моего деда, да есть у меня и доныне, и я перечитывал их еще в детстве. Так если услышите имена, такие же как и у нас, – не удивляйтесь: причину этому вы знаете. – Длинное повествование началось тогда приблизительно таким образом.

Согласно тому, что́ сказано было ранее о дележе богов, – что они поделили между собою всю землю участками, где бо́льшими, а где и меньшими, устрояя себе алтари и жертвоприношения, – Посидон получил в удел остров Атлантиду и там поселил своих потомков, рожденных от смертной жены, на такого рода местности. С моря, по направлению к средине, лежала по всему острову равнина, – говорят, прекраснейшая из всех равнин и достаточно плодородная. При равнине же, опять-таки по направлению к средине острова, на расстоянии стадий пятидесяти, была гора, небольшая в окружности. На той горе жил один из людей, родившихся там с самого начала из земли[152], по имени Эвинор, вместе с женою своею Левкиппою; у них была единственная дочь Клито́. Когда девушка достигла уже поры замужества, мать и отец ее умерли. Посидон, почувствовав к ней страсть, сочетался с нею и крепким ограждением осек кругом холм, на котором она жила, построив одно за другим бо́льшие и меньшие кольца, поочередно, – из морских вод и из земли, и именно два из земли и три из вод, на равном повсюду расстоянии один от другого[153], словно выкроил их из средины острова, – так что холм тот сделался недоступен для людей; ведь судов и плавания тогда еще не было. Сам же он, как бог, без труда и устроил этот срединный остров, выведши из-под земли на поверхность два ключа воды: один теплый, другой холодный, истекавший из родника; пищу же всякого рода произрастил в достаточном количестве из земли. Детей мужеского пола родил и воспитал он пять пар – близнецов, и разделив весь остров Атлантиду на десять частей, первому из старшей пары отдал поселение матери с окрестным уделом, самым большим и лучшим, и поставил его царем над прочими, а прочих сделал архонтами, ибо каждому дал власть над большим числом людей и большою областью. Всем им приложил он имена: старшему и царю дал то, от которого и весь остров, и море, именуемое Атлантическим, получили свое название, – ибо имя первого воцарившегося тогда сына было Атлас. Близнецу, за ним родившемуся, который получил в удел окраины острова от столпов Иракла до теперешней области Гадирской[154] (от той местности получившей и свое название[155]), дано было имя по-эллински Эвмил, а по-туземному Гадир, – название, перешедшее на самую страну. Из второй пары сыновей, назвал он одного Амфиром, другого Эвемоном. Из третьей, первого родившегося – Мнисеем, а явившегося после него – Автохтоном; из четвертой, первого – Эласиппом, а второго – Мистором; наконец, из пятой, старшему дал имя Азаиса, а младшему – Диапрепа. Все они, сами и потомки их, жили там в продолжение многих поколений, властвуя также над многими иными островами моря, и даже, как прежде было сказано, простирали свое владычество до Египта и Тирринии, на местности нашей, внутренней стороны. От Атласа произошел многочисленный и знатный род. В лице царей, всегда старейших в роде и передававших свою власть всегда старейшим же из потомков, он сохранил за собою царство чрез много поколений и собрал такие огромные богатства, каких еще не бывало до тех пор во владении царей, да и впоследствии когда-нибудь не легко таким образоваться. У них находилось в полной готовности всё, что было предметом производства и в городе, и в прочих местах страны. Многое, правда, благодаря (широкому) господству, прибывало к ним извне; но еще больше для потребностей жизни доставлял самый остров: и во-первых, всё, что посредством раскопок добывается из земли твердого и плавимого, – например, одну породу, которая теперь известна только по имени, но тогда была больше, чем именем, – породу орихалка[156], извлекавшуюся из земли во многих местах острова и, после золота, имевшую наибольшую ценность у людей того времени; далее, он приносил в изобилии всё, что доставляет лес для работ мастеров; то же самое и в отношении животных, – он питал их вдоволь, и ручных и диких. Даже была на нем многочисленная порода слонов; ибо корму находилось там вдоволь не только для всех иных животных, водящихся в болотах, озерах и реках или живущих на горах и питающихся на равнинах, но также и для этого, по природе величайшего и самого прожорливого животного. Кроме того, остров производил и прекрасно возращал всё, что растит ныне земля благовонного, – из корней, трав, дерев, выступающих каплями соков, или из цветов и плодов. Далее, и плод мягкий, и плод сухой[157], который служит для нас продовольствием, и все те, что мы употребляем для приправы и часть которых называем вообще овощами, и тот древесный плод, что дает и питье, и пищу, и мазь[158], и тот с трудом сохраняемый плод садовых деревьев, что явился на свет ради развлечения и удовольствия, и те, облегчающие от пресыщения, любезные утомленному плоды, что́ мы подаем после стола, – всё это остров, пока был под солнцем, приносил в виде произведений удивительно прекрасных и в бесчисленном множестве. Принимая все эти дары от земли, островитяне устраивали между тем и храмы, и царские дворцы, и гавани, и верфи, и всё прочее в стране, – и это дело благоустройства выполняли в таком порядке.

Прежде всего, кольца воды, огибавшие древний матерь-город, снабдили они мостами и открыли путь от царского дворца и к дворцу. Дворец же царский в этой обители бога и предков соорудили они тотчас же, с самого начала, и затем каждый, принимая его один от другого и украшая уже украшенное, всегда превосходил в этом по возможности своего предшественника, – пока не отделали они этого жилища так, что величием и красотою работ поражал он зрение. Начиная от моря вплоть до крайнего внешнего кольца прокопали они канал, в три плетра[159] ширины и сто футов глубины, длиною же в пятьдесят стадий, и таким образом открыли доступ к тому кольцу из моря, как будто в гавань, а устье расширили настолько, что в него могли входить самые большие корабли. Да и земляные валы, которые разделяли кольца моря, разняли они, по направлению мостов, настолько, чтобы переплывать из одного в другое на одной триреме, и эти проходы покрыли сверху, так чтобы плавание совершалось внизу; ибо прокопы земляных колец имели достаточную высоту поверх моря. Самое большое из колец, – в которое пропущено было море, – имело три стадии в ширину; следующее за ним земляное равнялось ему. Во второй паре колец водяное было двух стадий в ширину, а сухое опять равной ширины с предыдущим водяным. Одной стадии в ширину было кольцо, окружавшее самый срединный остров. Остров же, – на котором стоял царский дворец, – имел в поперечнике пять стадий. И этот остров кругом, и кольца, и мост, в один плетр ширины, с той и с этой стороны обнесли они каменною стеною, и везде при мостах, на проходах к морю, воздвигли башни и ворота. Камень вырубали они кругом и под островом, расположенным в средине, и под кольцами, с внешней и внутренней их стороны: один был белый, другой черный, третий красный; а вырубая камень, вместе с тем созидали морские арсеналы, – двойные внутри пещеры, накрытые сверху самой скалою. Из строений одни соорудили они простые, а другие пестрые, перемешивая для забавы камни и давая им выказать их естественную красоту. И стену около крайнего внешнего кольца обделали они по всей окружности медью, пользуясь ею как бы мастикою[160], внутреннюю выплавили серебристым оловом, а стену кругом самого акрополя покрыли орихалком, издававшим огненный блеск. – Царское же жилье внутри акрополя устроено было так. В средине там оставлен был недоступным священный храм Клито́ и Посидона, с золотою кругом оградою, – тот самый, в котором некогда зачали они и родили поколение десяти царевичей. Туда, из всех десяти уделов, приносились ежегодно каждому из них приличные по времени жертвы. Храм самого Посидона имел одну стадию в длину, три плетра в ширину и пропорциональную тому на вид высоту; внешность же его представляла что-то варварское. Всё это здание снаружи покрыли они серебром, кроме оконечностей, оконечности же золотом. Внутри представлялся зрению потолок слоновой кости, расцвеченный золотом, серебром и орихалком; всё же прочее – стены, колонны и пол – одели они кругом (одним) орихалком. Воздвигли также внутри золотых кумиров, – бога, что, стоя в колеснице, правил шестью крылатыми конями, а сам, по громадности размеров, касался теменем потолка, и вокруг него, плывущих на дельфинах, сто нереид, – ибо столько именно насчитывали их люди того времени. Было внутри храма много и иных статуй, посвященных богу людьми частными. Около же храма, снаружи, стояли золотые изображения всех вообще лиц, – и жен, и всех потомков, которые родились от десяти царей, также многие другие великие приношения, со стороны как царей, так и частных лиц, и из самого города, и из внешних стран, над которыми он господствовал. Да и жертвенник, по размерам и отделке, вполне соответствовал такой обстановке храма, и царское жилище точно так же отвечало достойным образом и величию державы, и убранству капища. Из обоих источников, холодной и теплой воды, которые содержали воду в огромном обилии и отличались каждый, от природы, приятным ее вкусом и высокой годностью к употреблению, они извлекали пользу, расположив вокруг строения и подходящие к свойству вод древесные насаждения и построив около водоемы, одни – под открытым небом, другие – крытые, для теплых на зимнее время ванн, особые – царские и особые – для частных людей, отдельные же для женщин и отдельные для лошадей и прочих рабочих животных, причем дали каждому соответствующее устройство. Стекавшие оттуда воды отвели они к роще Посидона, – группе разнородных деревьев, достигших необычайной красоты и вышины, благодаря плодородию почвы, – и через каналы, по направлению мостов, спустили во внешние (водяные) кольца. Много было там устроено капищ, в честь многих богов, много также садов и гимназий, – и для мужчин, и особо для лошадей, на обоих тех кольцевых островах, и между прочим, в средине наибо́льшего из островов, был у них отличный ипподром, шириною в стадию, а в длину распространенный, для состязания лошадей, на всю окружность. Около него, по обе стороны, находились жилища стражников, (предназначенные) для большинства стражи. Более верным повелевалось держать стражу на меньшем и ближайшем к акрополю острове; а тем, которые верностью отличались больше всех, отведены были жилища внутри акрополя, около самих царей. Арсеналы наполнены были триремами и все снабжены вдосталь нужным для триремов снаряжением. Так-то было всё устроено около жилища царей. Но перешедшему за гавани, – а их было три, – встречалась еще стена, которая, начинаясь от моря, шла кругом, везде в расстоянии пятидесяти стадий от бо́льшего кольца и гавани, и замыкала свой круг при устье канала, лежавшем у моря[161]. Всё это пространство было густо застроено множеством домов, а водный проход и бо́льшая из гаваней кишели судами и прибывающим отовсюду купечеством, которое, в своей массе, день и ночь оглашало местность криком, стуком и смешанным шумом.

Итак, о главном городе и о всём, что имеет отношение к тому старому жилью, передано всё почти так, как тогда рассказано; постараемся же теперь припомнить рассказ и о прочей стране, какова была её природа и каков образ её устройства. Во-первых, вся эта местность была, говорят, очень высока и крута со стороны моря; вся же равнина около города, обнимавшая город и сама, в свою очередь, объятая кругом горами, спускающимися вплоть до моря, была гладка и плоска и в целом имела продолговатую форму, (простираясь) по одному направлению на три тысячи, а посредине, вверх от моря, на две тысячи стадий. Местность эта по всему острову была обращена к югу и защищена с севера от ветров. Окружавшие ее горы прославлялись тогда за то, что превосходили все существующие и числом, и величиной, и красотою, причем содержали много богатых жителями селений, реки, озера и пажити, с достаточною пищею для всех – ручных и диких животных, также лес, красовавшийся обилием и разнообразием дерев и богатый материалом для производств, всех вообще и каждого в отдельности. И вот как, при помощи природы, была возделываема та равнина многими царями, в течение долгого времени. В основании лежал большею частью правильный и продолговатый четвероугольник; а чего недоставало (для такой формы), то́ направляемо было по окружности выкопанного кругом рва. Показания относительно его глубины, ширины и длины невероятны, – (невероятно), чтоб, сверх других произведений труда, было еще такое созданное руками дело; – но передадим, что слышали. В глубину был он прокопан на один плетр, в ширину повсюду на одну стадию, и так как был выкопан кругом всей равнины, то оказывался до десяти тысяч стадий в длину. Он принимал сходящие с гор потоки и, будучи обогнут кругом равнины так, что прикасался с обеих сторон к городу, давал им таким путем изливаться в море. Сверху были от него прорезаны по равнине прямые каналы, около ста футов шириною, которые направлялись снова в ров, ведущий к морю, отстояли же друг от друга на сто стадий. При их-то посредстве они сплавляли к городу снятый на горах лес, а также доставляли на судах и другие произведения, смотря по времени года, нарезав поперечные из канала в канал и по направлению к городу протоки. И дважды в год пожинали они произведения земли, в течение зимы пользуясь водами небесными, а летом привлекая воду, которую дает земля, чрез каналы. В отношении военной силы, требовалось, чтобы из числа людей, годных на равнине к войне, каждый участок выставлял вождя; величина же участка доходила до десяти десятков стадий, а всех участков было шестьдесят тысяч. Из жителей гор и прочих мест страны набиралось, напротив, неограниченное число людей, но все они, смотря по местностям и селениям, распределялись в те участки, к вождям. Вождю же полагалось поставить на войну шестую часть военной колесницы, в число десяти тысяч колесниц, – двух коней и всадников, – далее, парную запряжку без сиденья, содержащую пешего, легковооруженного воина, и при воине еще возницу для обоих коней, – двух тяжеловооруженных воинов, по двое лучных стрелков и пращников, по трое легковооруженных камнеметателей и копейщиков, и четверых моряков, в состав команды для тысячи двухсот кораблей. Так была устроена военная часть царственного города; в прочих же девяти – у каждого иначе, – о чем долго было бы говорить.

По части же властей и (их) ответственности установлено было с самого начала следующее. Каждый из десяти царей господствовал в своем уделе, состоящем при собственном его городе, над людьми и большею частью законов[162], наказывая и присуждая к смерти, кого захочет; взаимные же их отношения и общение власти определялись предписаниями Посидона, как их передавал закон и надписи, начертанные еще предками на орихалковом столпе, что находился посредине острова, в капище Посидона. Туда собирались они попеременно, то на пятый, то на шестой год, воздавая честь в равной доле и четному и нечетному числу[163]; и собравшись, совещались об общих делах, или же разбирали, не сделал ли кто какого проступка, и творили суд. Но, приступая к суду, сперва давали они друг другу вот какое заверение. В виду пасущихся на свободе буйволов, они, в числе десяти, оставшись одни в капище Посидона и помолившись богу, чтобы им захватить приятную для него жертву, без железа, с одними дубинами и петлями, выходили на ловлю и пойманного буйвола приводили к столпу и закалывали на вершине его, над надписями. А на столпе, кроме законов, было (написано) заклятие, призывавшее великие бедствия на непослушных. Так вот, когда, совершив жертвоприношение по своим законам, освящали они на жертву все члены буйвола, – в это время, замешав предварительно чашу[164], бросали в нее за каждого по комку свернувшейся крови, а прочее, вычистивши столп, предавали огню. Затем, черпая из чаши золотыми кубками и творя возлияния на огонь, они клялись, что будут судить по начертанным на столпе законам и карать, если кто совершил ранее того какое-нибудь преступление, да и на последующее время не будут нарушать ничего из предписанного и не будут ни сами управлять, ни повиноваться правителю иначе, как в смысле исполнения отеческих законов. После того как каждый из них даст такой обет за себя и за свой род, выпьет и сложит кубок в капище бога, наконец управится со столом и со всеми нуждами, – а между тем стемнеет и жертвенный огонь станет гореть слабее, – все они, облекшись, по возможности, в самую прекрасную тёмно-голубую одежду, среди ночи, по погашении в капище всех огней, садились на земле пред пламенем клятвенной жертвы и творили суд, либо были судимы, если кто-либо обвинял кого из них в нарушении закона. Постановленные же приговоры они заносили, когда наступал свет, на золотую доску и, как памятник, вместе с плащами, полагали ее в капище. Много было и других, особых для каждой местности законов относительно прав царей, но самый важный был тот, чтобы никогда не поднимали они оружие друг против друга и вступались все, если бы кто из них в каком-нибудь городе задумал истребить царский род, – чтобы сообща, подобно предкам, принимали они решения относительно войны и других предприятий, предоставляя высшее руководительство роду Атласа. И царь не властен был приговорить к смерти никого из родственников, если более половины царей, из числа десяти, не будут на этот счет одного мнения.

Эту столь великую и крепкую силу, что проявилась в тех местах, бог выстроил и направил противу здешних мест по причинам именно такого рода. В продолжение многих поколений, пока природы божией было в них (людях тех мест) еще достаточно, они оставались покорны законам и относились дружелюбно к родственному божеству. Ибо они держались образа мыслей истинного и действительно высокого, выказывая смирение и благоразумие в отношении к обычным случайностям жизни, как и в отношениях друг к другу. Оттого, взирая на всё, кроме добродетели, с пренебрежением, они мало дорожили тем, что́ имели, массу золота и иных стяжаний выносили равнодушно, как бремя, а не падали наземь, в опьянении роскоши, теряя от богатства власть над самими собою; – нет, трезвым умом они ясно постигали, что всё это вырастает из общего дружелюбия и добродетели, а если посвящать богатству много забот и придавать большую цену, рушится и само оно, да гибнет вместе с ним и то. Благодаря такому взгляду и сохранявшейся в них божественной природе, у них преуспевало всё, на что мы раньше подробно указывали. Но когда доля божества, от частых и обильных смешений со смертною природой, в них наконец истощилась, нрав же человеческий одержал верх, тогда, не будучи уже в силах выносить настоящее свое счастье, они развратились, и тому, кто в состоянии это различать, казались людьми порочными, потому что из благ наиболее драгоценных губили именно самые прекрасные; на взгляд же тех, кто не умеет распознавать условия истинно блаженной жизни, они в это-то преимущественно время и были вполне безупречны и счастливы, – когда были преисполнены неправого духа корысти и силы. Бог же богов Зевс, царствующий согласно законам, как существо способное это различать, принял на вид, что племя честное впало в жалкое положение, и, решившись наказать его, чтобы оно, образумившись, стало скромнее, собрал всех богов в самую почетную их обитель, которая приходится в средине всего мира и открывает вид на всё, что получило жребий рождения, – собравши же их, сказал. …

Диалоги о добродетелях

Алкивиад Второй

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ И АЛКИВИАД

Сокр. Не молиться ли Богу[165] идешь, Алкивиад?

Алк. Конечно, Сократ.

Сокр. То-то ты показался мне с наморщенным челом и поникшим к земле взором, как будто о чем-нибудь мыслил.

Алк. Но о чем тут стал бы кто-нибудь мыслить, Сократ?

Сокр. О деле величайшем, Алкивиад, как мне по крайней мере кажется. Скажи-ка, ради Зевса, не думаешь ли ты, что боги, чего нам случается просить у них частно или всенародно, иное дают, а иного нет, и одним дают[166], другим нет?

Алк. Конечно.

Сокр. Так не кажется ли тебе, что надобно иметь много благоразумия, чтобы, по незнанию, не просить великих зол, почитая их благом, и чтобы боги, находясь в таком расположении[167], в каком они дают, не дали, чего кто просит? Вот например, Эдипп, говорят, просил, чтобы его сыновья отцовское наследство делили железом[168]. Можно было ему просить о каком-нибудь отвращении настоящих зол: напротив, он, кроме бывших, напросился еще на другие. Они совершились, а из них проистекло много иных и ужасных[169], о которых нужно ли и говорить порознь?

Алк. Но ты, Сократ, упомянул о человеке сумасшедшем; ибо кто бы, будучи здоровым, дерзнул, кажется, просить этого?

Сокр. А сумасшествие представляется ли тебе противоположным разумности?

Алк. Конечно.

Сокр. Неразумные же и разумные кажутся тебе какими-нибудь людьми?

Алк. Кажутся.

Сокр. Давай же рассмотрим, кто такие они. Мы уже согласились, что одни бывают неразумные и разумные, а другие сумасшедшие.

Алк. Да, согласились.

Сокр. А есть ли иные здравые?

Алк. Есть.

Сокр. Нет ли и других – больных?

Алк. Конечно.

Сокр. И эти – не те?

Алк. Да, не те.

Сокр. Так нет ли и таких еще, о которых нельзя сказать ни того ни другого?

Алк. Ну нет.

Сокр. Потому что человеку необходимо либо быть, либо не быть больным?

Алк. Мне кажется.

Сокр. Что ж? то же ли ты имеешь понятие о разумности и неразумности?

Алк. Как ты говоришь?

Сокр. Кажется ли тебе, что можно быть либо разумным, либо неразумным? Или есть еще третье, среднее состояние, делающее человека ни разумным, ни неразумным?

Алк. Ну нет.

Сокр. Стало быть, необходимо иметь одно из этих свойств.

Алк. Мне кажется.

Сокр. Но помнишь ли, ты согласился, что сумасшествие противно разумности?

Алк. Да.

Сокр. Не согласился ли также, что нет никакого третьего, среднего состояния, которое делает человека ни разумным, ни неразумным?

Алк. Да, согласился.

Сокр. Так каким же образом одной вещи могут быть противны две?

Алк. Никаким.

Сокр. Стало быть, неразумность и сумасшествие должны быть одним и тем же[170].

Алк. Видимо.

Сокр. Итак, говоря, что все неразумные – сумасшедшие, мы говорили бы справедливо, Алкивиад. Например, мы сказали бы это справедливо о твоих сверстниках, как скоро некоторые из них неразумны, – да и есть такие, – и даже о стариках. Скажи ради Зевса, не думаешь ли ты, что в городе людей разумных немного, а неразумных много, и последних не сумасшедшими ли называешь ты?

Алк. Да.

Сокр. Так подумал бы ты, – не давно ли уже были бы мы наказаны, живя беспечно со столь многими сумасшедшими, не быв ни биты, ни мяты ими, и не подвергшись ничему такому, что обыкновенно делают сумасшедшие? Смотри-ка, добряк, так ли это в самом деле?

Алк. Как же иначе могло бы быть, Сократ? Только вероятно не так, как я думал.

Сокр. И мне тоже кажется. Но сообразим как-нибудь так.

Алк. Каким образом?

Сокр. А вот я скажу тебе. Предполагаем ли мы, что некоторые люди больны, или нет?

Алк. Конечно.

Сокр. Но не кажется ли тебе, что болящему необходимо страдать либо подагрою, либо горячкою, либо слепотою? и не думаешь ли ты, что можно иметь и другую болезнь, не страдая никоторою из тех? Ведь их очень много, а не те одни.

Алк. Мне так и кажется.

Сокр. Так всякая слепота кажется тебе болезнью?

Алк. Да.

Сокр. И болезнь есть также всякая слепота?

Алк. Нет, я не согласен; только недоумеваю, как сказать.

Сокр. Но если ты к моим словам приложишь внимание, то, исследывая вдвоем, мы, может быть, и найдем.

Алк. Да по моим силам, я внимаю.

Сокр. Так нами допущено, что всякая слепота есть болезнь, но болезнь уже не есть всякая слепота?

Алк. Допущено.

Сокр. Ведь и справедливо, кажется, допустили мы; потому что все одержимые горячкою, думаю, болеют, но не все болящие одержимы бывают горячкою, подагрою и слепотою. Всё такое конечно есть болезнь: однако ж, по словам так называемых нами врачей, действие их различно; потому что не все они подобны и не все подобным образом действуют[171], но каждая по своей силе (природе), хотя все они – болезни. Мы понимаем их, как бы каких-нибудь мастеров, – не так ли?

Алк. Конечно.

Сокр. Как сапожников, плотников, статуйщиков и многих других; – но зачем говорить о них порознь? – Они разделили между собою части мастерства, и все – мастера; однако ж все эти мастера, взятые вместе, и не плотники, и не сапожники, и не статуйщики.

Алк. Конечно нет.

Сокр. Так этим же образом люди разделили и неразумность, и тех, которые имеют бо́льшую часть ее, мы называем сумасшедшими, а других, имеющих несколько меньше, – глупыми и ошеломленными; когда же хотят давать им имена благовидные, – одних называют высокоумными[172], других – простаками, иных – то незлобивыми, то неопытными, то немыми. Если будешь искать, – найдешь много и других имен. Всё это неразумность, и различие тут подобно различию между искусством и искусством, болезнью и болезнью. Или как тебе кажется?

Алк. Мне так.

Сокр. Возвратимся же опять к прежнему. Может быть, нам и при начале беседы надлежало рассмотреть, что такое – неразумные и разумные. Ведь уже допущено, что они есть. Не так ли?[173]

Алк. Да, допущено.

Сокр. Так тех ли почитаешь ты разумными, которые знают, что́ надобно делать и говорить?

Алк. Да.

Сокр. Кого же неразумными? тех ли, которые не знают ни того ни другого?

Алк. Тех.

Сокр. А незнающие ни того ни другого, не правда ли, не знают сами, что говорят, и делают, чего не должно?

Алк. Видимо.

Сокр. К этим-то людям, Алкивиад, причисляется и Эдипп, говорил я. Много подобных найдешь ты и теперь, которые водятся не гневом, как он, и думают, что вымаливают себе не зло, а добро. Тот как бы и не молился, и не думал; а есть иные противного свойства. В самом деле, я думаю о первом тебе: если бы Бог, к которому теперь идешь, прежде чем стал бы ты молиться ему о чем-нибудь, явился тебе и спросил, – довольно ли для тебя сделаться обладателем афинской республики, и когда бы ты счел это маловажным, а не чем-нибудь великим, прибавил: и всей Эллады? но потом увидел бы, что и этого тебе мало, пока он не пообещает всей Европы, и не только не пообещает, но, по твоему желанию, не заставит всех ныне же ощутить, что Алкивиад, сын Клиниаса, – тиран; то ты, думаю, пошел бы от него очень обрадованным, как человек, получивший величайшие блага.

Алк. Я думаю, Сократ, что и всякий тоже, кому досталось бы получить это.

Сокр. Однако ж за свою душу ты не захотел бы взять даже земли всех Эллинов и варваров, и владычества над ними.

Алк. Да, не захотел бы, думаю; потому что как я взял бы, не могши этим пользоваться?

Сокр. А если бы ты мог пользоваться этим как-нибудь худо и вредно? Тогда бы уже не так?

Алк. Конечно.

Сокр. Так видишь ли, какая опасность – и даваемое принимать[174] легкомысленно, и самому молиться, чтобы что-нибудь дано было, когда чрез это молящийся имеет либо получить вред, либо вовсе расстаться с жизнью? Можно бы указать на многих, которые, устремившись к тирании и стараясь, чтобы она досталась им, как бы делали что-нибудь доброе, – чрез тиранию подверглись злоумышлению и лишены были жизни. Я думаю, ты слышал о некоторых недавних событиях[175], что македонского тирана Архелая убил любимый им юноша, любивший тиранию не менее, чем тот любил юношу, – убил в надежде, что он будет властелином и человеком счастливым. Но, удержав власть три или четыре дня, он и сам в свою очередь подвергся злоумышлению от некоторых других и умер. То же видишь ты и на наших гражданах, – ведь это уже мы не от других слышали, а знаем как очевидные свидетели. – Из тех, которые стремились к званию военачальников и уже достигли его, одни и доныне остаются ссылочными вне отечественного города; другие потеряли жизнь; а кто находил свои обстоятельства по-видимому и хорошими, – испытал множество опасностей и ужасов не только во время военачальства, но и после, по возвращении домой, и умирал, осаждаемый клеветниками нисколько не менее, чем неприятелями; так что иные из них желали бы лучше никогда не быть военачальниками, чем испытывать то, что испытали они в военачальствовании. Пускай бы уже опасности и труды служили к пользе, – всё бы это что-нибудь значило: а то совсем напротив. Таким же образом найдешь это и относительно детей. Иные когда-то молились, чтобы у них были дети; но родившие их подверглись несчастьям и величайшим скорбям: потому что одни всю свою жизнь провели скорбно, – так как дети у них всегда были негодные; а у других хотя были и добрые, но они, по несчастью, лишились их, и оттого испытали не меньше горя, как и первые, и лучше хотели бы остаться бездетными, нежели рождать. Впрочем, хотя и эти, и другие многие, подобные случаи весьма явны; однако ж редко найдешь, чтобы кто-нибудь либо отказывался от того, что дается ему, либо, имея получить это чрез молитву, перестал молиться. Многие не отказались бы ни от тирании, когда бы она давалась, ни от военачальства, ни от других вещей, которые более вредны им, чем полезны: напротив, даже молились бы о получении их, если бы они не представлялись сами собою; вскоре же по получении, иногда они поют другое и отмаливаются от того, чего прежде просили. Итак, я недоумеваю, не вовсе ли напрасно люди винят богов, говоря, что от них посылается им зло, тогда как надлежало бы сказать, что они, сверх своего жребия, навлекают скорби сами на себя дерзостию[176], либо неразумием. Поэтому, Алкивиад, должно быть, умен был тот поэт, который, имея у себя, видно, каких-нибудь неразумных друзей и замечая, что они делают то, и молятся о том, что хотя и нравилось им, а было нехорошо, вознес молитву за всех их вообще и говорил так:

Царь Зевс! молим тебя мы, или не молим, – даруй нам

Доброе только, зло ж удержи, хотя б и молились[177].

Мне кажется, поэт говорит хорошо и осторожно; а если ты можешь сказать что-нибудь напротив, – не умолчи.

Алк. Трудно, Сократ, противоречить тому, что сказано хорошо. Нет, я размышляю о том, скольких зол причиною бывает человеческое неведение, когда мы от этого неведения, по-видимому, мимо собственного сознания, и делаем, и – что всего хуже – вымаливаем самим себе величайшее зло. Между тем никто не думает об этом; напротив, в отношении к этому-то – вымолить самому себе наилучшее, а не наихудшее – всякий почитает себя способным. Это, по правде сказать, более походит на заклинание, чем на молитву.

Сокр. Но, может быть, какой-нибудь человек помудрее меня и тебя, почтеннейший, скажет, что мы несправедливо говорим, без причины порицая неведение, если не прибавим, что оно в отношении к некоторым вещам и к состоянию некоторых людей есть добро, а в отношении к другим – зло.

Алк. Как ты говоришь? не так ли, что иной вещи иному человеку, в известном состоянии находящемуся, лучше не знать, чем знать?

Сокр. Мне кажется. А тебе нет?

Алк. Да, клянусь Зевсом, нет.

Сокр. Впрочем я не представляю, что ты захочешь то же сделать в отношении к своей матери, что сделали, говорят, Орест, Алкмеон, и другие подобные им.

Алк. Говори лучше, ради Зевса, Сократ.

Сокр. Не тому, Алкивиад, кто сказал, что ты не захочешь сделать себе этого, надобно приказывать говорить лучше, а гораздо скорее – тому, кто говорит противное. Если это дело кажется тебе столь ужасным, что и говорить о нем так не годится; то думаешь ли, что Орест, если бы он был умен и знал, что́ лучше делать ему, дерзнул сделать нечто такое?

Алк. Нет.

Сокр. Да и никто, думаю, другой.

Алк. Конечно нет.

Сокр. Следовательно, незнание наилучшего и не знать, что́ есть наилучшее, как видно, будет злом.

Алк. Мне кажется.

Сокр. Значит, злом и Оресту и всем другим?

Алк. Полагаю.

Сокр. Рассмотрим еще и следующее. Если бы, например, тебе живо представилась мысль, что будет лучше, взяв кинжал, пойти к дверям твоего опекуна и друга Перикла и, спросив, у себя ли он, убить его самого, а не кого другого[178]: пусть люди даже сказали бы, что он дома, – я не говорю однако ж, что ты захотел бы сделать что-нибудь такое; но, думаю, помыслил бы, что человеку, не знающему наилучшего, ничто не мешает поддаться мнению и принять самое худое за самое хорошее. Или тебе не кажется?

Алк. Конечно.

Сокр. Итак, если бы ты вошел и увидел его, но не узнал и подумал, что это кто-нибудь другой, – отважился ли бы и при этом убить его?

Алк. Нет, клянусь Зевсом, мне это не кажется.

Сокр. Вероятно потому, что увидел случайно встретившегося, а не того, кого хотел. Не правда ли?

Алк. Да.

Сокр. Поэтому если бы ты и часто решался, но всякий раз, когда намеревался бы сделать это, не узнавал бы Перикла, то не напал бы на него.

Алк. Нет.

Сокр. Что же? думаешь ли, что Орест когда-нибудь напал бы на свою мать, если бы таким образом не узнал ее?

Алк. Не думаю.

Сокр. Ведь и он располагался умертвить, вероятно, не встречную женщину и не чью-нибудь мать, но именно свою.

Алк. Правда.

Сокр. Стало быть, людям с таким расположением и с такими мнениями лучше не знать подобных вещей.

Алк. Видимо.

Сокр. Так видишь ли, что незнание некоторых вещей и для некоторых, известным образом расположенных людей есть добро, а не зло, как недавно казалось тебе?

Алк. Вероятно.

Сокр. Сверх того, рассмотри, если хочешь, и то, что следует за этим; – тебе покажется, может быть, и нелепым.

Алк. Что такое особенно, Сократ?

Сокр. То, что, должно быть, относится, так сказать, к приобретению других знаний. Кто приобрел их без наилучшего, тому стяжателю приносят они мало пользы, а больше вредят. Смотри на это: не необходимо ли тебе кажется, что, намереваясь что-нибудь или делать или говорить, мы сперва должны подумать, знаем ли и действительно ли знаем то, что намерены успешнее или говорить или делать?

Алк. Мне кажется.

Сокр. Не правда ли, что риторы, например, или имея знание, или думая, что знают, всякий раз советуют нам – одни касательно войны и мира, другие касательно созидания стен и постройки гаваней? Одним словом: что ни делает когда-нибудь город для другого города, или сам для себя, – всё бывает по совету риторов.

Алк. Ты правду говоришь.

Сокр. Так смотри и следующее за этим: сумею ли разобрать дело?[179] Ты, вероятно, называешь людей разумными и неразумными?

Алк. Называю.

Сокр. И немногих ли – неразумными, а немногих разумными?

Алк. Так.

Сокр. И смотря на что-нибудь, называешь теми и другими?

Алк. Да.

Сокр. А назовешь ли ты разумным того, кто умеет советовать, не зная, почему что-нибудь лучше и когда лучше?

Алк. Нет.

Сокр. Думаю, – и того, кто самую войну-то знает, не зная, когда она лучше, и (во столько) во сколько времени лучше. Не правда ли?

Алк. Да.

Сокр. Не правда ли, что – и того, кто умеет убить, отнять деньги, изгнать из отечества, не зная, когда лучше и кого лучше?

Алк. Конечно нет.

Сокр. Следовательно, кто знает что-либо такое, и его знание сопровождается знанием наилучшего, тот почерпает пользу, вероятно, в этом самом знании. Не правда ли?

Алк. Да.

Сокр. И мы назовем его человеком разумным и удовлетворительным советником как городу, так и самому себе; а делающего[180] противное этому не назовем. Или тебе не кажется?

Алк. По мне так.

Сокр. Что же? из тех, которые умеют ездить верхом, стрелять из лука, или опять – биться на кулаках, либо бороться, также вступать в другие подвиги и делать в том же роде всё иное, относящееся к искусству, кто, скажешь ты, в этом искусстве[181] бывает лучшим? Например, в верховой езде – не тот ли, кто искусно ездит верхом?

Алк. Тот.

Сокр. А в борьбе, думаю, тот, кто искусно борется; в игре на флейте – тот, кто искусно играет; вероятно, и другое подобно этому[182]. Или как иначе?

Алк. Не иначе, а так.

Сокр. Но кажется ли тебе, что знатоку в этих делах необходимо быть также и человеком разумным?[183] Или скажем, что далеко до этого?

Алк. Конечно далеко, клянусь Зевсом.

Сокр. Каково же будет, думаешь, общество хороших стрелков и флейтщиков, также борцов и других искусников, перемешанных с людьми, о которых мы сейчас говорили, которые то есть знают это самое – вести войну и умерщвлять, – и сверх того с риторами, дышущими ветром политики, – когда все эти люди не имеют знания о наилучшем, и о том человеке, который знает, когда лучше пользоваться каждым из них и для кого лучше?

Алк. Мне кажется, худое, Сократ.

Сокр. Ты сказал бы это тем более, когда увидел бы, что каждый из них тщеславится, и в своем занятии поставляет важнейшую часть дел общественных,

Чтобы быть самого себя превосходней[184]

(разумею в самом искусстве наилучшее); а в наилучшем для города и для него самого большею частью погрешает – потому, думаю, что верит мнению без размышления[185]. Когда же всё это идет так, – не справедливо ли сказали бы мы, что такое общество исполнено великих тревог и несообразностей с законами?

Алк. Конечно справедливо, клянусь Зевсом.

Сокр. Так не казалось ли нам по необходимости, что наперед мы должны либо думать, что знаем, либо в самом деле знать то, что намерены с готовностью или делать или говорить?

Алк. Казалось.

Сокр. Но пусть кто-нибудь делал бы, что́ знает, или думает, что знает, и его деятельность сопровождалась бы знанием наилучшего – полезна ли и выгодна ли она была бы для города и для него самого?

Алк. Почему же не так?

Сокр. Ведь если бы, думаю, было противное этому; то не было бы пользы ни городу, ни ему самому.

Алк. Конечно нет.

Сокр. Что же? и теперь еще это кажется тебе так, или как иначе?

Алк. Нет не иначе, а так.

Сокр. Но не сказал ли ты, что неразумными называешь многих, а разумными немногих?

Алк. Сказал.

Сокр. И не скажем ли опять, что многие погрешают против наилучшего, так что большею таки частью верят, думаю, мнению без ума?

Алк. Конечно говорил.

Сокр. Стало быть, многим полезно и не знать ничего, и не думать, что знают, если только они будут усиливаться делать то, что́ знают, или думают, что знают, и делая, станут больше приносить вреда, чем пользы.

Алк. Весьма справедливо.

Сокр. Итак, видишь, не правильно ли я в самом деле, по твоему мнению, говорил, утверждая, что стяжание-то всех частных знаний, если оно имеется у кого-нибудь без знания о наилучшем, должно быть, мало пользует, а больше вредит тому, кто его имеет?

Алк. Если не тогда, Сократ, то теперь мне это кажется.

Сокр. Следовательно, и город и душа, если они намерены жить правильно, должны держаться этого знания – точно так, как больной держится врача, или желающий безопасно плавать – кормчего, чтобы заранее не овладело душою дыхание ветра[186]; ибо без этого знания, при стяжании ли денег, при крепости ли тела, или при других подобных благах, необходимы бывают, по-видимому, тем бо́льшие от всего этого погрешности. В самом деле, кто приобрел так называемое многознание и многонаучность, и увлекается каждою из наук, а беден этим знанием; тот, по всей справедливости, не подвергается ли сильной буре и, проводя время на море без кормчего[187], надолго ли, думаю, сохраняет жизнь? Так-то и здесь, по моему мнению, сбывается изречение поэта, который, укоряя кого-то, говорит:

Много знал он вещей, но вещи всё были худые[188].

Алк. Да каким же образом, Сократ, идет сюда это изречение поэта? Ведь оно, мне кажется, здесь вовсе некстати.

Сокр. Напротив, очень кстати; только оно сказано загадочно, почтеннейший, как говорят – и этот, и почти все поэты. Ведь всякая поэзия по природе загадочна, и не каждому встречному понять ее. Да и кроме того, что поэзия по природе такова, – она, прививаясь к человеку завистливому, который хочет не выказывать нам, а сколько можно более скрывать свою мудрость, является делом уже чрезвычайно неразгаданным, – что такое разумеется у каждого из поэтов. Ведь и Омир-то, божественнейший и мудрейший поэт, понимал, кажется, что невозможно знать худо, когда говорил, что Маргис хотя и много знал, но всё знал худо; только он говорит, думаю, загадочно, употребляя слово худо вместо худое, и знал вместо знать. В таком соединении слова его не входили в метр; однако ж видно, чего он хотел: (он понимал так, что Маргита) знал много вещей, но худо было ему знать все их. Итак явно, что если худо было ему знать многое; то он, когда надобно верить вышесказанному, был человек плохой.

Алк. Да, мне кажется, Сократ. С трудом поверил бы я каким-нибудь иным словам, если бы не поверил этим.

Сокр. И правильно кажется тебе[189]. Но вот, ради Зевса, – ты видишь, конечно, каково и сколь велико мое недоумение, в котором, кажется мне, и сам принимаешь участие, – нисколько не перестаешь бросаться туда и сюда; но что очень казалось тебе и что одобрял, то самое теперь уже не кажется таким. Итак, если и сегодня еще явится тебе Бог, к которому идешь, и прежде чем будешь молить его о чем-либо, спросит тебя: удовлетворишься ли ты, став тем-то, о чем вначале говорено было? а потом позволит самому тебе просить (чего хочешь); то скорее ли согласишься взять себе то, что даст тебе он сам, или то, о чем думаешь молиться ты?

Алк. Но клянусь богами, Сократ, я не могу ничего сказать на это. Дело-то, мне кажется, глупое[190] и поистине требующее великой осторожности, как бы, по незнанию, не попросить его о чем-нибудь худом, почитая это хорошим, а потом немного спустя, как и ты говорил, петь иную песню и отмаливаться от того самого, о чем прежде молился.

Сокр. Так не больше ли нас знал тот поэт, об изречении которого я упомянул вначале, который, то есть, просил, чтобы Бог отвратил от нас бедствия, хотя бы мы и молились о них?

Алк. Мне кажется.

Сокр. Подражая ли этому-то поэту, Алкивиад, или так сами размысливши, и лакедемоняне всегда, как частно, так и всенародно совершают подобную же молитву, чтобы, то есть, боги даровали им, кроме доброго, прекрасное, – и никогда не слышно, чтобы кто из них просил чего-нибудь бо́льшего. Поэтому-то они и до настоящего времени счастливы никого не менее. Если же и случается у них, что не всё бывает благополучно, то это не от молитвы их: у богов, я думаю, есть определение – давать и то, о чем кто молится, и противное тому. Хочу рассказать тебе и нечто другое, что я слышал от некоторых стариков. Когда между Афинянами и Лакедемонянами происходила вражда, – всегда случалось так, что наш город, сражаясь с ними на суше и на море, терпел неудачи и никогда не мог одолеть их. Досадуя на это и недоумевая, какое бы открыть средство для отвращения настоящих бедствий, Афиняне посоветовались между собою и признали наилучшим делом послать к Аммону и спросить его между прочим о том, за что боги даруют победу скорее Лакедемонянам, нежели им, тогда как мы, говорили они, в сравнении с прочими Эллинами, приносим богам самые большие и прекраснейшие жертвы, украсили вкладами храмы их, как никто другой, ежегодно давали им многостоящие и благоговейнейшие праздники, и вносили деньги, сколько не вносили их все прочие Греки. Лакедемоняне же, продолжали они, никогда не заботятся ни о чем этом, но так невнимательны к богам, что каждый раз приносят им в жертву животных увечных, да и во всём прочем оказывают гораздо менее богопочтения, чем мы, хотя нажили они денег не менее, чем наш город. Когда Афиняне высказали это и спросили, что надобно делать им, чтобы найти средство избавиться от настоящих зол, пророк не отвечал ничего[191] – (явно, что бог не позволял), – но, призвавши Афинян, сказал: вот что говорит Аммон. Ему гораздо угоднее, говорит, благоглаголание Лакедемонян, нежели все жертвоприношения Эллинов. Только это сказал он, и далее – ни слова. А под благоглаголанием бог разумел[192], кажется, не иное что, как молитву их; ибо она в самом деле весьма отлична от молитв других городов. Прочие Эллины, либо представляя златорогого вола, либо одаряя богов вкладами, просят их, о чем случится, – то о добре, то о зле. Посему боги, слыша худо выражаемые молитвы их, не принимают многостоящих торжеств и жертв. Да; мне кажется, нужна великая осторожность и внимательность, – что́ надобно говорить и что́ нет. Ты найдешь другие, подобные этим словам и у Омира. Он говорит, что Трояне[193], строя лагерь,

Полную там принесли гекатомбу бессмертным,

Запах же ветры с поля того уносили на небо

Сладостный. Но не склонились к нему блаженные боги,

Не восхотели они; досадил им священный Илион,

Досадил и Приам, и народ броненосца Приама;

так что, досадивши богам, бесполезно заклали они жертвы, и напрасны были дары их. Ведь свойство богов, думаю, не таково, чтобы они привлекались дарами, как злой ростовщик, и мы глупо говорим, утверждая, будто этим превосходим Лакедемонян. Да и бедственно было бы, если бы наши боги смотрели на дары и жертвы, а не на душу, благочестива ли она и праведна. На нее смотрят они, думаю, гораздо более, чем на эти многостоящие торжества и жертвы, которые ничто не мешает ежегодно совершать и частному человеку, и целому городу, хотя бы он сделал много преступлений против богов и человеков. Они, не привлекаясь дарами, презирают всё это, как говорит бог и пророк божий. Следовательно и у богов, и у человеков, если они имеют ум, особенно уважаются, должно быть, справедливость и разумность. Разумны же и справедливы – только те, которые знают[194], что́ должно делать и говорить в отношении к богам и людям. Хотел бы я слышать и от тебя, что́ ты думаешь об этом.

Алк. Но мне, Сократ, не иначе кажется, как тебе и богу. Да и не шло бы мне подавать мнение, противное божественному.

Сокр. А не помнишь ли, ты говорил, что весьма опасаешься, как бы, по незнанию, не попросить себе зла, почитая его добром?

Алк. Помню.

Сокр. Так видишь, что не безопасно тебе идти к богу с молитвою, чтобы он, – ведь может и так случиться, – внимая худо выражаемой молитве твоей, не отверг этой жертвы, и чтобы тебе не пришлось получить что-нибудь другое. Поэтому, я думаю, всего лучше молчать; ибо молитвою Лакедемонян, которая почитается наилучшею речью при неразумии, ты, по высокоумию, воспользоваться, думаю, не захочешь. Итак, необходимо ждать, пока кто не научит, как должно располагаться в отношении к Богу и к людям.

Алк. Когда же наступит это время, Сократ? и кто будет наставником? Кажется, с особенным удовольствием поглядел бы на этого человека, кто он.

Сокр. Это – тот, который печется о тебе[195]. Но мне кажется, что как, по сказанию Омира, Афина прогнала мрак от очей Диомида[196],

Чтоб хорошо мог знать он и Бога, и человека,

так и у тебя – сперва надобно прогнать мрак от души, которым она покрыта, а потом уже показать ей то, чрез что имеешь познать зло и добро; ибо теперь, мне кажется, ты к этому неспособен.

Алк. Пусть прогонит, – мрак ли то будет, или что другое: я готов, и никак не убегу от его повелений, кто бы ни был тот человек, – лишь бы мне сделаться лучшим.

Сокр. Да и он дивное какое-то имеет о тебе попечение.

Алк. Тогда-то, мне кажется, всего лучше будет и принесть жертву.

Сокр. И правильно кажется тебе; потому что это вернее, чем неблагоразумно подвергаться столь великой опасности.

Алк. Но как же, Сократ? – в таком случае этот венок, – за то, что ты прекрасно, по-видимому, посоветовал мне, – я возложу на тебя: а богам и венки, и всё прочее обычное поднесем тогда, когда увижу наступление того дня; наступит же он не чрез долгое время, если это будет угодно им.

Сокр. Принимаю и это, и принял бы с удовольствием всё, что ни было бы дано тобою[197]. Как Креон, по рассказу Еврипида, видя увенчанного Тиресиаса[198] и услышав, что он получил эту первую награду от неприятелей за свое искусство, сказал: победный твой венок почитаю счастливым предзнаменованием; ибо мы, как ты знаешь, обуреваемся: так и я эту честь от тебя почитаю счастливым предвещанием; ибо выдерживаю бурю, кажется, не меньшую, чем Креонова, и хотел бы быть победителем твоих любителей.

Гиппий (Иппиас) меньший

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

ЕВДИК, СОКРАТ, ИППИАС

Евд. А ты-то что же молчишь[199], Сократ, тогда как Иппиас столь во многом себя показывает, и не берешься ни хвалить, вместе с другими, что-нибудь им сказанное, ни обличать, если иное, кажется тебе, нехорошо сказано? – особенно когда мы остались уже одни[200], и можем больше выдавать себя за людей, занимающихся философиею.

Сокр. И действительно есть, Евдик, о чем можно бы с удовольствием спросить Иппиаса касательно того, что теперь говорил он об Омире. Ведь я слышал и от твоего отца Апиманта, что Илиада, поэма Омира, превосходнее его Одиссеи, – настолько превосходнее, насколько Ахиллес лучше Одиссея; ибо из этих двух поэм одна написана на Одиссея, другая – на Ахиллеса. Так мне приятно было бы, если бы позволил Иппиас спросить его о том, что ему кажется относительно этих мужей: которого почитает он лучшим? – тем приятнее, что он высказывал нам, как иные многоразличные познания, так и познания о прочих поэтах, и об Омире.

Евд. Что ж? ведь Иппиас, если ты спросишь его, конечно, не поскупится на ответы. Не правда ли, Иппиас, что ты, если Сократ будет тебя спрашивать, станешь отвечать? Или как поступишь?

Ипп. Да, я сделал бы страшное[201] дело, Евдик, если бы теперь бегал от вопросов Сократа, тогда как всякий раз, возвращаясь из дома, – из Элеи в Олимпию, в собрание всех Эллинов, когда там бывают Олимпийские игры[202], являюсь в святилище и говорю: не угодно ли кому того, что приготовлено мною для показания себя? Я буду отвечать желающему ответов, о чем бы кто ни спрашивал[203].

Сокр. Блаженное же достоинство приобрел ты, Иппиас, если каждую олимпиаду вступаешь в святилище с такою доверенностью к твоей душе относительно ее мудрости! И я удивился бы, если бы кто из борцов телесных так бесстрашно и самонадеянно выходил подвизаться с телом, как ты, говоришь, – с душою.

Ипп. Действительно, я имею это достоинство, Сократ; ибо с того времени, как начал подвизаться на Олимпийских играх, никогда и никого не встречал лучше себя.

Сокр. Прекрасно в самом деле говоришь ты, Иппиас; твоя слава есть жертва мудрости – и городу Элее, и твоим родителям. Но что наконец скажешь ты нам об Ахиллесе и Одиссее? который из них, думаешь, и почему лучше? Ведь когда нас здесь, внутри, было много, и ты показывал себя, – я оставлял тебя говорить и не хотел спрашивать. Так как внутри было много народу, то чтобы вопросами не помешать тебе в показании себя: а теперь нас немного, да вот и этот Евдик велит спрашивать; так скажи и научи нас ясно: что говорил ты о тех двух мужах? как различал их?

Ипп. Готов раскрыть тебе, Сократ, еще яснее, чем тогда, что говорю и об этих, и о других: утверждаю, что из мужей, отправившихся к Трое, Омир изобразил самым бравым Ахиллеса, самым мудрым Нестора, самым изворотливым Одиссея.

Сокр. Увы, Иппиас! подаришь ли ты меня чем-нибудь таким, чтобы не смеяться надо мною, если я не пойму тебя и буду часто спрашивать? Нет, постарайся отвечать мне спокойно и удобопонятно.

Ипп. Да ведь стыдно было бы, Сократ, если бы я, уча этому других и получая за то деньги, сам, по случаю твоих вопросов, не соглашался на то же и не отвечал спокойно.

Сокр. Очень хорошо говоришь. Но ведь когда ты сказал, что Ахиллес изображен бравым, мне показалось, что я понимаю твои слова; то же, когда Нестор – мудрейшим: а как скоро ты произнес, что Одиссея поэт изобразил самым изворотливым, – этого, если сказать тебе правду, я вовсе не понял. Скажи-ка мне, не пойму ли так: Ахиллес изображен у Омира не изворотливым?

Ипп. Всего менее, Сократ, самым прямым: таким представляет его Омир и в молитвах[204] (ἐν Λιτᾶις), когда вводит их беседующими друг с другом и когда Ахиллес говорит Одиссею:

Сын благородный Лаертов, герой Одиссей многоумный,

Должен я душу свою тебе объявить откровенно,

Как я и мыслю-таки, да и как совершить преднамерен.

Тот ненавистен мне, как врата ненавистного ада,

Кто в душе скрывает одно, а вещает другое:

Я же вам прямо скажу, что будет исполнено ныне.

В этих стихах открывается нрав того и другого мужа; так что Ахиллес является человеком, любящим истину и прямым, а Одиссей – изворотливым и лживым: ведь произносить эти стихи заставляет он Ахиллеса об Одиссее.

Сокр. Теперь, Иппиас, я, должно быть, уже понимаю, что ты говоришь: ты изворотливым, как видно, называешь лжеца.

Ипп. Особенно, Сократ; ведь Одиссея таким изобразил Омир во многих местах и Илиады и Одиссеи.

Сокр. Так видно Омиру казалось, что любит истину один, а лжец – другой, не тот же самый.

Ипп. Как же иначе было бы, Сократ?

Сокр. И тебе самому кажется это, Иппиас?

Ипп. Всего более; да и странно было бы, если бы не казалось.

Сокр. Так оставим Омира, – тем более что невозможно спросить его, какую имел он мысль, когда писал эти стихи. Но так как ты усвоил себе это мнение и тебе нравится то, что, по твоим словам, говорит Омир; то отвечай вообще и за Омира и за себя.

Ипп. Так и будет. Но спрашивай, о чем тебе хочется, коротко[205].

Сокр. Лжецы, говоришь ты, делают нечто – потому ли, что не могут, как бы больные, делать иначе, или могли бы?

Ипп. Могут отлично – и многое другое, и обманывать людей, говорю я.

Сокр. Значит, могут, как видно по твоим словам, и изворотливые. Не правда ли?

Ипп. Да.

Сокр. Изворотливые же обманывают по глупости ли и безумию, или по плутовству и некоторой смышлености?

Ипп. Всего более по плутовству и смышлености.

Сокр. Стало быть, они, как видно, умны.

Ипп. Да, клянусь Зевсом, и очень.

Сокр. Будучи же умными, не знают, что делают, или знают?

Ипп. И очень хорошо знают; для того и замышляют злое.

Сокр. Зная же то, что знают, невежды ли они, или мудрецы?

Ипп. Конечно, мудрецы – на то-то самое, обманывать.

Сокр. Пусть же так: припомним, что ты говорил. Лжецы, сказал ты, и сильны, и умны, и знающи, и мудры на ложь?

Ипп. Конечно сказал.

Сокр. А говорящие правду и лжецы различаются между собою и противоположны друг другу?

Ипп. Говорю.

Сокр. Пусть так: значит, некоторые из сильных и мудрых, по твоим словам, – лжецы.

Ипп. Даже особенно.

Сокр. Когда же сильны и мудры лжецы, говоришь, в этом самом, – могут ли они, думаешь, лгать, если захотят, или не могут в том, в чем лгут?

Ипп. Могут, говорю я.

Сокр. Стало быть, чтобы сказать коротко, лжецы мудры и сильны на ложь.

Ипн. Да.

Сокр. Следовательно человек, не имеющий силы лгать, и невежда не может быть лжецом?

Ипп. Так и есть.

Сокр. А силен-то, стало быть, каждый, кто чего бы ни захотел, может делать это, когда захочет, – может, говорю, не по побуждению болезни или чего подобного, а так, как например, ты можешь, когда захочешь, написать мое имя: так я понимаю. Не такого ли называешь ты сильным?

Ипп. Да.

Сокр. Скажи же мне, Иппиас: не опытен ли ты действительно в счислении и в искусстве исчислять?

Ипп. Всего более, Сократ.

Сокр. И если бы кто спросил тебя: велико ли выйдет число из трижды семьсот? – ты, когда бы захотел, всего скорее и более сказал бы правду на этот вопрос?

Ипп. Конечно.

Сокр. Не потому ли, что весьма силен и мудр в этом отношении?

Ипп. Да.

Сокр. Но только ли весьма силен, или и превосходнейший в том, в чем весьма силен и мудр, то есть в искусстве счисления?

Ипп. Конечно, и превосходнейший, Сократ.

Сокр. Так ты весьма сильно можешь говорить об этом истину. Не правда ли?

Ипп. Думаю.

Сокр. Что же, касательно этого самого, будет ложь? Отвечай мне, Иппиас, благородно и великодушно, как и прежде. Если бы кто спросил тебя: сколько выйдет – трижды семьсот? то ты ли лучше бы солгал и, касательно этого, всегда повторял бы ту же самую ложь, желая лгать и никогда не отвечать правды, или невежда в счислении мог бы лучше солгать по неведению, чем ты по желанию? Впрочем, может быть невежда, желая сказать ложь, часто нехотя, по случаю, сказал бы правду, потому что не знает; а ты, мудрец, если уже хочешь лгать, лжешь всегда одинаково?

Ипп. Да, бывает так, как ты говоришь.

Сокр. Но лгун, может быть, лжет во всём другом, а никак не в числе? в числах он лгать не может?

Ипп. О, клянусь Зевсом, и в числе.

Сокр. Стало быть, положим и то, Иппиас, что лживый человек бывает также в числе, и в счислении?

Ипп. Да.

Сокр. Кто же он мог бы быть? Чтобы сделаться ему лжецом, не должен ли он иметь силу солгать в том, в чем ты сейчас согласился? Ведь не имеющий силы лгать, сказал ты, если помню, никогда не будет лжецом.

Ипп. Да, помню, было сказано.

Сокр. Не объявил ли ты себя сейчас самым сильным лгать в счислении?

Ипп. Да, и это тоже было сказано.

Сокр. А не самый ли сильный ты и правду говорить в счислении?

Ипп. Конечно.

Сокр. Стало быть, кто в счислении может говорить и ложь и правду, тот в этом отношении – добрый счетчик[206].

Ипп. Да.

Сокр. Так кто же другой в счислении бывает лжецом, Иппиас, кроме доброго? Ведь этот и силен, этот и правдив.

Ипп. Видимо.

Сокр. Так видишь, что в отношении к этому тот же самый и лжет, и говорит правду, – и говорящий правду ничем не лучше лжеца; ибо это тот же самый, – и противоположностей, как ты недавно думал, тут нет.

Ипп. Здесь-то, по-видимому, нет.

Сокр. Хочешь ли, посмотрим на это и иначе?

Ипп. И иначе, если только тебе угодно.

Сокр. Не опытен ли ты и в геометрии?

Ипп. Конечно.

Сокр. Что же? не так ли бывает и в геометрии? Не может ли и в чертежах тот же самый геометр – и лгать и говорить правду?

Ипп. Да.

Сокр. И в этом отношении добр иной ли кто, или этот?

Ипп. Не иной.

Сокр. Так добрый и мудрый геометр, не есть ли самый сильный в том и другом? И если кто может быть лжецом в чертежах, то не этот ли – добрый? Ведь этот силен, а худой лгать не может; так что не сильный во лжи, как было допущено, не будет и лжецом.

Ипп. Так.

Сокр. Рассмотрим еще и третий пример – астронома. В этом искусстве опять ты признаешь себя еще более сведущим, чем в прежних. Не правда ли, Иппиас?

Ипп. Да.

Сокр. Не бывает ли и в астрономии того же самого?

Ипп. Вероятно, Сократ.

Сокр. Следовательно и в астрономии, – если кто иной лжец, то лжецом будет астроном добрый, имеющий силу лгать. Ведь уж, конечно, не тот, кто не может, потому что он – невежда.

Ипп. По-видимому, так.

Сокр. Стало быть, и в астрономии тот же будет – и говорить правду и лгать.

Ипп. Выходит.

Сокр. Рассматривай же, Иппиас, прямо так и все науки: иначе ли в них бывает это, или таким образом? Несомненно, что в весьма многих искусствах ты – самый мудрый из всех людей, как слышал я когда-то твою похвальбу, в которой на площади у столов[207] раскрывал ты многоразличную и завидную свою мудрость. Ты говорил, что в бытность твою когда-то в Олимпии, всё, что находилось на твоем теле, сделано было твоими руками: во-первых, имевшийся у тебя перстень – с этого начал – был твоей работы, что, то есть, ты умеешь вырезывать на перстнях; твоей же работы была и другая печать, и щетка, и масляница, – всё это сам ты сделал; самим же тобою сшиты, говорил, – и бывшая на тебе обувь, и плащ, и кафтан[208]; но что показалось особенно странным для всех и служило доказательством величайшей мудрости, – это хитро сделанный тобою же, как утверждал ты, пояс[209] на твоем кафтане, – такой пояс, каковы бывают персидские на людях роскошествующих. Кроме сего, ты пришел, имея при себе стихотворные произведения – и поэмы, и трагедии, и дифирамбы, и вообще множество различных, написанных тобою речей; ты прибыл, как знаток – более, чем кто другой – сейчас перечисленных мною искусств, и рифмов, и гармоний, и грамматики, и сверх того, весьма многих иных вещей, сколько могу припомнить. А вот я и забыл было, как видно, о памятовательном-то твоем искусстве[210], которым ты всегда был знаменит; да полагаю, забыл и о многом ином. Но смотря на твои искусства, – а их много, – и на искусства других, скажи мне, говорю я, нашел ли бы ты где-нибудь, чтобы один, как мы согласились, говорил правду, а другой лгал, и чтобы они были отдельны, а не тот же самый? Рассматривай это в которой хочешь мудрости, или в ремесле, и под каким угодно названием. Но не найдешь, друг мой, потому что этого нет. Однако ж говори сам.

Ипп. Вдруг, теперь же не могу, Сократ.

Сокр. Да не в состоянии будешь, как думаю, и после. Если же я говорю правду; то вспомни, Иппиас, что́ вытекает из нашего рассуждения.

Ипп. Я не очень понимаю, Сократ, что говоришь ты.

Сокр. Ведь теперь, может быть, нет надобности в памятовательном искусстве; потому что ты явно не хочешь воспользоваться им. Но я сам напомню тебе: знаешь ли, что Ахиллеса назвал ты правдивым, а Одиссея – лжецом и человеком изворотливым?

Ипп. Да.

Сокр. А теперь замечаешь ли, что тот же самый явился и лжецом и правдивым? так что, если Одиссей был лжец, то он становится и правдивым, и если Ахиллес правдив, то он и лжец; и оба эти мужа не различаются между собою и не противоположны один другому, а подобны.

Ипп. Ох, Сократ! всегда ты плетешь такие какие-то речи: берешь труднейшую сторону рассуждения и, держа ее, понемногу пощипываешь, а не подвизаешься против целого предмета, о котором идет речь. Между тем, я и теперь, если хочешь, приведу тебе много удовлетворительных доказательств, что Омир изобразил Ахиллеса лучшим, нежели Одиссей, и правдивым, а Одиссея – лукавым, во многих случаях лживым и худшим, чем Ахиллес. Ты же, если хочешь, противопоставь слово слову, что другой лучше того, – и тогда эти[211] узнают, кто из нас говорит справедливее.

Сокр. Ах, Иппиас! ведь я не сомневаюсь, что ты мудрее меня. Но у меня – всегдашняя привычка, когда кто говорит что-нибудь, быть внимательным, особенно если говорящий кажется мне мудрым. Тогда, сильно желая узнать, что он говорит, я спрашиваю, пересматриваю и свожу сказанное, чтоб узнать. Если же говорящий представляется мне недалеким, я и не спрашиваю, и не забочусь о том, что он говорит. Из этого ты узнаешь, кого почитаю я мудрым: ты увидишь, что с мудрым я и весел, когда он говорит, и спрашиваю, чтобы, узнав что-нибудь, получить пользу. Вот и теперь, когда ты говорил, я подумал, что в стихах, которые ты прочитал – с намерением выставить Ахиллеса говорящим об Одиссее как о хвастуне, мне, если ты говоришь правду, кажется странным то, что Одиссей – человек изворотливый, нигде не является лжецом, а Ахиллес, по твоим словам, является изворотливым, потому что лжет. Сказав наперед те стихи, которые недавно произнес и ты:

Тот ненавистен мне, как врата ненавистного ада,

Кто в душе скрывает одно, а вещает другое,

немного после он говорит[212], что убеждениями Одиссея и Агамемнона не отвлечется от своей решимости и вовсе не останется под Троею, но

Завтра, Зевесу воздав и другим небожителям жертвы,

Я нагружу корабли и не медля спущу их на волны.

Узришь ты, если захочешь, и если тебя то заботит,

С ранней зарею плывущими вдаль по рыбному понту

Все мои корабли под дружиною рьяно гребущей.

Если счастливое плаванье даст Посидон знаменитый,

В третий же день доплыву я конечно

до Ффии холмистой.

А еще прежде этого, ссорясь с Агамемноном, сказал[213]:

Ныне же в Ффию иду; для меня несравненно приятней

Править домой на судах крутокормных;

тобой посрамленный,

Я не намерен тебе собирать здесь добыч и сокровищ.

Говоря это иногда ко всему войску, иногда к своим друзьям, он нигде, однако ж, не показывает ни сборов, ни решимости спустить корабли, как бы с намерением плыть домой, но по особенному благородству считает не важным делом говорить правду. Так вот, Иппиас, я и спросил тебя сначала, недоумевая, которого из этих двух мужей поэт изобразил лучшим, и думая, что оба они превосходны, и что трудно решить, кто из них лучше и на ложь, и на правду, и на иную добродетель; ибо оба они в этом отношении близки один к другому.

Ипп. И однако ж, ты нехорошо исследуешь, Сократ. Ведь что Ахиллес лжет, – это лжет он явно не по умыслу, а поневоле, принужденный грозить и кричать по причине бедственного состояния лагеря: напротив, Одиссей лжет произвольно и с умыслом.

Сокр. Обманываешь ты меня, любезный Иппиас, и сам подражаешь Одиссею.

Ипп. Отнюдь нет, Сократ. Чем же, скажешь ты, и в отношении к чему?

Сокр. Тем, что Ахиллес, говоришь, лгал не по умыслу, тогда как был такой чародей и, кроме хвастовства, – хитрец, сколько выразил это Омир, что он, по-видимому, много превосходил замыслами и Одиссея; ибо, желая легче скрыть свое хвастовство, отважился в его присутствии говорить противное самому себе, – и тот не проник в это, то есть ничего не сказал ему, из чего было бы видно, что он заметил ложь.

Ипп. Что же это такое разумеешь ты, Сократ?

Сокр. Разве не знаешь, что, говоря с Одиссеем когда-то позднее, он сказал, что отправится вместе с зарею, а Аяксу сообщил, что не отправится, но высказал иное?

Ипп. Где же это?

Сокр. В следующих стихах[214]:

Я не прежде помыслю о битве кровавой,

Как когда Приамид бранноносный,

божественный Гектор,

К сеням уже и широким судам придет мирмидонским,

Рати Аргивян разбив, и когда зажжет корабли их.

Здесь же у сени моей, пред моим кораблем чернобоким,

Гектор, как ни неистов, от брани уймется, надеюсь.

Думаешь ли, Иппиас, что сын Фетиды и воспитанник мудрейшего Хирона так забывчив, что немного прежде бранив лукавцев самою сильнейшею бранью, вдруг сам говорит Одиссею, что уплывет, а Аяксу – что останется, и не по умыслу ли и предположению, что Одиссей прост[215], и что этою самою хитростию и ложью он превзойдет его?

Ипп. Мне не кажется, Сократ: и здесь он сказал это самое Аяксу, – т. е. не то, что Одиссею, – увлекшись простодушием: напротив, Одиссей, когда говорит и правду, всегда говорит с умыслом, и когда лжет, всё таким же образом.

Сокр. Стало быть, Одиссей, как видно, лучше Ахиллеса.

Ипп. Это-то меньше всего, Сократ.

Сокр. Что же? А давно ли являлись добровольные лжецы лучшими, чем невольные?

Ипп. Но каким образом, Сократ, произвольные обидчики и произвольные замышлятели и злодеи могли бы быть лучше, чем невольные, которым, кажется, весьма простительно, если кто из них обидит, или сделает какое-нибудь иное зло – по незнанию? Да и законы-то гораздо строже к злодеям и лжецам произвольным, чем к невольным.

Сокр. Видишь, Иппиас, я говорю правду, что бываю весел, спрашивая мудрецов, и должно быть, в этом одном поставляю благо, а прочее почитаю очень маловажным. Я не добьюсь, как бывают вещи, и не знаю, что где есть: достаточным же доказательством этого служит мне то, что когда сношусь с кем-нибудь из вас – счастливцев по мудрости, которых мудрость засвидетельствована всеми Эллинами, – открывается, что я ничего не знаю, потому что ничто мое, просто сказать, не кажется мне как тожественное с вашим. А какое может быть большее доказательство невежества, если не то, когда кто не согласен с мужами мудрыми? Одно только есть у меня дивное, спасающее благо, что я не стыжусь учиться, но разузнаю и спрашиваю, и бываю весьма благодарен отвечающему, – никого и никогда не лишаю моей благодарности. Ведь я никогда не запирался, научившись чему-нибудь, как будто бы известное знание хотел выдавать за мое собственное изобретение: напротив, восхваляю того, кто научил меня, как мудрец, и объявляю, что я узнал от него. Да вот и теперь – я не соглашаюсь с тобою в том, что ты говоришь, и очень много отличаюсь от тебя (в своем мнении): однако ж хорошо знаю, что это происходит от меня, что то есть я таков есмь, каков есмь, чтобы не сказать о себе ничего более. Ведь мне, Иппиас, представляется совершенно противоположное тому, что ты говоришь: (мне представляется), что вредящие людям, обижающие, лгущие, обманывающие и согрешающие добровольно, а не по необходимости, лучше недобровольных. Иногда, впрочем, кажется мне и противное тому, и я блуждаю в этом отношении – очевидно от незнания дела. Но теперь, в настоящую минуту, случился со мною как будто припадок, и произвольно согрешающие кажутся мне лучше непроизвольных. Действительною причиною теперешней моей болезни, что то есть теперь, в настоящую минуту, непроизвольно делающие всё это, представляются мне хуже делателей произвольных, я почитаю прежние рассуждения. Итак, будь милостив и не откажись вылечить мою душу; ведь ты сделаешь мне гораздо больше добра, уврачевав невежество моей души, чем – болезнь тела. Но если хочешь сказать длинную речь, то наперед говорю тебе, что не исцелишь меня, потому что я не в состоянии за тобою следовать: а когда тебе угодно будет отвечать мне, как недавно, – очень уврачуешь и, думаю, не получишь и сам никакого вреда. Считаю справедливым обратиться и к тебе, сын Апиманта; потому что ты побудил меня беседовать с Иппиасом. Поэтому, если теперь Иппиас не захочет отвечать мне, – проси его за меня.

Евд. Но Иппиас, думаю, не имеет нужды в нашей просьбе, Сократ; потому что не таково было предварительное его слово, а таково, что он не будет бегать от вопросов какого бы то ни было человека. Не правда ли, Иппиас? не это ли ты говорил?

Ипп. Конечно, говорил. Но Сократ в разговорах всегда производит замешательство, Евдик, и как будто походит на лукавца.

Сокр. О почтеннейший Иппиас! ведь не добровольно же я делаю что-нибудь такое; иначе, по твоим словам, был бы мудр и силен, а невольно; так имей ко мне снисхождение. Сам же ты сказал, что делающему зло поневоле надобно прощать.

Евд. И отнюдь не иначе поступи, Иппиас, но и ради нас, и ради прежде сказанных тобою слов, отвечай, о чем будет спрашивать тебя Сократ.

Ипп. Если ты-то просишь, буду отвечать. Так спрашивай, что хочешь.

Сокр. Да вот очень желательно мне рассмотреть, Иппиас, то самое, о чем теперь же говорили: которые лучше, – добровольно или невольно согрешающие. Прямейшим путем к исследованию я думаю идти так. Но отвечай, называешь ли ты кого хорошим скороходом?

Ипп. Называю.

Сокр. И худым?

Ипп. Да.

Сокр. Не тот ли хорош, кто хорошо бегает, и не тот ли худ, кто худо?

Ипп. Да.

Сокр. Бегающий медленно не худо ли бегает, а бегающий скоро – не хорошо ли?

Ипп. Да.

Сокр. Стало быть, на бегу и в скороходе скорость есть добро, а медленность зло?

Ипп. Почему же не быть?

Сокр. Итак, который скороход лучше: по доброй ли воле бегающий медленно, или поневоле?

Ипп. По доброй воле.

Сокр. Но бежать не значит ли нечто делать?

Ипп. Конечно, делать.

Сокр. Если же делать, то и нечто совершать?

Ипп. Да.

Сокр. Стало быть, худо, бегущий совершает на бегу это – худое и постыдное.

Ипп. Худое; как же иначе?

Сокр. А худо бежит бегущий медленно?

Ипп. Да.

Сокр. Но хороший скороход не добровольно ли совершает это злое и постыдное, а худой – не невольно ли?

Ипп. По крайней мере походит.

Сокр. Стало быть, на бегу совершающий зло невольно будет хуже того, который совершает это добровольно?

Ипп. По крайней мере на бегу.

Сокр. Что же в бою? который боец лучше: добровольно ли падающий, или невольно?

Ипп. Походит, что – добровольно.

Сокр. Но хуже и постыднее в бою – падать или низвергать?

Ипп. Падать.

Сокр. Стало быть, и в бою добровольно совершающий злое и постыдное есть лучший боец, чем совершающий это невольно.

Ипп. Походит.

Сокр. Что же во всяком ином телесном упражнении? Лучший по телу не может ли совершать то и другое – и сильное и слабое, и постыдное и прекрасное? так что, когда совершает он дурное, – лучший по телу совершает это добровольно, а худший – невольно?

Ипп. По (телесной) силе, выходит так.

Сокр. А как по благообразию, Иппиас? Не лучшему ли телу естественно по доброй воле принимать постыдные и дурные положения, и не худшему ли – поневоле? Или как тебе кажется?

Ипп. Так.

Сокр. Стало быть, и неблагообразие – добровольное свойственно добродетели, а невольное – недостаточности тела.

Ипп. Явно.

Сокр. Что же еще скажешь о голосе? Тот ли назовешь лучшим, который разногласит добровольно, или тот, который – невольно?

Ипп. Который – добровольно.

Сокр. А который – невольно, тот негоден?

Ипп. Да.

Сокр. Добро ли лучше согласился бы ты получать, или зло?

Ипп. Добро.

Сокр. А добровольно ли хромающие ноги согласился бы ты иметь, или – невольно?

Ипп. Добровольно.

Сокр. Но хромота ног не есть ли недостаток и безобразие?

Ипп. Да.

Сокр. Что еще? близорукость не есть ли недостаток глаз?

Ипп. Да.

Сокр. Которые же глаза желал бы ты иметь и которыми пользоваться: теми ли, с которыми кто-нибудь добровольно бывает подслеп и недовидит, или теми, с которыми – невольно?

Ипп. С которыми добровольно.

Сокр. Стало быть, из своих вещей ты почитаешь лучшими худые добровольно, чем – невольно?

Ипп. Конечно, такие.

Сокр. Не содержится ли в этом одном и всё: например, и уши, и нос, и рот, и все чувства, что то есть совершая зло поневоле, они недостойны приобретения как худые; а когда – по доброй воле, должны быть приобретаемы как добрые?

Ипп. Мне кажется.

Сокр. Что еще? которыми лучше пользоваться орудиями: теми ли, коими кто-нибудь совершает зло добровольно, или коими – невольно? Например, лучше ли руль, которым кто-нибудь худо управляет поневоле? или тот, которым – добровольно?

Ипп. Которым – добровольно.

Сокр. Не таким же ли образом и лук, и лира, и флейта, и все другие орудия?

Ипп. Ты правду говоришь.

Сокр. Что же? приобресть коня лучше ли с такою душою, чтобы на нем худо ездил кто-нибудь добровольно, или с такою, чтобы – невольно?

Ипп. С такою, чтобы – добровольно.

Сокр. Стало быть, такая лучше?

Ипп. Да.

Сокр. Следовательно с лучшею душою коня худые дела этой души он будет совершать добровольно, а с худшею – невольно?

Ипп. Конечно.

Сокр. Не таким же ли образом и с собакою, и с иными животными?

Ипп. Да.

Сокр. Что же теперь? лучше ли приобресть душу человека-стрелка, которая добровольно не попадает в цель, или которая – невольно?

Ипп. Которая – добровольно.

Сокр. Эта лучше для стрельбы?

Ипп. Да.

Сокр. Стало быть, душа, невольно не попадающая в цель, хуже той, которая не попадает добровольно?

Ипп. По крайней мере в стрельбе.

Сокр. А во врачебном искусстве? не врачевательнее ли в отношении к телу та, которая добровольно совершает зло?

Ипп. Да.

Сокр. Стало быть, в этом искусстве она лучше той, которая невольно[216].

Ипп. Лучше.

Сокр. Что еще? душа более искусная в игре на цитре, на флейте, и во всём, что относится к искусствам и наукам, не лучшею ли бывает, когда она добровольно совершает злое, постыдное и ошибочное, чем когда делает зло поневоле?

Ипп. Явно.

Сокр. А уж приобретать души-то рабов мы, конечно, согласились бы такие, которые скорее добровольно, чем невольно, погрешают и совершают зло; потому что на это они лучше.

Ипп. Да.

Сокр. Что еще? и собственную свою душу не желали бы мы иметь наилучшею?

Ипп. Да.

Сокр. А не будет ли она лучше, если станем делать зло и грешить добровольно, чем когда невольно?

Ипп. Но ведь странно было бы, Сократ, когда бы добровольные обидчики были лучше, чем невольные.

Сокр. Однако из прежде сказанного вытекает же.

Ипп. Мне не кажется.

Сокр. А я думал, Иппиас, что и тебе показалось. Но отвечай опять. Справедливость не есть ли какая-то сила, или знание[217], или то и другое? По крайней мере не необходимо ли справедливости быть чем-нибудь одним из этого?

Ипп. Да.

Сокр. Если же справедливость есть сила души, то душа более сильная не есть ли и более справедливая? Ведь такая-то, почтеннейший, представлялась нам лучшею.

Ипп. Конечно, представлялась.

Сокр. А что, если знание? – душа более мудрая не есть ли более справедливая, а более невежественная – более несправедливая?

Ипп. Да.

Сокр. А что, если то и другое? – душа, имеющая более того и другого, силы и знания, – не более ли справедлива, а более невежественная – не более ли несправедлива? Не необходимо ли быть этому так?

Ипп. Явно.

Сокр. Будучи же более сильною и более мудрою, душа лучшая не представлялась ли нам также душою, имеющею больше силы делать то и другое – и прекрасное и постыдное во всякой работе?

Ипп. Да.

Сокр. Следовательно, когда она совершает постыдное, то совершает добровольно[218], своею силою и искусством; а эти принадлежности – или обе, или которая-нибудь из них, видимо относятся к справедливости.

Ипп. Походит.

Сокр. И обижать-то значит делать зло, а не обижать – добро.

Ипп. Да.

Сокр. Более сильная и лучшая душа, когда обижает, не добровольно ли будет обижать, а худая – не невольно ли?

Ипп. Явно.

Сокр. Добрый человек не добрую ли имеет душу, а злой – не злую ли?

Ипп. Да.

Сокр. Стало быть, доброму человеку свойственно обижать добровольно, а злому – невольно, если только добрый имеет добрую душу.

Ипп. Да, конечно, имеет.

Сокр. Стало быть, добровольно погрешающим и делающим постыдное и несправедливое, Иппиас, если есть такой, не может быть никто иной, кроме доброго.

Ипп. Не знаю, как согласиться в этом с тобою, Сократ.

Сокр. Да и мне с собою, Иппиас: однако ж из теперешнего-то рассуждения выходит необходимо это. Я уже давно говорил, что в этом отношении блуждаю туда и сюда и никогда не останавливаюсь на том же самом. Впрочем, блуждать мне, или иному простаку, нисколько не удивительно: если же блуждаете и вы, мудрецы, то это уже и для нас странно; потому что побывавши и у вас, мы не оставляем своего блуждания.

Алкивиад Первый

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ И АЛКИВИАД

Сокр. Ты удивляешься, думаю, сын Клиниаса, что, полюбив тебя прежде всех, я один теперь не отстаю от тебя, когда прочие уже отстали, и что между тем как другие надоедали[219] тебе своими беседами, я, в продолжение столь многих лет[220], не сказал с тобою ни одного слова. Причина этому была не человеческая, а божественная, которой силу ты узнаешь впоследствии[221]. Теперь она уже не препятствует, и вот я пришел, надеясь, что и впредь препятствовать не будет. Почти во всё это время я внимательно наблюдал, как ты держишь себя в отношении к лицам, тебя любящим. Много было их, и они отличались высокоумием; но не осталось ни одного, который не убежал бы, побежденный твоею рассудительностью. Я раскрою причину[222] твоего презрения к ним. Тебе, говоришь, ни в ком из людей и ни для чего нет надобности; потому что богатство твое велико: всего довольно, начиная с тела до души. Во-первых, ты считаешь себя красивым и знатным[223], и всякий ясно видит, что не обманываешься. Во-вторых, ты происходишь из семейства самого храброго[224] в своем городе, величайшем между городами Эллинов; а потому со стороны отца у тебя очень много знаменитых друзей и родственников, которые, если бы понадобилось, готовы служить тебе. Не менее их и не хуже они также со стороны твоей матери. Но, по твоему мнению, более всех упомянутых мною лиц доставляет тебе силы Перикл, сын Ксантиппа, которого твой отец назначил тебе и твоему брату в опекуны и который не только в своем отечестве, но и в целой Элладе, даже во многих и известнейших поколениях варваров[225], может делать всё, что хочет. Я прибавил бы еще, что ты – один из людей богатейших; но в этом отношении у тебя мало самомнения. Гордясь такими преимуществами, ты овладел всеми своими любителями, и они, как слабейшие, подчинились твоей власти. Это тебе известно; а потому, знаю, ты и удивляешься, что́ за мысль у меня – не бросать своей любви, в какой надежде я остаюсь верен ей, несмотря на бегство прочих.

Алк. Но, может быть, тебе неизвестно, Сократ, что ты чуть-чуть предупредил меня. Ведь я первый думал прийти к тебе и спросить тебя именно об этом, то есть чего ты хочешь и с какою целью надоедаешь мне, заботливо являясь везде, где бы я ни бывал. Да, для меня в самом деле удивительно, какое бы могло быть твое намерение, и я охотно желал бы знать об этом.

Сокр. Так, видно, ты будешь слушать меня со вниманием, если, как говоришь, желал бы знать, что́ у меня на уме. Пожалуй слушай и имей терпение – всё скажу.

Алк. Без сомнения, буду слушать – только говори.

Сокр. Смотри же; ведь нет ничего удивительного, что как трудно мне начать, так трудно будет и кончить.

Алк. Говори, добряк; а я уж буду слушать.

Сокр. Приходится говорить[226]. Хотя тому, кто любит, и нелегко относиться к человеку, который не ниже людей его любящих, однако ж я осмелюсь высказать свою мысль. Если бы я видел, Алкивиад, что ты доволен всем тем, о чем сейчас упомянуто мною, и намерен был с этим провесть свою жизнь, то давно бы, сколько знаю себя, отказался от своей любви. Но теперь я хочу раскрыть пред самим тобою другие твои помыслы, из чего ты уразумеешь, что я непрестанно наблюдал за тобою. Если бы, кажется, какой-нибудь бог сказал тебе: Алкивиад! хочешь ли жить, наслаждаясь тем, что имеешь, или тотчас умереть, если нельзя тебе будет получить что-нибудь более? – то ты, думаю, избрал бы смерть[227]. И я скажу, какая теперь надежда твоей жизни. Ты думаешь, что как скоро явишься в собрание афинского народа, – а это будет чрез несколько дней, – то докажешь Афинянам, что сто́ишь таких почестей, какими не пользовался ни Перикл, ни кто другой из мужей, когда-либо существовавших, и, доказав это, приобретешь в городе величайшую силу; приобретши же силу здесь, будешь могуществен и у прочих Эллинов, да не только у Эллинов, даже у варваров, обитающих на одном с нами материке[228]. Потом если бы тот же бог снова сказал тебе, что твоя власть должна ограничиваться только Европою, а в Азию перейти тебе будет нельзя и к тамошним делам рука твоя не прострется; то ты, кажется, не захотел бы довольствоваться и этим, жить без надежды – наполнить своим именем и силою целое, можно сказать, человечество. Кроме Кира и Ксеркса, для тебя, думаю, нет человека, стоящего внимания. Что именно такою воодушевляешься ты надеждою, это я знаю, а не догадываюсь. Но сознаваясь, что я говорю правду, ты, может быть, спросишь: как же это, Сократ, относится к причине твоей безотвязности, которую ты спешил было открыть мне и по которой не оставляешь меня? Скажу и это, любезный сын Клиниаса и Димонахи. Цели всех этих помыслов без меня достигнуть ты не можешь: столь велико, думаю, мое влияние на тебя и на твои обстоятельства! Потому-то Бог, давно уже полагаю я, и не позволял мне разговаривать с тобою, а я всё ждал, пока позволит. Ведь как ты надеешься[229] иметь великую силу в городе, доказав ему предпочтительное свое достоинство, и что для тебя нет ничего невозможного: так и я надеюсь иметь величайшее влияние на тебя, доказав, что в отношении к тебе значу более всех, что ни опекун, ни родственник, никто, кроме меня, лишь бы только Бог помог, не в состоянии сообщить тебе ту силу, которой ты жаждешь. Когда ты был моложе и еще не питал этой надежды, Бог не позволял мне беседовать с тобою, – кажется потому, что наша беседа тогда могла бы быть напрасна: а теперь он велит, теперь ты можешь слушать меня.

Алк. Я нахожу, Сократ, что, начав говорить, ты сделался гораздо страннее, чем был прежде, когда следовал за мною молча, хотя и в то время казался очень странным. Питаю ли я такие мысли или нет, – у тебя, как видно, уже решено: и если бы я стал отказываться, это нисколько не помогло бы мне убедить тебя. Пусть так. Однако ж, если бы я и совершенно проникнут был подобными мыслями, – каким же образом осуществятся они чрез тебя, а без тебя ничего не выйдет? Можешь ли сказать это?

Сокр. Ты так спрашиваешь, как будто я должен произнести тебе длинную речь, к каким столь привычно твое ухо[230]. Нет, мое дело не таково. Я, кажется, только в состоянии доказать тебе, что это в самом деле так, если ты хоть немного поможешь мне только в одном.

Алк. Лишь бы тут не требовалось какой-нибудь трудной помощи, я готов.

Сокр. А трудно ли, по твоему мнению, отвечать на вопросы?[231]

Алк. Не трудно.

Сокр. Отвечай же.

Алк. Спрашивай.

Сокр. Но ведь я буду спрашивать тебя, как человека, проникнутого именно теми мыслями, которые тебе приписаны мною.

Алк. Пожалуй, если хочешь, только бы знать, о чем будешь спрашивать-то[232].

Сокр. Хорошо. Итак, ты думаешь, говорю я, чрез несколько времени сделаться советником Афинян. Но если бы, в минуту твоего вступления на кафедру, я взял да и спросил: Алкивиад! ты встаешь со своим советом, когда Афиняне вознамерились открыть о чем-то совещание: скажи, потому ли решаешься на это, что разумеешь дело лучше их? – Что отвечал бы ты?

Алк. Конечно, отвечал бы, что разумею дело лучше их.

Сокр. Следовательно ты – хороший советник в том самом, что случилось тебе уразуметь?

Алк. Как же иначе?

Сокр. А разумеешь ты только то, что узнал от других, или открыл сам?

Алк. Что же более?

Сокр. Но можно ли изучить или открыть что-нибудь, не желая ни учиться от других, ни самому искать?[233]

Алк. Нельзя.

Сокр. Что ж? видно, думая что-нибудь узнать, ты захотел найти или изучить это?

Алк. Совсем нет.

Сокр. А было ли время, когда того, что теперь знаешь, ты, по собственному своему убеждению, не знал?

Алк. Необходимо.

Сокр. Но ведь и мне почти известно, чему ты учился; а что неизвестно, скажи. На моей памяти, ты учился грамоте, играть на цитре и фехтовать; флейтою же заниматься не хотел[234]. Вот что ты знаешь, если только не учился еще какому-нибудь искусству, которое ускользнуло от моего внимания. Впрочем, выходя из дома, ты, думаю, не скрылся бы от меня ни днем ни ночью.

Алк. Да я и не ходил ни к каким другим учителям, кроме этих.

Сокр. Итак, если бы Афиняне совещались о грамоте, каким бы образом правильно писать, – встал ли бы ты со своим советом?

Алк. Нет, клянусь Зевсом.

Сокр. Ну, а когда бы рассуждали об игре на лире?

Алк. Никак не встал бы.

Сокр. А о фехтованье-то, видишь, не имеют они обыкновения рассуждать в собраниях.

Алк. Конечно.

Сокр. Так о чем же бы Афинянам совещаться? уж не о домостроительстве ли?

Алк. И то нет.

Сокр. Ведь об этом-то домостроитель будет рассуждать лучше тебя.

Алк. Да.

Сокр. Ты не захочешь также участвовать, когда Афиняне вздумают совещаться и о прорицании?

Алк. Не захочу.

Сокр. Потому что прорицатель в этом отношении опять лучше тебя.

Алк. Да.

Сокр. Даже несмотря на то, малоизвестен он или знатен, красив или безобразен, благороден или неблагороден[235].

Алк. Как же иначе?

Сокр. Потому что совет-то о каждом предмете бывает, думаю, со стороны знающего, а не богатого.

Алк. Как же иначе?

Сокр. То есть когда Афиняне держат совет, каким бы образом сохранить здоровье граждан, – для них всё равно, беден советник или богат; они только ищут советника во враче.

Алк. И справедливо.

Сокр. Так о чем же должны они рассуждать, чтобы, встав в качестве советника, ты встал кстати?

Алк. О своих делах, Сократ.

Сокр. Например, о делах, относящихся к кораблестроению, то есть какие должны они строить корабли?

Алк. Но тут я не встал бы, Сократ.

Сокр. Потому что строить корабли ты, думаю, не умеешь. Эта причина или другая?

Алк. Именно эта.

Сокр. О каких же своих делах, говоришь ты, должны они рассуждать?

Алк. О войне, о мире и о других делах общественных, Сократ.

Сокр. Не то ли разумеешь ты, что они должны совещаться, – с кем заключить мир, с кем вести войну и каким образом?

Алк. Да.

Сокр. А это – не с теми ли, с кем лучше?

Алк. Да.

Сокр. И не тогда ли, когда лучше?

Алк. Конечно.

Сокр. И столько времени, сколько выгоднее?

Алк. Да.

Сокр. Но если бы Афиняне совещались, с кем надобно схватываться, а с кем препираться[236] и каким образом; то ты ли лучше бы посоветовал, или гимнастик?

Алк. Конечно гимнастик.

Сокр. И ты можешь сказать, на что смотря, гимнастик посоветовал бы, с кем схватываться, с кем нет, когда схватываться и каким образом? Говорю так: с тем ли надобно схватываться, с кем лучше, или нет?

Алк. С тем.

Сокр. И столько, сколько выгоднее?

Алк. Столько.

Сокр. И тогда, когда выгоднее?

Алк. Конечно.

Сокр. А кто и поет, тот должен ли иногда сопровождать пение цитрою и мерным движением?

Алк. Конечно, должен.

Сокр. И не тогда ли, когда лучше?

Алк. Да.

Сокр. И не столько ли, сколько лучше?

Алк. Полагаю.

Сокр. Что ж? Признав лучшее в том и в другом, то есть и в сопровождении песни цитрою, и в борьбе, что именно назовешь ты лучшим в игре на цитре? Вот в борьбе лучшее, говорю я, есть то, что бывает гимнастически; а там что будет оно, по твоему мнению?

Алк. Не понимаю[237].

Сокр. Но попытайся подражать мне. Я уже, кажется, отвечал, что то состоит в совершенной правильности; а правильность, без сомнения, есть сообразность с искусством. Не так ли?

Алк. Так.

Сокр. Искусство же тут не гимнастика ли?

Алк. Чему же быть иному?

Сокр. Так вот я и сказал, что в борьбе лучшее – гимнастика.

Алк. Да, сказал.

Сокр. И ведь хорошо?

Алк. Кажется.

Сокр. Ну, теперь скажи и ты, – ведь и тебе нужно говорить хорошо, – скажи сперва, к какому искусству относится игра на цитре, пение и мерное движение. Как вообще называется это искусство? Неужели еще не можешь отвечать?

Алк. Да, не могу.

Сокр. Но попытайся так: кто те богини, чье это искусство?

Алк. Ты разумеешь муз, Сократ?

Сокр. Конечно. Смотри же, как, по их имени, называется это искусство?

Алк. Мне кажется, ты говоришь о музыке?

Сокр. Точно так. Что же в отношении к ней бывает правильно? Там, в отношении к искусству гимнастическому я уже назвал тебе правильное: а здесь что назовешь ты таким? здесь как бывает?

Алк. Мне кажется, музыкально.

Сокр. Ты хорошо говоришь. Теперь возьми лучшее в войне и в сохранении мира: как ты назовешь это лучшее? Там, говоря о каждом деле, ты признал лучшим – в одном музыкальность, в другом гимнастичность: постарайся и здесь указать на лучшее[238].

Алк. Но не так-то могу.

Сокр. А ведь стыдно. Если бы кто-нибудь, слушая твои рассуждения и советы касательно пищи, что то есть в настоящее время и в таком-то количестве одна пища лучше другой, наконец спросил: что называешь ты лучшим, Алкивиад? – Ты, даже и не выдавая себя за врача, конечно отвечал бы, что лучшее здесь – более здоровое: как же бы не уметь тебе, кажется, отвечать на вопрос о том, в чем ты выдаешь себя за знатока и касательно чего стал бы давать советы, будто человек знающий? ведь это стыдно. – Или думаешь, нет?

Алк. Конечно стыдно.

Сокр. Вникни же и постарайся сказать, к чему клонится лучшее как в сохранении мира, так и в войне, с кем должно?

Алк. Вникаю, но не могу придумать.

Сокр. И ты не знаешь, в чем во время войны мы обвиняем друг друга, что почитаем причиною начатия военных действий и как называем эту причину?

Алк. Знаю. Мы находим, что нас обманывают, притесняют или лишают чего-нибудь.

Сокр. Постой же; что мы терпим в каждом из этих случаев? Постарайся сказать, что́ бывает особенного тут или там?

Алк. Говоря об особенном тут или там, не разумеешь ли ты, Сократ, справедливости или несправедливости?[239]

Сокр. То-то и есть.

Алк. Да этим-то отличается всё вообще.

Сокр. Что ж? против кого идти войной посоветуешь ты Афинянам? против справедливых или несправедливых?

Алк. Труден вопрос! Пусть бы кто и подумал, что надобно воевать со справедливыми, всё-таки не признался бы в этом.

Сокр. Видно потому, что это незаконно.

Алк. Конечно; да кажется, и нехорошо.

Сокр. Следовательно, и твои речи будут в пользу этого – справедливости?

Алк. Необходимо.

Сокр. Так не справедливое ли будет то лучшее, о котором я тебя спрашивал, – надобно ли то есть воевать или нет, с кем воевать и с кем нет, когда воевать и когда нет?

Алк. Да, кажется.

Сокр. Как же так, любезный Алкивиад? разве ты забыл, что этого не знаешь? Или может быть, я и не заметил, когда ты учился этому и ходил к наставнику, который научил тебя различать справедливое от несправедливого? Да кто он? скажи и мне, порекомендуй ему в ученики и меня.

Алк. Ты шутишь, Сократ.

Сокр. Заклинаю тебя именем моего и твоего бога дружбы[240], которым я никогда не клянусь попусту: если у тебя есть такой учитель, скажи мне, кто он.

Алк. Но что, если его нет? Нельзя ли тебе предположить, что справедливое и несправедливое я узнал как-нибудь иначе?

Сокр. Можно, если ты сам открыл.

Алк. А что не открыл, не представишь?

Сокр. И очень, если искал.

Алк. А что искал, не подумаешь?

Сокр. Пожалуй, если бы думал, что не знаешь.

Алк. Да разве не было времени, когда я не знал.

Сокр. Ты хорошо говоришь; но можешь ли указать на то время, в которое не почитал себя знающим справедливое и несправедливое? Например, в прошедшем году испытывал ли ты себя и думал ли, что не знаешь, или не думал? Да отвечай верно, чтобы наш разговор шел не попусту.

Алк. Думал, что знаю.

Сокр. Не так же ли в третьем, четвертом и пятом году назад?

Алк. Так же.

Сокр. А прежде этого времени ты был еще мальчиком, не правда ли?

Алк. Да.

Сокр. Тогда-то, разумеется, ты думал, что знаешь.

Алк. Откуда же это разумеется?

Сокр. Я часто слыхал, что во время своего детства, играя в кости или в какую-нибудь иную игру, в школе и в других местах, ты не сомневался в справедливом и несправедливом, но громко и смело говорил, что такой-то мальчик зол и несправедлив, что он обижает[241] тебя. Не правду ли я говорю?

Алк. Да что ж мне было делать, Сократ, когда меня обижали?

Сокр. А спрашивал ли бы ты, что тебе делать, если бы не знал, обижают тебя, или нет[242]?

Алк. Но клянусь Зевсом, – я не то что знал, а ясно сознавал, что меня обижают.

Сокр. Поэтому, быв еще мальчиком, ты уже думал, как видно, что разумеешь справедливое и несправедливое.

Алк. Конечно, да и в самом деле разумел.

Сокр. Когда же ты это открыл? Уж верно не тогда, когда думал, что знаешь?

Алк. Без сомнения.

Сокр. Так в какое время ты думал, что не знаешь? Смотри, ведь такого времени не найдешь.

Алк. Да, клянусь Зевсом, Сократ, я не могу указать на него.

Сокр. Стало быть, ты узнал это не чрез открытие.

Алк. Очевидно нет.

Сокр. А сейчас сказал, что и не учился знать. Если же и не открыл и не учился, то как и откуда знаешь?

Алк. Но может быть, я и неправильно отвечал тебе, что упомянутое знание сам открыл. Это случилось, вероятно, так: должно быть, и я научился этому, как другие.

Сокр. Значит, мы возвращаемся к прежнему вопросу. Скажи мне, от кого научился.

Алк. От народа.

Сокр. Не к отличным же учителям прибегаешь ты, когда ссылаешься на народ.

Алк. А что? разве он не в состоянии научить?

Сокр. Даже и тому, что́ шашечная игра, и что́ нет; хотя это, думаю, гораздо ниже справедливого. Что? разве ты думаешь иначе?

Алк. Да.

Сокр. Значит, не имея возможности научить худшему, он в состоянии преподать лучшее?

Алк. Я думаю. Да и действительно, народ в состоянии научить многому, что будет получше шашечной игры.

Сокр. Чему ж это?

Алк. У него, например, научился я говорить по-гречески, и в этом отношении не могу назвать тебе другого учителя, но чувствую себя обязанным тому самому учителю, которого ты не считаешь отличным.

Сокр. Да, почтеннейший, в этом-то народ – хороший учитель, и науку его по справедливости можно хвалить[243].

Алк. Почему же?

Сокр. Потому что он обладает именно тем, чем должны обладать хорошие наставники.

Алк. Что ты разумеешь?

Сокр. Разве не известно тебе, что люди, намеревающиеся учить чему-нибудь, должны наперед сами знать это? Или нет?

Алк. Как же нет?

Сокр. Но не правда ли, что знающие должны быть согласны друг с другом, а не разногласить?

Алк. Да.

Сокр. А скажешь ли, что в чем они разногласят, то знают?

Алк. Ну нет.

Сокр. Так каким же образом быть им учителями в том предмете?

Алк. Никак нельзя.

Сокр. Что ж? разногласит ли, думаешь, народ, что́ камень, что́ дерево? Когда ты спрашиваешь об этом у кого-нибудь, – все не то же ли самое разумеют, не к тому же ли самому бегут, с намерением взять камень или дерево? Не так ли и прочее в этом роде? Эту-то почти мысль я соединяю с твоими словами о знании греческого языка. Или не так?

Алк. Так.

Сокр. Не в том же ли, как сказано, согласны между собою и города, взятые порознь и вместе? Тут они не спорят друг с другом и не говорят – один одно, другой другое.

Алк. Конечно, нет.

Сокр. Следовательно, тут-то они по справедливости и хорошие учители?

Алк. Да.

Сокр. Итак, если бы мы вздумали сообщить кому-нибудь подобное знание, то правильно поступили бы, послав его в науку к народу?

Алк. Конечно.

Сокр. Напротив, что́, если бы нам захотелось знать не только то, что́ люди и что́ лошади, но и то, которые из них быстры и которые нет? Мог ли бы народ научить этому?

Алк. Не очень.

Сокр. Так не убедительное ли для тебя доказательство, что этого он не знает, что в этом он – плохой учитель, когда тут несогласен сам с собою?

Алк. Я думаю.

Сокр. Равным образом, если бы нам захотелось знать не только то, что́ люди, но и то, которые из них здоровы и которые больны: был ли бы народ достаточным для нас учителем?

Алк. Конечно нет.

Сокр. И не заключил ли бы ты, что в этом отношении он – худой учитель, когда бы заметил его разногласие с самим собою?

Алк. Я думаю.

Сокр. Что ж теперь? кажется ли тебе, что в отношении к справедливым и несправедливым людям и поступкам, народ согласен и в целом своем составе, и друг с другом?[244]

Алк. Всего менее, Сократ, клянусь Зевсом.

Сокр. Что? тут он особенно разногласит?

Алк. Да, и непрестанно.

Сокр. Ты, думаю, никогда не видывал и не слыхивал, чтобы разногласие людей касательно здоровых и нездоровых доходило наконец до сражения и взаимного убийства.

Алк. Конечно нет.

Сокр. Напротив, касательно справедливого и несправедливого, если не видел, то, знаю, слышал – и от Омира, и от многих других. Ведь об Одиссее и Илиаде слыхал?

Алк. Без сомнения, Сократ.

Сокр. А эти поэмы – не о разногласии ли касательно справедливого и несправедливого?

Алк. Да.

Сокр. Тут ведь ахейцы и трояне, женихи Пенелопы, и Одиссей вступали в сражения-то и подвергались смерти именно за это разногласие.

Алк. Твоя правда.

Сокр. Думаю, что и в Танагре[245] причиною смертей и сражений между Афинянами, Лакедемонянами и Виотянами, а потом в Херонее, где пал и отец твой Клиниас, было не какое другое разногласие, как рассуждении справедливого и несправедливого. Не так ли?

Алк. Правда.

Сокр. Итак, эти ли, скажешь, знают то, касательно чего разногласие доводит их самих до крайних бедствий?

Алк. Нет, не думаю.

Сокр. И не таким ли учителям приписываешь ты свое знание, которые, по твоим же словам, сами не имеют его?

Алк. Походит.

Сокр. Так вероятно ли, что ты знаешь справедливое и несправедливое, когда касательно его находишься в таком заблуждении, и когда, как видно, ты ни у кого не учился этому, и сам не открыл?

Алк. Да, судя по твоим словам, невероятно.

Сокр. А видишь ли, Алкивиад, что и это опять ты не хорошо сказал?[246]

Алк. Что такое?

Сокр. Что говоришь, судя по моим словам.

Алк. Отчего же? разве не твои слова, что я ничего не знаю о справедливом и несправедливом?

Сокр. Конечно нет.

Алк. А мои?

Сокр. Да.

Алк. Как же это?

Сокр. Узнаешь вот из чего. Если я тебя спрошу, что больше, – единица или два; то не скажешь ли ты, что два?

Алк. Скажу.

Сокр. Чем больше?

Алк. Единицею.

Сокр. Кто же из нас говорит, что два больше одною единицею?

Алк. Я.

Сокр. Не правда ли, что я спрашивал, а ты отвечал?

Алк. Правда.

Сокр. Так я ли говорю об этом, поколику спрашиваю, или ты, поколику отвечаешь?

Алк. Я.

Сокр. Положим еще, что я спросил бы тебя, какие буквы в слове Сократ, и ты отвечал бы мне: кто тогда говорил бы?

Алк. Я.

Сокр. Ну так скажи мне одним словом: если предлагается вопрос и ответ, то кто говорит, – вопрошающий или отвечающий?

Алк. Мне кажется, Сократ, что отвечающий.

Сокр. А не я ли сейчас непрерывно спрашивал тебя?

Алк. Да.

Сокр. И не ты ли отвечал?

Алк. Конечно.

Сокр. Что ж? кто из нас сказал, что было сказано?

Алк. Из допущенного видно, Сократ, что я.

Сокр. И не то ли было сказано, что прекрасный сын Клиниаса, Алкивиад, не знает о справедливом и несправедливом, а думает, что знает, и готовится идти в собрание Афинян с намерением подавать им советы в том, чего вовсе не знает. Не так ли было?

Алк. Оказывается, так.

Сокр. Стало быть, над нами, Алкивиад, сбылась Еврипидова поговорка[247]. Ты, видно, слышал это от себя, а не от меня; не я говорил, а ты: меня же напрасно обвиняешь. Впрочем, и хорошо сказано: ведь у тебя в уме, добряк, в самом деле отчаянное предприятие[248], – учить тому, чего не знаешь и чему не думал учиться.

Алк. Но я полагаю, Сократ, что Афиняне и прочие Эллины редко совещаются о том, что справедливо, или несправедливо, ибо признают это очевидным для всякаго. Оставляя подобные совещания, они исследуют, что полезнее им в делах; потому что справедливое и полезное, по моему мнению, – не одно и то же. Многим и величайшие несправедливости доставляли пользу, а иным и справедливые поступки, думаю, ни к чему не послужили.

Сокр. Что ж? если вовсе иное дело – справедливость, и иное – польза, то опять не приписываешь ли ты себе знания, что́ полезно людям, и почему?

Алк. А что же мешает, Сократ, если ты снова не спросишь меня, у кого я научился этому, или каким образом открыл сам?

Сокр. Что ты это делаешь?[249] Если слова твои несправедливы, и несправедливость их можно доказать тем же способом, как доказаны прежние; то надобно, думаешь, слышать что-нибудь новое, какие-нибудь иные причины, как будто высшие походят уже на изношенное рубище[250], которого надевать ты более не хочешь, пока не принесут тебе доказательств чистых, без пятен. Но, оставляя в покое предостерегательную твою оговорку[251], я всё-таки спросил бы тебя, где учился ты узнавать полезное, и кто твой учитель; я соединил бы все прежние вопросы в один: и ты, очевидно, пришел бы к тому же, ты не был бы в состоянии доказать ни того, что сам открыл полезное, ни того, что научился узнавать его. Но как это тебе уже приелось и ты не с удовольствием принял бы ту же самую речь; то я, пожалуй, оставлю вопрос: знаешь ты или не знаешь, что полезно Афинянам? Скажи только, сделай милость, справедливое и полезное – точно ли одно и то же, или не одно[252]. Если угодно, спрашивай меня, как я спрашивал тебя; а не то раскрой дело сам по себе.

Алк. Не знаю, Сократ, мог ли бы я раскрыть это сам по себе.

Сокр. Да вообрази, добряк, что я – собрание, народ. Там ведь понадобится же тебе убеждать каждого. Не правда ли?

Алк. Да.

Сокр. Так не всё ли равно – убеждать людей поодиночке или вдруг многих в этом предмете, который знаешь, подобно грамматисту, учащему грамоте и одного и нескольких?

Алк. Всё равно.

Сокр. Таким же образом, и преподающий науку чисел не учит ли как одного, так и многих?

Алк. Да.

Сокр. И кто знает это, тот арифметист?

Алк. Конечно.

Сокр. Ну а ты, в чем можешь убеждать многих, можешь ли убедить и одного?

Алк. Вероятно.

Сокр. И уж очевидно в том, что знаешь?

Алк. Да.

Сокр. И человек, вступающий в подобную беседу, отличается от народного оратора только тем, что последний убеждает толпу, а первый – одного?

Алк. Должно быть.

Сокр. Ну так теперь, если всё равно убеждать многих и одного, потрудись над одним мною[253] и решись доказать, что справедливое иногда бывает неполезно.

Алк. Ты досадителен, Сократ.

Сокр. Но, начиная досадительностью, я намерен уверить тебя в противном, в чем ты уверить меня не хочешь.

Алк. Хорошо, говори.

Сокр. Только отвечай на вопросы.

Алк. Нет, говори сам по себе.

Сокр. Как? разве тебе не хочется быть убежденным?

Алк. Очень хочется.

Сокр. А не тогда ли ты бываешь убежден, когда говоришь, что это так?

Алк. Кажется.

Сокр. Отвечай же; а если не дослушаешь самого себя, что справедливое – полезно, другому-то не поверишь.

Алк. Конечно нет, – надобно отвечать; вреда, думаю, не будет.

Сокр. Ты настоящий прорицатель![254] Говори же, из дел справедливости, одни, по твоему мнению, полезны, другие – нет?

Алк. Да.

Сокр. Равным образом, иные прекрасны, иные – нет?

Алк. Как это?

Сокр. Казалось ли тебе, что кто-нибудь совершает хотя и постыдное дело, однако ж справедливое?

Алк. Не казалось.

Сокр. Напротив, всё справедливое казалось прекрасным?

Алк. Да.

Сокр. А что прекрасно опять, то всегда ли добро? или иногда добро, иногда нет?

Алк. Я думаю, Сократ, что иное прекрасное есть зло.

Сокр. Напротив, постыдное – добро?

Алк. Да.

Сокр. Не то ли разумеешь ты, что, например, на войне многие, помогая другу или родственнику, получают раны и умирают, а те, которые не помогают, хоть и обязаны, остаются здоровыми?

Алк. Конечно.

Сокр. Такую помощь ты называешь прекрасною, смотря на намерение спасти, кого надлежало; а это есть мужество. Не так ли?

Алк. Так.

Сокр. Напротив, злою-то ты назовешь ее, смотря на смерть и раны. Не правда ли?

Алк. Правда.

Сокр. Но мужество не иное ли дело, чем смерть?[255]

Алк. Конечно.

Сокр. Следовательно, помогать друзьям есть дело прекрасное и злое не по одной и той же причине?

Алк. Явно, что не по одной.

Сокр. Смотри же, напротив, прекрасное и доброе, как здесь, не по той же ли бывает причине? Ты соглашаешься, что помощь есть дело прекрасное по причине мужества: так мужество само по себе и имей в виду, – добро оно или зло. Исследывай так: что избрал бы ты себе, – добро или зло?

Алк. Добро.

Сокр. И не то ли преимущественно, которое больше?

Алк. Да.

Сокр. И лишиться его хотел бы всего менее?

Алк. Почему не так!

Сокр. Но как ты думаешь о мужестве? За какую цену согласился бы ты лишиться его?

Алк. Да лучше не жить согласился бы я, чем быть трусом.

Сокр. Следовательно, трусость кажется тебе крайним злом.

Алк. По мне – так.

Сокр. Которое, по-видимому, тожественно со смертию.

Алк. Полагаю.

Сокр. Но смерти и трусости не противоположны ли жизнь и мужество?

Алк. Да.

Сокр. И последнего ты желал бы себе всего более, а первого – всего менее?

Алк. Да.

Сокр. Не потому ли, что это почитаешь состоянием самым хорошим, а то – самым худым?

Алк. Конечно.

Сокр. Но содействие друзьям на войне, как дело прекрасное, не за то ли назвал ты прекрасным, что оно производит добро, по причине мужества?

Алк. Разумеется.

Сокр. И не за то ли – делом злым, что от него происходит зло, по причине смерти?

Алк. Да.

Сокр. Так не вправе ли мы теперь дать имя каждому действию? Известного действия не назовешь ли ты злым, если оно производит зло? и не должно ли назвать его добрым, когда оно рождает добро?

Алк. Мне кажется.

Сокр. А поколику добро, оно похвально, поколику зло – постыдно?

Алк. Да.

Сокр. Следовательно, сказав, что содействие друзьям на войне есть дело хоть и прекрасное, однако ж злое, ты сказал не более того, что оно хоть и добро, однако ж зло.

Алк. Твои слова, Сократ, кажется, справедливы.

Сокр. Стало быть, нет ничего прекрасного, что, как прекрасное, было бы злом; и нет ничего постыдного, что, как постыдное, было бы добром.

Алк. Видно нет.

Сокр. Исследуй еще и так: кто живет прекрасно, тот не хорошо ли живет?

Алк. Хорошо.

Сокр. А живущие хорошо не счастливы ли?

Алк. Как не счастливы?

Сокр. И счастливы они не чрез приобретение ли благ?

Алк. Преимущественно.

Сокр. Блага же приобретаются не посредством ли доброй и прекрасной деятельности?

Алк. Да.

Сокр. Значит, хорошо жить есть дело доброе.

Алк. Как же.

Сокр. А доброе дело прекрасно?

Алк. Да.

Сокр. Следовательно, прекрасное и доброе опять у нас – одно и то же?

Алк. Видимо.

Сокр. Стало быть, что находим мы прекрасным, то найдем и добрым?

Алк. Необходимо.

Сокр. Что ж? дела добрые полезны или нет?[256]

Алк. Полезны.

Сокр. А касательно справедливого, помнишь ли, в чем мы согласились?

Алк. Кажется, в том, что поступающие справедливо, по необходимости, поступают прекрасно.

Сокр. А поступающие прекрасно совершают дела добрые?

Алк. Да.

Сокр. А дела добрые полезны?

Алк. Да.

Сокр. Следовательно, дела справедливые, Алкивиад, суть также и дела полезные?

Алк. Вероятно.

Сокр. Что ж? ведь это говоришь ты, а я спрашиваю?

Алк. Мне кажется, очевидно.

Сокр. Так вот, если бы кто стал советовать – Афинянам ли то, или Пепаритянам[257], с уверенностью, что он знает справедливое и несправедливое, и начал бы утверждать, что справедливость иногда бывает делом злым; то не посмеялся ли бы ты над ним, когда держишься той мысли, что справедливое и полезное – одно и то же?

Алк. Но, клянусь богами, Сократ, – я и сам не знаю, что говорю. Я просто похожу на помешанного. По поводу твоих вопросов, мне представляется то то, то другое.

Сокр. Значит, так и будет: кто чего не знает, того душа в том и заблуждается.

Алк. Как же иначе?

Сокр. А ты не знаешь, друг мой, что это за состояние?[258]

Алк. Конечно не знаю.

Сокр. Но представь, что тебя спрашивают: два у тебя глаза или три, две руки или четыре, и об ином тому подобном? Что будешь ты отвечать? иногда то, иногда другое, или всегда – одно и то же?

Алк. Хоть я уже и боюсь за себя, однако ж буду отвечать, кажется, одно и то же.

Сокр. Не потому ли, что знаешь? Это ли причина?

Алк. Я думаю.

Сокр. Стало быть, на что ты нехотя даешь ответы противоречащие, того не знаешь?

Алк. Вероятно.

Сокр. Но не сам ли ты говоришь, что заблуждаешься, когда даешь ответы о справедливом и несправедливом, о прекрасном и постыдном, о худом и добром, о полезном и неполезном? Не очевидно ли, следовательно, что ты заблуждаешься по причине незнания этих предметов?

Алк. Мне кажется.

Сокр. Но что? знаешь ли ты, каким образом взойдешь на небо?

Алк. Клянусь Зевсом, не знаю.

Сокр. Да не ошибочно ли твое мнение об этом?

Алк. Нисколько.

Сокр. А знаешь ли причину или сказать тебе?

Алк. Скажи.

Сокр. Причина – та, друг мой, что, не зная этого, ты и не почитаешь себя знающим.

Алк. Это что опять?

Сокр. Смотри вместе со мною. Чего ты не знаешь, и знаешь, что не знаешь, в том заблуждаешься ли? Например, ты вероятно знаешь, что не знаешь, как приготовить кушанье?

Алк. Конечно.

Сокр. Так сам ли думаешь, как приготовить его, и заблуждаешься, или поручаешь знающему?

Алк. Поручаю знающему.

Сокр. Ну, а плывя на корабле, думаешь ли, как держать руль – вправо или влево, – и заблуждаешься, поколику не знаешь этого, или поручаешь кормчему, а сам остаешься в покое?

Алк. Поручаю кормчему.

Сокр. Значит, ты не заблуждаешься в том, чего не знаешь, если знаешь, что не знаешь?

Алк. Кажется, нет.

Сокр. Так понимаешь ли, что заблуждения в делах происходят от такого незнания, которое бывает у человека, поколику он приписывает себе знание того, чего не знает?

Алк. Как это опять?

Сокр. Ведь мы тогда решаемся делать, когда приписываем себе знание того, что делаем?

Алк. Да.

Сокр. А кто уже уверен, что не знает, тот поручает дела другим?

Алк. Как же иначе?

Сокр. Поручая же их другим, он, в отношении к делам себе неизвестным, живет без ошибок?

Алк. Да.

Сокр. Итак, кто ошибается? – уж, конечно, не те, которые знают?

Алк. Разумеется.

Сокр. Если же и не те, которые знают, и не те, которые знают, что не знают, чего не знают; то остаются ли еще другие, кроме тех, которые, не зная, приписывают себе знание?

Алк. Нет, только эти.

Сокр. Значит, это-то незнание, это низкое невежество и есть причина зол.

Алк. Да.

Сокр. И не правда ли, что оно особенно тогда гибельно и постыдно, когда имеет отношение к делам величайшей важности?

Алк. И очень.

Сокр. Но что? можешь ли ты наименовать предметы важнее справедливого, прекрасного, доброго и полезного?

Алк. Не могу.

Сокр. А не в этом ли признаешь ты себя заблуждающимся?

Алк. В этом.

Сокр. Если же заблуждаешься, то из сказанного прежде не явно ли, что этих важнейших предметов ты не только не знаешь, но еще, не зная их, думаешь, будто знаешь?

Алк. Должно быть.

Сокр. Бедный Алкивиад! как жалко твое состояние! Я не решился бы и назвать его, но так как мы – одни, скажу. Ведь ты находишься в самом постыдном невежестве, мой добрый друг: в этом обличает тебя и твоя речь, и ты сам. Потому-то, стало быть, не выучившись, и скачешь[259] к делам общественным. Впрочем, ты не один страдаешь такою болезнию; между людьми, несущими гражданские обязанности, есть много подобных тебе: исключить должно разве некоторых и, может быть, твоего опекуна Перикла.

Алк. Говорят, однако ж, Сократ, что он не сам собою сделался мудрым, а общался со многими мудрецами, – Питоклом и Анаксагором; да и теперь еще, находясь в такой старости, для той же цели беседует с Дамоном[260].

Сокр. Что ж? разве ты видывал мудреца, который не мог бы сделать мудрецом и другого в том, в чем сам он таков? Например, кто научил тебя грамоте, тот и сам был в этом мудрец, и тебя сделал мудрецом, да мог бы сделать таким и кого угодно. Не правда ли?

Алк. Да.

Сокр. Ведь и ты, наученный им, был бы в состоянии научить другого?

Алк. Да.

Сокр. Таким же образом – и цитрист и гимнастик?

Алк. Конечно.

Сокр. Хорошо, без сомнения, доказательство, что люди, знающие что-нибудь, действительно знают это, когда они умеют сделать знающим и другого.

Алк. Мне кажется.

Сокр. Что ж? можешь ли сказать, что Перикл кого-нибудь, начиная со своих сыновей, сделал мудрецом?

Алк. Но что делать, Сократ, когда сыновья Перикла были глупы?[261]

Сокр. А твоего брата, Клиниаса?

Алк. О Клиниасе, этом бешеном человеке, зачем и упоминать.

Сокр. Ну, пусть уж Клиниас – человек бешеный, а сыновья Перикла были глупы: тебя-то по какой причине оставляет он в таком состоянии?

Алк. Думаю, я сам виноват; не слушаюсь.

Сокр. Но укажи мне хоть на раба, хоть на свободного – афинянина или иностранца, который имел бы причину сказать, что, обращаясь с Периклом, он стал мудрее: вот как я, например, укажу тебе на Пифодора Исолохова и Каллиаса Каллиадова, из которых каждый, заплатив Зенону сто мин, сделался и мудрым и знаменитым[262].

Алк. Клянусь Зевсом, что не могу.

Сокр. Пусть так. Что же думаешь ты о себе?[263] Хочешь ли остаться в теперешнем состоянии или приложить несколько старания?

Алк. Посудим вместе, Сократ. Впрочем, я понимаю твое замечание и согласен с ним. Ведь правители города, исключая немногих, кажутся и мне людьми необразованными.

Сокр. Так что же?

Алк. Так если бы они были образованны, то намеревающийся вступить в состязание с ними, конечно, должен бы учиться и упражняться, как бы готовясь против бойцов; а теперь это – люди неученые, и, однако ж, принимают участие в делах гражданских: для чего же упражняться и озабочивать себя наукою? Ведь я уверен, что способностями далеко превзойду их[264].

Сокр. Ах, что ты сказал, почтеннейший! Это вовсе не достойно ни твоего лица, ни других твоих качеств.

Алк. Что же тут особенного и на что метишь ты, Сократ?

Сокр. Досадно мне и за тебя, и за мою любовь.

Алк. Отчего?

Сокр. Пусть бы ты предполагал борьбу с домашними.

Алк. А то с кем же?

Сокр. И об этом-то может спрашивать человек, думающий о себе так высоко?

Алк. Что ты говоришь? разве не с ними будет у меня борьба?

Сокр. Да представь, что ты управляешь хоть гребным судном, имеющим вступить в сражение: довольно ли для тебя быть в управлении лучше всех корабельных твоих соратников? Или, может быть, ты признал бы делом более нужным смотреть на истинных своих врагов, чем, как теперь, на сподвижников в бою? Надобно то есть до такой степени превосходить их, чтобы они и не думали состязаться с тобою, но презираемые, стали бы в твои ряды для одоления общего неприятеля, если уж ты в самом деле намерен совершить подвиг прекрасный, достойный тебя и города.

Алк. Да, я и намерен-таки.

Сокр. Так куда хорошо – любоваться своим превосходством над воинами[265], а не смотреть на неприятельских полководцев, чтобы, смотря на них и состязаясь с ними, превзойти их!

Алк. Которых же полководцев разумеешь ты, Сократ?

Сокр. Разве не знаешь, что наш город всякий раз воюет с Лакедемонянами и с великим царем?

Алк. Твоя правда.

Сокр. Итак, если думаешь быть полководцем своего города, то думая, что тебе надобно бороться с царями лакедемонским и персидским, не правильно ли бы думал ты?

Алк. Ты, должно быть, говоришь правду.

Сокр. Так нет, добряк, ты вменяешь себе в обязанность смотреть на воспитателя перепелов Мидиаса[266], и на других подобных ему, которые принимают участие в делах гражданских, сохраняя на душе, сказали бы женщины, рабские волосы, и по необразованности, не снимают[267] их, но с варварским своим наречием выходят – не скажу управлять городом, а льстить ему. Смотря на этих-то описываемых мною людей, предаешься ты нерадению о самом себе, чтобы, приступая к столь важному подвигу, и не учиться тому, что приобретается учением, и не упражняться в том, что требует упражнения, тогда как следовало бы приготовиться ко всякого рода приготовлениям[268], чтобы вступить на поприще гражданской службы.

Алк. Твои слова, Сократ, кажутся мне хотя и справедливыми, однако ж я думаю, что лакедемонские полководцы и персидский царь – не превосходнее других.

Сокр. Но рассмотри, почтеннейший, это свое мнение.

Алк. В каком отношении?

Сокр. Во-первых, тогда ли, думаешь, увеличится твоя забота о себе, когда будешь почитать их страшными, или не тогда?

Алк. Явно, что когда буду почитать их страшными.

Сокр. А заботясь о себе, чаешь ли получить какой-нибудь вред?

Алк. Нисколько; напротив, великую пользу.

Сокр. Так вот в твоем мнении и есть уже одно важное зло.

Алк. Правда.

Сокр. Во-вторых, оно и ложно. Смотри на вероятность.

Алк. Как это?

Сокр. Благородные ли поколения, по всему вероятию, дают бытие лучшим природам, или неблагородные?

Алк. Явно, что благородные.

Сокр. А благородных, если они притом и хорошо воспитаны, нельзя ли почитать совершенно способными для добродетели?

Алк. Необходимо.

Сокр. Рассмотрим же сравнительно их и наше происхождение. Хуже ли, думаешь, поколения лакедемонских и персидских царей? Разве мы не знаем, что первые из них суть потомки Иракла[269], а последние – Ахемена[270], и что род Иракла и Ахемена возводят к Персею, сыну Зевсову?

Алк. Но ведь и наш идет от Эврисака[271], Сократ, а Эврисаков – от Зевса.

Сокр. Да и мой – от Дедала[272], благородный Алкивиад, а Дедалов – от Ифеста, сына Зевсова. Однако ж их-то роды, начинаясь ими, восходят до самого Зевса линиею царей, из которых одни всегда управляли Аргосом и Лакедемоном, другие – Персиею, а нередко, как и теперь, Азиею, напротив; мы и сами-то люди частные, и отцы наши. Если бы ты счел нужным указать Артаксерксу, сыну Ксеркса, на своих предков и на Саламин, отечество Эврисака, либо на Эгину, родину Эака[273], жившего еще прежде; то какой, думаешь, поднялся бы смех! Между тем смотри: мы малы не только по отношению к важности рода тех мужей, но и по отношению к их воспитанию. Разве не знаешь, сколь важным преимуществом пользуются лакедемонские цари? Их жены, по закону, охраняются эфорами, чтобы царь не был зачат как-нибудь тайно – от другого, кроме ираклидов. А в Персии он так высок, что никто и не подозревает, будто царственное дитя может родиться от другого рода, кроме царского. Поэтому жена персидского царя охраняется одним страхом. Когда же рождается старший сын, наследник власти, – сперва тут же празднуют все в пределах его царства; потом этот день и в последующие времена, в память царского рождения[274], становится днем жертвоприношений и празднования для всей Азии: напротив, когда рождаемся мы, Алкивиад, тогда, по комической пословице, и соседи что-то не очень чуют[275]. После того дитя воспитывается не какою-нибудь ничтожною женщиною-кормилицею, а евнухами, знатнейшими особами, окружающими царя. На них возлагается как всякое попечение о новорожденном, так в особенности заботливость о его красоте, чтобы, то есть, они развивали и выправляли его члены. Такое занятие доставляет им высокие почести. Достигнув семилетнего возраста, дети знакомятся с лошадьми, ходят к учителям в верховой езде и начинают охотиться за зверями. А когда минет дитяти четырнадцать лет, – берут его к себе так называемые царские пестуны. Они избираются из Персов и составляют отличнейшую четверицу своего времени: это – самый мудрый, самый справедливый, самый рассудительный и самый мужественный. Самый мудрый учит его магии[276], начертанной Зороастром Оромазовым[277]: это наука о богопочитании, рассуждающая и о делах царских. Самый справедливый располагает его следовать во всю жизнь истине. Самый рассудительный наставляет его не подчиняться ни одной страсти, чтобы получить навык быть человеком свободным – действительно царем, не рабствуя, но прежде всего господствуя над собою. Самый мужественный развивает в нем чувство безбоязненности и неустрашимости, и доказывает, что, предаваясь трусости, он уже – раб. Напротив, тебе, Алкивиад, Перикл дал в пестуны одного из домашних слуг, Зопира[278] Фракиянина, по причине старости, человека самого бесполезного. Я раскрыл бы пред тобою и другие черты воспитания и образования твоих противников, если бы это дело могло быть непродолжительно и если бы из сказанного доселе не вытекало всё, что за этим следует. Что же касается до рождения, воспитания и образования тебя, Алкивиад, или всякого другого афинянина, то это, смею сказать, ни для кого не занимательно, исключая тех людей, которые тебя любят. Взглянешь ли опять на богатство, на пышность, на одежды, на шлейфы плащей, на разлияние благовоний, на многочисленные свиты прислужников и на другое довольство персов, – тебе будет стыдно за самого себя, ты увидишь, как далеко отстал от них. Потом, если захочешь обратить внимание на рассудительность, благонравие, ловкость, ласковость, великодушие, добропорядочность, мужество, терпеливость, трудолюбие, стремление к добродетели и честолюбие Лакедемонян; то во всём этом признаешь себя дитятею. А когда еще остановишься на богатстве, и по богатству будешь придавать себе некоторое значение; то и тут мы можем сказать, в каком ты найдешь себя состоянии. Пожелай только обозреть лакедемонские богатства, и узнаешь, что здешнее далеко отстало от тамошнего. Никто не будет сомневаться как в обширности, так и в доброте земли, которою они владеют и у себя, и в Мессине; всем известно, какое множество у них рабов, особенно илотов, также лошадей и другого скота на пастбищах мессинских[279]. Но я оставляю всё это, говорю только, что золота и серебра нет столько в целой Элладе, сколько находится его в одном Лакедемоне[280]. В продолжение многих поколений оно стекается туда от всех Эллинов, а нередко и от варваров, выхода же ему никуда нет. Это точно как в Эзоповой басне лисица говорит льву: следы денег, втекающих в Лакедемон, видны, а вытекающих из него никто и нигде не видит. Отсюда легко понять, что тамошние жители золотом и серебром богаче всех Эллинов, особенно же царь их; потому что важнейшие и бо́льшие из таких доходов назначены царям. Сверх того, не мала и подать, которую Лакедемоняне платят своим государям. Впрочем, как ни велики богатства Лакедемонян, в сравнении с эллинскими, но в отношении к богатству Персов и их царя, они ничего не значат. Когда-то я слышал от человека достоверного[281], – от одного из тех, которые сами ездили к царю: он рассказывал, что проезжал чрез обширную и прекрасную область, простирающуюся почти на целый день пути, и что эту область туземцы называют поясом царицы. Есть будто бы и другая, называемая опять головным покрывалом. Есть и несколько столь же обширных и прекрасных мест, назначенных для украшения царской жены, и каждое из них носит название особого ее наряда. Итак, я думаю, если бы кто матери царя и жене Ксеркса, Аместрисе[282], сказал, что с ее сыном затевает состязаться сын Димонахи, которой наряд стоит, может быть, много как мин пятьдесят, а у самого сына земли в Эрхии не будет и трехсот плетров, то она удивилась бы, на какие же средства полагается этот Алкивиад, затевая вступить в борьбу с Артаксерксом, и кажется, заметила бы, что у него быть не может никаких других способов, кроме старания и мудрости; потому что у греков только это имеет цену. А когда донесли бы ей, что тот же самый Алкивиад решается на такое предприятие, во-первых, не имея от роду и полных двадцати лет, во-вторых, нисколько не приготовившись к тому учением, да сверх того, если любящий его человек советует ему наперед учиться, упражняться, трудиться и потом-то уже состязаться с царем, – он не хочет и утверждает, будто довольно ему быть и таким, каков есть; тогда она, думаю, изумилась бы и спросила: что же бы такое могло быть, на что этот мальчик надеется? и как скоро мы сказали бы ей, что на красоту, знаменитость, происхождение, богатство и способности души; то, видя у своих всё такое, она почла бы нас, Алкивиад, сумасшедшими. Да хоть взять Лампиду, дочь Леонтихида, жену Архидама[283] и мать Агиса (все эти мужи, как известно, были царями): ведь и она, видя, как велики способы ее родных, удивилась бы, кажется, если бы узнала, что ты, столь худо приготовленный, намереваешься состязаться с ее сыном. А не стыдно ли, думаешь, что неприятельские женщины лучше судят о нас, какими нам должно быть, восставая против их граждан, нежели мы – о самих себе? Так поверь, почтеннейший, и мне и дельфийской надписи: «познай самого себя» – что это-то наши противники, а не те, которых ты представляешь, и что из них ни одного не пересилим мы иначе, как старанием и искусством. Если в этом будет у тебя недостаток, то не сделаться тебе славным между эллинами и варварами, к чему ты, кажется, стремишься, как никто ни к чему не стремился.

Алк. В чем же должно состоять мое старание, Сократ? Можешь ли сказать это? Ведь твои слова более всего походят на правду.

Сокр. Пожалуй; однако ж, порассудим вместе, каким бы образом сделаться нам лучшими. Ведь я не говорю, что тебе надобно учиться, а мне нет; потому что между мною и тобою нет другого различия, кроме одного.

Алк. Какого?

Сокр. Того, что мой опекун лучше и мудрее твоего – Перикла.

Алк. Кто же он, Сократ?

Сокр. Бог, который до настоящего дня не позволял мне говорить с тобою, Алкивиад. Веря ему, я утверждаю, что ты ни чрез кого другого не достигнешь знаменитости[284], кроме как чрез меня.

Алк. Шутишь, Сократ.

Сокр. Может быть; однако ж то справедливо, что нам нужно старание. Нужно оно, лучше сказать, и всем людям, но нам-то особенно.

Алк. Что нужно мне, так это неложно.

Сокр. Да неложно, что и мне.

Алк. Что же мы будем делать?

Сокр. Не терять духа и не ослабевать, друг мой.

Алк. Уж конечно не годится, Сократ.

Сокр. Да, не годится; но должно исследовать общими силами. И вот скажи мне: ведь мы объявляем, что хотим сделаться наилучшими? Не так ли?

Алк. Да.

Сокр. В какой добродетели?

Алк. Очевидно – в той, по которой люди бывают добрыми.

Сокр. В чем же они бывают добрыми?

Алк. Явно, что в совершении дел.

Сокр. Каких? тех ли, которые касаются лошадей?

Алк. Нет.

Сокр. Иначе мы пошли бы к конюхам?

Алк. Да.

Сокр. Так скажешь, корабельных?

Алк. Нет.

Сокр. Потому что тогда мы пошли бы к корабельщикам?

Алк. Да.

Сокр. Каких же дел? какие дела совершают они?

Алк. Те, которые свойственны честным и добрым Афинянам.

Сокр. Но честными и добрыми ты называешь умных или неумных?

Алк. Умных.

Сокр. Следовательно, всякий умный – добр?

Алк. Да.

Сокр. А кто неумен, тот зол?

Алк. Как же иначе?

Сокр. Ну вот сапожник умен ли в шитье обуви?

Алк. Конечно.

Сокр. Стало быть, в этом он добр?

Алк. Добр.

Сокр. Что ж? а в шитье одежды сапожник не умен?

Алк. Да.

Сокр. Значит, в этом он зол?

Алк. Да.

Сокр. Так из наших слов вытекает, что один и тот же – и зол и добр.

Алк. Явно.

Сокр. Но неужели ты допустишь, что люди добрые суть также и люди злые?

Алк. Нет.

Сокр. Кого же ты назовешь добрыми?

Алк. Тех, которые в состоянии начальствовать в городе.

Сокр. Верно уж не над лошадьми?

Алк. Конечно нет.

Сокр. А над людьми?

Алк. Да.

Сокр. Больными?

Алк. Не думаю.

Сокр. Плавающими?

Алк. Нет.

Сокр. Собирающими жатву?

Алк. Нет.

Сокр. Так они ничего не делают? или что-нибудь делают?

Алк. Говорю, делают.

Сокр. Что же такое? потрудись открыть мне.

Алк. Они находятся во взаимных сношениях и пользуются один другим, так как мы живем в городах.

Сокр. Значит, ты говоришь о начальствовании над теми людьми, которые пользуются один другим?

Алк. Да.

Сокр. То есть о начальствовании над вахтенными, которые пользуются матросами?

Алк. Не то.

Сокр. Потому что это – дело кормчего?

Алк. Да.

Сокр. Но, может быть, ты говоришь о начальствовании над флейтщиками, которые управляют людьми в пении и пользуются ими в пляске?

Алк. Нет.

Сокр. Потому что это опять есть дело хороводителя?

Алк. Конечно.

Сокр. В чем же бы, по-твоему, люди пользуются людьми, когда можно бывает начальствовать над ними?

Алк. Я разумею людей, имеющих участие в управлении и сносящихся друг с другом; над ними-то начальствовать в городе.

Сокр. Какое же это искусство? Если бы я и теперь опять спросил тебя: какое искусство доставляет уменье начальствовать над людьми, участвующими в мореплавании?

Алк. Искусство кормчего.

Сокр. Потом, над людьми, участвующими в пении, как сейчас говорили, какое знание делает начальником?

Алк. То, о котором ты недавно упомянул, то есть хороводительство.

Сокр. Что ж? а над людьми, участвующими в управлении, какое поставляешь ты знание?

Алк. Благосоветливость, Сократ.

Сокр. Как? да знание кормчих разве представляется тебе злосоветливостию?

Алк. Нисколько.

Сокр. Напротив, благосоветливостию?

Алк. Мне кажется, – по крайней мере в отношении к спасению мореплавателей.

Сокр. Ты хорошо говоришь. Что ж, а эта твоя благосоветливость, в каком отношении – благосоветливость?

Алк. В отношении к управлению городом и хранению его.

Сокр. Но что в нем бывает и чего не бывает, когда он подчиняется лучшему распорядку и хранению? Если бы, например, ты спросил меня: что есть и чего нет в теле, когда оно подчиняется лучшему распорядку и хранению? Я отвечал бы, что в нем есть здоровье и нет болезни. Не так ли и ты думаешь?

Алк. Так.

Сокр. А если бы ты опять спросил меня: когда глаза лучше? Я тотчас отвечал бы: когда бывает в них зрение и не бывает слепоты. Тоже и уши бывают лучше и служат вернее, когда в них нет глухоты и есть слух.

Алк. Правильно.

Сокр. Ну, а город? что в нем есть и чего нет, когда он бывает лучше и вернее подчиняется управлению и распоряжениям?

Алк. Мне кажется, Сократ, что в нем есть взаимная любовь граждан и нет ненависти и раздоров.

Сокр. Но любовью ты называешь единомыслие или разномыслие?

Алк. Единомыслие.

Сокр. Каким искусством общества сохраняют единомыслие касательно чисел?

Алк. Арифметикою.

Сокр. Что ж не им ли – и частные люди?

Алк. Да.

Сокр. И каждый с самим собою?

Алк. Да.

Сокр. А чрез какое искусство каждый находится в единомыслии с самим собою касательно того, что́ более – пядень или локоть? не чрез искусство ли измерять?

Алк. Ну что ж?

Сокр. И частные люди – друг с другом, и города?

Алк. Да.

Сокр. А что о весе? не то же ли?

Алк. Полагаю.

Сокр. Но то-то упомянутое тобою единомыслие – что такое, и в отношении к чему оно? Каким оно устрояется искусством? Одинаково ли оно и в частном человеке – с самим собою и с другим, – и в городе?

Алк. Вероятно, одинаково.

Сокр. Так что же оно? Не поленись отвечать, скажи скорее.

Алк. Я думаю, что любовью и единомыслием называется то, когда отец в своей любви к сыну согласен с матерью, брат – с братом, жена – с мужем.

Сокр. Но думаешь ли ты, Алкивиад, что муж может быть в единомыслии с женою касательно обрабатывания шерсти, если он не знает этого дела, а жена знает?

Алк. Не думаю.

Сокр. Да и нельзя-таки, потому что это ведь ремесло женское.

Алк. Да.

Сокр. Что еще? жена может ли одно мыслить с мужем касательно вооружения, когда она не знает этого?

Алк. Без сомнения, нет.

Сокр. Потому, вероятно, скажешь ты опять, что это-то ведь дело мужчины.

Алк. Конечно.

Сокр. Итак, по твоим словам, есть ремесла женские и мужские.

Алк. Как не быть?

Сокр. И уж по крайней мере в отношении к ним, нет единомыслия между женами и мужьями.

Алк. Нет.

Сокр. Следовательно, нет и любви, если только любовь есть единомыслие.

Алк. Кажется.

Сокр. Стало быть, жены, пока делают свое, не бывают любимы мужьями.

Алк. По-видимому, не бывают.

Сокр. Стало быть, и мужей, пока они делают свое, жены не любят.

Алк. Нет.

Сокр. Поэтому нехорошо живут города, когда в них все делают свое?

Алк. Я думаю, Сократ.

Сокр. Что ты говоришь? без любви, с которою города, утверждали мы, живут хорошо, а не иначе?

Алк. Но мне кажется, что в них потому-то и есть любовь, что там тот и другой делает свое.

Сокр. Однако ж недавно казалось не то. Как! теперь ты уже говоришь, что где нет единомыслия, там бывает любовь? Разве можно иметь единомыслие касательно того, что одни знают, другие не знают?

Алк. Нельзя.

Сокр. А справедливо или несправедливо делают, когда все делают свое?

Алк. Справедливо; как же иначе?

Сокр. Но если граждане в городе делают справедливо, то любви между ними не бывает?

Алк. Мне опять кажется, Сократ, что она необходимо должна быть.

Сокр. Так что же избираешь ты – любовь или единомыслие? в первой или в последнем должны мы быть мудры и благосоветливы, чтобы сделаться людьми добрыми? Я никак не могу понять, что́ и в ком надобно предполагать. По твоим словам, это находится то в одних и тех же, то не в одних и тех же.

Алк. Но клянусь богами, Сократ, что я и сам не знаю, что говорю. Должно быть, я давно уже, без всякого сознания, запутался в нелепости.

Сокр. Однако ж, не унывай. Ведь если бы ты начал замечать за собою, имея от роду лет пятьдесят, то с трудом мог бы заботиться о себе; а теперь у тебя тот самый возраст, в котором надобно замечать за собою.

Алк. Что же, Сократ, должен делать человек, замечающий за собою?

Сокр. Отвечать на вопросы, Алкивиад. И если сколько-нибудь надобно верить даже моему предсказанию, то, исполняя это, мы оба – ты и я, волею Божиею, сделаемся лучшими.

Алк. Сделаемся, если только дело-то зависит от моих ответов.

Сокр. Хорошо; что же значит заботиться о себе? как бы нам, по незаботливости о себе, иногда забывшись, не подумать, что заботимся? Когда делает это человек? тогда ли он заботится о себе, когда старается о своем?

Алк. Мне кажется.

Сокр. Например, когда человек заботится о ногах? тогда ли, когда заботится о вещах, относящихся к ногам?

Алк. Не понимаю.

Сокр. Но ты называешь что-нибудь относящимся к руке? Например, перстень к чему бы более мог относиться в человеке, как не к пальцу?

Алк. Ни к чему конечно.

Сокр. Таким же образом и обувь – к ноге?

Алк. Да.

Сокр. Так не заботимся ли мы о ногах, когда заботимся об обуви?

Алк. Не совсем понимаю, Сократ.

Сокр. Что же тут, Алкивиад? ты называешь что-нибудь правильною заботливостию об известной вещи?

Алк. Называю.

Сокр. И не тогда ли, говоришь, бывает правильная заботливость, когда кто делает что-нибудь лучше?

Алк. Да.

Сокр. Но какое искусство лучше делает обувь?

Алк. Сапожническое.

Сокр. Следовательно, об обуви мы заботимся посредством искусства сапожнического?

Алк. Да.

Сокр. Посредством его ли и о ноге? им ли и ноги делаем лучшими?

Алк. Им.

Сокр. Однако ж ноги мы делаем лучшими не тем же ли, чем и прочее тело?

Алк. Мне кажется.

Сокр. И не гимнастика ли это?

Алк. Наиболее.

Сокр. Итак, посредством гимнастики мы заботимся о ноге, а посредством сапожнического мастерства – о том, что относится к ноге?

Алк. Конечно.

Сокр. Равным образом, посредством гимнастики – о руках, а посредством искусства делать резьбу на перстнях – о том, что относится к руке?

Алк. Да.

Сокр. То же, посредством гимнастики – о теле, а посредством ткацкого и других ремесел – о том, что относится к телу?

Алк. Без всякого сомнения.

Сокр. Следовательно, с помощью одного искусства мы заботимся об известном предмете, а с помощью другого – о том, что относится к этому предмету.

Алк. Явно.

Сокр. Итак, заботясь о своем, ты заботишься не о себе.

Алк. Вовсе не о себе.

Сокр. Потому что не одно и то же искусство, как видно, требуется для попечения о себе и о своем.

Алк. Очевидно, не одно.

Сокр. Скажи же теперь: посредством какого искусства можно бы нам позаботиться о самих себе?

Алк. Не умею сказать.

Сокр. Но в том-то по крайней мере мы согласились, что оно должно клониться к улучшению не вещей, принадлежащих нам, а нас самих?

Алк. Ты говоришь справедливо.

Сокр. Так знали ли бы мы когда-нибудь, какое искусство делает лучшую обувь, не зная обуви?

Алк. Невозможно.

Сокр. Равно как и то, какое искусство делает лучшие перстни, не зная перстня?

Алк. Справедливо.

Сокр. Что ж? можем ли мы узнать, какое искусство делает лучшими нас, не зная, что такое мы?

Алк. Не можем.

Сокр. А легкое ли дело – узнать себя, и глуп ли был тот, кто надписал это на пифийском храме? или оно трудно и не всякому по силам?

Алк. Эта надпись казалась мне, Сократ, иногда легкою для всякого, а иногда – очень трудною.

Сокр. Легка она, или нет, Алкивиад; но у нас положено, что, зная предмет сам по себе, мы тотчас узнали бы, как позаботиться о нас самих: а не зная первого, нельзя знать и последнего.

Алк. Правда.

Сокр. Что ж? каким бы образом открыть это само по себе?[285] Тогда, вероятно, открылось бы ведь и то, что такое мы сами по себе. Напротив теперь, когда мы находимся в незнании касательно того, нам не открыть и этого.

Алк. Ты говоришь правильно.

Сокр. Вникни же, ради Зевса, с кем ты теперь беседуешь? не со мною ли?

Алк. Да.

Сокр. А я – с тобою?

Алк. Да.

Сокр. Следовательно, лицо беседующее есть Сократ?

Алк. Конечно.

Сокр. А слушающее – Алкивиад?

Алк. Да.

Сокр. И Сократ беседует не посредством ли слова?

Алк. Как же иначе?

Сокр. Но беседовать и пользоваться словом ты, вероятно, считаешь за одно и то же?

Алк. Конечно.

Сокр. Напротив, лицо пользующееся и то, чем оно пользуется, не суть ли предметы различные?

Алк. Как это?

Сокр. Например, сапожник режет резцом, ножом и другими орудиями.

Алк. Да.

Сокр. Так не правда ли, что иное – тот, кто режет и пользуется, и иное – то, чем пользуется тот, кто режет?

Алк. Как не иное?

Сокр. Не таким же ли образом различаются – сам цитрист и то, чем он играет на цитре?

Алк. Да.

Сокр. Вот об этом-то я и спрашивал тебя сейчас; то есть кажется ли тебе, что лицо пользующееся и то, чем оно пользуется, суть предметы всегда различные?

Алк. Кажется.

Сокр. Но что мы скажем о сапожнике: орудиями ли только режет он или и руками?

Алк. И руками.

Сокр. Следовательно, и руками пользуется он?

Алк. Да.

Сокр. А не употребляет ли за работою и своих глаз?

Алк. Да.

Сокр. Но мы согласились, что лицо пользующееся и то, чем оно пользуется, суть предметы различные?

Алк. Да.

Сокр. Стало быть, сапожник и цитрист – не то, что руки и глаза, которыми они работают?

Алк. Явно.

Сокр. Не пользуется ли человек и всем своим телом?

Алк. Конечно.

Сокр. А лицо пользующееся, сказали мы, отлично от того, чем оно пользуется?

Алк. Да.

Сокр. Следовательно, человек отличен от своего тела?

Алк. Вероятно.

Сокр. Что же такое человек?

Алк. Не могу сказать.

Сокр. Но ведь можешь сказать, что он есть нечто пользующееся телом?

Алк. Да.

Сокр. Что же иное пользуется им, кроме души?

Алк. Не иное что.

Сокр. Поколику душа управляет им?

Алк. Да.

Сокр. И я думаю, что этого-то уже никто иначе не понимает.

Алк. Чего то есть?

Сокр. Того, что человек есть по крайней мере нечто одно из трех.

Алк. Из чего именно?

Сокр. Что это целое есть или душа, или тело, или то и другое.

Алк. Что же более?

Сокр. А между тем мы согласились, что управляющее-то телом есть человек?

Алк. Согласились.

Сокр. Так неужели тело управляет самим собою?

Алк. Никак.

Сокр. Ведь мы сказали, что оно управляется?

Алк. Да.

Сокр. Следовательно, искомое-то уже не оно?

Алк. Вероятно, не оно.

Сокр. Но, может быть, телом управляет то и другое вместе, и это-то есть человек?

Алк. Да, может быть.

Сокр. Уж всего менее; потому что если из двух одно не управляет, то управлять обоим вместе невозможно никаким образом.

Алк. Правда.

Сокр. Если же человек не есть ни тело, ни то и другое вместе; то остается, думаю, заключить, что или вовсе нет ничего такого, или, когда есть, то человеку всего приличнее быть душою.

Алк. Без всякого сомнения.

Сокр. Так нужно ли еще яснее доказывать тебе, что человек есть душа?

Алк. Нет, для меня и этого, клянусь Зевсом, кажется достаточно.

Сокр. Да пусть доказательство и не точно, а только посредственно, всё-таки мы можем быть довольны; потому что рассматриваемый предмет с точностью узнаем не прежде, как открыв то, что теперь, для избежания долговременного исследования, пропустили.

Алк. Что же такое пропустили мы?

Сокр. Пропустили недавно высказанную мысль, что наперед нужно бы исследовать «само по себе». Ведь вместо «самого по себе» мы теперь исследываем «само по себе отдельное, что такое оно», и этого, вероятно, будет достаточно; потому что в нас владычественнее-то души, вероятно скажем, нет ничего.

Алк. Конечно нет.

Сокр. Значит, нам хорошо будет думать, что я и ты, беседуя друг с другом посредством слов, беседуем душа с душою?

Алк. Без сомнения.

Сокр. Вот это-то самое мы недавно и сказали, что, то есть, Сократ, при посредстве слова, беседуя с Алкивиадом, беседует, видно, не с лицом его, а именно с Алкивиадом, поколику он есть душа.

Алк. Мне кажется.

Сокр. Следовательно, предписывающий познать самого себя велит нам познать душу?

Алк. Вероятно.

Сокр. Стало быть, кто знает что-нибудь принадлежащее телу, тот узнал свое, а не себя.

Алк. Так.

Сокр. Поэтому ни один врач не знает себя как врач, ни один гимнастик – как гимнастик.

Алк. Вероятно.

Сокр. А земледельцы и другие ремесленники, значит, уж очень далеки от самопознания; потому что эти-то занимаются, как видно, и не своим, но такими делами, которые, по ремеслу, еще далее, чем свое. Они знают вещи, относящиеся только к служению телу.

Алк. Ты правду говоришь.

Сокр. Итак, если самопознание состоит в рассудительности, то из этих людей никто не рассудителен по ремеслу.

Алк. Мне кажется, нет.

Сокр. Оттого-то эти ремесла и представляются низкими, несвойственными человеку порядочному.

Алк. Без сомнения.

Сокр. Так еще однажды: кто заботится о теле, тот заботится о своем, а не о себе?

Алк. Должно быть.

Сокр. А кто – о деньгах, тот – и не о себе, и не о своем, но о вещи еще более далекой, чем свое?

Алк. Мне кажется.

Сокр. Значит, ростовщик заботится даже и не о своем.

Алк. Правильно.

Сокр. Стало быть, кто полюбил Алкивиадово тело, тот полюбил не Алкивиада, а нечто принадлежащее Алкивиаду.

Алк. Ты правду говоришь.

Сокр. Напротив, кто любит твою душу, тот – тебя?

Алк. Из сказанного необходимо следует.

Сокр. И кто любит твое тело, тот, когда оно перестает цвесть, тотчас удаляется?

Алк. Очевидно.

Сокр. Напротив, любящий душу-то не удалится, пока ты не устремишься к лучшему?

Алк. Очень вероятно.

Сокр. Вот я не удаляюсь, а остаюсь; между тем как другие, видя, что твое тело отцвело, удалились.

Алк. Да и хорошо делаешь, Сократ; и не удаляйся.

Сокр. Старайся же быть, сколько можно, прекраснее.

Алк. Непременно буду стараться.

Сокр. Так дело-то твое вот каково: выходит, что у Алкивиада, сына Клиниасова, не было, как видно, и нет любителей, кроме одного, зато уж милого[286], то есть кроме Сократа, сына Софрониска и Фенареты.

Алк. Правда.

Сокр. А не говорил ли ты, что я чуть упредил тебя своим приходом, что ты сам хотел прийти ко мне и узнать, почему я не отстаю от тебя?

Алк. Да, говорил.

Сокр. Так вот и причина: я один любил тебя, а все другие – твое. Но твое отцветает; напротив, ты начинаешь расцветать. Поэтому теперь я уже не оставлю тебя, чтобы, под влиянием афинского народа, ты не испортился и не сделался хуже. А я очень боюсь, как бы, полюбив народ, ты не испортился; потому что такому несчастью подвергались уже многие и отличные афиняне. Ведь народ великодушного Эрехтея[287] носит прекрасную маску, а видеть его надобно во всей наготе. Смотри же, сохрани осторожность, о которой я говорю.

Алк. Какую?

Сокр. Сначала займись, мой друг, и узнай всё, что нужно знать для вступления на поприще гражданских дел; а прежде того – никак, чтобы тебе вступить с запасом противоядия и не подвергнуться беде.

Алк. Ты, Сократ, кажется, хорошо говоришь; но потрудись объяснить, каким бы образом нам позаботиться о себе.

Сокр. Да это и прежде уже было много раз определено. Мы вполне согласились, что́ такое мы, и только опасались, как бы не ошибиться в этом и, мимо сознания, не направить своего попечения к чему другому вместо нас.

Алк. Так.

Сокр. После этого нам остается заботиться о душе и ее иметь в виду.

Алк. Явно.

Сокр. А попечение о теле и имении предоставить другим.

Алк. Почему не так.

Сокр. Как же бы нам уразуметь это со всею ясностью? Ведь узнав это, мы, как видно, узнаем и самих себя. Скажи, ради богов, не понятно ли для нас, сколь хорошо говорит дельфийская надпись, о которой мы только что упоминали?

Алк. К чему клонится вопрос твой, Сократ?

Сокр. Я скажу тебе, какой смысл и совет угадываю в этой надписи. Подобий тут должно быть немного; сужу только по зрению.

Алк. Что хочешь ты сказать?

Сокр. Размысли сам. Если бы она советовала глазу, как теперь советует человеку, и сказала: гляди на самого себя; то как поняли бы мы ее убеждение? Не на то ли смотреть убеждала бы она его, на что смотря, он видел бы себя?

Алк. Явно.

Сокр. Вникнем же, на что в ряду существ должны мы глядеть, чтобы видеть и это существо, и самих себя?

Алк. Явно, Сократ, что на зеркало, или на что другое в том же роде.

Сокр. Ты говоришь правильно. Но нет ли чего-нибудь такого и в глазе, которым мы смотрим?

Алк. Конечно есть.

Сокр. Значит, ты заметил, что кто смотрит на глаз, того лицо в противоположном ему зрении отражается, как в зеркале, которое мы называем зрачком, как бы то есть куколкою лица смотрящего?

Алк. Твоя правда.

Сокр. Следовательно, глаз может видеть себя тогда, когда смотрит на глаз и видит в нем самое лучшее, именно – то, чем он смотрит?

Алк. Ясно.

Сокр. Если же он глядит на что другое в человеке, или на какую-нибудь другую вещь, а не на то, что ему подобно, то не видит себя.

Алк. Правда.

Сокр. Итак, желая видеть себя, глаз должен смотреть на глаз, а в глазе – на то место, в котором заключается сила глаза, что, вероятно, есть зрение.

Алк. Так.

Сокр. Подобно тому и душа, любезный Алкивиад, если хочет знать себя, не должна ли смотреть на душу, особенно же на то место в душе, в котором заключается ее сила (мудрость), и на другое тому подобное?

Алк. Мне кажется, Сократ.

Сокр. Но можем ли мы найти в душе что-нибудь божественнее того, чем познаем и мудрствуем?

Алк. Не можем.

Сокр. Следственно, эта часть ее походит на божественную; и кто, смотря на нее, познает всё божественное (Бога и разум), тот-то особенно познает и себя.

Алк. Видимо[288].

Сокр. А познавать себя, сказали мы, есть дело рассудительности.

Алк. Конечно.

Сокр. Так не зная самих себя и не будучи рассудительны, можем ли мы знать свое – зло и добро?

Алк. Да как же это могло бы быть, Сократ?

Сокр. Тебе, конечно, представляется невозможным – не зная Алкивиада, знать Алкивиадово, то есть что оно принадлежит Алкивиаду.

Алк. Это, клянусь Зевсом, невозможно.

Сокр. Следовательно – и наше, что оно наше, не зная нас самих?

Алк. Да как же?

Сокр. А если нельзя знать нашего, то нельзя знать и того, что относится к нашему?

Алк. Очевидно нельзя.

Сокр. Стало быть, мы были не совсем правы, недавно согласившись, что иные хоть себя-то и не знают, так знают свое. Напротив, они не знают даже и того, что относится к своему; потому что знать всё это, то есть знать себя, свое и относящееся к своему, есть дело, кажется, одного и того же искусства.

Алк. Должно быть.

Сокр. Но кто не знает своего, тот, по тем же причинам, не может знать и чужого.

Алк. Как звать?

Сокр. А незнающий чужого будет ли знать и то, что относится к городам?

Алк. Это необходимо.

Сокр. Следовательно, такой человек не сделается политиком.

Алк. Конечно не сделается.

Сокр. Даже и экономистом.

Алк. Конечно нет.

Сокр. Да он и не будет знать, что́ делает.

Алк. Без сомнения, не будет знать.

Сокр. Не зная же этого, не станет ли погрешать?

Алк. Конечно станет.

Сокр. А кто погрешает, тот не станет ли делать зло дома и в обществе?

Алк. Как не делать?

Сокр. Делающий же зло не жалок ли?

Алк. И очень.

Сокр. А что́ те, кому он это делает?

Алк. И те также.

Сокр. Следовательно, в ком нет рассудительности и доброты, тот не может быть счастливым.

Алк. Конечно не может.

Сокр. А потому люди злые суть люди жалкие.

Алк. И очень.

Сокр. Стало быть, избавляется от несчастья не разбогатевший, а сделавшийся рассудительным.

Алк. Явно.

Сокр. Поэтому, Алкивиад, города, желающие сделаться счастливыми, не имеют надобности ни в стенах, ни в кораблях, ни в гаванях, ни в большом количестве и величии народа, чуждого добродетели.

Алк. Конечно не имеют.

Сокр. Итак, если ты намерен устроить дела города правильно и хорошо, то гражданам его должен передать добродетель.

Алк. Что же иное?

Сокр. Но можно ли передать то, чего не имеешь?

Алк. Как можно?

Сокр. Стало быть, добродетель должен ты наперед приобрести сам, или вообще – тот, кто намерен принять на себя власть и попечение не только частно – о себе и о своем, но еще и о городе и о городском.

Алк. Твоя правда.

Сокр. Следовательно, не к владычеству и начальствованию должен ты стремиться, чтобы делать, что захочешь, для себя и для города, а к справедливости и рассудительности.

Алк. Явно.

Сокр. Потому что, действуя справедливо и рассудительно, как ты, так и город, вы будете действовать богоугодно.

Алк. Очень вероятно.

Сокр. И, как мы прежде сказали, будете действовать, взирая на божественное и светлое.

Алк. Очевидно.

Сокр. А взирая на это, увидите и узнаете как себя самих, так и свои блага.

Алк. Да.

Сокр. Тогда ваши дела не будут ли правильны и добры?

Алк. Да.

Сокр. Если же так, то я готов ручаться, что вы будете счастливы.

Алк. Порука весьма надежная.

Сокр. Напротив, действуя несправедливо, вы будете взирать на безбожное и мрачное[289], а в таком случае, как и должно быть, не зная себя, станете совершать подобные тому дела.

Алк. Вероятно.

Сокр. Ведь кто, любезный Алкивиад, имеет власть делать, что хочет, а ума не имеет, тот – частное ли это лицо, или город – до чего должен дойти? До чего дойдет больной, которому дана власть делать что угодно, а способность врачевания не дана, – больной, который так тиранствует, что никто не может и укорить его? Не разрушится ли, как и следует, его тело?

Алк. Ты говоришь правду.

Сокр. А что бывает на корабле, когда власть делать, что покажется, вверена тому, в ком нет ни ума, ни добродетели кормчего? Знаешь ли, что́ случилось бы и с ним и с его спутниками?

Алк. Разумеется, все погибли бы.

Сокр. Не такое же ли бедствие постигает и города, и все начальства и власти, чуждые добродетели?

Алк. Необходимо.

Сокр. Итак, почтеннейший Алкивиад, не тиранию надобно приготовлять себе и городу, а добродетель, если хотите счастья.

Алк. Ты говоришь справедливо.

Сокр. Но пока добродетель еще не приобретена, гораздо лучше управляться кем-нибудь добрым, нежели управлять – и мужу, не только что мальчику.

Алк. Явно.

Сокр. А что лучше-то, то и прекраснее?

Алк. Да.

Сокр. А что прекраснее, то и приличнее?

Алк. Как же иначе?

Сокр. Значит, злу приличнее быть в рабстве; потому что для него это лучше.

Алк. Да.

Сокр. Следовательно, зло есть нечто, свойственное рабству.

Алк. Явно.

Сокр. Напротив, добродетель – нечто, носящее характер свободы.

Алк. Да.

Сокр. Но того, что свойственно рабству, друг мой, не должно ли избегать?

Алк. Всего более, Сократ.

Сокр. А чувствуешь ли, в каком ты теперь состоянии? в том ли, которое свойственно свободе, или нет?

Алк. Кажется, чувствую, – и очень живо.

Сокр. И знаешь, как избежать настоящего своего состояния? – не хочу назвать его из уважения к почтенному человеку.

Алк. Знаю.

Сокр. Как?

Алк. Если ты захочешь[290], Сократ.

Сокр. Нехорошо говоришь, Алкивиад.

Алк. Да как же надлежало сказать?

Сокр. Если захочет Бог.

Алк. Так и говорю, – и прибавляю еще, что мы, должно быть, обменяемся ролями, Сократ: я возьму твою, а ты – мою. С этого дня я не могу не ходить за тобою: ты будешь моим руководителем.

Сокр. О, благородный человек! Так моя любовь ничем не будет отличаться от аистовой, если, воспитав в тебе любовь пернатую, она сама станет пользоваться ею.

Алк. Точно так. С этого времени я начну стараться о справедливости.

Сокр. Желаю тебе и кончить тем же; но, не доверяя твоей натуре и видя могущество города, боюсь, как бы он не пересилил и меня и тебя.

Лахет (Лахес)

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

ЛИЗИМАХ, МЕЛИСИАС, НИКИАС, ЛАХЕС, СЫНОВЬЯ ЛИЗИМАХА И МЕЛИСИАСА И СОКРАТ

Лиз. Вы, Никиас и Лахес, видели того человека, который сражается в полном вооружении[291]: но я и Мелисиас еще не сказали вам, для чего пригласили вас с собою посмотреть на него; а теперь скажем. Мы, думаю, можем откровенно беседовать с вами. Ведь иные смеются над подобными вещами, и когда кто-нибудь просит у них совета, не открывают своих мыслей, но стараясь угадать, что мыслит советующийся, говорят против собственного убеждения: напротив, вы, по нашему мнению, способны и понять, и поняв, откровенно высказать, что думаете. Потому-то мы и пригласили вас на совет об одном предмете, о котором тотчас объявим вам. Дело, начинаемое мною так издалека, состоит в следующем. Здесь с нами сыновья наши: вот этот – его, называющийся, по имени своего деда, Фукидидом; а этот – мой, носящий также дедовское имя отца моего, название его – Аристид. На нас лежит обязанность заботиться о них сколько можно более, а не поступать подобно многим, которые, как скоро дети подросли, позволяют им делать, что хотят. Потому мы теперь же намерены начать свое посильное о них попечение. Зная, что и у вас есть сыновья, вы конечно более, чем кто-нибудь, беспокоились, как бы дать им воспитание и сделать их отличными. Если же в вашем уме часто не было и мысли об этом, то напоминая вам, что нерадение в этом отношении противоречит долгу, мы просим вас приложить, вместе с нами, некоторое старание к пользе детей. А откуда это пришло нам в голову, послушайте, Никиас и Лахес, хотя речь будет и немного длинна. Я и Мелисиас, видите, имеем общий стол: с нами кушают и дети. Мы будем, как я уже сказал, беседовать с вами откровенно. Каждый из нас может этим юношам рассказывать о своем родителе много прекрасных дел, которые он совершил частью в военное, частью в мирное время, заботясь о пользе то союзников, то сограждан[292]: о собственных же своих делах ни ему, ни мне рассказать нечего. Поэтому мы теперь стыдимся своих детей и обвиняем отцов, что нам, во время нашего детства, они позволяли баловаться[293], а дела чужие исполняли. Это-то слышат от нас и наши юноши. Если вы не будете радеть о себе и повиноваться нам, говорим мы им, то останетесь бесславными; а когда позаботитесь, то скоро окажетесь достойными тех имен, которые носите. Вот они и готовы повиноваться; но мы всё-таки исследуем, чему учась и чем занимаясь, можно бы им сделаться людьми отличными. Некто одобрял нам и эту науку, что то есть хорошо юноше уметь сражаться в полном вооружении, хвалил того человека, который ныне показывал вам себя, и предлагал посмотреть его. Потому-то мы признали нужным и сами пойти на это зрелище, и вас пригласить, вместе как зрителей и советников, или, когда угодно, участников в попечении о наших сыновьях. Вот что хотели мы сообщить вам. Теперь ваше дело дать свой совет и об этой науке, должно ли заниматься ею или нет, и о других, которые найдете полезными для юноши, и, может быть, о самом сообществе[294].

Ник. Я одобряю вашу мысль, Лизимах и Мелисиас, и готов принять участие в этом деле. Думаю, что и Лахес не откажется.

Лах. И справедливо думаешь, Никиас. Что Лизимах говорил о родителях – своем и Мелисиасовом, то весьма кстати можно сказать не только о них, но и о нас, и о всех, на ком лежат общественные должности. Со всеми ими бывает почти то же, что мы от него слышали: то есть они не радеют, не заботятся о детях и частных своих делах[295]. Это хорошо сказано, Лизимах. Но я удивляюсь, почему, приглашая нас на совет о воспитании юношей, ты не приглашаешь Сократа. Во-первых, он земляк твой[296]; во-вторых, он всегда участвует в тех беседах, в которых рассуждают о предметах, подобных твоему, то есть о науках и занятиях, свойственных детям.

Лиз. Что ты говоришь, Лахес? Сократу ли думать о таких вещах?

Лах. Конечно, Лизимах.

Ник. Об этом-то и я могу сказать тебе не хуже Лахеса. Сократ недавно познакомил со мною Агафокла[297], ученика Дамонова, учителя музыки для моего сына, – и что ж? Агафокл оказался не только приятным музыкантом[298], но и во всех других отношениях достойным собеседником юношей.

Лиз. Но такие старики, каков я, Сократ, Никиас и Лахес, не знают молодых людей; потому что, за старостию, сидят большею частью дома. Если же и ты, сын Софрониска, можешь дать своему земляку добрый совет, то посоветуй: да и следует; ведь ты мой родовой друг; я и отец твой всегда были приятелями и друзьями, и он умер прежде, чем между нами произошла какая-нибудь размолвка. Кстати, теперь мне пришли на память некоторые слова: ребята мои, разговаривая между собою дома, часто упоминают о Сократе и очень хвалят его; но мне никогда не случалось спросить их, не о сыне ли Софронисковом говорят они. Скажите-ка, дети, не это ли тот Сократ, о котором вы всякий раз упоминаете?

Сын. Это он и есть, батюшка.

Лиз. О, прекрасно, клянусь Ирою, Сократ, что ты вообще оправдываешь своего отца, отличнейшего из людей, и особенно оправдаешь его, когда будешь обращаться с нами, а мы с тобою, по-домашнему.

Лах. То-то, Лизимах; не отпускай-ка этого человека: я, да и многие видели, что он оправдывает не только отца, но и отечество. Во время бегства от Делоса мне случилось путешествовать вместе с ним, – и говорю тебе, что если б и другие хотели быть подобными ему, наша республика была бы права, на нее не пало бы тогда столь позорное пятно.

Лиз. Хороша похвала, Сократ, когда хвалят тебя люди, достойные вероятия, и за такое дело, как это. Знай же, что я радуюсь, слыша о заслуженном тобою мнении, и будь уверен в моем расположении к тебе. Тебе и прежде надлежало бы посещать нас и по праву считать своими домашними; а теперь, с этого дня возобновления старинного нашего знакомства, не иначе поступай, но будь с нами короток, сблизься и со мною, и с этими юношами, чтобы сохранить родовую нашу дружбу. Если так будешь делать, то мы станем еще чаще вспоминать о тебе. Что же скажете вы о том, с чего было начато? как думаете? годится ли детям или нет наука сражаться в полном вооружении?

Сокр. Попытаюсь, Лизимах, дать совет, какой могу, о предложенном предмете, и сделать всё, к чему меня приглашаешь. Но так как я моложе этих мужей и не столько опытен, как они, то мне, думаю, приличнее сперва послушать, что они скажут, и поучиться у них, а потом, если представится нечто отличное от их слов, предложить собственное мнение и сообщить его тебе и детям твоим. Итак, не угодно ли, Никиас, начать кому-нибудь из вас[299].

Ник. Ничто не мешает, Сократ. Изучать юношам эту науку, кажется, полезно во многих отношениях. Им хорошо свободное время проводить не в других занятиях, до которых они бывают охотники, а в этом: чрез такое занятие они непременно укрепят свое тело; потому что тут нужен труд не слабее и не менее всякого гимнастического упражнения. Притом это движение и верховая езда особенно приличны свободному человеку; потому что мы бываем атлетами только на том поприще, и только то поприще нам указывается, с военными орудиями коего ознакомились посредством прежних гимнастических упражнений. Сверх того, эта наука будет полезна и во время самой битвы, когда в шеренге понадобится сражаться со многими; а особенно должно ожидать от ней пользы, когда ряды расстроятся и уже нужно будет драться один на один, или преследуя защищающегося неприятеля, или защищая себя в бегстве от его преследования. Кому известно это знание, тот ничего не потерпит не только от одного, но, может быть, и от многих; напротив, с помощью его всегда будет брать верх. Наконец, оно может возбудить расположение и к другим похвальным знаниям; ибо кто умеет сражаться в полном вооружении, тот захочет знать и прочее, относящееся к строю; а переняв это и гордясь своим искусством, успеет и во всём, что входит в должность военачальника. Теперь ясно, что дети, обладающие этою наукою, изучат и усвоят себе все прочие, всё похвальное и достойное человека пытливого, всё, к чему ведет означенная наука. Прибавим к этому еще одно не маловажное обстоятельство, что такое знание каждому во время войны вдохнет более смелости и мужества, чем сколько кто имел прежде. Да и тем нельзя пренебрегать, – хотя иному это кажется и безделицею, – что она сообщает человеку хорошую выправку, где надобно показаться молодцом, а неприятелям тою же самою выправкою внушает страх. Итак, по моему мнению, Лизимах, юноши должны учиться этому, и причины уже известны. Теперь я с удовольствием послушал бы Лахеса, если он имеет сказать нечто кроме этого.

Лах. Трудно найти искусство, Никиас, которому не следовало бы учиться; потому что хорошо знать всё. Надобно конечно знать и то, как сражаться в полном вооружении, если только это, по словам учителей и Никиаса, есть действительно наука: а когда не наука, когда выдающие себя за её преподавателей обманывают нас, или когда это и наука, но не стоящая внимания, то к чему изучать ее? Я говорю так, основываясь на следующем. Если бы уменье сражаться в полном вооружении походило на науку; то оно, мне кажется, не скрылось бы от Лакедемонян, которые во всю свою жизнь заботятся единственно об отыскании и приобретении того, чем воспользовавшись, могли бы побеждать других на войне. Но как скоро Лакедемоняне не знают этой науки, то преподавателям ее должно бы знать, что они, гораздо более прочих Эллинов, любят подобные занятия, и, что оцененный ими в этом отношении, как и трагик, оцененный нами, собрал бы много денег и у других Греков. Поэтому кто почитает себя хорошим писателем трагедий, тот не странствует за пределами Аттики, чтобы показать свое искусство в других городах, но тотчас идет сюда и здесь дает свои представления: так и должно быть[300]. Напротив, для людей, сражающихся в полном вооружении, Лакедемон, как видно, есть недоступное святилище, куда они не смеют занесть и ногу, а только ходят вокруг его границ, показывая свою науку каждому и даже тем, которые сами сознаются, что между ими многие, в знании военного дела, превосходнее этих учителей. При том мне случалось, Лизимах, быть с некоторыми из таких людей на самом деле, – и вижу, что они значат. Да можно судить и по тому, что из всех искусников сражаться в полном вооружении, будто нарочно, ни один не прославился на войне; между тем как по прочим наукам, которые входили в круг их занятий, иные сделались известными. Эти-то искусники, кажется, более других и терпят неудачи. Вот хоть бы тот Стезилай, которого вы со мною видели в толпе и который так хвастался и столько дивного, как слышали, говорил о себе. Раз я с большим удовольствием смотрел на него, когда он, правда нехотя, но точно показал истинное искусство. Случилось, что корабль, на котором он плыл, столкнулся с одним ластовым судном. В то время Стезилай с тем судном делал вид сражения серповидным копьем, – оружие конечно отличное, как и сам владетель его. Впрочем, о других качествах этого человека говорить не стоит; а что вышло из его затеи приделать к копью серп, расскажу вам. Когда он таким образом сражался, копье его как-то запуталось в снастях ластового корабля и зацепилось за них. Он потянул свое оружие, с намерением высвободить его, но не мог. Между тем тот корабль начинал двигаться мимо другого. Стезилай, пока мог, следовал за ним, не выпуская из рук копья. Но когда судно уже совсем проходило и тянуло его, державшегося за копье, – он начал, рука чрез руку, перехватывать древко своего оружия до самого конца. На ластовом корабле, смотря на положение Стезилая, подняли смех и рукоплескания; а когда кто-то бросил на палубу под ноги к нему камень и он выпустил копье, тогда, при виде серповидного его оружия, повисшего на снастях грузового корабля, не могли уже и на триреме удержаться от смеха. Итак, в этой науке, может, и есть что-нибудь, как говорит Никиас: но что я видел, то видел; а потому повторяю сказанное прежде, что эта наука или мало полезна, или вовсе не наука, и что называемая и прикрываемая одним только именем, она не стоит изучения. При том, если бы вздумал заниматься ею человек трусливый, то, мне кажется, его трусость была бы еще заметнее; а если – мужественный, на которого обращается внимание всех, то и малейшая его ошибка подверглась бы великим пересудам; потому что выдавать себя за знатока в этой науке значит возбуждать к себе зависть; так что, хвалясь ею, но не отличаясь от других какою-нибудь чрезвычайною добродетелью, нельзя избежать насмешек. Вот мои мысли, Лизимах, о занятии этою наукою. Теперь, как я сказал с самого начала, что не должно отпускать Сократа, пусть и он объявит свое мнение о предложенном предмете.

Лиз. Да, прошу тебя, Сократ, тем более что наше совещание, по-видимому, имеет нужду в посреднике. Если бы эти мужи были согласны в своих мнениях, то посредничество казалось бы еще менее необходимым; но вот Лахес, видишь, противоречит Никиасу; поэтому хорошо послушать тебя, к которому из них ты присоединишь свой голос.

Сокр. Как, Лизимах? ты думаешь ухватиться за то мнение, на стороне которого будет более наших голосов?

Лиз. А что ж иное и делают, Сократ?

Сокр. Неужели и ты поступишь так же, Мелисиас? Если бы, например, у тебя происходило совещание о телесных упражнениях твоего сына, какого рода они должны быть; то нам ли многим поверил бы ты, или тому, кто гимнастические свои способности развил и употреблял под руководством хорошего наставника?

Мел. Натурально тому, Сократ.

Сокр. Значит, ты охотнее поверил бы ему одному, чем нам четверым?

Мел. Может быть.

Сокр. Так как желающий хорошо судить должен основываться, думаю, на знании, а не на множестве.

Мел. Как же не на знании!

Сокр. Поэтому прежде должно исследовать, искусен ли кто-нибудь из нас в том, о чем советуемся, или нет. Если искусен – поверим ему одному, а прочих оставим; если же нет – будем искать другого. Разве вы – ты и Лизимах, приступаете теперь к маловажному делу, а не к такому приобретению, которое выше всех ваших приобретений? Ведь смотря по тому, хороши бывают сыновья или напротив, весь родительский дом, в отношении к жизни, подстрояется под лад детей.

Мел. Твоя правда.

Сокр. Итак, об этом надобно подумать да подумать.

Мел. Конечно.

Сокр. Каким же бы образом, как я сейчас сказал, исследовать (если хотим исследовать), кто из нас самый искусный в упражнении тела? Не тот ли, кого учили и занимали этим и у кого по этому предмету были хорошие наставники?

Мел. Мне кажется, тот.

Сокр. А еще прежде не исследовать ли нам, что такое было бы, в отношении к чему мы ищем учителей.

Мел. Как ты говоришь?

Сокр. Может быть, яснее будет так: кажется, мы еще не условились, что такое было бы, о чем у нас совещание и рассуждение, и касательно чего предложен вопрос: кто из нас самый искусный, поколику имел наставников, и кто нет?

Ник. Но разве не известно, Сократ, что мы рассуждаем о сражении в полном вооружении, – должно ли учить этому юношей или не должно?

Сокр. Конечно так, Никиас: но если бы дело шло о лекарстве для глаз, должно ли употребить его или нет; то что тогда было бы предметом совещания: лекарство, или глаза?

Ник. Глаза.

Сокр. Равным образом, если бы рассуждали: должно ли надеть на лошадь узду или нет и когда, то совещались бы о лошади, а не об узде?

Ник. Конечно.

Сокр. Одним словом: когда кто рассуждает о чем-нибудь для чего-нибудь, то совещание идет о том, для чего рассуждается, а не о том, что требуется для другого.

Ник. Необходимо.

Сокр. Итак, во-первых, надобно исследовать самого советника, искусен ли он во врачевании того, для чего происходит исследование.

Ник. Конечно.

Сокр. А мы теперь рассуждаем о науке для души юношеской.

Ник. Да.

Сокр. Итак, надобно определить: искусен ли кто-нибудь из нас во врачевании души? может ли хорошо врачевать ее? и был ли он руководим хорошими учителями?

Лах. Но как же, Сократ? разве ты не видывал, что иногда без учителей бывают искуснее в чем-нибудь, нежели с учителями?

Сокр. Положим, Лахес; но таким-то людям ты не захотел бы поверить, пока они, называя себя отличными мастерами, не подтвердили бы своего показания каким-нибудь хорошо выполненным делом – один или несколько раз.

Лах. Это правда.

Сокр. Стало быть, и мы, Лахес и Никиас, когда Лизимах и Мелисиас пригласили нас на совещание о своих сыновьях, стараясь о доброте их душ, – и мы должны, если имели, указать им своих учителей, которые, быв сами добрыми и воспитав души многих юношей, потом научили и нас. Когда же кто из нас скажет, что у него не было учителя, что он совершил дела свои сам собою; то пусть укажет на каких-нибудь афинян или иностранцев, на рабов или свободных, которые под его руководством сделались добрыми. Если же мы не представим ни того ни другого, то велим искать иных советников, а не подвергаться опасности испортить детей, принадлежащих нашим друзьям, и быть крайне виновными в отношении к ближним. Итак, Лизимах и Мелисиас, я первый говорю, что по этому предмету у меня не было учителя, сколько я с ранних лет ни старался о том. Софистам, которые одни берутся сделать меня честным и добрым, не могу платить; а сам найти это искусство и доныне не в состоянии. Что же касается до Никиаса и Лахеса, то не удивительно, что они нашли его или выучились ему; потому что у них больше денег, чтоб учиться, и лет, чтобы уже найти. Да мне таки и кажется, что они сильны в образовании людей; потому что не столь бы бесстрашно заключали о полезных и вредных для юношества науках, если бы не были уверены в своем знании. В этом-то я не сомневаюсь; удивляюсь только тому, что они несогласны друг с другом. По тому, как прежде Лахес приказывал тебе не отпускать меня, но спрашивать: так и я теперь, наоборот, прошу тебя не отпускать Лахеса и Никиаса, но спросить их о следующем: Сократ признается, что он не разумеет этого дела и не может разобрать, кто из вас говорит правду; потому что не был ни открывателем такого искусства, ни чьим-нибудь учеником по этому предмету. Пусть же теперь, Лахес и Никиас, каждый из вас скажет, у какого мудреца учились вы воспитывать юношей, и ваше знание есть ли плод науки или собственное открытие. Если плод науки, то кто были вашими учителями, и где ваши товарищи по этому учению? – чтобы мы, если вам самим, по причине общественных должностей, недосуг, могли обратиться к ним и, либо подарками, либо просьбами, либо тем и другим вместе, убедить их позаботиться о наших и ваших детях и не допустить, чтоб они сделались худыми и стыдились своих предков: а когда собственное открытие, – представьте пример, какие люди уже были предметом ваших попечений, и кто вами из худого превращен в честного и доброго. Если же вы только начинаете воспитывать, то заметьте, что делаете опыт не над Карийцем, а над сыновьями и детьми своих друзей. Смотрите, чтобы и у вас, по простой пословице, гончарни не было в бочке[301]. Итак скажите, что в этом отношении вы имеете и приписываете себе, и чего нет. Спроси-ка так, Лизимах, этих мужей и не отпускай их.

Лиз. Мне кажется, почтеннейшие, Сократ говорит хорошо. Впрочем, вы, Никиас и Лахес, должны сами знать, угодно ли вам выслушать такой вопрос и отвечать на него. Для меня и Мелисиаса, конечно, было бы приятно, если бы вы захотели раскрыть всё, о чем Сократ спрашивал; потому что мы, как сказано мною с самого начала, для того и пригласили вас на совет, что вообще предполагаем в вас надлежащую заботливость об этом предмете, и что равным образом вашим детям, почти так же, как и нашим, настало время получить воспитание. Итак, если вам ничто не мешает, говорите и, вместе с Сократом, исследуйте дело, предлагая и принимая доказательства друг от друга. Ведь и то хорошо сказал он, что вы теперь рассуждаете о важнейшем нашем деле: смотрите же, думаете ли вы, что надобно поступить таким образом.

Ник. Из всего видно, Лизимах, что ты знаешь Сократа только по отцу, а с ним самим обращался не позже, как в его детстве, когда он на своей родине, ходя за отцом, видался с тобою или в храме, или в каком-нибудь другом собрании твоих земляков. Да, явно, что сделавшись постарее, он не встречался с тобою.

Лиз. Так что ж, Никиас?

Ник. Ты, кажется, не знаешь, что кто слишком близко подходит к Сократу со своим словом, как с родиною, и вступает с ним в разговор; тот, с чего бы ни начал разговаривать, не перестанет спутываться собственною речью, пока не впадет в необходимость дать отчет, как он живет теперь и как жил прежде; а когда впадет, – Сократ дотоле не отпустит его, пока не вымучит всех подробностей. Напротив, я привык к нему и знаю, что надобно будет испытать это, – знаю, что испытать тоже придется и мне: однако ж всё-таки рад встречаться с ним и не нахожу никакого зла в припоминании того, что мы сделали, или делаем нехорошо; даже уверен, что кто не будет избегать этого, тот необходимо позаботится о последующей жизни, или, по словам Солона[302], захочет и сочтет нужным учиться, как жить, а не будет думать, что старость сама придет к нему с умом. Итак, мне не непривычно и не неприятно подвергнуться испытанию со стороны Сократа; я давно заметил, что в его присутствии речь будет у нас не о детях, а о нас самих. Еще повторяю, что мне ничто не мешает беседовать с Сократом, как ему угодно; но смотри, что думает об этом Лахес.

Лах. Моя мысль о беседе проста, Никиас, или, если угодно, и не проста, а двояка. Я могу иному показаться любителем и вместе ненавистником бесед. Когда я слушаю речь о добродетели, или о какой-нибудь мудрости, от такого человека, который действительно стоит своей речи; тогда бываю весьма рад говорящему и его слову, так как между ими есть соответствие и гармония: такой человек кажется мне в самом деле музыкантом, проявляющим прекраснейшую гармонию не на лире, не на музыкальных инструментах, а в жизни, в которой у него слова созвучны с делами – не ионически, не фригийски и не лидийски, а прямо дорически, то есть выражают единственную эллинскую гармонию[303]. Разговор такого человека доставляет мне отраду, и я тогда кажусь любителем бесед, я с жадностью принимаю, что говорится. Но кто делает противное тому, тот, как хорошо ни говори, – огорчает меня и заставляет ненавидеть беседу. Сократ, по своим разговорам, мне конечно неизвестен; однако ж некогда я, как следовало, испытал самые дела его и из них узнал, что он стоит прекрасных речей и может смело говорить их. Если же он таков, то я буду беседовать с ним, весьма охотно подвергнусь его испытанию, не поскучаю уроком, соглашаюсь и с Солоном, но к его словам прибавляю только одно: хочу учиться до старости не иначе, как у добрых. Признайтесь: надобно предположить отличного учителя, чтоб, учась без удовольствия, не показаться ему неучем. А что наставник молод, не пользуется известностью и тому подобное, об этом я не забочусь. Итак, объявляю тебе, Сократ: учи и обличай меня, в чем хочешь; готов учиться даже тому, что уже знаю. Я расположен к тебе с того дня, в который ты разделял со мною опасности и показал опыт добродетели, свойственный только тому, кто истинно хочет показать его. Говори же, что тебе любо, не обращая внимания на наш возраст.

Сокр. Так видно, мы уже не будем обвинять вас за неготовность подавать советы и исследывать.

Лиз. Но ведь это наше дело, Сократ; потому что я почитаю тебя одним из своих. Смотри же и вместо меня, о чем мы, ради юношей, должны спрашивать их, и советуйся с ними посредством разговора. Я, по своей старости, уже многое и забываю, что думал было сказать и что недавно слышал; а если к тому еще входят и другие речи, то совсем не припоминаю. Итак, говорите и рассматривайте предмет сами между собою; а я буду слушать и, выслушавши, мы с Мелисиасом сделаем то, что вам понравится.

Сокр. Надобно послушаться Лизимаха и Мелисиаса, Никиас и Лахес. Может быть, нам в самом деле не худо испытать самих себя в том, что мы предпринимали исследовать теперь же, то есть какие учители были у нас по рассматриваемой науке и кого сделали мы лучшим. Но это исследование поведет нас, думаю, к тому же, – пойдет то есть едва ли не к началу дела: ведь если мы знаем, что принадлежащая кому-нибудь вещь улучшает того, кому принадлежит, и если, сверх того, может сделать, чтобы она ему принадлежала, то, конечно, знаем и предмет своего совещания, то есть кому и как легче и успешнее приобресть ее. Впрочем, может быть, вы не понимаете, что я говорю? так вот как скорее поймете. Если мы знаем, что зрение, принадлежа глазам, улучшает то, чему принадлежит, и сверх того умеем сделать, чтобы оно глазам принадлежало; то конечно, знаем и самое зрение, что такое оно, как предмет нашего совещания, и как легче и успешнее приобресть его: а когда не знаем, что зрение, что слух, – едва ли можем быть советниками, стоящими слова, и врачами глаз и ушей, – едва ли скажем, как лучше приобрести слух и зрение.

Лах. Ты правду говоришь, Сократ.

Сокр. Не за тем ли, Лахес, эти люди ныне призвали нас, чтобы мы подали совет: каким образом душам их сыновей сообщить добродетель и чрез то сделать их лучшими?

Лах. Конечно.

Сокр. Так наперед не нужно ли знать, что такое добродетель? ибо вовсе не зная, что она, можно ли нам советоваться, как лучше приобресть ее?

Лах. Мне кажется, нельзя, Сократ.

Сокр. Мы конечно приписываем себе знание добродетели?

Лах. Да, приписываем.

Сокр. А что знаем, можем как-нибудь выразить?

Лах. Почему не так?

Сокр. Однако ж, почтеннейший, не станем с первого раза рассматривать добродетель вообще, – может быть, это довольно трудно: возьмем сперва какой-нибудь вид ее и посмотрим, в силах ли мы знать его. Такое исследование будет для нас, вероятно, легче.

Лах. Сделаем и так, Сократ, если угодно.

Сокр. Какой же бы вид добродетели избрать нам? Не явно ли, впрочем, что изберем тот, к которому имеет отношение наука сражаться всяким оружием? а она, по мнению многих, относится к мужеству. Не так ли?

Лах. Кажется, в самом деле так.

Сокр. Давай же, Лахес, прежде всего скажем, что такое мужество, а потом рассмотрим, каким образом оно может быть приобретено юношами, сколько это зависит от наук и упражнения. Итак, сообразно с моим предначертанием, попытайся сказать, что такое мужество.

Лах. Это, клянусь Зевсом, не трудно. Кто решился удерживать свое место в строю, отражать неприятеля и не бежать, тот верно мужествен.

Сокр. Ты хорошо говоришь, Лахес; но, может быть, моя вина, что твой ответ неясен и заключает в себе не ту мысль, которую я соединял со своим вопросом, а другую.

Лах. Что ты хочешь сказать, Сократ?

Сокр. Объяснюсь, сколько могу. По-твоему, мужествен тот, кто сражается с неприятелями, удерживая свое место в строю.

Лах. Это именно мои слова.

Сокр. Равно и мои. Но что будет тот, кто сражается с неприятелями, не удерживая своего места, а убегая?

Лах. Как убегая?

Сокр. Например, как скифы[304], которые, говорят, не менее сражаются в бегстве, как и в погоне, или как хваленые Энеевы кони, которые, по словам Омира, могли весьма быстро летать туда и сюда, то убегая, то преследуя. Да Омир превозносит и самого Энея за уменье бояться, и называет его советником страха[305].

Лах. Хорошо, Сократ, но ведь он говорит о колесницах, а ты о скифских всадниках. Скифы-то на конях сражаются конечно так; но греческая пехота – по-моему.

Сокр. Может быть, – кроме Лакедемонян, Лахес; потому что Лакедемоняне, при Платее, встретившись со щитоносцами[306], не хотели, говорят, сражаться с ними на одном месте, а побежали. Когда же чрез это персидские линии расстроились, – они, подобно всадникам, вдруг возвратились и, сразившись, одержали победу.

Лах. Твоя правда.

Сокр. Так вот и причина, почему ты нехорошо отвечал: я виноват, что нехорошо спрашивал. У меня была мысль спросить о мужественных не только в пехоте, но и в коннице, и вообще во всяком роде войны; да и не о воинах только говорю я, но и о тех, которые мужественно подвергаются опасностям на море, мужественны против болезней, бедности, или и политики, которые храбро также сражаются не с одними скорбями и страхом, но и со страстями, или удовольствиями, то удерживая свое место, то отступая; так как во всем этом, Лахес, не менее возможно мужество.

Лах. И очень, Сократ.

Сокр. Итак, все эти мужественны; только одни оказывают мужество в удовольствиях, другие в скорбях, иные в страстях, а некоторые в страхе. Напротив, немужественные во всем этом обнаруживают боязнь.

Лах. Конечно.

Сокр. Так я спрашивал тебя: что это такое в обоих случаях? Попытайся же опять сначала сказать, что такое мужество, как одно и то же во всём. Но может быть, ты не понимаешь слов моих?

Лах. Что-то не очень.

Сокр. Я говорю так. Пусть будет предложен вопрос: что такое скорость, проявляющаяся и в бегании, и в музыке, и в разговоре, и в учении, и во многом другом, – та скорость, которую, можно сказать, мы приобретаем в деятельности рук, ног, языка, голоса и мысли?[307] Не спросил ли бы и ты таким образом?

Лах. Конечно спросил бы.

Сокр. Итак, положим, что с этим вопросом кто-нибудь обратился бы ко мне и сказал: Сократ! что называешь ты скоростью во всём? Я отвечал бы: называю способность в короткое время делать много и голосом, и беганием, и всем другим.

Лах. И отвечал бы в самом деле правильно.

Сокр. Попытайся же, Лахес, подобным образом определить и мужество: что такое оно, как одна и та же способность и в удовольствии, и в страдании, и во всём, в чем мы недавно находили его?

Лах. По моему мнению, мужеством, если только надобно определять его общим признаком, называется какая-то твердость души.

Сокр. Конечно, так надобно определять, когда хочешь отвечать на вопрос. Однако мне кажется, что не всякая же твердость, если не обманываюсь, представляется тебе мужеством. Заключаю из того, что мужество ты относишь, вероятно, к вещам весьма хорошим.

Лах. Да, без сомнения, к прекрасным.

Сокр. Следовательно, твердость хороша и похвальна, когда соединяется с благоразумием?

Лах. Конечно.

Сокр. Какова же она будет без рассудительности? вероятно, противоположная, то есть дурная и зловредная?

Лах. Да.

Сокр. Итак, назовешь ли ты ее хорошею, когда она зловредна и дурна?

Лах. Не следует, Сократ.

Сокр. Стало быть, такой твердости ты не признаешь и мужеством, если мужество есть дело хорошее, а эта не хороша.

Лах. Правда.

Сокр. Итак, по твоим словам, мужество есть благоразумная твердость.

Лах. Выходит.

Сокр. Посмотрим же, в чем она благоразумна: во всём ли, как в великом, так и в маловажном? Например, назовешь ли ты мужественным того, кто с благоразумною твердостью расточает деньги, зная, что расточивши их, он приобретет более?

Лах. О нет, клянусь Зевсом.

Сокр. А врача, который не смягчается, но остается твердым, когда сын его, либо кто другой, страдая воспалением в легких, просить пить или есть?

Лах. Нет, и это не такое мужество.

Сокр. А человека твердого на войне, который хочет сразиться, благоразумно рассчитывая и зная, что ему помогут другие, что он вступит в дело с неприятелем не столь многочисленным и более слабым, чем собственный его отряд, и что при том самая позиция его лучше, – человека, твердо опирающегося на такие расчеты и способы, назовешь ли ты мужественнее того, который решился оставаться и быть твердым в противоположных обстоятельствах своего лагеря?

Лах. Мне кажется, Сократ, что при противоположных обстоятельствах лагеря более мужества.

Сокр. И однако ж, мужество последнего будет не так рассудительно, как первого?

Лах. Правда.

Сокр. Равным образом и в конном сражении, твердый со знанием, по твоему мнению, не столь мужествен, как твердый без знания?

Лах. Мне кажется.

Сокр. Тоже утверждаешь ты о твердости и пращников, и луконосцев, и других воинов?

Лах. Конечно.

Сокр. А те люди, которые, вздумав сойти в колодезь и, хоть не умеют, захотевши плавать, твердо решались бы на это, или иное подобное дело, – те, по твоему мнению, мужественнее ли других, опытных в этом искусстве?

Лах. Кто же бы сказал иначе, Сократ?

Сокр. Конечно никто, у кого подобные мысли.

Лах. Да и я таких же мыслей.

Сокр. Однако ж, Лахес, эти люди подвергаются опасностям и бывают тверды, безрассуднее, чем те, которые делают то же с искусством.

Лах. Кажется.

Сокр. Но безрассудная дерзость и твердость не казалась ли нам прежде постыдною и дурною?

Лах. Конечно.

Сокр. А мужество мы признали чем-то хорошим.

Лах. Да, признали.

Сокр. И вот теперь опять постыдное, то есть безрассудную твердость называем мужеством.

Лах. Видно так.

Сокр. Что ж? хорошо ли мы говорим?

Лах. Нет, клянусь Зевсом, Сократ, по-моему, нехорошо.

Сокр. Стало быть, как ты говорил, Лахес, я и ты гармонируем не дорически; потому что дела у нас не согласны со словами. Если бы кто-нибудь слышал наш разговор, то сказал бы, что на деле-то мы, кажется, храбры, а на словах – не совсем.

Лах. Весьма справедливо.

Сокр. Что ж? хорошо ли быть такими?

Лах. Вовсе не хорошо.

Сокр. Хочешь ли долее оставаться при том, что мы говорили?

Лах. При чем и как долее?

Сокр. При том мнении, которое велит быть твердым. Если угодно, мы тоже удержимся и будем тверды в исследовании своего предмета, чтобы мужество не смеялось над нами, будто мы не мужественно рассматриваем его, когда оно, по нашим же словам, состоит в твердости.

Лах. Я готов, Сократ; не отстану, хоть и не привык к такому роду речей. Во мне есть охота рассуждать; но досадно, что не умею выразить своих мыслей. Мне кажется, я понимаю, что такое мужество; только у меня как-то ускользает собственное понятие, так что я не могу заключить его в слово и сказать, что оно такое.

Сокр. Но порядочный ловчий должен преследовать свою добычу, друг мой, а не оставлять ее.

Лах. Без сомнения.

Сокр. Не угодно ли, пригласим на ловлю и Никиаса? Может, он будет успешнее нас.

Лах. Согласен; почему не так?

Сокр. Поспеши же, Никиас, к друзьям своим, обуреваемым словами, и, если имеешь силу, помоги им в их недоумении. Ты видишь, как плохо наше дело: скажи, что почитаешь ты мужеством, разреши наше сомнение, вырази словом мысль твою.

Ник. Да я давно вижу, Сократ, что вы нехорошо определяете мужество: вы не воспользовались тем, что когда-то сам ты прекрасно говаривал.

Сокр. Чем же это, Никиас?

Ник. Я часто слыхал, как ты утверждал, что каждый из нас добр в том, в чем мудр, а не добр в том, в чем невежда.

Сокр. О, клянусь Зевсом, Никиас, ты говоришь правду.

Ник. Поэтому, если мужественный добр, то явно, что он мудр.

Сокр. Слышишь, Лахес?

Лах. Слышу, только не совсем понимаю слова его.

Сокр. А я, кажется, понимаю; мне кажется, мужество, по его мнению, есть мудрость.

Лах. Какая же мудрость, Сократ?

Сокр. А почему ты его-то не спросишь об этом?

Лах. Спрашиваю и его.

Сокр. Так скажи ему, Никиас, какая мудрость, по твоему мнению, есть мужество. Уж конечно не игра на флейте?

Ник. Нет.

Сокр. И не игра на цитре?

Ник. Совсем нет.

Сокр. Что же она? какое знание?

Лах. Ты ладно спрашиваешь его, Сократ; пусть-ка скажет, что разумеет он под именем мудрости.

Ник. Я разумею, Лахес, знание того, чего должно страшиться и на что отваживаться, как на войне, так и во всём другом.

Лах. Какие нелепости говорит он, Сократ!

Сокр. Что же называешь ты тут нелепым, Лахес?

Лах. Что называю? – Мудрость ведь отлична от мужества.

Сокр. Но Никиас с этим несогласен.

Лах. Конечно, клянусь Зевсом; потому-то слова его и вздор.

Сокр. Так лучше нам научить его, чем бранить.

Ник. Нет, Сократ; Лахесу, кажется, потому не угодно ничего видеть в моих словах, что сам он ничего не сказал.

Лах. Да, да, Никиас; я еще постараюсь доказать, что ты действительно ничего не сказал. Вот например, в болезнях – не врачи ли знают, чего должно бояться? Но зная это, мужественны ли они? Врачей называешь ли ты мужественными?

Ник. Нет.

Лах. Конечно и земледельцев также, – хотя они и знают, чего надобно бояться в земледелии. Равным образом знают и другие мастера, что опасно и неопасно в их мастерствах, и, однако ж, от того нисколько не мужественны.

Сокр. Ну, как тебе кажется, Никиас? Лахес говорит что-то.

Ник. Да, говорит, только неправду.

Сокр. Как же?

Ник. Он думает, будто врачи знают о больных больше, чем могут сказать: это здорово, а это нездорово. Ведь им только это и известно. А знают ли они, по твоему мнению, Лахес, кому опаснее быть здоровым, нежели больным? Разве ты не веришь, что многим лучше не выздоравливать от болезни, чем выздоравливать? Скажи-ка: лучше ли, думаешь ты, всем жить, или некоторым умереть?

Лах. Я допускаю последнее.

Ник. Но человек, находящий свою выгоду в смерти, того ли должен бояться, чего другой, которому выгоднее жить?

Лах. Не думаю.

Ник. А такое знание приписываешь ли ты врачам, или другому мастеру, кроме того, который знает, что опасно и неопасно, и которого я называю мужественным?

Сокр. Понимаешь ли, Лахес, что он говорит?

Лах. Как же! мужественными называет он гадателей; ибо кто другой знает, кому лучше жить или умереть? Но себя, Никиас, признаешь ли ты гадателем, или не признаешь ни гадателем, ни мужественным?

Ник. Как? да ты в самом деле думаешь, что знать, чего бояться и на что отваживаться, свойственно гадателю?

Лах. Разумеется; кому же иному?

Ник. Гораздо свойственнее тому, друг мой, кого я разумею. Гадателю-то должны быть известны только признаки будущего, например, кому угрожает или смерть, или болезнь, или лишение денег, или победа, или поражение, как на войне, так и во всякой другой борьбе: а кто потерпит или не потерпит что-нибудь лучше этого, о том гадатель ли может судить, или другой, подобный ему?

Лах. Ну, так я не знаю, Сократ, что у него на мысли. Сколько видно, он не признает мужественным ни гадателя, ни врача, ни кого иного. Что ж? разве приписывает это свойство какому богу? Никиас, мне кажется, не хочет искренно сознаться, что он ничего не говорит, а только вертится туда и сюда, стараясь скрыть свое недоумение. Да так-то вертеться могли бы и мы, когда бы не захотели показать, что противоречим сами себе. Пусть бы нам пришлось говорить в суде, – можно б еще позволить себе такие речи; но теперь, в домашней беседе, зачем по-пустому огораживать себя словами ничего не значащими?

Сокр. И я также, Лахес, ничего тут не вижу; однако ж, посмотрим, не думает ли Никиас что-нибудь сказать, а не то что просто говорит, лишь бы говорить. Испытаем же его яснее, что он мыслит, и когда скажет нечто, согласимся, а не скажет, наставим.

Лах. Испытывай ты, Сократ, если хочешь; а я уже, кажется, довольно испытывал.

Сокр. Ничто не мешает; потому что испытание будет общее с моей и твоей стороны.

Лах. Конечно.

Сокр. Скажи-ка мне, или лучше нам, Никиас, – ибо мы оба, я и Лахес, обращаемся к тебе: ты называешь мужество знанием того, чего должно бояться и на что отваживаться?

Ник. Да.

Сокр. Однако это знание принадлежит, без сомнения, не всякому, если даже и врач, и гадатель, не получив его, не будут обладать им и не могут быть названы мужественными[308]. Так ли говорил ты?

Ник. Так.

Сокр. Следовательно, по пословице, не каждая же свинья в самом деле может знать это[309] и быть мужественною.

Ник. Кажется.

Сокр. Значит, ты не почитаешь мужественною даже и свиньи Кроммионской[310]. Это говорю я не шутя, а в самом деле думаю, что люди, держащиеся твоей мысли, необходимо должны или отказать в мужестве всякому животному или согласиться, что и животное обладает такою мудростию, какая доступна только немногим людям: трудно в самом деле человеку знать это так, как знают лев, барс, дикий кабан. Приняв такое понятие о мужестве, какое сделал ты, необходимо ведь допустить, что и лев, и коршун, и бык, и обезьяна рождаются с одинаковым мужеством.

Лах. Клянусь богами, ты прекрасно говоришь, Сократ. Отвечай-ка в самом деле, Никиас, мудрее ли нас эти животные: а ведь мы все соглашаемся, что они мужественны. Или, может быть, ты, вопреки всеобщему убеждению, осмелишься отказать им в этом свойстве?

Ник. Я не называю мужественным, Лахес, ни животного, ни другого существа, которое, не зная, чего надобно бояться, не знает и боязни, но воодушевлено бесстрашием и неистовством. Почитаешь ли ты мужественными детей, которые, по неведению, ничего не боятся? Мне кажется, бесстрашие и мужество – не одно и то же. Мужество и осмотрительность, по моему мнению, есть достояние немногих, а безрассудство и дерзость свойственны многим – и мужчинам и женщинам, и детям и животным. Итак, что ты с другими называешь мужеством, то, по-моему, безрассудство; напротив, мужество, о котором я говорю, бывает разумно.

Лах. Смотри-ка, Сократ, как он, подумаешь, себя-то огораживает речью, а тех, кого все признают мужественными, старается лишить этой чести.

Ник. Совсем нет, Лахес; будь спокоен. Я почитаю мудрым и тебя, и Ламаха[311], если вы мужественны, и многих других Афинян.

Лах. Я ничего не говорю на это, хотя бы и надлежало сказать, чтобы ты в самом деле не назвал меня Эксонцем[312].

Сокр. И не говори-таки, Лахес; ты, кажется, не понял, что эту мудрость он заимствовал у нашего друга Дамона; а Дамон очень короток с Продиком, который, по-видимому, лучше всех софистов различает такие названия.

Лах. Да софисту, Сократ, и приличнее этим хвастаться, чем мужу, которому город вверил власть над собою.

Сокр. Однако ж, Лахес, кто располагает великими делами, тому прилично иметь и великий ум. Мне кажется, Никиас не без нужды исследует, в каком смысле надобно принимать слово мужество.

Лах. Смотри же сам, Сократ.

Сокр. Буду смотреть, почтеннейший. Впрочем, не думай, что я устраню тебя от разговора; нет, слушай внимательно и следи за словами.

Лах. Пусть так, если это, по-твоему, нужно.

Сокр. Да, нужно. А ты, Никиас, говори нам опять сначала. Помнишь ли, что мужество, при самом вступлении в разговор, мы понимали как часть добродетели?

Ник. Конечно.

Сокр. Но в своих ответах разумел ли ты ее как часть, как одну из других частей, которые все вместе называются добродетелью?

Ник. Не иначе.

Сокр. Следовательно, ты говоришь то же, что я? А я к мужеству причисляю рассудительность, справедливость и другое тому подобное: так ли и ты?

Ник. Конечно.

Сокр. Помни же, что в этом мы согласились. Теперь рассмотрим: чего надобно бояться, и на что отваживаться? может быть, в этом отношении ты думаешь одно, а мы – другое. Итак, выслушай наше мнение, и потом, если не примешь его, предложи свое. Мы думаем, что вещь, которой надобно бояться, внушает страх, а та, на которую до́лжно отваживаться, не внушает страха. Но что внушает страх, то угрожает не прошедшим и не настоящим, а будущим злом; потому что страх есть чаяние будущего зла. Не так ли и тебе кажется, Лахес?

Лах. Без сомнения, Сократ.

Сокр. Вот же наше мнение, Никиас: то, чего должно бояться, по-нашему, есть будущее зло; напротив, то, на что надобно отваживаться, мы понимаем как будущее не-зло, или добро. А ты так, или иначе думаешь?

Ник. Так.

Сокр. И знание это называешь мужеством?

Ник. Непременно.

Сокр. Рассмотрим еще третье обстоятельство[313]: согласимся ли и в нем?

Ник. В чем же состоит оно?

Сокр. А вот скажу. Мне и Лахесу кажется, что знание чего бы то ни было не есть иное знание прошедшего, как что произошло, иное знание настоящего, как что происходит, иное знание будущего, как что лучше могло бы быть произведено, или произойти, хотя еще не произошло, – но это самое. Например, по отношению к здоровью, во все времена нет другой врачебной науки, кроме одной, которая наблюдает и настоящее и прошедшее и будущее, как, что будет. То же делает и земледелие по отношению к произведениям земли. Что же касается до войны, то сами можете свидетельствовать, что воеводство превосходно заботится и о прочем, и о будущем: оно знает, что надобно руководствоваться не гаданием[314], а управлять; ибо ему самому лучше известно всё, относящееся к войне, – и настоящее и будущее. Да и закон повелевает – не гадателю начальствовать над воеводою, а воеводе над гадателем. Скажем ли это, Лахес?

Лах. Скажем.

Сокр. Что ж? а ты, Никиас, согласен ли, что одно и то же знание занимается и будущим, и настоящим, и прошедшим состоянием всякого дела?

Ник. Да, Сократ, мне так кажется.

Сокр. Но мужество, почтеннейший, по твоим словам, есть знание того, чего должно бояться и на что отваживаться. Не правда ли?

Ник. Правда.

Сокр. А мы согласились в значении того, чего должно бояться и на что отваживаться; то есть первое надобно понимать как будущее зло, а последнее как будущее добро.

Ник. Конечно.

Сокр. Между тем, одно и то же знание имеет в виду и будущее, и всё другое.

Ник. Так.

Сокр. Следовательно, мужество есть знание не того только, чего должно бояться и на что отваживаться; потому что оно, подобно другим знаниям, знает не одно будущее касательно добра и зла, но и настоящее, и прошедшее, и всякое.

Ник. Выходит.

Сокр. И так, Никиас, ты определил нам как бы только третью часть мужества; а мы спрашивали у тебя, что такое оно всецело. Видишь, мужество есть уже знание не только того, чего должно бояться и на что отваживаться, как сказано тобою прежде, но и всех вообще благ и зол, как говоришь теперь. Так или иначе, Никиас, изменил ты свою мысль?

Ник. Кажется, так, Сократ.

Сокр. Но думаешь ли, любезнейший, что тот сколько-нибудь недостаточен в добродетели, кто знает всякое добро и зло и всяким образом, как оно есть и было? Думаешь ли, что тому человеку недостает рассудительности, справедливости и святости, кто один может быть осторожным в отношении к богам и людям, кто, зная, как обращаться с ними, умеет различать опасное от неопасного и приобретать блага?

Ник. Кажется, ты говоришь дело, Сократ.

Сокр. Итак, сказанное тобою, видно, есть не часть добродетели, а вся добродетель.

Ник. Выходит.

Сокр. А мы ведь назвали мужество частью добродетели?

Ник. Да, назвали.

Сокр. Между тем настоящее-то наше положение не то показывает.

Ник. Видно, что не то.

Сокр. Следовательно, мы не нашли, Никиас, что такое мужество.

Ник. Кажется, не нашли.

Лах. А я думал, любезный Никиас, что ты найдешь, когда так пренебрег моими ответами на вопросы Сократа. Да, я очень надеялся, что мудрость, заимствованная тобою у Дамона, поможет тебе найти это.

Ник. Хорошо, Лахес, что ты нисколько не думаешь об этом деле и, как недавно обнаружилось, вовсе не разумеешь мужества; а что и я оказался таким же, – это видишь. Ведь тебе, конечно, будет не легче не знать вместе со мною того, что прилично знать всякому, кто несколько занимается собою. Ты, кажется, действуешь истинно по-человечески: смотришь не на себя, а на других. Напротив, я думаю, каким бы образом то, о чем ныне мы довольно рассуждали и чего достаточно не раскрыли, после обдумать – или с помощью Дамона, над которым ты позволяешь себе смеяться, никогда его не видавши, или с помощью других людей. Когда же обдумаю, то с охотою поучу и тебя; потому что ты, на мой взгляд, имеешь великую нужду в науке.

Лах. О, ты очень мудр, Никиас; однако ж я советую Лизимаху и Мелисиасу раскланяться с тобою и со мною, когда надобно рассуждать о воспитании юношей, а Сократа не отпускать. Таков был совет мой с самого начала; так поступил бы и я, если б у меня были взрослые дети.

Ник. С этим-то я согласен. Если Сократ захочет принять на себя попечение о юношах, то не должно искать никого другого. Вот и я с большим удовольствием вверил бы ему своего Никерата[315]; да он, как скоро речь зайдет об этом, всегда рекомендует другого, а сам не соглашается. Смотри, Лизимах, послушается ли он и тебя-то.

Лиз. Следует, Никиас; ведь и я охотно сделал бы для него то, чего не захотел бы сделать для многих других. Что же ты скажешь, Сократ? Послушаешься ли несколько и примешь ли участие в попечении о юношах, чтобы они вышли самыми лучшими?

Сокр. Жестоко, Лизимах, не хотеть принять участия в попечении о ком бы то ни было, чтобы он вышел самым лучшим. И если бы в теперешнем разговоре я оказался знающим, а они незнающими, то на это дело, конечно, надлежало бы пригласить меня; но видишь, все мы равно в недоумении: на каком же основании одного из нас предпочесть другому? По моему мнению, никто не заслуживает предпочтения. Если же так, то смотрите, не пригодится ли мой совет. Я говорю – и мое слово не с площади, – что все мы вообще должны искать самого лучшего учителя особенно для себя, ибо имеем в нем нужду, потом и для детей, не щадя на то ни денег, ни всего другого; а оставаться такими, каковы мы теперь, не советую. Если же кто-нибудь вздумает смеяться над нами, что мы в таком возрасте посещаем учителей, то укажем ему на Омира[316], который говорит: нехорошо стыдиться человеку нуждающемуся, – и не обращая внимания на возражения, на пересуды других, позаботимся собща как о себе самих, так и о детях.

Лиз. Мне нравятся твои слова, Сократ, – и я, как ни стар, готов со всею ревностью учиться вместе с юношами. Смотри же, сделай так: завтра рано приходи ко мне, да непременно; мы посоветуемся об этом. А теперь кончим свою беседу.

Сокр. Сделаю, Лизимах; приду к тебе поутру, если будет угодно Богу.

Лисид (Лизис)

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ, ИППОТАЛ, КТИЗИПП, МЕНЕКСЕН, ЛИЗИС.

Шел я из Академии прямо в Ликею, по дороге за стеною и подле самой стены. Находясь близ калитки, что у ручья Панопсова[317], я встретил Иппотала, сына Иеронимова, Ктизиппа Пэанийца и многих других стоявших с ними юношей. Когда я был недалеко от них, Иппотал, увидев меня, закричал: откуда идешь, Сократ, и куда? – Из Академии, отвечал я, иду прямо к Ликею. – Иди-ка сюда, прямо к нам, сказал он. Не идешь? а ведь стоит. – Куда же, говоришь ты? спросил я, и к кому к вам? – Сюда, сказал он, указав мне на какой-то против стены забор и на отворенную калитку. Там проводим время и мы сами, и многие другие прекрасные юноши. – Так что ж это такое?[318] что за препровождение времени? – Палестра, сказал он; недавно выстроена. А время проводим в речах, которыми с удовольствием поделились бы мы и с тобою. – Да и хорошо сделаете, примолвил я; кто же там учит? – Твой друг и хвалитель Микк, сказал он. – Клянусь Зевсом! воскликнул я, не плохой человек, но удовлетворительный софист. – Так хочешь ли следовать за нами, спросил он, чтобы видеть находящихся там? – Я желал бы слышать сперва главное[319] (для чего и вхожу), кто там красавец. – Всякому из нас, Сократ, кажется таким иной, сказал он. – А тебе-то кто, Иппотал? – это скажи мне. При моем вопросе он покраснел; а я продолжал: Сын Иеронима, Иппотал! хотя бы ты и не говорил, – любишь кого или нет, я ведь знаю, что ты не только любишь, но и далеко уже зашел в своей любви. В других отношениях я, конечно, плох и бесполезен, но то дано мне как бы от Бога, что тотчас могу узнать, кто любит и кто любим. Услышав это, он еще более покраснел. – Забавно, однако ж, заметил при этом Ктизипп, что ты краснеешь, Иппотал, а сказать Сократу имя медлишь. Между тем, если он проведет с тобою хоть немного времени, ты убьешь его, то и дело повторяя это слово. Иппотал уже оглушил и забил наши уши Лизисом, Сократ: а если еще подопьет, то нам и проснувшись легко будет думать, будто слышим имя Лизиса. Притом ужасно, конечно, бывает, хотя и не очень, когда ведет он живую речь, а что́ как вздумает еще заливать нас стихотворениями и сочинениями? Но всего ужаснее, если свою любовь начинает он воспевать дивным голосом, который должны мы слушать терпеливо. А теперь, при твоем вопросе, краснеет. – Этот Лизис, видно, – дитя, примолвил я: заключаю из того, что слышимого мною имени я не знал. – Да, имя Лизиса как-то еще не очень произносят, сказал он; его называют пока по отцу, который весьма известен. Посему я хорошо знаю, что это лицо никак не может быть тебе незнакомо; уже по одному этому ты должен его знать. – Да скажи мне, спросил я, чей он сын. – Старший сын Димократа эксонского[320], отвечал он. – Хорошо, Иппотал, сказал я; ты нашел любовь благородную и во всех отношениях превосходную. Ну, покажи же ее и мне, как показываешь этим, чтобы я знал, разумеешь ли ты, что́ должен говорить любящий о любимом самому любимцу и другим. – Но разве из того, что этот толкует, какое-нибудь слово имеет вес? сказал он. – Неужели же ты отрекаешься от той любви, о которой этот говорит? спросил я. – Нет, отвечал он; но я не пишу ни стихов, ни прозы[321] о любви. – Он нездоров, примолвил Ктизипп, – он в исступлении, в помешательстве. – Мне нужно слышать, Иппотал, не что-нибудь метрическое и не песнь, сказал я, если ты писал это на твоего юношу, а мысли, чтобы знать твои к нему отношения. – Вероятно, он скажет тебе, отвечал Иппотал; ибо твердо знает и помнит, когда этим я, как говорит, прожужжал ему уши. – И очень, клянусь богами, примолвил Ктизипп. Да ведь и смешно, Сократ: любя молодого своего человека и обращая на него внимание преимущественно пред другими, не мочь сказать ничего от себя, чего не говорил бы тот молодой человек, – как это ни смешно! Ведь что́ поет целый город и о Димократе и о деде молодого человека Лизиса, и о всех его предках, как они, будучи богаты, воспитывали лошадей и одерживали победы на пифийских, истмийских и немейских играх, ездя и четвернею и на скакунах; то самое, да еще глупее, стихотворствует и говорит[322] этот. Вот недавно рассказал он нам в стихах о приеме Иракла, как предок их, родившийся сам от Зевса и дочери родоначальника демы, по родству с Ираклом, принимал его у себя гостем, – и многое подобное этому, о чем поют старухи[323], Сократ. О таких-то вещах рассказы и песни принуждает он слушать и нас. – Выслушав это, я сказал: как ты смешон, Иппотал! еще не одержавши победы, уже пишешь и поешь в похвалу себе стихи. – Но и не себе, Сократ, и не пишу, и не пою, сказал он. – И не думаешь? примолвил я. – А это что значит? спросил он. – Те оды всего более касаются тебя, сказал я. Ведь если бы ты поймал такой предмет любви, то рассказываемое и воспеваемое действительно послужило бы в честь и похвалу тебе, как победителю, овладевшему таким любимцем. Если же, напротив, он убежит от тебя, то чем больше наговорил ты похвального о нем, тем больше, кажется, лишишься прекрасного и доброго сам, и будешь тем смешнее. Итак, друг мой, кто в любви мудр, тот не хвалит любимца, прежде чем не поймает его, боясь, не думает ли он как-нибудь уйти. Притом красавцы, когда кто хвалит и величает их, становятся самомнительны и высокомерны. Или не думаешь? – Думаю, сказал он. – А чем они высокомернее, тем труднее бывает ловить их. – Уж вероятно. – Каков же, по-твоему мнению, был бы ловец, если бы он поднял зверя и чрез то ловлю сделал самою безуспешною? – Явно, что плохой. – Так речами и одами не обворожать, а ожесточать, есть важная неловкость. Не правда ли? – Мне кажется. – Смотри же, Иппотал, как бы чрез поэзию не подвергнуться тебе всему этому. Ведь ты, думаю, не захочешь согласиться, что человек, вредящий себе поэзиею, есть хороший поэт, поколику он вредит себе. – Конечно, нет, клянусь Зевсом, сказал он; это было бы великое неблагоразумие. Но для того-то я и сношусь с тобою, Сократ, чтобы ты, если имеешь что-нибудь иное, посоветовал мне, какую речь вести, или что делать, чтобы сделаться приятным любимцу. – Это нелегко сказать, заметил я. Впрочем, если бы ты захотел заставить его войти в разговор со мною, то, может быть, я и в состоянии был бы показать тебе, о чем должно говорить с ним, вместо того, что́, по свидетельству этих, ты говоришь и поешь. – Да тут нет ничего трудного, сказал он: если ты войдешь с этим Ктизиппом, сядешь и будешь разговаривать, то я думаю, Сократ, что он сам подойдет к тебе, потому что любит слушать больше, чем другие. Притом, так как теперь празднуют Эрмеи, и юноши смешаны с детьми в одну толпу, то он подойдет к тебе непременно: когда же нет, – вот Ктизипп, с которым он знаком чрез двоюродного его брата Менексена; а уж с Менексеном-то он в дружбе больше всех. Итак, Ктизипп пусть позовет его, если не подойдет он сам. – Надобно сделать это, сказал я, – и, взяв с собою Ктизиппа, пошел в палестру; прочие же все следовали за нами.

Вошедши туда, мы нашли там, что дети, принесши жертву и, относительно священнодействия, почти всё уже окончивши, играли в кости и все были украшены[324]. Многие бегали вне дома по двору, а некоторые в углу раздевальницы играли в чет и нечет[325], имея в руках множество игральных костей, которые предварительно брали из каких-то корзинок. Их окружали другие, как зрители, и между ними находился также Лизис. Он стоял среди детей и юношей, был в венке и, отличаясь лицом, стоил имени юноши не только прекрасного, но прекрасного и доброго. Отошедши в противоположную сторону (раздевальницы), мы сели – ибо там было потише – и кое о чем разговаривали между собою. Лизис то и дело оборачивался и смотрел на нас, и явно было, что ему хотелось подойти к нам. Но он недоумевал и медлил приблизиться один – до тех пор, пока не пришел со двора Менексен, участвовавший там в играх. Увидев меня и Ктизиппа, Менексен подошел и сел подле нас. Тогда и Лизис последовал ему и сел с ним рядом. Пришли тут и другие. Да и Иппотал, когда увидел вокруг нас большую толпу, прячась за нее, подошел и думал, как бы не заметил его Лизис, потому что боялся возбудить в нем досаду, и, стоя таким образом, слушал.

Взглянув на Менексена, я спросил его: сын Димофонтов! который из вас старше? – Не знаем наверное, отвечал он. – А который благороднее, – сказал бы? спросил я опять. – Конечно, отвечал он. – И даже, равным образом, который прекраснее? – Тут оба засмеялись. – Но я не спрошу, кто из вас богаче, продолжал я; потому что вы друзья. Не правда ли? – Конечно, сказали они. – А у друзей, по пословице, всё общее[326]; так что этим-то вы не будете различаться, если разумеете дружбу истинную. – Подтвердили.

После этого хотел я спросить, который из них справедливее и мудрее. Но тут кто-то подошел и поднял Менексена, говоря, что его зовет педотрив; потому что Менексену, кажется, пришлось быть наблюдателем жертв[327]. Итак, он ушел, а я спросил Лизиса: тебя, Лизис, должно быть, очень любят отец и мать, сказал я. – Конечно, отвечал он. – Поэтому они хотели бы, чтобы ты был самым счастливым человеком. – Как не хотеть? – А кажется ли тебе счастливым человек рабствующий и не имеющий позволения делать что желает? – Не кажется, клянусь Зевсом, отвечал он. – Итак, если отец и мать любят тебя и желают, чтобы ты был счастлив, то всячески явно, что они стремятся доставить тебе наслаждение счастьем. – Как не стремиться? сказал он. – Следовательно, позволяют тебе делать, что хочешь, и не выговаривают, не препятствуют делать что желаешь? – Да, клянусь Зевсом; мне-то, Сократ, они во многом таки препятствуют. – Что ты говоришь? спросил я: желая, чтобы ты блаженствовал, препятствуют делать что хочешь? Да скажи мне вот что: если бы ты пожелал ехать на одной из военных колесниц твоего отца и взять в руки вожжи, когда он сражается, неужели он не позволил бы тебе, а воспретил? – Клянусь Зевсом, никак не позволил бы! – Кому же позволил бы? – У отца есть возничий, получающий жалованье. – Что ты говоришь? наемщику больше позволяют они делать, что хочется, в отношении к лошадям, чем тебе, да еще за это самое платят деньги? – Так что же? сказал он. – Ну а пару мулов, думаю, доверяют твоему управлению, и хотя бы ты, взявши плеть, стал их бить, позволили бы? – Куда позволить! отвечал он. – Что же, сказал я; разве никому не позволяется бить их? – И очень позволяется, отвечал он, – погонщику мулов. – Рабу или свободному? – Рабу, сказал он. – И раба, видно, больше ценят они, чем тебя – сына, и больше собственности вверяют ему, чем тебе, – тому позволяют делать что хочет, а тебе препятствуют. Скажи мне еще это: тебе самому позволяют начальствовать над собою, или и этого не доверяют? – Как ты говоришь, не доверяют? спросил он. – Да начальствует ли кто-нибудь над тобою? – Дядька, сказал он. – Ужели раб? – А почему же? ведь наш, сказал он. – Как это ужасно! свободному быть под начальством раба, примолвил я. Что же там делает этот дядька, когда начальствует над тобою? – Ну да водит меня к учителю, сказал он. – Уж не начальствуют ли над тобою и эти учители-то?[328] – Ну да, всячески. – Следовательно, отец, по своей воле, поставил над тобою очень много господ и начальников. Но может быть, когда приходишь ты домой, к матери, она, чтобы ты был у нее счастлив, позволяет тебе делать всё что хочешь с шерстью и с основою, если тогда ткет? Ведь уж конечно, не препятствует она трогать и бедро, и челнок, и другие орудия, относящиеся к прядению шерсти. – При этом он засмеялся и сказал: клянусь Зевсом, Сократ, – не только что препятствует, но и прибила бы, если бы дотронулся. – Иракл! воскликнул я, уж не оскорбил ли ты чем-нибудь отца или матери? – Клянусь Зевсом, нет, сказал он. – Но за что же они так сильно препятствуют тебе быть счастливым и делать что хочешь, и целый день воспитывают тебя так, чтобы ты кому-нибудь рабствовал, – одним словом: чтобы ты, хоть немножко пожелай чего-нибудь, никак не делал? Поэтому тебе, как видно, нет пользы ни в деньгах, – хотя сколько их! и над ними больше начальствуют все, чем ты, – ни в столь благородном теле, когда и его также пасет и холит другой: а ты, Лизис, не начальствуешь ни над чем и не делаешь ничего, чего желаешь. – Должно быть, потому, что я еще не в таком возрасте, Сократ, сказал он. – А что, если не это, сын Димократа, препятствует тебе? Ведь есть, думаю, много вещей, которые и отец и мать поверяют тебе, не ожидая, пока придешь в возраст. Когда, например, угодно им, чтобы что-нибудь было прочитано или написано, – думаю, тебя первого в доме назначают к тому. Не правда ли? – Конечно, сказал он. – И в этом случае ты, вероятно, можешь какое хочешь письмо писать – во-первых, и какое хочешь – во-вторых; таким же образом и читать. А когда, думаю, берешь лиру, – ни отец, ни мать не препятствуют тебе натянуть или ослабить какую хочешь струну и либо сотрясать ее пальцами, либо ударять плектром. Или препятствуют? – Нет. – Так какая же могла бы быть причина, Лизис, что в этом они не препятствуют, а в том, о чем сейчас сказано, препятствуют? – Думаю, та, отвечал он, что это я знаю, а того нет. – Хорошо, почтеннейший, сказал я; следовательно, не возраста твоего дожидается отец, чтобы вверить тебе всё, но в который день найдет, что ты разумеешь вещи лучше, чем он, в тот вверит тебе и себя и свое. – Думаю, сказал он. – Пускай, продолжал я. Что же? у соседа не то же ли понятие о тебе, какое у отца? Думаешь ли, что управление своим домом он вверит тебе; когда найдет, что ты лучше его разумеешь домоводство, или будет распоряжаться сам? – Думаю, вверит мне. – Что ж? Афиняне не вверят тебе, думаешь, своего, когда заметят, что ты удовлетворительно умен? – Согласился. – А что, ради Зевса, великий царь, спросил я, старшему ли сыну, который управляет Азиею, скорее доверил бы, когда варится мясо, положить в похлебку, что ему хочется, или нам, если бы мы, отправившись к нему, доказали, что умеем лучше, чем его сын, приготовлять съестное? – Явно, что нам, сказал он. – И тому-то не позволил бы нисколько класть приправы; а нам, хотя бы мы захотели положить целую горсть соли, позволил бы. – Как не позволить? – А что, если бы его сын страдал глазами, позволил ли бы он этому сыну прикасаться к своим глазам, не почитая его врачом, или запретил бы? – Запретил бы. – Напротив, нам-то, если бы он признавал нас врачами, хотя бы мы захотели, открывши глаза больного, насыпать в них пыли, думаю, не запретил бы, полагая, что мы правильно разумеем дело. – Правду говоришь. – Стало быть, он больше, чем себе и своему сыну, доверил бы нам и всё другое, в отношении к чему мы показались бы ему мудрее их. – Необходимо, Сократ, сказал он. – Следовательно, бывает так, любезный Лизис, примолвил я: в чем мы оказываемся разумными, в том все нам доверяют – Эллины и варвары, мужчины и женщины. В этом отношении мы будем делать, что ни захотели бы, и никто добровольно не станет нам препятствовать; в этом отношении сами мы будем свободны, управляя другими, – и это будет наше, потому что из этого мы станем получать пользу: напротив, в чем не приобрели мы разумения, в отношении к тому никто не доверит нам делать, что покажется, а еще все будут препятствовать сколько могут, – не только чужие, но и отец и мать, и если есть что ближе их; в отношении к тому мы сами будем слушаться других, и то у нас будет чужое, потому что из того мы ничем не воспользуемся. Согласен ли ты, что так бывает? – Согласен. – Итак, будем ли мы кому-нибудь друзьями, и будет ли кто-нибудь любить нас в отношении к тому, в чем мы были бы ему бесполезны? – Нет, отвечал он. – Стало быть, теперь ни отец не любит тебя, ни кто другой не любит никого другого, поколику он бесполезен. – По-видимому, нет, сказал он. – Следовательно, если бы ты был мудрецом, дитя, то все были бы твоими друзьями, все – твоими домашними; ибо тогда ты был бы полезен и добр: а когда нет, – не будет тебе другом ни иной кто-либо, ни отец, ни мать, ни домашние. Итак, можно ли, Лизис, высокоумничать в том, чего еще не разумеешь? – Да как же можно? – сказал он. – Но если ты имеешь нужду в учителе, то еще не умен. – Правда. – Следовательно, ты не заносчив, если еще не умен. – Кажется, нет, клянусь Зевсом, Сократ, сказал он.

Услышав это, я взглянул на Иппотала и едва не сделал ошибки. Мне приходило на мысль сказать, что так-то, Иппотал, надобно разговаривать с любимцами – усмирять их и успокаивать, а не так, как ты, – надмевать и изнеживать. Но видя, что он от нашего разговора в пытке и возмущении, я вспомнил, что, стоя тут, ему хотелось укрыться от Лизиса, а потому одумался и продолжал речь.

В это время возвратился Менексен и сел возле Лизиса (на то место), откуда встал. Тогда Лизис очень детски и мило, но скрытно от Менексена, проговорил мне вполголоса и сказал: Сократ! скажи то же и Менексену, что говорил ты мне. – А я отвечал: это расскажешь ему ты, Лизис, потому что слушал внимательно. – Без сомнения, примолвил он. – Впрочем постараюсь, сказал я, припоминать о том, сколько можно чаще, чтобы ты мог яснее передать ему весь наш разговор. Если же что забудешь, опять, при первой встрече со мною, спроси меня. – Так и сделаю, Сократ, сказал он; непременно сделаю, будь уверен. Но скажи ему что-нибудь иное, чтобы и мне послушать, пока придет время идти домой. – Да, надобно это сделать, когда и ты приказываешь, сказал я. Но смотри, чтобы помогать мне, если Менексен захочет обличать меня. Разве ты не знаешь, что он спорщик? – Да, клянусь Зевсом, и большой, сказал он. Для того-то я и хочу, чтобы ты с ним поговорил. – Чтобы мне быть осмеянным? сказал я. – О нет, клянусь Зевсом; но чтобы наказать его. – Куда! нелегко, сказал я; он человек сильный, ученик Ктизиппа. А ведь он и сам тут – Ктизипп-то, не видишь? – Не заботься ни о ком, Сократ, только говори с ним. – Надобно говорить, сказал я.

Тогда как мы сообщали это один другому, Ктизипп сказал: зачем вы пируете одни, а нам не передаете своих речей? – Да, конечно, надобно передать, отвечал я; потому что из моих слов этот кое-чего не понимает и, полагая, что непонимаемое знает Менексен, приказывает спросить его. – Что же не спрашиваешь? – сказал он. – Да, спрошу, отвечал я. Скажи мне, Менексен, о чем я спрошу тебя. С самого детства у меня бывает желание получить что-нибудь, как у другого – получить другое: ведь один желает приобресть лошадей, другой – собак, тот – золото, этот – почести; но я к этому равнодушен, зато к приобретению друзей весьма склонен и более желал бы иметь у себя доброго друга, чем наилучшего в свете[329] перепела или петуха, и – клянусь Зевсом – более желал бы иметь это, чем коня и собаку. Думаю даже, клянусь собакою, что я гораздо скорее избрал бы приобретение друга, чем Дариева золота, или и самого Дария. Так я друголюбив! Поэтому, смотря на вас – на тебя и Лизиса, изумляюсь и почитаю вас счастливыми, что вы в столь ранней молодости могли скоро и легко приобресть это стяжание, что ты такого друга скоро и сильно полюбил в этом, а этот – в тебе. Напротив, я столь далек от подобного стяжания, что даже не знаю, каким образом один становится другом другого, и об этом самом хочу спросить тебя как опытного. Скажи же мне, – когда кто кого любит, – который из них которого бывает в другом, любящий ли – другом любимого, или любимый – любящего? или это всё равно? – Мне кажется, всё равно, сказал он. – Что ты говоришь? – спросил я: стало быть, оба они – друзья друг друга, когда только один любит другого? – Мне кажется, отвечал он. – Как же? любящему разве нельзя быть любимым от того, кого он любит? – Можно. Что же? можно ли и ненавидеть любящего, – как иногда терпят это, по-видимому, любящие от своих любимцев? ибо любя их сколько могут более, иные из них думают, что им не отвечают любовью, а иногда и ненавидят их. Как тебе кажется? не правда ли это? – Да и совершенная правда, сказал он. – Итак, в этом случае один любит, а другой бывает любим, примолвил я. – Да. – Который же из них которого друг? Любящий ли – друг любимого, – хоть отвечает ему последний любовью, хоть ненавидит его, – или любимый – друг любящего? Или, в том случае, когда не оба они любят друг друга, никоторый не есть друг никоторого? – Да, кажется, так. – Стало быть, теперь нам кажется иначе, чем казалось прежде; ибо тогда, – если один любил, – оба были друзьями, а теперь, – если не оба любят, – никоторый не друг. – Должно быть, сказал он. – Итак, ничто не дружественно любящему, что не отвечает ему любовью. – Выходит, что нет. – Стало быть, нет ни любителей лошадей, когда не отвечают им любовью лошади, ни любителей перепелов, ни любителей собак, ни любителей вина, ни любителей палестры, ни любителей мудрости, если не отвечает им любовью мудрость. Или, хотя каждый из них и любит это, однако ж они – не друзья, и поэт обманывается, когда говорит:

Счастлив, кому дети друзья, и твердокопытные кони,

И гончие псы, и гость-иностранец? [330] —

Я полагаю, что не обманывается, сказал он. – Так слова его кажутся тебе справедливыми? – Да. – Значит, любимое, Менексен, любящему, должно быть дружественно, – любит ли оно, или ненавидит, подобно тому, как новорожденное дитя, иногда еще нелюбящее, а иногда и ненавидящее, если матерью либо отцом бывает наказываемо, несмотря на его ненависть в то время, всего более, однако ж, бывает дорого родителям. – Мне кажется, это так, сказал он. – Стало быть, друг – не тот, кто любит, а тот, кто любим? – Выходит. – Стало быть, и враг – не тот, кто ненавидит, а тот, кто ненавидим? – Явно. – Стало быть, многие врагами бывают любимы, а друзьями ненавидимы, и врагам бывают друзья, а друзьям враги, если друг есть любимое, а не любящее; хотя великая несообразность, или лучше, думаю, дело невозможное – врагом быть другу, а другом – врагу, любезный друг. По-видимому, ты говоришь правду, Сократ, сказал он. – Если же это невозможно, то любящий будет другом любимого. – Явно. – Стало быть, ненавидящее опять будет врагом ненавидимого. – Необходимо. – Но так-то нам придется по необходимости согласиться на то же самое, на что согласились прежде, что друг часто бывает другом не-друга, либо даже врага, когда кто или не любит любящего, или любит и ненавидящего, и что враг часто также бывает врагом не-врага, либо даже друга, когда кто или не любит ненавидящего, или ненавидит любящего. – Должно быть, сказал он. – Так что же мы, положим, спросил я, если друзьями не будут ни любящие, ни любимые, ни те ни другие? Неужели и кроме этих призна́ем друзьями еще иных каких-нибудь? – Нет, клянусь Зевсом, Сократ, сказал он; тут я не слишком находчив. – Да не в том ли дело[331], Менексен, спросил я, что мы вовсе неправильно искали? – Мне кажется, Сократ, сказал Лизис и, сказавши, покраснел. – Мне показалось, что это слово вырвалось у него невзначай – вследствие того, что он был очень внимателен к разговору, следовательно, и слушал его со вниманием.

Итак, с одной стороны, желая дать отдых Менексену, а с другой, радуясь любознательности Лизиса, я обратил свою речь к последнему и сказал: ты, мне, кажется, правду говоришь, Лизис, что если бы мы правильно исследовали, то, вероятно, так не заблуждались бы. Не пойдем же больше этим путем, – потому что наше исследование походит на путь очень трудный: – мы, кажется, должны идти тем, на котором можно извернуться, исследуя предмет с точки зрения поэтов; ибо они нам – как бы отцы мудрости и вожди. Ведь поэты, вероятно, говорят не худо, полагая, что друзья бывают не случайно, но что сам Бог делает их друзьями, приводя их одного к другому; а говорят они помнится, так, что Бог всегда подобного к подобному ведет и делает их знакомыми[332]. Или ты не встречал этих стихов? – Встречал, сказал он. – Не встречался ли и с сочинениями мудрецов[333], которые говорят то же самое, что подобное с подобным всегда по необходимости дружно? А говорили и писали они это о природе и о всём. – Твоя правда, сказал он. – Так хорошо ли они учат? – спросил я. – Может быть, отвечал он. – Может быть, наполовину, заметил я, а может быть – и вполне, мы не понимаем. Нам кажется, что злой человек чем ближе подходит к злому и больше обращается с ним, тем делается враждебнее, ибо обижает; а обижающий и обижаемый, вероятно, не могут быть друзьями. Не так ли? – Так, сказал он. – Стало быть, таким образом половина изречения будет уже неверна, если злые друг другу подобны. – Правду говоришь. – В самом деле, мне кажется, мудрецы говорят о добрых, что они-то подобны и друзья между собою; злые же, как и говорится о них, никогда не бывают подобны самим себе, будто отуманенные и неустойчивые. А что неподобно самому себе и отличается от себя, то-то едва ли уж может уподобляться[334] другому, или быть его другом. Не так ли и тебе кажется? – Так, сказал он. – Значит, утверждающие, что подобный подобному друг, подразумевают, как я думаю, то, друг мой, что один добрый одному доброму друг; злой никогда не соединяется истинною дружбою ни с добрым, ни со злым. Таково ли и твое мнение? – Подтвердил. – Стало быть, мы понимаем уже, что такое друзья: исследование нам показало, что это будут люди добрые. – Конечно, сказал он, мне кажется. – И мне, примолвил я; хотя в этом есть что-то досадное. Давай-ка, ради Зевса, посмотрим, что я и тут подозреваю. Подобный подобному, поколику подобен, и потому друг, должен ли быть так же полезным, как такой такому? или иначе: всякий подобный всякому подобному какую мог бы принесть пользу, либо какой вред, чего не принес бы сам себе? или что заставил бы терпеть, чего не терпел бы сам по себе? Такие-то как были бы любимы друг другом, не имея попечения друг о друге? Могли ли бы как-нибудь? – Не могли бы. – А что́ не было бы любимо, – как было бы другом? – Никак не было бы. – Ну так подобный подобному не друг: другом был бы добрый доброму, поколику добр, а не поколику подобен. – Может быть. – Что же? добрый, поколику добрый, не будет ли достаточен для себя? – Да. – А достаточный-то, по достаточности, не нуждается ни в чем. – Как же иначе? – Не нуждающийся же ни в чем не будет ничего и любить. – Конечно, нет. – Но кто не будет любить, тот не будет и дружиться. – Да, так. – А кто не будет дружиться-то, тот не будет другом. – Явно, что нет. – Каким же образом добрые, по принятому основанию[335], будут у нас друзьями добрых, когда и отсутствуя, они не стремятся друг к другу, – ибо и в отдельности достаточны для самих себя, – и присутствуя, не нуждаются друг в друге? Да таким-то людям что за причина уважать одному другого? – Никакой, сказал он. – А друзьями-то могут быть только те, которые будут уважать один другого. – Правда. – Сообрази же теперь, Лизис, куда нас бросило. Разве не в целом чем-то мы обманываемся. – Как так? – спросил он. – Некогда я уже слышал от кого-то[336] и сейчас вспомнил, что подобное с подобным и добрые с добрыми находятся в сильной вражде, и этот кто-то ссылался даже на свидетельство Исиода, говоря, что «гончар порицает гончара, певец певца, нищий нищего», и таково, говорит, всё прочее: вещам самым подобным между собою крайне необходимо исполняться ненавистию, любопрением и враждою, а самым неподобным – дружбою; потому что бедному необходимо быть другом богатого, слабому – другом сильного, ради попечения, больному – другом врача, и вообще-таки – незнающему необходимо любить знающего и дружиться с ним. Даже он простирает свое положение еще далее, говоря, что подобное не только недружественно с подобным, но и совершенно противно ему; потому что самое противное с самым противным особенно дружно, и не подобного, а этого желает каждая вещь, как, например, сухое – влажного, холодное – теплого, полное – пустого, и всё прочее таким же образом. Ведь противное есть пища противного; а подобное ничем не может наслаждаться от подобного. И сказавший это, друг мой, кажется, был остряк, потому что хорошо сказал. А вы, спросил я, как находите слова его? – Хорошими, отвечал Менексен, сколько по крайней мере слышали их. – Так скажем ли, что особенно дружественно противное противному? – Конечно. – Пусть, сказал я; но ведь не удивительно, Менексен, что те люди со всеобъемлющею мудростью, те хитрые спорщики тотчас радостно подскочат к нам и спросят: дружба не есть ли самое противное вражде? Что ответим мы им? Разве не необходимо будет согласиться, что они говорят правду? – Необходимо. – Стало быть, скажут, вражда дружбе, или дружба вражде дружественна? – Ни то ни другое, сказал он. – Ну а справедливое несправедливому, или рассудительное необузданному, или доброе злому? – И это, мне кажется, не в таком отношении. – Однако ж, если что чему дружественно по противоположности, сказал я, то необходимо, чтобы и это было дружественным. – Необходимо. – Стало быть, ни подобное подобному не дружественно, ни противное противному. – Выходит, что нет. – Но рассмотрим еще следующее, – чтобы от нас никак уже более не скрылось, что дружба действительно не есть что-нибудь такое, но что, не будучи ни добром ни злом, она бывает дружественна добру. – Как ты это говоришь? – спросил он. – Клянусь Зевсом, не знаю, отвечал я, и, поистине, сам колеблюсь от недоумения. Дружественное, по старинной пословице, должно быть, есть прекрасное; по крайней мере это представляется чем-то нежным, гладким, свеженьким, и оттого, может быть, будучи таким, легко ускользает и уходит от нас; ибо я говорю, что доброе прекрасно. А ты не думаешь? – И я тоже. – Итак, говорю гадательно, что прекрасному и доброму дружественно и не доброе и не злое. А почему говорю гадательно – слушай. Мне представляются тут как бы три рода: доброе, злое и ни-доброе-ни-злое[337]. А тебе что? – И мне, сказал он. – И ни доброе доброму, ни злое злому, ни доброе злому не дружественно, как не допустило этого и прежнее наше рассуждение. Значит, остается – если что чему дружественно – быть дружественным ни-доброму-ни-злому, – дружественным либо доброму, либо такому, каково само. Ведь злому-то, вероятно, ничто не может быть дружественно. – Правда. – А недавно сказано, что и подобное тоже нет. Не так ли? – Так. – Стало быть, ни-добру-ни-злу не будет дружественно что-либо такое, каково оно само. – Очевидно, нет. – Следовательно, ни-добро-ни-зло остается почитать дружественным только одному добру. – Как видно, необходимо. – Так хорошо ли поведет нас, дети, то, что мы сказали? – спросил я. – Если бы, например, мы захотели размыслить о здоровом теле, которое не нуждается ни во врачевании, ни в пособии, – так как оно довольно собою, то никто здоровый, конечно, не был бы другом врача ради здоровья. Не правда ли? – Никто. – Напротив, думаю, больной – ради болезни. – Как же иначе? – И болезнь, однако ж, зло, а врачебное искусство – польза и добро. – Да. – Но тело-то, как тело, вероятно, не есть ни-добро-ни-зло. – Так. – Поэтому тело-то, ради болезни, принуждено бывает входить в связь и дружиться с врачебным искусством. – Мне кажется. – Стало быть, ни-добро-ни-зло бывает дружественно добру ради присущия зла. – Выходит. – Явно, однако ж, что прежде, чем оно становится существенно злом, от присущего ему зла; ибо сделавшись злом-то, оно уже не желало бы добра и не дружилось бы с ним, так как зло, сказали мы, не может быть дружественным добру. – Конечно, не может. – Рассмотрите же, что я говорю: я говорю, что иное и само таково, каково ему присущее, иное – нет. Так, если бы кто хотел навесть что-нибудь известною краскою, вещи наводимой, вероятно, было бы присуще наводимое[338]. – Конечно. – И вещь, на которую наводится, по цвету, не такова ли была бы, каково наводимое?[339] – Не понимаю, сказал он. – Да вот как, продолжал я: если бы кто золотистые твои волосы навел белильною краскою, были ли бы они тогда, или казались ли бы белыми? – Казались бы, отвечал он. – Но хотя и была бы присуща им белизна… – Да. – Однако ж от этого они не более, вероятно, сделались бы белыми: напротив, по присущию белизны, были бы ни белы, ни черны. – Правда. – Когда же этот самый цвет наведен будет на них старостью, тогда они станут такими, как присущее, то есть, по присущию белизны, – белыми. – Как уже не стать? – Так вот о чем я спрашиваю: то, чему нечто присуще, таково ли будет, имея это, каково присущее? Или, когда это каким-нибудь образом присуще, – будет, а если нет, то нет? – Скорее так, сказал он. – Следовательно, ни-добро-ни-зло иногда, только по причине присущия зла, еще не есть зло, и становится злом, когда уже бывает таким. – Конечно. – Но как скоро оно, в присутствии зла, еще не есть зло, – самое это присутствие зла возбуждает в нем желание добра; если же, напротив, присутствие зла делает его злом, то вместе отнимает у него самое это желание и дружество с добром. Ведь тогда оно не есть уже ни-зло-ни-добро, но зло; а добро со злом у нас не было[340] дружественно. – Конечно, не было. – Посему-то мы можем сказать, что и мудрецы – боги ли они, или люди – уже не любят мудрости[341]; да и те также не любят мудрости, которые не знают, что они злы, так как ни один злой и невежда не есть любитель мудрости. Следовательно, остаются те, которые хотя и имеют это зло – незнание, однако же еще не сделались от него незнающими и невеждами, но продолжают думать, что не знают того, чего не узнали. Так поэтому любят мудрость, вероятно, и не добрые и не злые: злые же и добрые не любят её; потому что ни противное противному, ни подобное подобному, по прежним нашим исследованиям, не показалось нам дружественным. Или не помните? – Очень помним, сказали они. – Стало быть, теперь, Лизис и Менексен, примолвил я, мы со всею точностью определили, что дружественно и что нет: положили[342], то есть, что и по душе и по телу, ни-добро-ни-зло, ради присущия зла, всегда бывает дружественно добру. – Они совершенно подтвердили и согласились, что это так.

Тут я и сам очень обрадовался, будто какой ловчий, любующийся тем, что поймал. Но потом, не знаю откуда, вошло в меня какое-то весьма странное подозрение, – что если допущенное нами неверно, – и я тотчас с досадою сказал: увы! Лизис и Менексен, наше сокровище, должно быть, – сон. – Что еще? спросил Менексен. – Боюсь, отвечал я, не встретились ли мы с такими же ложными понятиями о дружбе, каковы бывают хвастливые люди. – Как это? спросил он. – Посмотрим сюда, сказал я: друг, кто бы он ни был, есть друг кому-нибудь, или нет? – Необходимо, отвечал он. – Друг не ради чего-нибудь и не почему-нибудь, или ради чего-нибудь и почему-нибудь? – Ради чего-нибудь и почему-нибудь. – Друг есть ли друг той вещи, ради которой он есть друг другу, или в отношении к ней он – и не друг и не враг? – Я не очень следую за тобою, сказал он. – И естественно, примолвил я; но может быть, будешь следовать иным образом; да и я лучше уразумею, что́ говорю. Больной, сказали мы теперь, есть друг врача. Не так ли? – Да. – Не по болезни ли, ради здоровья, он – друг врача? – Да. – Но болезнь-то – зло. – Как не зло? – А здоровье что? – спросил я: добро, или зло, или ни то ни другое? – Добро, отвечал он. – Так вот мы и говорили, как видно, что тело, не будучи ни-добром-ни-злом, есть друг врачебного искусства, которое – добро, по причине болезни, то есть зла. Но врачебное искусство берется в друзья ради здоровья; а здоровье – добро. Не так ли? – Да. – Так здоровье – друг или не друг? – Друг. – А болезнь – враг? – Конечно. – Следовательно, ни-добро-ни-зло, по причине зла и врага, есть друг добра ради добра и друга. – Явно. – Стало быть, друг есть друг друга по причине врага. – Выходит. – Пусть, сказал я; пришедши к этому, дети, будем внимательны, чтобы не обмануться. Ведь что друг был у нас другом друга, и что подобное бывает другом подобного, – положение, признанное невозможным, – с этим я прощаюсь. Но рассмотрим и то, не обманывает ли нас также принимаемое нами теперь. Врачебное искусство, сказали мы, есть друг ради здоровья. – Да. – Неужели и здоровье тоже друг? – Конечно. – Стало быть, друг ради чего-нибудь. – Да. – То есть ради чего-нибудь дружественного, если будем следовать тому, что прежде допущено. – Конечно. – А то дружественное не будет ли опять ради дружественного? – Да. – Но идя таким образом, не необходимо ли утомиться нам и прийти к некоему началу, которое уже не будет в отношении к иному дружественному, но принадлежит тому, что есть первое дружественное и ради чего мы всё прочее называем дружественным? – Необходимо. – Так это-то я разумею, говоря, как бы не обманули нас все прочие предметы, которые мы называем дружественными ради того (первого) и которые суть как бы его образы, тогда как поистине дружественное есть то первое. Размыслим об этом так: кто чему-нибудь приписывает высокую цену, как например, отец иногда предпочитает своего сына всему прочему; тот, ради того, что ценит сына больше всего, может ли и чему другому приписывать высокую цену? Если бы, например, отец заметил, что сын его выпил яд, то подорожил ли бы вином, думая, что оно спасет его сына? – Как дорожить? – сказал он. – Не то же ли и сосудом, в котором находится вино? – Конечно. – Фарфоровая чаша была ли бы для него столь же ценна, как его сын, и три котила вина, как сын? Или будет так, что при этом вся заботливость обращается не на то, для чего что-нибудь приготовлено, а на то, для чего всё подобное приготовляется. Хотя мы часто говорим, что дорого ценим золото и серебро; однако ж смотрите, чтобы это-то не оказалось несправедливым. Не так ли сказать, что из всего, что является существующим, мы выше всего ставим то, для чего приготовляется и золото, и всё приготовляемое? – Конечно. – Но не то же ли слово и о дружбе? Ведь сколько ни говорили мы, что дружественное у нас бывает ради чего-то дружественного, – всё, однако, выражали, по-видимому, одно и то же худым[343] словом. Существенно же дружественное должно быть то самое, чем заканчиваются все эти так называемые дружества. – Должно быть, сказал он. – Значит, существенно-то дружественное есть дружественное не ради чего-то дружественного? – Правда. – Так это решено, – не ради чего-нибудь дружественного дружественное есть дружественное. Но добро дружественно ли? – Мне кажется. – Не по причине ли зла бывает любимо добро, и вот как: если бы из трех видов, о которых мы теперь говорили, то есть из доброго, злого и ни-доброго-ни-злаго, были взяты два, а зло исчезло бы и не касалось ни тела ни души, ни другого чего, что само по себе называется ни-злом-ни-добром, – добро было ли бы тогда к чему-нибудь полезно для нас или сделалось бы бесполезным? Ведь если бы ничто уже не вредило нам, мы не имели бы нужды ни в какой пользе. И таким-то образом тогда стало бы явно, что мы любили добро и дружились с ним по причине зла, так как в добре видели лекарство против зла, которое почитали болезнию; когда же болезни нет, – не нужно и лекарство. Такова ли природа добра, что, будучи между злом и добром, мы любим добро по причине зла, а само ради себя оно нисколько не требуется? – Выходит, что так, сказал он. – Стало быть, то дружественное, которым оканчивалось всё прочее, что называли мы дружественным ради другого дружественного, у нас вовсе не походит на это. Ведь это названо дружественным ради дружественного: а существенно дружественное является по природе совершенно ему противоположным; ибо оно показалось нам дружественным ради враждебного, которое когда удаляется, дружественное нам более, как видно, недружественно. – Мне кажется, нет; по крайней мере как теперь говорится, сказал он. – Ужели же, ради Зевса, если зло исчезнет, спросил я, – не будет у нас ни голода, ни жажды, и ничего подобного? Или, хотя и будет голод, так как будут люди и другие животные, но, по крайней мере, не вредоносный? хотя будут также – и жажда, и другие пожелания, но не злые, потому что зло погибнет? Впрочем, не смешон ли вопрос, что будет тогда и чего не будет? Кому знать это? Мы знаем только то, что и теперь: кто алчет, тот может получить вред, а может – и пользу. Не так ли? – Конечно. – Нельзя ли подобным образом и жаждущему, и движимому всеми иными этого рода пожеланиями, желать иногда с пользою, иногда с вредом, а иногда ни так ни сяк? – И очень. – Итак, если зло погибнет, то тому-то, что не есть зло, какая причина погибнуть вместе со злом? – Никакой. – Стало быть, если зло и погибнет, желания ни-добрые-ни-злые будут. – Явно. – Но тому, кто желает и стремится, возможно ли не любить того, чего желает и к чему стремится? – Кажется, невозможно. – Следовательно, и по погибели зла будет что-либо дружественное? – Да. – Но этого не было бы, если бы причиною того, что есть нечто дружественное, было зло; – по уничтожении зла, не было бы дружественно одно другому; ибо, как скоро исчезла причина, уже невозможно быть и тому, чего она – причина. – Ты правильно говоришь. – Однако ж, не согласились ли мы, что дружественное дружественно чему-нибудь и почему-нибудь – и тогда-то положили, что ни-доброе-ни-злое любит добро по причине зла? – Правда. – А теперь-то, как видно, открывается какая-то другая причина любить и быть любимым. – Выходит. – Так не желание ли, в самом деле, как мы сейчас сказали, есть причина дружбы, и не желающее ли дружественно тому, чего оно желает и когда желает? а что прежде называли мы дружественным, не была ли это болтовня, похожая на растянутое стихотворное сочинение?[344] – Должно быть, сказал он. – Однако ж, продолжал я, желающее-то желает того, чего ему недостает. Не так ли? – Да. – Стало быть, недостающее дружественно тому, в ком его недостает? – Мне кажется. – А недостающим[345] бывает то, что у кого-нибудь отнято. – Как же иначе? – Так любовь, дружба и желание, Менексен и Лизис, как видно, направляются к собственному. – Подтвердили. – Стало быть, вы, будучи друзьями между собою, по природе, свойственники друг другу. – И очень, сказали они. – Поэтому, когда кто один желает и любит другого, дети, сказал я, – не стал бы он ни желать, ни любить, ни дружиться, если бы не был как-нибудь свойственником любимому – или по душе, или по какой-нибудь душевной склонности, или по нраву, или по виду. – Конечно, сказал Менексен, а Лизис замолчал. – Пусть, продолжал я. Так нам, сказали мы, необходимо любить свойственное по природе. – Выходит. – Стало быть, детям необходимо любить подлинного и непритворного любителя. – Лизис и Менексен на это едва кивнули, но Иппотал от удовольствия так и менялся в лице.

Тогда, желая исследовать предмет, я сказал: если свойственное что-нибудь отлично от подобного, то о дружбе, что такое она, мы, как мне кажется, Лизис и Менексен, сказали нечто дельное: а когда подобное и свойственное будут одно и то же, – прежнее наше положение, что подобное для подобного, по самому подобию его, бесполезно, нелегко отвергнуть; потому что признавать дружественным бесполезное – несообразно. Итак, хотите ли, спросил я, – поколику мы опьянели уже от нашего исследования, – согласиться и сказать, что свойственное есть нечто отличное от подобного? – Конечно. – Так положим ли, что всякому свойственно добро и чуждо зло? или злу свойственно зло, добру – добро, а ни-добру-ни-злу – ни-добро-ни-зло? – Им кажется, сказали они, что каждому свойственно каждое. – Стало быть, дети, заметил я, мы опять попали на те самые положения о дружбе, которые прежде отвергли; ведь в таком случае справедливый справедливому и злой злому будет ничем не меньше другом, как и добрый доброму. – Выходит, сказал он. – Что же? когда доброе и свойственное мы называем тем же, – иное ли что говорим, как не то, что добрый только доброму друг? – Конечно. – Однако ж и в этом ведь, как нам тогда казалось, мы обличили себя. Или не помните? – Помним. – Так что же еще сделаем со своим исследованием? Не явно ли, что ничего?[346] – Ничего. – Прошу же вас, подражая мудрецам[347] в судах, пересмотреть всё прежде сказанное. И если уже ни любимые ни любящие, ни подобные ни неподобные, ни добрые ни свойственные, ни всё прочее нами рассмотренное – ведь от множества таких вещей, я и сам всего не помню – если ничто из этого не есть дружественное, то я ничего не могу сказать более.

Сказав это, я думал было уже тронуть кого-нибудь другого – постарше. Но тут, будто какие демоны[348], подошли педагоги – один Менексенов, другой – Лизисов, вместе с их братьями, и приказывали им идти домой; ибо уже было поздно. Сперва и мы, и окружавшие отгоняли их: но так как они не обращали на нас внимания и, ломаным[349] греческим языком выражая свою досаду, не переставали звать, то нам показалось, что подпивши на Эрмиевом празднике, они не будут сговорчивы, и потому, уступив им, мы прервали свою беседу. Впрочем, когда собеседники уже уходили, я сказал: теперь, Лизис и Менексен, и я, старый человек, и вы сделались смешными; теперь эти расходящиеся будут говорить, что мы один другого почитаем своим другом – ибо я и себя причисляю к вам, – а не в состоянии были исследовать, что такое друг.

Хармид

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ, ХЕРЕФОН, КРИТИАС, ХАРМИД

Возвратившись накануне вечером из потидейского лагеря, я, после долговременной отлучки, весело спешил в обычные места собрания собеседников[350] и, между прочим, зашел в Таврееву палестру, что против царского храма. Тут встретилось мне очень много незнакомых людей, а еще больше знакомых. Увидев меня, неожиданно вошедшего, они тотчас, кто откуда, раскланивались со мною издали; а Херефон, как человек пылкий[351], выскочив из толпы, подбежал ко мне и, схватив меня за руку, сказал: ах, Сократ! как это спасся ты в сражении? Ведь едва мы ушли, при Потидее произошла битва – и находящиеся здесь только сейчас узнали о ней. – Как видишь, отвечал я. – Здесь, продолжал он, объявляют, что сражение было жаркое и что в нем пало много знакомых. – И справедливо объявляют, отвечал я. – Так ты участвовал в битве?[352] – спросил он. – Участвовал. – А! сюда же! садись и рассказывай нам; потому что мы еще не всё ясно знаем. – Тут он привел меня к Критиасу, сыну Каллесхрову, и посадил. Севши подле Критиаса, я приветствовал как его, так и других, и начал рассказывать им о событиях в лагере, отвечая на вопросы каждого; а спрашивал кто что.

Когда же любопытство их было удовлетворено, тогда и я со своей стороны спросил о новостях в городе, о философии, в каком она теперь состоянии, и о юношах, кто из них отличается мудростью, красотою, или тем и другим вместе. При этом вопросе Критиас, взглянув на дверь и заметив каких-то юношей, входивших в палестру и ссорившихся между собою, а по следам их другую толпу, сказал: что касается до красавцев, Сократ, то ты, кажется, сейчас увидишь их. Вот эти вошедшие – передовые и угодники того, который почитается красивейшим. Вероятно, и сам он скоро войдет. – Да кто же и чей он? – спросил я. – Ты, без сомнения, знал его; только до твоего отъезда он не был еще на возрасте[353]: это – двоюродный брат мой, Хармид, сын нашего дяди, Главкона. – А! действительно знал. Он был не дурен и тогда – в детстве, а теперь – в отрочестве, думаю, стал еще лучше. – Вот увидишь и возраст его и качества, сказал он. Лишь только Критиас произнес это, как вошел и Хармид.

Мною, друг мой, ничего не означишь: в отношении к красавцам я просто белый шнур[354]; мне почти все в этом возрасте кажутся прекрасными. Потому-то я только удивился росту и дородству Хармида; а другие, по-видимому, любили его, так как появлением его были поражены и смешались; большая же часть угодников шли за ним. Впрочем, в нас – мужчинах удивление было еще не так удивительно: я обратил внимание на детей и заметил, что и из них никто, даже самый меньший, не глядел ни на какой другой предмет, но все смотрели на Хармида, будто на статую.

Ну что, Сократ, как тебе кажется молодец? – спросил меня Херефон; не правда ли, хорош лицом? – Чрезвычайно, отвечал я. – А если бы он захотел раздеться[355]; то ты забыл бы и о его лице: так он статен! – Это мнение Херефона подтвердили и другие. – О Иракл! воскликнул я, да такой человек, судя по вашим словам, непреодолим, если обладает еще одною безделицею. – Какою? спросил Критиас. – Если он благороден по душе, сказал я. Ведь кто – из вашего дома, Критиас; тому, может быть, и прилично быть таким. – О, в этом отношении он тоже весьма хорош и добр, был ответ. – А что, не раздеть ли нам ее[356], сказал я, и не посмотреть ли на нее прежде, чем на статность? Ведь находясь в таком возрасте, Хармид, может быть, охотно уже разговаривает. – И очень, отвечал Критиас; к тому ж он и философ, да еще, как иным и ему самому кажется, весьма поэтический[357]. – Вот эта-то красота, любезный Критиас, сказал я, перешла к вам издалека, от родства с Солоном. Так потрудись же позвать и покажи юношу; ведь ему, хотя бы он был и моложе, не стыдно беседовать с нами при тебе, его надзирателе и двоюродном брате. – Ты хорошо говоришь; позовем. – Мальчик! – крикнул он слуге, – позови сюда Хармида, и скажи ему, что я хочу представить его врачу, по случаю болезни, на которую он недавно жаловался. – Потом, обратившись ко мне, примолвил: Хармид, недавно вставши с постели, в самом деле чувствовал тяжесть в голове, и тебе ничто не мешает показать вид, будто ты знаешь лекарство для головы. – Конечно, ничто не мешает, только приди он. – Придет, сказал Критиас. – Так и вышло. Он пришел и возбудил сильный смех; потому что каждый из нас, которые тут сидели, усердно теснил своего соседа, с намерением очистить возле себя место, пока с концов скамьи один не встал, а другой не свалился на пол. Пришедший сел между мною и Критиасом. Вот тут-то, друг мой, и я уже смешался; куда девалась прежняя смелость, представлявшая мне беседу с ним весьма легкою! А когда Критиас сказал, что я именно тот, который знает лекарство, и когда Хармид как-то неизъяснимо посмотрел на меня и будто хотел что-то спросить, целая же палестра волновалась около нас большим кругом; тогда-то уже, почтеннейший, я увидел его без платья, сгорел, вышел из себя[358], и к числу мудрейших в любви отнес Кидиаса[359], который о прекрасном мальчике сказал: смотри, чтоб олень, попавшись навстречу льву, не сделался его добычею. Казалось, будто и меня увлекало это животное. На вопрос Хармида, точно ли мне известно лекарство для головы, я едва мог отвечать, что известно. – Какое же это? – спросил он. – Это один лист, сказал я: но к моему лекарству надобно еще присоединить приговор; и кто употребляет его с приговором, для того оно действительно, а без приговора не приносит никакой пользы. – Так я спишу у тебя этот приговор, сказал он. – Потому ли, что попросишь меня, или и не прося? – Потому, что попрошу, Сократ, отвечал он улыбаясь. – Пусть так; но ты уже знаешь и мое имя? – Иначе я обидел бы тебя: между моими сверстниками бывает о тебе немало разговоров; притом я еще с детства помню твое знакомство с Критиасом. – Хорошо же делаешь ты, сказал я: за то тем смелее буду говорить, в чем состоит мой приговор; только затрудняюсь, каким бы образом объяснить его силу. Видишь, он – таков, Хармид, что не исцеляет одной головы, но действует, подобно хорошим врачам, которые, как и ты, может быть, слыхал, когда приходит к ним кто-нибудь, страдающий глазами, говорят ему, что они не могут пользовать одни глаза, что для приведения их в здоровое состояние должно лечить и голову; а лечить голову – опять одну, саму по себе, без всего тела, было бы крайне неблагоразумно. По этой причине они предписывают диету целому телу и в целом стараются уврачевать часть его. Или ты, может быть, не знаешь, что так говорят и так бывает? – Нет, знаю. – А одобряешь ли это суждение и принимаешь ли его? – Всего более, отвечал он.

Слыша, что он хвалит меня, я сделался бодрее, мало-помалу возвратил прежнюю свою смелость и воодушевившись, сказал: Так вот в чем состоит мой приговор, Хармид. Я узнал его в лагере от фракийца, – одного из врачей Замолксисовых[360], которые будто бы делают людей бессмертными. Этот фракиец говорил, что греческие врачи хотя и правы в том, о чем я сейчас сказал, но Замолксис, царь и бог наш, прибавлял он, возвещает, что как глаза не должно лечить без головы, а голову без тела; так и тело не надобно лечить без души. Потому-то от внимания эллинских врачей и ускользают многие болезни, что они не знают целого, о котором надобно иметь старание и которое пока нехорошо, не может быть хороша и часть. Всё – и добро и зло, как для тела, так и вообще для человека, по его словам, идет из души и оттуда притекает, будто от головы к глазам. Итак, кто хочет привести в хорошее состояние головные и другие органы, тот должен прежде и более всего врачевать душу: но врачевать ее, друг мой, надобно некоторыми приговорами, продолжал он; а эти приговоры – прекрасные речи[361]. Действием их вселяется в душу рассудительность: а когда она вселена в нее и присуща ей, тогда уже легко бывает доставить здоровье и голове, и другим частям тела. Открыв мне такое лекарство и приговоры, он сказал: смотри же, да не убедит тебя никто врачевать этим голову, пока не решится сперва лечить твоими приговорами свою душу; потому что нынешнее заблуждение людей в том и состоит, что некоторые хотят быть врачами, не употребляя одного из этих средств. Тут он очень строго наказал мне не слушать ни богатого, ни благородного, ни красивого, и никого, кто стал бы убеждать меня делать иначе. Вот я и буду верен его приказанию, да и поклялся, – нельзя не быть верным. Пожалуй, предпишу лекарство и для твоей головы, если, по наставлению иностранца, согласишься сперва подчинить свою душу действию фракийских приговоров: а когда не согласишься, – я уже и не знаю, что с тобою делать, любезный Хармид.

Выслушав мои слова, Критиас сказал: значит, головная боль была бы для нашего юноши Эрмиевым[362] сокровищем, если бы, благодаря голове, он принужден был сделаться лучшим по уму. Впрочем, уверяю тебя, что Хармид превосходит своих сверстников не только видом, но и тем самым, касательно чего у тебя есть приговор. Ведь ты, кажется, назвал это рассудительностью: не правда ли? – Точно так, сказал я. – Знай же, что он гораздо рассудительнее нынешних юношей, да и по всему другому, что сообразно с его возрастом, никого не хуже. – Тебе и прилично, Хармид, сказал я, в этих отношениях быть превосходнее прочих. Я не думаю, чтобы кто-нибудь здесь легко указал на такие два афинские дома, которые, соединившись, рождали бы детей, по-видимому, прекраснее и лучше, чем домы, давшие тебе бытие. Дом вашего предка по отцовскому колену, Критиаса, сына Дропидова, прославленный, как известно, и Анакреоном и Солоном, и многими другими поэтами, отличается красотою, добродетелью и так называемым благоденствием. То же должно сказать и о доме вашей матери: на материке[363], говорят, не было человека прекраснее и виднее твоего дяди Перилампа, когда он находился там в качестве посла – то при дворе великого царя, то при каком-нибудь ином. Взятый же в целом, ваш дом ни в чем не уступает другим. Имея такое-то происхождение, тебе естественно быть по всему первым. И действительно, что касается до наружности, любезный сын Главкона, то ты, кажется, не стыдишь никого из своих предков: а если еще и по всему другому не менее хорош, то мать твоя, любезный Хармид, родила тебя счастливым. Теперь дело таково: если ты уже рассудителен, как говорит Критиас, и достаточно благоразумен, то не имеешь надобности в приговорах ни Замолксиса, ни Авариса иперборейца[364], – лекарство для головы должно даться тебе само собою. Но когда ты как будто еще чувствуешь в нем нужду, тогда прежде лекарства требуются приговоры. Итак, скажи мне сам: подтверждаешь ли прежнее? думаешь ли, что у тебя достаточно рассудительности, или чувствуешь в ней нужду? – Хармид сперва покраснел и стал еще лучше, так как стыдливость идет к его возрасту; потом не без благородства отвечал, что в настоящее время нелегко ему сказать на вопрос ни да ни нет. Если я не признаю себя рассудительным, говорил он, то, подавая мнение, неблагоприятное самому себе, покажусь странным и оболгу[365] как Критиаса, так и многих других, которые, согласно с его отзывом, почитают меня рассудительным: а когда признаю и начну хвалиться, – может быть, покажется досадным. Поэтому не нахожу, что отвечать тебе. – На это я сказал, что Хармид, по-видимому, говорит дело: кажется, надобно рассмотреть сообща, друг мой, приобрел ли ты или не приобрел то, о чем спрашивается, чтобы и тебя не неволить говорить, чего не хочешь, и мне не прибегать к лекарству неосмотрительно. Итак, если тебе приятно, я готов исследовать это вместе с тобою; а когда нет, – оставим. – Мне всего приятнее, отвечал он; это-то, как сам лучше думаешь исследовать, так исследуй. – Приличнейший образ исследования такого предмета, сказал я, будет следующий. Явно, что если есть у тебя рассудительность, то есть и некоторое понятие о ней; потому что, находясь в ком-нибудь, она необходимо внушает известное чувство; а из чувства развивается у тебя и понятие, – что такое рассудительность и какова она. Или ты не думаешь? – Думаю, отвечал он. – Поэтому тебе, умея говорить по-гречески, хоть бы и выразить то самое, что думаешь, то есть что она такое? – Может быть. – Так вот же мы и узнаем, есть ли у тебя рассудительность или нет: скажи только, что она такое, по твоему мнению? – Хармид сперва медлил и не очень хотел отвечать, но потом сказал, что рассудительность, кажется, есть благопристойная и тихая деятельность в ходьбе по дорогам, в разговоре и во всём другом. Мне кажется, прибавил он, ты спрашиваешь вообще о некоторой тихости.

Может быть, ты и хорошо говоришь[366], сказал я; рассудительных, Хармид, в самом деле называют тихими: однако ж посмотрим, дельно ли называют. Скажи мне: рассудительность – не из хороших ли дел? – Конечно, из хороших, отвечал он. – Но в школе грамматиста весьма хорошо списывать буквы скоро или тихо? – Скоро. – А читать скоро или медленно? – Скоро. – Равно играть на цитре и бороться – гораздо лучше быстро, чем тихо и медленно? – Да. – Ну, а состязаться на кулаках и подвизаться во всех родах гимнастики – не таким же ли образом? – Конечно. – И бегать, и прыгать, и делать все телесные движения не почитается ли свойством хорошим, когда это совершается быстро и скоро, а постыдным, когда – медленно, неповоротливо, тихо?[367] – Кажется. – Стало быть, нам кажется, сказал я, что, и в отношении к телу, дело самое хорошее – не тихость, а скорость и быстрота. Не так ли? – Конечно. – Но ведь рассудительность есть нечто хорошее. – Да. – Если же хорошее, то, в отношении к телу, должна быть рассудительнее не тихость, а скорость. – Выходит, отвечал он. – А что, спросил я: в учении – лучше ли острота или тупость? – Острота. – А не правда ли, что в учении быть острым значит учиться скоро, а быть тупым – учиться тихо и медленно? – Да. – И учить другого не лучше ли скоро и сильно, чем тихо и медленно? – Да. – Что еще? припоминать и удерживать в памяти лучше ли тихо и медленно или скоро и сильно? – Сильно и скоро, сказал он. – Ведь остроумие, без сомнения, есть некоторая быстрота, а не тихость души? – Правда. – Следовательно, весьма хорошо замечать наставления грамматиста, цитриста и всякого другого как можно скорее, а не как можно тише. – Да. – Поэтому и в душевной деятельности, и в совещании достоин похвалы, думаю, не тот, кто советует и изобретает тихо, с трудом, а тот, кто делает это легко и скоро. – Точно так, сказал он. – Значит, всё, совершаемое скоро и быстро, как в отношении к душе, так и в отношении к телу, кажется нам, Хармид, гораздо лучше, чем то, что совершается медленно и тихо? – Должно быть, отвечал он. – А из этих слов следует, что рассудительность нельзя назвать какою-то тихостию, и жизнь рассудительную – жизнью тихою, как скоро, будучи рассудительною, она должна быть хороша. Тут – одно из двух: тихие дела или никогда, или весьма редко в жизни выходят лучше скорых и сильных. Да если бы, друг мой, тихих, достойных похвалы, открылось и не менее, чем сильных и скорых, и тогда нерассудительно было бы деятельность более тихую предпочитать деятельности скорой и сильной, в ходьбе ли то, в разговоре, или в чем другом[368]; и тогда тихую жизнь не следовало бы представлять себе рассудительнее не тихой; потому что рассудительность мы причислили к делам хорошим, а скорое было бы не менее хорошо, как и тихое. – Твои слова, Сократ, кажется, справедливы, сказал он.

Итак, размысли опять, Хармид, всмотрись в самого себя, подумай, каким делает тебя твоя рассудительность, и какова она, если таким тебя делает. Соединив в уме всё это, скажи прямо и смело, чем она тебе кажется. – Тут Хармид приостановился и, мужественно вошедши в себя, сказал: рассудительность, по-видимому, заставляет стыдиться, делает человека стыдливым и есть то же, что стыд. – Пусть так, примолвил я; но недавно не признал ли ты ее чем-то хорошим? – Конечно, отвечал он. – Следовательно, люди рассудительные суть также и добрые? – Да. – А может ли быть добром то, что делает недобрым? – Отнюдь нет. – Стало быть, рассудительность есть дело не только хорошее, но и доброе. – Кажется. – Что же? спросил я; значит, ты не веришь, что Омир говорит хорошо: стыд не добро в человеке нуждающемся?[369] – Нет, верю, отвечал он. – Так, видно, стыд – добро и не добро? – Видно, так. – Но рассудительность ведь добро, если она тех людей, которым присуща, делает добрыми, а не худыми. – Да и мне так-то кажется, как ты говоришь. – Если же рассудительность – добро, а стыд – не более добро, как и зло, то первую нельзя назвать последним. – Всё это, по-видимому, справедливо, Сократ; но рассмотри еще следующее понятие о рассудительности: как оно тебе кажется?

Я сейчас вспомнил чьи-то слова, что быть рассудительным значит делать свое. Рассмотри-ка, правильно ли сказал это тот, кто сказал. – О лукавец! воскликнул я; ты верно слышал от Критиаса или от какого-нибудь другого мудреца! – Разве от другого, примолвил Критиас, а уж никак не от меня. – Да какая нужда, Сократ, сказал Хармид, от кого бы я ни слышал. – Разумеется, никакой; ведь не то, без сомнения, надобно исследовать, кто говорил, а то, справедливо или нет изречение. – Вот теперь твоя правда, сказал он. – Да, клянусь Зевсом. Однако ж было бы удивительно, если бы мы открыли настоящий смысл этого мнения; видишь, оно походит на загадку. – Почему же так? спросил он. – Потому, отвечал я, что, произнося выражение: «рассудительность есть делание своего», то ли мыслил он, что означают произнесенные им слова? Думаешь ли, что грамматист ничего не делает, когда пишет или читает? – Думаю, делает, отвечал он. – А не кажется ли тебе, что он пишет и читает только свое имя и вас, детей, учит тому же?[370] Или вы не менее писали имена врагов, сколько и имена друзей и свои собственные? – Конечно не менее. – Но, делая это, вы хватались за многое и не были рассудительны? – Никак. – И однако ж делали не свое ведь, если только писать и читать значит что-нибудь делать. – Без сомнения. – Равным образом, друг мой, врачевать, строить, ткать, вообще – производить известную вещь в каком бы то ни было роде искусств, называется, вероятно, что-нибудь делать. – Конечно. – Но что? хорошо ли, по твоему мнению, управлял бы городом тот закон, который предписывал бы каждому ткать и мыть для себя платье, шить себе башмаки, приготовлять масляные сосуды, головные повязки и другое тому подобное, – вообще чужого не касаться, а делать всякому свое? – Не думаю, отвечал он. – Однако ж город, живя рассудительно-то, примолвил я, жил бы очень хорошо. – Как же иначе? – сказал он. – Стало быть, подобное делание своего не может быть названо рассудительностью. – Явно. – То-то и есть; я и прежде сказал, что слова «рассудительность есть делание своего» загадочны. Произнесший их, видно, был не так-то прост. Или ты, Хармид, слышал их от какого-нибудь простака? – Всего менее, был его ответ; он казался мне даже очень мудрым. – Следовательно, тем вероятнее, что его изречение, как я думаю, загадка; потому-то и трудно понять, что значит «делать свое». – Вероятно, сказал он. – Так что же бы значило «делать свое»? В состоянии ли ты объяснить? – Не умею, клянусь Зевсом, отвечал он. Впрочем, может быть (что мудреного!), и тот не понимал этих слов, кто сказал их. – Выговорив это, он улыбнулся и взглянул на Критиаса.

Между тем явно было, что Критиас давно уже борется с самим собою и сильно желает похвастаться пред Хармидом и присутствующими. Доселе он таки кое-как удерживался, но тут уже не вытерпел. Поэтому, мне кажется весьма справедливым мое предположение, что тот ответ о рассудительности Хармид слышал от Критиаса. Не решаясь сам дать отчет в изречении[371], он подстрекнул своего брата и указал на него как на обличенного. А этот не выдержал и, по-видимому, досадовал на Хармида, будто поэт на актера, когда этот худо декламирует его стихотворение. Посему, взглянув на него значительно, Критиас сказал: тебе так кажется, Хармид, что если сам ты не знаешь мысли человека, который рассудительность поставлял в делании своего, то уже и он не знает. – Но ведь ему в такой молодости и не удивительно не знать этого, любезный Критиас, сказал я. Вот тебе, и по возрасту, и по твоим занятиям, знать это, разумеется естественно. Итак, если ты согласен, что рассудительность надобно разуметь в самом деле так, как он определил ее; если ты принимаешь его слово, то я с особенным удовольствием желал бы вместе с тобою исследовать, верно или нет это определение. – Да, я очень согласен и принимаю, отвечал Критиас. – И хорошо делаешь, примолвил я; скажи же мне: согласен ли ты и в том, о чем я недавно спрашивал, что то есть все художники производят нечто? – Согласен. – Но как тебе кажется: свое ли только производят они или и чужое? – И чужое. – Поэтому они рассудительны, производя не одно свое? – Что же препятствует? спросил он. – Мне-то ничто, сказал я; но смотри, не препятствует ли что-нибудь тому, кто, положив рассудительность в делании своего, потом говорит, что нет никакого препятствия быть рассудительным, делая и чужое. – Да, может быть, я признал рассудительными делающих чужое, а признавал ли производящих? – Но разве, по твоему мнению, спросил я, производить (ποιεῖν) и делать (πράττειν) не одно и то же? – Конечно; равно как работать (ἐργάζεσθαι) и производить (ποιεῖν). Я узнал это у Исиода, который сказал: никакая работа не есть бесчестие[372]. Думаешь ли, что он не почел бы ни для кого бесчестным шить обувь, продавать соленую рыбу или сидеть в лавочке[373], если бы слова работать и делать относил к таким вещам, о которых ты сейчас говорил? Ведомо не так Сократ; производительность он, вероятно, различал от делания работы, и произведение почитал иногда бесчестным, как скоро оно относилось к предметам нехорошим, а в работе не видел ничего бесчестного, и потому что производимо было хорошо и с пользою, называл работами, трудами и делами. Только такие дела, по его мнению, и надобно почитать своими, а все вредные чужими. Итак, согласно с Исиодом и другими благоразумными людьми, рассудительным должно называть того, кто делает свое. – О Критиас! сказал я: почти при самом начале твоей речи можно было заметить, что под именем собственного и своего ты разумеешь добро, и произведения людей добрых называешь делами. О различении-то имен я ведь слыхал от Продика много дивного. Впрочем, уступаю тебе: понимай каждое из них как хочешь, только объявляй, в каком смысле принимаешь употребляемое тобою слово.

Теперь определи сначала и пояснее: точно ли, по твоему мнению, рассудительность есть делание, или произведение (назови как угодно) добра? – Да, я так думаю, сказал он. – Следовательно рассудителен не тот, кто делает зло, но тот, кто добро? – А тебе, любезный, разве иначе кажется? спросил он. – Постой, сказал я; речь не о том, что кажется мне, а о том, что говоришь ты. – Да того я не называю рассудительным, кто делает не добро, а зло: по-моему, рассудителен тот, кто делает не зло, а добро. Определяю ясно: рассудительность есть делание добра. – Может быть, тебе в самом деле ничто не мешает говорить правду; однако ж удивительно, если ты думаешь, что люди рассудительные не знают того, что они рассудительны. – Но я так не думаю. – Между тем немного прежде, продолжал я, тобою было сказано, что художникам, хотя они производят и чужое, ничто не препятствует быть рассудительными. – Да, было сказано; так что ж? – Ничего; говори: кажется ли тебе хоть отчасти, что врач, исцеляя кого-нибудь, приносит пользу и себе, и тому, кого исцеляет? – Кажется. – Но делающий это, делает, что должно? – Да. – А делающий, что должно не рассудителен ли? – Конечно рассудителен. – Не необходимо ли также врачу знать, когда он лечит с пользою и когда нет, равно как и всякому художнику – когда будет выгода от его работы и когда не будет? – Может быть, необходимо. – Стало быть, иногда, действуя с пользою или вредом, врач не знает себя, как он делает; хотя, действуя с пользою, поступает, как ты сказал, рассудительно. Или не так говорил ты? – Так. – Следовательно, иногда, действуя с пользою, он, при всей своей рассудительности, не знает себя, не знает то есть, что он рассудителен. – Но этого, Сократ, быть не может, сказал Критиас. Если же ты пришел к такому заключению необходимо, на основании чего-нибудь в прежде допущенных мною положениях, то я скорее пересмотрю их и не постыжусь признаться, что утверждал несправедливо, нежели соглашусь, что человек, не знающий самого себя, рассудителен. Ведь моя мысль о рассудительности почти сходится с мыслью о самопознании и не отличается от надписи, сделанной в Дельфах. Эта надпись, мне кажется, есть приветствие бога к приходящим, употребленное там вместо «здравствуй» (χαίρε); потому что приветствие «здравствуй» несправедливо, – не того надобно желать друг другу, а рассудительности. Таким образом бог советует входящим нечто отличное от совета человеческого. И эту-то мысль, по-видимому, имел в уме человек, посвятивший Дельфам свою надпись; то есть он всегда и всякому входящему говорит: будь рассудителен. Его слова, как слова прорицателя, конечно, загадочны: познавай самого себя и будь рассудителен, без сомнения, – одно и то же. Итак, что утверждает надпись, то утверждаю и я. Уже впоследствии некоторые начали оразноображивать ее значение, что, как видно, делали и позднейшие посвятители надписей: ничего слишком и порука возле измены[374]; потому что, слова «познавай самого себя» принимая за совет, а не за приветствие бога входящим, они и сами написали, и посвятили Дельфам не менее полезные советы. Всё это я говорю, Сократ, вот для чего: в прежнем уступаю тебе; об этом иное, может быть, правильно сказал ты, иное – я; но в наших словах не было надлежащей ясности. Теперь, если ты не согласен, что рассудительность есть знание самого себя, – я хочу тебе доказать это.

Но ты, Критиас, так относишься ко мне, что будто я приписываю себе знание того, о чем спрашиваю, и, если захочу, могу согласиться с тобою. Совсем не то: спрашивая тебя, я только исследываю предмет сообща, потому что сам не знаю его, и уже по исследовании объявлю, принимаю ли его или не принимаю. Подожди же, пока исследую. – Так исследуй, сказал он. – Конечно, буду исследовать, примолвил я. Если быть рассудительным значит действительно познавать что-нибудь, то под рассудительностью должно разуметь, очевидно, некоторое чего-нибудь знание. Не так ли? – Да, и именно знание себя, отвечал он. – Таким образом врачебное искусство есть знание здоровья, сказал я. – Конечно. – Теперь, если бы ты спросил меня: врачебное искусство, как знание здоровья, какую приносит нам пользу и что делает? – я отвечал бы, что оно оказывает немаловажную услугу: хороший плод его деятельности есть здоровье. Принимаешь ли это? – Принимаю. – Потом, если бы ты спросил меня: искусство строительное, как знание строить, каким делом занимается? я отвечал бы: строением домов. То же и касательно прочих искусств. Отвечай же, Критиас, и ты на мой вопрос о рассудительности. По твоему мнению, рассудительность есть знание себя: но, как знание себя, что делает оно хорошего и сообразного со своим именем? Скажи-ка это. – Да ты, Сократ, неправильно исследуешь, возразил он. Рассудительность, по своей природе, не походит на прочие знания; равно как и прочие знания не сходны между собою: а ты спрашиваешь о них, будто о подобных. Говори мне, продолжал он: работа искусства счетного, или геометрического, – такова ли, как дом – строительного, одежда – ткацкого, или другие подобные работы? На последние, сколько бы их ни было по числу искусств, всякий может указать; а укажешь ли на которую-нибудь из первых? верно не укажешь. – Правда, отвечал я; однако ж могу указать, к чему, отличному от самого знания, относится каждое из этих знаний. Так например, счетное относится к определению равных и неравных величин, то есть к определению их связи и взаимной зависимости. Не правда ли? – Конечно, отвечал он. – А числа – неравное и равное, отличны ведь от искусства счетного? – Как же не отличны? – Таким же образом искусство взвешивать (στατικὴ) есть знание тяжелого и легкого: но тяжелое и легкое отличны от искусства взвешивать. Согласен ли? – Согласен. – Скажи же: и рассудительность, конечно, есть знание чего-нибудь, что отлично от самой рассудительности? – Это так, Сократ; твои исследования действительно привели тебя к тому, чем отличается рассудительность от всех знаний. Но ты ищешь какого-то сходства между первою и последними; а в этом отношении уже не так. Прочие искусства суть знания не себя, но чего-нибудь другого: одна только рассудительность есть знание, как всех знаний, так и самой себя. И это отнюдь не могло скрыться от тебя: нет, ты, кажется, делаешь то, чего недавно делать не соглашался, – ты выпустил из вида содержание речи, лишь бы опровергнуть меня. – Как тебе думать, был мой ответ, что я, хотя бы и действительно опровергал тебя, делал это для какой-нибудь другой причины, а не для испытания себя и слов своих, боясь, как бы, забывшись, не почесть себя знатоком того, что мне неизвестно! Снова утверждаю, что делаю это, то есть исследую предмет, преимущественно для себя, может быть, также – и для друзей своих. Разве ты не думаешь, что для всех людей – одно общее благо: иметь ясное понятие о каждой вещи, какова она? – О, в этом я совершенно уверен, Сократ, сказал он. – Будь же смелее, почтеннейший; отвечай на вопросы, как тебе кажется, не заботясь о том, кто будет опровергнут, – Критиас или Сократ; обращай внимание только на самую речь и смотри, к чему придет опровергнутый. – Хорошо, постараюсь, сказал он; потому что ты, кажется, говоришь дело. – Итак, скажи, продолжал я: как ты думаешь о рассудительности? – Я говорю, отвечал он, что рассудительность есть такое знание, которое, одно из всех, знает и себя и другие знания. – Не есть ли она также знание и незнания, спросил я, если ты называешь ее знанием знания? – Конечно, сказал он. – Поэтому один только рассудительный будет знать сам себя и получит возможность испытать, что знает он и чего нет, и таким же образом станет исследовать других, кто что́ знает и думает, что знает, и кто приписывает себе известное знание, а на самом деле не знает; из прочих же людей – никто. То есть быть рассудительным, или рассудительность есть самознание, или знание того, что́ знаешь, и того, чего не знаешь. Это ли говоришь ты? – Это, отвечал он. – Так исследуем же опять сначала, в третий и последний раз[375]: – во-первых, возможно ли это или нет? то есть, что-нибудь зная, или чего-нибудь не зная, возможно ли знать, что одно знаешь, а другого не знаешь? во-вторых, возможно ли особенно, чтобы это знание принесло нам какую-нибудь пользу? – Да, надобно исследовать, сказал он. – Исследуй же, Критиас, не способнее ли ты меня в этом отношении? Я запутался и сказать ли как? – Скажи.

Не правда ли, спросил я, что всё, о чем ты сейчас упоминал, есть одно какое-то знание, – знание не того или другого, но себя и прочих знаний, даже самого незнания? – Конечно. – Смотри же, друг мой, какую странность намерены мы утверждать. Попытаемся приложить это самое к различным вещам, и ты, думаю, встретишь невозможность. – Какую же и в чем? – Вот в чем: посуди пожалуй, можешь ли ты представить себе зрение, которое не было бы зрением вещей, доступных прочим зрениям, но было бы только зрением себя и других зрений, и даже не зрений, которое не видело бы никаких цветов, но видело бы только себя и другие зрения? Можешь ли представить такое? – Нет, клянусь Зевсом. – А слух, который бы не слышал никаких звуков, но слышал бы себя и другие слухи, даже и не слухи? – И этого не могу. – Пересмотри все вообще чувства: представляешь ли ты себе хоть одно из них, которое было бы чувством себя и других чувств, а предметов, ощущаемых прочими чувствами, не чувствовало бы? – Не представляю. – Равным образом, допускаешь ли какое-нибудь желание сердца, которое не было бы желанием удовольствия, но было бы желанием себя и других желаний? – Отнюдь нет. – Не допускаешь и хотения, которое не хотело бы ничего доброго, но хотело бы себя и других хотений? – Без сомнения. – А можешь ли указать на какую-нибудь любовь, которая не любила бы ничего прекрасного, но любила бы себя и всякую другую любовь? – Не могу. – Равно, воображал ли ты себе какой-нибудь страх, который страшился бы себя и других страхов, а предметов страшных не страшился бы? – Не воображал. – Также и мнения о себе самом и о других мнениях, которое, однако ж, не было бы мнением о том, к чему относятся другие мнения? – Никак. – Между тем знание мы, кажется, назвали таким, которое, не будучи знанием предметов познаваемых, есть знание себя и других знаний. – Да, назвали. – Но не странно ли, если оно таково? Ведь мы не должны утверждать, что оно не таково, а обязаны исследовать, таково ли оно в самом деле. – Правда. – Смотри же: это знание есть знание чего-нибудь и заключает в себе свойство быть знанием чего-нибудь. Не так ли? – Конечно. – Большему мы ведь приписываем такое свойство, по которому оно есть больше чего-нибудь. – Приписываем. – А если будет большее, то будет и меньше? – Необходимо. – Итак, если бы мы нашли нечто большее, что было бы больше другого большего и себя, но не больше того, в отношении к чему другое большее – больше, то без сомнения вышло бы, что это нечто, будучи больше себя, оказалось бы также и меньше себя. Не правда ли? – Крайне необходимо, Сократ, сказал он. – Равным образом, если бы нечто было и двойное в рассуждении других двойных вещей и себя, то, как двойное, оно составляло бы только половину себя и прочих предметов, потому что двойное возможно не иначе, как в отношении к половине. – Правда. – Но что более себя, то не будет ли и менее? что тяжелее, то не будет ли и легче? что старше, то не будет ли и моложе, и так далее? Притом что имеет известное свойство для себя, то не будет ли иметь и такой природы, к которой относится это свойство? Разумею следующее: например, мы называем слух – слухом не чего другого, а звука. Не так ли? – Так. – Поэтому, если слух слышит себя, то надобно, чтобы он имел собственный свой звук; иначе он и не слышал бы. – Весьма необходимо. – Таким же образом и зрение, почтеннейший: если оно видит себя, то должно иметь свой цвет; потому что зрение не может видеть ничего бесцветного. – Конечно ничего. – Итак смотри же, Критиас: всё исследованное теперь кажется нам частью вовсе невозможным, а частью весьма сомнительным – в том отношении, для себя ли что-нибудь одарено свойствами. Что касается до величин, чисел и тому подобного, – это решительно невозможно[376]. Не правда ли? – Без сомнения. – А слух и зрение, также движение, которое будто бы само себя движет, теплота, которая, говорят, сама себя согревает, и прочее того же рода для одних кажется сомнительным, а для других, может быть, и нет. Надобно быть, друг мой, великим человеком, чтобы удовлетворительно разобрать это со всех сторон, то есть действительно ли нет ни одной вещи, кроме знания[377], которая бы заключала в себе свойства не для себя самой, а для других вещей, или, напротив, имеют их одни – для себя, а другие – для других. И если есть предметы, одаренные свойствами для себя, то не следует ли и им приписать знание, называемое рассудительностью? Я не нахожу себя способным для такого различения, и потому не утверждаю ни того, возможно ли знание знания, ни того еще более, согласиться ли мне на твое понятие о рассудительности, пока не будет исследовано, полезна ли она или нет, поколику мы так ее понимаем; ибо я гадаю, что рассудительность должна быть чем-то полезным и добрым. Итак, сын Каллесхра, положив, что она есть знание не только знания, но и незнания, и вызвавшись доказать свое положение, докажи сперва то, о чем я сейчас говорил[378], то есть возможно ли это; а потом к доказательству возможности присоедини и доказательство пользы: тогда вдруг уверишь меня, что слова твои о рассудительности, – что такое она, справедливы.

Слыша это и заметив, что я недоумеваю, Критиас пришел в состояние тех людей, которые, видя пред собою зевающих, сами делают то же. Мне показалось, что мое недоумение заставило и его подвергнуться недоумению. Однако ж, привыкши к похвалам, он стыдился присутствующих и не хотел признаться, что не может разрешить предложенных мною вопросов, а между тем не говорил ничего ясного и только прикрывал свое недоумение. Поэтому, чтобы продолжить наш разговор, я сказал: впрочем, если угодно, Критиас, предположим пока, что знание знания возможно, и будем рассматривать, так ли это или нет. Давай же. Если это возможнее всего, то можно ли не знать, кто что́ знает и чего не знает? Ведь это, кажется, значит знать себя и быть рассудительным. Не так ли? – Так, отвечал он; да и должно быть так, Сократ: ведь кто обладает знанием, которое знает само себя, тот конечно таков, каково то, чем он обладает. Например, кто обладает скоростью, тот скор, кто красотою – красив, кто знанием – знающ; и так как знание знает само себя, то и знающий равным образом будет знать самого себя. – Но мое сомнение не в том, сказал я, знающий это самое знает ли самого себя, а в следующем: человеку, обладающему этим самым, необходимо ли знать, что́ он знает и чего не знает? – Да это одно и то же, Сократ. – Может быть; только вероятно и я всегда один и тот же, то есть всё еще не понимаю, как можно знать и то, что́ кто знает, и то, чего кто не знает. – Какая твоя мысль? спросил он. – А вот какая, отвечал я: знание, будучи знанием знания, может ли различить что-нибудь более, кроме того, что это – знание, а то – незнание? – Нет, именно столько. – Следственно, знать и не знать здравое, знать и не знать справедливое – будет одно и то же? – Никак. – Но первое, думаю, относится к искусству врачебному, второе – к политике; а третье есть не иное что, как знание. – Как же иначе? – Стало быть, кто не приобрел знания ни о здоровом, ни о справедливом, а знает одно знание, поколику имеет только знание знания; тот, зная, что он знает и имеет некоторое знание, всё-таки знает и о себе и о других. Не правда ли? – Да. – Но как этим знанием узнает он то, что знает? Вот, например, здравое он знает врачебным искусством, а не рассудительностью, гармоническое – музыкою, а не рассудительностью, домостроительное – наукою домостроительства, а не рассудительностью; таким же образом и всё. Или нет? – Явно. – Рассудительностью же, если только под нею надобно разуметь знание знаний, как узнать ему, здравое ли знает он или домостроительное? – Никак. – Между тем, кто не знает этого, тот не будет знать, что́ именно он знает, а только – что он знает. – Выходит. – Следовательно, быть рассудительным, или рассудительность есть знание не того, что именно знаешь и чего не знаешь, а того, как видно, что знаешь и что не знаешь. – Должно быть. – Следовательно, когда один говорит, что он знает нечто, – другой не может исследовать, действительно ли знает он то, что признает себя знающим, или не знает: исследователь, по-видимому, будет знать только то, что другой имеет какое-то знание, а чего именно знание – рассудительность не поможет ему знать. – Явно, что не поможет. – Значит, он не отличит врача, который только выдает себя за врача, а в самом деле не врач, – от того, который в самом деле врач; равно как не отличит и других знатоков от незнатоков. Мы рассмотрим это на следующем основании: если рассудительный, или кто другой, хочет отличить действительного врача от мнимого, то не так ли поступит? о врачебной науке он говорить с ним не будет; потому что один врач, как сказано, знает здоровое и больное. Не правда ли? – Конечно так. – A о знании и искусный врач ничего не знает; потому что знание мы приписали одной рассудительности. – Да. – То есть он не знает и о врачебной науке, поколику врачебная наука есть также знание. – Справедливо. – Итак, рассудительный хоть и знает, что врач имеет некоторое знание, однако ж, вознамерившись испытать, в чем состоит оно, не будет ли исследовать, к чему оно относится? Разве не тем определяется каждое знание, что оно не только есть знание, но и в чем состоит, к чему относится? – Именно тем. – А врачебное-то искусство почитается знанием, отличным от прочих знаний, – конечно потому, что определяется понятием о здоровье и болезни. – Да. – Поэтому желающий исследовать врачебное искусство необходимо должен исследовать его в том, в чем оно состоит, а не в ином внешнем, в чем не состоит. – Без сомнения. – Значит, надлежащий исследователь будет рассматривать врача в кругу здоровья и болезней, действительно ли он искусный врач. – Выходит. – То есть будет рассматривать и слова и дела его именно в этом отношении: слова – верны ли они, дела – правильно ли совершаются? – Необходимо. – Итак, без врачебной науки нельзя испытывать никого из них? – Конечно нельзя. – Нельзя, как видно, никому таки, кроме врача, – даже и рассудительному? иначе, при своей рассудительности, он был бы и врачом. – Так. – Значит, нет сомнения, что когда рассудительность есть только знание знания и незнания, то она не в состоянии отличить ни врача, знающего свою науку, от того, который не знает ее, а думает и приписывает себе знание, – ни всякого другого, что-нибудь знающего: отличит она разве подобного себе рассудительного, как делают и прочие мастера. – Явно, сказал он. – Но какую пользу получили бы мы, Критиас, от рассудительности, когда бы она была такова? Если бы рассудительный, как было положено сначала, знал, что он знает и чего не знает, знал, что первое ему известно, а последнее неизвестно, и мог бы исследовать другого в тех же отношениях; то рассудительность, говорили, была бы нам весьма полезна: тогда жили бы безгрешно и мы сами, потому что обладали бы ею, – и другие, потому что находились бы под нашим руководством; тогда и мы сами не брались бы делать то, чего не знаешь, а искали бы людей знающих и им вверяли бы исполнение тех дел, – да и другим, которыми управляем, внушали бы делать то, что, делая, они могли бы делать правильно, а это значило бы делать то, что знаешь. Таким образом рассудительность хорошо устроила бы и дом, хорошо управляла бы и городом, и всем другим, чем свойственно ей управлять: потому что где нет греха, где каждое дело производится справедливо, там люди, подобным образом настроенные, без сомнения, живут хорошо и благополучно; а живущие благополучно счастливы. Не то ли, Критиас, говорили мы о рассудительности, спросил я, когда утверждали, что весьма хорошо знать, что́ кто знает и чего не знает? – Именно то, отвечал он. – А теперь видишь, такого знания нигде не оказывается. – Вижу, сказал он. – Но добро, продолжал я, которого мы ищем в понятии о рассудительности, – это знание знания и незнания, не состоит ли в том, что человек, обладающий им, учась чему-нибудь иному, учится легче и на всякий предмет смотрит яснее, поколику кроме того, чему учится, видит еще знание? Равным образом в тех вещах, которым учится, не лучше ли он испытывает и других, между тем как, без этого условия, испытание производится слабее и хуже? Не такое ли что-нибудь, друг мой, доставляет нам рассудительность, тогда как мы исследуем и ищем в ней чего-то больше, нежели сколько она в себе заключает? – Может быть, отвечал он. – Может быть, сказал я; а может быть, мы и не нашли ничего полезного. Я замечаю, что рассудительность у меня – нечто странное, как скоро она такова. Рассмотрим, если угодно. Положим, что знанию можно знать; не отвергнем и прежнего положения, что рассудительность есть знание того, что знаем, и того, чего не знаем, согласимся с этим: но допустив всё это, исследуем обстоятельнее, принесет ли нам такая рассудительность какую-нибудь пользу. Сказав недавно, что она была бы великим благом, если бы имела какое-нибудь значение, если бы то есть управляла и делами и домом и городом, мы ведь, кажется, нехорошо сказали, Критиас. – Почему? спросил он. – Потому, отвечал я, что легкомысленно признали великим благом для людей, если бы каждый из нас делал, что знает, и предоставлял другим знающим делать то, чего сам не знает. – Так это нехорошо? – Думаю, не хорошо, отвечал я. – Ты, Сократ, говоришь поистине странности. – Клянусь собакою, что и мне тоже кажется. Ведь вот и недавний взгляд мой на предмет представил мне его странным, – и я побоялся, как бы не ошибиться в исследованиях. В самом деле, если рассудительность действительно такова, то вовсе не видно, что могла бы она принесть нам доброго. – Как же это? спросил он. Скажи, чтоб и мы знали, что ты говоришь. – Кажется, я брежу; впрочем, мои представления необходимо исследовать, a не оставлять без внимания, если ты хоть немного заботишься о себе. – Хорошо, Сократ. – Выслушай же сон мой, сказал я, из рогов ли высыплется он, или из слоновой кости[379]. Если бы нами управляла непременно рассудительность, понимаемая так, как мы ныне определили ее, то она действовала бы, вероятно, по знаниям: тогда, то есть, не обманул бы нас ни кормчий, который только носит это имя, а не заслуживает его, ни врач, ни военачальник; тогда не укрылся бы от нас никто, приписывающий себе такое знание, какого он не имеет. А чрез это положение дел, наше тело пользовалось бы лучшим здоровьем, чем ныне; мы спасались бы от опасности и на море и на войне; у нас и сосуды, и одежды, и обувь, и все вещи были бы приготовлены искусно, потому что нам служили бы истинные мастера. Даже если бы ты захотел, чтоб и прорицание мы почли также знанием будущего и поставили его под управление рассудительности, то и тут от хвастунов мы отвращались бы, а избрали бы себе прорицателей истинных, которые действительно предузнают будущее. Представляя род человеческий в таком состоянии, я говорю, что он поступал бы и жил со знанием; потому что рассудительность – наблюдательница не позволила бы в наши занятия вмешиваться незнанию. Но всё еще нельзя сказать, любезный Критиас, что, действуя со знанием, мы провождали бы жизнь благополучную и были бы счастливы. – Однако ж, унизив знание, сказал он, нелегко найти тебе иную полноту благополучия[380]. – Но научи меня еще немногому, сказал я: о каком знании говоришь ты? не о том ли как шить обувь? – Нет, клянусь Зевсом. – Или как обрабатывать медь? – Отнюдь нет. – Или как обходиться с шерстью и другими подобными вещами? – Вовсе не то. – Ну так мы не стоим в своем слове, сказал я, что человек, живущий со знанием, счастлив. Эти люди живут со знанием, и, однако же, ты не признаешь их счастливыми, а приписываешь счастье, кажется, только некоторым из людей, живущих со знанием. Может быть, по твоему мнению, счастлив тот, о котором я недавно упоминал, то есть кто знает всё будущее? Так прорицателя или кого другого называешь ты благополучным? – И прорицателя, и другого, отвечал он. – Кого же другого? – спросил я, – не того ли, кто кроме будущего знает и прошедшее, и настоящее, для кого нет ничего неизвестного? Предположим, пожалуй, и такого человека. Уж конечно ты не укажешь на другого, кто жил бы с большим знанием, чем этот? Без сомнения не укажу. – Но я желаю еще знать, которое из знаний делает его благополучным: или все они равномерно? – Отнюдь не равномерно, сказал он. – Которое же больше? и что знает оно из настоящего, прошедшего и будущего? Уж не игра ли это в кости? – Какая игра в кости! – Так не искусство ли счисления? – О, нет. – Или не врачебная ли наука? – Далеко, сказал он. – Однако ж то знание, о котором я спрашиваю, без сомнения имеет какой-нибудь предмет? – Имеет, отвечал он, – добро и зло. – О, лукавец! сказал я, ты давно уже водишь меня в кругу, скрывая, что жить благополучно и счастливо значит жить не со знанием вообще и не со всеми другими знаниями, а только с тем, которое относится к добру и злу. Но скажи, Критиас: если это знание ты отделишь от прочих, то искусство врачебное менее ли будет врачевать, башмачное менее ли будет обувать, ткацкое менее ли будет ткать, также искусство кормчего менее ли будет препятствовать нам погибнуть на море, а искусство полководца – на войне? – Не менее, отвечал он. – Между тем, любезный Критиас, привести каждое из этих знаний в хорошее состояние, сделать его полезным, – не удастся нам, пока не будет у нас того первого. – Твоя правда. – А первое-то, как видно, есть не та рассудительность, но другая, которая должна приносить нам пользу; потому что она представляется уже не как знание знаний и незнаний, а как знание добра и зла; так что, если та последняя полезна, то первая была бы чем-то отличным от полезного. – Как? – спросил он, – разве она не может быть полезною? Будучи знанием знаний, то есть, господствуя над всеми знаниями, она имеет в своей власти и то знание, которое относится к добру, следовательно, может приносить нам пользу. – Но она ли врачует, или врачебная наука? – спросил я. Равным образом, она ли совершает дела, входящие в область всех других искусств, или каждое из них делает свое? Не согласились ли мы давно уже, что рассудительность есть только знание знания и незнания, не более? Правда ведь? – Явно. – Следовательно, не она причина здоровья. – Без сомнения. – То есть здоровье зависит от другого искусства. Или нет? – От другого. – А потому она и не причина пользы, друг мой; так как это дело мы теперь же приписали иному искусству. Не правда ли? – Конечно. – Каким же образом рассудительность будет полезна, не производя никакой пользы? – Кажется, никаким, Сократ.

Видишь ли, Критиас, я давно имел причину беспокоиться и не без основания обвинял себя, что не открываю ничего дельного в рассудительности. Если бы от меня была польза для надлежащих исследований, то предмет, почитающийся прекраснейшим из всех, не показался бы нам бесполезным. А теперь мы потерялись, мы не можем определить, с которою из вещей нарицатель имен соединил имя рассудительности. Предположены были конечно многие: но наша беседа показала несообразность их. Предположено было, что рассудительность есть знание знания: но исследование не дозволило принять и утвердить это понятие. Предположено было также, что это знание знает и действия других знаний: но опять представилось невозможным почитать рассудительного знатоком того, что́ он знает, что знает, и чего не знает, что не знает. Мы предположили это, правда, очень великолепно, не замечая, что чего кто не знает никак, того не знает и как-нибудь; то есть наше мнение приписывало рассудительному знание того, что он не знает, а это, мне кажется, всего безрассуднее. Таким образом, хотя исследование встретило в нас людей сговорчивых[381], не упорных, однако ж не могло открыть истину, а только непрестанно осмеивало ее; так что, допустив и вообразив какое-нибудь понятие о рассудительности, оно тотчас же оскорбительно выводило отсюда её бесполезность. Впрочем, по отношению ко мне, это еще не так досадно; я особенно досадую за тебя, Хармид, что ты, такой хороший по виду, и сверх того, самый рассудительный по душе, ничего не выиграешь от этой рассудительности, и в жизни не получишь от ней никакой пользы. Но всего досаднее приговор, перенятый мною у Фракийца: я заучивал его с большим старанием; а из него не вышло ничего стоящего внимания. Впрочем, не думаю, чтоб это было так[382]: напротив, видно я-то плохой исследователь; потому что рассудительность в самом деле – великое благо, и ты блажен, если только обладаешь ею. Но смотри, обладаешь ли? Не чувствуешь ли нужды в приговоре? Если действительно обладаешь, то тем более советую тебе почитать меня болтуном и человеком неспособным к исследованию чего бы то ни было посредством разговора, а себя – насколько рассудительнейшим, настолько и счастливейшим. – Но клянусь Зевсом, Сократ, сказал Хармид, что не знаю, рассудителен ли я или нет. И как мне знать, когда, по твоим словам, и сами-то вы не можете определить, что такое рассудительность? Впрочем, я тут уже не очень верю тебе, Сократ, и живо чувствую, что мне нужен приговор; да с моей-то стороны и нет препятствия принимать его от тебя всякий день, пока не скажешь: довольно. – Пусть так и будет, сказал Критиас Хармиду: сделав это, то есть поручив Сократу приговаривать себя и не оставляя его ни на минуту, ты представишь мне доказательство своей рассудительности. – Верь, что буду следовать за ним[383], не отстану от него, сказал он; притом с моей стороны было бы грубо не послушаться тебя, моего попечителя, и не делать того, что ты приказываешь. – Да, я именно приказываю. – А я с этого же дня начну выполнять твое приказание. – Ох, эти![384] что там у вас за совещание? – спросил я. – Ничего, отвечал Хармид; уже решено. – Не хочешь ли употребить силу, не давая мне права на обсуждение?[385] – Если он прикажет, сказал Хармид, то употреблю и силу. Поэтому смотри сам, что тебе лучше. – Нечего уже смотреть, отвечал я: когда ты решишься что-нибудь сделать и употребить силу, – никто не будет в состоянии противиться. – Не противься же и ты. – Не буду, сказал я.

Ион

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ И ИОН

Сократ. Здравствуй, Ион! Откуда ты теперь к нам приехал?[386] Не с родины ли – из Ефеса?[387]

Ион. Совсем нет, Сократ; из Епидавра, с асклепиад[388].

Сокр. Так вот, Епидавряне в честь бога установили и состязание в пении?

Ион. Конечно; да и в прочей музыке.

Сокр. Ну что же? состязался? каково совершил подвиг?

Ион. Получили первую награду, Сократ.

Сокр. Хорошо; давай же как-нибудь одержим победу и на панафинеях[389].

Ион. Да, это, при помощи божией, сбудется.

Сокр. А ведь я, ради вашего искусства, Ион, часто завидовал вам, рапсодистам. Да и можно ли не завидовать? По его требованию, и тело-то ваше всегда разукрашено, – отчего вы кажетесь весьма красивыми, – и рождается необходимость заниматься как многими другими хорошими поэтами, так особенно Омиром[390], превосходнейшим и божественнейшим из них, и изучать его мысль, а не одни стихи. Ведь уж верно нет рапсодиста, который бы не понимал, что говорит поэт. Рапсодист-то ведь для слушателей должен быть истолкователем мыслей поэта; но делать это хорошо нельзя, когда не знаешь, о чем у него речь. Итак, всё такое достойно зависти.

Ион. Ты правду говоришь. По крайней мере меня с этой стороны искусство занимало весьма много, и я думаю, что могу превосходнее всех беседовать об Омире; так что ни Митродор лампсакский, ни Стизимврот фасийский, ни Главкон[391], и вообще, никто из людей, когда-либо существовавших, не в состоянии высказать мыслей Омира столь многих и столь прекрасных, какие высказываю я.

Сокр. Ты хорошо говоришь, Ион, и ведь явно, что не откажешься доказать мне это.

Ион. Да и стоит-таки послушать, Сократ, как хорошо я украшаю Омира. Мне кажется, стоило бы Омиристам[392] увенчать меня золотым венком.

Сокр. Но я буду еще иметь время слушать тебя. Теперь отвечай-ка мне вот на что: только ли в Омире силен ты, или и в Исиоде, и в Архилохе[393].

Ион. Нет, только в Омире: для меня он кажется достаточным.

Сокр. А есть ли что-нибудь, о чем Омир и Исиод говорят одно и то же?

Ион. Я думаю, и много таких вещей.

Сокр. Так об этом ты лучше рассказываешь по Омиру, чем по Исиоду?

Ион. О том-то, Сократ, одинаково, о чем они говорят то же самое.

Сокр. Ну, а о чем говорят они не то же самое? например, о прорицании говорит нечто и Омир, и Исиод.

Ион. Конечно.

Сокр. Что же? Ты ли превосходнее расскажешь, или кто-нибудь из лучших прорицателей, что́ именно эти поэты говорят о прорицании одинаково и что́ различно?

Ион. Кто-нибудь из прорицателей.

Сокр. А если бы ты был прорицатель, то, умея рассказать о том, что говорится одинаково, умел ли бы рассказать и о том, что сказано различно?

Ион. Явно, что умел бы.

Сокр. Как же это? В отношении к Омиру ты силен, а в отношении к Исиоду и прочим поэтам нет? Разве Омир говорит не о том, о чем все другие поэты? Не войну ли большею частью описывает он, не беседы ли друг с другом людей добрых и злых, лиц частных и действователей народных[394], не беседы ли богов то с богами, то с человеками, как они беседуют, не явления ли на небе и в преисподней, не рождение ли богов и героев? Не об этом ли Омир сложил свои песни?

Ион. Ты правду говоришь, Сократ.

Сокр. Ну, а прочие поэты не о том же ли самом?

Ион. Да, Сократ; но сложили они не так, как Омир.

Сокр. Что ж? хуже?

Ион. Да, и много хуже.

Сокр. А Омир лучше?

Ион. Конечно лучше, клянусь Зевсом.

Сокр. Но любезная голова[395], Ион! представь, что из многих, рассуждающих о числе, один кто-нибудь говорит превосходно: можно ли отличить этого, хорошо говорящего человека?

Ион. Полагаю.

Сокр. Кто же может? тот ли, который отличит и худо говорящих людей, или иной?

Ион. Конечно тот самый.

Сокр. А это не есть ли человек, знающий искусство арифметическое?

Ион. Да.

Сокр. Что еще? когда из многих, рассуждающих о том, какая бывает здоровая пища, один кто-нибудь говорит превосходно, то иной ли отличит говорящего превосходно, что он превосходно говорит, и иной опять – говорящего худо, что он худо говорит, или тот же самый?

Ион. Уж явно, что тот же самый.

Сокр. Кто ж это? как ему имя?

Ион. Врач.

Сокр. Итак, скажем вообще, что если об одном и том же говорят многие, то всегда отличит один и тот же, кто именно говорит хорошо, и кто – худо, и что, касательно одного и того же, не умеющий отличить говорящего худо, очевидно, не отличит и говорящего хорошо.

Ион. Так.

Сокр. Стало быть, один и тот же бывает силен и в том и в другом?

Ион. Да.

Сокр. Между тем ты говоришь, что Омир и прочие поэты, в числе которых также Исиод и Архилох, рассуждают хоть и об одном и том же, однако ж неодинаково, но первый-то хорошо, а последние – хуже?

Ион. И говорю правду.

Сокр. Так если ты знаешь рассуждающего хорошо, то, должно быть, знаешь и рассуждающих хуже, что, то есть, они хуже рассуждают.

Ион. Вероятно.

Сокр. Значит, мы не ошибемся, почтеннейший, если скажем, что Ион одинаково силен и в Омире, и в прочих поэтах, поколику он сам признается, что один и тот же будет достаточным судьею всех, говорящих об одном и том же; а поэты почти все рассуждают об одном и том же.

Ион. Однако, что за причина, Сократ, что когда кто разговаривает о другом поэте, я и внимания не обращаю, и не могу внести в разговор ничего достойного замечания, – просто сплю; а как скоро напомнят об Омире, тотчас пробуждаюсь, обращаю внимание и получаю способность говорить?

Сокр. Это-то нетрудно объяснить, друг мой: всякому покажется, что ты не можешь говорить об Омире на основании искусства и знания. Ведь если бы твоею способностью управляло искусство, то ты мог бы рассуждать и о всех других поэтах; потому что поэзия есть целое. Или нет?

Ион. Да.

Сокр. Пусть бы кто взял в целости и другое какое-либо искусство, – не тот же ли образ исследования касательно всех их? Хочешь ли выслушать, Ион, как я разумею это?

Ион. Да, клянусь Зевсом, Сократ, я рад слушать вас, мудрецов.

Сокр. Хотелось бы, Ион, чтобы слова твои были справедливы; но мудры-то, должно быть, вы, рапсодисты, да комедианты, да те, которых стихи вы поете: я же не говорю ничего более, кроме правды[396], как свойственно человеку простому. Заключай и из того, о чем я сейчас спросил тебя: как ничтожны, простоваты и всякому известны слова мои, что исследование будет то же, когда кто возмет искусство вполне. Объяснимся. Живопись не есть ли искусство всецело?

Ион. Да.

Сокр. А нет ли и не было ли многих живописцев хороших и худых?

Ион. Конечно есть.

Сокр. Так неужели ты видывал кого-нибудь, кто силен дать мнение, что́ Полигнот, сын Аглаофона, пишет хорошо, и что́ нет, о прочих же живописцах сказать это не в силах? И когда другой описывает дела прочих живописцев, неужели он спит, затрудняется и не знает, как войти в разговор, а если понадобится объявить свою мысль о Полигноте, либо об ином, котором угодно, одном живописце, – тотчас пробуждается, обращает свое внимание и готов рассказывать?

Ион. Нет, клянусь Зевсом, не видывал.

Сокр. Ну, а между ваятелями – неужели видывал кого-нибудь, кто о Дедале Митионовом, или об Эпее Панопсовом, или о Феодоре Самосце[397], или об ином каком-нибудь одном ваятеле, силен рассказать, что́ он изваял хорошо, касательно же работ, принадлежащих прочим ваятелям, затрудняется, спит и не может ничего сказать?

Ион. Нет, клянусь Зевсом, и такого не встречал.

Сокр. Так значит, и между игроками на флейте, либо на цитре, и между певцами под цитру, либо рапсодистами, ты, как мне по крайней мере кажется, не видывал ни одного человека, который об Олимпе, или Тамире, или Орфее, или Фимии, итакском[398] рапсодисте, рассказывать был бы в состоянии, а касательно Иона ефесского затруднялся бы и не мог разговориться, что́ он поет хорошо, и что́ нет.

Ион. В этом противоречить тебе, Сократ, я не могу, а сознаю только, что об Омире говорю и готов говорить превосходнее всех, и что мое пение в отношении к нему все находят хорошим, а в отношении к другим – нет. Смотри уж сам, что это значит.

Сокр. Я и смотрю, Ион, и намерен высказать тебе свое мнение. Ведь что ты хорошо говоришь об Омире, это, как я недавно заметил, не есть искусство, а божественная сила, движущая тебя и находящаяся в тебе, как в камне, который у Еврипида назван магнитом, а у многих – ираклием[399]. Да, этот камень не только притягивает железные кольца сами по себе, но и сообщает им силу делать в свою очередь то же самое, что делает камень, то есть притягивать другие кольца; так что из взаимного сцепления железных вещей и колец иногда составляется очень длинная цепь[400]. Сила же всех их зависит от того камня. Так-то муза сама творит людей вдохновенными; а чрез этих вдохновенных составляется уже цепь из других восторженников. Ведь все добрые творцы поэм пишут прекрасные стихотворения, водясь не искусством, а вдохновением и одержанием. То же и добрые творцы мелоса. Как кориванты пляшут не в своем уме, так и творцы мелоса пишут эти прекрасные мелосы не в своем уме: но лишь только напали на гармонию и размер, то и вакханствуют, и являются одержимыми, будто вакханки, которые, когда бывают одержимы, черпают из рек мед и молоко, пришедши же в себя, этого не могут. Ведь душа творцов мелоса делает то, что они говорят; а говорят нам поэты именно то, что свои мелосы почерпают из источников, текущих медом в каких-то садах и на лугах муз, и несут их нам как пчелы, летая подобно им. И это справедливо; потому что поэт есть вещь легкая, летучая и священная: он не прежде может произвесть что-либо, как сделавшись вдохновенным и исступленным, когда в нем нет уже ума; а пока это стяжание есть, каждый человек бессилен в творчестве и в излиянии провещаний. Итак, кто говорит много прекрасного о предметах, как ты, тот водится не искусством: всякий может хорошо творить по божественному жребию – и творить только то, к чему кого возбуждает муза, – один дифирамвы, другой – стихотворные похвалы, иной – плясовые стихотворения, тот – эпосы, этот – ямвы[401]. В противном же случае, каждый из них слаб. Явно, что они говорят это, водясь не искусством, а божиею силою; иначе, умея по искусству хорошо говорить об одном, умели бы и о всем прочем. Для того-то Бог и делает их служителями, вещунами и божественными провещателями не прежде, как по отнятии у них ума, чтобы, то есть, слушая их, мы знали, что не они говорят столь важные вещи, поколику в них нет ума, а говорит сам Бог, только чрез них издает нам членораздельные звуки. Сильнейшим доказательством этого служит Халкидец Тинних[402], который никогда не написал ни одного достойного памяти стихотворения, кроме пэана; но этот пэан, всеми воспеваемый и лучший почти из всех мелосов, по словам самого Тинниха, есть просто изобретение муз. Так этим-то, мне кажется, Бог особенно выводит нас из недоумения, что прекрасные стихотворения суть не человеческие и принадлежат не людям, а богам. Что же касается до поэтов, то они не иное что, как толмачи богов, одержимые – каждый тем, чем одержится. С этою целью Бог иногда нарочно воспевал прекраснейший мелос устами самого плохого поэта. Или тебе кажется, Ион, что я говорю неправду?

Ион. Нет, клянусь Зевсом. Ты своими словами, Сократ, как-то трогаешь душу. Я и сам полагаю, что добрые поэты истолковывают нам это волю богов, по божественному жребию.

Сокр. А ведь вы, рапсодисты, истолковываете творения поэтов?

Ион. И это справедливо.

Сокр. Стало быть, вы истолкователи истолкователей?

Ион. Без сомнения.

Сокр. Скажи же мне, Ион, да отвечай откровенно на мой вопрос. Когда ты хорошо говоришь эпос и сильно поражаешь зрителей, когда, например, воспеваешь Одиссея, бросающегося на порог[403], открывающегося женихам и рассыпающего стрелы пред ногами их, или Ахиллеса, гонящегося за Гектором[404], или, когда рассказываешь что-нибудь жалкое об Андромахе, о Гекубе, о Приаме[405], тогда в уме ли бываешь ты, или вне себя, так что твоя душа будто бы находится близ тех предметов, о которых она в своем восторге воспевает, например в Итаке, в Трое, вообще там, куда ведет ее эпос?

Ион. Какой поразительно ясный признак высказал ты, Сократ! Буду отвечать тебе откровенно. Если я говорю что-нибудь жалкое, то глаза мои наполняются слезами, а если грозное и ужасное, то от страха у меня волосы становятся дыбом и бьется сердце.

Сокр. Так что же скажем мы, Ион? в уме ли бывает тот человек, который, нарядившись в разноцветное[406] платье и увенчавшись золотыми венками, плачет в дни жертвоприношений и праздников, – плачет, ничего не потерявши, или поражается страхом, стоя среди многих тысяч дружественного себе народа, – поражается страхом, когда никто не грабит и не обижает его?

Ион. Не слишком, Сократ, клянусь Зевсом, если сказать правду.

Сокр. А знаешь ли, что вы и многих из зрителей заставляете то же делать?

Ион. И весьма хорошо знаю; потому что с высоты своих подмосток всякий раз вижу, как они плачут, либо бросают грозные взгляды и цепенеют, сочувствуя рассказываемым событиям. Мне таки и очень нужно обращать на них внимание; потому что если оставлю их плачущими, то, получая деньги, сам буду смеяться, а когда – смеющимися, то, лишившись денег, сам запла́чу.

Сокр. Так тебе известно, что последнее из колец, которые, как я говорил, преемственно заимствуют свою силу от камня-ираклия, есть этот зритель, среднее – ты, рапсодист и комедиант, а первое – сам поэт? Бог, исходная точка силы, чрез все эти кольца, влечет души людей куда хочет, и от него, будто от того камня, тянется чрезвычайно сложная цепь хоревтов, их учителей и подучителей[407], прильнувших со стороны к кольцам, имеющим связь с музою. Притом один поэт зависит от той музы, другой – от той, и это мы называем одержимостию – довольно близко, потому что он держится. От первых же колец, то есть поэтов, идут в зависимости уже и прочие, всякий от своего, и восторгаются – один Орфеем, другой – Музеем, а бо́льшая часть бывает одержима и овладевается Омиром. К числу последних относишься и ты, как одержимый Омиром: посему, когда кто воспевает иного поэта, ты спишь и не чувствуешь в себе способности говорить, а как скоро отзывается мелос, принадлежащий твоему поэту, тотчас пробуждаешься, душа твоя прыгает, и ты готов рассказывать; потому что не искусство и знание дают тебе слова, которые говоришь, а божественный жребий и одержимость. Как кориванты живо чувствуют только тот один мелос, чрез который одержатся богом и в отношении к которому богаты движениями и словами, а о прочих не заботятся: так и ты, Ион, при воспоминании об Омире бываешь богат, а по отношению к другим – беден. Вот причина, о которой ты спрашивал меня, то есть почему касательно Омира ты обилен, а касательно прочих – нет: это потому, что ты сильный хвалитель своего поэта под влиянием не искусства, а божественного жребия.

Ион. Хорошо говоришь ты, Сократ; однако ж было бы удивительно, если б удалось тебе столь же хорошо доказать мне, что я прославляю Омира, находясь в состоянии одержимости и исступления. Вероятно, я показался бы тебе не таким, если бы ты послушал, каков обыкновенно бывает у меня рассказ об Омире.

Сокр. Мне и хочется-таки послушать, только не прежде, как ты ответишь на следующий вопрос: о чем именно в Омире ты говоришь хорошо? ведь конечно, не о всём же.

Ион. Знай, Сократ, что такого предмета у Омира нет.

Сокр. Значит, и о том, чего иногда ты не знаешь, а Омир говорит.

Ион. Да что же может быть, о чем Омир говорит и чего я не знаю?

Сокр. Да хоть об искусствах – как часто и как много рассуждает он! например, о кучерском. Если вспомню стихи, пожалуй, скажу тебе.

Ион. Нет, я скажу; у меня это в памяти.

Сокр. Так скажи мне, что́ говорит Нестор сыну своему Антилоху, когда убеждает его быть осторожным при поворотах на ипподроме в память Патрокла.

Ион.

Сам же крепко держись в колеснице красиво-

плетеной,

Влево легко наклонись, а коня, что под правой рукою,

Криком гони и бичом, и бразды попусти совершенно;

Левый же конь твой пускай подле самой меты

обогнется,

Так чтоб казалось, поверхность ее колесо очертило

Ступицей жаркою. Но берегись, не ударься

о камень[408].

Сокр. Довольно. Вот эти-то стихи, Ион, – правильно ли в них говорит Омир или нет, кто лучше разберет, врач, или кучер?

Ион. Конечно кучер.

Сокр. Потому ли, что он знает это искусство, или почему другому?

Ион. Ни почему, кроме этого.

Сокр. Каждому искусству не назначено ли богом какое-нибудь дело, которое ему может быть известно? Ведь, зная нечто чрез искусство кормчего, мы, вероятно, не узнаем того же чрез искусство врачебное.

Ион. Конечно нет.

Сокр. А что чрез врачебное, того чрез плотническое.

Ион. Конечно нет.

Сокр. То же самое и в отношении ко всем искусствам. Что познаем чрез одно, того не узнаем чрез другое. Итак, отвечай мне сперва вот на что: признаешь ли ты одно искусство отличным от другого?

Ион. Да.

Сокр. Но я называю одно отличным от другого, основываясь на том, что одно есть знание об одних предметах, другое – о других: так ли и ты?

Ион. Да.

Сокр. Ведь если бы существовало какое-нибудь знание о тех же предметах, то каким бы образом мы различали то и другое, когда из того и другого узнавали бы то же самое? Например, я знаю, что этих колец пять; знаешь и ты, как я; следовательно, знаешь об этом то же самое. И если бы я спросил тебя: из того же ли самого искусства, то есть из арифметики, оба мы узнали то же самое, или из другого? – ты, вероятно, отвечал бы, что из того же самого.

Ион. Да.

Сокр. Так отвечай же мне теперь на тот вопрос, который я недавно хотел предложить тебе: таково ли твое мнение по отношению ко всем искусствам, что из одного и того же искусства необходимо приобретаются одни и те же знания, а из различных не одни и те же, но как скоро искусство будет особое, то и знание должно быть отличное?

Ион. Мне кажется, так, Сократ.

Сокр. Стало быть, кто не знает какого-нибудь искусства, тот не будет в состоянии хорошо знать относящихся к тому искусству слов и дел.

Ион. Твоя правда.

Сокр. Возвратимся же к произнесенным тобою стихам: кто лучше узнает, хорошо ли говорит их Омир, – ты или кучер?

Ион. Кучер.

Сокр. Вероятно потому, что ты рапсодист, а не кучер?

Ион. Да.

Сокр. А искусство рапсодиста отлично от кучерского?

Ион. Да.

Сокр. Если же отлично, то и доставляемое им знание относится к отличным предметам.

Ион. Да.

Сокр. Что же теперь? когда Омир говорит[409], что Гекамида, наложница Нестора, предложила раненому Махаону принять лекарственный напиток, и когда дело описывается как-то так:

С этим прамнийским вином натерла козьего сыру

Теркою медной, а возле питья был лук на закуску, —

тогда которому искусству лучше распознавать, правильно ли рассуждает Омир, – врачебному, или рапсодическому?

Ион. Врачебному.

Сокр. Ну, а когда он говорит[410]:

Быстро богиня, подобно свинцу, в глубину

погрузилась,

Ежели он, прикрепленный под рогом вола степового,

Мчится коварный, рыбам прожорливый гибель

несущий, —

лучше ли, скажем, судить об этом искусству рыболова, или рапсодическому, что значат и до какой степени справедливы слова его?

Ион. Очевидно, искусству рыболова, Сократ.

Сокр. Смотри еще, положим, ты спросишь меня: если у Омира, Сократ, ты находишь нечто такое, о чем должны судить эти искусства порознь; то найди мне также у него рассказ, свойственный провещателю и провещанию, – такой рассказ, в котором только провещание могло бы распознать, хорошо или худо говорит поэт. – Смотри, как легко и верно[411] я буду отвечать тебе. Этого предмета Омир касается во многих местах Одиссеи. Вот что, например, провещатель Феоклимен, из дома Меламподидов, говорит женихам[412]:

Жалкие люди! какие страданья вы терпите? Ночью

Головы ваши, лица, все члены до пяток закрыты;

Тяжкие вздохи вас жгут, а ланиты от слез

раскраснелись;

Призраков сени полны, да и двор ими также наполнен;

В мраке эреба они все идут погрузиться; и солнце

С неба ушло, неприязни враждебная тьма наступила.

Много подобных мест и в Илиаде; например, битва у стены, о чем Омир говорит так[413]:

Ров перейти хотели они, но явилась им птица,

В выси парящий орел, отсекавший войско налево;

Мчал он в когтях обагренного кровью огромного змея;

Змей еще жив был, крутился и брани с орлом

не оставил;

Взвившись назад, своего похитителя близ самой шеи

В грудь уязвил он; и тот его бросил на землю, от боли

Сильно страдая; и змей очутился среди ополченья;

Сам же он, крикнувши громко, понесся

по веянью ветра.

Это и подобное этому, скажу я, должен рассматривать и оценивать провещатель.

Ион. Ты правду таки говоришь, Сократ.

Сокр. Да и твои-то слова эти, Ион, справедливы. Выбери-ка и ты мне, как я выбрал тебе кое-что, частью из Одиссеи, частью из Илиады, и показал, что́ относится к провещателю, что́ к врачу, что́ к рыболову, – выбери и ты мне, так как в стихотворениях Омира твоя опытность, Ион, выше моей, и укажи, что́ относится к рапсодисту и рапсодическому искусству, что́ рапсодист может рассматривать и различать лучше всех других людей.

Ион. Я рассказываю всё, Сократ.

Сокр. Но прежде-то говорил, Ион, что не всё: неужели ты так забывчив? ведь рапсодисту верно не годилось бы иметь слабую память.

Ион. Да что же я забываю?

Сокр. Ты не помнишь, что искусство рапсодическое признано тобою отличным от кучерского?

Ион. Помню.

Сокр. И не согласился ли, что искусство, отличное от другого, сообщает и отличные от других познания?

Ион. Да.

Сокр. Стало быть, и рапсодическое; – и рапсодист, пользуясь своими способами, не всё будет знать.

Ион. Но, может быть, кроме таких только вещей, Сократ.

Сокр. Однако ж под такими у тебя разумеются предметы почти всех прочих искусств. Так что же он будет знать, если не всё знает?

Ион. Я думаю, то, что прилично говорить мужчине, что женщине, что рабу, что свободному, что подчиненному, что начальнику.

Сокр. Неужели рапсодист, по твоему мнению, будет лучше знать, нежели кормчий, что́ прилично говорить на море начальнику корабля, обуреваемого волнами?

Ион. Нет, это-то кормчий.

Сокр. А что прилично говорить начальнику больного, неужели рапсодист будет знать лучше, нежели врач?

Ион. И это нет.

Сокр. Но что прилично рабу, утверждаешь ты?

Ион. Да.

Сокр. Например, не волопас, а рапсодист будет знать, что прилично сказать рабу-волопасу, когда он хочет укротить разъяренных волов?

Ион. Ну нет.

Сокр. Или что женщине, прядильщице шерсти, прилично сказать о пряже шерсти?

Ион. Нет.

Сокр. Или что мужчине-полководцу прилично сказать воинам, командуя ими?

Ион. Да, это будет знать рапсодист.

Сокр. Как? Стало быть, рапсодическое искусство есть искусство полководца?

Ион. Однако ж я знаю, что́ прилично сказать полководцу.

Сокр. Ведь может быть, Ион, ты и знаток в вождении войск; потому что если бы, быв искусен в верховой езде, ты вместе отличался и искусством играть на цитре, то это не помешало бы тебе знать, – хорошо или худо выезжаны лошади. Но положим, я спросил бы тебя: которым искусством, Ион, ты узнаешь хорошо выезжанных лошадей? как ездок или как цитрист? Что отвечал бы ты мне?

Ион. Как ездок, сказал бы я.

Сокр. А если бы узнавал хорошо играющих на цитре, то согласился бы, что узнаешь их как цитрист, а не как ездок?

Ион. Да.

Сокр. Когда же ты узнаешь дела, относящиеся к военачальнику, то узнаешь как человек искусный в управлении войском или как отличный рапсодист?

Ион. Мне кажется, это всё равно.

Сокр. Как всё равно? одним ли почитаешь ты искусство рапсодиста и искусство полководца или двумя?

Ион. Мне кажется, они – одно.

Сокр. Стало быть, кто – хороший рапсодист, тот бывает и хорошим полководцем?

Ион. Непременно, Сократ.

Сокр. А кто бывает хорошим полководцем, тот и хороший рапсодист?

Ион. Этого-то не думаю.

Сокр. А то думаешь, что кто – хороший рапсодист, тот и хороший полководец?

Ион. Конечно.

Сокр. Но из эллинов ты – самый отличный рапсодист?

Ион. И очень, Сократ.

Сокр. Неужели, Ион, ты и самый отличный между эллинами полководец?

Ион. Знай, Сократ, что этому-то я научился у Омира.

Сокр. Что ж это значит, Ион, ради богов? Будучи отличнейшим из эллинов в том и другом, – отличнейшим полководцем и рапсодистом, почему ты странствуешь по Греции и рапсодируешь, а не предводительствуешь войсками? Разве, думаешь, от рапсодиста, увенчанного золотым венком, эллинам много пользы, а от военачальника – никакой?

Ион. Мое отечество, Сократ, управляется и предводительствуется вами, а потому не имеет нужды в военачальнике: ваш же город и Лакедемон не изберут меня в военачальники; потому что вы почитаете достаточными для этого самих себя.

Сокр. Не знаешь ли ты, почтеннейший Ион, Аполлодора кизикского?

Ион. Какого это?

Сокр. Которого афиняне, несмотря на то, что он иностранец, часто избирали себе военачальником; да и Фаносфена Андрийца и Ираклида клазоменского, которых, хоть и иностранцев, этот же город почтил своим мнением как людей, достойных внимания, и возлагает на них военачальническую и другие правительственные должности[414]. Так Иона ли ефесского не почтит он и не изберет в военачальники, если признает его достойным внимания? Да что еще? разве ефесяне, по происхождению, не афиняне[415], и разве Ефес меньше других городов? Нет, ты, Ион, несправедлив, когда справедливо, что твоя способность прославлять Омира зависит от искусства знания, – ты уверял меня, что знаешь много прекрасного из Омира, и обещался показать это, а между тем обманываешь меня; ибо не только не показываешь, даже не хочешь сказать, в чем именно ты силен, хоть я и давно докучаю тебе об этом. Ты просто, как Протей, принимаешь разные образы, бросаемые туда и сюда, и наконец, думая ускользнуть от меня, являешься полководцем, лишь бы только не показать, в чем состоит твоя омировская мудрость. Итак, если ты искусник, но, обещавшись, как я заметил, показать свое искусство в Омире, обманываешь меня, то дело твое неправое: напротив, если ты водишься не искусством, а божественным жребием, поколику одержишься Омиром и, ничего не зная, говоришь из этого поэта много прекрасного, как я и прежде упоминал; то неправды тут нет. Выбирай же теперь любое[416]: почитать ли нам тебя человеком несправедливым или божественным?

Ион. Какая разница, Сократ! Уж гораздо лучше называться божественным.

Сокр. Так это-то лучшее и достается тебе от нас, Ион, – достается быть божественным, а не искусным хвалителем Омира.

Гиппий (Иппиас) больший

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ И ИППИАС

Сокр. Прекрасный ты и мудрый Иппиас[417], как давно не видно было тебя у нас в Афинах!

Ипп. Да недосуг, Сократ. Элея[418], когда нужно бывает вступать в сношения с которым-нибудь из городов, всегда обращается ко мне первому из граждан и избирает меня посланником – в той мысли, что по таким делам, какие совершаются между всеми городами, я – самый удовлетворительный судья и вестник. Посему часто ездил я послом и в другие города, да неоднократно, по весьма многим и важнейшим делам, и в Лакедемон. Так вот отчего, как ты спрашиваешь, я не учащаю в эти места.

Сокр. Таково-то, Иппиас, быть поистине добрым и совершенным мужем. Ты, и как частный человек, способен брать с юношей большие деньги и доставлять им еще больше пользы, чем сколько берешь денег; и опять, как человек общественный, способен благодетельствовать своему городу, к чему обязан всякий, кто намерен быть предметом не презрения, а уважения со стороны народа. Однако ж, Иппиас, что́ бы это за причина, что те древние, которых великие имена прославляются за мудрость, например Питтак, Виас и Милетянин Фалес со своими последователями[419], также позднейшие – до Анаксагора, если не все, то многие из них, как видно, удерживались от дел гражданских?[420]

Ипп. Что иное-то, думаешь, Сократ, как не то, что они не могли и неспособны были обнять умом то и другое, – общее и частное.

Сокр. Так, ради Зевса, неужели скажем, что как прочие искусства возросли, и древние художники пред нынешними оказываются плохими, так выросло и ваше искусство софистическое, и древние, относительно мудрости, плохи в сравнении с вами?

Ипп. Да, выросло; ты говоришь весьма правильно.

Сокр. Стало быть, Иппиас, если бы теперь ожил и возвратился к нам Виас, то он возбудил бы в вас смех, подобно тому, как говорят статуйщики, что если бы теперь жил Дедал и тоже работал, что прославило его имя, то был бы осмеян.

Ипп. Это правда, Сократ; это так, как ты говоришь. Конечно, я и сам обыкновенно хвалю древних и до нас живших, – хвалю их первых и больше, чем нынешних, но только – опасаясь ненависти живущих и страшась гнева умерших[421].

Сокр. И ты, Иппиас, как мне кажется, хорошо-таки думаешь и рассуждаешь. Могу засвидетельствовать, что говоришь истину и что ваше искусство действительно так выросло, что с делами частными может совершать и общественные. Ведь и этот леонтинский софист, Горгиас, приехал сюда из дома по делу общественному, в качестве посланника, как человек самый способный исполнять общественные поручения Леонтинян, а между тем, приобретши в народе мнение отличного говоруна, он и частно показывает себя в рассуждениях, учит юношей, и этим заработал и взял с города множество денег. Да если хочешь, и тот друг наш, Продик, нередко бывал у нас, как в другие времена, по делам общественным, так и в последнее время – недавно, по общественному же делу прибыл с Цеоса и очень понравился произнесенною им в совете речью, а потом, показывая себя также частно и уча юношей, нажил какие-то изумительно большие деньги. Из тех древних никто никогда не хотел в вознаграждение требовать денег, – не хотел и показывать свою мудрость различным людям; так были они просты и не замечали, что деньги высоко ценятся! Из этих же каждый своею мудростию заработал денег больше, чем всякий другой художник каким-нибудь своим искусством, а Протагор[422] – еще больше их.

Ипп. И ты еще не знаешь, Сократ, ничего прекрасного в этом отношении. Ведь если бы ты знал, сколько денег выработал я, то удивился бы. Оставляю другое; скажу только, что, прибывши некогда в Сицилию, где тогда жил, славился и был старейшим Протагор, я, – гораздо моложе его, в короткое время выработал много больше ста пятидесяти мин, даже в одном маленьком местечке, Иникосе, нажил более ста мин. Прибыв домой и принесши это серебро, я отдал его отцу, – и он, равно как другие граждане, удивились и были поражены. Так мое мнение таково, что я выработал денег больше, чем взятые вместе два, какие тебе угодно, софиста.

Сокр. Ты приводишь, Иппиас, в самом деле прекрасное и великое доказательство мудрости – и твоей, и нынешних людей, показывая, как они превосходят древних; ибо прежние[423], по твоим словам, находились в великом невежестве. Вот с Анаксагором случилось, говорят, противное тому, что с вами: получив себе в наследство много денег, он стал беззаботен и всё потерял. Так и неблагоразумно было софистическое его занятие! Подобное в этом роде рассказывают и о других древних. Итак, в этом ты представляешь, мне кажется, прекрасное доказательство мудрости нынешних, сравнительно с прежними. Да и многие того же мнения: мудрец должен быть мудрецом особенно для самого себя[424]; а это, стало быть, можно определить[425] так: чем больше кто выработал денег, тем больше тот пусть будет удовлетворителен в этом отношении. Но скажи мне вот что: какие города, в которых ты был, доставили тебе больше денег? не явно ли, что Лакедемон, где бывал ты многократно?

Ипп. О нет, клянусь Зевсом, Сократ.

Сокр. Что ты говоришь? весьма мало?

Ипп. Даже вовсе ничего и никогда.

Сокр. Ты рассказываешь чудеса и невероятности, Иппиас. Скажи же мне: твоя мудрость не была ли в состоянии – людей, которые обращаются с нею и учатся, сделать лучшими в добродетели?

Ипп. И очень, Сократ.

Сокр. Так видно, Сицилийцы желают сделаться лучшими, а Лакедемоняне – нет?

Ипп. Без сомнения, и Лакедемоняне, Сократ.

Сокр. Но не убегали ли они от твоей беседы по недостатку денег?

Ипп. Ну нет; денег у них довольно.

Сокр. Так что же бы это могло быть, что, желая (сделаться лучшими) и имея деньги, они, когда ты мог бы доставить им великую пользу, отпустили тебя не с полными карманами? Не то ли разве, что Лакедемоняне в состоянии воспитать детей своих лучше, чем ты? Скажем ли так? согласишься ли с этим?

Ипп. Отнюдь нет.

Сокр. Ужели же ты не мог убедить юношей в Лакедемоне, что, обращаясь с тобою, они больше успели бы в добродетели, чем обращаясь со своими? или не в силах был уверить их отцов, что они, если сколько-нибудь заботятся о сыновьях, должны вверить их лучше тебе, чем пещись самим? Ведь отцы, вероятно, не завидовали же своим детям, что последние сделаются лучше их.

Ипп. Не думаю, чтобы завидовали.

Сокр. И Лакедемон ведь город благозаконный.

Ипп. Как не благозаконный.

Сокр. А в благозаконных-то городах добродетель весьма уважается.

Ипп. Конечно.

Сокр. И ты умеешь преподать ее другому превосходнее всех людей.

Ипп. И очень, Сократ.

Сокр. Но кто умеет превосходно преподать верховую езду, тот из целой Эллады не в Фессалии ли[426] особенно бывает ценим и берет большие деньги, равно как и в других странах, где этим занимаются?

Ипп. Вероятно.

Сокр. А кто умеет преподать выше всего ценимые знания относительно добродетели, тот, если бы захотел, был бы особенно почтен и выработал бы больше денег не в Лакедемоне и не в другом городе, который между эллинскими городами славится благозаконием, а в Сицилии, думаешь, друг мой, и преимущественно в Иникосе? Этому ли должны мы верить, Иппиас? ведь если прикажешь, надобно верить.

Ипп. У Лакедемонян непатриотично, Сократ, трогать их законы и воспитывать сыновей противно их обычаям[427].

Сокр. Что ты говоришь? У лакедемонян непатриотично соблюдать правильность, а патриотично – погрешать?

Ипп. Я не сказал бы этого, Сократ.

Сокр. Правильно же поступали бы они, когда бы воспитывали юношей лучше, а не хуже?

Ипп. Правда; но давать детям воспитание иностранное у них незаконно: а иначе – знай, что если кто другой мог бы когда-нибудь оттуда брать деньги за воспитание, то я брал бы их тем больше. Ведь они рады слушать меня и хвалят, да говорю, – не закон.

Сокр. А закон порчею ли города называешь ты, Иппиас, или пользою?

Ипп. Закон постановляется, думаю, для пользы, но иногда он и вредит, если худо постановляется.

Сокр. Что же? постановители постановляют закон не в смысле ли величайшего блага для города, так что без него нельзя жить благозаконно?

Ипп. Ты правду говоришь.

Сокр. Стало быть, когда намеревающиеся постановить законы погрешают против добра, тогда не погрешают ли они против законности и закона? Или как ты говоришь?

Ипп. Судя строго, Сократ, это конечно так; однако ж люди обыкновенно не так думают.

Сокр. Люди знающие ли, Иппиас, или незнающие?

Ипп. Чернь.

Сокр. А чернь-то знает ли истинное?

Ипп. Не так-то.

Сокр. Однако ж знающие держатся по крайней мере того мнения, что, в рассуждении истины, более полезное для всех людей законнее того, что более неполезно. Или не соглашаешься?

Ипп. Да, что в рассуждении истины-то, соглашаюсь.

Сокр. А не так ли есть и должно быть, как полагают знающие?

Ипп. Конечно.

Сокр. Но поэтому-то Лакедемонянам, как ты говоришь, гораздо полезнее было бы давать детям воспитание чрез тебя – иностранное, чем свое народное.

Ипп. И правду таки говорю.

Сокр. Да ведь и то говоришь, Иппиас, что более полезное больше и законно.

Ипп. Конечно говорил.

Сокр. Стало быть, сыновьям Лакедемонян получать воспитание от Иппиаса, по твоим словам, законнее, а от своих отцов – незаконнее, если ты в самом деле мог доставить им величайшую пользу.

Ипп. Конечно, мог доставить пользу, Сократ.

Сокр. Следовательно, не давая тебе денег и не вверяя своих сыновей, Лакедемоняне поступают противозаконно.

Ипп. В этом уступаю; потому что твоя речь, кажется, говорит за меня, и я нисколько не должен противоречить ей.

Сокр. Так мы находим, друг мой, что Лакедемоняне, кажущиеся весьма верными закону, поступают противозаконно, и притом в вещах важнейших. Что же такое, ради богов, они хвалят в тебе, Иппиас, и почему рады слушать тебя? Не явно ли, что́ то, что ты наилучше знаешь, – науку о звездах и небесных явлениях?[428]

Ипп. Отнюдь нет; этого-то они даже не терпят.

Сокр. Но рады слушать о геометрии?

Ипп. Никак; да у них-то многие, просто сказать, не умеют и считать.

Сокр. Стало быть, далеко уже не в вычислениях показывал ты себя, когда они терпели.

Ипп. Конечно; далеко не в том, клянусь Зевсом.

Сокр. Так видно, в том, что ты знаешь точнее, чем все люди, т. е. в различении значения букв, слогов, рифмов и гармоний?

Ипп. Каких, добряк, гармоний и букв?

Сокр. Но что же это такое, о чем они с удовольствием слушают тебя и хвалят? Скажи сам, когда я не угадываю.

Ипп. Они весьма охотно слушают, Сократ, о происхождении героев и людей, о населениях, о том, как в старину созданы были города, и вообще о всей древности[429]; так что для них я сам принужден был изучать и исследовать всё это.

Сокр. Клянусь Зевсом, Иппиас, хорошо еще, что Лакедемоняне-то не рады, когда кто перечисляет им и наших всех архонтов, начиная от Солона; а то ты озаботился бы изучением и этого.

Ипп. К чему, Сократ, один раз выслушавши пятьдесят имен, я буду их помнить?

Сокр. Ты правду говоришь. Я и не подумал, что ты обладаешь искусством памятования; а теперь понимаю, что Лакедемоняне по справедливости рады тебе, как человеку многознающему, и пользуются тобою, как дети старушками, чтобы они рассказывали занимательные басни.

Ипп. И, клянусь Зевсом, Сократ, недавно еще получил я там одобрение, рассуждая о прекрасных предметах, которыми должен заниматься юноша. Ведь у меня сочинена об этом прекрасная речь[430], хорошо изложенная и с других сторон, и со стороны слов. Форма и начало моей речи таковы: когда Троя была взята, говорится в речи, тогда Неоптолем спросил Нестора, какие предметы столь прекрасны, что, занимаясь ими, можно еще в юности сделаться человеком славнейшим. После сего вводится говорящим Нестор и предлагает ему весьма много законных и превосходных предметов. Эту-то речь я там произносил, и здесь намерен произнесть ее чрез два дня в Филостратовом училище. Скажу и много другого, что́ сто́ит послушать: об этом просил меня Евдик, сын Апиманта. Так приходи и сам ты, приведи и других, способных слушать и судить о том, что будет сказано.

Сокр. Это будет, Иппиас, если захочет Бог; а теперь отвечай покороче о том, о чем сам ты кстати напомнил мне. Недавно, почтеннейший, один человек поставил меня в затруднение, когда я, по случаю разговора, иное порицал как постыдное, а иное хвалил как прекрасное. Он почти так спросил меня, и притом весьма оскорбительно: откуда знаешь ты, Сократ, что́ прекрасно и что́ постыдно? да и опять, – можешь ли сказать, что́ такое прекрасное? (При этом вопросе) я, по своей неспособности, пришел в затруднение и не мог, как следовало, отвечать ему. Посему, ушедши из собрания, я сердился на себя, досадовал и грозился, что как скоро встречусь с кем-нибудь из вас, мудрецов, тотчас, услышав, научившись и вразумившись от него, пойду опять к вопрошателю и буду снова защищать свое положение. Итак, теперь, говорю, ты кстати пришел: научи меня удовлетворительно о самом прекрасном, что́ такое оно, и в своем ответе постарайся сказать мне это как можно точнее, чтобы я не был обличен и не сделался смешным в другой раз. Ведь ты, вероятно, ясно знаешь, и это знание, между множеством известных тебе, должно быть, какое-нибудь маловажное.

Ипп. В самом деле, маловажное, клянусь Зевсом, Сократ, – просто сказать, ничего не значит.

Сокр. Стало быть, я легко научусь, и никто уже не обличит меня.

Ипп. Конечно, никто; ибо иначе мое дело[431] было бы пустое и глупое.

Сокр. Хорошо же ты говоришь, Иппиас. Клянусь Ирою, что мы возьмем в руки того человека. Но, подражая ему, не помешаю ли я тебе, если твои ответы буду прерывать возражениями, чтобы ты тем лучше вразумил меня? Ведь в возражениях я, может быть, несколько опытен. Итак, если для тебя нет какой-нибудь разницы, я, чтобы сильнее знать, хочу возражать.

Ипп. Пожалуй, возражай; потому что вопрос, как я и сейчас сказал, неважен. Я научил бы тебя отвечать и на вопросы гораздо труднее этого, так чтобы никто из людей не мог тебя опровергнуть.

Сокр. О, как хорошо говоришь ты! Но когда таково твое приказание, – позволь, чтобы, сколько можно более представляя того человека, я попытался спрашивать тебя. Ведь если бы ты произнес ему ту речь, в которой, говоришь, рассуждается о прекрасных занятиях; то слушая, пока ты не перестал бы говорить, он спросил бы тебя сперва не о чем другом, как о прекрасном – уж такой у него обычай – и сказал бы: элейский иностранец! справедливые справедливы не справедливостью ли? Отвечай же, Иппиас, так, как бы он сам спрашивал тебя.

Ипп. Отвечаю – справедливостью.

Сокр. Но есть ли что-нибудь справедливость?

Ипп. Конечно.

Сокр. Не мудростью ли также мудры мудрые, и не добром ли до́бро доброе?

Ипп. Как же не этим?

Сокр. И это-то есть нечто сущее, а не-то-что несуществующее.

Ипп. Конечно сущее.

Сокр. Так и всё прекрасное прекрасно не прекрасным ли?

Ипп. Да, прекрасным.

Сокр. Которое тоже есть нечто сущее?

Ипп. Сущее. Но что же это будет?

Сокр. Так скажи мне, иностранец, спросит он, что это такое – прекрасное?

Ипп. Не то ли уж нужно знать этому вопрошателю, Сократ, что́ прекрасно?

Сокр. Мне кажется, нет, Иппиас, но что есть прекрасное.

Ипп. Да чем же это отличается от того?[432]

Сокр. Тебе кажется, ничем?

Ипп. Нет никакого различия.

Сокр. Но явно, без сомнения, что ты лучше знаешь. Впрочем, сообрази, добряк: ведь он спрашивает тебя не о том, что́ прекрасно, а о том, что́ есть прекрасное.

Ипп. Понимаю, добряк, и вот готов отвечать ему, что́ есть прекрасное, и никогда не буду опровергнут. Хорошо знай, Сократ, что прекрасное, если сказать правду, есть прекрасная девица.

Сокр. Прекрасно же, клянусь собакою, и славно ответил ты, Иппиас. Так не это ли ответ, который если дам, вопрос будет решен, и притом верно, и я не буду опровергнут?

Ипп. Да как мог бы ты быть опровергнут, Сократ, в том-то, что́ всем кажется, и в чем свидетели тебе – все слушатели, что ты верно говоришь?

Сокр. Пускай, без сомнения; но позволь мне, Иппиас, размыслить самому с собой о том, что́ ты говоришь. Он спросит меня как-нибудь так. – Ну-ка отвечай, Сократ: всё, что называешь ты прекрасным, не тем ли будет прекрасно, что́ есть само прекрасное? – А я тут и скажу, что всё это тем прекрасно, что прекрасная девица есть прекрасное.

Ипп. И ты думаешь еще, что он решится опровергать тебя, как бы, то есть, то, что ты говоришь, не прекрасно? Да если и решится, не будет ли смешон?

Сокр. Что он решится, чудный человек, это хорошо знаю я; а что, решившись, будет смешон, это докажи ты. Я хочу сказать тебе, что́ именно будет он говорить.

Ипп. Скажи-ка.

Сокр. Как сладок[433] ты, Сократ! скажет он. Прекрасная кобылица разве не прекрасное, когда и бог в оракуле[434] хвалил ее? – Что будем отвечать, Иппиас? Не то ли, скажем, что и кобылица, если только она прекрасна, есть прекрасное? ибо как сметь нам утверждать, что прекрасное не прекрасно?

Ипп. Ты правду говоришь, Сократ: да и бог сказал это также весьма правильно; ибо лошади у нас[435] бывают очень красивы.

Сокр. Пускай. Потом он скажет: что, прекрасная лира – не прекрасное ли? – Согласимся, Иппиас?

Ипп. Да.

Сокр. А после того, судя по его приемам, – я это, можно сказать, хорошо знаю, – он спросит: добрейший ты человек! что же? не прекрасное ли, стало быть, прекрасный горшок?

Ипп. Фи, Сократ! да кто же этот человек? как необразован он, когда осмеливается в важном деле произносить такие низкие названия!

Сокр. Таков он и есть, Иппиас: это человек не вытянутый, а черный, ни о чем более не заботится, как об истине; однако ж надо отвечать ему. И вот я сам наперед объявлю свое мнение. Если горшок был сделан хорошим горшечником, гладок, кругл и прекрасно обожжен – (иные из прекрасных горшков бывают с ушками, и из них вмещающие шесть кружек – превосходны) – если он спрашивает о таком горшке, то его надобно признать прекрасным; ибо как нам допустить, что прекрасное не прекрасно?

Ипп. Никак нельзя, Сократ.

Сокр. Так и прекрасный горшок, скажет, есть прекрасное? – Отвечай.

Ипп. Я думаю, будет так, Сократ. Прекрасное есть и этот прекрасно отделанный сосуд: но всё это, в сравнении с прекрасным в коне, в девице и во всём другом прекрасном, не стоит рассуждения.

Сокр. Хорошо, понимаю, Иппиас; предлагающему такой вопрос надобно сказать вопреки следующее: ты не знаешь, человек, хорошего мнения Ираклитова[436], что самая прекрасная обезьяна, содержась в роде людей, будет безобразна, и самый прекрасный горшок, содержась в роде девиц, будет безобразен, как говорит мудрый Иппиас. Не так ли, Иппиас?

Ипп. Без сомнения, Сократ; ты правильно отвечал.

Сокр. Слушай же. Ведь после этого, хорошо знаю, он скажет: что же, Сократ? если бы кто род девиц ввел в род богов, – не то же ли вышло бы, что выходит, когда род горшков вводится в род девиц? Самая прекрасная девица не явится ли безобразною? Не то же ли самое говорит и Ираклит, на которого ты ссылаешься, что самый мудрый из людей, в сравнении с богом, и по мудрости, и по красоте, и по всему другому, является обезьяною? – согласимся ли, Иппиас, что самая прекрасная девица, в сравнении с родом богов, безобразна?

Ипп. Этому-то, Сократ, кто стал бы противоречить?

Сокр. Но как скоро мы согласимся на это, – он засмеется и спросит: помнишь ли, Сократ, о чем тебя спрашивали? – Помню, скажу я, – о том, что́ такое прекрасное. – Потом, когда спросили о прекрасном, что́ такое оно, скажет он, ты отвечаешь, что оно, как сам говоришь, не больше прекрасно, как и безобразно. – Выходит, скажу я. Или, что́ присоветуешь мне сказать, друг мой?

Ипп. Я и сам то же сказал бы. Ведь и действительно, человеческий род, в сравнении с богами-то, не прекрасен; он правду говорит.

Сокр. Если же я спросил бы тебя сначала, скажет он, что́ есть прекрасное и постыдное, и ты ответил бы мне то же, что теперь; то правильно ли ответил бы? Ведь тебе всё еще кажется прекрасным то, чем украшается и отчего является прекрасным всё другое, как скоро чему прирождается тот род, – будет ли это девица, или конь, или лира?

Ипп. Да, конечно, Сократ, если он этого-то требует, – разумеется, всего легче отвечать ему, что прекрасно то, чем украшается всё прочее и от прирожденности чего всё является прекрасным. Это, видно, человек самый глупый и ничего не знает о прекрасных приобретениях. Если ты ответишь ему, что прекрасное, о котором он спрашивает, есть не иное что, как золото, то он остолбенеет и не решится опровергать тебя: ведь все мы знаем, что чему золото прирождается, то, хотя прежде и казалось постыдным, будучи украшено золотом, является прекрасным.

Сокр. Ты не испытал того человека, Иппиас: он очень упрям и ничего легко не принимает.

Ипп. Так что же это, Сократ? Ведь правильно сказанное необходимо ему или принять, или, не принимая, быть смешным.

Сокр. А всё-таки этого-то ответа, почтеннейший, он не только не примет, но еще сильно осмеет меня, и спросит: ах ты сумасшедший! думаешь ли, что Фидиас был худым мастером? – А я, вероятно, скажу: отнюдь нет.

Ипп. Да и правильно скажешь, Сократ.

Сокр. Конечно правильно; однако ж, как скоро я соглашусь, что Фидиас был мастер хороший, – он потом скажет: так того прекрасного, о котором ты говоришь, Фидиас, думаешь, не знал? – Как это? спрошу я. – Так, скажет он, что глаза Афины сделаны им не из золота, да и всё лицо, руки и ноги, – хотя золотые-то должны бы казаться прекраснейшими, – а из слоновой кости. Видно, он ошибся в этом, не зная, что золото всё, к чему прирождается, делает прекрасным. – На эти слова его что будем отвечать, Иппиас?

Ипп. Тут нет ничего трудного. Мы скажем: Фидиас правильно поступил; потому что слоновая кость, думаю, тоже прекрасна.

Сокр. Для чего же он, скажет, и глазных зрачков не сделал из слоновой кости, а сделал каменные, подобравши камень, сколько можно более сходный со слоновою костью? Или и прекрасный камень есть прекрасное? – Согласимся, Иппиас?

Ипп. Конечно согласимся (прибавив только), если он употребляется, где прилично.

Сокр. А когда неприлично, – дурен? – Согласиться или нет?

Ипп. Согласись, когда – неприлично.

Сокр. Так что же? мудрец ты, скажет он: слоновая кость и золото, если употребляются прилично, бывают, очевидно, прекрасны, а когда неприлично, – дурны? – Отвергнем ли это, или согласимся, что он говорит правильно?

Ипп. На это-то согласимся; ибо что каждой вещи прилично, то каждую делает прекрасною.

Сокр. А когда у кого прекрасный горшок, о котором мы недавно говорили, стоит на огне, полный прекрасной похлебки, – прилично быть в нем, спросит, золотому, или смоковничному уполовнику?

Ипп. Иракл! о каком человеке говоришь ты, Сократ! Не хочешь ли сказать мне, кто он?

Сокр. Да ты, всё равно, не знал бы его, хотя бы я и сказал тебе имя.

Ипп. Впрочем, я и так понимаю, что это какой-то неуч.

Сокр. Крайне несносный, Иппиас. Но, что же мы скажем? который из уполовников приличен похлебке и горшку? Или явно, что смоковничный? потому что похлебку он делает благовоннее и вместе с тем, друг мой, не разобьет нам горшка, не прольет похлебки, не загасит огня и имеющих кушать не оставит без этой, очень благородной пищи. А тот золотой мог бы сделать всё это; так что смоковничный, мне кажется, будет нам гораздо приличнее золотого, если ты не иное что-нибудь полагаешь.

Ипп. Да, гораздо приличнее, Сократ, (сказал бы я), если бы только мог разговаривать с человеком, предлагающим такие вопросы.

Сокр. И правильно, друг мой. Ведь тебе-то, так прекрасно одетому, прекрасно обутому, славящемуся мудростью у всех Эллинов, конечно, неприлично наполнять свою память такими именами; а мне ничто не мешает сталкиваться с этим человеком. Так ты продолжай[437] учить меня и ради меня отвечай. – Если смоковничный-то гораздо приличнее золотого, скажет тот человек, то не будет ли и прекраснее, так как приличное, Сократ, ты признал прекраснейшим сравнительно с неприличным? – Не согласимся ли мы, Иппиас, что смоковничный прекраснее золотого?

Ипп. Хочешь ли, я скажу тебе, Сократ, как определить прекрасное, чтобы отделаться от многих вопросов?

Сокр. Без сомнения; однако не прежде же, чем скажешь мне, который из двух сейчас упомянутых уполовников назвать в ответе более приличным и прекрасным.

Ипп. Отвечай ему, если хочешь, что сделанный из смоковницы.

Сокр. Говори же теперь, что́ сейчас намерен ты был сказать: ибо из того-то ответа, в котором я назвал бы прекрасным золото, открывается, как видно, что золото нисколько не прекраснее смоковничного дерева. Теперь опять, что́ еще назовешь ты прекрасным!

Ипп. Скажу тебе. Ты, кажется, ищешь для своего ответа чего-то такого прекрасного, что никогда, нигде и никому не представлялось бы дурным.

Сокр. Без сомнения, Иппиас; и ты теперь, в самом деле, прекрасно понимаешь.

Ипп. Слушай же. И если этому кто-нибудь будет противоречить, – знай, я назову себя человеком, ничего не смыслящим.

Сокр. Так скажи, ради богов, как можно скорее.

Ипп. Говорю: всегда, везде и всякому человеку прекрасно богатеть, быть здоровым, пользоваться почтением Эллинов, дожить до старости, прекрасно украсить могилы умерших родителей и наконец прекрасно и великолепно быть погребенным своими детьми.

Сокр. О, о! Иппиас, как дивно, величественно и достойно себя сказал ты! Клянусь Ирою, я рад за тебя, что ты помогаешь мне, кажется, так благорассудительно, как только можешь. Однако ж ведь на того человека мы не попадаем; напротив, хорошо знай, что теперь-то он еще больше будет смеяться.

Ипп. По крайней мере, смехом негодяя, Сократ. Ведь если он не может ничего сказать на это, а смеется, то станет смеяться над собою, и за то сам будет осмеян присутствующими.

Сокр. Может быть, так; а может быть, и то, что после этого-то ответа он, как я предугадываю, станет, должно быть, не только смеяться надо мною.

Ипп. А то что еще?

Сокр. Но и – если случится у него палка, и я, убегая от него, не уйду, – постарается порядочно попотчевать меня.

Ипп. Что ты говоришь? Господин твой, что ли, этот человек? и сделав это, он не будет отведен в суд и приговорен к наказанию? Разве ваш город не имеет законов и позволяет гражданам без причины бить друг друга?

Сокр. Отнюдь не позволяет.

Ипп. Поэтому несправедливо-то бьющий тебя будет наказан.

Сокр. Мне не кажется, Иппиас; нет, если только я дам этот ответ, – он, мне кажется, прибьет меня справедливо.

Ипп. Да и мне тоже кажется, Сократ, если ты сам так думаешь.

Сокр. Что же? не сказать ли тебе, отчего я думаю, что, дав такой ответ, буду побит справедливо? Хочешь ли и ты побить меня без суда, или примешь объяснение?

Ипп. Это было бы ужасно, Сократ, если бы я не принял; но что же ты скажешь?

Сокр. Скажу тебе таким же образом, каким доселе говорил, подражая ему, чтобы его слов резких и злобных, обращаемых ко мне, не относить к тебе. Ведь он, хорошо знай, будет говорить так: скажи мне, Сократ, думаешь ли, что ты несправедливо принял побои, когда пропел такой длинный дифирамб столь немузыкально, и отступил так далеко от вопроса? – Как же это? спрошу я. – Как? скажет он; разве ты не можешь помнить, что я спрашивал тебя о само́м прекрасном, которое всему, чему бывает прирождено, сообщает красоту, – и камню, и дереву, и человеку, и богу, и всякому делу, и всякой науке? Ведь об этом-то прекрасном я спрашивал тебя, человек, что такое оно, – и ничего не могу сделать с тобою своим криком, как будто возле меня сидит камень, и притом мельничный, – без ушей и без мозга. – Тут, если бы я от страха после этого сказал следующее, – не рассердишься ты, Иппиас? – если бы то есть я сказал: однако ж это самое называет прекрасным Иппиас, когда я так же спрашивал его, как ты меня, о прекрасном для всех и всегда; то что скажешь: не рассердишься ты?

Ипп. Но мне хорошо ведь известно, Сократ, что прекрасное для всех есть и покажется то, что я назвал.

Сокр. Есть; да будет ли также? спросит он. Ведь прекрасное-то, вероятно, всегда прекрасно.

Ипп. Конечно.

Сокр. Значит, оно и было? спросит он.

Ипп. И было.

Сокр. Сказал ли элейский иностранец, спросит он, что прекрасно было и для Ахилла – быть погребенным после предков, и для его деда Эака, и для других происшедших от богов, и для самих богов?

Ипп. Что это? ну его к богу![438] Эти-то вопросы того человека даже и неблагочестивы, Сократ.

Сокр. Так что ж? отвечать-то на вопрос другого, что это так, конечно, не очень нечестиво.

Ипп. Может быть.

Сокр. Так может быть, это ты говоришь, скажет он, что прекрасное для всякого и везде есть – быть погребенным детьми и похоронить предков? Разве Иракл был не один из всех? и те, о которых мы теперь только говорили, разве не все?

Ипп. Но я говорил не о богах.

Сокр. И не о героях, как видно.

Ипп. Даже и не о детях богов, сколько их ни было.

Сокр. Но о тех, сколько которых не было?

Ипп. Конечно.

Сокр. Стало быть, по твоему же опять, как видно, мнению, из героев Танталу, Дардану и Зифу принадлежит ужасное, нечестивое и постыдное, а Пелопсу и другим такого же происхождения – прекрасное[439].

Ипп. Мне кажется.

Сокр. Так тебе кажется то, скажет он, чего прежде ты не говорил, что, то есть, погребать предков и быть погребенным от детей иногда и для некоторых бывает постыдно, – даже, как видно, еще более; и нельзя, чтобы такое прекрасное бывало и было для всех, как теперь сталось с этим-то, или, как прежде с теми – с девицею и горшком; всего же смешнее, что для одних оно оказывается прекрасным, а для других непрекрасным. Итак, ты и теперь еще, Сократ, скажет он, не в состоянии отвечать на вопрос о прекрасном, что́ такое оно. – Такие-то и подобные оскорбления нанесет он мне справедливо, если я так отвечу ему. По большей части в этом виде, Иппиас, идет беседа его со мною. Но иногда, как бы сжалившись над моею неопытностью и неученостью, он сам наводит меня вопросами на то, не таким ли чем-нибудь кажется мне прекрасное, либо что другое, о чем случается ему спрашивать, или что бывает предметом речи.

Ипп. Как это понимаешь ты, Сократ?

Сокр. Я расскажу тебе. – Перестань-ка давать такие ответы, чудный Сократ, говорит он; ибо они слишком простоваты и удобоопровергаемы: но рассмотри следующее. Не покажется ли тебе прекрасным то, с чем мы сталкивались уже в ответе, когда говорили, что золото, чему приличествует, прекрасно, а чему неприлично, – нет? подобным образом и всё прочее, – к чему что идет. Так рассмотри-ка это самое – приличествующее, и природу самого приличествующего: не оно ли, может быть, есть прекрасное? – На такие предложения я привык всегда соглашаться, потому что не могу ничего сказать. А тебе приличествующее кажется ли прекрасным?

Ипп. Без сомнения, Сократ.

Сокр. Рассмотрим, однако ж, чтобы нам как-нибудь опять не ошибиться.

Ипп. Да, надо рассмотреть.

Сокр. Так смотри. То ли мы называем приличествующим, что, быв прирождено, заставляет являться прекрасным каждый предмет, которому это бывает присуще, или то, что делается таким, или ни то ни другое.

Ипп. Мне кажется[440], то и другое.

Сокр. Не это ли заставляет являться прекрасным, когда кто, хотя бы был и смешон, является прекраснее, надевая пристойное платье или обувь?

Ипп. Да.

Сокр. Но если приличествующее заставляет предмет являться прекраснее, нежели каков он есть, то не будет ли приличествующее чем-то обманчивым относительно прекрасного, и не окажется ли не тем, чего мы ищем, Иппиас? Ведь мы, вероятно, искали того, почему бывают прекрасны все прекрасные предметы, равно как почему велики все великие, то есть по преизбытку: ибо этим всё велико, хотя бы не являлось; тому необходимо быть великим, что имеет избыток. Так то же скажем и о прекрасном, по которому всё прекрасно, является ли нечто таким или нет. Что могло бы быть оно? Это будет не то, что приличествующее; ибо приличествующее, как ты сказал, заставляет предмет являться прекраснее, чем он есть, а тому, что есть, являться не позволяет. Нам надобно постараться, как я сейчас говорил, исследовать то, что делает прекрасным, является ли нечто или нет. Ведь это мы ищем, если ищем прекрасное.

Ипп. Но приличествующее, Сократ, своим присутствием заставляет предметы и быть и являться прекрасными.

Сокр. Стало быть, невозможно, в самом деле, чтобы предметы существенно прекрасные, в присутствии того, что заставляет являться-то, не явились такими?

Ипп. Невозможно.

Сокр. Так в том ли согласимся, Иппиас, что все существенно прекрасные учреждения и действия всегда всем кажутся и по бытию и в явлении прекрасными? или, совершенно напротив, что мы их не знаем, и что в рассуждении их бывает более всего споров и вражды, как частно – между людьми, так и всенародно – между городами?

Ипп. Более так, Сократ; мы не знаем.

Сокр. Нет, не так, если им свойственно было являться-то. А им это было бы свойственно, если бы приличествующее было прекрасное и заставляло предметы не только быть, но и казаться прекрасными; так что приличествующее, как скоро оно заставляет предмет быть прекрасным, было бы тем прекрасным, которого мы ищем, не заставляя его уже являться. Но если опять заставляющее являться есть приличествующее, то оно не было бы прекрасным, которого мы ищем: потому что приличествующее-то заставляет быть; заставлять же являться и быть – прекрасным ли то, или чем другим, – одно и то же, вероятно, не может. Итак, изберем: являться ли прекрасным, по твоему мнению, заставляет приличествующее или быть?

Ипп. Мне кажется, являться, Сократ.

Сокр. Увы! стало быть, от нас, Иппиас, бегмя бежит знание того, что такое – прекрасное, если только приличествующее является чем-то особым от прекрасного.

Ипп. Да, клянусь Зевсом, Сократ, и мне представляется это очень странным.

Сокр. Однако ж, друг мой, мы не оставим-таки вопроса: у меня есть еще некоторая надежда открыть, что такое – прекрасное.

Ипп. Да и сомнения нет, Сократ; потому что нетрудно найти. Ведь хорошо знаю, что если бы мне на короткое время уединиться и поразмыслить самому с собою, то я сказал бы тебе об этом точнее всякой точности.

Сокр. Ох, не говори так самонадеянно, Иппиас: видишь, сколько беспокойств наделал уже нам этот вопрос! Рассердившись, как бы не убежал он еще далее. Впрочем, я ничего не говорю: ты-то, конечно, легко, думаю, найдешь, когда будешь наедине. Но, ради богов, выищи ответ на это передо мною; а если хочешь, ищи его, как было сейчас, вместе со мною. И если мы найдем, то будет превосходно: а когда нет, – я покорюсь, думаю, своей участи, а ты пойдешь и легко найдешь. Но найди мы это теперь, – я, вероятно, не буду докучать тебе вопросами, что́ такое открыл ты сам по себе. Так рассмотри, кажется ли тебе прекрасное вот чем, – но я так только говорю; ты наблюдай за мною сам своим вниманием, чтобы мне не сбиться с толку. Пусть прекрасным будет у нас то, что полезно. Я сказал это, имея в виду следующее. Прекрасны, говорим мы, глаза: но не те кажутся нам прекрасными, которые не могут видеть, а те, которые могут и полезны для зрения. Не так ли?

Ипп. Да.

Сокр. Не назовем ли мы прекрасным поэтому и целое тело – иное для беганья, иное для битвы, – прекрасным и всех животных – лошадь, петуха, перепела, и все сосуды, колесницы на суше, суда и военные корабли на море, и все орудия – как для музыки, так и для прочих искусств, а если хочешь, и занятия, и законы? Не назовем ли мы таким же образом прекрасным почти всё это? Смотря на каждую из вещей, какова она по природе, какова по отделке, в каком находится состоянии, и видя, что она полезна, как полезна, к чему полезна и когда полезна, мы почитаем ее прекрасною, а во всех этих отношениях бесполезную относим к дурным. Не так ли и тебе кажется, Иппиас?

Ипп. И мне.

Сокр. Стало быть, мы теперь правильно говорим, что прекрасное есть более всего полезное.

Ипп. Конечно правильно, Сократ.

Сокр. Но всякая вещь не к тому ли полезна, что́ может она сделать, поколику может, а когда не может, бесполезна?

Ипп. Конечно.

Сокр. Следовательно, мочь – прекрасно, а не мочь – постыдно?

Ипп. И очень. Нам, Сократ, и всё другое свидетельствует, что это так, да и политика; ибо в делах политических и в городе – мочь есть превосходнее всего, а не мочь всего постыднее.

Сокр. Ты хорошо говоришь. Не потому ли, ради богов, Иппиас, и мудрость всего прекраснее, а невежество всего постыднее?

Ипп. А ты как думаешь, Сократ?

Сокр. Молчи, любезный друг; я очень боюсь: что̀ это мы опять говорим?

Ипп. Чего ты боишься еще, Сократ, когда речь твоя шла вперед так прекрасно?

Сокр. Хотел бы; но рассмотри вместе со мною следующее: в состоянии ли кто сделать что-нибудь такое, чего и не знает, и вовсе не может?

Ипп. Отнюдь нет. Как сделать то-то, чего не можешь?

Сокр. Так не правда ли, что погрешающие и нехотя совершающие и делающие зло никогда не сделали бы этого, если бы не могли сделать?

Ипп. Уж очевидно.

Сокр. Но могущие-то могут, конечно, мочью, – ведь не немочью же?

Ипп. Разумеется.

Сокр. А могут то все делающие – делать то, что делают?

Ипп. Да.

Сокр. И вот все люди, начиная с детства, делают-то гораздо больше зла, чем добра, и грешат нехотя.

Ипп. Так.

Сокр. Что же? Эту мочь и ту пользу, которая полезна для делания чего-нибудь злого, назовем ли прекрасным, или далеко нет?

Ипп. Мне кажется, далеко, Сократ.

Сокр. Стало быть, мочь и польза, Иппиас, у нас, как видно, не есть прекрасное?

Ипп. А если мочь-то для добра, Сократ? – это будет полезно.

Сокр. По крайней мере, мысль, что просто мочь и польза есть прекрасное, – идет прочь. Видно, наша душа то-то и хотела сказать, что польза и мочь для делания чего-нибудь доброго – это есть прекрасное.

Ипп. Мне кажется.

Сокр. А это-то полезно, или нет?

Ипп. Конечно.

Сокр. Значит, и прекрасные дела, и прекрасные учреждения, и мудрость, и всё, о чем мы теперь говорили, есть прекрасное, поколику полезное.

Ипп. Явно, что так.

Сокр. Стало быть, выходит: прекрасное у нас есть полезное.

Ипп. Без сомнения, Сократ.

Сокр. Но полезное-то есть нечто делающее добро.

Ипп. Конечно так.

Сокр. А делающее-то есть не что иное, как причина. Не так ли?

Ипп. Так.

Сокр. Следовательно, прекрасное есть причина добра.

Ипп. Конечно так.

Сокр. Но причина-то, Иппиас, и то, чего она причина, – не одно и то же. Ведь причина-то, вероятно, не может быть причиною причины. Смотри сюда: причина является ли делающею?

Ипп. Конечно.

Сокр. От делающего же делается не иное что, как бывающее, а не делающее?

Ипп. Так.

Сокр. И не правда ли, что иное есть бывающее, и иное делающее?

Ипп. Да.

Сокр. Стало быть, причина-то есть причина не причины, а того, что бывает от ней.

Ипп. Конечно.

Сокр. Итак, если прекрасное есть причина добра, то от прекрасного может произойти добро. И потому-то, как видно, мы стараемся о разумности и о всём прекрасном, что дело и порождение этого есть добро и что прекрасное, должно быть, находим в идее какого-то отца доброты.

Ипп. Без сомнения; ты, в самом деле, хорошо говоришь, Сократ.

Сокр. Не хорошо ли говорю и то, что ни отец не есть сын, ни сын не есть отец?

Ипп. Конечно хорошо.

Сокр. И причина-то не есть бывающее, а бывающее не есть причина.

Ипп. Правду говоришь.

Сокр. Стало быть, клянусь Зевсом, почтеннейший, ни прекрасное не есть доброе, ни доброе не есть прекрасное. Не кажется ли тебе, что из вышесказанного это так?

Ипп. Нет, клянусь Зевсом, мне не представляется.

Сокр. Так нравится ли нам, и хотели ли бы мы говорить, что прекрасное не добро, и доброе не прекрасно?

Ипп. Нет, клянусь Зевсом, мне не нравится.

Сокр. Да, клянусь Зевсом, Иппиас; и мне-то всего менее нравится то, что сказали мы.

Ипп. Выходит так.

Сокр. Следовательно, положение, недавно показавшееся нам превосходнейшим, что, то есть, полезное, выгодное[441] и всё, чем может быть сделано какое-либо добро, есть прекрасное, – должно быть не таково: напротив, оно, если возможно, еще смешнее тех первых, в которых прекрасным мы почитали девицу и другие прежде высказанные предметы.

Ипп. Выходит.

Сокр. И теперь уже я-то не вижу, Иппиас, куда обратиться; я – в недоумении. А ты можешь ли что сказать?

Ипп. В настоящую-то минуту, как я недавно говорил тебе, не могу; а рассмотревши, хорошо знаю, что найду.

Сокр. Но от сильной жажды знать, я не в состоянии, кажется, ждать от тебя будущего. И вот уже, по-видимому, сейчас что-то открыл. Смотри-ка, не то ли можем мы назвать прекрасным, что заставляет нас радоваться, – разумею не все удовольствия, а только получаемые чрез слух и зрение. Как и чем могли бы мы защищать это? Ведь все прекрасные люди, Иппиас, все украшения и произведения живописи и ваяния, когда они прекрасны, веселят наше зрение. То же самое производят и прекрасные звуки, и всякая музыка, и речи, и рассказы. Поэтому, если бы тому дерзкому человеку мы ответили: благороднейший человек! прекрасное есть удовольствие, получаемое чрез зрение и слух; то не удержали ли бы мы его, думаешь, от дерзости?

Ипп. Мне, по крайней мере, теперь кажется, Сократ, что о прекрасном постановлено хорошо.

Сокр. Что же, стало быть, прекрасные занятия и законы, Иппиас, назовем мы прекрасными потому ли, что это доставляет нам удовольствие чрез слух и зрение, или они относятся к какому-нибудь другому роду?[442]

Ипп. Мне и самому, когда ты говоришь, представляется, что относительно законов тут дело другое.

Сокр. Молчи, Иппиас; должно быть, с этим-то прекрасным мы попали в такое затруднение, в каком находимся теперь, когда думаем, что идем иною, хорошею дорогою.

Ипп. Что ты говоришь, Сократ?

Сокр. Я скажу тебе, что́ мне представляется, если только в моих словах есть дело. Ведь что касается до законов и занятий, то, может быть, они являются не вне чувства, или доходят до нас чрез слух и зрение. Будем же отстаивать наше положение, что получаемое чрез них удовольствие есть прекрасное, не приводя ничего со стороны законов. Но если бы спросил нас тот ли, которого я разумею, или кто другой: что это, Иппиас и Сократ, вы от удовольствия отделяете известное удовольствие и называете его прекрасным, а удовольствий, получаемых чрез другие чувства, от блюд, напитков, любовных дел и от всего подобного, не называете прекрасным? неужели ни в этом, ни в чем другом, кроме зрения и слуха, вы вовсе не признаете ни приятности, ни удовольствия? Что́ скажем, Иппиас?

Ипп. Без сомнения скажем, Сократ, что и в других ощущениях есть очень великие удовольствия.

Сокр. Так для чего же, скажет, у этих удовольствий, которые ничем не меньше – удовольствия, как и те, вы отнимаете их имя и лишаете их названия прекрасных? – Для того, скажем мы, что не было бы никого, кто не осмеял бы нас, если бы мы захотели утверждать, что есть не приятно, а прекрасно, и обонять приятное не приятно, а прекрасно. Что же касается до дел любовных, то все спорили бы с нами, что это весьма приятно, а между тем, кто делал бы подобное, тот должен был бы делать так, чтобы никто не видел его; ибо быть видимым тут очень постыдно. Тогда как мы говорили бы это, – он, может быть, примолвил бы: «Теперь я понимаю, Иппиас, что вы давно уже стыдитесь назвать эти удовольствия прекрасными потому, что они людям не кажутся». Но я спрашивал не о том, что только кажется прекрасным, а о том, что́ есть прекрасное. – После этого мы, думаю, повторили бы прежнее свое положение, что прекрасным почитаем часть приятного, получаемую чрез слух и зрение. Этим ли ответом воспользуешься ты, или ответим что-нибудь другое, Иппиас?

Ипп. Судя по твоим-то словам, Сократ, необходимо сказать это, а не что-либо другое.

Сокр. Хорошо же говорите вы, скажет он. Итак, если прекрасное есть приятное, получаемое чрез зрение и слух, то приятное, относящееся не к этому роду, очевидно, уже не будет прекрасным? – Согласимся ли?

Ипп. Да.

Сокр. Так приятное, ощущаемое чрез зрение, скажет он, есть ли приятное чрез зрение и слух? или ощущаемое чрез слух есть ли также приятное чрез слух и зрение? – Получаемое чрез одно которое-нибудь чувство, скажем мы, отнюдь не может быть приятным чрез оба. Это тебе угодно так говорить нам; а мы говорим, что и которая-нибудь из этих приятностей сама по себе есть прекрасное, и обе вместе. Не так ли ответим?

Ипп. Без сомнения.

Сокр. Но приятное от приятного, – что-нибудь от чего-нибудь, скажет он, отличается ли этим – приятностью? Не то что одно удовольствие больше или меньше, либо сильнее или слабее: не различаются ли они тем, что из приятностей одна есть удовольствие, а другая – неудовольствие? – Нам-то это не кажется.

Ипп. Конечно не кажется.

Сокр. Посему, скажет, из прочих удовольствий вы предызбираете эти удовольствия ради чего-то другого, а не ради того, что они удовольствия; вы видите в обоих нечто такое, чем они отличаются от прочих, и на что смотря, называете их прекрасными. Вероятно, не ради того прекрасно удовольствие, получаемое чрез зрение, что оно получается чрез зрение; ибо если бы оно было прекрасно по этой причине, то другое удовольствие, получаемое чрез слух, не было бы прекрасно, так как оно получается не чрез зрение. – Скажем ли: правду говоришь?

Ипп. Конечно скажем.

Сокр. И опять удовольствие, получаемое чрез слух, не ради того прекрасно, что получается чрез слух; ибо иначе оно не было бы прекрасно чрез зрение, которого удовольствие не чрез слух. Истину ли, скажем, Иппиас, говорит тот человек, говоря таким образом?

Ипп. Истину.

Сокр. И однако ж, оба эти удовольствия, как говорите, прекрасны. – Говорим ведь?

Ипп. Говорим.

Сокр. Стало быть, они имеют нечто тожественное, что делает их прекрасными, нечто общее, находящееся нераздельно в обоих и в каждом из них порознь; ибо не иначе, вероятно, и оба они, и взятые отдельно, могли бы быть прекрасными. – Отвечай мне, как бы ему.

Ипп. Отвечаю: и мне тоже кажется, что́ ты говоришь.

Сокр. Стало быть, если оба эти удовольствия, взятые вместе, имеют какое-нибудь свойство, а которое-нибудь отдельно не имеет его, то не по этому, конечно, свойству они будут прекрасны?

Ипп. Да как это возможно, Сократ, чтобы, тогда как ни то ни другое удовольствие не имеют какого-нибудь такого свойства, то самое свойство, которого нет ни в том ни в другом, было потом свойством обоих?

Сокр. Тебе не кажется?

Ипп. Я никак не могу понять ни природы этих удовольствий, ни значения настоящих слов.

Сокр. Как приятно, Иппиас! А ведь мне, должно быть, представляется, что я что-то вижу таким, хотя, если ты находишь это невозможным, вовсе ничего не вижу.

Ипп. Не то что, должно быть, видишь, Сократ, а намеренно не хочешь видеть.

Сокр. Да, конечно; чего-то пред моею душою носится много, но я не верю этому; потому что не представляешь того же ты – человек, своею мудростью выработавший уже кучу денег, тогда как я, напротив, никогда ничего не выработал, и думаю в себе, друг мой, не шутишь ли ты надо мною, и не забавляешься ли обманыванием меня. Это мне очень часто приходит в голову.

Ипп. Никто лучше тебя не узнает, Сократ, шучу ли я или нет, если решишься говорить, что́ носится пред тобой. Тогда ведь откроется для тебя, что в твоих словах нет ничего; потому что никогда не найдешь, чтобы, чего не имеем ни ты, ни я, то самое имели оба мы.

Сокр. Как ты говоришь, Иппиас? Может быть, твои слова и значат что-нибудь, да я не понимаю. Но послушай меня, не будет ли яснее, что хочу я сказать. Ведь мне представляется возможным, чтобы то, что́ не есть ни я и мне не свойственно, ни ты, было свойственно обоим нам. И другое опять: чтобы свойственное обоим нам не принадлежало никоторому из нас.

Ипп. Опять чудеса в твоем ответе, Сократ, и еще больше их, чем перед этим. Вникни-ка: если оба мы справедливы, то не каждый ли из нас тоже? или, если каждый из нас несправедлив, то не оба ли также? либо, когда оба здоровы, то и не каждый ли? Равным образом, если каждый из нас захворал, поранен, ушибся, либо потерпел что другое, – не потерпели ли мы того же самого и оба? Да и это: если оба мы золотые, или серебряные, или из слоновой кости, или, когда угодно, благородные, мудрые, почтенные, старые, молодые, либо что хочешь другое, между людьми бывающее; то не по крайней ли необходимости и каждый из нас есть то же самое?

Сокр. Без сомнения так.

Ипп. Ну так вот, Сократ; на целое-то в вещах ты не смотришь, равно как и те, с которыми у тебя обыкновенно бывает разговор. Взяв прекрасное, вы пробуете его и каждое сущее рассекаете своими речами. Поэтому великая и сплошная по природе целость сущности скрывается от вас. То же скрылось от тебя и теперь; так что свойство или сущность ты почитаешь чем-то либо в обоих находящимся, а в каждом нет, либо опять в каждом находящимся, а в обоих нет. Так-то вы нелогичны, неосмотрительны, простоумны и не рассудительны!

Сокр. Наше дело, Иппиас, таково, что, по ежедневной в народе пословице, не то делай, что хочется, а что можется[443]. Но ты своими внушениями всегда помогаешь нам. Вот и теперь, прежде чем тобою внушено, что мы были простоумны, я хотел показать тебе еще больше, сказав, как мы рассуждаем об этом. Или не говорить?

Ипп. Ты будешь говорить знающему, Сократ; потому что я знаю, каков тот, кто ведет свою речь о чем бы то ни было. Впрочем, если тебе угодно, говори.

Сокр. Уж конечно угодно. Ведь мы, умнейший человек, были так неумны, пока ты не сказал нам об этом, что думали обо мне и тебе, будто каждый из нас есть один; а это значит, что каждый из нас есть что-то, и что следовательно, каждый – не оба; потому что мы – не один, а два. Так простодушны были мы! Но вот теперь ты уж научил нас, что если мы два – оба, то необходимо быть двумя и каждому из нас; а когда каждый – один, – необходимо быть одним и обоим; ибо сплошному бытию сущности, по мнению Иппиаса, иначе быть невозможно, но что́ – оба, то – и каждое, и что́ – каждое, то – оба. Теперь уже я сижу здесь, убежденный тобою. Напомни же мне сперва, Иппиас, один ли мы – я и ты, или ты – два, и я – два?

Ипп. Что ты говоришь, Сократ?

Сокр. То, что говорю: ведь боюсь говорить ясно, чтобы ты не рассердился, когда что-нибудь покажется сказанным на твой счет. Однако ж скажи мне, каждый из нас – не один ли и не имеет ли свойства быть одним?

Ипп. Конечно.

Сокр. Если же один, то каждый из нас не есть ли нечет? Или единицы не почитаешь нечетом?

Ипп. Почитаю.

Сокр. Так не нечет ли и оба мы – двое?

Ипп. Невозможно, Сократ.

Сокр. Напротив, оба-то – четы. Не так ли?

Ипп. Конечно.

Сокр. Но так как оба мы четы, то и каждый из нас есть чет?

Ипп. Ну, нет.

Сокр. Стало быть, нет крайней необходимости, как ты теперь же говорил, чтобы что́ оба, то был и каждый, или что́ – каждый, то были бы оба.

Ипп. Да не это, а то, что я прежде говорил.

Сокр. Довольно, Иппиас; любо, когда и одно так представляется, хотя бы другое было и нетаково. Ведь я уже говорил, если помнишь, с чего началась эта речь, что удовольствия чрез зрение и чрез слух прекрасны не тем, что́ которому-либо из них свойственно, а обоим нет, или что обоим свойственно, а которому-либо нет, но тем, что́ свойственно как обоим, так и каждому порознь. Да ты сам тогда соглашался, что и оба эти удовольствия, и каждое порознь – прекрасны. Посему-то я думал, что если оба они прекрасны, то должны быть прекрасными именно поэтому – по заключающейся в обоих сущности, а не по тому, чего в котором-либо из них недостает. Так я думаю и теперь. Скажи же мне как бы сначала: удовольствие чрез зрение и удовольствие чрез слух, если оба они прекрасны и каждое порознь, – не в обоих ли их, и не в каждом ли порознь заключается то, что делает их прекрасными?

Ипп. Конечно.

Сокр. И не потому ли они прекрасны, что как то и другое, так и оба суть удовольствие? Или поэтому-то и все другие были бы нисколько не меньше их прекрасны? Ведь если помнишь, последние представлялись нисколько не меньше удовольствиями.

Ипп. Помню.

Сокр. А между тем мы говорили, что эти-то потому прекрасны, что получаются чрез зрение и слух.

Ипп. Так и было сказано.

Сокр. Смотри же, правду ли я говорю. Говорено было, сколько я помню, что приятное прекрасно, но не всякое, а получаемое чрез зрение и слух.

Ипп. Правда.

Сокр. Так это-то свойство принадлежит ли обоим, а каждому порознь не принадлежит? ибо каждое-то из них порознь, как и прежде было говорено, бывает не чрез оба: ведь оба, конечно, чрез оба, но каждое порознь – нет. Так ли это?

Ипп. Так.

Сокр. Стало быть, каждое из них порознь не тем прекрасно, что не принадлежит каждому; ибо оба не принадлежат каждому порознь: так что самые-то оба можно назвать прекрасными по предположению, а каждое порознь невозможно. Или как скажем? не необходимо ли?

Ипп. Видимо.

Сокр. Итак, оба мы назовем прекрасными, а каждое порознь не назовем?

Ипп. Что же мешает?

Сокр. Мне кажется, мешает то, друг мой, что у нас были такие принадлежности каждого порознь, которые, если содержатся в обоих, то и в каждом порознь, а когда в каждом порознь, то и в обоих, – вообще всё, что ты исследовал. Не так ли?

Ипп. Да.

Сокр. А что я-то опять исследовал, – нет. И к этому относились – каждое само по себе и оба. Не так ли?

Ипп. Так.

Сокр. На которой же стороне, Иппиас, кажется тебе, прекрасное? на той ли, которую ты определил? Если, то есть, я силен и ты, то и оба; если я справедлив и ты, то и оба, а когда оба, то и каждый порознь? Таким же образом, если я прекрасен и ты, то и оба, а когда оба, то и каждый порознь? Или ничто не мешает, чтобы, когда оба образуют какой-нибудь чет, – взятые порознь, они образовали то нечет, то чет, и чтобы, когда, взятые порознь, они невыразимы, – став в соединении обоими, сделались то выразимыми, то опять невыразимыми[444], – и таких вещей, как я сказал, носящихся предо мною, бесчисленное множество? Так на которой стороне положишь ты прекрасное? Относительно к нему не то же ли представляется и тебе, что мне? Ведь мне кажется большою нелогичностью, что когда оба мы прекрасны, каждый порознь – нет, или – каждый порознь прекрасен, а оба – нет. Равным образом и другое подобное. Так ли скажешь, как я, или по-прежнему?

Ипп. Так и я, Сократ.

Сокр. И хорошо делаешь, Иппиас, – чтобы избавиться нам от дальнейшего исследования. Ведь если прекрасное относится к этому, то приятное чрез зрение и слух уже не может быть прекрасным; потому что оно чрез зрение и слух делает приятным оба, каждое же порознь – нет. А это, Иппиас, как я и ты – согласились, было невозможно.

Ипп. Да, согласились.

Сокр. Стало быть, приятному чрез зрение и слух нельзя быть прекрасным; потому что иначе, сделавшись прекрасным, оно представлялось бы чем-то невозможным.

Ипп. Правда.

Сокр. Так вы говорите опять сначала, скажет тот человек, потому что погрешали в этом. Что же такое называете вы прекрасным в обоих удовольствиях, ради чего, предпочитая их всем прочим, именуете прекрасными? – Мне-то кажется, необходимо отвечать, Иппиас, что это – самые безвредные и наилучшие из удовольствий, берутся ли они вместе или порознь. А ты имеешь сказать нечто другое, чем они отличаются от прочих?

Ипп. Отнюдь нет; эти удовольствия существенно наилучшие.

Сокр. Стало быть, вы назовете также прекрасным и полезное удовольствие? – спросит он. – Выходит, скажу я. А ты?

Ипп. И я.

Сокр. Но полезное, скажет он, есть то, что делает добро; а делающее и делаемое, как уже было найдено, отличны одно от другого; следовательно, ваше слово не возвращается ли к прежнему? то есть ни доброе не может быть прекрасным, ни прекрасное – добрым, если то и другое из них есть иное. – Всего более, скажем мы, Иппиас, если только есть у нас здравый смысл. Ведь непозволительно не соглашаться, когда говорят правильно.

Ипп. Но что же, наконец, всё это значит, Сократ? обрывки и обломки речей, раздробленных на малейшие части, как я прежде сказал. Между тем, прекрасно и весьма ценно то, чтобы быть в состоянии произнесть превосходное слово либо в суде, либо в совете, либо в каком другом правительственном собрании, к которому могла бы быть обращена речь, – произнесть слово убедительное, имеющее целью принесть оратору не маловажную, а величайшую награду, то есть спасение его самого, его имущества и друзей. К этому надобно стремиться, распрощавшись со всеми мелочными тонкостями, чтобы не показаться слишком неразумным, позволяя себе такие дурачества и такую болтливость, как теперь.

Сокр. Ах, любезный Иппиас! блажен ты, что знаешь, чем должен человек заниматься, и уже, говоришь, довольно занимался. А меня, как видно, держит в своей власти какая-то сверхъестественная судьба. Я блуждаю и вечно в недоумении. Когда же свое недоумение открываю вам, мудрецам, вы закидываете меня обидными словами, зачем открыл его, ибо говорите то же, что и ты теперь, будто я занимаюсь глупостями, мелочами и ничего не стоящим делом. Но если опять, убежденный вами, я говорю то же, что вы, что, то есть, гораздо лучше быть в состоянии составить и произнесть превосходную речь либо в суде, либо в другом каком собрании, то начинаю выслушивать всевозможные укоризны и от других здешних граждан, и от того, всегда обличающего меня человека; ибо он весьма близкий мой родственник и живет в том же доме. Поэтому, как скоро прихожу к себе домой, и он услышит, что я это говорю, – спрашивает: «Не стыдно ли тебе сметь разговаривать о прекрасных делах, если, столь явно обличаемый, относительно прекрасного, ты не знаешь даже того, что́ есть прекрасное. Каким образом будешь ты знать, прекрасно ли кто составил свою речь или нет, либо какое другое дело, когда не знаешь прекрасного? Если же ты таков, то думаешь ли, что тебе лучше жить, чем умереть?» Итак, мне приходится, как говорю, выслушивать и от вас поношения, и от него укоризны. Но может быть, нужно теперь всё это; ибо нет ничего странного, если от этого получу пользу. И в самом деле, Иппиас, я думаю, что беседа с обоими вами мне полезна; кажется, я понимаю, что значит пословица: прекрасное – трудно.

Примечания

1

Разговор представляется происходившим на другой день после передачи Сократом его бесед о Государстве. Там время разговора относится к 22-му числу месяца таргелиона, в которое, по свидетельству Прокла, праздновались меньшие панафинеи; из «Государства» же мы знаем, что в 20-й день этого месяца, в праздник вендидий, Сократ заходит в дом Кефала и ведет там беседу о государстве и справедливости, а 21-го числа пересказывает ее Тимею, Критиасу, Ермократу и еще одному собеседнику, имя которого не упомянуто. Сократ, думавший встретить опять всех вчерашних друзей, не досчитывается теперь этого последнего. Гевзде полагает (Init. philosoph. Plat. vol. III, p. 23), что под четвертым отсутствующим собеседником Платон разумел самого себя, – что весьма вероятно.

2

Слова хозяин (ἑστιάτωρ) и гость (δαιτυμών) берутся здесь в смысле метафорическом. Ἑστιάτορες угощают своих гостей умными речами и рассуждениями, а δαιτυμόνες с наслаждением слушают их (ср. Phaedr. p. 227 B; Lysid. p. 211 C, аl.).

3

Этим кратким изложением беседы о государстве, веденной накануне, Платон сам устанавливает связь между его «Государством» и «Тимеем». В чем именно полагает он эту связь, видно далее из слов Критиаса, где он указывает порядок приготовленного для Сократа угощения. Все, что говорится в «Государстве» о совершенной добродетели человеческого рода, подтверждается и дополняется в «Тимее», причем речь сводится сперва на рождение универса вещей, потом на происхождение человеческой природы. В книгах «Государства» показывалось, какое значение имеет или может иметь идея добра в человеческой жизни, общественной и частной; теперь, в «Тимее», раскрывается мысль, что эта идея правит всем универсом вещей, почему проявляется и в человеческой природе.

4

Сократ имеет в виду место De rep. III, p. 415 D – 417 B.

5

Об этом говорится De rep. V, p. 451–457. С этим местом полезно сравнить Legg. VI, p. 781 A; 802 E; 804 E; 814 B.

6

Об этом предмете философ рассуждает De rep. V, p. 457 sqq., p. 466.

7

О жребиях для устройства браков см. De rep. V, p. 460 A.

8

По другим сословиям города; – в этом смысле мы принимаем употребленное здесь выражение εἰς τὴν ἄλλην πόλιν (ср. De rep. III, p. 415 A, B; V, p. 461 A).

9

Прокл говорит о Локрах: «Локры – город несомненно благоустроенный, потому что законодателем его был Залевк» (ср. Legg. I, p. 638 A). Что касается философа Тимея, он был, по свидетельству самого Платона, глубокий знаток астрономии и все свои труды направлял к изучению природы. Макробий в своих Сатурналиях (I, 1) не допускает, чтобы он мог жить в одном веке с Сократом. Но этот писатель ошибается, если только справедливо, что́ утверждает Цицерон (De Fin. V, 20, Tuscul. I, 37, De rep. I, 10), – именно, что этого Тимея Платон слушал в Италии. Впрочем, по свидетельству Ионсия (Hist. philosoph. scriptorr. p. 32 и 125), между древними греками было несколько лиц, пользовавшихся большею или меньшею известностью, которые носили имя Тимея.

10

О роде Критиаса мы говорили во введении к «Хармиду» (т. I, стр. 268). Это был человек ученый и красноречивый, хорошо знакомый с методою Сократовых рассуждений, как утверждает Цицерон (Orat. III. 34). Но, при всех своих преимуществах и дарованиях, впоследствии, достигнув высших степеней власти, он позволил себе непростительные злоупотребления (см. Xenoph. Hell, II, 3, 18 sqq.). Схолиаст, в примечании к этому месту, говорит: Κριτίας ἦν μὲν γενναίας καὶ ἁδρᾶς φύσεως, ἥπτετο δὲ καὶ φιλοσόφων συνουσιῶν, καὶ ἐκαλεῖτο ἰδιώτης μὲν ἐν φιλοσόφοις, φιλόσοφος δὲ ἐν ἰδιώταις.

11

Прокл и Схолиаст к эт. м. говорят: Ὁ Ἑρμοκράτης Συρακούσιος ἐστὶ στρατηγὸς, κατὰ νόμον ζῆν ἐφιέμενος. – Thucyd. IV, 58; VI, 32 и 72. Xenoph. Hist. Graec. I, 1, 27 sq.

12

Сократ желал, чтобы собеседники показали ему, достаточно ли сильно будет описанное им общество для отражения внешних врагов. Этот вопрос Критиас ставит теперь наглядно, сообщая любопытное предание о доблести древних афинян, – которое, впрочем, набрасывается здесь только в общих чертах, а развивается окончательно в особом диалоге «Критиас».

13

Родословная таблица Платона и Критиаса уже приведена нами во введении к «Хармиду» (т. I, стр. 268).

14

Восхвалить самую богиню, – то есть Афину, покровительницу города.

15

Апатурии праздновались ежегодно, в месяце пианепсионе, т. е. октябре, в течение трех дней. Название праздника надо производить от слова πατήρ (ὁμοπατούρια), а не от ἀπάτη (обман), как производили в шутку некоторые комические поэты, а за ними, по недоразумению, и многие ученые (см. Meurs. Graecia Feriat. I, p. 34. Xenoph. Hist. Gr. I, 7, 8). Первый день праздника назывался δόρπεια, так как он, по свидетельству Свиды, открывался ночными пирушками (δόρπη) членов фратрий. Второму было имя ἀνάρρυσις – от выражения τοῦ ἄνω ἐρύειν или θύειν (приносить жертву), потому что в этот день совершались жертвоприношения Зевсу, покровителю фратрий, и Афине. Третий назывался κουρεώτις, оттого что в этот день юноши (κοῦροι) и девы (κόραι) записывались в члены фратрий. Родители имели обыкновение в этот третий день устраивать для более возрастных детей состязания в произнесении стихов, причем лучшим чтецам назначались награды. Этот обычай установлен был, вероятно, с тем намерением, чтобы дети могли выставить публично некоторые образцы и доказательства полученного ими образования.

16

О Саитской области см. Herod. II, с. 17, 163, 169.

17

О египетской богине, которой имя было Нейф, упоминают еще Геродот (II, 169 sq. 175), Страбон (XVII, p. 802), Плутарх (De Isid. et Osirid. p. 354), принимая ее за одно с Минервою. О ней см. Creuzer, Symbol. II, p. 658, 661, 675 sqq.

18

Схол.: «Фороней – сын Инаха и Мелии, царь аргивян. Ниоба – дочь Форонея и Тилодики, дочери Ксута». Схолиаст, впрочем, ошибается, считая жену Форонея дочерью Ксута, потому что Ксут приходился внуком Форонею, жившему до Девкалионова потопа. По Аполлодору (II, 1), Фороней родил Апию и Ниобу от нимфы Лаодики; Павзаний же женою его называет Церду (II, 21). Фороней славился у греков как основатель города Аргоса и как царь, издавший первые законы и установивший жертвоприношения богам. Вообще, заслуги Форонея по отношению к образованию и устройству граждан ценились очень высоко, так что дела его воспевались и передавались потомству в стихах (см. Pausan. II, 15. Hygin. Fab. 143. Tertullian. Adv. gentes, 60. Euseb. Praep. evang. X, 10).

19

Мнение, что чрез известные периоды времени универс вещей должен изменять свой порядок, высказано философом также в других местах (см. Politic. p. 269 sqq. Legg. III, p. 677 A sqq). Того же мнения держались, кажется, египтяне, судя по рассказам Геродота (II, 143). Из греков его поддерживали многие, – напр., орфики и Гераклит, – полагая, что земля будет разрушаться либо от огня, либо от воды (Plutarch. De defect. orac. p. 415; Clem. Al. Strom. V, p. 549).

20

Египет, при совершенном почти отсутствии дождей, обязан, как известно, своею производительностью только тому, что воды Нила периодически выступают из берегов, оставляя на земле слой влажного и плодотворного ила. На это именно намекает употребленный выше в приложении к Нилу эпитет «хранителя» или «спасителя» (σωτὴρ).

21

Разумеется, опять Афина, или Минерва, у египтян носившая имя Нейф.

22

То есть от земли и огня, представляющих, по учению самого философа, коренные стихии тел.

23

То есть священные, хранившиеся в храмах жреческие книги, в которых все эти события глубокой древности изложены подробнее.

24

Египет у древних причислялся также к Азии. Всю землю делили они вообще на две части – на Азию и Европу, причем Ливию относили то к Азии, то к Европе. Этого понятия о географическом делении земли, кажется, держится в настоящем случае и Платон, хотя вслед за тем сказавши, что войско атлантян грозило вместе и Европе и Азии, там же отличает Ливию от Азии, говоря: «остров тот был больше Азии и Ливии, взятых вместе» (ср. Gorg. 523 E).

25

О Геркулесовых столпах много ходило разноречивых толков еще между древними: «Геркулесовы столпы, говорит Гезихий, одни принимают за двойные столбы (στήλας διστόμους), другие за острова; одни признают наносным илом, другие – выступами материка; наконец, принимают также за города, и некоторые за один, другие за два, за три и за четыре». Ученым образом рассмотрел этот вопрос J. Fr. Fischer (Index ad Palaeph.). Платон именем Геркулесовых столбов обозначает только Гадитанский пролив; это и есть, конечно, то устье, о котором тут говорится.

26

Разумеется Средиземное море. Подобным образом Phaedon, p. 109 B.

27

Можно ли считать подлинным этот рассказ о древней Атлантиде, или он вымышлен Платоном, – об этом спорили еще древние его толкователи. Прокл говорит (p. 24), что первый толкователь Платона, Крантор, находил сказание это совершенно достоверным, но другие отвергали и оспаривали его мнение. Впрочем, ни Страбон, ни Посидоний не отказывались безусловно верить Платону (см. Strab. II, p. 102), как отказался в наше время Гиссман (в книге Neue Welt und Menschengeschichte, I, p. 173–186), выразив мнение, что вся эта история – чистый вымысел. Почему же, однако ж, не допустить, что Платон почерпнул содержание ее из чужих, и именно из египетских источников? Весьма возможно, что древние египтяне имели уже некоторое понятие об Америке, если молва о каких-то Атлантических островах держалась вообще так упорно и дошла, как мы знаем, до позднейших времен древности (см. Diodor. III, p. 207, cap. 54 sqq.; Plutarch. Sector. c. 8; Ammian. Marcell. XVII, et al.). Нельзя, во всяком случае, не согласиться, что все подробности этого описания, всё, что рассказывает Платон о положении и пространстве страны, о ее величии, могуществе и богатстве, удивительно близко могло бы подходить к Америке. Так что если не предполагать для этих фактов каких-нибудь исторических источников, мы должны были бы допустить в Платоне дар какой-то невероятной прозорливости. Впрочем, мы не будем защищать той части сказания, которая повествует о высоких доблестях древних афинян: вся эта часть представляет или чистый вымысел, или, может быть, и предание, действительно существовавшее, но здесь совершенно переработанное, ради специальных целей сочинения.

28

Мир, или универс, означается в «Тимее» разными именами: иногда называется τὸ πᾶν (p. 29, 31, 37, 41, 47, 48, 55, 81, 88, 90), в других местах ὁ οὐρανός, (p. 31, 32, 36, 38, 41, 48, 62, 63, 81, 92); весьма часто также употребляется название ὁ κόσµος. Впрочем, в те времена слово κόσμος употреблялось собственно в значении звездного неба, какое, говорят, впервые придал ему Пифагор (Ernesti ad Xenoph. Memorab. I, 1, 11). Происхождение имени κόσμος философ объясняет в «Горгиасе», p. 508 A, и ниже.

29

Начинать дело согласно с его природою, – ἄρξασθαι κατὰ φύσιν ἀρχὴν. Т. е. мы должны начинать дело, зная наперед, чего можем от него ожидать. Так и теперь оговоримся заранее, что в рассуждениях своих, по самой природе исследуемого предмета, не можем идти далее простой вероятности.

30

Здесь надо видеть намек прежде всего на теории философов ионийской школы и отчасти на учение их преемников – элейцев и пифагорейцев.

31

Не забудем, что космос рассматривается пока как целое, как самостоятельный, завершенный в самом себе организм, и если речь идет здесь об уме, душе и теле, то, конечно, не индивидуальных, а мировых.

32

Философ говорит о мире, так сказать, в идее, подводя под это понятие всю сложность частных идей и представляя себе этот идеальный мир – тоже в виде живого, цельного организма (ζῷον), обнимающего собою все подчиненные существа, поодиночке и по родам (καθ᾽ ἕν καὶ κατὰ γένη). Этот мир мыслимый он полагает как первообраз мира видимого, представляющего собою его подобие. Таким же образом Эмпедокл полагал κόσμον νοητόν, как παράδειγμα ἀρχέτυπον κόσμου αἰσθητοῦ.

33

Существует только один, а не несколько независимых друг от друга миров. Это единство мира выводится из того, что и идея вселенной, обнимающая собою всё, у нас одна. Есть свидетельства, что так учили тоже Анаксагор и Пифагор. Заметим, что этот чисто логический вывод древней философии о единстве мироздания находит себе полное подтверждение в опытных исследованиях наших новых наук: по крайней мере наша астрономия не знает ни одного небесного тела, даже между самыми отдаленными, которое стояло бы, так сказать, вне строя и не тяготело бы к общему для всех мировому центру.

34

Огонь и землю считали основными элементами творения также Демокрит, Анаксагор и Парменид. Из этих двух начал Бог положил, по словам Платона, составить мир. Но так как они слишком не сходны по своей природе, то явилась необходимость в посредствующих, более близких к ним по природе элементах, которые поддерживали бы между ними связь. Сколько же нужно было таких связующих элементов и почему недостаточно было одного? Платон находит решение этому вопросу в законах образования непрерывной геометрической пропорции. Он обращается к пропорции потому, что она имеет способность именно связывать и приводить к стройному единству разрозненные величины, так что не допускает никакой перестановки, никакого увеличения или уменьшения в одной из частей, которое не влекло бы за собою соответственного изменения и для других. Эти свойства пропорции Платон принимает за выражение общих действующих в мире законов единства и порядка. Между огнем и землею, двумя основными мировыми стихиями, являются, в виде необходимой связи, два посредствующие начала, именно воздух и вода. Эти четыре стихии стоят в таком же друг к другу отношении, как четыре члена непрерывной геометрической пропорции, чем и поддерживается, по мысли Платона, их единство (Hier. Müller. Platons Werke. 1857. VI, 259–263).

35

О прочих шести направлениях движения говорится ниже.

36

Об имеющем некогда родиться боге, – τὸν ποτὲ ἐσόμενον θεόν: богом здесь называется одаренная жизнью, сознанием и душою вселенная, которую вечный Бог, как мы видели выше, сотворил по своему подобию.

37

Знающее себя, или известное себе, – γνώριμον αὑτῷ, – т. е. сознающее самоё себя.

38

Мы принимаем это место в чтении Штальбаума, которое имеет за себя авторитет и Секста Эмпирика, – с пропуском предлога περὶ и с переменою αὖ на ὄν, – именно в таком виде: τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως (αὖ) ὄν (περὶ) καὶ τῆς θατέρου.

39

Душа мира, по мысли Платона, явилась ранее мировой материи, потому что начало управляющее непременно должно быть старше начала подчиненного. Во всяком случае и ей тоже приписывается рождение, – как это видно из книги «О законах» (X, p. 904 A), где душа признается хотя и бессмертною по природе, но не вечною. Далее объясняется самая природа мировой души. В основание ее положены, по словам Платона, два начала: одно – постоянное, чуждое всякого движения (ἡ ταὐτοῦ φύσις), другое – изменчивое (ἡ θατέρου), которое сближается с природою тел. Первое – источник идей, как неизменных, нормальных образов видимого мира, последнее – как бы простое отвлечение присущей явлениям способности видоизменяться и принимать разнообразные формы. При этих двух Платон полагает еще третье, среднее начало, которое из них обоих рождается и служит им связью. Под ним разумеется отвлеченно как бы действительная сущность явлений, которые состоят всегда из смешения двух крайних начал. В этих положениях Платона замечается весьма близкое сродство с учением Филолая и других пифагорейцев, которые природу мира выводили, в соответствие трем началам Платона, из начал: конечного (τοῦ πεπερασμένου), бесконечного (τοῦ ἀπείρου) и смешанного (τοῦ συμμεμιγμένου). Кроме того, замечая во всех сочетаниях конечного и бесконечного присутствие какого-то мудрого закона, они полагали еще начало причины (τὸ αἴτιον), которому у Платона соответствует понятие о божественном уме, как творце мировой души, давшем ей известное гармоническое устройство (сн. Phileb. p. 25 sqq., 27 B. и введение к этому разговору, т. V, стр. 20–25).

40

Пифагор, как известно, первый подметил количественное отношение между тонами различной высоты. Выходя из этого наблюдения, он построил теорию гармонии, которая высоту то-нов сводила к простейшим математическим величинам и представляла такую близкую аналогию с системою чисел, что гармония и число сделались для пифагорейцев понятиями почти тожественными. Количественные отношения, открытые в области звука, пифагорейцы перенесли потом и на всё мироздание, положив, что планеты и другие небесные тела, в своем стройном движении, должны точно так же представлять известные гармонические сочетания, которые если не доступны нашему слуху, то постигаются умом. Так возникло известное учение о гармонии сфер, которое принимал, в главных его основаниях, и Платон и которое еще долго после того поддерживалось философами. Деление, которому подвергается у него мировая душа, вытекает прямо из этого учения. Оно дает, как мы видим из текста, прежде всего такой ряд чисел: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Из этих семи чисел пифагорейцы выводили все основные гармонические сочетания. Отношение 1: 2, так же как следующие за ним 2: 4 и 4: 8 представляет собою интервал октавы. Октава, в отношении 2: 4, распадается, как мы видим, на два интервала, 2: 3 и 3: 4, которые представляют собою: первый квинту, а второй кварту. В отношении 4: 8 интервал 8: 9 служит показателем отношения между квинтой и квартой (3/2: 4/3 = 9/8) и составляет, как сейчас увидим, один тон. Отношение 9: 27, или, в сокращении, 1: 3, состоит из сложного интервала октавы с квинтой (1: 2: 3). Вся система деления (1: 27) обнимает четыре октавы (1: 2: 4: 8: 16) и интервал 16: 27, состоящий из квинты 16: 24 (или 2: 3) и одного тона 24: 27 (или 8: 9) и образующий таким образом сексту. – Под двухстепенными (διπλάσια) и трехстепенными (τριπλάσια) промежутками, о которых говорится далее в тексте, разумеются интервалы двух геометрических прогрессий, входящих в приведенный выше семичлен: потому что если мы возьмем числа этого семичлена через одно, то различим в нем, действительно, при общем первом члене, две отдельные четырехчленные прогрессии (τετρακτύς): 1, 2, 4, 8 и 1, 3, 9, 27, которые образуются – первая множителем 2, а вторая множителем 3. Интервалы этих прогрессий и восполняются далее гармоническими тонами. Это делается так, что между каждыми двумя членами прогрессии вставляются средние пропорциональные величины: арифметическая и так называемая гармоническая. Под именем средней гармонической разумеется такая величина, которая образует разность с двумя другими, большею и меньшею, на пропорционально одинаковые их доли (таково будет число b по отношению к числам a и c, если ab-a = cc-b, так что b = 2aca+c). Средние пропорциональные числа двух первых членов первой прогрессии, 1 и 2, будут: арифметическое – 1½, гармоническое – 1⅓. Мы видим, что октава 1: 2 делится таким образом на три интервала 1: 1⅓: 1½: 2, или, в целых числах, 6: 8: 9: 12, причем 6: 9 и 8: 12 сокращаясь в 2: 3, составляют квинты, а 6: 8 и 9: 12, или 3: 4, – кварты, интервал же 8: 9, как разность между квинтами и квартами, образует один тон. В последовательном порядке, получаются: кварта, тон и кварта. Таким же образом интервал первых двух членов второй прогрессии, 1: 3, средними пропорциональными 1½ (гармоническою) и 2 (арифметическою) делится на интервалы 1: 1½: 2: 3, или 2: 3: 4: 6, представляющие, в последовательном порядке, квинту, кварту и квинту. Так как эти деления интервала 1: 3 совпадают с арифметическими делениями интервалов 1: 2 и 2: 4, то на них распространяются и гармонические деления этих последних интервалов (1⅓ и 2⅔), т. е. каждая из квинт интервала 1: 3 делится также на кварту и один тон. Затем интервалы всех кварт остается наполнить интервалами тонов; но те и другие несоизмеримы, так что на каждую кварту приходится не три, а только два полных тона, и образуется остаток (λεῖμμα), как бы усеченный тон. Из сравнения интервалов кварты 1: 1⅓ и двух полных тонов (1: 117/64) не трудно убедиться, что интервал этого усеченного тона составляет 256: 243.

41

Все гармонические деления, о которых мы говорили выше, древние представляли наглядно, отлагая их на прямой линии, которая в этом случае получала название канона или монохорды. Не удивительно поэтому, что Платон, применяя к мировой душе законы гармонии, тотчас вслед за тем переносит на нее и эту схему, этот внешний образ гармонии, – прямую линию. Творец рассекает ее, по словам Платона, надвое, в длину, слагает обе образовавшиеся линии накрест, под острым углом, и сгибает ту и другую в круги, взаимно пересекающиеся в двух противоположных точках. Но одному кругу дается первенствующее значение: он делается внешним и оставляется нераздельным, постоянным, всегда себе тожественным, – как бы основанием мироздания, тогда как другой, внутренний, выражая собою начало изменчивости, подразделяется на семь концентрических сфер (по числу пяти планет, солнца и луны), расположенных в порядке гармонических интервалов, но движущихся неодинаково, т. е. с различною скоростью и в разных плоскостях. Первый круг есть небесный экватор, лежащий в одной плоскости с земным; второй надо представлять себе не линиею, а скорее поясом или кольцом, охватывающим орбиты нескольких плоскостей: это так называемый зодиак. Если же удержим за ним понятие линии, то можем приравнять его к эклиптике, пересекающей экватор точно так же под острым углом. Первый круг получает движение, как сказано в тексте, вправо по стороне, второй – влево по диагонали. Под диагональю надо здесь разуметь диаметр эклиптики, соединяющий точки пересечения ее с равноденственными кругами; под стороною – диаметр того или другого равноденственного круга, как сторону построенного на этой диагонали прямоугольника, которая будет лежать, очевидно, по одному направлению с кругом экватора. Движение вправо придается внешнему, а не внутреннему кругу, конечно, потому, что он представляет собою начало высшее. При этом правою стороною признается правая по отношению к Творцу, которого Платон помещает образно (ср. De rep. p. 617) вне созидаемого мира.

42

Древние приписывали одинаковую скорость обращения солнцу и планетам Меркурию и Венере.

43

Душе приписывается вращение в самой себе – в смысле существования абсолютного, не зависящего ни от каких внешних причин.

44

Действием всей своей природы открывает; – так мы переводим выражение: λέγει κινουμένη διὰ πάσης ἑαυτῆς (точнее: «движась всем своим существом, говорит»). Выражения κινεῖν, κίνησις, στρέφειν, περιφορά, ἀνακυκλοῦσθαι и другие слова, выражающие движение, когда прилагаются к душе, очень часто означают у Платона собственно внутреннюю ее деятельность. Что касается глагола λέγει, то значение его в настоящем случае лучше всего определяется собственными словами Платона в «Софисте» (p. 263 E): διάνοια ὁ ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος (мысль есть внутренний, безгласный разговор души с собою).

45

Пять планет, известные во времена Платона, были: Венера (ἑωσφόρος), Меркурий (στίλβων), Марс (πυρόεις), Юпитер (φαέθων) и Сатурн (φαίνων).

46

Планеты Венера и Меркурий являются на небе, как известно, хотя и вблизи солнца, но иногда с западной, иногда с восточной его стороны и восходят то прежде, то после него, почему Венера есть вместе и утренняя и вечерняя звезда. Это зависит, по представлению Платона, от того, что обе планеты, при одинаковой с солнцем орбите и той же скорости движения, одарены «враждебной ему силой» (ἐναντίαν εἰληχότας αὐτῷ δύναμιν), которая заставляет их держаться от него в отдалении, так что они принуждены то обгонять его, то отставать от него на пути.

47

Разумеется путь, совершаемый небесными телами в площади эклиптики (или зодиака), на котором они пересекают экватор под острым углом (в косвенном направлении).

48

Планеты направляются, по-видимому, то вперед, от запада к востоку, в прямом порядке знаков зодиака, то назад, от востока к западу, в обратном порядке знаков. Переходя попеременно из одного направления в другое, они движутся, по отношению к неподвижным звездам, как будто спиралью. Это видимое движение планет вытекает из сочетания движений начала тожества и начала различия, которые обращаются, как уже сказано, в противоположных направлениях и во взаимно наклонных плоскостях. Отсюда же объясняется то явление, что наиболее быстрые из планет, настигая на своем пути более медленные, несмотря на то как будто отстают от них. Так, напр., месяц, совершающий свой полный оборот в течение всего двадцати восьми дней, естественно, очень часто обгоняет Сатурна, для оборота которого, по Теону смирнскому, требуется тридцать лет; но, силою суточного движения неба, которое увлекает планеты по противоположному их пути направлению, Сатурн отодвигается с каждым днем к западу на расстояние почти незаметное, месяц же – почти на 13 градусов, так что он отстает всё более и более от Сатурна на том пути, которым идут планеты к своему закату. Платон определяет это так, что планеты наиболее медленные и потому наиболее отдаляющиеся от самого быстрого из оборотов, оборота тожества, вместе с тем оказываются и наиболее близкими к нему по скорости движения: и в самом деле, Сатурн, являющийся нам ночь за ночью почти в тех же знаках зодиака и таким образом медленнее всех отступающий от суточного движения неба, по этому самому быстрее всех других планет следует за этим быстрейшим из оборотов.

49

Полный кругооборот начала тожественного в экваторе выражается сутками, которые служат нам единицею для измерения кругооборотов всех небесных тел. Таким образом началу тожества мы обязаны понятиями о времени и числе. Как каждое небесное тело имеет свой год (ἐνιαυτός sc. κύκλος), соответствующий его кругообороту, так имеет свой год и вселенная, взятая в целом своем составе. Он совершается тогда, когда все планеты, исполнив одновременно свои кругообороты, станут опять в прежнее положение по отношению друг к другу, т. е. в те самые знаки зодиака, из которых они вышли первоначально. В этот период времени восстановляются также те незначительные уклонения, которые замечаются в строе неподвижных звезд. Объем такого мирового года Платон здесь не определяет, но можно думать (ср. Phaedr. p. 248 E), что он ограничивал его, вместе с пифагорейцами, символическим числом 10 000 лет.

50

Т. е. тому идеальному миру, по образцу которого Бог создал видимый мир.

51

О которых говорится ниже.

52

Утвержденную – на оси, – γῆν δὲ – εἱλλοµένην περὶ τὸν διὰ παντὸς πόλον τεταµένον. Из этого выражения видно, что Платон помещает землю в средоточии мира; но еще в древности было вопросом, понимать ли причастие εἱλλομένη (иначе: εἱλουμένη, – ἰλλο- ἰλλο εἱλλομένη) в том смысле, что земля вращается самостоятельно около оси, или в том, что она утверждена (как бы прижата, σφιγγομένη) на мировой оси неподвижно (Arist. De coelo II, 13; Diog. L. III, 75; Cicer. Acad. IV, 39). Кажется, вернее будет принять последнее толкование, потому что Платон нигде, в самых близких по содержанию местах других диалогов (ср. Phaedon. p. 109 A; Legg. X, p. 893 A, C), не упоминает о вращении земли около оси, да и допускать это предположение ему не было никакой надобности, как скоро все суточные и годовые перемены объясняются у него вполне из одного движения небесных тел.

53

Которые сближаются и которые отходят в противные стороны, – ὁποῖοι κατ᾽ ἀλλήλους γιγνόµενοι καὶ ὃσοι καταντικρύ. Разумеются такие положения светил, что они или заслоняют для нас одно другое, или занимают противоположные по сторонам земли точки. То и другое положение (последнее не во всех случаях) сопровождается затмением светил.

54

Платон намекает, очевидно, на модели, которыми пользовались его современники, чтобы представить себе наглядно движение небесных тел. Особенно искусные приспособления для этой цели устроил впоследствии Архимед (Cicer. Tuscul. I, 25, 63). Но первые попытки изобразить наглядно движение небесных тел приписываются милетцу Фалесу, жившему еще за 600 лет до Р. Х. Что касается времен Платона, то из Цицерона мы знаем, что подобные модели устраивал даже ближайший друг и ученик нашего философа, с которым он посетил Египет, – пифагореец Евдокс, из Книда.

55

Ср. Phileb. p. 16 D; De rep. III, p. 388 B; p. 391 A. – Cicer. Tusc. I, 12: «Antiquitas, quo propius aberat ab ortu et progenie divina, hoc melius forsitan ea, quae erant vera, cernebat».

56

Вы, боги, божие племя! – θεοὶ θεῶν! – Буквально можно бы перевести «боги от богов» или, пожалуй, «божьи боги», но не «боги богов», как казалось бы на первый взгляд, потому что это θεοὶ θεῶν надо принимать в смысле именно θεοὶ θεῶν παῖδες, как перевел и Цицерон: dii, qui deorum satu orti sunt. – Вся следующая за сим τοῦ δημιουργοῦ δημιγορία вызвала в разное время много различных толкований. Ее разбирали также некоторые из церковных писателей и отцов церкви (см. Euseb. Praep. Evang. XIII, p. 18; Athenag. Leg. pro Christ. p. 9; Clem. Alex. Strom. V, p. 225; Cyrill. C. Julian. II, p. 56, 58).

57

Под первым рождением (γένεσις πρώτη) разумеется, конечно, тот акт соединения душ со звездами, о котором только что было сказано.

58

Необходимость дать телам душу раскрыта выше: там назначение души поставляется именно в том, чтобы тела, чрез её посредство, приобщались разума. Из природы тела далее выводится чувство, о котором см. также Phileb. p. 32 C. sqq. и ниже p. 43 C, D, E и p. 64 A sqq.

59

Ср. Phaedr. p. 248; Phaedon. p. 107 B sqq.; Legg. X, p. 904, 614; De rep. X, p. 620; Politic. p. 270.

60

Т. е. внушениям разума.

61

Ср. рассказ памфилийца Ира, De rep. X, p. 614 B – 621 B.

62

Возвратить опять, – т. е. со смертию тела, когда оно разложится снова на свои составные части.

63

Т. е. обороты начал тожества и различия.

64

Т. е. к потоку тех непрерывных перемен и колебаний, которым подвержена природа тел. – Ср. Phaedr. p. 248 A sqq., также Phaedon. p. 66 A sqq.

65

Прокл, в своих комментариях, находит знаменательным, что самое слово αἴσθησις (чувство, ощущение) образовано из четырех слогов (ἀ-ί-σθη-σις) и производит его от слов ἀΐσσειν (приводить в движение) и θέσις (поставление).

66

Промежутки прогрессий: 1, 2, 4, 8 и 1, 3, 9, 27, о которых говорилось выше.

67

Философ выражает мысль, что естественные перемены, которым непрерывно подвергается тело, и воспринимаемые чрез тело впечатления возмущают гармонию души и вносят расстройство в деятельность как разумной, так и чувственной природы ее существа.

68

Т. е. душа возмущается до того, что теряет способность распознавать начала постоянства и случайности во внешних явлениях и отношение её к явлениям нисходит на степень непосредственного чувства.

69

Собрав для него служебные органы, – ὑπηρεσίαν αὐτῷ ξυναθροίσαντες. Боги одарили голову человека необходимыми служебными органами; к ним, кроме остальных членов тела, относятся также органы чувств, которые все почти сосредоточены в одной голове.

70

Т. е. телесный состав.

71

Платон сближает в этом месте слова ἡμέρα (день) и ἥμερος (кроткий), указывая как будто на их родство. То же и в «Кратиле» – p. 418 D.

72

Происхождение зрения Платон объясняет по теории Эмпедокла агригентинского, которой, сколько известно, держались также и Зенон и Гален. По этой теории, все вообще физические ощущения происходят от того, что органы их выделяют некоторую тонкую материю, которая сталкивается с такими же выделениями внешних тел и в смешении с ними передается обратно органам тела, а через них душе.

73

Речь идет о вогнутом зеркале.

74

Выражение, взятое из Эврипида (Phoen. v. 1762).

75

В силу необходимости – т. е. в силу ограничивающих явления естественных законов.

76

Не укажет для них подобия – хотя бы в частях слога, – προσῆκον αὐτοῖς οὐδ᾽ ὡς ἐν συλλαβῆς εἴδεσι – ἀπεικασθῆναι. Выражение это, во всяком случае довольно темное, переводчики и комментаторы передают неодинаково. По Штальбауму: iis conveniat, ut ne syllaba quidem iure comparari (cum rerum principiis) possint, – т. е. «они ничуть (т. ск., ни на йоту) не могут быть сравниваемы с действительными началами вещей». По объяснению Линдау, quae hic agantur elementa tam sunt exigua ac difficilia perceptu, ut ne cum syllabae ἐν quidem partibus comparari possint (т. е. «не могут быть сравниваемы даже с частями слога ἐν). Объяснение, впрочем, слишком натянутое. Иер. Мюллер переводит es ist doch nicht angemessen – den verschiedenen Gattungen der Silben sie zu vergleichen (т. е. «сравнивать с различными родами слогов»), и объясняет мысль Платона так: «так называемые стихии – вовсе не основные элементы материи, потому что оказываются сложными телами; с другой стороны, их нельзя сравнивать с отдельными видами слогов, так как слог сам по себе не представляет ничего цельного и самостоятельного; но, скорее всего, можно бы приравнять их к словам, как цельным единицам, сложенным из более мелких частей (букв и слогов)».

77

Следует знаменитое рассуждение о первобытной материи, которое всегда так занимало комментаторов Платона и служило предметом таких оживленных споров. – Платон отличает от материи конечной, принявшей уже известные формы и условия (τὸ πέρας ἔχον), материю бесконечную, свободную от всяких подобных ограничений (ἄπειρος). Прежде чем вступить в первый из указанных фазисов, мировая материя должна была находиться в этом свободном, так сказать, разрешенном состоянии, потому что только из бесконечного может вообще возникнуть и сложиться что-либо конечное. Таким образом четыре основные стихии, различаемые ныне в составе мировой материи, нельзя считать первобытной материей: они представляют собою уже позднейшие ее виды и формы. Что же такое была первобытная материя, послужившая им началом? Во-первых, как мы видим, ее следует представлять вне всяких форм, условий и отношений. И однако ж, так как она послужила началом для всех видимых явлений, мы должны признавать ее бесконечно изменчивой и делимой, – способной к восприятию всех тех ограничений, в которых мы ей отказываем. Далее, материя эта вместе и вещественна и не вещественна: ее нельзя считать телом, потому что с понятием о теле нераздельно понятие о какой-либо форме; но ясно, что ей нельзя также и отказывать в телесности. Человеческий ум, которому доступны только явления конечные, не может иметь ясного представления о такой материи, и если он постигает ее, то постигает, по выражению Платона, некоторым ложным или искусственным суждением, – νόθῳ τινὶ λογισμῷ, – т. е., другими словами, составляет понятие о ней как бы насильственно, путем отрицания. Поэтому ниже Платон прилагает к первобытной материи эпитет невидимой (ἀόρατον). Кроме того, он называет ее чем-то пространственным (τὸ τῆς χώρας), материалом, из которого образуются формы (ἐκμαγεῖον), матерью, также приемником и как бы питомником (ὑποδοχὴ, οἷον τιθήνη) всех явлений, – определение, которое было потом в большом ходу у философов Платоновой школы. Эпитеты эти выражают вообще мысль, что первобытная материя служит необходимым посредствующим началом между миром явлений и идеями, так как только чрез нее идеи находят себе выражение в явлениях. Впрочем, если что̀ подавало повод к спорам и недоразумениям, то это именно обилие эпитетов и определений, которыми характеризуется первобытная материя у Платона. Упуская из виду поэтический, образный характер этих эпитетов, многие из комментаторов склонны были принимать их в слишком узком смысле и потому не могли согласить между собою. Одни (напр., Теннеман и Рейхардт) находят, что Платон несомненно впал в ошибку, смешав понятия о материи и пространстве. Другие (напр., Ибервег и Суземиль) считают нужным доказывать, что под именем первобытной материи Платон, в сущности, не разумел ничего более, как пространство.

78

Называть не этим, а таким огнем, – µὴ τοῦτο ἀλλὰ τὸ τοιοῦτον προσαγορεύειν πῦρ. Понятие этот, по мысли Платона, предполагает безусловно бытие известного предмета; понятие же такой указывает только на его качества. Называть предмет таким значит поэтому допускать бытие предмета лишь настолько, насколько оно проявляется в его качествах, и таким образом ограничивать его известным моментом времени, так как качества явлений, а с ними и их сущность, непрерывно меняются.

79

Треугольник – как основную форму всех тел, – о чем см. ниже.

80

Насколько отлично мнение от знания, настолько же отличаются предметы чувствопостигаемые от идей. Но от тех и других равно Платон отличает τὴν χώραν, – пространство, вмещающее в себе бесконечную материю, которое постигается только νόθῳ τινὶ λογισμῷ.

81

Место это, не совсем ясное в подлиннике, надо, кажется, понимать так: установляя понятие о бесконечной материи в пространстве, мы невольно нападаем на ложное представление, будто всё существующее должно необходимо занимать где-нибудь место и что самые идеи как будто входят в предположенное нами пространство. Но это ошибка. Если вещи чувствопостигаемые совершенно отличны, по своей природе, от идей, по образцу которых созданы, то, чтобы получить такую природу, они должны были возникнуть непременно из иного, отличного от идей начала. Поэтому сами идеи, как сущности совершенно чуждые этому началу, не могут в нём находиться.

82

Т. е. то начало, которое сейчас названо было пространством.

83

Необычным способом, – ἀήθει λόγῳ. Принятый далее способ исследования называется необычным потому, что основывается главным образом на стереометрии, которая была во время Платона еще только в зачатках и знакома весьма немногим; но Платон, как известно, занимался ею с особенною любовью.

84

Т. е. тройное измерение тел в высоту, ширину и глубину необходимо предполагает площадь, измеряемую только в высоту и ширину.

85

Т. е. чтобы какие-нибудь из видимых тел лучше отвечали назначению простейших, основных стихий.

86

Οὐκ ἐχθρὸς ὤν, ἀλλὰ φίλος κρατεῖ: выражение это имело, кажется, характер провербиальный, точно так же как употребленное немного ниже: κεῖται φίλια τὰ ἆθλα (боевая награда в дружбе).

87

Т. е. из треугольников второй категории – прямоугольных неравнобедренных.

88

Опустив перпендикуляр от одного из углов равностороннего треугольника на противоположную углу сторону, мы получаем два равных прямоугольных треугольника, примыкающих друг к другу стороною бо́льшего их катета, – из которых равносторонний треугольник образуется таким образом сам третий (ἐκ τρίτου). Особенность этих треугольников, отличаемых Платоном от всех других прямоугольных неравносторонних, состоит в том, что меньший их катет составляет половину гипотенузы. Несколько ниже они отличаются тем признаком, что квадрат большей их стороны (т. е. большего катета) всегда втрое больше квадрата меньшей (меньшего катета).

89

Под четырьмя родами (γένη τέτταρα) разумеются геометрические тела: тетраэдр или пирамида, октаэдр, икосаэдр и куб, к которым, как мы сейчас увидим, приурочиваются стихии – огонь, воздух, вода и земля. Каким образом и из каких форм прямоугольника слагается каждое из этих тел, подробно объясняется далее. Как первые три тела, вследствие того, что происходят из одной и той же основной формы, удобно разрешаются одно в другое, так сравнительно легко переходят одна в другую и соответствующие им стихии, – что̀ выражается, напр., в образовании дыма, пара и т. п. явлений.

90

Такое именно деление и состав получает равносторонний треугольник, если из углов его опустим перпендикуляры на противоположные углам стороны.

91

Сумма плоских углов, образующих угол правильного тетраэдра, который теперь описывается, составляет, как известно, два прямых, т. е. растяженный угол – в 180°, лежащий на границе между тупыми и выпуклыми углами.

92

Икосаэдр, слагаясь из двадцати равносторонних треугольников, содержит, следовательно, в своем составе 120 тех элементарных прямоугольников, из которых равносторонние треугольники образуются, так как в каждом из последних заключается их по шести.

93

Пятое соединение – т. е. додекаэдр. Додекаэдр ближе остальных правильных геометрических тел подходит к форме сферы, и потому Бог заключает в нем стихии.

94

В подлиннике игра словом ἄπειρος которое значит и «беспредельный» и «неопытный», «несведущий». – То же Phileb. p. 17 E.

95

Только земля, благодаря своей косности, способна принимать различные формы; другие же стихии мы находим всегда в состоянии расплывающихся, неопределенного вида масс.

96

Т. е. простейшею составною частью, атомом.

97

Три более легкие стихии, разлагаясь на простейшие свои составные части, могут переходить одна в другую, причем требуют, для своего нового образования в формах той или другой стихии, столько же составных частей, как и представляющие стихии геометрические тела. Так, из воды (икосаэдр), разлагающейся на двадцать частей, могут образоваться две с половиной единицы воздуха (октаэдра), слагающегося только из восьми частей, а из воздуха – две единицы огня (тетраэдра), который слагается из четырех частей. И наоборот, для образования воды нужны пять единиц огня или две с половиной единицы воздуха.

98

Начала принимающего, – τῆς δεχοµένης, – т. е. пространства (χώρας), которое представлялось выше приемником явлений.

99

Как сказано об этом выше.

100

К роду воды относятся таким образом все тела, которые находятся или могут находиться в жидком состоянии, не исключая металлов, так что термин «вода» надо принимать в широком смысле жидкости вообще.

101

Под словом ἀδάμας (от слов ἀ, δαμάω, – собственно «несмягчимый») разумелся у древних вид очень твердого железа, который находили они вместе с золотом (см. Plin. Histor. natur. XXXVII, 4). Вот почему он называется у Платона «отраслью золота» (χρυσοῦ ὄζος). В приложении же к алмазу едва ли не первый употребил это слово Феофраст (De lapid. § 19). – Ср. Politic. p. 303 E; Epist. I, p. 310 A.

102

Жидкой – ὑγρὸν λέγεται. Словом жидкий делается как будто намек на глагол ὕω (проливаю), в котором заключается отчасти понятие движения.

103

↑ Ὀπὸς вообще значит растительное молоко, или тот молочного вида, – «пенистый», по выражению Платона, сок, который дают некоторые растения. В частности, этим именем означался собственно сок растения σίλφιον (у римлян laser, laserpitium), который разумеется, по-видимому, и в данном случае. Но о σίλφιον нам известно очень немногое, и признаки, которыми характеризуется оно у древних писателей, так неопределенны и шатки, что мы не можем с уверенностью сказать, какое из известных нам растений разумели они под этим именем (см. описание его вида и свойств у Плиния Мл. – Hist. nat. XIX, 3; XXII, 23; также Dioscor. III, 94; намеки, напр., у Аристоф. Aves, v. 1475, Equit. v. 837). Многие останавливаются на предположении, что это так называемое у нас assa foetida. Во всяком случае, сок σίλφιον принадлежал к числу едких и острых растительных веществ. Этим условливается то положение, которое дает ему Платон в ряду других растительных соков. После начал спиртного, маслянистого и сахаристого, в их представителях – вине, масле и меде, оставалось еще выделить начало острое (уксус), представителем которого и является у Платона ὀπὸς.

104

Сказав уже о камнях вообще, Платон выделяет затем из породы этих тел «камень, имеющий черный цвет» (τὸ μέλαν χρῶμα ἔχον λίθος). Последний, как можно заключать из контекста, противополагается ближайшим образом глине, причем характеристическим признаком той и другой породы принимается, вероятно, цвет, – ибо известно, что к категории глины (κέραμος) древние относили также и все меловые образования, отличающиеся белым цветом. По мнению Штальбаума, напрасно будет задаваться вопросом, не разумел ли Платон под «черным камнем» какую-нибудь особую породу, настолько характерную, что о ней нельзя было не упомянуть особо. Если б это было так, слово λίθος было бы поставлено в тексте с членом.

105

Об употреблении селитры в древности см. Plin. Hist. nat. XXI, 10.

106

Платон намекает на установившийся у греков обычай употреблять соль при жертвоприношениях.

107

Т. е. смешанные из земли и воды.

108

Мы принимаем, вместе с Астом, Линдау и Штальбаумом, чтение: οὐδὲν λύει πάλιν (вм. πλὴν) κατὰ τὸ στοιχεῖον. Можно бы также читать, вместо πλῂν, πλέον, – что значило бы: aerem vi compressum nihil amplius solvit in etc.

109

Т. е. каким образом тела вызывают в нас те или другие впечатления.

110

Т. е. чувственной природы души.

111

Слово θερμός производится, очевидно, из слова θέρος (зной), составляющего почти синоним огню.

112

Т. е. на земле.

113

Воздух и огонь, наиболее тонкие и подвижные из четырех стихий, являются очень важными деятелями в процессе зрения и слуха, так как первый проводит к органу слуха звуки, а последний есть источник того света, внешнего и внутреннего, из которых, по изложенной выше теории, слагается зрение.

114

Ср. Phileb. p. 51 B, E.

115

Слух обнимает таким образом все три органа души – голову, сердце и печень, – о которых говорится ниже.

116

Göthe. Farbenlehre: «Aus verbranntem Purpur und Schwarz entsteht nach Platon und Aristoteles das ὄρφνινον, die Farbe des Rauchtopases, wie im Lateinichen das verwandte furvum oft nur in der allgemeinen Bedeutung des Schwarzen und Dunkeln gebraucht wird».

117

У печени различают, как известно, несколько лопастей. Платон разумеет, конечно, самую большую из них, так называемую lobus dexterus (у римлян caput exterum), которая у греков играла особенно важную роль при волхвованиях и носила имя λοβός по преимуществу. Воротами печени (fossa transversa s. porta hepatis) называется центральное ее углубление, чрез которое проходят воротная вена (vena portae) и почти все главные питающие орган сосуды. Приемники печени – желчный пузырь и небольшие внутренние полости, собирающие продукты ее деятельности.

118

Природу (чего-то) иного – как бы посредствующего, – τῇ θατέρου προσχρώμενος ἐν αὐτοῖς ὡς μέσῃ ἐνισταμένῃ δυνάμει. Штальбаум и Мюллер дают этому месту несколько изысканное объяснение. По их мнению, твердая, крепкая кость и жидкий, подвижный мозг приравниваются здесь к двум основным началам мироздания – началу неподвижного и неизменного одного и началу вечно изменчивого инаго. Суставы нашего тела, обладая и косностью и подвижностью, составляют как будто переход от одной природы к другой, и им отводится поэтому среднее место между костью и мозгом, подобно тому, как сущность поставлялась выше на среднее место между началами тожества и иного. Но будет, кажется, вернее принимать выражение: «природа инаго» (ἡ θατέρου δύναμις) не в смысле одного из мировых начал – природы различия, а просто в общем смысле некоторой силы, имеющей отличные от данных свойства, – именно свойства подвижности и гибкости. Ею Творец пользуется как связью, чтобы сообщить те же свойства костям в суставах. (Tim. und Krit. L. 1853, прим. к эт. м.).

119

Наиболее одушевленные (ἐµψυχότατα) из костей, – т. е. части костяка, в которых поселено наиболее души, – каковы, напр., голова и грудь.

120

Выражение довольно темное. Прежде всего для нас не ясно, что понимает тут Платон под «оборотами» (περίοδοι). Линдау предполагает борьбу «питания» с умственною деятельностью души: по его мнению, sentitur ejusmodi certamen in minori tunc et voluntate cogitandi et facultate. По Штальбауму, под оборотами следует разуметь обращение вещества плоти. Иер. Мюллер склоняется к тому же мнению, совершенно отвергая объяснение Линдау: он отказывается понять, каким образом «меньшая наклонность и способность к мышлению» могли бы способствовать образованию черепных швов, тем более что образование их надо относить ко времени, когда еще не может быть и речи ни о каком мышлении, – ко времени пребывания плода в утробе матери. Он пытается воспроизвести мысль Платона так: «Из крови выделяется всё, что нужно для питания тела и его частей и для их роста. Так же точно питается и растет мозг. Но рост должен стеснять и затруднять свободное обращение крови. Отсюда возникает борьба между движением крови и развитием питаемого ею мозга, которая сопровождается перерывами в росте и образовании черепа, и от перерывов этих являются черепные швы» (Plat. Werke, 1857, B. VI, S. 292). Но толкование это, нам кажется, мало помогает делу. Всё оно вытекает из положения, что «рост затрудняет свободное обращение крови», – положения, на наш взгляд, очень сомнительного, которое само не менее нуждалось бы в толковании. Не подойдем ли мы ближе к подлинной мысли Платона, если под «питанием» в рассматриваемом тексте будем разуметь питание и образование собственно черепной кости, а под «оборотами» такое же, пожалуй, питание и образование мозга, но в соединении с тем внутренним ростом и развитием этого органа, которые могут условливаться деятельностью заключенного в нем ума, обыкновенно означаемой у Платона тем же термином? В таком случае «борьба» между «оборотами» и «питанием» означала бы борьбу развивающегося мозга со сжимающим его костяным покровом, – борьбу, в которой покров вынужден бывает уступать мозгу и, раздаваясь, дает тем более трещин или швов, чем сильнее развивается и чем больше поэтому сопротивления оказывает ему мозг. От этой мысли, как кажется, был весьма недалек и Линдау.

121

Вращением, – τῷ στρέφεσθαι или τῷ κινεῖσθαι, – у Платона, как мы видим из «Теэтета», называется между прочим известный круг или последовательность перемен, совершающихся в том или другом предмете. В таком именно смысле выражение это прилагается здесь к растениям. Растения вращаются в самих себе и около себя, потому что они живут, по представлению Платона, совершенно замкнутою жизнью, развиваясь органически только из самих себя и не принимая никаких внешних воздействий. Понятно, что в этом замкнутом состоянии растения способны к одним только животным чувствам и совершенно чужды высшей, разумной жизни, так как разум может действовать лишь в непрерывном общении с внешним миром.

122

Место это удачно объяснено еще Галеном, в комментариях к Платонову «Тимею», дошедших до нас в небольшом отрывке (изд. Даремберга. Пар. 1848). Ввиду его объяснения, приходится отвергнуть толкования Штальбаума, Вагнера, Иер. Мюллера и других позднейших комментаторов, которые поняли мысль Платона, очевидно, неверно. Приводим объяснение Галена со слов Суземиля (Genet. Entwick. d. Plat. Philos., II, 454–456): Платон представляет тело человека погруженным в окружающий воздух как бы в рыбачью сеть (κύρτος). Сеть эта имеет два внутренних рукава (ἐγκύρτια), сотканных тоже из воздуха, из которых один проходит через дыхательные каналы (κατὰ τὰς ἀρτηρίας) в грудную полость, или собственно в легкие, а другой вдоль этих каналов (παρὰ τὰς ἀρτηρίας), т. е., очевидно, через пищепровод, в брюшную полость. Оба рукава опускаются через гортань, но так, что первый разветвленным надвое (δίκρουν) отростком сообщается при этом с обеими ноздрями. Тот и другой представляют собою не что иное, как вдыхаемый и выдыхаемый воздух, который, по взгляду Платона, проникает таким образом в тело не только через дыхательный канал, но и через пищепровод. На этом последнем пути дыхание служит целям пищеварения. Внутреннее содержание верши составлено из огня и занимает все внутренние пустоты нашего тела: это та жизненная теплота, что распространяется у нас в области груди и желудка. Наибольшую теплоту имеет кровь в жилах, которые проводят тепло лучеобразно через полости тела: эти-то лучи тепла представляются под видом бечевок, протянутых между внутренними и внешними частями сети. Затем, основываясь на общем физическом законе, не допускающем нигде пустоты (которым объяснялось и обращение вещества во вселенной), Платон полагает, что вдыхаемый холодный воздух нагнетает внутренний теплый воздух в полости легких и желудка – таким образом, что тот необходимо выдыхается наружу. Вошедший воздух вслед за тем нагревается, а вышедший охладевает. Ничего более, как этот процесс вдыхания и выдыхания, с сопровождающим его явлением согревания и охлаждения воздуха, разумеется под образом прилива верши к внутренним ее рукавам и обратного отлива последних к верше. Но не этим одним путем, по взгляду Платона, проникает воздух в наше тело и выходит из него обратно; второй его путь – это поры: к процессу respirationis присоединяется процесс perspirationis, которые, в силу того же общего физического закона, условливаются один другим. Вытесненный из груди теплый воздух, нагнетая внешний холодный воздух, тотчас же вгоняет его в поры тела; последний при этом согревается и заступает место вытесненного, а этот между тем охладевает; но, охладев, вытесненный воздух нагнетает опять воздух, вошедший в тело; и изгоняет его обратно через поры, причем последний сообщает внешнему холодному воздуху снова тот толчок, которым условливается его обратное вдыхание. На этот именно второй путь указывает Тимей, говоря, что верша, «по рыхлости нашего тела», то входит в него, то выходит обратно. Движение внутреннего тепла за воздухом по тому и другому пути, – о чем говорится далее в тексте, – естественно связывается с этим попеременным согреванием и охлаждением воздуха при дыхании. Кругооборот воздуха, поддерживая в постоянном колебании присущую брюшной полости теплоту, направляет таким образом разлагающее действие огня на частицы пищи, пока они не мельчают настолько, что проходят через стенки сосудов в кровь. – Мы видим, что процесс пищеварения, в представлении Платона, обходится без всякого содействия желчи, что Платону еще не известно назначение кишок, которые в пищеварении не играют у него никакой роли и служат лишь простыми проводниками для пищи, принятой излишне и ненужной организму. Платон не ошибается, может быть, только в общей мысли, – в том, что пищеварение принимает за некоторый вид горения. Относительно дыхания, ему, как кажется, известно, что дыхательный канал соединяется с легкими двумя ветвями, – ибо недаром он ставит множественное τὰς ἀρτηρίας, – и что ветви эти дробятся в легких еще на множество других, более мелких разветвлений. Но как отправления дыхательного канала он придает пищепроводу, так и пищепроводу приписывает ошибочно участие в деятельности дыхательного канала. По его мнению, пищепровод, как и дыхательный канал, проводит внутрь вдыхаемый воздух; а дыхательный канал служит проводником не только для воздуха, но и для питья, которое проходит чрез него в легкие, а оттуда через почки в мочевой пузырь.

123

Так назывался первоначально магнит – от лидийского города Ираклеи, где находили его в большом количестве. О магните говорится также в «Ионе» – p. 533 D.

124

Мягка (ξυμπέπηγε δὲ ὁ πᾶς ὄγκος αὐτῆς ἁπαλός), т. е. не затвердела еще в своих формах и способна к дальнейшему развитию.

125

Из основных же стихий слагается органически и наше тело; – это вторичное их соединение. И как, при нормальном соединении и соотношении стихий, тело наше пользуется здоровьем, так всякое уклонение от этого нормального строя производит в теле болезнь.

126

Или тем, кто умеет, и пр. – т. е. философом. – По-видимому, слово χολή (желчь), в этом значении, было еще ново и Платон, употребив его, находит нужным оговориться. – Что касается видов желчи, о которых говорится далее, то древние врачи, как известно, различали желчь желтую, белесоватую, красную, черную и др.

127

Связь, о которой говорилось выше. Далее, вместо τὸ ἐξ ἰνῶν αἷµα καὶ νεύρων ἀποχωριζόμενον, мы читаем, по совету Штальбаума, τὸ ἐκ σαρκῶν ἅµα καὶ νεύρων ἀποχωριζόμενον.

128

Т. е. в вещество, доставляющее питание костям.

129

Имена этих болезней на греческом (τέτανος, ὀπισθότονος) происходят от общего корня с глаголом τείνειν (напрягать).

130

То же самое, почти теми же словами, говорится у Иппократа (Aphorism. IV, 57).

131

Белыми лишаями и наростами – λεύκας ἀλφούς τε. Cels. V, 28, 19: «ἀλφὸς vocatur, ubi color albus est, fere subasper et non continuus, ut quae, dam quasi guttae dispersae esse videantur, λεύκη habet quiddam simile ἀλφῷ, sed magis albida est, altius descendit, in eaque albi pili sunt et lanugini similes». На «сродные этим болезни» мы находим указание у Иппократа (De affect. 525): «Проказа (λέπρη), зуд (κνησμός), чесотка (ψώρη), короста (λειχῆνες), лишай (ἀλφός), – всё это, говорит он, скорее срам, нежели болезни».

132

Болезнь священной природы (ἱερᾶς φύσεως) – священной потому, что она возникает в голове, в обители благороднейшей и наиболее божественной части нашей души. Болезнь этого органа, по мнению древних, могла являться только попущением божества, как выражение особого гнева Божия, и потому не изгонялась ни жертвами, ни заклинаниями и никакими другими религиозными действиями. Отсюда Платон выводит самое имя священной болезни, под которым слыла у греков и римлян эпилепсия, или падучая болезнь. О священной болезни написал особое сочинение Иппократ, который, подобно Платону, объясняет ее действием на мозг мокрот и желчи.

133

Понятия «воспитатель» и «воспитываемый» надо здесь принимать в самом широком объеме. И тело теми или другими качествами или недостатками воспитывает те или другие свойства в душе; общество своими учреждениями также воспитывает своих членов.

134

Мыслящее – это мыслящий дух человека, деятельность которого расстроена, при рождении, соединением с телесною природою; мыслимое же – это божественное всё, или космос.

135

Т. е. низших частей души, τοῦ θυμικοῦ и τοῦ ἐπιθυμιτικοῦ.

136

Возник в вещах, ἔργῳ. Под именем бога здесь разумеется видимый мир. Мир, пока созерцается просто как бытие, есть бог на самом деле, или в явлениях; но как скоро универс становится предметом исследования, вещественно существующий бог переходит в слово, делается понятием и как будто возникает заново, ибо мир в понятии далеко уже не то, что мир действительный.

137

Это условие см. Tim.

138

Известно, каковы мы в отношении богов, – то есть как мало их знаем: замечание, совершенно согласное с воззрением Критиаса на религию. Он утверждал, что религия и учение о богах просто вымышлены мудрецами с политическою целью (см. Sext. Empir. Adv. mathem. IX, § 54; Plutarch. De superstit. c. 13, vol. VIII, p. 29, ed. Reisk.).

139

Театра – то есть слушателей. Эта метонимия часто употребляема была позднейшими софистами (Wittenbach. Biblioth. Crit. IX, p. 37). В данном случае она употреблена очень кстати, ибо можно думать, что Критиас был отчасти и сценический поэт. Этому второму поэту предшествовал поэт первый, то есть Тимей, которому придается такой эпитет потому, что об универсе он рассуждал тоже μυθικῶς, имея в виду не столько истину, сколько правдоподобие.

140

Пэона – выражение синекдохическое. Παιών есть собственно похвальная песнь Аполлону; но призывается здесь в помощь сам Аполлон, которому воспевались похвальные песни, называемые пэонами.

141

Мнимосина (память), по Омиру и Исиоду, была дочь Урана (времени) и мать муз (от Зевса): ей приписывалось такое родство, конечно, потому, что до изобретения письма память служила, в области знания, единственным средством что-нибудь удержать и сохранить во времени.

142

Боги поселялись в странах, какие кому из них выпали по жребию. О сравнении царей с пастухами см. Legg. IV p. 713 C, где рассказывается, что Сатурн, в золотом веке, поставил над людьми стражей и правителей, которые были настолько выше людей, насколько пастухи выше своих стад (сравн. Politic. p. 271 D). Совсем в другом смысле люди называются стяжанием богов, – κτήματα θεῶν (см. об этом Phaedon, p. 62 B).

143

Ифесту и Афине приписывается одна и та же природа – во-первых, потому, что оба они родились от одного и того же отца – Зевса; во-вторых, потому, что оба предаются одному призванию – к искусствам. Оттого достался им и общий удел – эта страна, по естественным своим расположениям к мудрости и доблести им родственная. Что Аттика еще в глубокой древности была местом чествования Афины и Ифеста, – известно из предания, по которому Ерихтоний всех жителей Аттики разделил на четыре трибы, названные по именам четырех богов; – эти трибы были: Диада, Афинаида, Посидониада и Ифестиада (Pollux. VIII, 109, p. 931, ed. Hemster.; сн. Schömann. De comitiis athen. p. 349). Может показаться странным, что здесь идет речь об Ифесте, а о прочих богах, особенно чтимых в Аттике, умалчивается. Это произошло, думаем, по двум причинам. Во-первых, все это, надобно заметить, излагается так, что порядки древних афинян становятся, по-видимому, в ближайшее сродство с установлениями египетскими. Но у египтян были божества, соответствовавшие Ифесту и Афине, – по имени Фта и Нейт, чествовавшиеся особенно в Мемфисе (см. Proclus in Tim. p. 30; Plutarch. De Iside et Osiride, p. 534). Посидон же и Аполлон были египтянам совершенно чужды. Во-вторых, нельзя упускать из виду и того, что жители Аттики тотчас характеризуются как люди мудрейшие, умам которых сами боги сообщили способность к устроению гражданского порядка. Поэтому афиняне хвалились, что они – люди самородные, автохтоны, и верили, что искони чтили Ифеста, как отца, и землю, как мать (см. Meurs. De Regn. Attic. I, 6, et II, 1). Отсюда у Эсхила (Eumenid. v. 13) афиняне называются παῖδες Ἡφαίστου.

144

См. Tim.

145

Критиас утверждает, что статую вооруженной богини посвятили Афине еще древние граждане, и отсюда заключает, что в древности занятие воинскими делами входило в обязанность как мужеского, так и женского пола. К чему это клонится – заметить не трудно. Платон хочет показать, что в той древней афинской республике имели силу все обычаи и постановления построенного им в теории наилучшего государства, так чтобы последнее было лишь образом первой. О долге женщин исполнять наравне с мужчинами военные и гражданские обязанности см. De republ. p. 451 sqq.; Tim. p. 18 C.

146

И этот также мнимоисторический факт изложен в смысле Платонова «Государства». Мы видим, что в древней афинской республике предполагаются те же три сословия, и каждому назначается тот же образ жизни и деятельности, как предначертывалось в «Государстве».

147

Современная Платону территория Аттики называется остатком (λείψανον) земель, принадлежавших древней афинской республике, – ввиду того, что береговые ее части, прежде влажные, жирные и плодоносные, от частых морских наводнений должны были лишиться своего тука, мало-помалу высохнуть и потерять свою производительную силу.

148

Φελλεὺς – часть Аттики, отличавшаяся во времена Критиаса бесплодием (Schol. ad h. l. et ad Aristoph. Nub. v. 71).

149

Эриданом назывался ручей в Аттике, вытекавший из горы Гимета и вливавшийся в Илисс.

150

Πνύξ, или Πνύκα, – место под Афинами, где в старину устраивались все народные собрания, а впоследствии народ собирался в тех особых случаях, когда предстояло избрать вождя. – Λυκαβηττὸς – гора, лежавшая по соседству с Пниксом.

151

Т. е. на летнее время сословие воинов не имело особых садов, гимназий и столовых, но пользовалось для тех же целей южными частями акрополя.

152

По преданию, которое встречаем у Аполлодора (J, 7, 2), Девкалион, спасшись от потопа, стал просить Зевса, чтобы он восстановил человеческий род, истребленный наводнением. Просьба его была исполнена. Ему и его жене Пирре было приказано метать позади себя, через плечо, камни: и из камней, брошенных Девкалионом, явились мужчины, а из брошенных Пиррой – женщины. На этот миф намекает настоящее место текста. О земнородных людях см. также Politic. p. 271.

153

Т. е. он окружил этот холм прежде всего рвом, наполненным морскою водою, потом, на некотором расстоянии, земляным валом, затем, через такие же промежутки, вторым рвом, вторым валом и третьим рвом. Холм получил оттого и сам вид острова, и действительно называется островом немного ниже. Расстояние между рвами и валами определяется на стр. 115 E.

154

Страна, которую древние греки называли Γάδειρα, а римляне – terra Gaditana, занимала область теперешнего Кадикса. Эвмил владел, следовательно, не существующею теперь полосою земли между Гибралтаром и Кадиксом.

155

Фраза эта имеет вид позднейшей вставки, сделанной в пояснение текста переписчиком, и потому обнесена у нас скобками. Вставка, очевидно, довольно неловкая, потому что она предупреждает мысль, высказанную ниже, через строку, – что страна, доставшаяся в удел Гадиру, называлась его именем.

156

Орихалком (ὀρείχαλκος) назывался у древних греков род желтой меди. О нем см. Beckmann ad Aristot. mirab., p. 132 sq.

157

И плод мягкий (ἥµερоς), и плод сухой (ξηρός): под первым следует, по-видимому, разуметь виноград, а под вторым – хлебное зерно. Евстафий по поводу слова ἡμερὶς в Одиссее (V, 69) замечает: Ἡμερὶς κατὰ μὲν πολλοὺς ἡ ἥμερος ἄμπελος πρὸς διαστολὴν τῆς ἀγριάδος, ἣν καὶ τεθηλέναι φησὶ σταφυλαῖς, ὡς οἶα τοῦ καιροῦ ἐκείνου μετοπωρινοῦ ὄντος.

158

Разумеется, по-видимому, кокосовая пальма.

159

Т. е. в полстадии, или триста футов.

160

Т. е. они растопили ее и в жидком состоянии распространили по поверхности. Тот же самый прием означается ниже термином περιτήκειν, выплавить кругом, или, пожалуй, вылудить, – облить кругом расплавленною массой.

161

Замыкала свой круг при устье, канала, лежавшем у моря – συνέκλειεν εἰς ταὐτὸν πρὸς τὸ τῆς διώρυχος στόµα τὸ πρὸς θαλάττης. Мы переводим эту фразу, следуя возможно ближе за текстом, как перевел ее и Шнейдер: et ambitum suum in idem recurrens claudebat ad fossae ostium, quod a mari patebat. Штальбаум же пытается исправить текст, – опускает первое πρὸς, изменяет второе τὸ на τῷ, и переводит: et fossae ostium, cum maris ostio in idem concludebat (смыкала в одно устье канала с устьем моря). Во всяком случае, стена эта, по описанию Платона, должна была связывать морскую гавань с внешним круговым каналом, по-видимому, так же, как «долгая стена» (τὰ μακρὰ σκέλη) связывала Пирей с Афинами.

162

Царям приписывается власть не над всеми, а только над большею частью законов, потому что ниже говорится о некоторых законах, которым должны были подчиняться сами цари.

163

В этой подробности рассказа – о пятилетнем и шестилетнем (нечетном и четном) сроках собраний, – принадлежит ли она действительно этому преданию, или измышлена Платоном, нельзя не заметить близкого родства с пифагорейским учением о числах. Известно, что, по Пифагору, единица еще не составляла в собственном смысле числа, а считалась только субстратом всех чисел. Два поэтому есть первое четное, а три – первое нечетное число. Затем, пяти придавалось значение как сумме, а шести – как произведению этих первых чисел (2+3=5; 2×3=6). – Может быть, такое же символическое значение имеют и другие числовые подробности, которых немало встречаем в «Критиасе».

164

Т. е. растворив, по обычаю, водою приготовленное в общей чаше вино.

165

Всё, что древние философы говорили о молитве и религиозных действиях, описывается и исследывается у Оригена (περὶ εὐχῆς § 11 sqq., ad Celsum II. p. 68), у Климента Александрийского (VII. p. 854), у Прокла (in Tim. libr. II p. 64), у Иерокла (in avr. carm. XLIX). Этого предмета касались также Ювенал (Satyr. X) и Персий (Satyr. II). Сущность собственно Сократова учения о молитве излагают Ксенофонт (Memor. 1, 3, 1 sqq.) и Валерий Максим (VII, 2), который говорит так: «Сократ, как бы некоторый оракул земной человеческой мудрости, не полагал нужным просить богов о чем-либо, кроме как о том, чтобы они подавали нам блага; ибо сами знают, что́ всякому полезно, а мы по большей части вымаливаем то, чего не просить было бы лучше. Ты, покрытый непроницаемым мраком, человеческий ум, в какой обширной области слепых заблуждений рассееваешь свои моления! Ты жаждешь богатства, которое для многих было гибельно; желаешь почестей, которые многих унизили; мечтаешь о царствовании, которого исход часто бывает очень жалок; опираешься на блистательное супружество, которое иногда действительно доставляет знатность, но в другое время разрушает семейства. Итак перестань безумно жаждать причин будущих твоих бедствий, как бы оснований твоего счастья, и всего себя вверь небесному Промыслу; ибо кто, по обычаю, легко подает блага, тот удобно может и избирать их». Мысли Платона о молитве см. Euthyphr.

166

И одним дают, другим нет: – καὶ ἔστιν οἶς μὲν αὐτῶν, ἔστι δὲ οἶς οὔ. Здесь местоимение αὐτῶν или вовсе лишнее, потому что выше сказано: ἅ τυγχάνομεν εὐχόμενοι, или вместо αὐτῶν надобно читать ἡμῶν.

167

Находясь в таком расположении, ἐν ταύτῃ ὄντες τῆ ἔξει, – выражение, относящееся к позднейшему развитию языка и у Платона не встречающееся. Платон сказал бы: оἱ δὲ θεοὶ οὔτω διακείμενοι.

168

Об этом безумном прошении Эдиппа см. Eurip. Phoeniss. 66, сн. 625 sqq. 477. На тот же пример часто указывают в своем учении Стоики, см. Epict. Enchir. XXXI. 4. Arrian. II, 22. IV, 5.

169

Здесь разумеется война семи вождей против Фивян и взаимное убийство братьев.

170

Стало быть неразумность и сумасшествие должны быть одним и тем же – прямое указание на один из стоических парадоксов: ὅτι πᾶς ἅφρων μαίνεται. См. Cicer. Parad. 4.

171

Не все подобным образом действуют – οὔτε ὁμοίως διαπράττονται, т. е. ἀπεργάζονται. Это – необыкновенное употребление глагола διαπράττεσθαι, так что другой пример подобного его употребления едва ли может быть отыскан у хороших писателей. Даже и в выражении: различно бывает действие – διαφέρειν τὴν ἀπεργασίαν αὐτῶν, отрешенное значение слова ἀπεργασία можно допустить только в языке испорченном. У Платона оно употребляется не так. См., наприм., Protag. p. 312 D. πρός τὴν ἀπεργασίαν τὴν τῶν εἰκόνων Gorg. p. 462 C. χάριτός τινος καἰ ἡδονῆς ἀπεργασία, et alib.

172

Высокоумными – μεγαλοψύχους. Μεγαλόψυχοι причисляются к неразумным. Но явно, что это слово получило значение высокоумия или надмения уже в позднейшие времена греческой словесности. У писателей древних им означался не вид неразумия, а нравственная добродетель – великодушие.

173

Не так ли – ἦ γὰρ οὔ. Это – еще одно из бесчисленных доказательств, что Алкивиад второй писан не Платоном и даже не важным писателем: зачем здесь к ἦ γὰρ прибавлено еще οὔ? У Платона нигде нет подобного удвоения; да оно и не нужно, потому что только затемняет вопрос.

174

Даваемое принимать легкомысленно. О пословице δέχεσθαι τὸ διδόμενον см. Gorg. p. 498 C. прим.

175

О некоторых недавних событиях – ἔνιά γε χθιζὰ καὶ πρωϊζὰ γεγενημένα: подражание известному месту в Горгиасе (470 D), но весьма неловкое и неверное. Во-первых, вместо Горгиасова τὰ γεγενημένα, сказано ἔνια γεγενημένα, что синтаксически неправильно; потому что ἔνια не имеет силы члена, следовательно, причастью γεγενημένα не дает значения имени существительного. Во-вторых, вместо Горгиасова ἐχθές καὶ πρώην, употреблено выражение поэтическое (омировское) χθιζὰ καὶ πρωϊζά – единственно для блеска фразы. Сверх того, в приводимом здесь рассказе об Архелае македонском допущен самый грубый анахронизм. Именно, в Горгиасе повествуется о том, как незаконно Архелай завладел македонским престолом; а здесь излагается, как он был умерщвлен. Но смерть Архелая случилась 1, XCV олимп. (Didor. XIV, с. 37. Arist. Polit. V, 10), т. е. в одном году со смертью Сократа, о чем, однако ж, Сократ говорит как о событии прошедшем и ему исторически известном. Этот анахронизм покажется еще нелепее, когда представим, что разговаривающий здесь Алкивиад является юношею, еще не вступившим в круг гражданских обязанностей; а это указывает на время предшествовавшее, на 4, LXXXIX олимп., следовательно, долженствовало быть тридцатью годами раньше смерти Архелая. Впрочем об этом месте разговора упоминает и Элиан V, 11, VIII, 9.

176

Навлекают скорби сами на себя дерзостию. Говоря так, писатель имеет в виду стихи из Одиссеи (1, 32 сл.): ὤ πόποι, οἶον δή νυ θεοὺς βροτοὶ αἰτιόωνται. Ἐξ ἡμέων γάρ φασι κακ᾽ ἔμμεναι· οἱ δὲ καὶ αὐτοὶ σφῇσιν ἀτασθαλίῃσιν ὑπὲρμόρον ἄλγε᾽ ἔχοὺσιν.

177

Эти стихи встречаются в Anthol. 1, 31. Adespot. 466. Brunck. К ним писатель прибавил от себя κελεύει, которое здесь вовсе не кстати. В подлинном тексте вместо ἀπαλέξειν читается ἀπερύκοις, а вместо δεινὰ – λυγρά.

178

Сократ здесь намерен доказать, что незнание иногда бывает хорошо и полезно. А это очевидно не гармонирует с тем, что выше сказано было περὶ τῆς τοῦ βελτίστου ἀγνοίας, о чем теперь и речи нет. Итак, писатель, показывая, что незнание иногда избавляет нас от бед, явно потерял нить рассуждения. Притом, пример здесь избран такой, что вовсе не свойствен гуманному духу Сократа и обыкновенной мягкости и деликатности его выражения. Таково ли, например, подобное место в Горгиасе (p. 469 D. E)? «ведь покажись мне, что из видимых тобою здесь людей кто-нибудь сейчас должен умереть, – и тот, на кого пало бы это мнение, умрет… Так велика моя сила в этом городе! А если бы тебе не верилось, – я показал бы кинжал», и т. д. Здесь – то же содержание, но выражение приятно, мягко и не заключает в себе ничего жесткого, отталкивающего.

179

Сумею ли разобрать дело – ἄν δυνηθῶ. Это выражение вовсе не платоновское, но скорее походит на буквальный перевод латинской фразы: num potis fuerim. Сократ хотел сказать: в состоянии ли буду я рассмотреть дело, εἰ ἱκανὸς εἴμι, или, εἰ οἶος τ᾽ εἴμι.

180

А делающего противное этому не назовем. Здесь τὸν δὲ μὴ ποιοῦντα крайне неуместно; ибо состоянию разумности должно противуполагаться состояние, а не действие. Платон сказал бы: τὸν δ᾽ ἐναντίον ἔχοντα.

181

Кто – в этом искусстве бывает лучшим. Здесь в выражении κατὰ ταύτην τὴν τέχνην местоимение ταύτην, по какой-то странной нерадивости писателя, стоит вместо ἑκάστην τούτων.

182

И другое, подобное этому – καὶ τἅλλα ἀνὰ λόγον τούτοις. Платон никогда так не говорил. В этом случае он сказал бы: καὶ τἄλλα δή ὡςαύτως. Дело, конечно, неважное; но оно указывает на оттенок языка, привычный известному писателю, и помогает отличать подложное сочинение от подлинного.

183

Необходимо быть также человеком разумным – ἀναγκαῖον εἶναι – ἄρα καὶ ἄνδρα φρόνιμον, Частица ἄρα здесь не имеет никакого значения. Мне кажется, вместо ἄρα надобно читать ἅμα.

184

Писатель берет эти слова из Еврипидовой Антиопы, по подражанию известному месту в Платоновом Горгиасе (p. 484 E), где те же стихи приводятся гораздо приличнее.

185

Верит мнению без размышления, или без ума, ἄνευ νοῦ. Эта мысль прекрасно раскрыта Платоном в Меноне (p. 99 B. C).

186

Чтобы заранее не овладело душою дыхание ветра – ὥσῳ περ ἄν μὴ πρότερον ἐπουρίσῃ τὸ τῆς ψυχῆς. Это место критики всегда находили почему-то весьма темным и оттого, думая, что оно испорчено, предполагали разные исправления. Но я не вижу никакой нужды исправлять его. Надобно только заметить, что глагол ἐπουρίξειν нередко употребляется отрешенно, а μὴ πρότερον здесь должно управлять подразумевающимися словами: τοῦ ἀντέχεσθαι κυβερνήτου τινός.

187

Проводя время на море без кормчего, надолго ли, думаю, сохраняет жизнь? В подлиннике эти слова стоят с иною интерпункциею: ἄνευ κυβερνήτου διατελῶν ἐν πελάγει, χρόνον οὐ μακρὸν βίον θέων. По этой интерпункции, с одной стороны, к глаголу θέων относятся два различных винительных, что заставило Стефана βίον изменить в βιοῦ, а с другой – причастие διατελῶν остается без сказуемого, что придает ему значение крайне неопределенное. Чтобы затемненный этим смысл речи представить с надлежащею ясностью, я слово χρόνον отношу к причастию διατελῶν и отделяю его запятою.

188

Этот стих взят из Омирова Маргиса и, по мнению Васенберга (ad vitam Homeri p. 11), читаем был так: πολλά μὲν ᾔδεεν ἔργα, κακῶς δὲ μάλ᾽ ᾔδεε πάντα. Но так как ясный смысл этого стиха не подтверждал мысли Сократа, что науки часто бывают бесполезны, даже вредны; то он слова поэта лукаво извращает и полагает, что под словом худо (κακῶς) поэт разумел худое, а под словом узнал – знать; как будто бы, то есть, значение стиха было таково: πολλὰ μὲν ἠπίστατο ἐργα, κακὸν δὲ ἐπίστασθαι πάντα (αὐτῷ ἧν), – много узнал он вещей, но узнал всё это худо.

189

И правильно кажется тебе. По подлинному тексту, вслед за этим Алкивиад говорит: πάλιν αὖ μοὶ δοκεῖ. Но такой повторительный ответ Алкивиада не только не по характеру Платоновой речи, но и не требуется по самому логическому ходу разговора. Это походит на что-то внесенное случайно и притом рукою невежественною. Трудно вообразить, чтобы порядочный писатель непосредственно соединил в одной фразе πάλιν αὖ. Посему, следуя Асту, я позволил себе счесть это выражение излишним и оставить его без перевода.

190

Дело-то, мне кажется, глупое – ἀλλὰ μάργον τί μοι δοκεῖ. Здесь слово μάργος едва ли не аллюзия на Маргиса, из которого взят вышеприведенный стих Омира. Если моя догадка справедлива, то в этой аллюзии далеко нет той аттической соли, которою так украшается речь Платона.

191

Пророк не отвечал ничего – ἄλλο μὲν οὐδὲν ἀποκριθῆναι τὸν προφήτην. В этом выражении, как и во множестве других, мы замечаем новый след позднейшего происхождения разговора. Форма глагола ἀποκριθῆναι, вместо ἀποκρίνασθαι, относится уже к позднейшему развитию языка; потому что в языке древнейшем ἀποκριθῆναι значило отступать, а не отвечать. Это подтверждает и Аммоний (p. 21): ἀποκριθῆναι καὶ ἀποκρίνασθαι διαφέρει, говорит он. Ἀποκριθῆναι μὲν γάρ ἐστι τὸ ἀποχωρισθῆναι· ἀποκρίνασθαι δέ τὸ ἐρωτηθέντα λόγον δοῦναι. О таком различии этих форм говорят также Phrynichus p. 108. Eustath. ad Iliad. E. 12. Sturzius de Dialecto Alex. p. 148.

192

А под благоглаголанием бог разумел… τὴν γοῦν ἐυφημίαν. Считаю небесполезным обратить внимание молодых филологов на неуместное употребление здесь союза γοῦν вместо οὖν. Явно, что в этом выражении нет никакой причины ограничивать значение частицы οὗν; ибо по ограничении, она соответствовала бы уже русскому слову – так-то, чего настоящая мысль не допускает.

193

Этих стихов ни в кодексах Омировых сочинений, ни в древних изданиях их не находится. Они первоначально взяты были из настоящего места в Алкивиаде и Барнезием внесены в Илиаду. См. VIII, 548. То же, по примеру Барнезия, сделал и Вольфий. См. Wolf. Prolegg. p. XXXVII. Heyn. ad Iliad. T. V. p. 511 seqq.

194

Οὐκ ἄλλοι τινὲς εἰσὶν ἢ τῶν εἰδόων. Надлежало бы сказать или: οὐκ ἄλλοι τινὲς ἢ οἱ εἰδότες, или: οὐκ ἄλλοι τινὲς τῶν εἰδότων. Обе конструкции здесь слиты в одну. Matthiae Gr. § 450. 2.

195

Который печется о тебе – ᾦ μέλει. По мнению Штальбома, Сократ разумеет здесь самого себя: но это, очевидно, несправедливо; потому что требуемый в этом месте наставник должен прежде разогнать мрак души, чтобы она поняла и приняла его учение, да и потому, что этого наставника, как говорит Сократ, надобно ожидать. Тон и выражение в настоящем заключении беседы ощутительно возбуждает мысль к чаянию наставника божественного. Умы, настроенные рационалистически, чрезвычайно боятся, как бы языческому миру не приписать чувства потребности в высшей помощи и не заметить в нем чаяния, что должен прийти Учитель с неба.

196

Как Афина прогнала мрак от очей Диомида. Указывается на место в Илиаде V, 127 слл.

197

Принял бы с удовольствием – ἡδέως ἴδοιμι δεξάμενον ἐμαυτόν: выражение чрезвычайно странное и как-то неловко изысканное. Платон сказал бы просто: ἡδέως ἄν δεξάίμην.

198

Рассказ о Креоне и Тиресиасе см. Eurip. Phoeniss. 865 слл.

199

Платон начинает свой разговор таким вопросом, что, прежде всего, заставляет читателя нарисовать в своем воображении сценическую картину Иппиасовой аудитории, в которой элейский мудрец изумляет слушателей разнородностью своих познаний. Между его слушателями находится и Сократ; но он погрузился в размышление и, против своего обыкновения, не принимает участия в беседе. Вот минута, в которую Евдик обращается к нему со своим вопросом; Σύ δὲ δη τί σιγᾶς, ὦ Σώκρατες. Поэтому частица δη, которой в иных списках Платоновых сочинений нет, здесь почти необходима.

200

Остались одни, в подлиннике – ἀυτοὶ λελείμμεθα, – выражение, замечательное по употреблению слова ἀυτοὶ в том смысле, в каком оно нередко принимается в нашем украинском наречии: ми сами, то есть одни.

201

Я сделал бы страшное дело, καὶ γαῥ ἂν δεινὰ πσιοίην. Слово δεινὸς, как здесь, так и ниже Платон насмешливо употребляет в том значении, в каком любили употреблять его Продик и Иппиас. См. Protag. p. 341. A.

202

Что софисты редко не посещали Олимпийских игр, свидетельствует и Филострат. Vitt. Sophist. p. 493.

203

Так объявляли о себе почти все софисты. См. Gorg. p. 417 C. и легко удовлетворяли легкомысленному греческому юношеству хвастливыми своими речами, хотя в них большею частью не было никакого дельного содержания и основательных знаний.

204

Софист указывает здесь на IX главу Илиады (V. 308), которую древние называли книгою Λιτῶν Plat. Cratyl. p. 428 C.

205

Софисту угодно, чтобы Сократ спрашивал коротко. Причиною этого могло быть желание Иппиаса скорее возвратиться к софистическому своему разглагольствию. Посему Шлейермахер напрасно видит здесь неуместное подражание Платонову Протагору.

206

Добрый счетчик – ὁ ἀγαθὸς (περὶ τούτων, т. е. ψευδῆ καὶ ἀληθῆ λέγων), ὁ λογιστικός. Явно, что слово ἀγαθὸς Сократ употребляет здесь не в смысле нравственной добродетели, а в значении естественной гибкости и способности ума. Отсюда и Свида замечает: ἀγαθοὶ λέγοται καὶ οὶ ἐπιστήμονες и Цицерон ἀγαθοὺς называет bonos rationatores. Off. I. 18. В этом смысле добрый может, конечно, совершать и добро и зло, и отлично лгать и говорить правду. Но согласно ли было с началами Платоновой ифики понимать таким образом слово ἀγαθός? Аст это употребление его почитает вовсе не платоническим, и потому подвергает сомнению самую подлинность излагаемого сочинения. Но он не обратил внимания на цель беседы. Ему надлежало сравнить умственные качества двух Омировых героев и решить, который из них лучше – ἄμεινών ἐστι, следовательно в основании надлежало положить, что оба они хороши – ἀγαθοὶ. Впрочем, и у нас, когда о вещах и лицах судят на основаниях умственных – rationaliter, едва ли не так же понимают слово добрый.

207

Разумеются столы меновщиков, о которых упоминается также в Apol. Socr. p. 17 C. Эти столы, вероятно, помещались в окружавших народную площадь портиках, в которых сходились и любили беседовать люди богатые и благородные.

208

Древние греки употребляли две верхние одежды: χιτῶνα – тунику, походившую покроем на кафтан русского мещанина, и ἰμάτιων, или περίβλημα – pallium, плащ, покрывавший тело по кафтану и покроем не походивший ни на какую русскую одежду, потому что спускался с плеч широкими складками и казался более покрывалом, чем шитым плащом. Aelian. Var. Hist. 1, 16. Впрочем, в объясняемом теперь месте кафтан назван именем уменьшительным χιτωνίσκος; а такая одежда должна была отличаться от обыкновенной туники тем, что не доходила и до колен. См. Demosthen. adv. Mid. p. 583. Ed. R. καὶ σμικροῦ γυμνὸν ἐν τῷ χιτωνίσκῳ γενέσθαι.

209

Древние греки обыкновенно подпоясывались по кафтану, и щеголи между ними с особенною заботливостию выбирали себе пояс, вероятно потому, что обозначая и стягивая талию, он более других нарядов возвышал стройность и красоту стана. К поясу привешивались бутылочки с маслом (λήκυθοι). Без этих бутылочек греки так же редко выходили из дому, как редко наши современники выходят без папиросниц. Casaub. ad. Theophr. p. 75. Hemsterh. ad. Polluc, p. 1226. Vales. ad Harpocrat, p. 255. Масло нужно было им и в банях, и в палестрах, куда заходить во всякое время было в таком же обычае, как ныне – в cafés restaurants. А так как тело от частого натирания его маслом должно было задерживать испарину и вместе с тем слоиться, то с масляницами к поясу привешивались и щетки – σπλεγγίδες или στελγίδες, которыми в банях и в палестрах счищали с тела слой масла, смешанного с по́том. Этот обычай у греков переняли и римляне. Так у Персия (Satyr. V, v. 126) читаем: Puer, et strigiles Crispini ad balnea defer. Подробнее см. Eschenbach, de unctionibus veterum, p. 483. sqq.

210

Ныне каждая из наук формальной Психологии, как то: Логика, Ифика, Эстетика, получила отдельное свое развитие: остаются еще не развитыми, как должно, законы и формы памятования, или Мнемоника, хотя основание этой науки, по историческим памятникам, положено еще Иппиасом.

211

Эти, то есть слушатели Иппиаса. Платон таким указанием искусно намекает, что софист думал более об одобрении слушателей, чем о справедливости речи.

212

Сократ, для подтверждения своего мнения, приводит слова из Илиады Омира IX, 357 sqq.

213

Указывается на 1, 169 Илиады.

214

Сократ приводит стихи Омира Iliad. IX. 650, в которых Ахиллес говорит Аяксу вовсе не то, что прежде говорил Одиссею v. 360.

215

Одиссей прост – ἀρχαῖον εἶναι Οδυσσέα. Слово ἀρχαῖος здесь имеет значение поговорки, которая прилагалась к человеку простодушному и болтливому. Ἀρχαιότερος εῖ τοῦ δέοντος. Euthyd. p. 295 C. По Схолиасту, в этих случаях оно отожествляется со словами ἐυήθης, ἀπλοῦς.

216

Она лучше той, которая невольно – ἀμείνων ἀυτὴ τῆς μὴ ἰατρκῆς. Здесь это ἰατρικῆς явно противоречит цели доказательства, и по всему видно, что внесено в текст каким-нибудь sciolo. Это слово или вовсе должно быть оставлено, или заменено словом ἀκούσης.

217

Что добродетель Сократ поставлял в знании, это видно из многих свидетельств и Ксенофонта, и Платона, и Аристотеля. Xenoph. Mem. III, 9, 6. Plat. p. 335 sqq. Aristot. Ethic. End. 1. 5. Eth. Nicon. VI 13. 3. ed. Zell. III. 8. 6. Magn. moral. 1. 35. Но знание, по мнению Сократа, только тогда – добродетель, когда оно бывает истинным или живым, то есть когда выражается и сопровождается действительно добрыми делами. Знание, сознательно совершающее зло, на самом деле есть слепота и вовсе недостойно имени добродетели.

218

Известно положение Сократовой философии, что по доброй воле никто не грешит, или всякое нарушение справедливости происходит от недостатка живого и действительного знания. Посему выведенное здесь заключение, что душа совершает постыдное добровольно, надобно почитать доведением исследования ad absurdum, или сократическою шуткою над софистическим умствованием Иппиаса. Имея это в виду, никак нельзя согласиться с Астом, что рассмотренный нами разговор заключает в себе мысли, несогласные с Сократовым учением, и что поэтому он не есть подлинное сочинение Платона.

219

Надоедали тебе; – δι᾽ ὄχλου γενέσθαί τινι – греческий идиотизм, встречающийся у многих древних писателей, значит: причинять досаду. Thucyd. 1. 73. Εἰ καὶ δι᾽ ὄχλου μᾶλλον ἔσται ἀεὶ προβαλλομένοις ἀνάγκη λέγειν. Dionys. Hal. T. V. p. 471 ed. Reisk. δἰ ὄχλου γὰρ ἤδη τοῦτο γε. etc.

220

В продолжение столь многих лет. Зиферн в своем рассуждении об Аристофановых «Облаках» недоумевает, каким образом слова Платона, – что когда Алкивиаду было около двадцати лет от роду, Сократ не беседовал с ним многие годы, – согласить со словами Олимпиодора (p. 89. 1), что они находились между собою в дружеских отношениях при отступлении афинян от Делии, а это происходило, когда жив еще был Перикл, следовательно, пятью годами прежде того времени, в которое Алкивиад вступил в права гражданина. Но, обращая внимание на выражение в этом диалоге (p. 103 B), надобно предположить, что разговор Сократа с Алкивиадом происходил еще при жизни Перикла. А как до этого разговора Сократ не беседовал с сыном Клиниасовым, то настоящую беседу его надобно относить к третьему или второму году до сражения при Потидее; ибо и в Симпосионе Платоновом говорится (219 E sqq.), что в это именно время завязалась тесная дружба между Сократом и Алкивиадом. К тому же времени подходило и совершеннолетие Алкивиада, т. е. осмнадцатилетний возраст его жизни, в котором, по афинским законам, юноше позволялось уже иметь голос в народных собраниях (Menex. 234 A). Следовательно, Алкивиад участвовал в потидейском сражении, имея от роду около двадцати лет. Впрочем, ранее этого он и не мог быть ни в каком заграничном походе; потому что юноши, достигшие совершеннолетия, у Афинян чрез два года исполняли должность τῶν περιπόλων (о чем см. Petit. Legg. Attic. p. 653 sq. et Platner. Symbol, ad. Attic. p. 172 sq.). С этим согласно и то, что Алкивиада, несколько далее (p. 123 D). Сократ называет юношею ἔτη οὐδέπω γεγονὸν σφόδρα εἴκοσιν. Итак, сын Софрониска удалялся от беседы с Алкивиадом, пока он не достиг еще совершеннолетия, и только наблюдал за ним издали: когда же увидел, что пришло ему время вступить в народное собрание, и что он, при известном руководстве, может оказать афинянам важную пользу, решился сблизиться с ним и начал разговор. Об этом свидетельствуют Ксенофонт (Mem. 1. 2. 16), и Плутарх (Alcib. 1, p. 34).

221

Узнаешь впоследствии – указывает на дальнейшее свое доказательство. p. 103. D. E. Шлейермахер замечает, что подобные указания у Платона не в обычае; но это значило бы – Платонову речь подвергать слишком строгим ограничениям.

222

Я раскрою причину – τὸν δὲ λόγον – ἐθέλω διελθεῖν. В сочинениях Платона это выражение обыкновенно значит: хочу рассмотреть, проследить, объяснить; а в этом месте оно имеет значение открыть причину. Посему Шлейермахер настоящее употребление его почитает не платоновским. Однако ж надобно заметить, что оно – чисто греческое; следовательно, Платон в другую эпоху своей жизни легко мог употребить его для означения другого оттенка мысли.

223

Красивым и знатным – κάλλιστός τε καὶ μέγιστος. Такое соединение эпитетов, прилагаемых к лицу Алкивиада, нисколько не странно. Оно повторяется во многих местах Платоновых сочинений. Menex. p. 235 A. ἡγούμενος ἐν τῷ παραχρῆμα μείζων καὶ γενναιότερος καὶ καλλίων γεγονέναι.

224

Из семейства самого храброго – νεανικοτάτου γένους. Этим выражением означается как бы наследственное, фамильное мужество: de Rep. VI p. 503. E. νεανικοί τε καὶ μεγαλοπρεπεῖς τὰς διανοίας. lb. p. 512. E. νεανικὴ φύσις. Plaut. Trinumm. V. 2. 9. Eum sororem despondisse suam in tam fortem familiam. Отец Алкивиада был Клиниас, а дед – Алкивиад Первый, в Платоновом Эвтидеме (p. 275. A) называемый ὁ παλαιός. У него было два сына: Аксиох и Клиниас, из которых последний, по свидетельству Геродота (VIII, 17) и Плутарха (Alcib.), с отличною похвалою сражался ἰδιοστόλῳ τριήρει при Артемизии, а сражаясь при Херонее во 2. 83 олимп. вместе с полководцем Толмидою, был убит. Мать Алкивиада была Диномаха, дочь Мегелы. Происхождением своим по матери он гордился, по-видимому, столько же, как и по отцу. Palmerii exercitt. p. 632 sq.

225

Во многих и известнейших поколениях варваров. К поколениям варварским относимы были тогда не только жители Средней и Восточной Азии, но и европейцы, как то: македоняне, фракийцы и другие народы негреческого происхождения.

226

Приходится говорить – λεκτέον ἃν ἐίη. Такая же форма выражения употреблена Theaet. p. 181 B. Σκεπτέον ἃν εἴη, σοῦ γε οὔτω προθυμουμένου. Euthyphr. p. 273 D. Καλόν ἄν που τὸ ἔργον ὑμῶν εἴη. Если бы эти выражения Шлейермахер имел в виду, то не сказал бы (p. 514): und wie schlecht steht auch das λεκτέέον ἃν εἴη, da!

227

Ты, думаю, избрал бы смерть. Подобным образом говорит Ксенофонт (Mem. 1, 2, 16) о Критиасе и Алкивиаде: ἐγὼ γάρ ἡγοῦμαι, θεοῦ διδόντος αὐτοῖν ἢ ζῆν ὅλον τὸν βίον ὣςπερ ζῶντα Σωκράτην ἐώρων, ἢ τεθνάναι, ἐλέσθαι ἂν αὐτὼ μᾶλλον τεθνάναι. Шлейермахеру и это не нравится. Он почитает невозможным, чтобы юноша, только что вступающий в права гражданина, мог так далеко простирать мечты честолюбия. Но должно представить себе и свойства, и обстоятельства, и воспитание Алкивиада. Юноша богатый, с обширными связями, с пылкими способностями, воспитанный в доме Перикла и хорошо понимавший достоинства современных правителей, о чем не мог возмечтать с самых первых дней вступления в народное собрание!

228

На одном с нами материке, т. е. в Европе. Под именем варваров разумеются здесь македоняне, фракийцы и другие народы.

229

Ведь как ты надеешься… ὥςπερ γάρ σὺ ἐλπίδας ἔχεις ἐν τῇ πόλει…… Греческий текст этого периода речи очевидно перепутан и испорчен: вместо ἐνδείξασθαι ὅτι… кажется, надобно читать: ἐνδειξάμενος ὅτι αὐτός παντὸς ἄξιος εἶ, καὶ οὐδὲν ὅτι οὐ παραυτίκα δυνήσῃ: οὔτω κἀγὼ παρὰ σοὶ ἑλπίζω μέγιστον δυνήσεσθαι… Это последнее μέγιστον δυνήσεσθαι надобно поставить в зависимость от управляющих глаголов той и другой части периода, т. е. и от выражения: σὺ ἐλπίδας ἔχεις, и от глагола ἐγὼ ἐλπίζω. Бутман, Шлейермахер и Штальбом, основываясь на трех кодексах Алкивиада, находят нужным изгнать из текста все слова, начиная с ἐνδείξασθαι до δυνήσεσθαι, но я думаю, что чрез это потерялась бы мысль, соответствующая мысли, следующей далее – ἐνδειξάμενος, ὅτι παντὸς ἄξιός ἐιμ – σοὶ καὶ.

230

К каким столь привычно твое ухо. Сократ разумеет μακρολογίαν σοφιστικήν – то длиннословие, над которым он шутит в Горгиасе, Теэтете, Политике, Протагоре. Что Алкивиад учился у них этому искусству, свидетельствует Ксенофонт (Mem. 1, 2, 30. 40).

231

А трудно ли, по твоему мнению, отвечать – εἴ χαλεπὸν δοκεῖ τὸ ἀποκρίνεσθαι. Условная частица εἴ здесь вовсе неуместна. Поэтому, согласно с поправкою Бутмана и с переводом Фицина, я читаю: ἧ χαλεπὸν δοχεῖ…

232

Только бы знать, о чем будешь спрашивать-то – ἴνα καὶ εἰδῶ, ὁ тί καὶ ἐρεῖς. Замечательное употребление καὶ после ἴνα и пред глаголом для сообщения ему особенной выразительности. Этот союз в подобных случаях употребляется весьма часто. De Rep. IV p. 445. C. δεῦρο νῦν, ἴδῃς, ὅσα καὶ εὶδη ἔχει ἡ κακία. Таких примеров собрано много у Штальбома ad h. l. По-русски в конструкции сего рода καὶ надобно переводить частицами, усиливающими значение глагола, пред которым этот союз поставлен.

233

Не желая ни учиться от других, ни самому искать, – μήτε μανθάνειν ἐθείζων, μήτε αὐτὸς ζητεῖν. Критика привязчивая и мелочная, усиливаясь что-нибудь доказать, иногда доходит до смешного. Шлейермахер решился во что бы то ни стало доказать, что Алкивиад подложен, и в угождение своей решимости говорит, что приведенные слова Платон написал бы так: μήτε ζητεῖν ἐθέλων μήτε μανθάνειν. Но юноше Алкивиаду надлежало приобретать познания сперва посредством учения, а потом, в возрасте зрелом, чрез собственное исследование. Это, кажется, согласнее с логикою, а потому и с тактом Платоновой речи.

234

Что касается до игры на флейте, то, и по свидетельству Плутарха (Vit. Alcib. C. 2), Алкивиад к этому искусству имел великое нерасположение. Дальнейшие слова: ты не укрылся бы от меня ни днем ни ночью, очевидно, сказаны ὑπερβολικῶς. Потом слово ходить – φυτᾶν указывает на учеников, ходящих, для слушания уроков, в дом учителя; от этого ученики сего рода у Греков назывались φυτηταί. Polluc. Onom. IV. 43.

235

Несмотря на то, малоизвестен он или знатен… – намек на те преимущества Алкивиада, которыми он особенно гордился.

236

С кем надобно схватываться, а с кем препираться, – τίσι χρή, προςπαλαίειν, καὶ τίσιν ἀκροχειρίζεσθαι. Значение этих глаголов объясняется правилами греческой гимнастики. Timaeus Gloss. p. 19. – ἀκροχειρίζεσθαι πυκτεύειν ἢ παγκρατιάζειν πρὸς ἔτερον ἄνευ συμπλοκῆς, ἢ ὅλως ταῖς ἀκραῖς μετ᾽ ἄλλου γυμωάζεσθαι, т. е., бороться, схвативши друг друга только за руки. Принимаемому в этом смысле глаголу ἀκροχειρίζεσθαι хорошо противополагается глагол προςπαλαίειν, выражающий такую борьбу, в которой борцы обхватывали друг друга по поясу. Имея в виду это несомненное значение упомянутых глаголов, странными кажутся следующие слова Шлейермахера: Das ακροχειρίζεσθαι, was sonst bei Platon nicht vorkommt, ist auch ein ganz unnutzes Auskramen gimnastischer Gelehrsamkeit; ein populäres Beispiel hätte weit besser dasselbe ausgerichtet. Но почему это выражение кажется Шлейермахеру не популярным?

237

Не понимаю – οὑκ ἐννοῶ. Критикам особенно странною кажется такая непонятливость даровитого Алкивиада. Конечно, ход Платоновой диалектики в этом месте недовольно ловок; но кто долго наблюдал, как иногда и способные головы, не привыкши к мышлению, мешаются и оказываются непонятливыми на самой первой степени отвлечения представлений; тот не будет удивляться и непонятливости Алкивиада. Всякий понимает, что́ в музыке бывает лучшее и худшее; но в каком родовом объеме надобно мыслить лучшее? как назвать его вообще? На это непривычный к строгому логическому мышлению не вдруг может отвечать.

238

Постарайся и здесь указать на лучшее. Общее понятие, о котором здесь спрашивается, в уме Сократа есть δικαιότερον, а не πολιτικότερον, что предполагает Шлейермахер; ибо справедливость, по разуму древних философов и особенно Платона, составляет сущность науки о гражданском обществе.

239

Не разумеешь ли ты, Сократ, справедливости и несправедливости? Этот вопрос, выражающий сомнение Алкивиада, весьма естественно мог быть предложен юношею, который наслушался софистов; потому что софисты никакого понятия не извращали столько, сколько понятие о справедливости, как это делает Тразимах в первой книге Государства. Итак, недоумение Шлейермахера и здесь неуместно.

240

Именем моего и твоего бога дружбы, которым я никогда не клянусь. Об этой клятве см. Евтифр. p. 6 B. Форма речи: которым я никогда не клянусь часто повторяема была по подражанию Омиру. Iliad. Θ. 39. σὺ θ᾽ ἱερή κεφαλὴ καὶ νωίτερον λέχος αὐτῶν κουρίδιον, τὸ μεν οὐκ ἂν ἐγώ ποτε μὰψ ὁμόσαιμι.

241

Что он обижает тебя, – καὶ ὡς αδικεῖ. Если среди игр одно дитя как-нибудь обманывало другое, то обманутое обыкновенно говорило: ἀδικεῖς. Это было поговоркою Афинян в подобных случаях. Весьма ясный пример читаем у Аристофана (Nub. 25): Φίλων, ἀδικεῖς! Faber. de ludo talorum V. ad. Remp. 1. p. 333 A.

242

Т. е. быть не может, чтобы кто-нибудь стал спрашивать, что̀ ему делать, когда его обижают, не узнавши наперед, что̀ такое – справедливость и несправедливость.

243

И науку его по справедливости можно хвалить – καὶ δικαίως ἐπαινοῖντ᾽ἂν αὐτῶν εἰς διδασκαλίαν. Местоимение αὐτῶν в соединении со словами εἰς διδασκαλίαν наводит подозрение на неповрежденность этого текста. Прокл (p. 260) пишет его так: καὶ δικαίως ἐπαινοῖτ’ ἂν ἡ διδασκαλία. В этой конструкции уместно будет и αὐτῶν. Если же отдадим преимущество спискам, в которых стоит εἰς διδασκαλίαν, то αὐτῶν надобно тогда признать вовсе ненужною вставкою какого-нибудь глоссатора.

244

И в целом своем составе, и друг с другом – αὐτοὶ ἑαυτοῖς ἢ ἀλλήλοις. Различаются – общее мнение народа и мнения частных граждан о справедливом и несправедливом. Поэтому те неправильно понимают мысль, которые ἀλλήλοις изменяют на ἄλλοις, и переводят: ни с самим собою, ни с другими.

245

Разумеется сражение при Танагре, бывшее 4,89 Олимп. См. Thucyd. 1,185 sqq. Diodor. XI, 81. Далее упоминается о сражении при Херонее, случившемся 2,83 Олимп.

246

А видишь ли Алкивиад, что и это опять ты нехорошо сказал, то есть, судя по твоим словам, невероятно, как будто эти слова сказаны мною, а не тобою – оборот весьма искусный и прямо сократический. Но Шлейермахеру он почему-то не нравится. В слове «видишь ли»? заметен приятный тон несколько насмешливой шутки, каким оно отзывается в Symp. p. 202 D. Gorg. 475 E. и у Аристофана Rann. v. 1136 etc.

247

Еврипидова поговорка: σοῦ τὰ δὲ κινδυνέυεις, άλλ´ οὐκ ἐμοῦ. О ней см. Muret. Varr. lectt. V. 20 et Valken. ad Hippolyt. 352. σοῦ τάδ᾽, οὐκ ἐμοῦ κλύεις.

248

Отчаянное предприятие – μανικὸν γὰρ ὲν νῷ ἔχεις. Значение слова μανικὸς в этом месте может быть определено словами Ксенофонта (Mem. 111, 9, 6): μανίαν γέ μὴν ἐναντίον ἔφη εἶναι σοφίᾳ, οὐ μέντοι γε τὴν ἀνεπιστημοσύνην μανίαν ἐνόμιζεν, τὸ δὲ ἀγνοεῖν ἐαυτὸν καὶ μὴ ἃ εἷδε δοξάζειν τε καὶ οἴεσθαι γινώσκειν ἐγγυτάτω μανίας ἐλογίζετο εἶναι. То есть μανία есть не незнание, а уверенность в знании того, чего не знаешь.

249

Что ты это делаешь – οἶον τοῦτο ποιεῖς: формула удивления, встречающаяся также Charm. p. 166 C. Сократ удивляется тому, что Алкивиад, опровергнутый вышеизложенным доказательством, просит не подводить под то же доказательство нового его положения.

250

Как будто высшие походят уже на изношенные рубища – ὡς τῶν προτέρων οἶον σκευαρίων κατατετριμμένων… Под словами τὰ σκεύη и τὰ σκευάρια разумеется рухлядь всякого рода, следовательно, и платье. Так, у Аристофана Ran. 172 σκευάρια суть постельные принадлежности; а у Персия соответствующим ему словом supellex означаются и нравственные свойства души (Tecum habita, et noris quam sit tibi curta supellex). Здесь σκευάριον есть прежнее доказательство, которое Алкивиад хотел бы теперь устранить, как старую, наскучившую ему мебель.

251

Предостерегательную твою оговорку – τᾶς σάς προδρομὰς. Προδρομὴ – передовая стража, авангард, выдвигаемый вперед, чтобы безопаснее вести войну. Алкивиад вроде передовой стражи представил оговорку, чтобы Сократ против нового его положения не употребил прежнего доказательства.

252

Точно ли одно и то же, или не одно. Когда оказалось, что Алкивиад не знает, что надобно называть справедливым, – Сократ положил доказать, что справедливое и полезное нераздельны, и что, следовательно, если Алкивиаду неизвестно справедливое, то неизвестно и полезное. Шлейермахеру не нравится ход этого доказательства и даже самое мнение Сократа о нераздельности справедливого и полезного. Но это не ученое, а личное его убеждение.

253

Потрудись над одним мною – ἐν ἐμοὶ ἐμμελέτησον. Это греческое чтение, по вероятному замечанию Бутмана, St. § 147 ann. 11, 12, испорчено. В списках кларковом, ватиканском и венецианском стоит: ἓν μελέτησον. Поэтому приведенное выражение, думаю, надобно читать так: ἐν ἐμοὶ μόνῳ μελέτησον. Такое чтение будет соответствовать высшему выражению: πολλοὺς τε καὶ ἕνα πείθειν.

254

Μαντικός γὰρ εἶ, т. е. ты говоришь справедливо, хотя, подобно провещателям, и сам не знаешь, что провещаваешь. Шлейермахер совсем иначе и неверно понял эту эпифонему Сократа.

255

Но мужество – не иное ли дело, чем смерть? Доказательство идет так: мужество, рассматриваемое само по себе, всегда хорошо и прекрасно. Поэтому преданный добродетели не будет обращать внимания ни на какое соединенное с нею зло. А отсюда вытекает, что истинно полезное не отделимо от прекрасного.

256

Что же? дела добрые полезны или нет? Доказательство имеет форму следующего силлогизма: что хорошо, то полезно; а справедливое хорошо; следовательно, справедливое полезно.

257

Афинянам ли то, или Пепаритянам. Пепарит – один из цикладских островов, изобиловавший вином и оливками. См. Shol. ad. h. l. Stephan. Byzant. p. 635. Ovid. Met. VII, 470. Здесь он противополагается Афинам по своей малозначительности.

258

А ты не знаешь, что это за состояние? С этим вопросом поставляя в связи ответ Алкивиада, что он действительно не знает, Шлейермахер находит разговор здесь крайне нелепым. Мог ли то есть Алкивиад не знать, что настоящее его состояние есть состояние незнания, когда перед этим он сказал, что походит на помешанного? Но должно заметить, что сын Клиниаса прежде почитал себя знающим и мог прийти к сознанию своего незнания только тогда, когда увидел, что его самоуверенность находится в противоречии с его же ответами; да и тут не хотел бы еще думать, что несообразность его ответов происходит от незнания рассматриваемого предмета. Посему ход беседы в этом месте, мне кажется, весьма естествен. Мало ли и ныне таких занятых собою людей, которые, говоря нелепости, отнюдь не полагают, что говорят их по незнанию дела, и чтобы не сознаться в незнании, начинают спорить, т. е. к нелепостям прибавлять новые нелепости.

259

Потому-то стало быть и скачешь – διὸ καὶ ἄττεις ἄρα. Глагол ἄττεις употреблен здесь весьма кстати и выражает легкомыслие Алкивиада, с которым он стремится к делам общественным, не бременея запасом знания. Об употреблении этого глагола см. Valckenar. ad. Euripid. Phoeniss, p. 497. Boissonad. ad. Philostr. Heroic. p. 732.

260

Питокл, по схолиасту к этому месту, был музыкант, τῆς σεμνῆς μουσικῆς διδάσκαλος, пифагореец, у которого учились Агафокл, Лампрокл и Дамон. О нем упоминается также в Протагоре, где он называется ὁ Κεῖος. Что Перикл пользовался уроками Анаксагора, говорят Plut. vit. Per. init. Cicer. Brut. c. 11 Plat. Phaedr. p. 270 A.

261

Сыновей Перикла, Ксантиппа и Паралоса, по схолиасту, называли βλιττομάμμας: βλίτται γὰρ καὶ βλίττωνες οἱ εὐήθεις, μάμματα δὲ τὰ βρώματα, καὶ τὸ ἐσθίειν Αργεῖοι μαμμιᾶν ἔλεγον. ἐκ τούτων οὗν σύνθετον ὁ βλιττομάμμας, ὁ ἐσθίων εὐήθως, ὡς καὶ συκομάμμας ὁ συκοφάγος.

262

О Пифодоре в Пармениде (p. 126 B) упоминается как о друге Зенона; а Каллиас был афинский полководец – Ἀθηναίων στρατηγός, по словам схолиаста, ἔνδοξός τε ναὶ πολιτικὸς αὐτός. См. Thucyd. III, 61 sqq. Groen van Prinsterer (Prosopogr. Plat. p. 74) говорит: Pythodorum fuisse mediocriter σοφὸν καὶ ἐλλόγιμον; quia neque a caeteris scriptoribus multum celebratur neque a Platone, nisi quod in Parmenide dicitur τὶς Ζήνωνος ἐταῖρος. Но и в этом разговоре Платона он заметен только по софистическим своим тонкостям и по наклонности выводить из них необыкновенные заключения. Поэтому свидетельство о Пифодоре и Каллиасе надобно понимать здесь в смысле ироническом, и силу Сократовой речи сосредоточивать особенно на том, что эти мудрецы были знамениты только потому, что брали большие деньги за свои уроки.

263

Пусть так, что же думаешь ты о себе? Это εἶεν – пусть так, означает, что Сократ, показав Алкивиаду, как мало Перикл заботился о его воспитании, вдруг прерывает нить своей речи и переходит к другому предмету. У грамматиков такой оборот называется συγκατάθεσις μὲν τῶν είρημένων, συναφὴ δὲ πρὸς τὰ μέλλοντα.

264

Ведь я уверен, что способностями далеко превзойду их. Это самомнение, опирающееся на естественных способностях и принимающее их вместо познаний, можно почитать существенною и самою заметною чертою Алкивиадова характера. Дарование его сильное, но юное и, по юности, почти всегда живое, нередко презирало опытность, требующую кропотливости, усидчивости, долговременных трудов, и только тогда начинало оценивать ее, когда убеждалось, что от легких скачков молодого коня не происходит ничего, кроме пыли. Такие Алкивиады были гибельны и для самих себя и для других, если не чувствовали над собою не только равных им дарований, но и приобретаемой трудом опытности, и почитали себя вправе говорить: «Правители города, исключая немногих, мне кажутся людьми необразованными».

265

Так куда хорошо – любоваться своим превосходством над воинами! πάνυ σοὶ ἄρα ἄξιον ἀγαπᾶν, εἰ τῶν σρατιωτῶν βιλτίων εἷ. Очевидно, что это выражение Сократа имеет значение ироническое: но Шлейермахер, почему-то считая иронию здесь неуместною, вместо ἄξίον, советует читать ἀνάξιον. Каким же образом с прямым смыслом этой речи будут вязаться следующие далее слова: ἀλλ᾽οὐ πρὺς τοὺς…?

266

Ты вменяешь себе в обязанность смотреть на воспитателя перепелов Мидиаса. Самая колкая насмешка над личными качествами тогдашних афинских правителей. В Афины в то время стекались отовсюду искатели счастья и богатства. Случались между ними люди не только необразованные и не знавшие хорошо греческого языка, но и такие, которые в своем отечестве принадлежали к сословию мастеровых и рабов. Все подобные пришельцы, получая в Афинах право гражданства наравне с благородными афинянами, втеснялись в ряды правителей и, чтобы тверже держаться на своих местах, старались льстить народу. Таким-то необразованным искателем счастья, вероятно, был и упоминаемый здесь Мидиас. Может быть, он же служил предметом шутки и Аристофану под именем ὄρτυξ. См. Aristoph. Avv. 1297. Снес. Athen. XI p. 506 D., где объясняется это самое место Платонова Алкивиада, и Мидиас называется ὀρτυγοκόπος, т. е. птичник, учивший перепелов – точно так же драться между собою, как ныне в Англии учат драться петухов. См. Schol. ad. Olymp. p. 158. То же говорят Pollux IX 7. p. 1095. Svid. Meurs. De ludis Graecorum. Может быть, примером Мидиаса Сократ шутливо намекает и на Алкивиада; ибо, по свидетельству Плутарха (T. I, p. 195 E), и Алкивиад тоже любил заниматься воспитанием перепелов.

267

Сохраняя рабские волосы,… и не снимают их. Схолиаст ad Aristoph. Avv. 911: ἦν δὲ τῶν ἐλευθέρων τὸ κομᾶν, т. е. рабы стригли себе волосы до самой кожи; а юноши благородные отпускали их и только слегка подстригали с восемнадцатого года жизни. См. Junius de coma. p. 499 sqq. ed. Hag. Но вольноотпущенники, по замечанию Бутмана, не вдруг могли пользоваться этим правом. Tim. Glossar, s. v. ἀνδραποδῶδη τρίχα ρ. 35 Svid. T. I, p. 188 Eustath. ad. Iliad. I, p. 79.

268

Приготовиться ко всякого рода противлениям – πᾶσαν παρασκευὴν παρασκευασμένον. Штальбом говорит, что под именем πορασκευη здесь разумеются все внешние условия ораторского искусства, служащие к тому, чтобы понравиться народу, хотя бы приготовившийся таким образом и ничего не знал. Но, по моему мнению, Платон говорит о приготовлении истинном, только связь этого положения с предыдущими потеряна.

269

Спартанцы производили свое племя от Эвристена и Прокла, которые своим родоначальником признавали Иракла. См. Manso Sparta 1, 2 p. p. 60 sqq.

270

Схолиаст, объясняя это место Алкивиада, родоначальником персов почитает Ахемена, и потому персидских царей называли, говорит, ахеменидами. Но древние писатели – Геродот (VII, 11—150), и Аполлодор (II, 4–5) утверждают, что родоначальником их был Перс, сын Персея и Андромахи, и что от них уже произошли ахемениды. Wesseling. ad. Herodot (1, 25).

271

То же говорит и Плутарх. См. vit. Alcib. 1.

272

Да и мой – от Дедала. Шлейермахер сильно порицает писателя Алкивиада, между прочим, и за то, что он заставляет Сократа производить свой род от Дедала. Вопрос, говорит он, стоит о происхождении естественном, а Сократ впутывает сюда происхождение по художеству его отца. Но генеалогия древних греческих фамилий – дело запутанное и доселе нерешенное. Известно, что сословие афинских врачей признаваемо было за потомство Эскулапа: но Асклепиады у афинян только ли по искусству были потомки этого корифея медицины, или и по естественному происхождению? Тот же самый вопрос возможен и в отношении к фамилии Сократа. Ничто не мешает допустить, что в Афинах было поколение статуйщиков, возводившее свой род к Дедалу, первому изобретателю ваятельного искусства. Это даже весьма правдоподобно – потому, что в афинской республике в числе дем (δήμος) одна называлась Дедалидою (Steph. Byzant). Правда, Сократова фамилия происходила из демы алопекской, а не Дедаловой; но это могло случиться от того, что демы впоследствии были разделены на фратрии и, чрез это подразделение, перемешались. Что же касается до Дедала, то он, по схолиасту, был потомок Эрехтея, сына Вулканова или Ифестова. Впрочем, не входя в генеалогические соображения, можно сказать просто, что Сократ, называя себя потомком Дедаловым, мог разуметь это в смысле ироническом (Men. 97 E), чтобы тщеславию Алкивиада противопоставить приятную шутку.

273

Эврисак, говорят, был сын Эака. Mülleri Aeginetica, p. 21 eqq.

274

В память царского рождения – βασιλέως γενέθλια. Аммоний хорошо различает γενέθλια и γενέσια. γενέθλια учреждается ради живущих: это – тот день, в который кто родился, и называется днем рождения. Напротив, γενέσια учреждается ради умерших: это – день, в который кто скончался. По свидетельству Геродота (I, 135) и Атенея (IV, 143), день рождения у персов празднуем был неопустительно.

275

И соседи что-то не очень чуют – οὐδ᾽ οἱ γείτονες σφόδρα τι αἰσθἁνονται: пословица, происхождение которой Олимпиодор (p. 157) и Схолиаст относят к Платону-комику. Платон-философ имел ее в виду также de Rep. VII, p. 531. A. Lucian. Charont. § 16. ἣν καὶ πέσῃ, ἀφορητὶ κείσεται μόγις καὶ τοῖς γειτόσιν ἐξακουσθέντος τοῦ πτώματος. Cicer. Orat. Cat. 11, 10, 21. Corruant, sed ita, ut non modo civitas, sed ne vicini quidem proximi sentiant. Кроме того Мурет (varr. lectt. VIII, 12) сравнивает с этим место из Плутарха (Phoc. 30). Ἐμοῦ μεν, ὦ παῖ, τὴν σὴν μητέρα γαμοῦντος οὐδ᾽ ὁ γείτων ἤσθετο, τοῖς δέ σοῖς γάμοις καὶ βασιλεῖς καὶ δυνασταὶ συγχορηγοῦσιν.

276

Самый мудрый учит его магии. Аст (de vita et script. Plat p. 639), заметив, что слово μαγεία ни в каком другом месте Платоновых сочинений не употребляется, заключает, что весь этот разговор написан не Платоном: заключение удивительное! О магах еще задолго до Платона говорил Геродот и другие: следовательно, не могло не быть в употреблении тогда же и слово μαγεία. А если это справедливо, то почему, говоря о магах, нельзя было бы Платону употребить его? Такие доказательства подложности сочинения не заслуживают никакого внимания. К числу слов неплатонических, Аст относит также κοινῇ βουλῇ, (p. 119 B. 124 B), κρήγυος (p. 111, E), δουλοπρέπεια (p. 135 C), основываясь опять на том, что они будто бы не встречаются в других диалогах Платона. См. Crit. p. 49 D. Его приводит в недоумение и то, что μαγεία в Алкивиаде называется θεῶν θεραπεία. Но зачем магию халдейскую, занимавшуюся волхвованием, таинственным исцелением болезней и другими видами предрассудков, сливать в одно с магиею Зороастровою, о которой, кроме Аристотеля (ap. Diog. L. Proëm. § 8), говорит Порфирий (de abstin. IV, p. 165): παρά γε μην τοῖς Πέρσαις οἱ περὶ τὸ θεῖον σοφοὶ καὶ τούτου θεράποντες μάγοι προςαγορεύονται. То же находим у Исихия: Μάγον τὸν θεοσεβῆ καὶ θεόλογον καὶ εερέα οἱ Πέρσαι οὕτω καλοῦσι. Но лучше всех исследует это Beckius в Anleitung zur genauern Kenntniss der allgemeinen Weltgeschichte. T. I, P. 1, p. 646, ed. 2.

277

Древнейшим философам Греков Зороастр был вовсе неизвестен. Сведения о нем и его учении распространились в Греции уже во время персидских войн и, как новые, были крайне перетолковываемы и обезображиваемы. Вследствие сего и Платон называет Зороастра сыном Оромазовым т. е. Ормуздовым, и таким образом человека соединяет с Богом узами рождения.

278

Об этом из современников упоминает один Платон. Только на свидетельстве Платона основывается тот же факт и у Плутарха (Alc. c. 1).

279

Олимпиодор (p. 162) и Схолиаст при этом приводят стих Тиртея: Μεσσήνην ἀγαθὸν μὲν ἀροῦν, ἀγαθὸν δέ φυτέυειν.

280

О богатстве Лакедемона Платон упоминает также в Иппиасе большем (p. 283 D). Что Лакедемон во времена Платона был действительно так богат и сказание Платоново в этом отношении не преувеличено, явствует из исследований Бекка (Oecon. Athen. T. I, 32. T. II, p. 138 sq.)

281

Я слышал от человека достоверного. Олимпиодор (p. 167) полагает, что Сократ разумеет здесь Ксенофонта, который совершил поход в Персию, чтобы подать помощь Киру-младшему против брата его Артаксеркса, и мог узнать о подробностях в жизни персидских царей. Этого же мнения держатся и другие писатели, как то: Геродот (II, 98), Цицерон (Verr. III, 33) и проч. Но если бы Платон слышал это от Ксенофонта, то написание Алкивиада надлежало бы отнесть ко времени, последовавшему за смертию Сократа, что невероятно.

282

Матери царя и жене Ксеркса, Аместрисе. Эта Аместриса, жена Ксеркса, не была ли царица Эсфирь, – ученым образом исследовал Весселинг. (Observ. II. 24. p. 25). Шестьдесят мин у греков составляли талант (τάλαντον), а талант на наши деньги равнялся 250 руб. сер.; следовательно, наряд Димонахи (в 50 мин) стоил около 208 руб. Плетр (πλέθρον) у древних греков обнимал пространство земли 240 футов в длину и 120 в ширину, т. е. заключал в себе 28 800 квадратных футов. Ἐρχία было селение в деме эгейской, о котором см. Diodor. у Гарпократиона и Исихий.

283

Здесь говорится о спартанском царе Архидаме III, товарище Клеомена II. При конце его царствования возгорелась пелопоннесская война, которая, по его имени, называется также архидамскою. Herman. Lex.

284

Не достигнешь знаменитости – ἡ ἐπιφάνεια – σοὶ ἔσται. – Люди в обществе заметные или знаменитые у Платона называются ἐπιφανεῖς. Нет ничего удивительного, что в этом же смысле он мог употребить и ἐπιφάνεια, как употребляют его – Isaeus p. 167 τὸ μέγεθος τῶν δικῶν ἐπιφάνειάν τινα ἐποίησεν Diodor. XIX. 1. διὸ καὶ τῶν πόλεων ἔνιαι τοὺς ἰσχύοντας μάλιστα τῶν πολιτευομένων ὑποπτεύουσαι καθαιροῦσιν αὐτῶν τὰς επιφανείας. Поэтому Шлейермахер и Аст не имели никакой причины почитать это слово не платоническим.

285

Каким образом открыть это само по себе – τίν᾽ ἂν τρόπον εὐρεθείη αὐτὸ τὸ αὐτό. Из дальнейшего исследования видно, что под этими словами надо разуметь идею человеческой природы, замечаемую не в неделимом, а в целом роде человечества. Это подтверждается следующими ниже словами Сократа (130 D): ὅ ἄρτι οὕτω πῶς ἐῤῥήθη, ὅτι πρῶτον σκεπτέον ἐίη αὐτὸ τὸ αὐτό, νῦν δὲ ἀντὶ τοῦ αύτοῦ αὐτὸ ἕκαστον ἐσκέμμεθα, ὃ τί ἐστι, καὶ ἴσως ἐξαρκέσει. οὐ γὰρ ποῦ κυριώτερόν γε οὐδὲν ἂν ἡμῶν αὐτῶν φήσαιμεν ἤ τὴν ψυχήν. Здесь ἡμῶν αὐτῶν очевидно означает нас как неделимых; а под именем «само по себе» Сократ разумеет душу саму по себе, или душу в абстракте, и это само по себе почитает идеею человеческой природы. Подобным образом к идее человека восходит и Василий Великий. T. II, p. 18. C. ἄλλο ἐσμὲν ἡμεῖς αὐτοί, καὶ ἄλλο τὰ περὶ ἡμᾶς. Ἡμεῖς μὲν οὖν ἐσμὲν ἡ ψυχη καὶ ὁ νοῦς, ἡμέτερον δὲ τὸ σῶμα καὶ αἱ δι᾽ αὐτοῦ αἰσθήσεις. Тоже Макробий (Saturn. 1. 13): Ergo qui videtur, non ipse verus homo est; sed verus ille est, a quo regitur quod videtur. И Цицерон (Somn. Scip. c. 8): Nec enim tu es quem forma ista declarat; sed mens cujusque, is est quisque; non ea figura, quae digito demonstrari potest. И Аристотель (Eth. IX, 4. 3): τὸ νοοῦν ἕκαστος εἶναι δοκεῖ.

286

Кроме одного, зато уже милого. Сократ весьма кстати пользуется здесь выражением Омира о Телемаке (Iliad. β, 365): μοῦνος ἐὼν ἀγαπητός. Demosth. Mid. 43.

287

Народ великодушного Эрехтея. Эрехтея Афиняне почитали четвертым своим царем и полагали, что он был сын Земли, а по другим, – сын Минервы и Вулкана. Bouillet Diction. de l’antiquité. Сократ говорит здесь словами Омира (Iliad. β. 547) Δήμος Ἐρεχθῆος μεγαλήτορος, ὅν ποτ᾽ Ἀθήνη θρέψεν.

288

Видимо – φαίνεται. После этого Алкивиадова ответа Евсевий (Praep. Evang. p. 551) вносит в текст Платона взятые из Стобея (1. p. 408) слова, влагая их в уста Сократа:

Socr. Ἀρα ὥςπερ κάτοπτρα σαφέστερα ἐστι τοῦ ἐν τῷ ὀφθαλμῷ ἐνόπτρου καὶ καθαρώτερά τε καὶ λαμπρότερα. οὔτω καἰ ὁ θεὸς τοῦ ἐν τῇ ἡμετέρα ψυχῇ βελτίστου καθαρώτερόν τε καὶ λαμπρότερον τυγχάνει ὄν. Alc. Ἔοίκε γε, ὦ Σώκρατες. Socr. Εἰς τὸν θεὸν ἄρα βλέποντες ἐκείνῳ καλλίστῳ ἐνόπτρῳ χρῴμεθ᾽ ἄν, καὶ τῶν ἀνθρωπίνων εἰς την ψυχῆς ἀρετὴν, καὶ οὕτως ἂν μάλλιστα ὁρῶμεν καὶ γιγνώσκωμεν ἡμᾶς αὐτούς. Alc. Ναί.

Сокр. Следовательно, как отражающееся в глазах яснее, чище и светлее, чем глазное зеркало: так и Бог в нашей душе есть нечто чистейшее и светлейшее перед самым наилучшим в ней. – Алк. Да и вероятно, Сократ. – Сокр. Итак, смотря на Бога, могли бы мы пользоваться тем прекрасным зеркалом и в отношении к добродетели души в делах человеческих, и таким образом особенно видели бы и познавали себя самих. – Алк. Да.

289

Будете взирать на безбожное и мрачное. Как заботящийся о самопознании созерцает в себе божественное и светлое – θεῖον καὶ λαμπρὸν; так и не знающий себя не видит ни Бога, ни света, и называется ἄθεος καὶ σκοτεινός. Эти последние слова, по-видимому, стоят в ближайшей связи с мыслями вышеприведенного Стобеева отрывка и, кажется, достаточно подтверждают его подлинность. Штальбом отвергает его, опасаясь навязать Платону мистическое представление: но это – обыкновенный недуг германских взглядов.

290

Если, т. е., ты захочешь вывесть меня из настоящего моего состояния.

291

Который сражается в полном вооружении, μαχόμενον ἐν ὅπλοις. Что это за искусство сражаться в полном вооружении? и правильно ли перевели мы выражение: ἐν ὅπλοις μάχεσθαι? В Эвтидеме ὁπλομαχία переведено словом фехтование: но фехтовать у греков значило не то, что у нас; потому что греки употребляли в сражении не такое оружие, какое употребляем мы. По свидетельству Казавбона (Fischer. ad Charm. p. 79), ὁπλομάχοι были, во-первых, те, которые, под руководством военного офицера, учились сражаться действительным оружием (veris armis), во-вторых, те, которые преподавали это искусство. Но Казавбоново показание неопределенно и, кажется, только вполовину справедливо; потому что греческое юношество ἐν ὁπλομαχία, как известно, действовало не настоящим оружием, а тупыми или закругленными копьями (pila præpilata), которые назывались ἐσφαιρομένα ἀκόντια. Намек на другое значение слова ὁπλομαχία мы находим у Ксенофонта (Ἀναβάσ. L. II. 1. 7). Упоминая о каком-то Фалине, он говорит: προςεποιεῖτο ἐπιστήμων εἶναι τῶν περὶ τὰς τάξεις καὶ ὁπλομαχίαν. Основавшись на этом выражении, Винкельман (prolegg. ad Euthyd. p. XXXVIII) утверждает, что под словом ὁπλομαχία надобно разуметь вообще военную тактику. Но этому мнению противоречит рассуждение Никиаса в Лахесе (p. 182. B). То же место в Ксенофонтовом отступлении Шнейдер и Борнеман объясняют иначе и, кажется, удовлетворительнее, нежели Винкельман. Они говорят, что Персы употребляли такое оружие, которым можно было бы сражаться издали, потому что ничем, кроме щита, не закрывали своего тела: напротив, греки вступали в битву, вооружившись мечом, защитив грудь латами, голову шлемом, ноги сапогами. Таким-то родом битвы особенно гордился Фалин и в этом искусстве был учителем варваров. Если это замечание справедливо; то ὁπλομαχίαν προςομολογεῖν, или ἐν ὅπλοις μάχεσθαι значило: быть вооруженным с головы до ног и сражаться, употребляя всякое оружие. По Атенею (IV. 13. p. 154. E), этому искусству прежде всех учил некто Демеас, мантинейский фехтмейстер; но потом преподавали его и софисты. Plat. Euthyd. p. 271. E. Xenoph. memor. III. 1.

292

Известно, что Аристид был первым генерал-провиантмейстером и казначеем союзных войск. Заботливость о пользе союзников к нему-то здесь преимущественно и относится.

293

Позволяли баловаться, εἴων τρυφᾶν. Этому признанию, по-видимому, противоречат слова Платона в Меноне p. 94. A: ἄλλον δὲ δὴ σκεψώμεθα, Ἀριστεἰδην τὸν Λυσιμάχου. – Οὐκοῦν καὶ οὔτος τὸν ὑιὸν τὸν αὐτοῦ Λυσίμαχον, ὅσα μὲν διδασκάλων εἕχετο, κάλλιςα Ἀθηναίων ἐπαίδευσεν. Но Платон как в Меноне, так и в Лахесе имеет в виду нравственную цель воспитания. По его учению, всякое знание тогда только ценно, когда оно содействует к улучшению нравственной стороны человека. Лизимах конечно мог быть научен всему, что обыкновенно преподают учителя, и несмотря на то, оставаться с самым дурным сердцем. Есть и в наше время много людей чрезвычайно образованных, в которых, однако ж, Сократ не нашел бы и тени добродетели. Вот этого-то дара ни отцы, ни учителя не в состоянии были передать им. Одни только врачи душ могли бы сообщить его.

294

О самом сообществе, περὶ τῆς κοινωνίας, то есть о том, кому посоветуете вы вверить наших детей, – с какими учителями должны они обращаться.

295

Обращая внимание на семейную жизнь Сократа, нельзя не обвинять и его в тех же самых слабостях. Известно, что он весьма мало заботился о жене и детях (Xenoph. Symp. II. 10. Plat. Phædon. p. 60) и, живя только для философии, пренебрегал домашними обстоятельствами (Plat. Apol. p. 23). Сократ тем менее извинителен, что он даже не нес и общественной службы. Впрочем, что касается до нравственного воспитания детей, то в упущении его бывает виновата не служба, а личные качества родителей, их частные понятия о добре и зле, приличии и неприличии, пользе и вреде, – вообще собственные их нравственные и религиозные свойства.

296

Он земляк твой, ὄντα δημότην. По свидетельству Плутарха (v. Pericl. p. 68. B.), Сократ, Аристид и Фукидид были из демы Алопекской.

297

↑ Об Агафокле см. прим. к Протаг. p. 316 E.

298

Приятный музыкант, ἀνδρῶν χαριέστατоν οὐ μόνον τὴν μουσικήν. Χαρἰεντες вообще – люди приятные в обществе, а в отношении к музыке, их можно назвать такими артистами, в игре которых не столько оригинальности и изобретательности, сколько легкости и приятности в исполнении.

299

Не угодно ли начать…. кому-нибудь из вас, тί οὐ λέγει πότερος ύμῶν; Πότερος, по свидетельству Исихия, часто употребляется вместо ἓν ἰκ δυοῖν, см. Sophist, p. 264. D. Legg. XI. p. 914. C. et al. О вопросительной речи вместо повелительной см. примеч. к Протагору.

300

Науки и искусства во все времена свидетельствовали об известном характере и направлении обществ. В этом отношении о каждом государстве можно утверждать то же, что говорят об одном человеке: скажите мне, с кем он знаком, – я скажу вам, каков он. Рассмотрите общественные занятия и удовольствия народа – вам не трудно будет определить нравственное его состояние и понять, какова его жизнь в настоящем и судьба в будущем. Вникните, чем любуется народный гений, – вы уразумеете его достоинства и слабости, его здоровье и болезни. Смели ли сбегаться в Лакедемон всесветные скоморохи, где не терпелось ничего чуждого, где строгость жизни простиралась даже до суровости нравов и смягчалась только пламенною любовью к отечеству? Там не было блеска и роскоши; но зато там царствовали довольство, спокойствие и слава. Напротив, афиняне принимали без разбора всех иностранцев, стекались на зрелища, жаждали новостей, жили воображением, но теряли чувство народности, трепетали пред призраками, боялись самих себя и ранее всех других греков изгладили в себе характер эллинизма.

301

Об этой пословице см. Schol. ad h. l. Пословица: в бочке гончарня – указывает на тех, которые приступают только еще к началам науки, а уже говорят свысока, как будто получили познание совершеннейшее.

302

Известный стих Солона: γηράσκω δ᾽ ἀεὶ πολλὰ διδασκόμενος. Он сохранен Плутархом v. Solon. p. 96. E. и Схолиастом ad Sophocl. Antig. v. 711.

303

Из многих мест Ксенофонтовых и Платоновых сочинений видно, что последователи Сократа, и особенно Платон, более одобряли дорийский образ жизни, так как доряне отличались какою-то важностью и прямодушием, и в этом отношении совершенно противополагались легкомысленным жителям Аттики и изнеженным ионянам. Посему Лахес, требуя искренности в разговоре, хочет, чтоб он шел дорически, то есть, чтобы в нем слова гармонировали с мыслями, а мысли с делами. Сравн. суждение Платона в его Государстве. L. III. p. 398. sqq.

304

На образ сражения скифов указывает Гораций (Od. I. 19. 11) nec patitur Scythas et versis animosum equis Parthum dicere. Этим также объясняется Горациево выражение: profugi Scythæ. Od. I. 35, 9.

305

Слова Омира, которые Платон приводит здесь, находятся в Илиаде V. 223. Сн. VIII. 105. sqq. В последнем месте Энеевы кони уже в руках Диомида, который говорит: οὓς ποτ᾽ ἀπ᾽ Αἰνείαν ἑλόμην μήστωρε φόβοιο (другое чтение: μήστωρα, которому следует и Платон). Сократ, по обычаю, играя словами, под выражением μήστωρα φόβοιο разумеет того, кто замышляет бегство, так как бы μήστωρ происходило от μήδεσθαι. Посему тот ошибется, кто будет искать здесь серьезного истолкования слов Омировых.

306

Со щитоносцами, πρὸς τοῖς γεῤῥοφόροις. Γέῤῥα, по свидетельству Схолиаста, были ивовые щиты, употреблявшиеся греками для всякого ограждения во время сражения. Но иногда, говорит он, под словом γέῤῥα разумелись и щиты персидские, сделанные из кожи, даже палатки. Hered. VII. 61.

307

Вот способ, которым Платон ищет общих понятий о вещах. Он требует родового признака, который был бы признаком всех предметов одного рода. Подобным образом и в Меноне (p. 74. A) устанавливается общее понятие о добродетели: τὴν δὲ μίαν (ἀρετὴν) ἣ διὰ πάντων τούτων ἐςίν, οὐ δυνάμεθα ἀνευρεῖν. Сравн. Heindorf ad Sophist, p. 240. A.

308

Если даже и врач и гадатель…… быть названы мужественными, ὁπότε γε μήτε ἱατρὸς μήτε μάντις αὐτὸ γνώσεται, μηδὲ ἀνδρίος ἔσται. Здесь должно заметить употребление частиц μήτε и μηδέ. Различие между ними то же, какое между δὲ и τε. Частица μήτε употребляется для соединения, а μηδὲ – для разделения слов. Посему οὔτε или μήτε полагается, когда какое-нибудь общее понятие объясняется частными; а μηδὲ имеет место там, где к речи присоединяется нечто новое, от значения прежних слов отличное. Точно такое значение имеют эти частицы и в настоящем случае.

309

Эта пословица приводится и изъясняется Схолиастом: κἂν κύων κἄν ὔς γνοίη. Она означает то, что легко познается и доступно даже для бессмысленного животного.

310

И свиньи Кроммионской, οὐδὲ τὴν κρομμυωνίαν ὖν. По свидетельству Страбона VIII. p. 583 и Павзания Corinth. I., Кроммион была деревня Коринфского округа. Имя этой деревни сделалось историческим, благодаря одной свинье, которая опустошала ту страну и наконец была убита Тезеем. Ovid. metamorph. VII. 435. Quod que suis securus arat Cromyona colonus, Munus opusque tuum est.

311

Ламах – афинский полководец, участвовал в сиракузской войне и, несмотря на старость, почитался человеком хитрым. Plutarch. Vit. Nic. C. 15. sqq. Vit. Alcib. C. 18. καὶ γὰρ ὁ τρίτος ὁ στρατηγὸς Λάμαχος, ἡλικίᾳ προήκων, ὅμως ἐδόκει μηδὲν ἦττον εἷναι τοῦ Ἀλκιβιάδου διάπυρος καὶ φιλοκίνδυνος. Никиас упоминает о нем и соединяет его имя с именем Лахеса, очевидно, желая укольнуть последнего.

312

Лахес, кажется, был родом из Эксонской демы. Намеки на это есть у Свиды, Стефана Византийского и Гарпократиона. Anecd. Becker. T. I. p. 358. Жители этой страны почитались людьми бесстыдно злоязычными. Schol. ad. h. l. Αἰξωνὶς δῆμος Κεκρόπιδος, καὶ Αἰξωνεῖς οἰ ἐκεῖθεν, οἲ καὶ βλάσφημοι ἐκωμῳδοῦντο εἶναι· παρ᾽ ὃ καὶ αἰξωνέυεσθαί φασι τὸ βλασφημεῖν᾿ ὃ καὶ ἡ Πλατωνικὴ ρῆσις δηλοῖ.

313

Третье обстоятельство. Первое было то, что мужество есть часть добродетели; второе то, что достойное страха есть будущее зло, а не страшное – будущее добро; третье то, что знание каждой вещи относится ко всем временам.

314

Это сказано, кажется, в насмешку Никиасу, который подвержен был странным предрассудкам. По крайней мере Плутарх (Vit. Nic. C. 13 et 24) приписывает ему δεισιδαιμονίαν.

315

Никерат, сын полководца Никиаса, по свидетельству Ксенофонта, был весьма короток с Сократом и большой любитель Омира. Он находится в числе лиц, разговаривающих в Платоновом Государстве; только там более держится, по-видимому, стороны Тразимаха. См. L. I. p. 327. C. Никерат убит тридцатью тиранами. Xenoph. Hellen. II. 3. 39. Lysias or. contra Poliuch. p. 602.

316

Это место находится в Одиссее XVII. 347. Платон приводит его также в Хармиде p. 161.

317

Идучи из Академии в Ликей, за городскою стеною, Сократ должен был идти вдоль мимо южной стены города, по направлению к восточной его части, до ворот ахарнейских, недалеко от которых и вблизи Ликея протекал ручей Панопсов. Под именем Академии здесь нельзя разуметь основанной Платоном школы и думать, будто Лизис написан Платоном уже в то время, когда эта школа была открыта. Академиею называлось афинское пригородное место – парк или сад, где афиняне иногда прогуливались. Это урочище Платон приобрел гораздо позднее, по возвращении из Сицилии, и стал там преподавать свою философию (см. Сочин. Платона Т. I, стр. 8). Местом загородной прогулки и телесных упражнений был также Ликей, которого сады орошал ручей Панопсов (Srab. IX, 397, ed. Almel.) и в который вела, между прочим, упоминаемая здесь калитка.

318

Об Иппотале, сыне Иеронимовом, из других источников ничего не известно; но Ктизипп, двоюродный брат Менексена, вводится разговаривающим и в Эвтидеме (273 A), где изображается он юношею хотя даровитым, однако ж слишком дерзким, не умеющим обуздывать своего языка. Как родственник Менексена, любимого ученика Сократова, Ктизипп вместе с Менексеном был свидетелем смерти Сократа (Phaedon, p. 59 A). Менексен между товарищами особенно дружен был с Лизисом, сыном Димократа и внуком Лизиса-старшего. Дом Лизисов был богатейшим в Афинах, а Лизис-младший – самым прекрасным и умным мальчиком между своими сверстниками.

319

Слышать сперва главное – αὐτοῦ πρῶτον – ἀκοῦσαιμι. В этом значении αὐτὸ употребляется во многих местах сочинений Платона. Напр. Charm. p. 166 B: Ἐπ᾽ αὐτό ἤκεις ἐρευνῶν – постарайся исследовать главное. De Rep. II, p. 362 D. αὐτὸ οὐκ εἴρηται, ὅ μάλιστα ἔδει ῥηθῆναι – не сказано главного, о чем сказать надлежало.

320

Αἱξῶνη было местечко в трибе Кекропсовой, о которой см. Svid., Steph. Byz. Zonar. etc.

321

Не пишу ни стихов, ни прозы – μὴ ποιεῖν μηδὲ συγγράφειν. Ποιεῖν, стоящее отрешенно, значит писать стихи, и тогда этому глаголу противополагается συγγράφειν, то есть писать прозою. Phaedr. p. 235 B.

322

Стихотворствует и говорит – ποιεῖ καὶ λέγει. Явно, что первым глаголом здесь указывается на сочинения стихотворные, а последним на глагол συγγράφειν, или на прозу.

323

Поют старухи – αἱ γράϊαι ἄδουσι. Разумеется, без сомнения, пословица γραῶν ὕθλος – бабьи сказки. См. Gorg. p. 527 A. Theaet. p. 176 B.

324

Были украшены, κεκοσμημένοι. В чем могло состоять это украшение и по какому случаю? Из слов Казавбона (ad Theophr. p. 212, ed. Fisch.) видно, что у Афинян, как и у Римлян, при жертвоприношении все имели на себе платье белого цвета, или вообще λαμπρὰ ἀναδύματα, но к этому, вероятно, надобно присоединить еще увенчивание, или украшение головы лентами либо цветами. Spanhem. ad Callim. p. 546. Plat. de Rep. init.

325

Об игре в чет и нечет, τὸ ἀρτιάζειν, или, как говорили римляне, ludere par impar, см. Sveton. August, с. 71. Horat. serm. II, sat. 3, v. 248. Pollux. lib. IX, cap. ult.

326

У друзей всё общее – κοινὰ τὰ φίλων. Пифагорейская пословица. См. de Rep. p. 424 A. Menag. ad Diog. L. VIII, 10.

327

Наблюдатель жертв, ἱεροποιός, по Ульпиану (ad Midian. p. 367), был ὁ ἐπισκοπῶν τὰ θύματα, μὴ ἀδόκιμα καὶ πηρά.

328

Уж не начальствуют ли и эти учители-то – μῶν μὴ καὶ οὖτοι ἄρχουσιν οἱ διδάσκαλοι; хотя это выражение и не представляет различных чтений, но, кажется, лучше было бы читать: οἱ διδάσκαλοι γέ. Притом, так как частица μῶν сложена из μή и οὖν, то с первого взгляда может представляться странным, что после μῶν стоит опять μή. Но простое μὴ означает речь вопросительную, выражающую желание или нежелание, а потому спрашивает как бы с опасением. Так Protag. p. 310 B: μή τι νεώτερον ἀγγέλλεις; Между тем, когда после μη следует οὖν, то обе эти частицы, сливаясь в одну, становятся частицею почти вовсе неотрицающею и невопрошающею. Поэтому, если бы требовалось усилить вопрос и отрицание, то μῶν допускает особое μη, как, например, ниже: μῶν μή τι ηδίκηκας τόν πατέρα; – уж не оскорбил ли ты чем-нибудь отца? Нисколько также не удивительно, если после μῶν иногда повторяется οὖν.

329

Наилучшего в свете – ἄριστον ἐν ἀνθρώποις. Примеры употребления слова ἐν ἀνθρώποις в таком значении собраны Гейндорфом. О страсти афинян содержать перепелов для боя и игр см. Meurs. in Themid. Attic. II, 25.

330

Из того, что писал Ruhnken. ad Callimach. Fragm., p. 421, ed. Ern., видно, что автором этих стихов был Солон.

331

Да не в том ли дело – ἆρα μή. В подобном соединении μὴ употребляется отрешенно и теряет значение отрицательное; а потому в суждениях действительно отрицательных после него ставится οὐ. Напр., Menon, p. 89 C: ἀλλά μή τοῦτο οὐ καλῶς ὡμολογήσαμεν.

332

Эти стихи взяты из Одиссеи XVII, 218 и называются ἔπη, то есть стихами героическими. См. Phaedr. p. 214 D.

333

Платон мог разуметь здесь философов школы Анаксагоровой, а еще ближе – атомистов, или Димокрита с его последователями, которые говорили, что подобное обыкновенно приводится в движение подобным, и одно стремится к другому по сродству. Sympl. Phys. 7.

334

Едва ли уж может уподобляться – σχολῇ γέ που τῷ ἄλλῳ ὅμοιον γένοιτο. Частицею ποῦ обыкновенно выражается сомнение; но если она следует за частицею γέ, то сообщает предложению значение мнения и бывает тожественна со словом ἴσως. Hermann.

335

По принятому основанию – ἀρχήν, то есть по положенному началу: ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ φίλον εἶναι.

336

Уже слышал от кого-то – разумеет Гераклита. О Гераклитовой παλιντόνῳ ἁρμονίᾳ см. Symp. p. 187 A. Приведенный здесь стих взят у Исиода Opp. et Dierr. 25 sqq.

337

Ни-доброе-ни-злое. Надобно помнить, что и здесь, и во всех других местах, где соединяются эти понятия, Платон разумеет их как одно подлежащее, и поставляет с ним в связь прилагательные и местоимения, как с обыкновенным существительным. Наприм., немного ниже: ни-добру-ни-злу не дружественно что-либо такое, каково оно само – οἷον αὐτό.

338

Вещи наводимой, вероятно, было бы присуще наводимое – πάρεστι που τῷ ἀλειφθέντι τὸ ἐπαλειφθέν. Здесь надобно различить три предмета: наводящее – ἀλείφον, вещь наводимую – ἀλειφθέν, и наводимое, или краску, – ἐπαλειφθέν, и наводимое – ἐπαλειφθέν – понимать как присущее вещи наводимой – ἀλειφθέντι; так что эта вещь должна иметь уже противоположные свойства.

339

Каково наводимое – οἷον τὸ ἐπόν, то есть ἐπαλειφθέν, ἐπί τινι ὄν.

340

Добро со злом у нас не было дружественно. Прошедшею формою глагола указывается здесь на стр. 216 E.

341

Мудрецы уже не любят мудрости: мысль высокая, яснее раскрытая в Симпосионе (p. 204 A), где говорится так: «из богов никто не философствует (φιλοσοφεῖ, т. е. φιλεῖ την σοφίαν) и не желает быть мудрецом, ибо он уже – таков. Не философствует и – если есть какой – иной мудрец. Но, с другой стороны, не философствуют (т. е. οὐ φίλοῦσι τὴν σοφίαν) и невежды, и не желают быть мудрецами; ибо то-то и худо в невежестве, что, не будучи ни прекрасным и добрым, ни умным, оно кажется себе достаточным». Аст (de vit. et script. Plat. p. 432), к удивлению, порицает эту мысль Платона в Лизисе и почитает нелепым положение, что мудрецы не любят мудрости.

342

Положили, то есть – φάμεν γὰρ αὐτό. Те филологи ошибаются, которые здесь местоимение αὐτὸ находят излишним и изгоняют из текста. Оно часто имеет значение местоимения указательного, указывающего на мысль, непосредственно за ним следующую. Такое значение принадлежит ему и в этом месте, а потому по-русски оно в этом случае может быть выражаемо словом то есть, или это.

343

Выражали одно и то же худым словом…. ἑτέρῳ ῥήματι. Не перевожу – другим словом, потому что это выражение у Платона в подобных случаях означает худое, или не соответствующее мысли слово. Так Phileb. p. 13 A: προςαγορεύεις αὐτά ἀνόμοια ὄντα ἑτέρῳ, φήσομεν, ὀνόματι.

344

Похожая на растянутое стихотворное сочинение, ὤςπερ ποίημα μακρὸν συγκείμενον. Здесь представляется странным, что ποίημα μακρὸν, как бы потому только, ὅτι μακρὸν ἐστι, называется болтовнею – ὕθλος. Это заставило Аста предполагать, что вместо μακρόν надобно читать μάτην; но таким изменением показывалось бы, что ὕθλος у Платона поставляется в бесцельности сочинения; а этого тоже было бы недостаточно. Посему Штальбому понравилось читать ὥςπερ ποίημα μακρὸν μάτην συγκείμενον. Таким образом μάτην, которого в этом месте не имеет ни один список Платоновых сочинений, вводится сюда как бы уже со значением. Но ученые критики могли бы разрешить возбуждающееся здесь недоумение и не прибегая к введению новых слов, если бы вместо ποίημα μακρὸν συγκείμενον читали ποίημα μακρὰν συγκείμενον. Притом надлежало вспомнить, что μακρὸν Платон мог и не относить к ποίημα, а принимать это слово в значении наречия, как нередко принимает он слова ὅσιον, φίλον и проч.

345

А недостающим бывает то… ἐνδεὲς δὲ γίγνεται. Ἐνδεὴς имеет двоякое значение: им означается иногда субъект, которому недостает чего-нибудь, а иногда то, чего недостает субъекту. В последнем случае ἐνδεὴς обыкновенно принимается в значении имени существительного и употребляется в среднем роде с членом, τὸ ενδεὲς. Поэтому Гейндорф, а за ним и Штальбом, напрасно говорит, что здесь aut ενδεὴς, aut τι legendum esse.

346

Не явно ли, что ничего? Этот вопрос, очевидно, требует ответа, – тем более что в следующих далее словах: δέομαι οὖν, союз οὖν явно предполагает его. Посему я, вместе с Астом, нахожу уместным после: ἤ δῆλον ὅτι οὐδέν поставить ответ: οὐδέν.

347

Подражая мудрецам в судах. Платон разумеет риторов и говорит о них с насмешкою; это видно не только из того, что называет их мудрецами, но и из употребленного далее и примененного к ним глагола ἀναπεμπάσασθαι, что собственно значит – делать отрыжку или пережевывать – cibos ad rumen revocare.

348

Будто какие демоны – δαίμονες. Явно, что здесь слово демон в устах Сократа должно было означать неприязненного духа. Хотя в других местах сочинений Платона это слово в подобном смысле не встречается; однако ж ничто не препятствует предполагать, что в простом ежедневном разговоре оно было употребляемо. Поэтому германские критики, всегда ведущие войну против бытия злых духов (см. Elsner. Observv. ad. Matth. IX, 34), напрасно усиливаются доказать, что здесь Платону представлялись не злые духи.

349

Ломаным греческим языком – ὑποβαρβαρίζοντες. Педагогами у греков бывали особенно доверенные в доме рабы, как у нас, в старину, дядьки и нянюшки из дворовых людей. И эти, конечно, не могли выражаться так чисто по-гречески, как люди свободные и образованные. Но впоследствии у греков, начинавших уже изглаживать в себе тип народности, в педагоги были избираемы, как нередко и у нас в настоящее время, иностранцы, которые не только говорили со своими питомцами ломаным языком, но и передавали им ломаные понятия о нравственной и гражданской жизни.

350

В обычные места собрания собеседников, ἐπὶ τὰς ξυνήτεις διατριβάς. Διατριβὴ означает и место, в которое люди сходятся для препровождения времени, и самый образ провождать его, особенно разговор (Gorg. p. 484. E. Apol. Socr. p. 178. 41. A.). К местам этого рода в Афинах относились, между прочим, гимназии и палестры, или такие заведения, в которые юноши стекались для упражнения телесных сил, а пожилые для развлечения и бесед. Одна из таких палестр называлась Тавреевою, по имени ее основателя (Interprett. ad Lucian. de parasit. § 43), и находилась близ храма Διὸς Σωτῆρος, или Ἐλευθερίου, при котором, по словам Меурсия (Lectt. Att. VI. 17), устроен был царский портик, βασιλικὴ στοά. См. Euthyphr. p. 2. A.

351

Как человек пылкий, ἄτε καὶ μανικὸς ὤν. Значение слова μανικὸς и характер Херефона ясно определяются в апологии Сократа p. 21. A. ἴστε δή οἶος ἦν Χαιρεφῶν, ὡς σφοδρὸς ἐφ᾽ ὅ τι ὁρμήσειε, то есть живой, быстрый, пылкий.

352

Так ты участвовал в битве? παρεγένου μὲν, – τῇ μάχῃ? Частицу μὲν Стефан напрасно заменяет другою μὴν: μὲν часто употребляется и в речи вопросительной. (Heindorf. ad Theæt. § 49. Elmstleius ad Eurip. Med. v. 1098); только вопрос в таком случае не предполагает ответа либо положительного либо отрицательного, но предшествует непременно положительному. Напр. ὑγιαίνεις μέν; не значит: здоров ли ты, или нет? но – ты конечно здоров? В таком же смысле употребляется при вопросах частица που с тем только различием, что уверенность лица вопрошающего в положительном ответе, частицею που несколько ограничивается; напр. ὑγιαίνεις που, ты, вероятно, здоров?

353

До твоего отъезда он не был еще на возрасте. Потидея отложилась от Афинской республики за 432 года, а сдалась за 429 лет до Р. Х., и находилась в осаде более двух лет. Thucyd. 11, 70. В продолжение этого времени Хармид вышел из детского возраста.

354

В отношении к красавцам, я просто белый шнур, ἀτεχνῶς γὰρ λευκὴ στάθμη είμὶ πρὸς τοὺς καλούς. Сократ уподобляет себя шнуру отвеса, употребляемого плотниками. Когда шнур бел, не натерт никаким цветным веществом, – напрасно стали бы отбивать им черту на белом камне; она не будет заметна. По свидетельству Схолиаста, выражение ἐν λευκῷ λευκὴ στάθμη было пословицею, которая употреблялась тогда, когда кто-нибудь одно неизвестное хотел определить другим неизвестным. Сравн. Eustath. ad Iliad. p. 1022 sq. ed. Rom.

355

А если бы он захотел раздеться. Надобно заметить, что разговор идет в палестре, где юноши, для гимнастических упражнений, снимали с себя одежду. К этому же обстоятельству приноровлены и следующие слова Сократа: такой человек, по вашим словам, непреодолим, ἄμαχος, то есть такого человека никто в палестре преодолеть не может.

356

Не раздеть ли нам ее? τί οὖν – οὐκ ἀπεδὐσαμεν αὐτὸ τοῦτο; то есть τὴν ψυχήν. Такое словосочинение у Платона очень обыкновенно. Прилагательное или местоимение часто поставляет он отрешенно, в среднем роде, не согласуя его с подразумеваемым существительным. См. Prot. p. 360 E. Τί ποτ᾽ ἐστὶν αὔτό, ἡ ὰρετή; и во многих местах.

357

К тому ж он философ, да еще и очень поэтический, φιλόσοφος – πάνυ ποιητικός. Под именем философа поэтического Платон, кажется, разумел такого умствователя, который философские свои понятия обыкновенно облекает в поэтические формы, или которого ум, не вдаваясь в глубокие исследования и утомительный анализ истин, ограничивается одним схематизмом их и дает волю воображению. Тон и направление речи ясно показывают, что Критиас, сам не замечая, смеется над Хармидом, или вообще над молодыми людьми, у которых в голове философия, по греческой пословице, как гончарня в бочке. Они как будто умствуют очень серьезно; а на деле выходят чистые мечты.

358

Вышел из себя, οὺκετ᾽ ἐν ἐμαυτοῦ ἦν, то есть οἶκῳ; nondum mentis compos fui, или, как говорят германцы: ich war ganz aus dem Häuschen.

359

Кидиас был поэт; но его стихотворения не дошли до нас. Кроме настоящих слов, приписываемых ему Платоном, Плутарх (de facie in orbe lunæ p. 931.) упоминает о его сочинении по случаю солнечного затмения.

360

Замолксис, родом Готф или Скиф, по свидетельству Диогена Л. (in vita Pythag.), был учеником Пифагора, путешествовал вместе с ним в Египет, изучил египетские обряды и, возвратившись в свое отечество, пользовался таким уважением, что по смерти был обоготворен. Скифы или фракийцы приносили ему в жертву людей и называли это посольством к Богу. Hesich. v. Ζάμολξις. Порфирий и Ямблих говорят о двух Замолксисах, и существование одного, основываясь на свидетельстве Геродота L. IV, возводят выше Пифагора, а другого называют его слугою. С этим показанием, вероятно, стоит в связи и показание Гермиппа, что Пифагор в своей философии многое заимствовал у фракиян. Vossius de sect. phil. с. 3. § 1. 199. Врачи Замолксисовы, по крайней мере по мнению древних греков, составляли касту, подобную греческой касте Асклепиадов, и, говорят, могли делать людей бессмертными, ἀπαθανατίζειν; то есть не только исцеляли телесные болезни, но и душе сообщали бессмертие, уча, что она не умирает, и посылая ее к своему Замолксису, для наследования вечной жизни.

361

Подобным образом Eurip. Hippolyt, v. 480: εἰσὶν δ᾽ἐπῳδαὶ καὶ λόγοι θελκτήριοι. φανήσεταί τι τῆςδε φάρμακον λόγου. На эти слова метит, кажется, и Гораций, Epist. 1. 1, 34: sunt verba et voces, quibus hunc lenire dolorem dosis, et magnam morbi deponere partem.

362

C. О значении слова ἔρμαιον см. примеч. к Эвтидему, p. 273 E

363

Ἐν τῇ ἠπείρῳ. Под именем твердой земли греки разумели Персию и вообще всю Азию. Xenoph. Hellen. I, 2, 11. III, 1, 3. Isocr. Panegyr. § 133 ed. Brem.

364

Аварис – лицо мифологическое. Родом он был скиф и, говорят, описал путешествие Аполлона к гиперборейцам, за что получил от него золотую стрелу, на которой летал во все страны света с чрезвычайною быстротою и чрез которую везде предсказывал будущее. По этой причине он получил название αἰθροβάτου, воздухолетателя. Ямблих почитает его учеником Пифагора, к которому он будто бы прилетал на своей стреле. См. Woss. de poët. gr. p. 16. 17.

365

И оболгу, ψευδῆ ἐπιδείξω, надобно читать άποδείξω; подобное употребление этого глагола весьма обыкновенно. См. Symp. p. 179. C. Gorg. p. 516. C. Theaet. p. 164. D. 166. A. et al. См. Stalbaum ad Phædr. p. 278. C.

366

Может быть, ты и хорошо говоришь, ἆῤ οὖν – εὖ λέγεις; Штальбом здесь пишет знак вопрошения: но логическая связь понятий не позволяет принять его; а потому, кажется, надобно читать ἆῤ οὖν… Впрочем, см. Hermann. ad Sophocl. Antig. v. 628.

367

Когда медленно, неповоротливо и тихо, τὰ δὲ βραδέως μόγις τε καὶ ἡσυχῇ. Этот текст очевидно поврежден; так что или βραδέως, или μόγις как будто лишнее. Посему Гейндорф советует выпустить βραδέως, Штальбом – μόγις. Но мне кажется, то и другое слово может здесь иметь значение, надобно только читать текст следующим образом: τὰ δὲ βραδέως τε καὶ μόγις καὶ ἡσυχῇ…

368

В ходьбе ли то, в разговоре, или в чем другом; и тогда тихую жизнь… Это место я перевожу по тексту Штальбома: οὔτε ἐν βαδισμῷ οὔτε ἐν λέξει οὔτε ἄλλοθι ούδαμοῦ, ούδὲ ὁ ἡσύχιος βίος… Чтение у Гейндорфа, Шлейермахера и Беккера… οὐδὲ ἄλλοθι ούδαμοῦ ούδὲν ὁ ἡσύχιος βίος, очевидно не верно; потому что ἄλλοθι ούδαμοῦ не может быть оторвано от предыдущих слов: οὔτε ἐν βαδισμῶ οὔτε ἐν λέξει; а следующее ούδὲν явно есть ούδὲ и соответствует высшему οόδὲ ταύτῃ σωφροσύνη ἂν ἐίη…

369

См. Plat. Lach. p. 201. B.

370

И вас, детей, учит тому же, ἢ ὑμᾶς τοὺς παῖδας διδάσκειν. ἢ здесь совсем некстати и, кажется, должно быть заменено словом καὶ. Притом в конце выражения надобно подразумевать ὡςαύτως, то есть τὰ ὑμέτερα ὀνόματα μόνον γράφειν καὶ ἀναγιγνώσκειν. Далее: вы хватались за многое, ἐπολυπραγμονεῖτε. – Πολυπραγμονεῖν, in aliena re curiosum esse, очевидно противополагается выражению τὰ ἐαυτοῦ πράττειν, следовательно σωφρονεῖν. Так Gorg. p. 526. C. φιλοσόφου τὰ αὺτοῦ πράξαντος καὶ μὴ πολυπραγμονήσαντος ἐν τῷ βίῳ. Cicero de offic. 1. 34. 125. peregrini autem atque incolæ officium est nihil præter suum negotium agere, nihil de alieno anquirere minimeque esse in aliena re publica curiosum. Сравн. Beier. ad libr. 1. 9. 29.

371

Не решаясь сам дать отчет в изречении, βουλόμενος μὴ αὐτὸς ὑπέχειν λόγον, ἀλλ᾽ ἐκεῖνον, τῆς ἀποκρίσεως. Здесь ἀλλ᾽ ἐκεῖνον без сомнения глоссема и в переводе должно быть выпущено.

372

Никакая работа не есть бесчестие. Этот стих у Исиода (opp. et dd. v. 309.) читается следующим образом: ἔργον δ᾽ οὺδὲν ὄνειδος, ἀεργίη δὲ τ᾽ ὄνειδος. Слово οὺδὲν в нем относится не к ἔργον, а к ὄνειδος: напротив, Критиас, следуя уловкам софистов, соединяет его со словом ἔργον, и для того, умолчав о втором полустишии, после οὺδὲν произносит εἷναι: ἔργον δ᾽ οὺδὲν εἷναι ὄνειδος. По смыслу Исиода надлежало бы сказать: работа – отнюдь не бесчестие; бесчестна праздность. Напротив, софист говорит: никакая работа не есть бесчестие.

373

Шить обувь, продавать солонину или сидеть в лавочке, σκυτοτομοῦντι ἢ ταριχοπωλοῦντι ἢ ἐπ᾽ οἰκήματος καθημένῳ. Σκυτοτομεῖν у греков почиталось самым низким ремеслом; так что σκυτοτόμοι, башмачники и вообще мастеровые, приготовлявшие какие-нибудь вещи из кожи, вошли у них в пословицу. См. de Rep. p. 456. D. Theæt. p. 180. D. Τάριχος, солонина у греков была обыкновенною пищею черни. Athen. p. 118. A. Casaub. ad Theophr. Char. 4 et 6 Rader. ad Martial. p. 116. Притом под именем солонины греки разумели преимущественно соленую рыбу, которая приготовлялась у них в виде четвероугольных кусков и, по различию рыбы, получала различные названия, наприм. τόμος θουριανὸς кусок морского пса, κύβιον кусок тунца, или паламида. Plin. 9. с. 15. Palamides in apolectos (in frusta) et particulatim consectas in genera Cybiorum dispartiri. Οἴκημα, в наречии аттическом, означало или тюрьму, или дом блудодеяния, lupanar. Schol. ad h. l. ἐπ᾽ οἰκήματος ἐπὶ τοῦ δεσμωτηρίου, ὡς Λυσίας, ἢ ἐπὶ πορνείου, ὡς Αττικοὶ, Pollux. IX. 45. ἰστέον δὲ ὅτι οὺ μόνον δεσμωτήριον οἴκῃμα παρἁ τοῖς Ἁττικοῖς ἐστιν εἰρημένον, μηδὲ τὸ πορνεῖον, ἀλλὰ καὶ τὸ οἰκήσιμον. Так и у римлян lupanar нередко то же, что cella. Переводя οἴκημα словом «лавочка», я поставляю это слово в связи с lupanar и разумею постыдный обычай у древних греков – устроять торговые места для блудодеяния, τέγη или στέγη, иначе κλισία, οἰκήματα и ἐργαστήρια. Chrysost. homil. de Babyla, et in Mathæum 31. In pergulis stare solilas (meretrices), multorum artificum more, ut in officinis, ex Plauto notum.

374

Порука возле измены, ἐγγύη, πάρα δ᾽ ἄτη. Схолиаст объясняет это изречение следующим образом: παροιμία· ἐγγύα παρὰ δ᾽ ἄτα, ἐπὶ τῶν ῥᾳδίως ἐγγυωμένων καὶ κακῶς ἀπαλλαττόντων. Λέγουσι δ᾽ αὐτὸ ἐν Δέλφοις γεγράφθαι. Οί δ᾽ εἴπον αὐτὴν οὐχ οὕτως ἔχειν, ἀλλὰ μόνον ἐγγύη· καὶ παρἑχουσι μἄρτυρα τούτου Κρατῖνον νεώτερον, λέγοντα, κ. τ. λ.

375

В третий и последний раз, τὸ τρίτον τῷ Σωτῆρι. Schol. τὸ τρὶτον τῷ Σωτῆρι ἐπὶ τῶν τελείως τι πραττόντων, τὰς γὰρ τρίτας σπονδὰς καὶ τὸν τρίτον κρατῆρα ἐκύρνων τῷ Διὶ τῷ ´Σωτῆρι. Срав. Aesch. Eumen. 756. τοῦ πάντα κραίνοντος τρίτου Σωτῆρος. Это выражение встречается и в других местах Платоновых сочинений, Phileb. p. 66. de Rep. IX. p. 612. Epist. VII. p. 340. A. legg. p. 692. Об обыкновении греков на пирах посвящать третий бокал Зевсу Хранителю см. Pierson, ad mœr. p. 72. Spanh, ad Aristoph. Plut. v, 1176. Müller ad Aeschyl. Eumen. p. 187. sqq.

376

То есть невозможно, чтобы они одарены были свойствами для себя. Сократ во всей этой перикопе доказывает относительность вещей. Малое – мало по отношению к короткому; здоровое – здорово по отношению к больному и т. д. Но такая относительность непременно требует, чтобы вещи действовали на что-нибудь, от себя отличное, то есть чтобы каждая вещь была предметом не для себя самой, а для другой вещи.

377

Действительно ли нет ни одной вещи, кроме знания – πλὴν ἑπιστήμης. Это πλὴν ἐπιστημης Шлейермахер и Беккер признают за глоссему: но ученые-филологи не довольно хорошо вникли в намерение Сократа, высказываемое в приведенных словах. Критиас полагал, что рассудительность есть знание себя и других знаний, а к предметам познаваемым она отношения не имеет, и этим признаком отличал он рассудительность от прочих вещей. Но Сократ говорит, что и другие вещи могут также иметь несколько свойств для себя, подобно тому, как знание есть знание для знания.

378

Докажи сперва, о чем я сейчас говорил, πρῶτον μὲν τοῦτο ἔνδειξαι, ὅτι δυνατὸν ἀποδείξαί σε, ὃ νῦν δὴ ἔλεγον. Слова ἀποδείξαί σε, вместе с Гейндорфом, Шлейермахером, Беккером и Штальбомом я признаю за глоссему; потому что здесь речь идет не о том, может ли Критиас доказать положение, а о том, возможно ли оно.

379

Из рогов ли высыплется он, или из слоновой кости – аллюзия к словам Омира. Odyss. XIX. 562 sqq.

Странник! конечно бывают и темные сны, из которых

Смысла нельзя нам извлечь, и не всякий сбывается сон наш.

Создано двое ворот, для вступления снам, бестелесных

В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой.

Сны, приходящие к нам воротами из кости слоновой,

Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен.

Те же, которые в мир роговыми воротами входят,

Верны; сбываются все принесенные ими виденья.

380

Полноту благополучия – τέλος τοὺ εὗ πράττειν, то есть совершенство счастливой жизни, или как бы завершение ее приобретением всех благ, какими может она украситься. Phaedon, p. 78. C.

381

Людей сговорчивых, ἡμῶν ἐυηθικῶν. Так εὐηθεια и εὐήθης нередко употребляется в значении уступчивости, и противополагается τᾧ σκληρῷ, упрямому, который упорно защищает свое мнение. Этим Сократ косвенно указывает на несостоятельность положений и доказательств Критиаса; потому что Критиас охотно допускал все моменты наведения, или частные положения, из которых потом, как из посылок, необходимо уже вытекало общее заключение.

382

Впрочем не думаю, чтоб это было так, ταῦτ᾽ οὗν πάνυ μὲν οὗν οὑκ οἴομαι οὕτως ἔχειν. Слова πάνυ μὲν οὗν, очевидно лишние, а потому должны быть признаваемы за глоссему.

383

Верь, что буду следовать за ним, ὡς ἀκολουθήσοντος. Надобно подразумевать διανοοῦ или другой подобный глагол. Matth. Gr. § 568. 2.

384

Ох эти! – οὗτοι! Этот звательный падеж в форме именительного со всею точностью перешел в разговорный наш язык и показывает иногда просто негодование, чаще же досаду, выражаемую тоном шуточным. См. Matth. Gr. § 312. 1. οὗτος, τι δρᾶς; Arist. Pl. 439. αὔτη σύ, ποῦ στρέφει; id. Thesm. 610. – Soph. Ai. 71. ὁὕτος, σέ – πρόςμολεῖν καλῶ. Sympos. Plat. p. 172. A. ὀ Φαληρεὺς οὗτος Απολλόδωρος, οὐ πετριμενεῖς.

385

οὐδ᾽ ἂνάκρισίν μοι δώσεις. ἀνάκρισις – слово судебное, пο Гарпократиону, ἐξέτασις ὐφ῾ ἱκὰστης ἀρχῆς γενομένη πρὸ τῶν δικῶν περὶ τῶν συντεινόντων εἰς ἂγῶνα.

386

Откуда ты теперь к нам приехал? Πόθεν τὰ νῦν ἡμῖν ἐπιδεδήμηκας; τὰ νῦν – форма времени, определяемая вопросом когда, следовательно, однознаменательная с выражением ἐν τῷ νῦν. Дательный ἡμῖν в разговорном языке Платон часто употребляет вместо πρός ἡμᾶς. Phaedr. p. 257 C. Resp. I, p. 343 A. Lysid. p. 208 D.

387

Не с родины ли – из Ефеса? Иону, как декламатору Омира, естественно было происходить из ионийского города Ефеса, потому что ионяне особенно расположены были к слушанию рапсодистов, которых в этой греческой области находилось очень много.

388

Город Епидавр находился в Арголиде и известен был, между прочим, по отправлявшемуся в нем в честь Эскулапа празднику, который, ради своей торжественности, назывался μεγάλα ἀσκληπίεια, или также μεγαλα ασκλήπεια. На этом празднике греки преимущественно любили состязаться в музыке. Spreng. Geschichte d. Medicin. I, p. 180 sqq.

389

С этого поворота беседы начинают уже обрисовываться тщеславие рапсодиста и ирония Сократа. Ион в своем ответе весьма выразительно употребляет множественное число вместо единственного: получили первую награду, Сократ; а Сократ, подделываясь под тон его хвастливости, сам говорит во множественном числе: давай же как-нибудь одержим победу и на панафинеях. Панафинеями назывался торжественный праздник, совершавшийся в Афинах чрез каждые пять лет; на нем постановлено было, между прочим, допускать к состязанию рапсодистов, особенно же декламаторов творений Омировых. Lycurg. adv. Leocrat. с. 26, p. 209. Isocrat. Panegyr. с. 42.

390

Так особенно Омиром – καὶ δὴ καὶ μάλιστα ἐν Ομήρῳ. Выражение καὶ δή καὶ μάλιστα, употребляемое вместо οὐτω καὶ μάλιστα, встречается у Платона весьма часто. См. Phaed. p. 112 E. Polit. p. 268 E, p. 27 °C. Sophist, p. 216 A, p. 242 A alib. Поэтому невероятно мнение Геккия (De simultate, quae Platoni et Xenophonti interest, p. 20), будто это место Платон взял целиком из Ксенофонтова Симпосиона C. III, § 6.

391

Платон не без цели заставляет Иона сравнивать себя с Митродором лампсакским, Стизимвротом фасийским и Главконом. Первые два в таком совершенстве высказывали, говорят, и раскрывали мысли Омира, что повествования его превращали в аллегории. Lobeck. Aglaoph. T. I, p. 155 sqq. Wolff. Proleg. CLXI. Поэтому в Ксенофонтовом Симпосионе Сократ противополагает Стизимврота рапсодистам неученым. Что же касается до Главкона, то это, вероятно, был региец, написавший книгу περὶ ποιητῶν. Sydenham. De script. Hist. Phil. I, 2, 4.

392

Под именем Омиридов или Омиристов у греков, без сомнения, понимаемы были хвалители мудрости Омира, на которого творения они смотрели как на законодательное начало религии, политики и философии; поэтому кто лучше и изящнее истолковывал их, того должны были они награждать. Намеки на них встречаются de Rep. X, p. 599 E. Phaedr. p. 262 B.

393

Что греческие рапсодисты любили декламировать и стихи Архилоха, свидетельствует Атеней (XV, p. 63 °C). Считаю нужным заметить, что Шлейермахер напрасно видит здесь несостоятельность Сократа, который прежде сам вызывал Иона к декламации стихов Омировых, а теперь говорит, что он будет еще иметь время слушать их, и спрашивает о другом. В том-то и состоит столь свойственное Сократу искусство завлекать молодых людей в исследование, что он сперва затрагивает интересы их самолюбия и потом уже нечувствительно заставляет их следовать за собою.

394

Действователей народных – δημιουργῶν. Δημιουργοὶ суть художники в каких бы то ни было родах наук и искусств: в ремеслах это – цеховые мастера; в торговле это – главы компаний, в театре это – антрепренеры. Вообще, это – лица, дающие направление и характер какому-нибудь общему делу, или составляющие как бы пружину, которою приводится в движение деятельность известного круга людей и по отношению к которой люди, находящиеся в этом кругу деятельности, назывались ἰδιώται, т. е. лица частные и знающие только частное, а об общем в науках и искусствах не имеющие понятия. Сравн. Plat. Sympos. p. 178 B. Protag. p. 322 C. de Rep. III, p. 389 A. Платон в таком же смысле употребляет слово δημιουργὸς, означая им существо Божие; ибо тогда Бог есть творец, распорядитель живыми силами природы.

395

Любезная голова, Ион, – ὦ φίλη κεφαλὴ Ιών. Шлейермахер думает, что эти слова – плохое заимствование из Омира: Τεύκρε φίλη κεφαλή, и что эта формула гораздо лучше перенесена в Федра (p. 264 B): Φαῖδρε φίλη κεφαλή; потому что Платон в этом случае выдержал размер. Но ученый критик не обратил внимания на то, что слова ὦ φίλη κεφαλή, встречаются также в Горгиасе (p. 513 C) и в Эвтидеме (p. 293 E): μετὰ Διονυσιοδόρου τούτου φίλης κεφαλῆς. Эта формула, без сомнения, была обыденною поговоркою.

396

Я не говорю ничего более, кроме правды, – οὐδὲν ἄλλο ἢ τἀληθῆ λέγω. Эти слова, кажется, не совсем идут к Сократу, любившему притворяться, что он не знает истины. Посему вместо τἀληθῆ λέγω, не следует ли читать τὰ εὐήθη λέγω? Это больше гармонирует и со следующими тотчас словами; οἶον εἰκὸς ιδιώτην ἄνθρωπον.

397

Говорят, что статуи Дедала сохранялись в Греции довольно долго, и потому-то, может быть, Платон часто упоминает о них. Hipp. Maj. p. 282 A. Menon, p. 97 D. de Rep VIII, p. 529 D. О них многое рассказывает Pausan. IX, 40, 2. И Эпею также усвояют много статуй, о которых см. Heinii Excurs. ad. Virgil. Aeneid. II. 264. О Феодоре же Самосце говорит Плиний. Hist. Nat. 34. Diodor. Sic. 1, 1, 98.

398

Произведения вокальной музыки Олимпа, вероятно, дошли до времен Сократа. По крайней мере о них говорит Aristophan. Equit. 9, где см. Schol. Aristot. Polit. VIII, 5. Plutarch. De music. p. 1133 C sqq. То же можно думать и о Тамире, который, по свидетельству Плиния (Hist. Nat. VII, 36), первый начал играть на цитре, не сопровождая своей игры голосом. Еще с большею вероятностью это самое можно утверждать об Орфее. Lobeck. Aglaopham. T. 1, p. 233 sqq. Менее всего в этом отношении известно о Фимии.

399

Платон в этом месте с удивительною простотою и ясностью показывает различие между поэтическим воодушевлением и философским созерцанием. Как поэт, так и философ, – оба проникнуты идеею предмета: но первый, действуя в области фантазии, не сознает ее умом, как начало истинного и доброго, а чувствует сердцем, как силу, порывающую его к прекрасному; напротив, последний, внося ее в сферу рассудка, не подвергается ее влиянию с рабскою необходимостью, а стремится сознательно осуществить ее стройным рядом понятий. У поэта чем сильнее порыв восторга, тем меньше искусственности; напротив, у философа чем отчетливее мышление, тем удовлетворительнее наука. Поэтому порожденное музою творение поэта Платон весьма хорошо сравнивает с магнитом, а рапсодиста с железным кольцом, которое само не знает, почему влечется к магниту. Магнит у Платона называется также ираклием – по имени лидийского города Ираклеи, в окрестностях которого находили значительное количество магнитов. Hesychius.

400

По замечанию Геснера (ad Claud. idyll., под названием Magnes, T. II, p. 653), это самое место Платонова разговора служило оригиналом Люкрецию для следующих стихов (VI, v. 910 sqq.):

Hunc homines lapidem mirantur: quippe catenam

Saepe ex annulis reddis pendentibus ex se.

Quinque etenim licet interdum pluresque videre

Ordine demisso levibus jactarier auris,

Unus ubi ex uno dependet subter adhaerens,

Ex alioque alius lapidis vim vinclaque noscit.

401

Между различными родами поэтических произведений Платон помещает: 1. дифирамвы: это – стихотворения в честь Вакха, плоды фантазии исступленной и кипучей, но притом всегда веселой и торжественной; 2. ἐγκώμια, или похвальные оды, посвящавшиеся знаменитым мужам, оказавшим какие-нибудь услуги отечеству; 3. ὑπορχήματα, или стихотворения лирические, с пением которых соединяема была мимическая пляска. Boeckius ad Pind. vol. I, p. II, p. 201 sq. T. II, P. II. p. 556. 596; 4. ἴαμβοι, т. е. поэтические рассказы и вымыслы, особенно назначавшиеся для сцены. Schneider ad Aristot. Polit. VII, 15, p. 447.

402

Об этом Тиннихе не упоминает никто, кроме Порфирия (de abstinentia 1, 18), который приводит слова Эсхила, свидетельствующего, что пэан, написанный Тиннихом, лучше всех произведений этого рода.

403

См. Homer. Iliad. XXII, 405 sqq. 437 sqq.

404

См. Homer. Iliad. XXII. 311 sqq.

405

См. Homer. Odyss. XXII нач.

406

Нарядившись в разноцветное платье. Объясняя это место, Миллер приводит слова Евстафия (Eustath. ad Iliad. α, p. 6), который говорит: «Позднейшие довольно драматически декламировали творения Омира. Для пения Одиссеи они надевали пурпуровые одежды, а когда намеревались петь что-нибудь из Илиады, тогда являлись в одеждах красных. Первые, по понятию древних, приличны были мореплавателю Одиссею (вероятно, при этом имелись в виду пурпуроносные раковины); а последние напоминали об убийствах и о пролитой крови под стенами Трои».

407

Тянется чрезвычайно сложная цепь хоревтов, их учителей и подучителей. Под именем хоревтов древние греки разумели то же, что ныне хористы или певцы, назначаемые для пения в хоре; им противополагаются солисты. Wolf. Prolegg. ad Demosth. Mldian. p. XCI. А учителя и подучителя, или помощники учителей, к греческому театру принадлежали как наставники в хорном пении. Hesich. v. ὑποδιδάσκαλος.

408

Эти стихи взяты из Илиады XXIII, 335 sqq.

409

Омир говорит это в своей Илиаде (XI. 639 sq.).

410

Эти стихи см. Iliad. XXIV, 80 sqq.

411

Мы уже имели случаи много раз заметить, что у Платона весьма нередко употребляется имя прилагательное вместо наречия. В этом месте употребление его тем замечательнее, что оно соединяется с другим наречием: ὡς ῥαδίως τε καὶ ἀληθῆ ἐγὼ σοὶ ἀποκρινοῦμαι. Такое же соединение прилагательного с наречием читаем Protag. p. 352 D: καλῶς γε σὺ λέγων καὶ ἀληθῆ; Phaedon, p. 79 D: καλῶς καὶ ἀληθῆ λέγεις; Phaedr. p. 234 E: σαφῆ – καὶ ακριβῶς.

412

О Феоклимене, происходившем из рода Мелампода, см. Odyss. XV, 223–256.

413

См. Илиад. XII, 200 sqq.

414

Атеней (XI, c. 114, p. 506 A) говорит: ὅτι δὲ καὶ δυςμενὴς ἦν (Платон) πρὸς ἄπαντας, δῆλον καὶ ἐκ τῶν ἐν τῷ Ἴωνι ἐπιγραφομένῳ. Ἐν ᾧ πρῶτον μὲν κακολογεῖ πάντας τοὺς ποιητάς· ἔπειτα καὶ τοὺς ὑπὸ τοῦ δήμου προαγομένους, Φανοσθένη τὸν Ἄνδριον, Απολλόδωρον τὸν Κυζικηνόν, ἔτι δέ τὸν Κλαζομένιον Ἡρακλείδην. Но что в этом месте для упоминаемых лиц высказано оскорбительного или враждебного, – я не вижу. Скорее отсюда и из других многих свидетельств этого дипнософиста видно собственное его враждебное чувство в отношении к Платону. Разве колкость слов Платона находил он в том что эти люди не сделали для республики ничего замечательного, а между тем превознесены от афинян почестями. Об Аполлодоре и Ираклиде действительно ничего не известно; а Фаносфен, по сказанию Ксенофонта (Hist. Graec. 1, 5, 18 и 19), посылаем был с войском против его земляков, андрийцев, и это было на 2 году 93 олимп. Отсюда Аст заключает, что Ион написан вскоре после сего времени. Сравн. Aelian. V. H. XIV, 5.

415

Разве ефесяне, по происхождению, не афиняне? Известно, что колонию в Малой Азии основали сыновья Кодра. Эта колония, поселившаяся на западном берегу, впоследствии получила самостоятельное политическое существование под именем Ионии. Perizon. ad Aelian. V. H. VIII, 5.

416

Выбирай любое. В заключение диалога вышла дилемма, показывающая, что Ион либо есть человек божественный, – и в таком случае ничего не знает, либо он действительно знает нечто, – и тогда есть человек несправедливый. Выбирай любое.

417

Прекрасный ты и мудрый Иппиас. Ἵππιας ὁ καλός τε καὶ σοφός. Филологи полагают, что здесь именительный падеж употреблен вместо звательного: но такое предположение не может быть подтверждено ни одним примером. Сократ не взывает, а действительно называет Иппиаса мудрым и прекрасным. Подобным образом и у нас говорят: ты мальчик умный; поди ко мне. Это называется nominativus per appositionem, и употребляется большею частью после звательного. Например: ὧ ἄνδρες οἱ παρόντες. Protag. p. 337 C. Прекрасный – καλὸς – у греков было обыкновенным выражением вежливости ласкателей в отношении к младшим и к сверстникам (Creuzer ad Plot. de Pulchrit. p. XVI). Этим словом указывалось также и на изящество наряда, как французским élégant. В таком значении оно прилагается и к Иппиасу, что видно из слов на стран. 291 A. Hipp. Minor, p. 368 B.

418

Элея – отечество Иппиаса.

419

Милетянин Фалес со своими последователями, τῶν ἀμφὶ τὸν Μιλήσιον Θаλῆν. Позднейшие греки форму ἀμφὶ τινὰ относили к одному тому лицу, или к одной той вещи, о которой говорится; но древние писатели предлогом ἀμφὶ выражали лицо, или вещь, с их обстановкою. Для примера, на это самое место Иппиаса указывает Matth. Cr. Cr. § 583, 2.

420

Говоря, что древние, упоминаемые здесь, мудрецы удалялись от дел гражданских, Сократ, по-видимому, отступает от исторической истины: ибо известно, что и эти, и другие философы Древнего мира часто бывали даже законодателями и правителями отечественных своих городов. Но должно заметить, что наставление граждан и нравственное влияние на их жизнь и образование тогда не входило в формы гражданской деятельности. Люди, производившие такое влияние на своих соотечественников, назывались просто мудрецами и несли общественные обязанности только в случаях чрезвычайных. На такую-то их жизнь указывает Сократ, и имеет в виду – представить софисту случай высказать свое мнение и презрение к древности.

421

Страшась гнева умерших. Иппиас следует убеждению греческого народа, который, согласно с мифологическими преданиями и религиозными песнопениями поэтов, веровал, что боги за поношение умерших и благоугодных им людей и героев отмщают еще в этой жизни и для отмщения нередко посылают тени самих поносимых.

422

О софистах Горгиасе, Продике и Протагоре см. Charmid. p. 163 D. Protag. p. 341 A. Menon. p. 96 D; также введения в диалоги Платона под именами Горгиаса, Протагора и Менона. О цене, какую брали софисты за свои уроки, см. Wolf. Miscell. Litt. p. 42 sqq. Athen. T. I, p. 133 sqq. Первый начавший брать деньги за уроки был Протагор. Diog. L. IX, 52.

423

Ибо прежние – τῶν γὰρ προτέρων. Следующие за этим слова: περὶ Ἀναξαγόρου λέγεται, хотя стоят во всех списках, но, очевидно, должны быть признаны за глоссему и внесены в текст e margine; я не перевожу их по-русски.

424

Мудрец должен быть мудрецом особенно для самого себя. Здесь Платон, кажется, указывает на слова Еврипида; μισῶ σοφιστήν, ὅστις οὐχ αὐτῷ σοφός. См. Matth. Fragment. Eurip. p. 388.

425

А это можно определить так, τουτου δ᾽ ὅρος ἐστὶν ἄρα. Под словом ὅρος здесь разумеется не определение, а обусловливание. Поэтому в следующем далее условии: ὅς ἂν πλεῖστον ἀργύριον ἐργάσηται, – ἂν употреблено вместо ἐὰν, как употребляется эта частица весьма нередко. Theaet. p. 208 E: τοῦτ᾽ ἄρα μὴ ἀποδεχόμεθα, ὅς ἂν λέγῃ συλλαβὴν μὲν γνωστόν καὶ ρητὸν, στοιχείον δέ τουναντίον, т. е. ἐάν τις. Такую конструкцию допускает и латинский язык. Ennius. ap. Gellium VII, 17: Ea libertas est, qui pectus purum et firmum gestitat.

426

О достоинстве фессалийских лошадей и об искусстве фессалийских наездников сравн. Legg. I, p. 625 D. Menon, p. 70 A. Athen. XII, D. 584 B.

427

О воспитании юношества у лакедемонян см. Xenoph. De Rep. Laced. c. II. Plutarch. inst. Lacon. § 12; Vit. Lycurg. c. 9: οὐδ᾽ ἐπέβαινε τῆς λακωνικης οὐ σοφιστης λόγων, οὐ μάντις ἀγυρτικός, οὐχ ἑταιρῶν τροφευς, ἅτε δη νομίσματος οὐκ ὀντος. Это было во времена, предшествовавшие могуществу лакедемонской республики и приготовившие могущество ее.

428

Иппиас приписывал себе познания во всех родах наук, а особенно любил удивлять слушателей познаниями космологическими. О такой хвастливости его см. Cicer. de Orat. III, 42; Hipp. Min. p, 36 D; Prot. p. 318 E.

429

Это – очень ловко схваченная характеристика лакедемонян, державшихся старины и сохранявших народные свои обычаи. Для них, конечно, ничего не могло быть поучительнее истории великих предков, прославивших свое отечество.

430

Об этой речи Иппиаса упоминает и Филострат (p. 495): ἔστι δὲ αὐτῷ καὶ Τρωϊκὸς διάλογος οὐ λόγος. Что у Филострата она называется диалогом, а не речью, в том нет ничего удивительного; потому что и сам Иппиас намекает, что его сочинение имело форму диалогическую.

431

Мое дело, τὸ ἐμὸν πρᾶγμα, т. е. просто я. Так обыкновенно употреблялось это выражение у греков. Μέμφεσθαι τουτῳ τῷ πράγματι, т. е. порицать этот народ. Так употребляется оно и у нас: мое дело маленькое, или мое дело сторона.

432

Здесь Иппиас представляется таким эмпиристом, который никак не может оторваться от предметов чувственного воззрения и возвыситься к идее ума, созерцающего во множестве прекрасных вещей прекрасное само в себе, как общий и вместе реальный тип их.

433

Как сладок ты, ὡς γλυκὺς εἶ. У греков это – вежливое обращение к такому человеку, которого в собственном смысле хотели бы назвать дурачком или бестолковым. Так иногда употребляли и римляне слово dulcis. Terent. Phorm. II, 3, 64.

434

Здесь, по всей вероятности, указывается на провещание, данное мегарцам и записанное в схолиях Феокрита XIV, 48. Оно начинается так: Γαίης μὲν πασης τὸ Πελασγικὸν Ἂργος ἄμεινον, ὕπποι Θρηϊκιοι, Λακεδαιμόνιαι δὲ γυναῖκες.

435

У нас, то есть в Элее.

436

Ираклитово мнение, вероятно, выражалось так: «самая прекрасная обезьяна покажется безобразною в сравнении с высшим родом». Это согласно и с коренным взглядом Ираклита как философа, который везде и во всём видел только относительность явлений, следующих закону постепенного развития.

437

Продолжай учить меня, προδίδασκε, т. е. πόρρω δίδασκε: ибо προδιδάσκειν значит учить кого-нибудь так, чтобы в познании истины он шел вперед. Euthyd. p. 302 C: Εὐφήμει τὲ καὶ μὴ χαλεπῶς μὲ προδίδασκε, Gorg. p. 489 D: Πραότερον μὲ προδίδασκε, ἵνα μὴ ἀποστερήσω ἀπό σού. Отсюда латинское praelectio.

438

Ну его к богу! βαλλ᾽ ἐς μακαρίαν, то есть βαλλ᾽ εἰς ἄδου. Отсюда был обычай умерших называть Μακαρίδας. После прилагательного μακαρίαν, вероятно, надобно разуметь ζωήν. А иные слово Μακαρία принимали за собственное имя и разумели называвшуюся этим именем дочь Иракла, которая добровольно умерла за род Ираклидов. Явно, впрочем, что βαλλ᾽ ἐς μακαρίαν имело у греков силу поговорки, которая соответствует нашей: ну его к Богу. Alciphr. Lib. I, Epist. 9, p. 32, Lib. III, Epist. 32, p. 344. Scholiast. Aristoph. ad Equit. v. 1148. Eustath. ad Odyss. A, p. 1405.

439

Так как Тантал, Дардан и Зиф были божественного происхождения, то для них было бы нечестиво, следуя понятию Иппиаса о прекрасном, похоронить своих предков, а для Пелопса и подобных ему, которые происходили от смертных, сделать это было бы прекрасно.

440

Ипп. Мне кажется, то и другое – ἔμοιγε δοκεῖ ἀμφότερα. Греческий текст в этом месте, очевидно, перепутан и испорчен. Во-первых, ответ Иппиаса ἔμοιγε δοκεῖ не заключает в себе ни утверждения, ни отрицания; во-вторых, в начале Сократова монолога слово πότερα стоит вне всякого отношения к последующему. Вместо πότερα, здесь, по всей вероятности, надобно читать ἀμφότερα, и отнесть его к ответу Иппиаса, монолог же Сократа начать словом ἄρα, – так чтобы вышел следующий порядок речи:

Ιππ. Ἔμοιγε δοκεῖ ἀμφότερα. Σωκρ. Ἄρα ὅ ποιεῖ φαίνεσθαι καλὰ, φαίνεται; Ιππ. Ναὶ. Σωκρ. Οὐκοῦν εἴπερ καλλίω κ. τ. λ.

441

Полезное, выгодное, τὸ ὠφέλιμον καὶ τὸ χρήσιμον. Эти слова, обыкновенно почитаемые тожественными, филологи справедливо различают. Χρήσιμον есть то, что может способствовать также ἐπὶ τὸ κακὸν ἐργάζεσθαι; напротив, ὠφέλιμον есть собственно полезное καὶ τὸ δυνατὸν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν τι ποιῆσαι. Heindorf.

442

Следующий за этим текст: Ιππ. Ταῦτα δ᾽ἴσως, ὧ Σώκρατες, κἂν παραλάθοι τὸν ἄνθρωπον. Σωκρ. Μὰ τὸν κύνα, ὦ Ἰππία, οὐχ ὃν γ᾽ ἂν ἐγὼ μάλιστ᾽ αἰσχυνοίμην ληρῶν καὶ προςποιούμενός τι λέγειν μηδὲν λέγων. Ιππ. Τίνα τοῦτον; Σωκρ. Σωκράτη τὸν Σωφρονίσκου, ὅς ἐμοἰ οὐδὲν ἄν μᾶλλον ταῦτα ἐπιτρέποι ᾶνερεύνητα ὄντα ῥαδίως λέγειν ἢ ὡς εἱδότα ἃ μὴ οἶδα, очевидно есть глосса, внесенная e margine; потому что Сократ, ссылаясь на какого-то безотвязного вопрошателя и разумея под ним самого себя, сохраняет это свое incognito до конца разговора; следовательно, здесь неуместно было ему объявлять, что тот вопрошатель есть не иной кто, как сам он. Чтобы не прерывать хода диалога этою неуместною вставкою, я счел приличным оставить ее без перевода.

443

Не то делай, что хочется, а что можется – οὐχ´ οἶα βούλεται τις, αλλ᾽ οἶα δύναται. Эту пословицу сохранил Свида: ζῶμεν γὰρ οὐκ ὡς θέλομεν, ἀλλ᾽ ὡς δυνάμεθα, и прибавляет, что она относится ἐπὶ τῶν μὴ κατὰ προαίρεσιν ζώντων κέχρηται (τούτῳ) Πλάτων ἐν Ιππία. Не худо заметить, что при этом противоположении понятий – βούλεσθαι и δύνασθαι – никогда не употребляется глагол ἐθέλειν, но всегда βούλεσθαι. Причина заключается в самом значении этих глаголов.

444

Понятия: выразимый, невыразимый – ρητόν, ἄρρητον – не то, что у математиков величина соразмеримая и несоразмеримая, а скорее то, что на языке философском называется истиною рациональною – ρητὸν, и нерациональною – ἄῤῥητὸν, или ἄλογον.

Content

Платон
Диалоги об Атлантиде

Диалоги об Атлантиде

Тимей

Критий

Диалоги о добродетелях

Алкивиад Второй

Гиппий (Иппиас) меньший

Алкивиад Первый

Лахет (Лахес)

Лисид (Лизис)

Хармид

Ион

Гиппий (Иппиас) больший

Примечания